Ridiger Zafranski ZLO ILI DRAMA SLOBODE
SLUŽBENI LIST SCG 2005.
SADRŽAJ
Predgovor ................................................................................................ 11 Prvo poglavlje.......................................................................................... 15
Izvor i katastrofa. Hesiodov pakao bogova. Biblijski pad u greh i rođenje slobode. Genealogija poricanja. Kain i Avelj. Đavolova karijera. Izgon iz raja i beg u civilizaciju. Noje. I Bog uči da živi sa zlom ................................................................. 15 Drugo poglavlje....................................................................................... 27
Može li čovek da se okrene sebi samome? Antičko samopouzdanje. Moć tradicije. Sokrat traži novi put. Platonova fdozofija uspelog života. Poredak duše i poredak države. Srne li se ispastiiz sveta ? .................................................. 27 Treće poglavlje ....................................................................................... 37
Teorija Maksa Vebera o religioznom odbacivanju sveta: bol traži transcendenciju. Ali Avgustin strasno traži Boga. Zlo kao izdaja transcendencije. Jednodimenzionalni čovek. Ajnštajnovo upozorenje o perverziji nauke. Greh protiv Svetoga duha ................................................................. 37 Četvrto poglavlje..................................................................................... 47
Šelingova pripovest o izdaji transcendencije. Zlo u Bogu i kosmička drama. Evolucija svesti. Čovek kao čvor Ničeg. Država između anarhije i terora poretka. Zašto je svetu potrebno otkrivenje. Biti veran duhu .............................................. 47 Peto poglavlje ......................................................................................... 59
Šopenhauerova šlepa volja kao tamno srce sveta. Džungla prirode i socijalnog. Život bez poverenja u svet. Oslobađajuća misterija poricanja volje. Ekstatički trenuci. Šopenhauerov odgovor na zlo: odvići se od sveta. Mišljenje umesto 7
delanja ................................................................................................. 59 Šesto poglavlje......................................................................................71 O smislu institucije. Avgustinova Crkva: čador za hodočasnike. Od ekstaze ka instituciji i obrnuto. Institucija kao zaštita pred ponorom duše. Arnold Gelen - obrnuti Avgustin. Čovek kao mekušac, institucija kao ljuštura. Askeza, žrtva i vedrina uprkos svemu ................................................71 Sedmo poglavlje ........................................................................................81
Svest se ruši u vreme. Tomas Hobs. Briga i borba za priznanje. Kain i Avelj. San o jedinstvu ljudskog roda. Gradnja Vavilonske kule i zašto nije uspela. Temelj i granice morala. Platonova država i varvari. Hegelov rat dijalektike. Pračinjenice zavade ...................................................... 81 Osmo poglavlje....................................................................................... 95
Kant o večnom miru. Covečanstvo kao ideja i stvarnost. U traganju za razlogom istorije. Maks Seler i genije rata. Filozofija u građanskom ratu. Plesnerov svod koji se ruši. Neprijatelj Karla Smita: sopstveno pitanje kao lik ....................... 95 Deveto poglavlje...................................................................................... 107
Dobri čovek i njegovi neprijatelji. Rusoov „ Volonté générale”. Od mirnog osećanja postojanja do varke produženja. Strah pred slobodom Drugog. Totalitarne fantazije. Ruso sudi o Zan-Zaku. Odbrana azila u džungli socijalnog. Asocijalno kao zlo .......................................................... 107 Deseto poglavlje ......................................................................................119
Pluralitet kao izazov. Optimistička prosvećenost. Program protiv zla: rad uma i um rada. Hajneovo ponovno otkriće greha. Negativni i pozitivni pojam slobode. Podela vlasti i tržište. Podstičemo se konkurencijom!............................................119 Jedanaesto p o g lav lje...............................................................................131
Još jednom Kant: moralno oslobođenje od prirode. Priroda preti uskraćenjem smisla. Zlo kao cena slobode. Kantov mračniji dvojnik: markiz De Sad. Poredak ekscesa i sveta kopulacija. Opscena igra uma. De Sad u potrazi za apsolutnim zlom. Volja za duhovnim zločinom: pisanje ...............131 Dvanaesto poglavlje ...............................................................................147
Estetika užasnog. Floberov zao pogled. Bodlerov san o krvavom gubilištu. Srce tame Džozefa Komada. Apsurd kod 8
Kamija. Sartrova mučnina. Snaga uobrazilje, njena karijera i njeni rizici. Romantični vatromet. Sudbina moderne književnosti. Notbom kao primer. Zlo u umetnosti: njegovo osporavanje sobom samim ................................................................ 147 Trinaesto poglavlje .................................................................................159
Opravdanje umetnosti u zlom svetu. Ptičji let ili solidarnost sa galiotima. Tolstojev sindrom: ne pevati, nego se boriti! Iskušenje umetnosti: moral, moć, tržište. Upotrazi za prekoračenjem granice. Kafkina čistota. Bataj: sveto zlo .........159 Četrnaesto poglavlje ...............................................................................169
Nemilosrdna priroda. Nagon smrti Sigmunda Frojda. Sreća saznanja i gubitak dobrih razloga. Vesela nauka i nepodnošljivo saznanje. Velike uvrede. Niče i nihilizam. Volja za moć ........................................................................................ 169 Petnaesto poglavlje .................................................................................183
Geteov pojam demonskog. Hitlerova senka. Negativni mit utemeljenja: Aušvic. Sistem umesto pogroma. Vrelo nasilje, hladno nasilje. Laž i istina u politici. Posezanje za moći snage uobrazilje. Smrt Boga i čovekovo dostojanstvo..................183 Šesnaesto poglavlje.................................................................................199
Veliki Inkvizitor. Nihilizam moći. Jov - lik jevrejskog samouveravanja posle holokausta. Jov i posledice. Epikurov ateizam. Lajbnicova teodiceja. Kantova solidarnost sa Jovom. Nepoznati razlog zbog koga se živi .....................................199 Sedamnaesto poglavlje ..........................................................................215
Poverenje u svet i šta može u tome da nas spreči. Mefisto pomaže da se dođe na svet. Faustovo odomaćenje. Pobožnost prema prirodi i njeno moderno iskušenje: kontingencija. O početku. Hrabrost da se bude. Duh kao-da.......................................................................................... 215 Knjige koje igraju neku ulogu u ovoj knjizi ...................................... 225 Izjava zahvalnosti ...................................................................................231 Milo Lompar: Esejističko iskustvo.......................................................233
9
PREDGOVOR
Ne moramo da se bavimo đavolom da bismo razumeli zlo. Zlo pripada drami čovekove slobode. Ono je cena slobode. Čovek se ne sadrži sav u prirodi, on je, kako je Niče jednom rekao, „neutemeljena životinja”. Svest stropoštava čoveka u vreme: u prošlost koja ga pritiska; u sadašnjost koja se izmiče; u budućnost koja se može pretvoriti u kulise pretnje i izazvati brigu. Sve bi bilo jednostavnije kada bi svest bila samo svesno biće. Ali ona se otima i oslobađa za horizont mogućnosti. Svest može da transcendira datu stvarnost i da pri tom otkrije vrtoglavo Ništa, ili Boga u kome se sve smiruje. I ne ostavlja je sumnja da su to Ništa i Bog možda jedno te isto. U svakom slučaju biće koje kaže „ne” i poznaje iskustvo tog Ništa, može da odabere pori- canje. Filozofska tradicija u vezi sa tom tegobnom situacijom govori o „nedostatku u biću”. I religije izviru iz osećanja tog nedostatka. Ako u njima ima mudrosti, one predstavljaju jednog Boga koji oslobađa ljude tereta da jedni drugima moraju da budu sve. Oni mogu da prestanu da svoj nedostatak u biću svaljuju jedni na druge i da jedni druge smatraju odgovornim za to što se osećaju stranim u svetu. Njima nije potrebno da budu sasvim od ovoga sveta i stoga mogu da priguše onaj nemir za koji je Georg Bihner rekao: „Nedostaje nam nešto, nemam imena za to - ali nećemo valjda jedni drugima iz utrobe čupati to što treba da nam otvori tela?” Zlo nije pojam, nego ime za ono preteče što susreće slobodnu svest i što ona može da počini. Ono je u prirodi susreće tamo gde se ona zatvara zahtevanju smisla, u haosu, u kontingenciji, u entropiji, u žderanju i bivanju prožderanim. U praznini, spolja u svemirskom prostoru kao i u vlastitom sopstvu, u crnoj rupi egzistencije. I svest može po sopstvenoj volji da izabere užas, razaranje. Temelje za to čini ponor koji se otvara u čoveku.
11
Ova knjiga krči sebi put kroz cestar iskustva sa zlom i razmišlja nja o njemu. Zlo ne spada u teme kojima bismo mogli da priđemo pomoću neke teze ili rešenja problema. N a nužno zapletenim putevim a mogu se tu i tamo otvoriti perspektive koje dopuštaju da se vidi nešto dalje. Put počinje kod onih pripovesti o izvorima mitova koji pričaju o katastrofi početka i rađanju slobode (poglavlje I). Ali, može li čovek u kome raste svest o slobodi uopšte dà se okrene sebi samome? Antičko mišljenje mu u tome daje za pravo (poglavlje II), hrišćansko ne. Avgustinov primer pokazuje (poglavlje III) da pri tom nije reč samo o moralnoj obavezi, nego o pitanju kako čovek može da bude veran svojoj žudnji za transcendencijom. Izdaja transcendencije, pretvaranje čoveka u jednodimenzionalno biće, za Avgustina je pravo zlo, greh prema Svetome duhu. Zlo, dakle, ima veze sa okorelošću duha i lenjošću srca. N a tom uvidu se zadržavaju i Šeling i Sopenhauer (po glavlja IV i V). Obojica objašnjavaju: onaj ko izda metafizičku potre bu, dramatično unižava ljudske mogućnosti i prepušta se besmislenoj borbi za samoodržanje. Ali kako možemo sačuvati čoveka od toga da sam sebe izda? Kako možemo da ga zaštitimo od njega samoga? Avgustin se pouzdaje u crkvu, svetu instituciju. Ako se i izgubi odnos prema Bogu, može biti očuvana vera u institucije, kako pokazuje Gelenov primer (poglavlje VI). Institucije daju čovekovim poslovima trajnost, čvrstinu i granice. Granice su važne pošto drami slobode pri pada i volja za razlikovanjem. Razlikovati znači povući granice. Sa borbom za razliku i granicu počinju elementarni odnosi neprijateljstva (poglavlje VII). Mi i drugi, carstvo i varvari - ta podela uslovljava dinamiku istorije koja je otuda istorija neprijateljstava. Ratnici postaju ratari tek pošto su obavili svoj posao. No, star je i san o jedinstvu ljud skog roda u miru (poglavlje VIII). O tome govori pripovest o neuspeloj gradnji Vavilonske kule. Kant je taj san izložio ispitivanju uma. Trebalo bi, kaže on, da se zadržimo na ideji jedinstva a da ipak ne za boravimo visinu pada u stvarnost. Ali Ruso je snevao s većim žarom (poglavlje IX). On je društvo predstavio u slici velike komunije. Ipak, pošto Drugi ostaje Drugi, žudnja za jedinstvom može naglo da se pret vori u osećanje da smo okruženi neprijateljima. Tako je to izložio Ru so. On nije prihvatio pluralitet kao izazov. Drugačije je u tradiciji libe ralnog mišljenja, čiji program protiv zla glasi: čoveka ne možemo da poboljšamo, već naprotiv moramo da investiramo u um strukture 12
(poglavlje X). Ne osobine ljudi, već način njihovog međusobnog po vezivanja odlučuje o tome da li se istorija razvija u dobrom ili lošem pravcu. Jedni se okreću tržištu i podeli vlasti, a drugi proizvodnim od nosima. Ali u oba slučaja rizici slobode su ipak potcenjeni. Tu se otvara ponor u koji je hteo da pogleda imaginarni eksces markiza De Sada (poglavlje XI). N a njegovom primera se otkriva ono zlo koje samo sebe hoće i najzad hoće samo još Ništa. Estetika užasnog je istraživala ono primamljivo i preteče Ništa (poglavlja XII i XIII), dok sa Ničeom nihilizam nije sasvim prodro u svest, a volja za moć i rad na „ljudskom materijalu” nisu proglašeni smislom „visoke politike” (poglavlje XIV). Sa Hitlerom je mračna zabluda stoleća postala krvavo ozbiljna (poglavlje XV). Hitler predstavlja poslednje oslobađanje kočnica moderne. Od tada svi znaju kako je bezdomna čove- kova stvarnost. Kada prestanemo da verajemo u Boga, pokušavamo sa verom u čoveka. No, sada dolazimo do iznenađujućeg otkrića o tome da je verovanje u čoveka možda bilo lakše nego na zaobilaznom putu preko Boga. Pretposlednje poglavlje okreće se Jovu (poglavlje XVI), da bi se na njegovom primera pratila jedna vrsta pobožnosti koju treba promisliti. Ona je bez temelja i upravo zato je pravi odgovor na ponornost sveta. Ona takođe pokazuje kako su čudne prilike sa po- verenjem u svet (poglavlje XVII). Da li su mu potrebni dobri razlozi ili se pre izjednačava sa obećanjem za koje ne znamo tačno da li ga primamo ili ga dajemo?
12
PRVO POGLAVLJE Izvor i katastrofa. Hesiodov pakao bogova. Biblijski pad u greh i rođenje slobode. Genealogija poricanja. Kain i Avelj. Đavolova karijera. Izgon iz raja i beg u civilizaciju. Noje. I Bog uči da živi sa zlom.
Kada u nepreglednom i opasnom položaju tražimo Arijadninu nit koja će nas izvesti iz lavirinta, okrećemo se izvorima. . Iz izvora možemo izvirati u dvojakom smislu. Možemo umaći iz njega ili samo dolaziti iz njega i zato mu ne izmicati. Ne oslobađati ga se i okretati mu se da bismo dokučili šta smo izgubili. Tako je izvor ili početak koji smo ostavili za sobom ili početak koji neprestano počinje. Pripovesti o izvoru su mitovi, a u novije vreme teorijska ob jašnjenja sa sugestivnom vrednošću orijentacije. U starom Egiptu bio je živ mit o bogu vazduha Su. On je sma tran personifikacijom države, postoje imao zadatak da nebo drži viso ko nad zemljom kako se ne bi survalo. On je držao nebeski svod nad čovekovim telom i istovremeno je održavao vezu između neba i ze mlje. Tako se svetski poredak našao u delikatnom balansu. On je zaus tavljena katastrofa. Shodno tome moralo se pažljivo ophoditi prema bogu Su, jer bi se inače moglo dogoditi da on pusti svet da se uruši. Šu koji stoji i podupire nebo ne predstavlja, po egipatskom shvatanju, prvi čin svetske drame. On je samo izvor stabilnog sveta. Pre toga, kod izvora pre izvora, bio je haos, pošto su se ljudi podigli protiv bogova koji su živeli sa njima. Bila je uskomešanost pod ne bom koje još nije postojalo. Onda je bilo podignuto nebo, a bogovi su se povukli iza nebeskog svoda kako bi bili mirni od ljudi. Kada bi se nebeski svod survao, bogovi bi morali ponovo da upadnu u svet ljudi - bila bi to katastrofa. Jer bogovi su silni i nasilni. O tome izveštava, nekoliko stoleća kasnije, Hesiodova Teogonija. Tamo je početak pre početka pakao nasilja, ubistva i rodoskvrnuća. Kosmos, kako ga poznaju Grci, na toj pozadini se ukazuje kao 15
mir koji konačno trijumfuje posle ljutog i razornog građanskog rata među bogovima. S Hesiodovom Teogonijom Grci su pogledali u po nor, trajno sećanje na to kakvim užasima su izboreni civilizacija i kosmos. Na početku, pokrenuta Erosom, Gea (Zemlja) „širokih grudi” rodila je Urana, Nebo. Ovaj ju je pokrio i oplodio. Prvi incest. Odatle je proistekla druga generacija bogova, Uranida. Bili su to titani, među njima Okean i Kron, kao i jednooki kiklopi i storuki divovi. Ali Uran je mrzeo titane, decu koju je stvorio sa svojom majkom. On ih je trpao natrag u njeno telo. Gea nije htela da ih zadrži kod sebe i govorila im je: „sinovi moji, koji ste iz mene i gnevnoga oca proistekli..., mi ćemo osvetiti zločinstvo oca, jer prvi se latio sramotnih delà”. Kron je preu zeo zadatak da izvrši osvetu. Kad je njegov otac Uran ponovo prodro u Geu, kastrirao ga je srpom. Bacio je polni organ (Uran ih je imao više) u more. Iz pene koja je nastala izašla je Afrodita. Kron je sad stupio na očev položaj. Sa svojom sestrom stvorio je treću generaciju bogova, među njima i Demetru, Hada, Posejdona i konačno Zevsa. Kronu je otac prorekao da će jednoga dana pasti pod udarcima sopstvenog sina. Zato je proždirao svoju decu čim bi došla na svet. Samo je Zevs ostao pošteđen, pošto ga je majka sakrila u jed noj nepristupačnoj pećini na Kritu. Vrativši se, Zevs je primorao oca da ispljune njegovu braću i sestre koje je ovaj progutao. Rasplamsala se strahovita borba između Zevsa, oca Krona i Titana. Iz te titanomahije Zevs je na kraju izašao kao pobednik. Ali umesto da svoje protiv nike uništi, on ih je obeštetio i etablirao je sistem podele vlasti: more pripada Posejdonu, podzemni svet Hadu, a on sam caruje na nebu kao prvi među jednakima. Otac Kron sme mirno da živi na ostrvu blaže nih i da tamo, umiren, vrši blagu vlast. Zevs sada više ne strahuje ni od koga - osim boginje noći, jedne Titanide iz Uranove generacije. On zna da boginju ne sme da razdraži, da mora da je se čuva, i zato katkad od nje traži savet. Olimpljani znaju da pripadaju svetloj strani sveta i ne ispunjavaju više dubinu noći. Tokom tih teogonijskih i kosmogonijskih turbulencija pojavili su se ljudi. Njih nisu stvorili bogovi, već su rođeni iz zemlje. Pomešali su se sa društvom bogova, živeli su tamo bez tuge, „daleko od muke i jada” (Hesiod). To je, dakako, važilo samo za prvi rod u Kronovo vreme. Kad se Zevs uzdigao kao gospodar i oborio Krona, propala je pr va, „zlatna” generacija ljudskog roda. Druga generacija, „srebrna”, 16
odbila je da prinosi žrtve Zevsu i bila je zato uništena. Treća genera cija bila je divlja i ratoborna. Ta generacija „bronzanog doba” među sobno se istrebila do poslednjeg čoveka. Projekat Čovečanstvo konač no je pretrpeo brodolom. O tome kako je najzad počeo novi početak sa ljudima, mitovi daju različita obaveštenja. Po jednoj verziji, Prometej ih je oblikovao iz pepela Titana. Zevs isprva nije bio naklonjen ljudima, upravo zato što se Prometej toliko zauzimao za njih. Zevs je naložio kovaču Hefestu da od gline načini jednu lepu ženu, Pandom, i poslao ju je među ljude. Ona je otvorila kutiju u koju je Prometej brižljivo zatvorio sva zla. U velikom oblaku je uteklo sve ono što od tada muči ljudski rod: starost, bolest, porođajni bolovi, zablude, poroci i strasti. Mudri Pro metej je u kutiju zatvorio i varljivu nadu. Tako su se siroti ljudi odvra tili od toga da svome jadu učine kraj dobrovoljnom smrću. Po drugoj verziji, ljudi su se grčili u tami i neradu u svojim pećinama, jer su zna li čas sopstvene smrti. Tada je došao Prometej i poklonio im zaborav. Ljudi su, doduše, još uvek znali da će umreti, ali nisu znali kada. Tako se među njima pojavio radni žar, koji je Prometej raspirio poklanjanjem vatre. Prometej je pomogao ljudima, ali ih je i upleo u svoj sukob sa Zevsom i nagovorio ih da ga prevare prilikom prinošenja žrtvi. Trik je bio ovaj: odrati biku kožu i sve meso staviti u želudac, a kosti obaviti mašću. Zevs, obmanut mirisom masti, izabraće kosti i biti prevaren. Tako se i dogodilo, i ljudskom rodu se to od tada računalo u zlo. To je pesimistička i tragička podloga grčke religije na koju je ukazivao Niče. Homer upoređuje ljude sa „lišćem koje opada s vetrom”, a pesnik Mimneros iz Kolofona završava svoju tužbalicu za ži votom primedbom: „Nema čoveka kome Zevs nije poslao hiljadu za la.” Herodot pripoveda kako je nbka majka preklinjala Apolona da njenoj deci kao zahvalnost za pobožnost podari najveće dobro. Apo lon je pristao, a majka je tad zatražila da joj deca budu lišena života i da bezbolno umru. U grčkoj mitologiji ljudi su proistekli iz svojih izvora kao što se uzmiče nekoj katastrofi. Ali oni su „proistekli” iz njih i u još jednom smislu: oni ih nose sa sobom i prouzrokuju ih. Odisej koji se vratio domu pošto je pretrpeo mnogo toga, čini pokolj među prascima. Ne postoje razlozi da srodnici ubijenih ne izvrše krvnu osvetu i ubistva se ne nastave. Samo Zevsova odluka mogla je da zauzda furiju nasilja. 17
„Kada je najzad prosce pogubio divni Odisej, / neka se tvrdom verom zakunu, i kraljem nek svagda / ostane on, a mi učinimo pokolj sinova / i braće svoje da oni zaborave; kao i pređe / neka se vole, te blaga i mi ra nek imaju dosta.” , Moći izvora izmiče se milosrdnim zaboravom. O jednom drugom mitu o izvoru priča biblijska pripovest o stva ranju. I ovde je, kao kod Hesioda, veliki početni haos. To se u pripovesti o stvaranju samo nagoveštava. Ali, ipak je strahotno prisutan onaj bezdan iz koga izlazi Bog kada se okreće stvaranju. O delima Božjim može se lepo pričati, uredno i po redu, slikovito i jasno. Ipak, ono nad čime stvaranje trijumfuje, ostaje u tami. Na pitanje staje Bog činio pre nego što je stvorio svet, Avgustin odgovara: pravio je pakao za one koji postavljaju drska pitanja. Selinga to neće zastrašiti. On ob jašnjava da i za Boga važi da se samo pomoću delanja može izmaći horor vacui. „Ali u produkovanju čovek se ne bavi sobom samim, već nečim izvan sebe, i upravo zato je Bog veoma blažen... jer sve njego ve misli su neprestano u onome što je izvan njega, u njegovom stva ranju.” Bog nije samo, kao što veruju aristotelovci, biće koje samo se be misli. Ni Bog se ne bi mogao na tome zadržati, bilo bi to „tegobno stanje” koje i Bogu pruža razlog da se oslobodi - otuda, dakle, stva ranje. Šestoga dana Bog je stvorio čoveka po svojoj slici. Gledao gaje zajedno sa drugim stvorenjima i našao da je sve bilo „veoma dobro”. Ali potom se uverio da čovek ipak unosi poremećaj u ceo poredak. Sa padom u greh stvaranje dobija naprslinu koja postaje sve dublja, pa Bog u povesti o Noju ubrzo ponovo preduzima stvaranje. U priči o padu u greh ima nekoliko važnih mesta. U rajskom vr tu nalazi se drvo života kao i drvo poznanja „dobra i zla”. Jesti sa nje ga bilo je, kao što je poznato, zabranjeno čoveku. Protivljenje tome ima za posledicu da je čovek „postao smrtan”. Prema tome, čoveka treba zamisliti kao izvorno besmrtno biće. Kod te zabrane značajno je to da, kako bi se danas reklo, sadrži pragmatičku samoprotivrečnost. Zabrana stvara spoznaju koju za branjuje. Sa zabranjenim drvetom saznanja stoji kao sa natpisom na kome piše: „Molimo da ne obraćate pažnju na ovaj natpis.” U odnosu na taj natpis može se biti samo kriv, bilo da na njega obratimo pažnju, bilo da ne obratimo. Za zabranjeno drvo saznanja dobra i zla važi isto: ukoliko to zabranjeno drvo stoji među drugim drvećem, onda je čove18
ku već pripalo saznanje dobra i zla. On u svakom slučaju zna da je loše jesti sa tog drveta. Dakle, i pre nego što je jeo sa drveta saznanja dobra i zla, zabrana mu je već ukazala na razlikovanje dobra i zla. Ako život sa onu stranu dobra i zla - u nevinosti, dakle, koja još ništa ne zna o tom razlikovanju - ako jedan takav život treba da bude rajski, onda čovek nije izgubio svoju rajsku nevinost tek kada je jeo sa drveta saznanja, već čim mu je to bilo zabranjeno. Kad je čoveka učinio slobodnim da prihvati ili prekrši zabranu, Bog mu je poklonio dar slo bode. Kada u igru ulazi svest o slobodi, gotovo je sa rajskom nevinošću. Od sada egzistira prabol svesti: svest se ne sadrži više u biću, već ide izvan njega i sadrži mogućnosti, čitav jedan zavodljiv horizont mogućnosti. Jer iza drveta saznanja stoji još, kako smo na početku ču li, drvo života. Svest postaje žudnja, čežnja. Nju zavodi ono što joj ne pripada. Ta sloboda još ne uključuje da čovek poznaje ono što mu pri pada. Problem je: saznanje još nije doraslo slobodi. Ali čovek će učiti, učiće i putem neuspeha. Zato Hegel nije tumačio pripovest o padu u greh kao survavanje, nego kao početak jedne istorije uspeha. Hegelova pregnantna rečenica, koja već sadrži čitav program njegove filozo fije, glasi: „Saznanje leci ranu koja je ono samo.” U stvari, Bog je nemerljivo uzdigao čoveka dopustivši mu da bi ra. To je upravo ona sloboda koja čoveka čini načinjenim po slici Božjoj. Zato Bog može posle pada u greh da kaže: „Eto, čovjek posta kao jedan od nas.” Bog nije jednostavno programirao čoveka, već je njegovom biću dodao otvorenost. Proširio gaje na dimenziju trebanja i obogatio ga. Istim udarcem stvarnost je postala prostranija, ali isto tako i opa snija: od sada postoje biće i trebanje. Ta ontologija iz bića i trebanja provaljuje u zatvoreni svet raja, gde se sve zbiva na srećan jednodi menzionalan način, zbog čega Hegel taj takozvani raj s omalovaža vanjem označava kao „vrt za životinje”. U raju počinje karijera svesti i time i avantura slobode: pri tom se nešto stiče, ali se i gubi neupitno jedinstvo sa sobom i sa svim živim. Tog gubitka ćemo se stalno sećati jer još uvek imamo pred oči ma one tri vrste rajskog uspeha koje danas pobuđuju našu zavist: zavi dimo životinjama jer su u celini priroda, bez svesti koja ih ometa. Za vidimo Bogu, jer je on možda čista svest, bez prirode koja bi ga ometala. I zavidimo detetu, toj božanskoj životinji. Time zavidimo se 19
bi samima i svome izgubljenom detinjstvu, njegovoj spontanosti i ne posrednosti. Sećanje nam dopušta da verujemo da smo svi jednom već doživeli izgon iz raja - kada je naše detinjstvo došlo do kraja. Čovek, dakle, mora, kada je dobio slobodu izbora, da izgubi ne vinost bivanja i bića. Pravi izbor niko ne bi mogao da mu oduzme, pa ni Bog. Bog mora to da dopusti čoveku, pošto respektuje njegovu slo bodu. Ali ta sloboda ne može da bude savršena, jer savršenstvo je sa mo kod Boga. Šta znači savršena sloboda? To je sloboda kojoj uspeva život. Ali takva se ne nalazi kod čoveka. Sloboda je kod njega samo šansa, a ne garancija za uspeh. Njemu život može i da ne uspe - iz slobode. Cena čovekove slobode je upravo ta mogućnost neuspeha. Naravno da bi čovek radije imao slobodu bez tog rizika. Povest o padu u greh pokazuje čoveka kao biće koje po prirodi ima izbora, dakle, slobodno je. Ali time je čovek, onakav kakav je izašao iz Tvorčevih ruku, u izvesnom smislu još nedovršen. On još ni je ustanovljen. Ono što je Sartr rekao o slobodi individuuma, u povesti o padu u greh važi za rod u celini: moramo da učinimo nešto od onoga za šta smo bili načinjeni. Povest o padu u greh priča kako čovek u jednom praizboru koji se stalno ponavlja pravi sebe samog, ona priča o tome kako je čovek morao da bira i kako je tada za sebe izabrao - zaveden žudnjom - da prekorači granice zabrane. Do tada su postojale samo materijalne stvarnosti: more i zemlja, biljke, jedan vrt, životinje i čovek. Zabranom je u svet ušla i duhovna stvarnost. To je reč koja zabranjuje, „Ne”, koja ne deluje tako nepo sredno i zato nije jednako moćna kao tvoračka reč Boga na početku stvaranja. To „Ne” priziva čovekovu slobodu i istovremeno se primenjuje na nju. Jer čovekovoj volji je prepušteno hoće li poslušati to „Ne” koje zabranjuje. U povesti o padu u greh postali smo svedoci rođenja toga Ne, duha poricanja. Božja zabrana bila je prvo Ne u istoriji sveta. Rođenje tog Ne i rođenje slobode padaju u jedan mah. S prvim božanskim Ne kao komplimentom čovekovoj slobodi, u svet je stupilo nešto sudbo nosno novo. Jer sada i čovek može da kaže „ne”. On kaže „ne” zabra ni, on se ne osvrće na nju. Posledica toga će biti da on sad i samome sebi može da kaže „ne”. Pošto su Adam i Eva jeli sa drveta, kaže se: „Tada im se otvoriše oči, i vidješe da su goli; pa spletaše lišća smoko20
va i načiniše sebi pregače.” Iznenada je čovek video sebe spolja, nije više bio skriven u svome telu, sam sebi je postao neobičan. Gleda se, reflektuje i otkriva da je i sam viđen. Stoji na čistini. Počinje drama vidljivosti. Prva reakcija: povratak u nevidljivost. „I sakri se Adam i žena mu ispred Gospoda Boga medu drveta u vrtu.” Ko bi hteo da pred sramotom propadne u zemlju, ne želi da sa krije samo jedan čin, već sebe kao njegovog vinovnika. On kaže „ne” sebi samome. To je prvi raskol rajskog samobića, koje je od sada infi cirano tim Ne. Iz poricanja najzad se rađa uništenje, o čemu govori priča o Kainu i Avelju. Kainovu žrtvu Bog je odbio, njoj je, dakle, rečeno „ne”. To teško pada Kainu pa traži rasterećenje i „Ne” svaljuje na svoga brata: ubija ga. . Zadržimo se kod pada u greh. Šta je zaista tako „zlo” na drvetu saznanja pa da ga Bog pokriva takvim tabuom? U samoj spoznaji dobra i zla ne može biti ništa zlo, već i zbog toga što je Bog već pripi sao čoveku to razlikovanje suočivši ga sa nečim zabranjenim. Da li je Bog hteo da sprovede test poslušnosti i nije li zabranjeno drvo sa znanja možda neka vrsta Geslerovog šešira?1 U svakom slučaju, povest o padu u greh provocira pitanje: da li je zakon upravljen protiv greha ili greh protiv zakona. Sveti Pavle je to pitanje pokrenuo u svojoj kritici „starog saveza”. U sedmoj glavi Poslanice Rimljanima on iznosi sledeće za pažanje: od one prve zabrane u rajskom vrtu čovek živi pod „zako nom”. Ali zakon navodi na prestup. „Šta ćemo dakle reći? Je li zakon grijeh? Bože sačuvaj! nego ja grijeha ne poznah osim kroz zakon; jer ne znadoh za želju da zakon ne kaza: Ne zaželi. A grijeh uze početak kroz zapovijest, i načini u meni svaku želju; jer je grijeh bez zakona mrtav.” Zakon navodi na prestupanje zakona. Bude se određene predsta ve i one su ono što u priči o padu u greh važi kao zločin i greh. Dakle, nije samo saznanje dobra i zla nešto zlo, već je zlo ono na šta se Adam i Eva odlučuju. A to na šta se odlučuju rekla im je zmija. „А zmija reče ženi: nećete vi umrijeti, nego zna Bog da će vam se u onaj dan kad okusite s njega otvoriti oči, pa ćete postati kao bogovi i znati što je dobro što li zlo.” 1Pisac aludira na legendu o Viljemu Telu. Velmoža Gesler stavlja na trg jedan stub, a na vrh stuba svoj šešir, zahtevajući od prolaznika da mu ukazuju iste počasti kao što bi ukazivali svom stvarno prisutnom gospodaru. Tel odbija da posluša tako besmislenu zapovest. (Prim . prev.)
21
Tako saznanje dobra i zla zadobija novi smisao. Ono sada znači želju da se bude kao Bog - svemoćan: Božja zabrana mogla bi se prekršiti bez loših posledica. Sveznajući: da se poznaje dobro i zlo u smislu da se poznaje sve što je između neba i zemlje. Božja zabrana ukazuje čoveku na njegove granice. On ne srne sve da čini i ne sine da zna sve. Ne sme ili ne može? Ne može, pošto mu na kraju to ne služi na dobro. I pošto time sebi šteti, on to takođe i ne sme. Čovek ne sme hteti suviše da zna, on mora da zna šta mu priliči. On takođe ne sme hteti sve da vidi, već mora da respektuje skriveno. Jedna kasnija priča, koja se odigrava između Noja i njegovih sinova, tiče se isto tako tog zločina saznanja. Noje, opijen vinom, leži „otkri ven” u svojoj kolibi. Sin Ham vide svoga oca „golog” i pozove svoja dva brata. No, ovi znaju šta priliči. Približavaju se ocu odvraćajući li ce i pokrivaju ga. Kad se Noje probudi i sazna šta se dogodilo, prokune sina Hama što je hteo da vidi ono što bi bilo bolje da je ostalo skri veno. Priča o Hamu otkriva aspekat požude u volji za znanjem. Čovek je nešto očekivao od plodova saznanja. Zmija koja mu je to došapnula još nije samostalna sila zla, nije još đavo. Ljudi su svojim sopstvenim željama dovedeni u iskušenje, oni su odgovorni. Slobodi pripada od govornost i stoga i sklonost da se odgovornost izbegne. Adam se iz govara na Evu, a ova sa svoje strane okrivljuje zmiju što ne uvažava Boga. Pripovest o padu u greh ne zna ništa o vanljudskoj sili zla na ko ju se čovek izgovara, izdaje se za njenu žrtvu i traži rasterećenje. Pad u greh je - uprkos zmiji - pripovest koja se odigrava samo između Boga i čovekove slobode. Tek kasnije od zmije postaje samostalna sila, božanski protivbožji lik. Baruhova apokalipsa, gnostička varijacija pada u greh, priča, na primer, o sledećem događaju: „I Bog reče Mihailu: ’duni u trubu da se skupe anđeli i obožava ju mojih ruku delo koje sam stvorio’. I zasvira anđeo Mihailo i skupiše se svi anđeli i slaviše po redu Adama. Ali Satanael ga slavio nije već kaza: ’ja neću da slavim blato i pogan’. I reče: ’presto ću na obla ku uspostaviti i biću jednak Najvišemu’. Zato ga Bog odagna od sebe sa svojim anđelima, kao što prorok kaza: 'Udaljeni behu od njegova lica i sjaja svi koji zamrzeše Boga.’ I zapovedi Gospod anđelu da stražari pred rajem. I oni uđoše da slave Boga. Tu dođe Satanael i pro22
nađe zmiju. I načini se kao crv i kaza zmiji: ’Otvori usta i progutaj me.’ I tako on uđe preko zidova u raj sa namerom da zavede Evu. 'Zbog njih sam oteran od sjaja Božjeg.’ I proguta ga zmija i uđe on u raj i pronađe Evu. I reče: ’Sta vam zapovedi Bog da jedete od slasti rajske?’ A Eva reče: ’Od svakog drveta rajskog mi jedemo, samo od tog drveta nam Bog zapovedi da ne jedemo.’ Kad to ču Satanael, reče joj: ’Bog zavidi vašem životu što ste besmrtni. Pa uzmi i jedi, i videćeš, a daj i Adamu.’ I jedoše oboje, oboma im se otvoriše oči i spo znaše da behu goli.” Iz ranohrišćanskog vremena, kad su delovale gnostičke i mani hejske slike sveta, predanje donosi brojna slična svedočanstva. Zlo postaje đavo, protivbog, koji se bori za čovekovu dušu. Crkveni otac Irinej u drugom veku posle Hrista bio je jedan od prvih koji je izrazio shvatanje daje Isus smrću iskupio čoveka od moći đavola. Dvoboj iz među Isusa i đavola postao je za popularno verovanje motiv hrišćanskog učenja o iskupljenju. Personifikovanje zla u samostalnu silu sa one strane čoveka i Boga dovršava se otprilike u 13. veku. U to vreme sklopljene su sve važne crte u slici đavola. Kanon je formulisan i pojedini elementi se sada mogu maštovito kombinovati. Đavo se ukazuje u podivljaloj prirodi, u olujama, zemljotresi ma, lavinama koje grme dolovima, u prelomljenim stablima, u bujica ma koje kuljaju. On se ukazuje kao pas, kao crna mačka, gavran i kraguj, u čovečjem liku sa jarčijim nogama, u oblaku smrada. Cesto je odeven u crno i mršav, a onda se opet valja kao kugla u blatu. Može da leti i ulazi kroz kamin. Kao sukubus leži pod muškarcima, ne daje im poroda i čini da ih napušta sreća. Kao inkubus leži na ženama i čini ih pohotnim. On personifikuje sve naopako: veštice ga ljube odostrag, Očenaš čita unatrag. Đavo postaje neprijatelj Boga, ali čak i on zahteva verovanje u Boga. Ne može se verovati u đavola a da se ne veruje u Boga. Đavo se sreće u izvesnom smislu na pola puta do Boga. On je protivnik koji će posle smrti Boga i sam iščeznuti sa pozornice. U pripovesti o padu u greh đavo, kao što je rečeno, još ne igra nikakvu ulogu. Ovde je reč samo o riziku slobode. U toj pripovesti se priča odakle uopšte izvire istorija. Ona, naime, počinje kao kazna. Istorija je očigledno nešto na šta se biva osuđen. Ženi je rečeno: „tebi ću mnoge muke zadati kad zatrudniš, s mukama ćeš djecu rađati, i volja tvoja će stajati pod vlašću muža tvojega, i on će ti biti gospodar.” 23
Proizlaženje čoveka iz čoveka postaje tegoban i bolan posao, pri čemu želja za muškarcem za ženu važi kao kazna. A kazna i za čovê lai i za ženu jeste rad. „Sa znojem lica svojega ješćeš hleb, dokle se ne vratiš u zemlju od koje si uzet; jer si prah i u prah ćeš se vratiti.” Istorija, dakle, počinje onda kada je izgubljeno ono najbolje. Za čovečanstvo onda ne ostaje ništa drugo do oplemenjivanje radom i plođenjem. Čovečanstvo mora da započne beg u civilizaciju. U tim starim pripovestima o počecima nalazi se jedna antropo logija zla: čovek je sam navukao na sebe zlo koje mu se dogodilo u dugoj zamršenoj istoriji. Zlo - ma šta u pojedinostima bilo - na svet je došlo preko njega. Istorija počinje nesrećnim poduhvatom slobode i nastavlja se u tom smislu. Kain, Adamov sin i bratoubica, postaje dru gi praotac ljudskog roda, a ono što onda čine njegovi naslednici prevazilazi najgora očekivanja Boga. „I Gospod videći da je nevaljalstvo ljudsko veliko na zemlji, i da su sve misli srca njihova svagda samo zle, pokaja se Gospod što je stvorio čovjeka na zemlji i bi mu žao u sr cu. I reče Gospod: hoću da istrijebim sa zemlje ljude, koje sam stvo rio, od čovjeka do stoke i do sitne životinje i do ptica nebeskih; jer se kajem što sam ih stvorio.” Bog šalje potop i izuzetak čini jedino u pogledu Noja i njegovih. Jedino taj pravednik sme da preživi i tako postaje treći praotac ljud skog roda. Još jednom početak. Ali sa Bogom se sad desila promena. On se miri sa činjenicom da u čoveku postoji „zlo”. Bog je od fundamenta liste postao realista. Svoje stvorenje je upoznao iz osnova i postao je antropolog. On se promenio, nije više samo moćan, nego postaje i mi lostiv. Sklapa sporazum sa ljudskim rodom i obećava: „neću više kleti zemlje s ljudi, što je misao srca čovječijega zla od malena.” Posle potopa i za Boga važi načelo: mora se naučiti da se živi sa zlom. Po Starom zavetu zlo u svakom slučaju ne pripada više samo conditio humana, nego i conditio divina. Možda je božanski svedržitelj u ogledalu čoveka naučio da otkrije zli deo u sebi samome. To je obrnuta formulacija stava da su ljudi izmislili Boga kad su otkrili zlo kao mogućnost svoje slobode i potražili način da sa tim mogu da žive. Ophođenje sa zlom čini domišljatim. Bog zaključuje savez sa čovekom: on obećava da će održati svet, a čovek obećava da će se držati zapovesti koje mu je Bog dao posle potopa koji je prebrodio (praoblik „Deset zapovesti”). Bog delegira ljudima krivično pravo, a 24
sebi stavlja u nadležnost najgori prestup prema zapovesti - ubistvo. „Ко prolije krv čovječiju, njegovu će krv proliti čovjek.” Setimo se: kada je Kain počeo sa bratoubistvom, Bog je izričito za sebe zadržao pravo kažnjavanja: „I načini Gospod znak na Kainu da ga ne ubije ko ga udesi.” Ljudi se sad moraju štititi jedni od drugih krivičnim pravom. Oni i dalje treba da budu deca Božja, ali međusobno oni su odrasli i moraju u sopstvenoj režiji pređuzeti svoje samoodržanje. Bog garantuje dopuštene okvirne uslove: neće više biti potopa. Posle potopa prelazi se, dakle, preko ponora zla do saveza sa Bogom, koji je istovremeno i jedan društveni ugovor. To je drugo stvaranje. Prvo stvaranje ukrotilo je haos, drugo stvaranje zlo u čoveku. Pokazuje se kako su početni haos i zlo međusobno temeljno pove zani. Oboje iziskuju stvaranje u smislu prevazilaženja. Prvo stvaranje sveta, a onda stvaranje društva.
25
DRUGO POGLAVLJE
Može li čovek da se okrene sebi samome? Antičko samopouzdanje. Moć tradicije. Sokrat traži novi put. Platonova filozofija uspe log života. Poredak duše i poredak države. Srne li se ispasti iz sveta?
Priča o padu u greh ispituje prirodu čoveka i otkriva to da čovek nije utvrđen na nekoj prirodi koja nužno deluje. On je slobodan, može da bira i može da se izabere. On sam stvara svoju sudbinu. Priča o padu u greh takođe ne nalazi nikakav čvrsti temelj sa pi tanjem o izvornoj čovekovoj prirodi. Priroda koju nalazimo u njemu, otvorena je i baca nas natrag u vrevu čovekovih poslova kojima smo upravo hteli da umaknemo pitanjem o pravoj prirodi čoveka. Ljudska priroda o kojoj se pitamo uzvraća nam pitanjem. To nije tako sa ostalim prirodama. Sve što jeste sledi svoju unutrašnju teleologiju. To važi za neživu prirodu, biljke, životinje. Samo u čoveku ta prirodna snaga ne deluje na isti način. Kod čoveka ona se prelama u mediju saznanja i slobodne volje. I zato mu je zadato da tek nađe svoju suštinu i svoje određenje. Iz ruku Tvorca on je proizašao nedovršen na jedan uzvišen način: on sam mora još da na sebe stavi svoju stvaralačku ruku. Čemu pri tom treba da se okrene? Za Avgustina i hrišćansku tradiciju koju ovaj utemeljuje, odgovor je jasan. U svakom slučaju on ne srne da se okrene sebi samome. Čovek je otvoreno pitanje, pa kako bi onda mogao da pruži odgovor? Avgustin zato objašnjava: „Živi li dakle čovek prema istini, on ne živi po sebi samome, već po Bogu.” Čovekova priroda je, kaže Avgustin, da stoji između Boga i ostale prirode. Ostala priroda je savršeni izraz Božje tvoračke volje. Ona se temelji u njemu. Ali čovek ima i svoju sopstvenu volju koja izvire iz njegove slobode i koja ga vodi ka gor- dosti da hoće da bude sam sebi temelj. Ali sada je temelj stvaranja Ništa. Doduše, i Božje delo je bilo creatio ех nihilo. Kada čovekova slobodna volja hoće da se utemelji u njemu samom, on dolazi u dodir sa tim Ništa. Božja stvaralačka volja je pobedila Ništa. Ali, čovekovoj volji to ne može poći za rukom. On može da bude progutan Nićim, jer umire, ali i zato što 27
promašuje svoju suštinu i potcenjuje svoje mogućnosti. To situaciju čoveka čini nesigurnom. Priroda je na svoj način savršena, ona je ono što jeste. Ali čovek tek mora da postane ono što jeste. On može da se strmoglavi, kao što se već jednom strmoglavio - prilikom pada u greh. Od tada on živi sa nasleđenim gre- hom kao na strmini koja ga uvek može pustiti da ponovo padne. Svoj temelj, dakle, ne nalazi u sebi, ali ni pod sobom - u prirodi koja je već dovršena; čovek tek mora da bude dovršen. On može da nađe temelj samo nad sobom - u Bogu. On mora da se po sebi iz sopstvene volje uspne do Božje volje. Opasna je gordost kada se svojevoljno tome odupire. „Jer lažna je uzvišenost rešiti se temelja koji treba da budu ukorenjeni u duhu da bi u izvesnoj meri postali i bili njegov sopstveni temelj. To se dešava kada se duh previše dopada samome sebi.” To je bila Avgustinova kritika antičkog mišljenja, kome preba cuje tu samodopadljivost. Pri tom se antičko mišljenje u svojim raz ličitim izrazima sasvim orijentisalo prema onom načelu koje i Avgustin smatra obaveznim. To načelo glasi: mora se dokučiti šta se može kako bi se htelo samo ono što se može. Reč je o tome da se upoznaju sopstvene mogućnosti kako bi se htelo ono pravo - dakle, ono što se može. Upravo u tom smislu Avgustin definiše rajsko stanje. Ni tamo čovek ne bi mogao sve, ali ne bi ni hteo sve, pa bi tako mogao sve što bi hteo. Ako su htenje i mogućnosti jednake po opsegu, i ono što je ograničeno može da bude savršeno. Ali tako ne stoji stvar sa čove- kom. Htenje i mogućnosti nisu više sinhronizovani. Čovek hoće više i drugačije nego što može, a može više i drugačije nego što hoće. Njemu nedostaje poznanstvo sa sobom samim: on još nije upoznao svoju volju, a svoje mogućnosti često spoznaje tek kada mu nešto ne pođe za rukom. Čovek je pozornica velike zamršenosti. On isprva nije poslušao Boga, a sada opet ne može da posluša sebe samoga. Panseksualist Avgustin to ilustruje primerom erekcije. Jednom muškarac hoće a ne može, a drugi put je obrnuto. U stvari, antičko mišljenje je, drugačije nego Avgustin, uvereno u to da se čovek može i mora okrenuti sebi samome. Stoga najpre mora da se utvrdi šta je i ko je čovek zaista.
28
Prema čemu se sad okrećemo ako se okrećemo sebi samima? Kako postajemo ono što jesmo? Treba li da se pouzdamo u sopstveni um ili u tradiciju zajednice kojoj pripadamo? Sokrat se sa svojim prijateljima našao u kući viđenog, bogatog starine Kefala. Tamo se odvija razgovor o pravednosti i idealnoj za jednici (politeia). Ali pre nego što mišljenje dođe na red, sluša, se mudri i poštovani starac. Svoje uvide on nije stekao filozofskim razmišljanjem nego iskustvom koje je prikupio za dugog života u gradu. Kefal reprezentuje uspeli život pod okriljem nasleđa. Sokrat ga ispituje. Tište li ga mane starosti? Ne, jer one su pri rodne, one pripadaju tom odsečku života. Ako se time zadovoljimo, možemo se sasvim dobro osećati. A kako stoji sa ljubavnim zadovo ljstvom, požudom? „Kako sam se rado toga oslobodio, kao da sam umakao nekom besnom i divljem gospodaru.” Mir i sloboda su dobici starosti. Ali nisu li za to potrebni i posed i imetak? Sigurno, to olakšava mnogo toga, ali ipak samo za one „dobroga duha”. Drugi ne bi ni u bogatstvu našao sreću. Njemu svakako, veli Kefal, bogatstvo daje umirujuće osećanje da nikome neće ostati dužan, pošto svakome može da dâ ono što mu pripada. „Jer da ne radi protiv volje ili ostane dužan nekom bogu žrtvu a nekom čoveku novac i zbog toga bude u strahu, mnogo mu može pomoći posedovanje bogatstva.” Prijatelji koji su se okupili oko Sokrata nisu mogli da dočekaju da konačno počne pravi razgovor. Ali za Sokrata je bavljenje Kefalom važno jer daje da se upozna jedan uspeo život kome filozofska refleksija još nije neophodna, pošto je zaštićen i dobro uređen tradicijom. Kada počne filozofski dijalog, Kefal se povlači. „Sada vam pre puštam razgovor, jer moram da se pobrinem za svete stvari.” Reče to i ode, da bi bogovima i precima pripremio žrtvu. Čas filozofije je kraj tradicije. Kada se put i način ispravnog života više ne razumeju sami po sebi, obraćamo se filozofiji. Kefal odlazi, ali zaveštava jasnu sliku života koji se saglašava sam sa sobom. Takva unutrašnja saglasnost ostvaruje ideju dobra. A time je Platon kod svoje teme. Suprotnost dobru je uskomešanost, po remećen poredak, građanski rat - u pojedinostima kao i uopšte. Plato nova filozofija okreće se problemu kako očuvati poredak i kako ovaj, po uništenju, može ponovo da bude uspostavljen. Pretpostavka misa onog toka jeste to da se jedan takav poredak, drugačije nego kod pri rodnih stvari, ne održava po sebi samom, nego ga morajmoblikovati
29
ljudi. To može da se dogodi pomoću tradicije, kao što pokazuje Kefalov primer. Ali ako snaga tradicije popusti, filozofska misao dolazi do svoga prava. Pa, ipak, ostaje izvesna napetost u odnosu filozofije i tra dicije. Moglo bi takođe biti da filozofija ne samo što sledi tradiciju, već je i razara. To je bila optužba gradske zajednice protiv Sokrata: on kvari omladinu i podriva uvažavanje običaja i vere. Platon je želeo da rehabilituje Sokrata. Stoga ga prikazuje u borbi sa propašću običaja i opakim mišljenjem. Tek što se Kefal, čovek dobre tradicije, povukao, nastupio je kao otelovljenje duha vremena sofist Trasimah, cinik volje za moć, čije načelo glasi: dobro je ono što koristi sopstvenoj dobrobiti. I pošto po prirodi postoje jaki i slabi, onda će jaki, da bi odbranio svoju dobrobit, morati silom da se štiti od slabijih koji hoće da se uzdignu. Što više moći ovaj može da ujedini u svojim rukama, utoliko bolje. Najbolja je neograničena moć, tiranija. Ona je, veli Trasimah, pravedan poredak sa stanovišta jakih. Sokrat uzvraćajući ukazuje na to da je taj poredak samo latentni, u najboljem slučaju odloženi građanski rat. Neprijateljstvo između vladajućih i potčinjenih i dalje tinja, jer potčinjenima ne pripadaju samo slabi, niti su samo sposobni na vlasti, već su tu i konkurenti za moć. Oni će podsticati svoju klijentelu kako bi sami prispeli do moći. I tako onaj koji je u posedu moći ne bi proživeo nijedan miran čas. Ne- poverljiv prema svima, moraće da teži da beskonačno proširi svoju moć, a na kraju će ipak biti oboren. Niti je zajednica kojom vlada u ravnoteži, niti njemu samom pripada sreća unutrašnje pomirenosti. On će biti jedan progonjen, nemiran, nesrećan čovek. Hteo je da zavlada zajednicom, a razorio ju je; hteo je da doprinese svojoj dobrobiti, a bacio je senke na svoju dušu. Tako glasi Sokratova argumentacija i on u brojnim varijacijama izvodi ovu misao: ono na prvi pogled prijatno - moć, zadovoljstvo - nije identično sa onim što je za čoveka dobro. Jasna analogija na koju se Sokrat rado vraća glasi: medicina nije prijatna, ona ne prija - a ipak je dobra za telo. I kao što lekar mora da poznaje prirodu tela da bi znao šta je po njega dobro, tako čovek mora da poznaje svoju prirodu u celini kako bi znao šta je dobro po nju. Kako i na čemu se može upoznati ta čovekova „priroda”? Treba li čovekova priroda da se očita na empirijskom preseku ili na savršenim egzemplarima? Aristotel i, samorazumljivo, moderne nauke daju prednost prvom putu. Platon (a kasnije i Niče) drugom. To je odlučujuća opcija. Platon u pojmu čoveka prihvata ideju samousavršavanja. To nije 30
idealizam u uobičajenom smislu. Takozvana ideja čoveka ne lebdi nad stvarnošću, već je opažajna celina onoga što čovek u smislu uspeha može da učini iz sebe samog. Opažajni model tog uspeha za Platona je harmonija zvezdanih sfera i matematički poredak muzike. Istinito umeće življenja i čovekov položaj znače: dovesti telo i dušu i delove duše - um, čula i srčanost - u harmoničnu ravnotežu. Čovek u pogledu svoga položaja stoji utoliko više ukoliko je sam sebi dovoljan i požuda ga ne tera izvan sebe - ako ima više da pokloni nego što zah- teva, ako manje traži nego što daje. Nesklad u čoveku troši dodatnu snagu i stoga uvećava zavisnost od spoljašnjosti. Platon je našao više slika za tu dobrobit duše shvaćenu kao saglasnost, kao što je, na primer, slika vozara kola. Ako kretanje konja nije dobro koordinirano, neće se pravilno voziti, ili će se kola prevrnuti. Slika dobrog ustrojstva duše u velikom formatu jeste idealni polis. Dobro je čoveku dostižno. On može da ga ostvari sopstvenom snagom. Potreban je uvid u ono što je čoveku moguće, a ne transcendentna milost. Filozofija može da pomogne da se dođe do takvih uvida - pretpostavljajući da se ona okreće čovekovim stvarima. To okretanje je sve drugo samo ne samorazumljivo - ono znači revoluciju koja se odigrala pod Sokratovim imenom. On je filozofiju sa neba spustio na zemlju. Ako znamo ili verujemo da znamo kako je kosmos počeo i ako verujemo da poznajemo osnovne elemente iz kojih je sačinjen - bilo da su to voda, vatra, vazduh ili atomi - ipak još ne znamo kako treba da živimo i šta možemo da učinimo od svoga života. Sokrat se okreće protiv prirodnih nauka svoga vremena. One daju znanje o onome što jeste. Ali problem čoveka leži u tome što on uvek tek mora da postane ono što jeste. Bilo da se sastoji od vatre, vode ili vazduha ili se na početku vejavica materije spajala u oblike, ništa se ne menja na tome da čovek mora da vodi svoj život. Sokratova izreka: „Ја znam da ništa ne znam” tiče se toga što znanje o prirodi još ne uključuje znanje o tome kako treba voditi sopstveni život. Znanje prirode je sa tog stanovišta neznanje. Sokrat se ne uzdiže jednostavno nad mnjenjima, već ih ispituje u razgovoru, hoće da se uzdigne do bolje fundiranih mnjenja a da ipak ne umisli da bi mnjenja mogla da se umire u apsolutnoj istini. Logos čovekovih stvari jeste najzad uvek to što je o njima rečeno. Kroz cestar mnjenja krčimo sebi put do razume- vanja ljudskih poslova. Ne možemo napustiti svet mnjenja, možemo ga samo pročistiti. Stoga se Platonova slikovita priča o počini završava
31
povratkom u pećinu. Moramo da podnesemo da istina - ako smo smotrili sunce - ponovo postaje mnjenje. Ali nisu sva mnjenja podjednako značajna za čoveka. Sva ona, doduše, žive od ideje istine - ona bivaju iskazana samo zato što zahtevaju istinu - ali se razlikuju po svom doprinosu radu na samouobličenju. Mnjenje postaje istina samo ako čoveka čini istinskim, a to znači: vodi ga dobru. Kriterijum istine je poboljšanje čoveka. Covek se mora okrenuti sebi samome, ali ono „Sebe” mu nije prethodno dato, već zadato. On mora da ga razvije, nađe, pronađe u razmišljanju, pitanju, delanju i razgovoru. Sokrat postavlja filozofiju koju, kao pobožan čovek, istovremeno shvata kao bogosluženje. On služi boga Apolona koga u Atini slave i kao „zaštitnika od zla”. Filo zofija sjedinjuje dve za kult Apolona važne funkcije: medicinu i mantiku. Ona je lekar duše, ona lokalizuje oboljenja, neskladnost, i predlaže terapiju. A takođe je i „mantičko” umeće, ona je vidovnjačka. Pošto dublje zadire u dušu, ona može da sazna sudbinu koju duša po svom ustrojstvu samoj sebi sprema, i shodno tome može da spozna i razvoje koji prete gradskoj zajednici. Radi li neko dobro ili zlo, predstavlja - u sokratovskom smislu pitanje o dovoljnom ili nedovoljnom saznanju. Niko, kaže Sokrat, ne želi dobrovoljno i znajući nešto zlo i loše. To bi se moglo razumeti kao rasterećenje odgovornosti. Ali nije tako. Nedobrovoljno hteti zlo znači naprotiv: svako hoće ono što je za njega dobro, ali ne zna svako staje za njega dobro. Nedovoljno saznanje onoga što nam pripada ima za posledicu to da grešimo i varamo se. „Svako ko čini nešto pogrešno, smera time nešto što mu se pogrešno čini da je dobro.” Zato kod Sokrata u središtu leži samosaznanje. Sebe ne mogu da spoznam a da se pri tom ne promenim. U samoodnosu saznanje je akt proizvođenja. Stoga se Sokrat često označava kao onaj ko pomaže prilikom porođaja. On razvija majstorstvo u raskrivanju raznovrsnih zabluda u pogledu dobra i zla. Takvim odstranjivanjem prepreka on pomaže rođenje. Sve ostalo mora „da izvrši priroda”. Postoje čovekova priroda nedovršena i po sebi ne zna ništa o onome što joj pripada, logos čoveka mora da pomogne njegovoj prirodi. Sokrat i njegov učenik Platon nisu zastupali dualizam u smislu da je, recimo, duša dobra, a telo zlo. Telo i njegovi prohtevi iziskuju upravljanje i integraciju posredstvom duše. Dođe li do pobune tela protiv duše i traži li požuda na svoju ruku ono što joj je dobro, doći ćc do poremećaja i na kraju požuda neće naći dobrobit koju je tražila. 32
Sve to je teško: dobro se postaviti prema svome telu. A onda su tu još i poslovi grada. Treba li za to još da hajemo? Platonovsko-sokratovskom razmišljanju o dobrom životu pripada promišljanje dva zavodljiva sna. Sna o životu daleko od vreve grada i sna o životu daleko od nagona tela. Prvi san označava kontemplativni život, bios theoretikos. Drugi san označava čežnju za suve- renošću slobodnom od tela, za besmrtnošću duše. U priči o pećini onaj ko se oslobodio i izašao na svetio ne mora da se vrati u pećinu kao oslobodilac. On bi mogao da se zadovolji time da bude oslobođen za istinu, da dosegne najvišu formu života, bios theoretikos. Zašto se ponovo meša sa ljudima, zašto hoće da tamo izvrši svoje oslobodilačko delo, zašto vraća mudrost ponovo na tržište političkog? Praktička filozofija i filozofija oslobođenja stoje jedna naspram druge. Filozof može da izabere. „Oni koji su sada oprobali kakva je to slatka i sjajna stvar (filozofija) i dovoljno jasno uvideli sa druge strane ludost gomile, i da ne čine dobro oni koji iskorišćavaju državu - i sve su to ozbiljno primili k srcu, držače se mirno i brinuće samo za svoje kao onaj što se zimi, dok se vetar, prašina i pljusak vitlaju unaokolo, sklanja iza zidova, i biće radosni što vide da su drugi lakomisleni, a samo oni slobodni od nepravde i bezbožnih delà podnose ovaj život, i prilikom rastanka s njim odlaze s dobrom nadom.” Ta mogućnost samooslobođenja pomoću filozofije za Platona uvek ostaje iskušenje, alternativa političkoj etici. Ali to je iskušenje, skoro u smislu greha. Jer kod Platona koji je žitelj polisa javlja se podozrenj e da bi j edna takva samodovoljnost mogla da bude nešto zlo, kao kada bismo se pobunili protiv kosmosa. Jer grad je ogledalo ko- smosa. Moramo se čuvati da ne ispadnemo iz sveta. Platonova Akademija ostala je do kraja ustanova grada. A kako stoji stvar sa drugim snom, o oslobađanju od tela i besmrtnosti duše? Nećemo Ii ovde popustiti želji da ispadnemo iz sveta? Snu o suverenosti slobodnoj od tela Sokrat se vratio u jednom od poslednjih razgovora pre no što ispije pehar s kukutom. Filozofiranje, kako smo čuli, pomaže duši da pravilno prebiva u telu. Ali tajno za vođenje i možda i obećanje filozofije, posebno ako je priziva strah od smrti, jeste povlačenje duše iz „zajednice sa telom ” . Ona je pokušaj i iskušenje da se još u stanju pomešanosti duše i tela „duša ima samo za sebe”. Ali šta imamo ako na taj način posedujemo dušu samo za sebe? Ksenofont izveštava kako je Sokrat jednom za vreme vojnog po hoda u kome je učestvovao, dvadeset i četiri časa nepomično ostao na 33
mestu, duboko utonuo u misli. On je, veli Ksenofont, i inače običavao „da svoj duh okrene sebi samome”, da katkad prekine kontakt sa dru gima i da, tamo gde se našao, „ostane gluv čak i na najglasniji govor”. To takođe pripada životu duha. Sokratu je nešto palo na um ili mu je palo u oči nešto o čemu je morao da misli, i tako je ispao iz svoje stvarnosti. Mišljenje ga je premestilo u njegovo Nigde gde se, međutim, na neobičan način čini daje kod kuće. Po svemu što znamo o Sokratu, to iskustvo duha bilo je pretpostavka njegovog trijumfa nad strahom od smrti. Sokrat, zahvaćen mišljenjem, postao je nedodirljiv. Njegovo telo će moći da bude ubijeno, ali njegov duh ostaje da živi. Za Platonovog Sokrata i za potonju racionalističku metafiziku, kojoj nije neophodna Božja milost, izvesnost besmrtnosti duše leži u tom samoiskustvu duha. Ono leži primarno u iskustvu mišljenja samog, a ne u onome što se može pojedinačno misliti da bi se dokazala besmrtnost duše. To samoiskustvo duha je obeležje svesti kojoj je prosto nemoguće da misli svoje sopstveno ne-biće, dakle, svoju smrt. Svest ne može da misli o svom sopstvenom prestanku. Život duha se, dakle, usuđuje na opkladu protiv velikog zla, smrti. To sokratsko samoiskustvo duha - „imati dušu samo za sebe samog” potpuno bi se pogrešno razumelo ako bismo hteli da ga interpretiramo našim današnjim pojmovima unutrašnjosti i spoljašnjosti. Sokrat ne zaranja u neku unutrašnjost, već u univerzalnost. Telo je to što nas odvaja i čini pojedinačnim. Ako se nasuprot tome vraćamo duši, dolazimo u vezu sa jednim univerzalnim bićem od koga nas telo, kao pojedinačno i stoga niže biće, odvaja. Kada se, dakle, na taj način povlačimo u dušu, ne odvajamo se od sveta, već naprotiv: tek kada se skupimo u dušu dolazimo zaista na svet, dolazimo u pravi svet. Ali taj pravi svet odgovara dobrom životu u gradu. Jer Sokrat će, kako se predstavlja, nastaviti da traži razgovor. Duh koji trijumfuje ostaje ot voreni duh. Platonovo prikazivanje Sokratove smrti treba da dokaže da jed nostavno nije istina da svako umire sam za sebe. Sokrat koji umire u višestrukom smislu nije sam. U samoiskustvu duha on sebi osigurava jedno biće koje ga nosi, kome pripada i izvan individualne smrti.
34
To važi za unutrašnji odnos tog mišljenja, ali i za njegovu spoljašnju inscenaciju. Jer Sokrat ni u jednom veoma konkretnom smislu ne umire sam. Nem a povratka u stanje odvojenosti od sveta, nema pećine unutrašnjosti. I u času smrti filozofiranje ostaje javni posao. Sokrat, ponet zajednicom iako je ova prouzrokovala njegovu smrt, preuzima, nalik na zahvalnost, odgovornost za zajednicu - čak i u poslednjim trenucima. Moglo bi, štaviše, biti, objašnjava se na kraju razgovora, da su njegove misli o besmrtnosti duše pogrešne, ali, uprkos tome, one će i tada služiti zajedničkom životu. „Ра i ako za mrtve ništa više ne postoji, ipak ću barem to vreme pred smrt prisutnima biti manje neprijatan nego u tužbalici.” Grčko mišljenje kod Sokrata i Platona ostaje, uprkos svemu, sasvim još u ovome svetu i od ovoga sveta. To je mišljenje o kome je Avgustin sigurno tačno rekao da je u njemu čovekov duh pokušao „sam sebi da se povinuje”. A to će za Avgustina biti nešto „zlo”, jer čovek ne srne hteti da se okrene sebi samome.
TREĆE POGLAVLJE Teorija Maksa Vebera o religioznom odbacivanju sveta: bol traži transcendenciju. Ali Avgustin strasno traži Boga. Zlo kao izdaja transcendencije. Jednodimenzionalni čovek. Ajnštajnovo upozorenje o perverziji nauke. Greh protiv Svetoga duha.
Platon je poznavao iskušenje htenja da se odvojimo od vreve grada i nagona tela. Pomoću bios theoretikos-г. i zahteva da „imamo dušu za sebe same” on je misao upravio izvan empirijskog sveta i distancirao se od njega. Bar na trenutak svet se ukazao kao pećina, a mišljenje kao izlazak iz nje. Filozofska misao eksperimentiše na prvom stepenu odbacivanja sveta, ali ne ruši mostove. Kod Platona je ekstatičko isku stvo izbalansirano voljom za ponovnim odomaćenjem. Maks Veber početak religioznog odbacivanja sveta vidi u bolu zbog nepravde, neprijateljstva, prolaznosti, nesigurnosti i izneverenog očekivanja smisla. Takve neugodne stvari svest kompenzuje uz pomoć religije. Religije su za Maksa Vebera izazovi za distancu prema svetu sve do akosmičkog prevazilaženja sveta u mističkim osećanjima ili unutarsvetskoj askezi. Težište unutrašnjeg čoveka biva tako presloženo da ga zla sveta, koliko god da se nastavljaju, ne pogađaju više na isti način: „Smrt gde je tvoja žaoka, pakao gde je tvoja pobeda!” Ipak, kod jednog takvog virtuoza prevazilaženja sveta kakav je Avgustin, pokazuje se obrnut slučaj. Nedovoljnost stvarnosti pretpo stavlja iskustvo obilja. Odbacivanje sveta ne mora da počne bolom, već za svoje ishodište može da uzme iskustvo sreće za koje je svet postao preuzak. Avgustin je neizmerno voleo život i stoga mu on nije mogao biti dovoljan. Tako je otkrio i iskusio Boga, pošto je samo Bog dovoljno životan da stiša neograničene želje. Avgustin je strasno tražio Boga, otuda njegovo odbacivanje sveta. On nije bio dovoljno skroman za antički ideal pomirenja. Strasna želja za Bogom bila je nešto primar no, ne kompenzacija, kao što bi želela da učini da verujemo neka psi hologija koja se lišava duha. Avgustin sam o sebi kaže daje ljubav bi37
la od najveće vrednosti na terazijama njegovog života, i da je to ista ljubav koju je najpre usmeravao zemaljskim stvarima, a potom Bogu, jer ona konačno samo u Bogu može da pronađe zadovoljenje. Avgustin, rođen 353. u dobrostojećem domu u severnoafričkoj Tagasti, dobio je prvu pouku od svoje hrišćanski nastrojene majke Monike, čiji je uticaj ipak oslabio njegov neznabožački otac. Da bi nastavio obrazovanje, Avgustin je poslat u Kartaginu, gde se mladić u kome je gorda ljubav za životom predao radostima sveta. O tom vre menu on piše u Uspomenama'. „I u tome sam grešio, što nisam u Bo gu, već u njegovim stvorenjima, u sebi i u drugima, tražio radost, uzvišenost i istinu.” Sreću je tražio kod drugih: kod prijatelja i u brojnim ljubavnim avanturama. Bio je lep mlad čovek. Njegov otac ga je jednom video golog u kupatilu u vreme „buđenja muževnosti” i obradovao se „bu dućim unucima”. Njegovi gresi, kaže Avgustin kasnije, nicali su iz „taštog zemnog carstva”. Nije bio čedan, bilo je previše plodova živo ta, a on je hteo da uživa sve njihove slasti. Svoju sreću je tražio u sebi samome. Za njega je najpre bio oba vezujući antički ideal samousavršavanja. Žudno je primao znanje svo ga vremena i uživao u umetnostima, pozorištu, muzici i plesu. U svo jim sopstvenim disciplinama - retorici, filozofiji i pravnoj nauci blistao je. U njegovom miljeu se filozofski preziralo hrišćanstvo jer je važilo kao „siromašno i nisko”. Filozofska mudrost se nije mogla po miriti sa predstavom raspetog Boga. Bila je to vera za male ljude. „А ja sam s prezirom odbijao da se ubrojim u male...” Još u Kartagini je postao tražen i dobro plaćen učitelj. Zelja da napravi karijeru odvela ga je u Rim, a odatle u Milano. Kretao se u elegantnim krugovima i tražio blizinu carskog dvora. Novac, moć, slava, ljubav, bili su temelj zadovoljstava pune povezanosti sa svetom, koja je izraz našla i u Avgustinovim naturalističkim pogledima na svet. Jer Avgustinovo manihejstvo prvih godina proističe iz jednog takvog naturalizma. Manihejstvo, kako ga Avgustin poima, videlo je svet kao pozornicu dobrih i loših sila, koje su materijalno fundirane i drastično ograničavaju područje čovekove slobode i odgovornosti. To je moralo delovati kao rasterećenje, jer zlo delanje ne moramo više da pripisujemo sebi i možemo ga pripisati „zloj prirodi”. „I tad sam još verovao da nismo mi ti koji grešimo, već da je to neka druga priroda u nama koja greši, i moja gordost se radovala stoje izvan krivice.” 38
Avgustin nije prevazišao manihejstvo pomoću hrišćanskog verovanja, već time što se zadubio u misteriju čovekove slobode. Stoga mu se na kraju manihejsko objašnjenje puta slobode učinilo nalik „bajci” izmišljenoj u svrhu rasterećenja. Avgustin sada nije tražio, re cimo, samomučiteljski teret, ali nije hteo ni da se zadovolji interpreta cijom za koju bi ponor čovekove slobode ostao skriven. Njegov zahtev za intenzitetom i oslobađanjem granica nije potvrđivao samo zadovoljstvo tela, već je hteo da upozna i odmeri čitavo tajnovito prostranstvo čovekovog duha. A upravo tome pripada sloboda. Kao mladić, seća se Avgustin, pokrao je kruške sa jednog drveta. Na tom primeru on ispituje šta manihejstvo i antička filozofija tvrde o izvoru zla. Protiv manihejstva Avgustin argumentiše ukazujući na potpuno slobodnu volju i namernost u delanju. Samoobmana je pozivati se na neku ne-ličnu silu zla. Protiv antičke filozofije, po kojoj se i u zlom delanju hoće nešto što je za nekog dobro, ali se ne zna i otuda se greši - tu interpretaciju Avgustin osporava time što ustrajava na tome da on svojevremeno ni je ukrao kruške da bi u njima uživao. On nije hteo da ukrade radi nekog užitka, nego zato što ga je mamio prestup protiv zakona. On je hteo zlo jer je to bilo zlo. „Ukrao sam jer mi je pravednost bila mrska a greh me privlačio.” Avgustin je kao primer odabrao jedno zaista bezazleno zlo delanje i sigurno je da je mogao da opiše i sasvim drugačije prestupe. Njemu je ipak stalo samo do strukture, a ona se može dovoljno de monstrirati i na primeru koji je odabrao. Ono što hoće da pokaže i što oslikava njegovo iskustvo, jeste ta osobenost čovekove slobode, po moću koje može biti poremećen neki poredak bića. Avgustin se zadubio u slobodu duha i pri tom otkrio ponore zla. Očigledno je da zlo možemo hteti radi njega samoga. Ali ista je slobo da koja vodi do tih ponora, a sa druge strane čini mogućim ekstatička uzvinuća duše. To se retko dešava u unutrašnjem univerzumu, čije istraživanje je Avgustin sebi postavio kao zadatak. On eksperimentiše sa plotinizmom. Reč je o pokušaju da se božansko iskusi u sopstvenoj duši, da se dođe do uzdizanja pomoću duhovnog praprincipa koji Plotinova mistika naziva „Jednim”. Kod tog „penjanja u Jedno” manihej ski dualizam i materijalizam je, doduše, prevaziđen, ali Avgustin ipak nije mogao ni time da se zadovolji. Bilo mu je dovoljno sebe samog, hteo je izvan i preko sebe, ali u Plotinovom uzdizanju duše ipak je 39
susretao samo sebe samog. „I nisam hteo da svoju dušu ostavim da ta mo nađe mir, jer tako je ona klizala u prazninu i nanovo padala na me ne i bio sam sebi samom zlosrećno mesto gde nisam mogao da bu dem, a ni da ga ostavim.” Samouznošenje vodi u prazninu; osim toga, gradimo na živom pesku promenljivih osećanja. Kako bi tamo trebalo da nađemo mesto? Nije li Plotin tvrdio da je samo dva puta na kratke trenutke potpuno stupio u „Jedno”? Ako bi to bio zaista Bog kome se duša u svom uzdi zanju predstavlja, onda bi to morao da bude jedan promenljivi, trenut ni Bog. Ali Bog je nepromenljiv i večan. Tako hoće žudnja. Dakle, ne može biti Bog ono što doživljavamo u tim ekstatičkim trenucima. Šta želimo kada želimo Boga? Avgustinski monah Luter, mučen osećanjem kri vice, želeo je jednog milostivog Boga. Avgustina nije mučilo osećanje krivice, to dolazi kasnije, pošto nađe svog Boga. U prvo vreme on traži Boga duhovnog života, punoće i živog mira. Ali odnos prema Bogu treba da sa sobom donese potpuni i trajan preobražaj unutrašnjeg čoveka. Ne samo na blesak trenutka, već kao jedno novo stanje. Avgustin je i u spirituelnim stvarima dovoljno nes kroman, tako da može hteti veliki preobražaj. Ali takvo zbivanje ipak mora da prođe kroz odlučujući trenutak. Avgustin ga naziva „vrhov nim trenutkom” obraćenja. Moramo zaista da razumemo njegovo opi sivanje tog trenutka ako hoćemo da pojmimo šta je Avgustin mislio tvrdnjom da čovek postaje zao ako se okreće sebi samome. Jer ta rečenica postaje jasna tek iz perspektive obraćenja, ako se iskusila pu noća bića za koje stoji ime Božje, i ako se primetilo da tvrdoglavi samoodnos vodi izvan te punoće i daje stoga izdaja transcendencije ono najgore što čovek može sebi da učini, samolišavanje, survavanje u beskonačni nedostatak u biću. Jednoga dana Avgustina i njegovog prijatelja Alipija posetio je Ponticijan, visoki oficir u službi dvora, koji im je ispričao kako je po stao hrišćanin. On je to postao zahvaljujući priči jednog drugog prija telja koji je u nekom manastiru kod Trira pročitao jedan spis svetog Antonija i sreo jednog pobožnog čoveka koji je vodio asketski život po manastirskim pravilima. Kad je video tog čoveka i kad je pročitao taj spis, on je osetio „trudove jednog novog života” i njegova duša se „razrešila ovog sveta”. Odmah mu je bilo jasno da mu je sad izgrađe na „tvrda kula spasa”. Taj 'Ponticijanov prijatelj je ostao u manastiru, 40
„srcem u nebu”, a Ponticijan se vratio u palatu „tegleći srce po ze mlji”. Posle unutrašnje borbe i Ponticijan se tada okrenuo Bogu. Toliko o Ponticijanovoj priči. On odlazi, a Avgustin primećuje da su i njega potakli „trudovi jednog novog života”. Snaga vere hitro prolazi kroz niz ljudi koji pripovedaju šta im se dogodilo. Prijatelj to priča prijatelju, a ovaj opet drugom prijatelju. Milost otkrovenja kreće se od uha do uha. Sad je Avgustin taj koji se bori sa samim sobom. Izmenjeni život - on ga vidi pred sobom, a i zna o tome sve što se može znati. Samo se još mora „hteti poći” tim putem. Ali, šta je volja? Duša zapoveda telu, a ovo sluša. Ali ako duša sama sebi zapoveda, nailazi na otpor. Ona očito nije sama sebi po volji. Nešto se mora dogoditi i događa se. To je ponovo jedna priča. Avgustin se zadržao u jednom vrtu. Ponticijanova priča gaje do takla i on spoznaje: moraš da promeniš svoj život! Tada je začuo glas iz susedne kuće, ton koji je pevao neki dečak ili devojka. U pesmi je razumeo reci: „Uzmi, čitaj! Uzmi, čitaj!” Taj glas ga opredeljuje. Vraća se u kuću. Poslanice apostola Pavla leže na stolu. On nasumice otvara knjigu i mesto na kome se prvo zadržava njegov pogled glasi: „ne u pirovanju i pijanstvu, ne u razvratu i bestidnosti, ne u svađi i za visti. Nego se obucite u Gospoda Isusa Hrista; i staranje za tijelo ne pretvarajte u pohote.” U tom trenutku okrenule su se unutrašnja i spoljašnja pozornica njegovog života. Našao je ono što je tražio, i u istom trenutku je znao da je to što je našao bilo ono što je tražio. Napustio je mesto učitelja retorike i zasnovao jednu manastirsku zajednicu, najpre u blizini Mi lana, a potom, vrativši se u severnu Afriku, u rodnoj Tagasti. Avgustin se nije okrenuo Bogu Svetoga pisma zato što je bio bednik koji je hteo da se spase skrhanosti i očaja. Obrnuto: njegova izobilna ljubav tražila je sasud u koji je mogla da se ulije, a to je mogao da bude samo Bog, postoje samo Bog dovoljno prostran. I što bliže se primicao trenutku kad ta ljubav konačno može da se izlije i istovreme no se „ispuni”, utoliko postojanije je osećao „sirotinju” svoga bića i osećao se bednim i očajnim. Avgustin je u svojoj kasnijoj teologiji veliku važnost pripisao tvrdnji da ono što vodi ka Bogu nisu neprijateljstvo prema životu i nje govim užicima, nego beskrajna ljubav prema životu koja zato traži ži vot oslobođen granica. Duša to ne nalazi samo u verovanju u večni ži 41
vot na kraju vremena. Život je oslobođen granica već sada, u trenutku kada osećamo da pripadamo Bogu. Avgustin ilustruje mističko iskustvo vere na primeru jednog je lena koji traži izvor. Usput je morao da se bori sa zmijom. Ona simbolizuje zlobu, škrtost, sebičnost, oholost, čulnu požudu. Ipak, uopšte ne bi imalo smisla pobediti tu zmiju, ako se to ne bi dogodilo radi nekog višeg dobra. Želja ne treba da prestane već da se uveća. Određene vrs te želja treba da budu pobeđene da bi se stvorio slobodan prostor za najveće želje. Jelen, kada je ubio zmiju, neće ostati „kao neko ko više nema nikakvih želja”. On će sad nesmetano pohitati izvoru. Zato se otarasio zmije. Ako ljudima ubijamo želje, ubijamo i njih same. Zato moramo, da bismo ljude učinili životnim, da jačamo njihove želje. Duša hoće da se uzdigne nad sebe samu. Ona želi Boga. „Ali da li je Bog duši nešto od njene sopstvene vrste?” Avgustin odbija to pitanje. Bog je, istina, samo dušom voljen i shvaćen. Ali on nije shvaćen onako kako duša shvata sebe samu. Bog nije uobrazilja duše. Kada bi Bog i duša bili od iste vrste, i za Boga bi moralo da važi ono što važi za dušu: „Ona raste i smanjuje se, ona zna i ne zna, seća se i zaboravlja, čas hoće čas neće. Ali jedna takva promena ne može pripadati Bogu.” Bog, moderno rečeno, nije ni subjekt ni objekt. On nije subjekt, jer nema ništa od ljudske subjektivnosti i nije imaginiran subjektom. Ali on nije ni objekt, jer nije nikakvo odvojeno, za sebe postojeće suštastvo nego ono obuhvatilo, jednb i sve. On je naprotiv istovremeno subjekt i objekt. „Subjektivno” na njemu je njegova životnost, a „objektivno” to što za dušu postaje nje no nasuprot. Bog je u odnosu na čoveka istovremeno unutrašnje i sas vim drûgo, prisno i istovremeno potpuno strano. Ističem tu ambivalenciju iskustva o Bogu pošto je ona merodavna za Avgustinov pojam crkvene institucije i za njegovo razlikovanje između svetske i božje države, o čemu će još biti reči. Religiozno iskustvo se zapliće u problem koji je Avgustin po sebno upečatljivo formulisao i obradio. Ko je makar na trenutak ušao ,,u Boga’.’ iskušava otvaranje svoga bića, što ostavlja nezaboravne tra gove. Ali on sad primećuje koliko je bio zaključan u sebe. On je „oku sio” od punoće bića i sad ne može a da svoje uobičajeno stanje ne iskusi kao beskonačni nedostatak u biću. Od onog „vrhovnog tre nutka” susretanja sa Bogom on otkriva dimenziju zla koja primarno 42
nema ništa sa moralom. Čovek koji nije otvoren Bogu na dramatičan način potcenjuje svoju sopstvenu mogućnost za biće. On vrši izdaju transcendencije. Reč je o izdaji, jer čoveku pripada otvaranje prema transcendenciji. Čovek je biće koje se upućuje i ide iznad sebe samog. Avgustinova rečenica da se čovek ne srne okrenuti sebi samome pred stavlja upozorenje na samoizdaju, shvaćenu kao napuštanje mogućno sti za samoprekoračivanje. U religioznom rečniku to je otpadanje od Boga. Filozof religije Otmar Špan to naziva „raz-ekstaziranjem”. Ma koji izraz da se upotrebi, misli se na jednu vrstu gluposti u metafizičkom smislu. Čovek postaje jednodimenzionalan, ranije bi se reklo: okoreo je. Više ne pripada Bogu i to i ne opaža. Ne pripada više biću i ne može se više ispuniti njime. Zlo je taj nedostatak u biću. Tek odatle sledi način delanja koji onda i u užem moralnom smislu važi kao „zao”. Ali izvor toga je, kao što je rečeno, odricanje i gubitak is kustva o Bogu. A kako može da dođe do takvog otpadanja od Boga? Kako volja može da se odvrati od Boga i samovoljno, tj. na sebe samu usmerena, postane „zla volja”? Platonovska tradicija bi bila bliska sledećem odgovoru: uzrok tome su oslobođeni telesni užici, priroda u nama. Ali Avgustin to ne može da prihvati. Jer nije li priroda proistekla iz ruku Tvorca? Kako bi iz te prirode koju je Bog stvorio mogla da proizađe zla volja? Ali ako ne proizlazi iz prirode, odakle onda ona? Nije li zla volja nešto čemu nije uzrok Bog, nego čovek? Ali kako bi to trebalo da bude mo guće kad je Bog uzrok svemu? Rešenje problema se mišljenju čini bezizgledno, pretpostavimo li da se čvrsto držimo sheme uzroka i posledice. Jer ako se pitamo o delatnom uzroku zle volje, ponovo nepobitno opet dolazimo do Boga. Avgustin prevazilazi teškoću tako što pravi razliku između uzroka ko ji deluju i uzroka koji otkazuju. Uzrok koji otkazuje jeste ono što ne kom uzroku škodi u njegovom delovanju. On ništa ne stvara, nego ometa. On je neka vrsta medija u kome se delatni uzrok slabi i umanjuje ili konačno sasvim zaustavlja. Avgustin to objašnjava na primeru pomrčine. Ona nema sopstveni uzrok, nego je odsustvo delovanja svetla; sivilo je posledica nedostatka delovanja. Kao i pomrčina, i zlo nema sopstveno biće, već je nedostatak u biću, nedostatak u svetlu, nedostatak u dobru. Ali kako na svet dolazi takav jedan „nedostatak”? Bog, ta ukupnost stvara 43
lačkog bića, stvorio je svet ni iz čega. Mora postojati neka razlika iz među tvorca i stvorenog. Za razliku od Boga, u stvorenom se zadrža va trag tog Ništa iz kojeg je bilo prizvano. Taj udeo ništavnosti u stvorenom znači da, za razliku od Boga, u prirodi ništa nema večno trajanje, već je prolazno. I u čoveku to takođe znači da on svojom slo bodom svesno, namerno i svojevoljno može da otpadne od Boga. To otpadanje je zlo zato što „se on protiv poretka prirode okreće od najvišeg ka neznatnijem biću”. Ostala priroda, uprkos ništavnosti, dakle, prolaznosti, koja joj prianja, sasvim ispunjava svoju suštinu. Ona je unutar poretka. Kod čoveka je drugačije. Pošto poseduje slobodu, dakle, mogućnost za ono svojevoljno, poredak njemu nije jednostavno prethodno dat, već za dat. Svojevoljno je moćno, ali - i to je za Avgustina odlučujuće is kustvo - ono nije dovoljno centrirano. Čovek je biće sa više težnji i ne polazi mu za rukom da se saglasi sa samim sobom. On tu saglasnost postiže samo ako se određuje onim u čemu se sadrži, a da sam to ipak nije. On mora, drugim recima, da svoju volju dovede u saglasnost sa voljom Božjom. Avgustin to naziva poslušnošću prema Bogu. Čovek može da uskrati poslušnost, ali tada sve dospeva u nered. Čovek koji ne sluša Boga ne može više da sluša ni sebe samog. Tek u tom trenu tku dospevaju duša i telo u neprijateljski odnos. Čovekovo biće nalazi se u unutrašnjoj uskomešanosti, na neki način u njemu besni građan ski rat. Čovek neće ono što može; a ne može ono što hoće. Primećuje nešto lepo, a ipak ne može time da se razveseli i da ga ostavi na miru. Poželi ga i mora da ga pripoji sebi. Voli nešto i razara to, pošto hoće da njime ovlada. Strepi pred samim sobom. Traži bližnjeg i čini ga svojim neprijateljem. Samostvoreno delo ga opterećuje i pritiska. Blu di u jednom naopakom svetu, a horizont ka kome ide izmiče se i on ne nalazi mira. Otpadanje od Boga je „greh”. Greh nije pojedinačni moralni promašaj, nego poremećaj čovekove prirode usled odvraćanja od Bo ga. Greh je nedostatak u biću usled svojevoljnog samoodvajanja od Boga. Greh je najveća glupost sposobnosti za realnost. U grehu čovek izdaje i izigrava svoje transcendirajuće mogućnosti. To je, naravno, moderna formulacija. Avgustin nije govorio o „transcendenciji”. Transcendencija je moderno filozofska i sekularizovana oznaka za ono „mesto” ka kome su upravljeni čovekov život i mišljenje i gde on može da se oseća udomljen. „Mesto” koje repre44
zentuje nešto stoje više i što je drugačije od puko „ljudskog”. Transcendencija je apstraktni izraz za ono Nešto čemu čovek treba da se okrene, umesto da se okreće sebi samome. Ali moderni govor o transcendenciji ostavlja to mesto praznim, iako priznaje da postoji akt pre koračenja. Kod Avgustina to „mesto” nije prazno. Slika Boga koja je dobila lik u konkretnom zbivanju otkrivenja Starog i Novog zaveta, ispunjava to „mesto”. Stoga za Avgustina greh nije samo izdaja transcendencije - bio bi to previše neodređen izraz za ono što se misli - ne go odvraćanje od tog konkretno otkrivenog Boga. Stoga i zlo nije sa mo neodređeni gubitak jedne dimenzije, nego okorelost u odnosu na Boga, a greh je nešto drugo, a ne moralni prekršaj. Greh vodi u gubi tak orijentacije i stoga i u moralni prekršaj. Ali u svom jezgru greh je greh protiv Svetoga duha. A kod tog greha neće tek doći kazna, već je taj greh sam već kazna: dramatično osiromašenje čovekovog bića. Ali pri tom se čovekovo biće definiše tako da se ispunjava tek ako se prevazilazi. Nešto drugo je govoriti o religiji umesto iz nje. Greh protiv Sve toga duha izgleda da postoji samo za religiozno iskustvo. Ali to je var ka. Ovde religija formuliše iskustvo duhovnog samomarginalizovanja koje nije strano ni sekularnom čoveku. Da taj „greh protiv Svetoga duha” postoji i u moderni ukazao je Albert Ajnštajn kada je upozoravao na perverziju nauke. Duh nauke, objašnjava on, izvire iz čovekove sposobnosti da prevazilazi svoje granice i svoje sebične interese, i da u obzir uzme celinu prirode kojoj pripada. Nauka se ogrešuje o svoj duh ako služi samo sebičnim, mate rijalnim ciljevima. „Ljudsko biće”, piše Ajnštajn, ,,deo je celine koju nazivamo 'univerzumom’, deo ograničen u prostoru i vremenu. Ono saznaje sebe samo, svoje misli i osećanja kao nešto što je odvojeno od svega drugog - to je jedna vrsta optičke iluzije njegove svesti. Ta ilu zija je za nas neka vrsta tamnice koja nas ograničava na naše lične prohteve i naše naklonosti prema nekim malobrojnim osobama koje su nam bliske. Naš zadatak mora da bude da se oslobodimo iz te ta mnice.” Za Ajnštajna je „celina” jedinstvo prirode i duha, i svaki pokušaj da se duh izgna iz prirode zatvara čovekovu svest u tamnicu. Priroda postaje stvar i konačno čovek samome sebi postaje stvar kojom se može manipulisati i koja se može upotrebljavati i zloupotrebljavati kao sredstvo za sve moguće svrhe. 45
Avgustin objašnjava da čovek ne treba da se okreće sebi samo me, nego Bogu. Ajnštajn govori da čovek treba da se oslobodi iz tam nice samoodnošenja. On to može jer mora samo da prestane da se su protstavlja i da izdaje svoju intuitivnu svest o pripadanju celini. To je Ajnštajnova formulacija greha protiv Svetoga duha. I kod Ajnštajna taj greh istovremeno znači kaznu: uništavanje prirode, neprijateljstvo među ljudima, samoizdaju. Ako moderna civilizacija i nadalje pretpostavlja i povlađuje čoveku zarobljenom u sebi samome, ona će, glasi Ajnštajnova tmurna prognoza, morati da se okonča u samouništenju, i to upravo zato što duhovno osiromašenje čoveka - izdaja transcendencije - nastupa za jedno sa užasnim rastom njegovih tehničkih sposobnosti. Kod Ajnšta jna je transcendencija ideja celine, shvaćena kao jedinstvo prirode i duha. Pre Ajnštajna, ali mnogo vekova posle Avgustina, bio je preduzet jedan visoko spekulativni pokušaj da se greh protiv Svetoga duha, izdaja transcendencije, dakle, opiše kao povest o Bogu, kao drama prirode i kao u svom ishodu još otvorena drama ljudskog roda. Fridrih Vilhelm Jozef Šeling je to pokušao, pri čemu je zlo moralo da postane središnja tema: zlo u Bogu, u prirodi, u čoveku.
46
ČETVRTO POGLAVLJE Selingova pripovest o izdaji transcendencije. Zlo u Bogu i kosmička drama. Evolucija svesti. Covek kao čvor Ničeg. Država između anarhije i terora poretka. Zašto je svetu potrebno otkrivenje. Biti verati duhu.
U spisu O suštini čovekove slobode Šeling argumentuje kosmo-teološki: stvaralački osnov - natura naturans kao uslov natura naturata daje svetu da proistekne i može ponovo da ga povrati u sebe. U tom povratnom kretanju stvaralački temelj postaje ponor. Međutim, jedna predstava koja nam je veoma bliska glasi: na početku nezamisliva gustina materije, praprasak, eksplozija, univerzum koji se siri, zatim, preokret, univerzum koji se sažima natrag u središte. Osnovni ritam: eksplozija - implozija; izdisaj - udisaj. Reč je i o suprotnosti između haosa i poretka. Jer, postoji pore dak prirode, kako ga uočavamo i spoznajemo. A ukoliko ga spoznaje mo, mi shvatamo ujedno i poredak svoga razuma. Sve je „pravilo, po redak, forma”. Ali, tu je još i slutnja nečega „bez pravila” u osnovi stvari. Tvorački haos iz koga sve proizlazi i u koji možda sve ponovo uvire. To haotično Šeling naziva „nepojamnom osnovom realnosti”. Tu „osnovu”, taj „ostatak” koji se ne može razrešiti u razumu, Šeling naziva i „temeljem” egzistencije. Šeling upotrebljava taj izraz u dvojakom značenju, u smislu izvora i supstancije. Nepojamni osta tak nalazi se u oba vida: u izvoru i u supstanciji. Ostaje u tami kako je sve počelo i šta je zaista to što je počelo. Te dve zagonetnosti, zago netke „Zašto” i „Šta”, zavise jedna od druge i konačno se sažimaju u pitanje o Bogu. Za Šelinga je ukupnost (Inbegriff) sveg bića Bog i stoga posta vlja pitanje o temelju i pitanje o Bogu. Ne tako da prema temeljima našeg saznanja pita o Bogu, već prema temelju u Bogu. Ako je Bog apsolutno, on onda ne može imati temelj u nečem drugom. A ipak on mora da ima temelj, u tom dvostrukom smislu izvora i supstancije. Taj temelj ne može biti ništa drugo - do on sam. 47
Ali sada dolazi do smelog obrata. Šeling kaže: Bog mora imati svoj temelj u sebi samome. Ali on ima temelj u onome „što u samom Bogu nije On Sam”. Bog tek mora da se iz tamnog temelja koji on jes te, razvije do Boga preobraženja, Boga providnosti. I on u izvesnom smislu prolazi kroz razvoj od nesvesnog ka svesnom. Tu misao bismo mogli da uklonimo kao smelu metafizičku spe kulaciju ako ne shvatimo daje ovde reč o pokušaju da se prirodni pro ces razume kao proces evolucije svesti u prirodi. Svest je svesno biće. Biće je u čoveku zadobilo dimenziju samoopažanja. Osvešćivanje pri rode i „personalizovanje Boga” za Selinga su isti proces. 1 za Boga važi: „Рге njega je tama, jasnoća se rađa tek iz noći njegove suštine.” Ponor Boga je još nedovršen Bog, tamno, zatvoreno biće koje još nije prodrlo do samoprovidnosti. Ponor u Bogu je potencija. Po tencija je ono što omogućuje, ali ona istovremeno ostaje pretnja. Ona može, kao temelj, da omogući da nastane postojeće i da se oblikuje u poredak - ali može i da ga proguta natrag u sebe: nepravilno, baotično može ponovo da nastupi kao ponor. Evolucija prirode je prema tome jedan dramatičan proces. I ta drama mora da bude rešena u čoveku - dakle, tamo gde se priroda probila do najviše svesti. U čoveku negativni aspekat potencije - nep ravilno, haotično - može da se osvesti i postane slobodan čin. Zato u čovekovoj slobodi postoji opcija Ničeg, negiranja, haosa. Čovek je pušten u biće, ali on može da oseti želju da se otrgne od njega i da ga razori. A to je zlo. Usled svoje slobode čovek može da postane saučesnik nedovršenog Boga. Ponor u Bogu i ponor zla u čovekovoj slobodi međusobno su povezani. Čovek je povezan sa Bogom, ali nje govo je teško nasleđe to što ostaje povezan i sa mračnim principom tog Boga, sa njegovom haotičnom nedovršenošću. Selingove metafizičke spekulacije su priče na osnovu pojmova. Ono što je nezamislivo očigledno se može savladati samo narativno. I tako on priča pripovest o tome kako priroda u čoveku otvara oči i primećuje daje tu; i kako s tim tu-bićem svesti priroda dobija pozornicu na kojoj može da se pojavi. On nam priča i o jednom Bogu koji traži sebe samog. O Bogu, čije je samopostajanje istovremeno i obistinjivanje prirode, narastanje prirode do njenog savršenog lika - kao što „raste” cvet. Stvaranje, dakle, nije već na samom početku dobro, ono to tek postaje. I pri tom važi princip: „Neko dobro, ako u sebi nema neko savladano zlo, nije realno živo dobro.” To i ne može da bude 48
drugačije, jer je samopostajanje Boga i prirode slobodan proces koji u sebi mora da sadrži zlo kao ono savladano, pošto sloboda već uključu je opciju zla. • Ta velika Selingova priča o samopostajanju Boga navela je Sopenhauera, o kome će još biti reci, na zajedljivu primedbu da Seling očevidno stoji na istoj nozi sa Bogom, „pošto nam čak opisuje njegov nastanak; samo za žaljenje je što ni reč ne pominje o tome kako je došlo do tog poznanstva”. Do poznanstva sa Bogom Seling nije došao drugačije nego Šopenhauer do svog poznanstva sa univerzalnim principom volje. Se ling je - kao i Šopenhauer - prodro duboko u čovekovu svest o slobo di; tamo je iskusio igru temelja i ponora. „Samo onaj ko je okusio slo bodu”, piše Seling, „može da oseti želju da učini sve analogno njoj i proširi je preko čitavog univerzuma.” Šeling se zadubljuje u dramu slobode u kojoj su u međusobnoj borbi „vlastita volja” i „univerzalna volja”, i razgraničava taj proces koji se odvija u čoveku: on postaje pozornica polariteta čitavog svetskog procesa. Sav život se po Šelingu kreće u polaritetu. Odlučujuća su dva osnovna principa. Prvi princip je samostalnost. Svako individualno biće ima svoje unutrašnje težište, svoj centar, svoj „egoizam”. Jedan deo životne sna ge vezuje se sa unutrašnjošću i koristi se za samoodržanje. Ono što ži vi ima težnju da ostane u sebi i kod sebe. Kontraktivno kretanje. Še ling ga reflektuje u pojmu Boga. Ako bi u Bogu postojao samo taj aspekt bića, onda on ne bi mogao da pruži nikakvo stvaranje. Nikakvo svetio ne bi prodrlo napolje. Čitava ogromna snaga ostala bi skupljena u sebe. Bog bi bio zatvoren u sebe, danas bismo rekli: ostao bi „crna rupa”. Svako individualno biće sledi unutrašnju tendenciju da očuva svoj lik i time i svoja ograničenja. To otkriva specifičnu zatvorenost, „mrak, tamu” u svakom biću. Neživa materija je još sasvim zatvorena, mračna. Ona nije ništa drugo do „besvesni deo Boga”. Ta zatvorena tamnina materije manifestuje se u težini, gravitaciji, gustini, u silama očuvanja i vraćanja. Ali upravo zato je materija i temelj koji daje po stojanost, podloga, protivteža svim procesima proizvođenja i izlaženja iz sebe. Time je imenovan drugi princip: ekspanzivno. Materijalno biće izlazi iz sebe samoga, prekoračuje se. To su prvi koraci samotranscen49
dencije. Na elementarnom stupnju postoji komunikacija, odnos prema svetu, iako još uvek nesvestan. Tamo gde princip ekspanzije postaje duhovan, Šeling ga naziva „ljubavlju”. Ipak, i to se mora zamisliti sa svim elementarno. Reč je o centrifugalnoj sili. Taj princip dopušta i da proistekne svest kao sila koja otvara. Otvorena za drugo i za sebe sa mu, svest opaža da je u jednom svetu, okružena univerzumom mo gućih odnosa i delanja. Svest uvek ide izvan sebe, transcendira se, prekoračuje svoje biće i otvara sebi nove prostore i druga vremena. Postoje ovde i tamo, sadašnjost, prošlost i budućnost. Tek sa svešću biće koje se proteže u prostoru i vremenu nalazi binu na kojoj može da se pojavi. Svest otvara vreme za igru sveta. Selingu je predstavljalo teškoću svođenje ta dva principa života na jedan kratak pojam. Nudilo mu se nesvesno i svesno, realno i ideal no, materija i duh, samostalnost i ljubav. On se konačno odlučio za pojam volje: „htenje je prabiće”. U tome ostaje očuvana napetost iz među vlastite volje i univerzalne volje. „Princip, ukoliko potiče iz temelja i taman je, jeste vlastita volja kreature.” Vlastita volja je volja koja se odnosi na sebe samu. Ona se odnosi prema svetu tako što ga guta, unosi u sebe, razara... Pojam „univerzalna volja” izaziva nesporazume. On ne znači jednostavno „Božju” volju koja se uzdiže iznad svega i sve prožima, već najpre označava prosvetljenje volje. Volji se ukazuje svetio i ona vidi sebe i svoj svet. Na drugom mestu on označava proces kako sa prosvetljenjem „slepe” volje ta volja prestaje da hoće samo sebe i svo je. Univerzalna volja je dakle preobražaj volje. Ona se transcendira. Šeling naziva univerzalnu volju i „razumom”, shvaćenim kao duhov na moć samotranscendencije. Strogo uzev, o nekoj vlastitoj volji može se govoriti tek ako se već razvila univerzalna volja, kao kod čoveka. Ostala priroda još osta je „utonula u biće”. Oba principa su još neodvojena i samo potencijal no prisutna. Kamen je doduše zatvoren, ali kod njega se ne može go voriti o nekoj volji za zatvorenošću. Ta zatvarajuća vlastita volja postoji tek kada se neko pojedinačno biće protivi - Šeling kaže: ,,erigira” protiv očekivanja njegove razvijene suprotnosti, univerzalne vo lje - ako se ta volja hoće protiv celine. Tek u čoveku se razvija ta vla stita volja, tek u njemu se odvija sukob principa. ,,U čoveku je čitava moć tamnog principa i u njemu je istovremeno cela snaga svetla. U njemu je najdublji ponor i najviše nebo, ili oba središta.” 50
Čovek je postavljen između Boga i životinje. U životinjama još ne postoji sukob, u Bogu ga više nema. U drugim živim bićima ti prin cipi još nisu razvijeni, a u Bogu su oba principa, doduše, prisutna, ali nerazrešivo, međusobno povezana. „Ono jedinstvo koje je u Bogu neraskidivo, u čoveku dakle mora biti raskidivo - a to je mogućnost dobra i zla.” Pođe li čoveku za rukom da izgladi sukob, on prekoraču je sebe upravljajući se prema Bogu. A ukoliko mu to ne pođe za ru kom, on pada još ispod životinje. To je njegova nesigurna situacija. Izgladiti sukob znači uneti sopstvenu volju u univerzalnu volju, dakle, samotranscendenciju, samoprosvetljenje, prevazilaženje egoiz ma, ljubav. To je pozitivna, svetla strana razrešenja sukoba. Ali, on se može razrešiti i negativno, i to tako da se obrne redosled principa. Vlastita volja potčinjava univerzalnu volju. Niža sila ovladava višom i služi se njome u sebične svrhe. Egoizam komanduje umom, a čovekova sposobnost samotranscendencije služi pukom sa moodržanju. Za to možemo da nađemo mnogo primera. Duh postaje roba, religija sredstvo sticanja moći, um postaje instrumentalan. Duh prestaje da bude samosvrha u smislu života koji se uzdiže i biva degradiran na sredstvo za „očuvanje spoljašnjih te melja života”. Zadatak slobode je da očuva poredak principa. Za Selinga čovek je notorni izdajnik svojih viših životnih principa. Ali on to nije na os novu prirodne nužde, već iz slobode. „Čovek stoji na onom vrhu na kome izvor samokretanja ka dobru i ka zlu ima na isti način u sebi: veza principa u njemu nije nužna, već slobodna. On stoji na odluču jućoj tački; ono što odabere biće njegovo delo.” Čovek postaje izdajnik univerzalnog jer ga „strah od života” go ni iz vlastitog središta. A središte je duh ljubavi, ona „vatra koja razje da”, čiju toplu blizinu traži i od koje istovremeno uzmiče da ne bi bio sažežen. Čovek se sklanja na periferiju svoga bića, on je ekscentrirano biće. Izvlačenje iz središta je izdaja duha. Ta perverzija je kod Šelinga osnovna struktura zla koja izlazi iz van puko moralnog, i time on označava onaj skandal koji hrišćansko mišljenje naziva grehom protiv Svetoga duha. Samo, „Sveti duh” o koga se čovek ogrešio, njegovo je vlastito duhovno središte bića. Čo vek je metafizička životinja, i kada pokušava da se odvikne od toga, on izdaje svoju duhovnu prirodu. 51
Pozni Šeling je mogao sredinom 19. veka i sam da iskusi tu iz daju duha, taj izgon duha iz polja znanja. On postaje svedok trijum falnog uzlaska naturalističkih i materijalističkih nauka. Loša istorija. Mladi Šeling je još pripadao matadorima na čarobnoj pozornici duha, onim nadahnutim atletama refleksije koji su, u trenutku kada realisti sa svojim smislom za činjenice, naoružani formulom „ništa drugo do” stoje pred vratima, morali izgledati kao naivna deca koja galame unaokolo i sve ispreturaju; a sada počinje raspremanje, sada počinje ozbiljnost života, o čemu će već brinuti realisti. Taj realizam i materijalizam druge polovine 19. veka pripremiće umeće da se o čoveku malo misli a naveliko s njim radi,, ako uopšte modernu civiliza ciju želimo da nazovemo „velikom”. Tada je otpočeo projekat jedne moderne sa osećanjem suprot nosti svemu preteranom i fantastičnom. Ali ni najpreteranija fantazija nije mogla da izmisli koje užase i koliko zla će još proizvesti um pozi tivističkog otrežnjenja. Za isušenje nemačkog idealizma sredinom 19. veka pobrinuo se jedan robusni materijalizam. Brevijari otrežnjenja tad su iznenada postali bestseleri. Jedan od tih kostura je pisao: „Upravo je dokaz... uobraženosti i taštine, hteti da se saznatljivi svet poboljša pronalas kom natčulnog sveta, i da se čovek dodavanjem jednog natčulnog delà učini bićem uzdignutim iznad prirode.” Bila je nužna nova, obećavajuća skromnost: „Zadovolji se1datim svetom.” Ali š,ta sve nije bilo „dato” jednom takvom shvatanju! Svet bivanja i bića - ništa drugo do vejavica molekula i preobražaj energija. Fihteovo „Ја” i Hegelov „Duh” ništa drugo do fantomi! Duh - jedna od funkcija mozga. Misli se odnose prema mozgu kao žuč prema jetri i urin prema bubregu. Pobednički hod takve nauke nije mogao da bude zaustavljen pa metnim prigovorima, pre svega zato što mu je pridodat poseban metafizikum: vera u napredak. Ako stvari i život redukujemo do elemen tarnih sastavnih ' delova, onda ćemo, tvrdi ta vera, otkriti tajnu ponašanja prirode. Kada otkrijemo kako je sve učinjeno u stanju smo da to ponovo učinimo. Ovde radi svest koja hoće sve da dokuči, i pri rodu koju - u eksperimentu - moramo uhvatiti na delu, i kojoj, ako znamo njen tok, pokazujemo dokle doseže. Zaista, pretpostavkama ogromnog uspeha nauka pripadaju spirituelna uzdržljivost i radoznalost prema onome što je blisko, za ne vidljivo ne sa one strane sveta, nego u svetu - radoznalost, na primer, 52
za ćelije i elektromagnetske talase. Oba puta istraživanje zadire u ne vidljivo i dolazi do vidljivih rezultata, na primer, u borbi protiv bolesti prouzrokovanih mikrobima ili u liku telegrafije koja povezuje svet. Mnogi snovi metafizike - zadobijanje suvereniteta nad telom, prevazilaženje vremena i prostora - postali su tehnička stvarnost. Kada fizika govori o letenju, moraju li se strmoglaviti letači me tafizike i od tada razvijati na čvrstom tlu? To je alternativa koju Seling ne prihvata. U uvodu u Filozofiju otkrivenja iz 1842. on kaže: „Zastarele nisu one istine (metafizičke), nego svest u kojoj one, kako se kaže, nemaju više mesta, te treba napraviti mesta jednoj proširenoj svesti.” Šelingov program protiv izdaje transcendencije i za proširenje svesti znači: saznati da je duh već u opasnosti da se izgubi u svojim delima i da se zameni sa onim što je načinio. Pokretan duh se vezuje za delove sebe samog očvrsle u sopstvenim tvorevinama. Prometej sam sebe okiva za stenu. U doba veštačke inteligencije ta opasnost je posebno velika. Od Selinga naovamo morali bismo da argumentujemo to da delovi refleksivnosti i inteligencije koji ulaze u veštačku inteli genciju ne mogu da iscrpu stvaralačku dimenziju duha. Ono što se može predstaviti mašinski i automatski, istovremeno su automatski i mašinski delovi inteligencije. Čitav poduhvat, ispravno shvaćen, može poslužiti da se stekne jedno dublje razumevanje duha. Ukoliko duh ispostavlja iz sebe svoje mehaničke sastavne delove koji se mogu automatizovati, on otkriva sopstveni stvaralački temelj, dakle, ono što nije podložno računanju i digitalizovanju. Seling razvija problem samopostvarenja duha na primeru odno sa Boga prema njegovim stvorenjima. Bog je iz sebe ispostavio mate rijalni svet i tada je pokrenuo istoriju u čijem toku ne iščezava u svome delu, nego ga uzdiže ka sebi i prožima. Tako bi i čovek morao da se ophodi prema sopstvenim delima i inteligenciji koja se u njima nalazi. On bi morao da ih pojmi kao postvaren i stoga pravilima podložan deo svoje inteligencije, a da pri tom ne promeni svoj duhovni identitet. Po tencija duha će biti izgubljena ako pokušavamo da postanemo slični onome što smo sami načinili. Ali ta opasnost je prevelika. To važi za one misli koje su našle svoju jezičku formu, pa koliko više onda mora da važi za mišljenje koje je našlo materijalnu predstavu u „mašini”. Seling: „Tako misli bivaju stvorene od strane duše; ali stvorena misao je nezavisna sila koja nastavlja da deluje za sebe, štaviše, koja tako na rasta u čovekovoj duši da savladava svoju sopstvenu roditeljku i 53
podvrgava je sebi.” U tom slučaju čovek se ne okreće samo sebi samo me, nego još gore, on se okreće postvarenom delu sebe samog. Seling ne prigovara trijumfu empirijskih nauka. Po njemu, zlo počinje tek tamo gde se svest sužava uprkos rastućim saznanjima, gde se čovekova sposobnost za transcendenciju troši na imanenciju - kada je konačno reč samo još o tome da se komforno opremi točak po ko me trči hrčak u kavezu. To je jedan aspekat loše istorije koja je pove zana sa izdajom transcendencije. Drugi aspekat tiče se političke istorije. Obrtanje principa, dakle, vlast vlastite volje nad univerzalnom voljom, sprečava da se ljudski rod koji se raščlanio na nepregledni pluralitet ponovo nađe u jedinstvu. To neprijateljsko cepkanje na egoizme navodi na potragu za sekundar nim jedinstvom koje omogućava životne odnose. To sekundarno je dinstvo - sa one strane izgubljenog prirodnog jedinstva i sa ove strane nedosegnutog jedinstva u Bogu - jeste organizacija države. Država je „posledica prokletstva koje leži na čovečanstvu”. Bez prirodnog je dinstva i bez jedinstva u Bogu, ostaje samo još veštačko, fizičkim sredstvima sile održavano j'edinstvo države. To tegobno jedinstvo žudi za duhovnim motivima. Duh, pripremljen za zadatke državne sile prinude, postaje ideologija. Ali ako se on jednostavno ne osvrće na nužnost državne sile prinude, onda se društvene veze gube u anarhiji različitih konkurentnih vlastitih volja. Istorijska je sudbina država da moraju da laviraju između Scile anarhije i Haribde terora poretka. Države ostaju fragilne ustanove. One pomažu da se čovek odomaći i moraju istovremeno da zaštite one suštinske snage u njemu koje hrle izvan svakog državnog sputavanja. One moraju da budu moćne i da istovremeno ograničavaju svoju moć. One su organizacije preživljavanja, a ne istinskog života. Ali ako inte resi preživljavanja progutaju istinski život, države tonu u stanje pot pune grešnosti. Izdaja duha je razaranje čovekovog dostojanstva. Utoliko je reč o odnosu između pojedinca i države. Ali državno jedinstvo je nesigurno i u odnosu između država. U tom odnosu su države koje postaju nosioci vlastite volje. One međusobno dolaze u „kolizijul’, a u lošem slučaju između njih vlada rat. „Tako se dovršava slika čovečanstva koje je sasvim potonulo u fizičko, štaviše, u borbu za svoju egzistenciju.” U Selingovom poznom delu nalazimo duboku užasnutost pred mogućnošću da mračna vlastita volja nadvlada svetio univerzalne svesti, dakle duh ljubavi, i da time evolucija svesti zastane na pola pu 54
ta. Jesmo li zaista, pita Šeling, razumeli suštinu prirode? Jesmo li se sa naučnom kulturom približili onoj tački ,,u kojoj do sada šlepa priroda može da dospe do svesti”? Ni u kom slučaju. U stvari, za Selinga to nije novo otkriće. U njegovom spisu o slobodi često je reč o mračnim ponorima. Ali ipak imamo utisak da mu je pun domet teze o mogućoj nemoći duha postao potpuno jasan tek u poznijim godinama. U svojoj poznoj filozofiji on lakonski ob jašnjava „da je pravi materijal sveg života i tubića upravo ono uža sno”. I tim zapažanjem on samo radikalizuje jednu ranu intuiciju u pogledu zatvorenosti prirode. U spisu o slobodi on govori o tome ka ko uz sav život „prianja tuga”. Ta „tuga” ima svoj temelj u za tvorenosti prirode, duh se u tome još nije sasvim pojavio. To je kao kad bi priroda htela nešto da nam kaže, a onda samo promucala - i ko načno zanemela. To je ćutanje materije, čija težina zadržava ono od lučujuće. Ali pošto materija nije ništa drugo do „besvesni deo Boga”, tako u poslednjoj instanci „izvor tuge” izvire iz samog Boga, iz njego vog tamnog temelja. Tako se preko nerazrešene prirode prebacuje onaj „veo sete, ona duboka nerazoriva melanholija sveg života”. Iz sete kod poznog Šelinga nastaju užas i strah. Šelingova pozna Filozofija otkrivenja počinje sumnjom. On traži izlaz. Pri tom dolazi do uverenja da „bivajući Bog” u prirodi i u čovekovom duhu nije poslednja reč. Tama, taj nedostatak u biću, na taj način neće postati pot puno svetio. Nema rešenja za koje bi samo ljudsko mišljenje bilo spo sobno. Naprotiv, posle nezamislivosti početka - daje tu uopšte nešto, a ne Ništa - mora se dogoditi nešto novo nezamislivo. To najpre jed nostavno znači da se zaista ozbiljno uzme otvorenost vremena, i da se ono ne izvitoperi u krug uspeha - kao kod Hegela i čitave idealističke filozofije istorije - ni u onaj fatalni krug večnog vraćanja, kao što je kasnije pokušao Niče. Nije moguća ni izričita savršenost ni izričita promašenost - u oba slučaja otvoreno vreme biva zavijeno tako da čoveku ne ostaje nikakva „istinska budućnost”. To važi i za linearnu strelu napretka u koju su pozitivistički 19. i 20. vek pretvorili vreme. Za Selinga vreme ne protiče u kontinuitetu koji se može proračunati, već je ono diskontinuirano. Ono se kreće u prekidima koji nastaju ka da nešto stupa u istoriju. Tako se Seling konačno okreće od Boga koji biva u prirodi i istoriji ka onom drugom Bogu, koji stupa u istoriju sa manifestnim otkrivenjem. Oko događaja otkrivenja kristalisale su se svetske religije. Kod kasnog Selinga iz kontinuirane istorije bivanja nastaje diskontinuirana istorija epifanija. Takve epifanije kao munje 55
udaraju u čovekovu svest. Šeling će poduhvat svog poznog perioda nazvati „pozitivnom filozofijom”, čime nagoveštava da je filozofiji potreban spirituelni predujam ako želi nešto da ostvari. Nije dovoljno zahvatati samo iz pojmova. Za poznog Selinga filozofija je drhtaj jed nog otkrivenja. Gde je pri svemu tome ostalo zlo? Ono je sveprisutno i postalo je signatura svetske epohe. Sa stanovišta Selingove pozne filozofije zlo je stanje jednog izvrnutog sveta kome je neophodno otkrivenje. Iz vor tog izvrtanja je sloboda kao „mogućnost dobra i zla”. Ona oči gledno previše traži od čoveka koji se pokazao nedorastao zadatku da u sebi samom rasvetli prirodu, da dopusti vlastitoj volji kreature da uđe u univerzalnu volju, da „samoživi duh” preobrazi u duh ljubavi. „Delà i dejstva te slobode uveliko”, kaže Šeling, „predstavljaju tako neutešnu pozornicu, da potpuno sumnjam u neku svrhu i time i u neki istinski temelj sveta. Jer dok je svako drugo biće prirode na svom mestu ili na svom stepenu ono što treba da bude i shodno tome is punjava svoju svrhu, to naprotiv čovek, pošto ono što treba da bude može da dosegne samo pomoću svesti i slobode, dok god je nesvestan svoje svrhe, tim ogromnim kretanjem koje se nigde ne smiruje i koje nazivamo istorijom odvojen od cilja koji ne poznaje i bar za sebe sa mog je besciljan, i pošto on treba da bude svrha svega drugog, onda preko njega i sve drugo postaje besciljno... U svemu što čovek čini, u svom njegovom trudu i radu nije ništa drugo do taština: tašto je sve što propušta istinsku svrhu. Daleko od toga dakle da čovek i njegovo delo čine da svet bude pojmljiv, on sam je najnepojmljivije i neizostavno me navodi na mišljenje o zlosrećnosti sveg bića, mišljenje koje se osvedočuje u tolikim bolnim glasovima iz ranijeg i novijeg vremena. Upravo On, čovek, navodi me na poslednje pitanje puno sumnje: za što je.uopšte nešto? Zašto nije ništa?” Pošto tako stoji stvar sa avanturom čovekove slobode, pošto ta sloboda ne vodi uspehu, postaje nužan slobodan čin nezamislivog Bo ga. Božja sloboda koja se manifestuje u zbivanju otkrivenja, odgovara na neuspešnu slobodu čoveka. U drami sveta i u istoriji čoveka Bog očigledno uvek iznova mora da uzima inicijativu. Šeling je hteo, drugačije nego Avgustin, da se čovek okrene sebi samome. U svakom slučaju, bilo je neophodno jedno dublje razumevanje „sebe”. Ako to dosegnemo, možemo i visoko iznad toga. Ipak, u tome otkrivamo i preteču tamu u koju tonu priroda i konačno čak i Bog. Stoga nešto mora da se dogodi. Ali kako bi trebalo da čovek 56
može da dođe do svetlosti, ako čak i Bog jednim delom svoga bića pripada toj tami? On to ne može da postavi na sebi samome. Ono što mora da se dogodi može da nastupi samo iz svetle strane Boga. Duh ljubavi koji je u čoveku ipak isuviše slab, mora iznova da se otkrije. Stvaranje je ili nedovršeno, ili je neuspelo. Svojom filozofijom otkrivenja Seling se vraća Avgustinu. Istina je: čovek je izgubljen ako bi morao da se okrene samo sebi samome. Filozofija otkrivenja ponovo daje reč veri. Ali to nije detinjasta vera, to je vera u filozofsko krstarenje oko sveta. Tako možemo ponovo da dođemo tamo odakle smo krenuli - a ipak da nešto doznamo i donese mo, iza sebe, pod sobom i nad sobom. Moramo da se priberemo na univerzalno zlo. Ono se proteže skoro jednako kao i svet. Ono je neobjašnjiva dubina sveta. Ali barem ne smemo da izdamo svoju „duhovnu dušu”, to „unutrašnje nebo”. Sloboda ipak može toliko: ona ostaje verna jednom boljem Sebi. Mo ramo da održimo obećanje čije smo nedovršeno otelovljenje.
PETO POGLAVLJE Šopenhauerova šlepa volja kao tamno srce sveta. Džungla prirode i socijalnog. Život bez poverenja u svet. Oslobađajuća misterija poricanja volje. Ekstatički trenuci. Sopenhauerov odgovor na zlo: odvići se od sveta. Mišljenje umesto delanja.
Šeling je govorio: „Шепје je prabiće.” Ali kod Šelinga to „htenje” kao nagonska supstancija svega živog ima tendenciju da se „preobrazi” i „produhovi” evolucijom svesti. Volja počinje kao tamna, ali ona sadrži potenciju ka postajanju svetlom. Tu svakako još postoji drama slobo de i time drama zla. Zlo je: ako je poredak volja izvrnut, ako se tamo gde je već nastupilo svetio univerzalne volje - u čovekovoj svesti uzdiže sebična, tamna vlastita volja nad univerzalnom, ako inteligen cija, svetio uma, biva upotrebljena samo za sebične svrhe. Sopenhauerov osnovni princip života takođe je volja. Ali volja ne povlači nikakvu istoriju preobraženja, nikakvu evoluciju ka višem. Ono univerzalno volje nije prosvetljenje, nego tamnina i besmislenost u njenoj univerzalnosti. Stoga za Sopenhauera ne postoji Bog niti ten dencija ka obogotvorenju. Zlo takođe nije izvrtanje principa vlastite i univerzalne volje. Za Sopenhauera, um je principijelno podređen vo lji, on je samo jedna od njenih funkcija. Volja, kaže Šopenhauer, u čoveku je pobola svetio, ne da bi time osvetlila biće, nego da bi bolje mogla da uvreba objekte svoje žudnje. Svakako Šopenhauer poznaje još i drugi um koji se oslobađa volje u umetnosti ili askezi. To je nadumni um poricanja volje. Šeling se nada savršenstvu u biću, Šopen hauer oslobađanju od bića. Kod Sopenhauera je u jednom smislu koji još treba pojasniti zlo postalo univerzalno. Doduše, biće kao volja stvarno stoji sa one strane dobra i zla - ono je ono što jeste. Ipak, ako se na to već primenjuje sta novište moralnog značaja, onda svakako Šopenhauer ne preza da celinu označi i odbaci kao nešto „zlo”. Njemu se to, piše Šopenhauer sećajući se iskustava svoje mladosti, ukazalo kao Budi: „Kad sam
59
imao 17 godina, bez sveg naučenog školskog obrazovanja, bio sam ta ko zahvaćen jadim a života, kao Buda u svojoj mladosti, kada je ugle dao bolest, starost, bol i smrt... Moj zaključak je bio da taj svet ne može biti delo nekog svedobrog bića, već nekog đavola koji priziva stvorenja u postojanje kako bi se napasao gledajući njihovu muku.” Đavo je metafora. U stvari, Sopenhauer se nije trudio ni oko kakvog demonskog duha: šlepa volja, potpuna odsutnost duha u jezgru stvari, dovoljna je da se razume tamnina sveta. Sopenhauer nastavlja, kao isprva i Šeling, sa onim sto je Lajbnic prvi nazvao philosophia perennis. Njeno zajedničko obeležje, od presokratika do metafizike 20. veka, jeste pokušaj da se pojmi ap solutno, jedno, celina, čega je čovek jedan deo. To je pokušaj da se razvije svest jednog metafizičkog jedinstva - protiv religiozne alter native prelom a i nepremostive pukotine između čoveka i Boga, reprezenta celine. Po shvatanju philosophia perennis Bog nije sasvim Dru go koje stoji nasuprot čoveku, već apsolutno, u kome se čovek sadrži i koje ga prožima. Mi živimo i krećemo se i u tome smo - i to ne kao u religiji posredstvom vere, nego u mediju saznanja. Pošto philosophia perennis razumeva apsolutno kao integrišuću celinu, njen cilj nije da bude razrešena, nego da otkrije onu celovitost i da time stekne produ bljeno iskustvo pripadnosti. I Albert Ajnštajn ostaje u toj tradiciji ka da objašnjava da odvajanje od celine predstavlja samo „optičku var ku” individualne svesti i da se zadatak saznanja sastoji u tome da nas izvede iz te „tamnice” samozavaravanja. Otkriće velikog jedinstva obezbeđuje dobre temelje. Tako je i kod Ajnštajna, koji iskustvo jedinstva označava kao otvaranje „najviše istine i najblistavije lepote”. I Sopenhauer je hteo da osigura sebi celinu, ali nije se ukazalo ništa dobro. Celina koju on otkriva neugodna je i strašna. Njemu je, drugačije nego Šelingu, temelj postao ponor. Suština sveta je volja, a volja je srce tame. Sopenhauerovo mišljenje vodi do one tačke gde tradicionalno s pitanjem „šta se skriva iza sveta koji se pojavljuje” sle di prelazak ka nekoj vrsti transcendencije. I Sopenhauer postavlja to pitanje. On postavlja istu pozornicu na kojoj inače nastupa samo Bog, apsolut ili duh. No, umesto tih uzvišenih likova davanja smisla iz kuli sa se pomalja volja kao pojava crne rupe koja zadržava sve svetio. Artur Šopenhauer polazi od Kanta, kao i Šeling, Fihte i Hegel. Ali za razliku od njih on ne želi da Kanta prevaziđe upravljajući se
60
prema nekoj obnovljenoj subjektivnoj samoizvesnosti apsolutnog uma. On se čvrsto drži Kantove analize ograničenosti našeg saznanja. Nesaznatljivost sveta kakav je „ро sebi” ostaje zato za njega, kao i za Kanta, nepobitno načelo. Ukupnost naših opažajnih i saznajnih moći on naziva „predstavom” i otuda može da kaže: svet je naša predstava. Sopenhauerova upotreba pojma „predstave” razlikuje se od uobičaje ne. Obično, „predstaviti” znači: uobraziti, staviti pred duhovno oko. Ako nešto vidimo svojim stvarnim okom, onda to nećemo nazvati „predstavljenim”. Ali upravo to: videti nešto vlastitim okom, osećati vlastitom rukom, njušiti vlastitim nosom - to su za Sopenhauera već akti predstavljanja. . Ako je sve opažanje i saznanje u tom smislu „predstavljanje”, ne ostajemo li onda bez spasa potopljeni u jedan san? Na to Sopenhauer odgovara sa „Da” i „Ne”. On kao i Kant odgovara sa „Ne” kada ukazuje na to da svoje predstave stalno podvrgavamo svakodnevnoj • kontroli učinka, čime se one prilagođavaju stvarnosti, a da uprkos to me ne možemo da znamo šta je zaista stvarnost. Mi praktično sasvim dobro izlazimo na kraj sa svojim predstavama. Biolozi evolucionisti bi rekli: naš aparat slike sveta je prilagođen našem svetu života, on uvek mora tako da funkcioniše da nam pomaže pri preživljavanju. Ako pas sa dugim štapom u ustima hoće da prođe kroz vrata, moraće da se izvija i okreće glavu sve dok u tome ne uspe. Kao pas kroz vrata, tako i čovek prolazi kroz vratnice istine, koje, međutim, nisu više ono što su jednom bile: one su izgubile svoj dostojanstveni patos. Examen rigorosum metafizike zamenjen je praktikumom na licu mesta. Sa jedne strane upredeni u svoje predstave, mi ipak ne ostajemo potopljeni u san. Sa druge strane, kaže Šopenhauer, mi ipak ostajemo snevači. Pozadina naših predstava ostaje nam skrivena. Bodro se krećemo u univerzumu predstava i ipak ne gubimo osećanje da stalno odlažemo svoje buđenje. Buđenje bi značilo: najzad opaziti šta je svet sem što je moja predstava. Ali - i to je Sopenhauerov genijalni obrat - nama je otvoren još jedan put da dokučimo suštinu sveta: „Krećemo se spolja u svim prav cima umesto da krenemo u sebe, gde svaka zagonetka treba da se resi.” Neočekivano smo premešteni u unutrašnjost tvrdinje koju ne možemo da zauzmemo spolja, polazeći od pojava, dakle naših pred stava.
61
To „iznutra” je nešto toliko blisko d a je upravo zato filozofija ta ko malo obraćala na to pažnju. Misaoni put filozofije koji izvodi u svet počinje po pravilu kod onoga najinteligibilnijeg što se može mi sliti, bio to Bog, matematika ili Ja koje misli. Filozofija počinje kod sebe same pre nego što se, u potrazi za suštinom sveta, odvaži na tigrov skok u ono što nije ona sama. Drugačije Sopenhauer: on počinje sa doživljajem sopstvene telesnosti. Ne misleće, već telesno Ja je u posedu ključne sile za unutrašnju tajnu sveta. Čovek naravno svoje sopstveno telo može da opaža spolja, kao predstavu - ali tu postoji i jedan drugi pristup: „iznutra”. On ga traži kao „ono svakome nepos redno poznato, što označava reč volja” . O spoljnom svetu, čak o sebi samome, imam predstave, ali u sebi samom ja jesam volja: bol, želja, zadovoljstvo - modifikacije bića na sopstvenom telu. Svaki indivi duum je pozornica na kojoj se sjedinjuju subjekat predstave i subjekat volje: svest i biće. I onda Sopenhauer povlači jedan izvanredno smeo zaključak po analogiji: izvan sveta predstava i volje koju iskušavamo na sopstvenom telu ništa nam nije poznato. Dakle, telesni svet odakle prirodno treba da pođemo - treba da bude više nego naša puka predstava, tako da ne možemo da izbegnemo da ga „ро sebi i po nje govoj unutrašnjoj suštini” prihvatimo kao „ono što u sebi samima ne posredno nalazimo kao volju”. Na pitanje šta je svet nezavisno od to ga što je moja predstava, Sopenhauer daje odgovor: on je volja. Otuda naslov glavnog delà, koji pregnantno obuhvata čitavu njegovu filozo fiju: Svet kao volja i predstava. Ali kao što na nov način shvata pojam predstave, Sopenhauer daje i pojmu „volje” jedno izmenjeno značenje. Pojam volje filozof ske tradicije, ali i uobičajena upotreba term ina, povezuje „volju” sa „namerom”, „svrhom”, „ciljem”. Ja hoću nešto. To „nešto” sam sebi predstavio, zamislio, video. U takvom shvatanju volja je intelektualizovana. Ona je pokretački stav koji uključujemo pošto je razum nači nio planove. Ali Šopenhauer ne shvata volju tako. Ona je primarna, vitalna težnja i kretanje koje u graničnom slučaju može postati svesno samog sebe i tek tada steći svest o nekom cilju, o nekoj nameri, nekoj svrsi. Kamen koji pada, kada bi bio svestan sebe, morao bi da ono što ga pušta da padne, gravitaciju, nazove svojom „voljom”. Isto tako i mi: ono što je na nama i sa nama slučaj, nije ništa drugo do volja. Ta volja, dakle, nije ništa inteligibilno. Temelj bića nije neka vrsta logosa. Jedan od pasaža u Sopenhauerovom delu koji ostavljaju
62
najjači utisak i u kome se ta tamnina temelja postavlja na jasno svetio, glasi: „Tamninu koja je proširena preko našeg postojanja... ne može mo pokušati da objasnimo time što bismo bili odvojeni od nekakvog izvornog svetla, ili što bi naš vidokrug bio ograničen nekakvim spoljašnjim smetnjama, ili time što snaga našeg duha ne bi bila primerena veličini objekta; takvim objašnjenjem sva bi ona tamnina bila samo relativna, prisutna samo u odnosu na nas i naš način saznanja. Ne, ona je apsolutna i izvorna: ona se može objasniti time što unutrašnja i iz vorna suština sveta nije saznanje nego sama volja, nešto besaznajno. Saznanje je uopšte sekundarni izvor, ono je akcidentalno i spoljašnje: zato ona tama nije neka slučajno zasenčena mrlja usred regiona svet la; već saznanje predstavlja svetio usred bezgranične izvorne tame u kojoj se gubi.” Da volja postoji još pre nego što se načinilo nebo svrha - to sa mo već čini onu tamu koja se onda proširuje preko svih svetskih od nosa. D a je temelj sveta ponor - to osećamo već na sebi Samima. Jer ta volja koju doživljavamo kod sopstvenog tela je, po Šopenhaueru, ne miran, požudni nagon. On je šlep, bez cilja i smisla, i neutoljiv. Uni verzum volje prema tome nije harmonični kosmos. Pred prirodom vo lje morali bismo se zaista „zgroziti”, kaže Šopenhauen Jer tu nema spasonosnog majčinskog carstva. Ne možemo se sprijateljiti sa ze mljom koja se ne obazire na nas i koja bez obzira na našu smrt održa va život roda. Priroda nije mesto smirenja, već uskomešanosti. Pro nalazimo se u njenoj borbenoj vrevi kao u nekoj džungli. Najbolje je da za opis tog univerzuma mračnog neprijateljstva damo reč samom Šopenhaueru: „Tako u prirodi posvuda vidimo sukob, borbu, menu pobeda... Najjasniju očiglednost ta opšta borba doseže u svetu živo tinja koje svet biljaka koriste sebi za hranu i u kome opet svaka živo tinja postaje plen neke druge,... dok svaka životinja svoje postojanje može da očuva samo stalnim ukidanjem tuđeg postojanja; tako da se volja za životom posvuda hrani samom sobom i u različitim likovima je samoj sebi hrana, sve do ljudskog roda koji nadvladava sve druge i prirodu posmatra kao fabrikat za sopstvenu upotrebu; ovaj rod ipak u sebi samom strahovito jasno ispoljava onu borbu, onaj razdor i čovek čoveku postaje vuk (homo homini lupus).” Šopenhauer odbija do danas važeće perspektive rešenja kao opšteg pomirenja - bilo posredstvom „povratka prirodi” bilo posred stvom popravljenog uma. Ni saglasnost sa prirodom ni um neće pro-
63
krčiti put napretka. Ali ni moderna kritika uma koja um čini odgovornim za katastrofalno stanje civilizacije ne može da se pozove na Šopenhauera. Dijalektika prosvetiteljstva - preokret prosvećenog uma u obnovljenu silu - doduše, priznaje Šopenhauera; ipak on ne vi di silu i razaranje kao proistekle iz samog uma, nego samo iz volje ko ja um instrumentalno uzima u režiju. Bivšem trgovačkom šegrtu um izgleda kao trgovački pomoćnik: kao i ovaj i um trči onamo kuda ga šalje gazda volja. Užasnoj razaračkoj stvarnosti ne možemo da do skočimo kritikom uma, nego slabljenjem volje, u kontemplaciji, u umetnosti, u filozofiji i konačno u askezi poricanja volje za životom. Toj perspektivi bega Šopenhauerovog mišljenja - njegovoj vrsti mistike - odmah ću se vratiti'; ali najpre nekoliko reči o njegovoj m e tafizici. Kao i svi metafizičari do tada i on se čvrsto drži misli o je dinstvu, pri čemu se zamišlja da je mnogoobličnost sveta svodiva na neku tačku jedinstva. Pod tom metafizičkom sugestijom pluralnost po java se menja u monizam suštine. Sam Šopenhauer za to koristi meta foru kugle: sve pojave sveta imaju svoje mesto na površini kugle i ta mo se nalaze mnogostruke relacije i strukture. Ali sa svake tačke te površine može se povući linija koja vodi do zajedničkog središta. Dok okrećemo kuglu sa svih strana, nikada nećemo dospeti u njen centar. M etafizička sugestija jednog zajedničkog središta dopušta Šopenhaueru da govori o jedinstvenoj svetskoj volji koja onda na pozornici ži vota nastupa sa različitim, užasnim, u sebi razderanim i sa sobom po svađanim maskama. Za Šopenhauerov povratak na svetsku volju kriv je metafizički monizam. Bilo bi sasvim moguće i metafizičko mišljenje pluralnosti, individualizma u temelju bića - koje je učenjem o monadama razvio i Lajbnic. Šopenhauer ipak ostaje na tragu jedne moćne tradicije koja plural razrešava u velikom singularu, kao da bi duša tek tamo mogla da nađe mir, kao što ga je jednom našla u Bogu. Ali Šopenhauerova tačka jedinstva, svetska volja, nije više takva tačka mira, već srce nemira, apsolut kao centar razdraženosti. To je ironija bez dna u koju se kod Šopenhauera zapliće vlastita volja. Kada volja za istinu dospeva do cilja, ona primećuje da je ipak sebi obećala nešto drugo. Sa suvim patosom Šopenhauer raspravlja čitavu razvijenu tradiciju teodiceje, pri čemu je reč o opravdanju Boga preko oprav danja sveta. „Sad je taj svet tako uređen kako mora da bude da bi s te škom mukom mogao da opstane: ali kada bi bio samo malo gori, onda
64
više ne bi mogao da opstane. Prema tome neki gori nije moguć, pošto ne bi mogao da postoji, te je dakle on najgori od svih mogućih.” Šopenhauer zahteva od svesti lišene iluzija da nauči da živi bez poverenja u svet. Sami smo i ne postoji nikakvo više biće koje s nama ima bilo šta na umu. Mi nismo zamišljeni. Iz Šopenhauerove perspek tive preporučuje se da se svetu uskrate krediti. A ipak jeste i ostaje nadmoćna afirmacija, elementarno samopotvrđivanje života (uosta lom i kod Sopenhauera). To je upravo tamna moć volje, „vlastite vo lje”, rekao bi Šeling. Volja za životom otelovljuje se u pojedinačnom individuumu koji se osećakao nezamenjivo jednokratan. Individuum je misteriozna tačka preseka. Subjekat volje i subjekat saznanja susreću se u jednoj jedinoj tački: u individuumu. Postoji onoliko jednokratnosti koliko ima individua. Individuum je pozornica dvostrukog čuda: volje koja se zna i znanja koje hoće. Ima, dakle, dovoljno osnova da jedan indi viduum može sebe da potvrdi i ograniči - iako je meso od mesa, a duh od duha. Samopotvrđivanje volje po pravilu se naoružava velikim Ne protiv drugih otelovljenja volje. U grandioznim slikama Šopenhauer vodi pred očima taj teatar samopotvrđivanja. „Jer kao što na pobesnelom moru koje, na sve strane bez kraja, uzdiže i spušta hučne vodene bregove, mornar sedi u čamcu uzdajući se u slabašnu barku, tako us red sveta punog jada mirno sedi čovek pojedinac, oslonjen i uzdajući se u principium individuationis... Tuđ mu je bezgranični svet, pun patnje, u beskonačnoj prošlosti, u beskonačnoj budućnosti... Njegova iščezavajuća ličnost, njegova neproširiva sadašnjost, njegovo trenutno zadovoljstvo, sve to je,za njega stvarno... Dotle u najunutarnjijoj dubi ni njegove svesti živi tamna odmazda, da mu sve ono ipak nije zaista tako strano, već je povezano sa njim vezom od koje ga ne može zašti titi principium individuationis: iz te odmazde potiče onaj tako neizbri siv i svim ljudima zajednički... užas, koji ih zahvata iznenada kad, ne kim slučajem, izgube poverenje u principio individuationis.” Ali „užas” nad tim što to sa individuumom ipak nije tako bez načajno, po pravilu se preokreće u histerično samopotvrđivanje - u egoizam koji svoje samopotvrđivanje pojačava do zlobe i svireposti prema drugom „Egu”. Šopenhauer oslikava svet neprijateljskih egoizama. Na toj pozadini on onda razvija i svoju teoriju države koja se oslanja na Hobsa: država „grabljivcima” stavlja „brnjicu”, i oni tako doduše ne postaju moralno bolji, ali su „neškodljivi kao neka životinja
65
biljojed”. Šopenhauer izričito protivreči svim teorijama koje su razvi jene po uzoru na Kanta i koje od države očekuju poboljšanje čoveka i njegov napredak u moralu (Fihte, Šiler, Hegel) ili, u romantičarskom poimanju, vide u državi jednu vrstu višeg čovekovog organizma (Novalis, Slajermaher, Bader). Država je za Sopenhauera upravo „socijal na mašina” koje se gnušaju romantičari jučerašnjice i današnjice, koja u najboljem slučaju ukroćuje egoizme i povezuje ih sa kolektivnim egoizmom interesa za preživljavanje. Šopenhauer želi za taj cilj drža vu opremljenu snažnim sredstvima moći, ali to treba da ostane jedna moć spolja. Ona ništa ne treba da traži i nalaže u pogledu osećanja i načina mišljenja svojih građana. Snažna država, ali mršav pojam poli tike. Šopenhauer upozorava na državu koja želi da zasnuje smisao; na državu sa dušom, koja onda možda poseže za dušom svojih građana. Ako je tako da su se svi sa svojom individualnošću zabarikadira li kao u nekoj tvrđavi, ipak postoje iskustva koja nam ukazuju na našu pripadnost celini. Za Šopenhauera postoji neka vrsta metafizičke soli darne zajednice, ne kao običajna norma već kao iskustvo, ne kao trebanje već kao biće. Postoje delanja koja se odvijaju protiv nagonske snage egoizma. Nazivamo ih „moralnim”. Da li se ona zaista ostvaruju preko kategoričkog imperativa, pita Šopenahuer i odgovara sa „ne”. U nama mora da postoje neka osećanja koja fundiraju takvo delanje. Zahtevi nisu dovoljni. Moramo obratiti pažnju na svoje iskustvo kako bismo mogli da otkrijemo temelje morala. Oni leže u osećanju sami losti. U samilosti je, svakako na trenutak, srušena junačka tvrđava našeg egoizma. Šopenhauer interpretira samilost kao iskustvo koje se povremeno probija, iskustvo d a je sve izvan mene takođe volja kao što sam i ja sâm, i da isto tako oseća bol i jad kao i ja. Za onog ko oseća sa milost „veo Maje je postao providan i napustila ga je varka principii individuationis”. Samilost je individualno samoiskustvo volje bez individualnog samopotvrđivanja volje. Samilost je sposobnost da se u određenim trenucima iskustvo volje proširi preko granice svoga tela. Volja nije više koncentrisana na sopstveno telo, nego je postala takoreći propus na i u stranom traži vlastito. „Tat twam asi” (To si sve ti) - glasi staroindijska formula za to iskustvo. Samilost se ne može propovedati, nju moramo da osetimo. Ali pošto postavlja pred nas zahteve, mi pre ma njoj možemo da se zatvorimo i oguglamo. Ali ipak pridolazi nešto što postavlja zahtev. Naime, da bismo osetili samilost, moramo da
66
ometemo ometanje. Za samilost nije potrebno da se nagovorimo, mo ramo samo da joj se prepustimo. Uprkos tome: samilost je zbivanje ne u sferi (moralnog) uma, već u sferi volje: volja opaža bol drugog i bar na trenutak odstupa od toga da hoće sebe samu samo u svojoj indivi dualnoj ograničenosti. U samilosti se spoznaju bol i krivica individuacije; krivica što smo oni koji jesm o i što smo svojom pukom egzis tencijom agens u borbom raskidanom svetu volje. Pošto je to iskustvo bolno, samilost će uvek biti povezana sa bolom zbog sebe samog. Iz samilosti možemo da učinimo nešto što u potpunosti zabranjuje um samoodržanja. Rezultat Sopenhauerove samilosti nije vera u istorijsko prevazilaženje bola. Oni koji tvrde da znaju kako se može izlečiti celina, isuviše često kritikuju samilost kao neefikasnu sentimentalnost prem a pojedinačnim simptomima opšteg jada. Na takvu kritiku je, obračunavajući se sa sopstvenim ambicijama i braneći Sopenhauerovu filozofiju samilosti, odgovorio Maks Horkhajmer: „Treba biti nepoverljiv prema onome ko tvrdi da nam može pomoći ili samo velika celina ili uopšte ništa. To je životna laž onih koji ne žele stvarno da pomognu i koji se pred odgovornošću u pojedinim konkretnim sluča jevim a izgovaraju na veliku teoriju. Oni racionalizuju svoju nečovečnost.” Sopenhauerova etika samilosti je etika „uprkos”. Bez osiguranja i opravdanja u filozofiji istorije i na fonu metafizike bez utehe, ta etika pledira za onu spontanost koja hoće da barem olakša jade koji traju. Ona sokoli na borbu protiv jada i istovremeno objašnjava da nema izgleda za njihovo principijelno ukidanje. Ali ona podstiče na solidar nost, kao da te šanse postoje. Sopenhauerova filozofija samilosti je jedna ,,kao-da” filozofija. Sa,te filozofije samilosti Sopenhauer prelazi na filozofiju poricanja - to je u svakom slučaju tok argumentacije. Onome kome bol drugog nije više stran, kome se događa ta unio mystica samilosti, tome može da se dogodi i da njegova volja počne da se užasava životnih za dovoljstava. „Covek dospeva u stanje dobrovoljnog odricanja, rezi gnacije, pravog spokojstva i potpune bezvoljnosti.” Ovde dospevamo do jedne veoma tamne dimenzije Sopenhau erove filozofije. Tamna nije samo tema - poricanje - tamna i protivrečna je pojmovna formulacija iskustva koje ovde leži u osnovu. Je dna teškoća pojavljuje se već na osnovu same Sopenhauerove metafizike volje. Jer njena radikalna imanencija zabranjuje svaki transcendentni zahvat viših sila. Poricanje volje dakle ne može biti dej-
67
stvo neke više sile u smislu nekog saznanja koje bi dominiralo vo ljom. Ali tako se katkad izražava Šopenhauer, kad piše: volja biva „slomljena”. Ako je volja sve, ako je ona primarna moć stvarnog, ko ili šta bi onda trebalo da može da je slomi? Ako Šopenhauer, dakle, hoće da ostane u okvirima svoje metafizike volje, on onda mora da pojmi poricanje volje ne kao zbivanje saznanja, nego kao zbivanje bića. Poricanje volje nije akt, nego događaj samoukidanja volje, ne okončanje, nego prestajanje. Ono što nismo samostalno u stanju da ostvarimo, hrišćanska vera naziva milošću. Šopenhauerovo presta janje je takođe milost. Taj događaj može da otpočne iskustvom samilosti i može da se dovrši u likovima kao što su Hrist, Buda, Franjo Asiški, u velikim mističarima i asketama, svim tim genijima srca na koje Šopenhauer upravlja pogled, doduše, sa jasnim priznanjem da je on sam ipak od druge vrste. Na vrhuncu svoje filozofije Šopenhauer doseže granice racio nalnog argumentisanja i mora da se zadovolji time da ukaže na one izabranike koji su prevazišli svet. Ali u jednom čudesnom pasažu on pokušava da opiše svet onako kako bi mogao da izgleda svecima koji su umakli iz njega i kako se ukazuje i njegovoj „boljoj svesti”: „On se sad mirno i sa osmehom okreće opsenarskim slikama tog sveta koje su jednom mogle da uzbude i muče njegovu dušu, ali koje sada stoje pred njim kao šahovske figure pošto je igra okončana ili kao ujutro odbačena maska čiji lik nas je u pokladnoj noći dirao i uznemiravao. Život i njegovi likovi još lebde pred njim kao ovlašna pojava, kao ne kom napola probuđenom njegov laki jutarnji san kroz koji se već pro bija stvarnost i koji više ne može da zavara.” Takvi „sveti trenuci” koje je tako upečatljivo umeo da oslika, bi li su dobro poznati Šopenhaueru. Pravo uzev, oni čak čine egzistenci jalni i stvaralački centar njegove filozofije. U mladalačkim godinama, kada je bio „bremenit” svojim delom, ispunjavao je dnevnik zabeleškama o toj „boljoj svesti”, kako je to nazivao. To su njegovi ekstatički trenuci. On razgraničava „bolju svest” od empirijske svesti i sa njom povezanih odnosa koji se tiču realnosti. „Bolja svest” je ekstaza jasnoće i nepokretnosti, mogli bismo je nazvati euforijom oka kome predmeti iščezavaju pred čistom mo gućnošću viđenja. Umaći biću u viđenje - to se zbiva u toj ekstazi ko ja se otuda nalazi na suprotnom polu od jedne druge ekstaze: survati se u plimu požude, nošen telom, samooslobađanje u orgijastičkoj
68
čulnosti. I ovde iščezava samopotvrđivačko Ja koje se žrtvuje nagon skim silama. Dionis je, od Ničea, simbol z a to - on je zanosni bog m e tafizike tela. Reč je o metafizici, pošto je tu reč o onostranosti koja oduzima dah i u kojoj mogu da se podstaknu užici tela. Ja ovde može samo da se pomete, a najbolje je da iščezne. Ostane li, onda Dionis, taj „bog koji dolazi”, ne može doći. Za Sopenhauera koji je već u svojoj mladosti pevao: „О slasti, o pakle”, za njega je Dionis bio pogrešan čovek. „АН pokuša li se jednom ”, piše u dnevniku, „da se bude sasvim priroda: užasno je po misliti: ne možeš naći duhovni mir ako nisi odlučio da razoriš sebe a to znači svu prirodu za sebe.” Artur Sopenhauerje isuviše neskroman, isuviše gladan intenzi teta, a da bi se zadovoljio svojim uobičajenim empirijskim Ja. On hoće da prekorači granice. Ali on se upušta u prekoračivanje granica u nadindividualnom, u sjajnoj ekstazi „bolje svesti”. I okreće se protiv drugog prekoračenja, koje vodi u podindividualno, dioniske ekstaze. To je povezano sa fundamentalnim neprijateljstvom prema telu i ima i biografske pretpostavke, o kojima ovde ne treba da bude reci. Ukazivanjem na Sopenhauerovu „bolju svest” trebalo bi da po stane jasno: ako volja zamire u poricanju, onda više ne ostaje Ništa. Jer postoji buđenje. Svet volje ipak možda nije sve. Sopenhauer je kasnije s obzirom na svoju filozofiju tvrdio „da kod mene svet ne ispunjava celokupnu mogućnost sveg bića”. Biće je obuhvatnije nego svet volje: to je Sopenhauerov iznenađujući iskaz, jer on znači da poricanje ne izvodi u neko nebiće, nego u neko drugo biće. Svaka velika filozofija ima svoje neizrecivo, svoju misteriju koja se ne može formulisati. Sopenhauer to nagoveštava objašnjavajući „da kod mene svet ne ispunjava celokupnu mogućnost sveg bića”. Ali to znači: Sopenhauerovo poricanje volje za život ne pogađa život uop- šte, nego tu borbu za život kao u džungli. Sopenhauer ipak tako totalno doživljava zakon džungle života, sa njegove prirodne, a ne samo sa već ranije raspoložive društvene osnove, da punktualna sloboda od tog zakona - prestajanje - za njega ostaje do kraja nepojmljiva misterija koja se kao takva i doživljava: kao „bolja svest”. Ono što se ovde dešava može se formulisati i na sledeći način: Logika borbe za život je totalna. Kad ipak jednom bude prekinuta, to je misterija. Svet htenja za preživljavanjem je pakao; samo ono što neće da preživi po cenu svega u svetu, ima šanse za stvarnu životnost. Ali iz perspektive borbe za život takav život mora da se ukaže kao ništavan.
69
U Šopenhauerovoj filozofiji sve izlazi na jedan izmenjen život. Veliki preobražaj bio bi sveto prosvetljenje. Na njega Sopenhauer može samo da ukaže. On sam dolazi „samo” do filozofije i umetnosti, samo to sebi priznaje. Filozofija i umetnost nalaze se na pola puta. Oročena svetost, predukus, prozaično rečeno: estetsko ili kontempla tivno odstojanje od sveta. Ako bismo hteli da damo ukupnu karakteristiku Sopenhauerove filozofije, morali bismo d a je opišemo kao metafiziku estetskog zauzi manja odstojanja. Za razliku od tradicionalne metafizike, njen odlučni aspekat ne leži u sadržaju onoga što je tu otkriveno kao „suština” iza pojavnog sveta. Taj suštinski sadržaj je kod Sopenhauera univerzalna volja, dakle biće koje se muči, srce tame. Rasterećenje i oslobođenje ne leže u sadržaju, već u aktu samog mišljenja koje se distancira. To je jedno estetsko odstojanja od sveta, pri čemu „estetsko” ovde znaci: obzirati se na svet, a pri tom „apsolutno ne biti delatno upleten u nje ga” . To estetsko zauzimanje'odstojanja otvara mesto transcendencije koje mora da ostane prazno. Nikakva volja, nikakvo trebanje, samo još biće, koje je sasvim postalo viđenje, „svetsko oko”. Sopenhauer odbija sve druge ponude za pomirenje. Nikakvo potapanje u dionisku prirodu, nikakvo mirno samo-uzglobljavanje u spinozistički apsoluti zam nužne stvarnosti, nikakvo oslobađanje u apsolutnom idealizmu istorijskog samoostvarenja i ostvarenja sveta. Oslobađanje je samo u viđenju koje drži odstojanje od sveta i stoga je estetsko. Takvo spokojno viđenje je ona vrsta poricanja koju filozofija kao akt još može da sprovede. Više od toga ne može. Ali ako dolazi tako daleko, onda će to moći da ima i dejstvo koje Sopenhauer pripi suje umetnosti koja nas usrećuje: „pošto smo se, na trenutak, otarasili sramnog pritiska volje, slavimo sabat prinudnog rada volje, Iksionov točak stoji mirno”. Svet volje i zlo su kod Šopenhauera približno podudarni. Protiv zla pomaže mišljenje, ali ne u smislu da bi ono moglo principijelno da poboljša svet kao uputstvo za delanje - nego kao alternativa samom delanju. Mišljenje umesto delanja - to je Sopenhauerov program protiv zla, protiv koga iz njegovog ugla inače nema leka. To je program koji je, još drugačije nego što je zamišljao Sopenhauer, zapleten u jedan opak svet. Jer on akceptira zlokobnu podelu rada: dok jedni misle, drugi delaju. I tako se konačno brine o tome da se nastavi zla istorija.
70
ŠESTO POGLAVLJE O smislu institucije. Avgustinova Crkva: čador za hodočasnike. Od ekstaze ka instituciji i obrnuto. Institucija kao zaštita pred ponorom, duše. Arnold Gelen —obrnuti Avgustin. Covek kao mekušac, institucija kao ljuštura. Askeza, žrtva i vedrina uprkos svemu.
Avgustinu, Šelingu i Šopenhaueru zajednički je uvid u to da čovek ne živi samo u jednoj rizičnoj prirodi, da ne obrazuje samo društvo rizika u zajedničkom životu sa sebi sličnima, nego d a je za sebe samog jedan rizičan slučaj. On ne sme hteti da se okrene sebi samome, objašnjava Avgustin. Drama slobode previše zahteva od njega, veli Šeling. Filozofska misao, doduše, može da mu dočara nebo u duši, ali sa aspekta čovekove istorije to možda nije od značaja. Pojedincu koji filozofira, doduše, može biti moguće da „preduhitri rod i ono najviše unapred uzme za sebe”, ali rodu u celini je ipak, ako svoju sudbinu treba da upravi ka dobru, neophodno otkrivenje. Bog kao slobodan temelj sveta mora još jednom korektivno da prihvati slobodu ljudskog roda. Šopenhauer objašnjava da čoveku ne čini dobro kada postane pozornica osvešćenja slepe volje. Jer šta je volja? Ona je elementarna težnja za održanjem u životu po svaku cenu. Ona je zato volja koja se mora naći u neprijateljstvu sa drugim otelovljenjima volje. Ona je traj no um svesti koja insistira na svom pravu na suverenitet. Volja blam i ra duh i poništava njegove ambicije ka smislu. Svest koja postavlja pi tanja Čemu i Zašto, ruši se u tamnu imanenciju nagonskog zbivanja i ne stiže dalje od neme tautologije: volja hoće sebe samu. Sa one stra ne volje je samo još Ništa. Mesto transcendencije je prazno. Šopen hauer je u stanju da iz te praznine i tog Ništa izvede nešto nalik na os lobađajući dobitak. On, doduše, ne postaje Buda iz Frankfurta, ali je široko pokrenuo eksperiment sa filozofskim odstojanjem od sveta. On je izvideo mogućnost da se odviknemo od sveta a da ga ne napustimo. Nije mogao da dočara nebo u duši, ali njegov metafizički genije je ipak otkrio slasti perspektive nekoga ko viri kroz ogradu. Moralni sud
71
0 tom svetu volje glasi: on je zao. Moramo da prigušimo volju i zauz memo odstojanje. To će poći za rukom samo retkima i stoga se kao posrednik mora umešati sila državnih institucija kako ljudska zajedni ca ne bi potonula u ubilački haos. I Avgustin je došao do odstojanja prema svetu. Ali on ga nije transcendirao u nekoj praznini, već g a je susrelo preobilno Nasuprot. Iskustvo Boga uklanja granice, ali nije bez sadržaja. Tu su otkrivenje, živi uzori, rituali, liturgija, kodeks učenja. Jednom rečju: postoji Crkva. „Pustio sam svoju dušu da izraste preko mene”, piše Avgustin. 1 kuda dospeva? Ne do Boga, to je nemoguće. Ali svakako do „kuće Božje”. Avgustin se koriguje: to još nije prava kuća. Božje uzvišeno stanište je u dubokoj skrivenosti, ali ipak ima „čador na zemlji” . Taj čador je Crkva. To je prikladno stanište za putnike, hodočasnike, koji su još na putu ka Bogu. Crkva čuva i vodi te puteve hodočašća, ona daje red i organizaciju, kolebljivim osećanjima daruje potporu, čuva religiju da se ne surva u unutrašnjost, brine o čvrstini i trajanju i daje u „glasu kliktanja” nagoveštaj „večne tvrđave” u kući Gospoda. Kao što Platonova misaona ekstaza („imati dušu za sebe samog”) ostaje upućena na prostor polisa, tako Avgustinova želja da pusti dušu da „naraste preko sebe same”, nalazi oslonac u Crkvi. Avgustin ide putem od ekstaze ka instituciji, u nadi da će struja milosti da poteče unatrag: od institucije ka ekstazi. Taj obrnuti put znači vaspitanje, disciplinu, sakrament. Reč je o tome da se religiozni odnos trajno usidri. To postiže institucija Crkve, u kojoj je spirituelnost učinjena postojanom. U konfliktu sa jeretičkim donatistima u severnoj Africi koji su od svojih crkvenih starešina očekivali moralnu besprekornost, Avgustin će energično insistirati na principu d a je i no silac crkvene službe slab, možda čak zao čovek. On nema službu zato što je dostojan, nego je dostojan zato što ima službu. U instituciji možemo moralno živeti iznad svojih odnosa. Institucija ostvaruje svetu istoriju. Mora se upravljati i delovanjem svetog događaja. Zato Avgustin definiše Crkvu kao „Božju državu”, koja se od kuće Božje izdiže u svetsku državu. „Prema tome dve države su utemeljene dvema ljubavima, zemna ljubavlju prema sebi, koja jača do prezira prema Bogu, a nebeska ljubavlju prema Bo gu, koja se uzdiže do prezira prema sebi.” Ali obe te države su u ovom svetu „zapletene jedna u drugu i međusobno pomešane”, jer je Crkva - zajednica onih koji u „prolaznom životu hodočaste u tuđinu” - na
72
nužan način zahtevala i zemaljski mir, o čemu treba da brine svetska država. Dok god nebeska država tokom vremena ide na strani svetske države, obe prevaljuju jedan zajednički komad puta i saglašavaju se u pogledu stvari koje pripadaju oblasti prolaznog života. Kao što kod Platona i Aristotela gradska zajednica nudi sigurnost koja filozofu do pušta užitak čistog mišljenja, tako kod Avgustina svetska država jemči elementarnu sigurnost postojanja i zavođenje mira kao pretpostavku za „jednodušnu zajednicu užitaka u Bogu”. U stvari, to nije nužna pretpostavka. Jer Božja ljubav je jača od svakog straha od postojanja i može, ako je potrebno, da se održi pod nebom i pri velikom pore mećaju. Onaj ko je razlabavio svoje veze sa svetom, ili tačnije: onaj ko voli svet radi Boga, a ne radi sebe samog, bolno će osetiti nedosta tak zemaljskog mira, ali će nebeski mir uprkos tome moći da mu pruži spokoj. Avgustin je u toj stvari bio stavljen na probu. On je svoju Božju državu pisao u godinama rastrojstva Rimskog carstva. Kad je 410. go dine počeo sa pisanjem, Zapadni Goti pod Alarikom opljačkali su Rim, a delo je završio kad su Vandali pod kraljem Gajzerihom prodrli u severnu Afriku. Zemaljski mir je u to vreme loše stajao. I nebeski mir je tegobna proba. Crkveni položaj koji je vršio u službi tog mira mrvio je Avgustina, koji je po obraćenju u svom životu radije provodio vreme u monaškoj keliji. „Ništa nije lepše nego istraživati u tišini, u bogatoj riznici Božjih tajni, slatko je to i dobro. Ali propovedati, opominjati, kažnjavati, okrepljivati, za svakoga biti na mestu: to je veliki teret, velika teškoća, teško breme. Ko ne bi želeo da pobegne od takvog rada? Jevanđelje me je ipak preplašilo.” Zašto ga je jevanđelje preplašilo? Pa, on ne zna da li radosna vest važi i za njega, da li će na kraju dana pripasti oslobođenima ili prokletima. Plotinova uzvinuća duše imala su, po Avgustinu, nedostatak što su Boga umešala u nabujala i promenljiva zbivanja duše. Sada on služi pod krovom Crkve, u „čadoru Božjem”. Božja egzistencija za njega je sigurna, ali ostaje bolno nesigurno da li će i njega taj Bog mi lostivo pogledati. I tako Avgustina obuzima sve veći nemir sto je stari ji. Kada Vandali opsednu njegov grad, on je bolestan na smrt, leži u krevetu i ne može da ustane. Tada daje da se na pergamentu ispišu če tiri pokajnička psalma i kači pergament na zid kako bi ga uvek imao pred očima i kako bi mogao da ga čita iz kreveta. Grčevito se hvata za
73
to kako ne bi potonuo u ponor straha svoje duše. Opsadna buka dolazi do njegove odaje i on mudruje o pitanju da li borba između Božjeg carstva i zemnog sveta dolazi u svoju dramatičnu završnu fazu i da li je došao kraj sveta i time čas odluke o spasenju njegove duše. I upravo u njegovim poslednjim časovima pokazuje se d a je Avgustin očito imao dobre razloge da pred zadubljivanjem u sopstvenu dušu bude užasnut kao pred kakvim ponorom. Ne zaboravimo: Avgustinove Ispovesti, taj zapadnjački dokum ejit o pogledu na unu trašnjost, nisu bila delo usamljeničkog samorazgovora. Razgovor sa samim sobom Avgustin je hteo da vodi samo pod uslovom da između Ja i Sebe u igri ostaje veliki Treći - Bog Crkve. Između Ja koje pita i Sebe kojeg pita stajao je Bog, jedan Bog koji je postao „čvrst” u insti tuciji i otkrivenju koje je ona potvrđivala. Avgustin je verovao da sa mo na tom zaobilaznom putu može da savlada opasnost od pada u po nor sopstvene duše. Samoodnos je, dakle, bio posredovan Bogom, tim dobrim duhom institucije. Samo tako čovek može da izdrži kod sebe samog, bio je ubeđen Avgustin. Ja bi trebalo da se ophodi prema sebi samom samo na zaobilaznom putu, a ne u direktnom domašaju. Avgustin je ovde izneo iskustvo koje će milenijum i po kasnije Arnold Gelen formulisati kao temeljnu antropološku datost. U radu O rođenju slobode iz otuđenja objavljenom 1952, Gelen sažima svoju antropologiju u misli: Čovekova subjektivnost previše traži od njega. Ništa ne može da se na njoj utemelji, pošto se ona pruža dole u Ništa, u onaj „hijatus” koji se otvara kada čovek ispada iz automatizma svoga delanja i postaje unutrašnji. Umesto što dolazi do sebe, bilo bi bolje da pokuša da dođe do sveta. Postvarenje i objektivacija su otuđenja neophodna za preživljavanje. Čovek je mekušac, a institucije su ljuštura i oklop koji mu daju uporište i štite ga. „Čovek može da učvrsti trajan odnos prema sebi i sebi sličnima samo indi rektno, on mora da se otuđi, ponovo pronađe, na jednom zaobilaznom putu, a tu leže institucije.” Ipak, deo institucije koja se jednom zvala civitas dei istopio se posle drame sekularizovanja; preostalo je zemaljsko jezgro. Civitas civilis mora sada sama da čini ono što je ranije činila sabrana snaga oba u sebi ograničena „carstva”. Svetske institucije su kod Gelena for me ,,u kojima se duševno, materijal koji je i u najvećem bogatstvu i patosu netrpeljiv, postvaruje, upliće u tok stvari i upravo samo time
74
traje. Tako bar ljude sažižu i konzumiraju njihove sopstvene tvorevi ne, a ne, kao životinje, sirova priroda.” Avgustin se razjedao u brizi za spasenje svoje duše. Njega je posetio Bog koji, kao što je poznato, govori iz gorućeg grma. Avgustinov Bog je zaista vatra koja razjeda. On je odavno postao sila zemalj skog preživljavanja. On čuva i upravlja zemnim hodočašćem. Transcendencija služi imanenciji. Ali to je samo predigra. Na kraju će se sve razrešiti u transcendenciji, ili u prokletstvu ili u večnom spasu duše. Ali to je neki drugačiji način da se bude „konzumiran” nego što, u Gelenovom smislu, bivamo konzumirani od strane samostalnih institucija. Bog kod Avgustina predstavlja ono što je više od zemnog života. Institucije o kojima govori Gelen jesu institucije biološkog preživljavanja. Ali one kompenzuju i onaj nedostatak koji je jednom bio nazvan „grehom”. Čovek ne treba da se okrene sebi samome pošto je grešan, govo ri Avgustin. Gelen objašnjava: čovek ne može da se okrene sebi samo me, pošto ne poseduje neko takvo čvrsto ocrtano, orijentišuće sopstvo. Čovek je biće čijim najvažnijim svojstvima pripada to što „mora da zauzme stav prema sebi samome”. Iz svog samoodnosa on ne povlači nikakvu samodobit, već otkriva samo upitnost svoga bića. U svakom slučaju on dospeva u kružni tok oko svog nepoznatog sopstva. U neposrednom samoodnosu ne postoji tvrdnja o tome šta je i ko je čovek. Ali ta trajna upitnost je preterani zahtev koji zahteva rasterećenje. Institucije čuvaju čoveka da ne propadne u vrtlog pi tanja. Početak institucija je kraj pitanja. Čovekov talenat za institucije počiva na tome što ima „intencije” koje ga vode od sebe samog i do puštaju mu da učvrsti život u odnosima prema svetu. To se zbiva po sredstvom delanja. Delanjem se čovek postvaruje i očovečuje stvari. Delanja se zgušnjavaju u institucije i tamo, u sakupljanju energije i te gobne samoinicijative, postaju pravilni tokovi i automatizmi. Gelenovo učenje o institucijama povlači dalekosežne posledice iz Selingovog stava da „životna strepnja gura čoveka iz centra”. U centru se ne može izdržati, jer je on srce nemira. Institucije dopuštaju čoveku da živi ta mo gde najbolje može da živi: na pristojnoj udaljenosti od tog nemira. Nemirni centar je „hijatus”. Taj izraz kod Gelena označava činjenicu da je čovek u stanju da svoje želje i interese „održi kod sebe”, što, međutim, vodi tome da nagonska snaga biva zaustavljena - suprotno
75
od životinje koja uvek može da se iživi, ako nije ometena spolja. Na gon i uzdržavanje su kod životinja u izvesnoj meri unutrašnja i spoljašnja strana istog procesa. Kod čoveka nije tako. Razdvajanjem na gona i delanja nastaje inteligencija, još više, to razdvajanje jeste inteligencija i time istovremeno onaj „hijatus” koji dopušta da nastane ono što se onda naziva unutrašnjošću, refleksivnošću, imaginacijom itd. Taj „hijatns” takođe donosi sa sobom da čovek postaje dvostruko biće koje naseljava jedan stvarni i jedan mogući svet i dospeva u neu godnu situaciju da mora da na bilo koji.način međusobno poveže ta dva sveta. Dovoljno često mu to ne polazi za rukom. On može da iz građuje sve suptilniji unutrašnji svet koji se uopšte rešava veze sa delanjem. Unutrašnje postaje neka vrsta carstva besposledične fantazije ili posledicama opterećene opsesije. Dolazi do „proširenja pojedinih nagonskih prostora, bujanja sa odgovarajućim pustošenjem, opažaju se požuda, luksuzne funkcije, prekomerno unutrašnje trošenje zapre ka, potiskivanje u fiktivno delanje, u opojna sredstva, asocijalnost”. „Hijatus” kao bezdana unutrašnjost i neuoblicivi nagonski suvišak, konfrontira čoveka i njegovu zajednicu sa problemom šta se dešava sa viškom unutrašnjosti koji ne može da bude pretvoren u delanje i time „iživljen”. On preti odomaćivanjem duše u svetske odnose. Životna snaga jedne kulture odmerava se po tome koliko „viška” može da veže u svojim ritualima i institucijama. Što su oni religiozniji, to je veća njihova sposobnost da vežu taj višak. Institucije, dakle, među njima i religiozne i upravo one, štite čoveka od sebe samog, od „hijatusa” koji se kao ponor otvara u čovekovom samoodnosu. Taj „hija tus” je kod Gelena ekvivalent za greh. Ipak, pošto nikako ne možemo da se resimo greha i pošto on uvek iznova vodi u iskušenje, to ni unutrašnje koje se napija i buja, ne ma mira. Nema ga posebno onda kada rasterećujuće institucije sav lađivanja i brige za postojanje funkcionišu tako dobro da se pojedinac može osećati zbrinutim u mreži kulturnih, privrednih i političkih struktura. Ali iz zbrinutosti uskoro nastaje osećanje zarobljenosti. Čo vek bi želeo da se oslobodi onoga što ga drži. On više ne poznaje opas nosti, već se navikao na sigurnost koju mu jem če institucije koje fun kcionišu. Sada unutrašnjost oslonjena na moć ponovo hoće da se iživi. Čovek za čije se snažne potrebe u svetu dobro brine, može sebi ponovo da dopusti izvesnu otuđenost od sveta. „Najmanji duševni pokreti koji su inače bili jednostavno iživljeni, ispituju se u svojoj posebnosti.”
76
Takav razvoj ne obećava ništa dobro. Neko vreme on može da bude duhovno produktivan, ali onda konačno dopušta svesti da zabo ravi potrebu koja je institucije učinila nužnim. Ako su institucionalni uslovi kolektivnog preživljavanja jednom „subjektivno iživljeni i ref leksivno promišljeni”, onda će se ispostaviti da čovek koji uživa u sebi samom pravi račun bez krčmara. On će morati da primeti da sebi može da pruži „temeljnu mržnju prema visoko uslovljenim, velikim fikcija ma davanja smisla koje pomažu” samo preko institucija, pošto je pod zaštitom kulture izgubio vezu sa prirodom koja je za njega opasna. Gelenova teza je da se humanitarizam unutrašnjosti i subjektivnosti koji se bori protiv „bezdušnih” i otuđujućih institucija i mehanizama života društva preokreće u varvarstvo. Tek u krizi se ponovo uviđa smisao institucije. Ali tada je najčešće prekasno. „Те institucije su tako rizikovale, kao i sam čovek, i vrlo brzo bile razorene, kultura naših instinkata i osećanja mora biti spolja, od strane institucija, ukočena, visoko poštovana i načinjena nadmenom, i ako ta zaštita propadne, veoma brzo se primitivizujemo, čovek se tada vraća prirodi i uzmiče na konstitucionalnu nesigurnost i spremnost svog nagonskog života za izopačanje... Haos je, sasvim u smislu najstarijih mitova, ono što treba pretpostaviti i prirodan, a kosmos je božanski i opasan.” Gelen brani institucije modernog društva kao Avgustin Crkvu. Avgustin hoće da nađe mir u Bogu - Crkva mu za to priprema kuću. Gelenove institucije čuvaju čoveka od razjedajućeg nemira njegovog „nagonskog suviška”. Gelen je kao i Avgustin imao svoju plotinističku fazu pre nego što se stavio na stranu snažnog institucionalizma. Ono što je za Avgustina bio Plotin, za Gelena je bio Fihte. Kao Fihteov sledbenik Ge len je najpre eksperimentisao sa uzvinućem duše utemeljenom na mišljenju. Pri tom je u središtu stajala sloboda kao kreativna sponta nost. Mišljenje je za njega bilo unutrašnje delanje iz duha te stvaralač ke slobode. Gelen se intenzivno upustio u ono što će kasnije nazvati „besposledičnom unutrašnjošću” . On se toliko upustio u to d a je oslobođenost od sveta počeo da oseća kao zavođenje. M orao je da se oslobodi toga, hteo je da dođe do sveta. Tako je postao antropolog i mogao je iz distancirane perspektive da bar određene odsečke unutrašnjeg sveta koji ga usisava preobrazi u spoljašnji svet koji se može opisati.
77
Snažni institucionalizam je učinio Gelena prijemčivim za nacio nalsocijalizam prema čijem režimu je dugo imao simpatije. Institucionalno-politički, u poslednjim danima Vajmarske republike video je potpunu grešnost. U nacionalsocijalizmu nije pak video eksces poli tičkog zanemarivanja, nego probno sredstvo protiv toga. Nacionalsocijalistički pogled na svet, tako Gelen objašnjava u završnom pogla vlju svoje antropologije (drugo izdanje 1941) kao „najviši vodeći sistem” posmatra zadatak koji je u istoriji do tada pripadao religiji. „On (najviši vodeći sistem) naime najpre isporučuje konačan sklop tu mačenja sveta i postavlja time orijentaciju u svetu u pravcu čovekovog zadatka... Druga oblast zadataka... tiče se čovekovog delanja: ovde dolaze do reči interesi formiranja delanja.” Ono što Gelen afirmativno opisuje u vreme kada su nacisti još bili moćni, postaće od 1945. početna tačka njegove kritike modernosti, a da pri tom nije morao da promeni sam opis. Kriza stoleća, oba svetska rata i boljševički i nacionalsocijalistički sistem terora, bili su kriza institucija oslonjenih na religiju. Kada preveliki zahtev za smis lom ne može više da bude religiozno vezan, on postaje veoma opasna supstancija koja može da uništi fundament društvene uljudnosti. Ka tastrofe veka Gelen stavlja na teret razlažućih dejstava liberalizma. Totalitarne sisteme i svetski građanski rat u Evropi on tumači kao posledice ruiniranog pokušaja spasenja. Nalaz na kraju veka je Gotfrid Ben, sasvim u Gelenovom duhu, ovako formulisao: „Ako si mitove i reči / ispraznio, treba da ideš, / nove Božje kohorte / nećeš više videti, / ni njihov tron na Eufratu, / ni njihovo pismo ni zidine - / pljušti, Mirmidonče, / tamno vino po ze mlji.” Za Avgustina je zauzimanje njegovog biskupskog sedišta u Hipo Regiusu i Alarikovo pljačkanje Rima bilo predznak kraja istorije, kraja tog hodočašća kroz vreme. Nasuprot tome Gelen nije bio apokaliptičar, ali i on vidi da nastupa kraj istorije. U svojim poznim spisima, ali još pre postmodernističke mode, on oglašava „postistoriju”. „Izvanredno je neverovatno da u sistemu još bude preobražaja temelja... Alternative su poznate, kao i na polju religije, i u svim slučajevima su konačne... Eksponiraću se dakle sa pretpostavkom da je istorija ideja okončana i da smo došli do postistorije, tako da savet koji je Gotfrid Ben dao pojedincu, naime da ’računa sa svojim tra janjem ’ sada može da se saopšti čovečanstvu kao celini.”
78
Istorija je na kraju pošto se završila kao istorija subjektivnog traganja za idejama koje daju smisao i orijentaciju. Doduše, i dalje se staramo o idejama, trajanju smisla i religijama. Ali u pola cene, jer one više nemaju negdašnju formativnu snagu, ni u dobru ni u zlu. Kao subjekat istorije sad važe anonimne strukture. Struktura je postala spoljašnji duševni svet subjekta. Dok funkcioniše spoljašnji duševni svet, unutrašnji duševni svet igra se sa trajanjem ideja, religija i smisaonih oblika. No, pošto ove više ništa ne moraju da izazovu, sada se slobodno kreću. Točak koji više ne dotiče tlo može da se obrće sve brže. On svakako više ništa nema sa napretkom. Inteligencija se krije u konstelaciji. Sve je povezano, „istina ne u glavama, tamo se sinteza više ne može ostvariti, ali zato može u stvarnosti ukupnog društva.” Jedan Gelenov učenik, Niklas Luman, ipak će još pokušati da tu inteligenciju promišlja unutar sistema - u glavi. U novijim govorima o „globalizovanju” ideja o logici procesa, koja delanju i inicijativi to bože jedva da još daje šanse, konačno je došla i do manjih duhova. Tako se danas prikazuje prelazak od civitas civilis ka civitas dei. Rečeno je, čovek misli a Bog upravlja. Danas se isto to veruje o siste mima: oni upravljaju, i besmisleno je razmišljati protiv toga - ali ipak se uvek iznova pokušava. To je stari pokušaj posredstvom samoprevazilaženja i samoprecenjivanja koji hoće da stvara istoriju. Ono što to izaziva ranije je bio greh, a danas je „hijatus”. Na pitanje kako treba u prvi mah da živimo, Gelen odgovara sasvim u Avgustinovom duhu, ukazivanjem na askezu. Zašto askezu? U svetu u kome funkcionišu sistemi, mašine i kulturne vrednosti, gde se brine za većinu, „život ističe kao voda kroz prste koji hoće d a je zadrže, jer je život najviše od svih dobara”. Ali sada čovekov ži vot ima paradoksalno svojstvo da gubi svoju vrednost ako se samo održava a ne postavlja. Život koji samo hoće da se održi, ostvaruje svoj biološki program, ali ne i svoje ljudske mogućnosti. Dolazi do uzdizanja sopstva. Ali sopstvo može da izađe iznad sebe samo tako što će napustiti - žrtvovati jedan deo sebe. Samouzdizanju pripada samožrtvovanje. Da svaki čovek poseduje dostojanstvo, to je jedna čoveku prijatna i stoga društvu korisna fikcija. Ali iznad toga postoji još jedno dostojanstvo koje se ne može pripisati pojedincu, već se mora zaslužiti, znojem i suzama, a moguće je i krvlju. Skloni smo da pri pogledu na istoriju većinu onoga što leži iza nas vidimo kao teatar ludila i mračnu neprosvećenost. Tim krvavim
79
ludostima pripada onda i istorija o utemeljenju hrišćanstva. Ona počinje sa raspinjanjem „sina čovečjeg”. Ljudska žrtva stoji na poče tku vere u spasenje koja je obeležila zapadnu kulturu. Ona je proiste kla iz duha žrtve koja daje smisao. Rana Crkva se podigla na krvi muče nika, rekao je Avgustin. U tome bi se mogla videti krvava dimenzija ranog hrišćanstva i time se ništa ne bi razumelo. Jer, u stvari, religije nisu tehnike preživljavanja i boljeg života, one ne pripadaju registri ma socijalne tehnike i psihoterapije, one neće više života, već više ne go život. Samo zato je žrtva prvih mučenika mogla da ima smisla. Sa blazan religije, u svakom slučaju izvornog hrišćanstva, sastoji se tome što ne služi religiozni smisao čoveku, već obrnuto, čovek služi reli gioznom smislu. Stoga spremnost za žrtvu pripada onom najsvetijem u kulturi obeleženoj hrišćanstvom. Gelen želi da insistira na žrtvi kao samosticanju dostojanstva. Žrtva kod koje se ne žrtvuje drugi, već se preduzima žrtvovanje sebe samog - to je askeza. Kod Avgustina je asketski životni preokret bio vežba za večno blaženstvo. Nije se radilo o samomučenju, nego o samooblikovanju kod koga napuštanjem određenih veza sa svetom već može da započne preseljenje duše. Gelenov pledoaje za askezu je svakako bliži Šopenhaueru nego Avgustinu. Isto kao za Šopenhauera, ni za Gelena nije više moguće čekanje na spasenje. Ali vrlo je moguće nameravati da se spirituelna suverenost postigne time što će se u mnogom pogledu odviknuti od sveta, a da se svet ipak ne napusti. Onome ko dolazi do takve asketske suverenosti polazi za rukom ono što Gelen smatra najvišim: on je postao institucija u prvom licu. Takva osoba ne mora ni da potone u unutrašnjost ni da se ukruti u spoljašnjosti. Ona opet može da sebi pruži izvesnu vedrinu - uprkos svoj zloj istoriji.
80
SEDMO POGLAVLJE Svest se ruši u vreme. Tomas Hobs. Briga i borba za priznanje. Kain i Avelj. San o jedinstvu ljudskog roda. Gradnja Vavilonske kule i zašto nije uspela. Temelj i granice morala. Platonova država i varvari. Hegelov rat dijalektike. Pračinjenice zavade.
„Životna strepnja sama gura čoveka iz centra”, pisao je Šeling. Ali centar je za njega „vatra koja razjeda”. Iz Šelingove perspektive drama svesti u svetu bi se mogla ovako predstaviti: iz bega iz vrelih zona svoga bića čovek traži uporište u Crkvi (Avgustin) ili u drugim snaž nim institucijama (Gelen). On traži ohrabrenje jedne „pozitivne” tj. otkrivene religije (Šeling), ili mu polazi za rukom da postigne od stojanje od sveta u Šopenhauerovom smislu. Ako je centar srce tame, onda se želi da mu se umakne kao što se beži od kakve katastrofe. Moć života gura čoveka pred sobom. Treba li život da se preo krene i u obzir uzme ono od čega beži? Ali možda i ovde važi zabrana koja je bila zadata Orfeju pri povratku iz podzemnog sveta, da ne srne da se osvrne ako želi ponovo da vrati Euridiku u život. No on se osvrće i Euridika tone natrag u carstvo senki. Možda je previše dobro poznanstvo života sa samim sobom parališuće, čak smrtonosno? Poznato je da filozofija želi da navede život da se osvrne kako bi ugledao svoje temelje, čak i onda kada život beži od svojih ponora. Ali koliko životu može da prija takvo osvrtanje? Ne moramo li, radi valjanosti života, da držimo skrivenim ono što nas proteruje u svet u kome uvek imamo nešto o čemu brinemo? Ne postoji li životna luka vost koja se sastoji u uzimanju olako? Koliko dubine i duboko uporne istine čovek podnosi? Mnogi filozofi na to odgovaraju: ako se sakriju temelji od kojih se beži, onda ih se nikada ne oslobađamo, onda ne možemo da pobegnemo od toga da ih slušamo. Drugi filozofi, na pri mer Aristotel, posmatraju beg i primećuju da za njega nema razloga. Kao objašnjenje filozofskog pitanja o razlozima Aristotel daje sledeće poređenje: vojska se nalazi u divljem begu pred neprijateljem. Posle nekog vremena jedan od progonjenih se okreće pun straha. Po-
81
što više ne primećuje neprijatelja koji ga prati, ostaje da stoji. To primećuju neki od begunaca, pa se i oni osvrću oko sebe i zaustavljaju se. Konačno čitava vojska koja je bila u begu ponovo stoji. Pitati o principima znači: osvrnuti se. Od tog trenutka tok života nije više beg. Pitanje o principima treba da obuzda paniku. Onaj ko beži pred bezrazložnim treba da primeti da bezrazložno beži. To je Aristotelov program filozofije poverenja u svet. Ali ipak se pretposta vlja neko elementarno neprijateljstvo. Neprijatelj i beg pred njim - ti me sve počinje. Kada se zaustavljamo dok istražujemo principe, to je jedan novi, drugi početak. Tomas Hobs je jedan od tih filozofskih duhova koji su se u opštoj panici kod početaka okrenuli principima i time bili u stanju da se zaustave i zadrže. Građanski rat je za Hobsa trauma koja treba da bude savladana radom misli. Zašto čovek čoveku postaje vuk? Hobsa bismo iz osnova pogrešno razumeli kada bismo mu pod metnuli da je hteo da upozori na čovekovu životinjsku prirodu. Po Hobsu, nije besvesna „priroda” u čoveku, nego njegova svest, ono zbog čega je čovek opasnost za sebe samog i za druge. Ne zato što je životinjsko biće, nego zato što je svesna životinja, čovek postaje slučaj rizika. Obuzdavanje čoveka čovekom je drugo stvaranje. Prvo stvaranje je bilo nastanak sveta. Bog je prevazišao početni haos. Dru go stvaranje, država kao smrtni bog, čini da se čovek održava sa so bom i sa drugima. Društveni ugovor koji utemeljuje državu kod Hobsa nužan je ne zato što je čovek po prirodi „zao”, nego zato što je „slobodan” i poseduje saznajne moći. Saznanje za posledicu ima na rušen odnos prema svetu. To narušavanje saznanja je pad u greh. Po Hobsu, čovek se sa svojim saznanjem survava u svest o vremenu. On time gubi rajsku nevinost u kojoj je postojalo samo jedno apsolutno Sada bez prošlosti i budućnosti. Zašto čovek ne nalazi duševni mir, zašto za njega ne postoji ni kakvo najviše dobro koje bi moglo da ga zadovolji? On je biće koje ne živi samo u sadašnjosti, već pred sobom vidi jednu nesigurnu bu dućnost i vuče za sobom svoju prošlost. Kada je svešću o vremenu na rušen apsolutizam sadašnjosti, prestaje skrovitost u Ovde i Sada. Nije dovoljno osigurati se na trenutak, već se moramo brinuti o budućnosti iz koje prete tolike opasnosti - od strane vlastite nepostojanosti, od drugih ljudi i od nadmoćne prirode. Horizont vremena postaje kulisa
82
pretnji. Samo zato što postoji neka buduća pretnja, nastaje zahtev za moći koja treba da osigura budućnost. Pošto je na kraju reč o tome da se u šahu drži neograničena bu dućnost, i pošto postoje i drugi koji isto tako i iz istih razloga teže ka moći, i moć mora da bezgranično naraste. Ona mora da bude dinamič na. Moć hoće više moći. Ona se održava samo u jačanju, u akumuliranju. Moć živi od ovladavanja, sila od nadjačavanja. „Tako na prvo mesto stavljam produžen i neumoran zahtev za sve većom moći kao opšti nagon celokupnog čovečanstva, nagon koji se okončava samo smrću.” To bi moralo da vodi paklu borbe moći i konačno da se suprot stavi izvornom stremljenju da se zaštitimo od budućnosti. „Jedina mogućnost da se stvori sila koja je u stanju da ljudima dopusti da bez straha od neprijateljskih upada ili prepada njihovih bližnjih uživaju u plodovim a tla i svoje m arljivosti i da se m irno brinu za svoje održanje, leži u tome da sva moć bude preneta jednom jedinom... Ka da se ljudi ujedinjuju u jednu osobu, obrazuju državu... To je rođenje velikog Levijatana, ili... pre smrtnoga boga, kome jedinom pod večnim Bogom zahvaljujemo za mir i zaštitu.” Nagon za samoodržanjem nije ništa drugo do zahtev da svoje sopstvo koje je pogođeno svešću o svojoj vremenitosti, izbavimo kroz vreme. Ako ipak svako na svoju ruku pokušava da se izbavi kroz vreme, bespogovorno dolazi do „bednog stanja rata svih protiv sviju”. Individualna sila samoodržanja mora dakle da se podruštvi, ona mora da bude crpljena iz društva i koncentrisana u državnom monopolu si le. Državni monopol sile izjednačava mnogo pojedinaca sa aspekta gubitka suvereniteta. No, ipak ostaje jedno dramatično protivrečje, koje ne dopušta istoriji da se umiri u kristalu moći suverene države. Izjednačujući monopol sile, doduše, služi kolektivnim interesi ma za preživljavanjem, ali dolazi u koliziju sa jednom drugom ele mentarnom potrebom, koja isto tako ima svoj temelj u tome što je čovek svesna životinja. Pošto, naime, ima svest o sebi samome i pošto može sebe da uporedi sa drugima, on mora, da bi bio sopstvo, da bude drugačiji od ostalih. Jesam, ukoliko se razlikujem. Dekartova formula samoizvesnosti „mislim dakle jesam ” više ne ispunjava zahtev za samouveravanjem. Da jesam , može biti izvesno u mišljenju. Ali šta sam, saznajem samo u razlici u odnosu na druge. Ali ne mogu da bu dem zadovoljan ni samo saznanjem razlike. To mora da bude razlika
83
u moju korist. Intenzivno samoosećanje raste iz svesti da se razlikujemo i da se ističemo. Tako stičemo rang. „Čovek... uživa samo u onome što ga izdvaja od drugih.” Iz tog zahteva za diferenciranjem izvire velika opasnost po društveni ugovor. Takmičenje za razliku uvek može da se iznova rasplamsa. Platon je strasni zahtev za diferencijom nazvao thymos, duševnom snagom koja se ispoljava u delanju kojim se pojedinac po kazuje nadmoćnim nad drugima i time se odlikuje. Ona može da pređe u volju za silom i nasiljem. Ona raspiruje častoljublje i želju da se vlada. Timotička strast ne teži samo ka samoodržanju, nego i ka samouvećanju. Stoga može da vodi tome da se u borbi za priznanjem i uzdizanjem ranga dovede u pitanje i sopstveni život. Samo onaj ko je spreman da izgubi život može da ga dobije. Hegel će tu borbu na život i smrt za priznanjem razumeti kao nagonsku dinamiku istorijskih procesa. Dinamiku ne divlje čovekove prirode, nego duha. Život duha je trijumf nad smrću i strahom od smr ti. Hegelov pozni učenik Kožev videće da kraj istorije dolazi kada se ta borba za priznanjem izgubi u znaku opšte odobravane jednakosti. U miru volja za samoodržanjem trijumfuje nad voljom za samouvećanjem. To je stanje iscrpljenosti i istovremeno udobnog nihilizma. Jer važi: sve prolazi pošto se više ničega ne tiče. Ali to su samo vizije. Na neke one deluju oslobađajuće, a na druge zastrašujuće. Čovekov svet je drugačiji. Konkurencija, borba i rat ne prestaju. To je zabrinjavajuće. Ali pitanje glasi: kako se organizuje timotička energija. Povezana, ona društvu daje dinamiku. Ali razobručena - ona rastvara društvo u anarhiju nasilja. Stoga je potrebna još jedna viša sila koja stoji iznad sile „smrt nog boga” države i legitimiše je. Tek naoči besmrtnog Boga, indivi due koje tako energično hoće da se razlikuju, postaju istinski jednake. Deo timotičkog zahteva troši se u vertikalnom uzdizanju duše, čime volja za samouvećanjem na horizontalnoj ravni biva nešto prigušena. To u svakom slučaju Hobs obećava od odnosa prema Bogu. Samo pod „zaštitom večnog Boga”, objašnjava on, „smrtni Bog” države može da garantuje zaštitu i mir. Ipak, napetost između volje i samoodržanja se nastavlja. Samo ona se sada rešava u odnosu prem a Bogu. „Besmrtni Bog” je univer zalan - prema zahtevu. Ali, osim što je univerzalan, on je uvek bog nekog određenog društva i nacije. I tako biva uvučen u konflikte iz među društava. Od boga za celinu postaje bog za svagdašnje granice
84
društava. Bog oslobođenja unutrašnje politike istovrem eno je bog spremnosti za spoljnopolitičku borbu. Iznutra on prigušuje volje za timotičkom razlikom, a na granicama ih režira i podbada. „Besmrtni Bog” koji se može podržaviti upravo zato nije više u stanju da obezbedi univerzalni mir, iako hoće da bude univerzalan Bog. Ako neki bog pravi razliku, on mora da postane gnevan, ljubomoran bog, bog timotičke strasti. Tako savez sa bogom može da zapečati svagdašnji druš tveni ugovor, ali ne može da dovede do zadovoljenja ljudskog roda. Bog ostaje bog carstva i u strogom slučaju granice carstva postaju i granice boga. Besmrtni Bog koji legitimiše „smrtnog Boga” države, moraće da ima neprijatelje koji se nalaze izvan, sa one strane granice. Bog koji bi zaista hteo da sve obuhvati mora se ili - mistički pojaviti u unutrašnjoj beskonačnosti pojedinca, ili mora hteti planetar nu ekspanziju. U prvom slučaju, odnos prema Bogu se ostvaruje u zahtevu da se ne bude od ovoga sveta. U drugom slučaju, univerzalni Bog postaje bog koji osvaja i dodatno raspiruje krvavi svetskoistorijski metež. Hobs bira srednji put: pošto mu na srcu leže svetski poslovi, prigušuje glad za oslobođenošću od sveta. A pošto hoće i da obuzda silu, prigušuje misionarski žar. Napetost između ljudi ne moramo dodatno da zaoštravamo po sredstvom odnosa prema Bogu, dovoljno je da se požalimo d a je ,,čovek čoveku vuk”. Sa čovekom stvar stoji tako zato što on kao biće sa svešću o vremenu brine o budućem samoodržanju i hoće da se razli kuje i ističe među drugima. Obuzdavanje čoveka čovekom uspeva dakle samo onda kada su, prvo, ljudi zbrinuti starateljskom silom i, drugo, kada je borba za razliku i priznanje koja se ne može sasvim pri gušiti, preneta prema spolja, na granice društva. Obe te strategije obuzdavanja - po Hobsu, one utemeljuju civili zaciju - mogu se, a kako bi moglo da bude drugačije, otkriti i u starozavetnim pripovestima o utemeljenju. Kod novog početka, posle poto pa, postoji politika obuzdavanja orijentisana na budućnost: prvo se potvrđuje društveni ugovor, zatim savez za Bogom - ali savez koji je ekskluzivan, iako je sklopljen sa jednim univerzalnim Bogom. Taj sa vez povezuje i - isključuje. Kad je Bog sklopio savez sa Nojem i njegovima, nastupio je kao jedan starateljski bog. On nije obećao samo da ubuduće više neće slati potop, već i jedno veliko uvećanje. Onome kome su obećani naslednici, tada je svakako osigurana budućnost. To je bio božji program protiv strepnje pred budućnošću.
85
Ali kako Bog odgovara na zahtev čoveka da se razlikuje? Još nikoga on ne bi mogao da isključi, još ne može da pojmi sredstvo ekskluzivnosti, jer još ne postoje Drugi. Sa Nojem i njegovima tek bi sve trebalo da ponovo počne. Ipak, u priči o Kainovom bratoubistvu, koja prethodi priči o Noju, taj Bog je već pokazao da je sasvim razumljivo da se razlika pravi i priznaje, i neće dugo potrajati dok s Avramom ne bude ponovo sklopio jedan ekskluzivan savez. Ako pripovest o padu u greh govori o rođenju saznanja - i time i o slobodi i svesti o vremenu - onda priča o Kainu izveštava o nasta janju neprijateljske volje za razlikovanjem. Pokazano je kako ljudi že le da se aktivno i na kraju agresivno razlikuju. Ipak, odlučujuće je to što ta borba za razliku nastaje pošto je Bog već načinio jednu razliku između Kaina i Avelja. Kain, zemljoradnik, žrtvovao je svom Bogu poljske plodove. Avelj, pastir, prineo mu je životinjsku žrtvu. Ali zaš to Bog samo Aveljevu životinjsku žrtvu smatra dostojnom? Zašto vraća Kainovu žrtvu? Kain ne može da uvidi razlog za to vraćanje. Bog mu, tako mu je moralo pasti na um, uskraćuje ravnopravnost. „Zato se Kain rasrdi veoma, i lice mu se promijeni.” Bog ga tada uko ri: „Nećeš li biti mio, kad dobro činiš?” Ali kako treba da se ostane „mio” kod takvog odbijanja? Nema sumnje da Bog uspostavlja sime triju između žrtve i milosti i time razara harmoniju među braćom. Neobjašnjiv postupak Boga navodi Kaina da se bori protiv razlike ko ju je morao da otrpi. On je najpre žrtva razlike, pa tek potom postaje ubica. Pošto je tako ponižavajuće bio razlikovan od svoga brata, Kain se od njega neporecivo odvojio: ubivši ga. Iz zavisti i ogorčenja pre ma Bogu. Izgleda kao da je Bog uvideo svoj deo krivice u bratou bistvu, jer on doduše progoni Kaina - „bićeš potukač i bjegunac na zemlji” - ali ga istovremeno stavlja pod svoju zaštitu: „ко ubije Kai na, sedam će se puta to pokajati”. Tako obeleženi Kain može da posta ne drugi praotac ljudskog roda. U Adamu je naraslo saznanje da je postao biće koje brine. U Kainu, sinu njegovom, probudila se volja da hoće da se razlikuje. Ti me su se sakupila oba elem enta koja, po Hobsu, daju eksplozivnu smesu po imenu čovek. Biće koje može da preživi samo ako se disciplinuje. Sad, dakle, Noje. Još ne postoji niko od koga bi on mogao da se razlikuje. Ali ne zaboravimo da je on izabranik koji ima ekskluzivnu predistoriju.
86
Bog se pokajao što je stvorio ljude i hteo je da ih sve uništi. Izu zetak je načinio samo sa Nojem i njegovima. Njega je Bog među svim ostalima razlikovao zbog „pravednosti”. Noje je razlika koja ostaje na životu i on će zatim sa svoje strane nastaviti da pravi razliku. Od svoja tri sina prokleo je jednog, Hama, jer ga je ovaj video golog i hteo da ga takvog pokaže svojoj braći. Zato će Hamovi naslednici Hananci bi ti prokleti: oni će biti i ostati sluge. U budućnosti ćemo, dakle, moći da vidimo Hanance potčinjene i pretvorene u sluge. Još i više može mo da vidimo u tome. Nojevom kletvom protiv Hama na svet dolazi posebno kobno razlikovanje među ljudima, razlika između gospodara i sluge. Tražeći izvor zla, stare pripovesti najpre pričaju o rođenju slo bode, buđenju svesti i time iskustva vremena, čime svet postaje pred met brige. One zatim pričaju o dramatičnom razvoju koji je omogućen time što postoji razlika među ljudima, što oni postaju toga svesni, što potom hoće da se razlikuju i da tu razliku aktivno i agresivno iznesu. Nada i čežnja za ponovo uspostavljenim jedinstvom prate kat kad ubilačku borbu za razliku. Ta nada i ta čežnja povezuju se sa sli kom Boga koji stoluje nad svim razlikama i suprotnostima i slikom čovečanstva koje još ne poznaje ili više ne želi da pravi razliku. Pri tom su iznete dve ideje univerzalnosti koje ostaju u napetosti prema čovekovoj stvarnosti i obrazuju porodice, plemena, narode, nacije i carstva. I u doba planetarne politike, čovekove stvari se očigledno ne orijentišu prema nekom univerzumu, već ostaju pluriverzum. Biblija pripoveda kako su ljudi hteli da ostvare svoje jedinstvo u izgradnji kule u Vavilonu. Još je postojao ljudski rod sa zajedničkim jezikom i stoga se pristupilo jednom zajedničkom poslu u kome je tre balo da se saberu sve snage. „Hajde da sazidamo grad i kulu, kojoj će vrh biti do neba, da stečemo sebi ime, da se ne bismo rasijali po ze mlji.” U tom smelom poduhvatu Bog je video ponavljanje starog greha ljudi, htenja da budu kao što je on sam. Prvo su pokušali sa sa znanjem i slobodom, a sada, dakle, sa voljom za jedinstvom. Jedinstvo je očigledno samo kod Boga. Kad ljudi hoće da ga ostvare, imaju posla sa Bogom, koji je pomeo jezike ljudskog roda, tako da onda do lazi do onog rasturanja i neprijateljstava koji je trebalo da budu pre vladani podizanjem kule. Zašto je Bog ljubomoran na ljudski rod? Da li bi moglo biti da bi ostvareno jedinstvo Boga učinilo suvišnim? Okreće li se on protiv
87
mogućeg gubitka svoje moći? Zaista, neki bog koji više ne može da se umeša u razliku nego stoluje nad svim, nije više živi Bog, već natčulna apstrakcija, ili, kao što je Haman rekao protiv Kanta: Bog postaje pojam i prestaje da bude biće. Ali može li se iz izbleđivanja Boga po vući obrnuti zaključak, da su ojačani izgledi za jedinstvo ljudskog ro da? Ne izgleda tako. Svetska civilizacija nije uspešna izgradnja Vavilonske kule. Ratovi su postali strasniji i brojniji - uprkos ili upravo usled globalnog premrežavanja. I neizvesno je nisu li pri svemu tome neopozivo razoreni temelji života budućih generacija. Ne može se od baciti podozrenje da je globalizacija danas, u stvari, organizaciona forma krajnjeg upropaštavanja. Ma kako bilo, Bog Postanka u svakom slučaju ostaje čuvar ra zlike, što ne iznenađuje, jer već posle pada u greh on objašnjava u vezi sa prvim ljudskim parom: „I još mećem neprijateljstvo između tebe i žene i između sjemena tvojega i sjemena njezina.” Ozbiljan slučaj razlike je neprijateljstvo - sa svim što odatle sle di po delovanje sile. Uopšte, krvave su priče o kojima priča Biblija, i sve one imaju posla sa razlikom oko koje se vodi borba. Jakov dade prvenstvo među svojim sinovima Josifu koga zbog toga njegova braća baciše u jam u i prodadoše kao roba. Kasnije Josif trijumfalno poziva svoje pleme u Egipat i ono tamo cveta i napreduje, dok ga upravo zato ne podjarme Egipćani. Bog šalje Egipćanima pošasti, a pleme Jakovljevo pošteđuje, da bi se znalo „da je Gospod učinio razliku između Izrailjaca i M isiraca”. Posle egzodusa počinje zauzimanje obećane ze mlje Božjim bodrenjem: „Pustiću strah svoj pred tobom, i uplašiću svaki narod na koji dođeš, i obratiću k tebi pleći svijeh neprijatelja tvojih.” Kad Bog sklapa savez s jednim narodom među drugim narodi ma, on postaje bog među bogovima. On postaje jedan politički bog u smislu o kome govori Karl Šmit: poznaje samo još prijatelja i neprija telja, među ljudima kao i među bogovima. On pomaže narodu protiv njegovih neprijatelja, a narod pomaže njemu da se učvrsti u odnosu na strane bogove. Dok su zajednici iznutra postavljeni strogi zakoni, na primer zakon zabrane ubistva, dotle je prema spolja, prema neprija teljima, sve dopušteno. Zauzimanje hananske zemlje Biblija opisuje kao pravi pravcati masakr. Posebno drastičan primer za to jeste uniš tenje grada Gaja na zapovest Božju. Najpre su savladani oni koji su izašli iz grada: „А kad pobiše Izrailjci sve Gajane u polju, u pustinji,
88
kuda ih goniše, i padoše svi od oštroga mača... onda se vratiše svi Izrailjci u Gaj... A svijeh što izgiboše onaj dan, i ljudi i žena, bješe dvanaest tisuća...” Ako postoji razlika, možemo reagovati defanzivno ili ofanzi- vno, sa voljom za samoodržanjem ili voljom za savladavanjem dmgih. Istorija o osvajanju obećane zemlje koje je izvršio odabrani narod pokazuje jednu za drugom i istovremeno obe mogućnosti. Razlika, data ili načinjena, ima za posledicu rigoroznu podelu moralnog sveta. Unutrašnji odnosi stoje pod moralnim zakonom, a za borbu spolja važe druga pravila. Ne postoji moralni univerzum, nego samo ostrvo moralnosti u okeanu divlje borbe za samoodržanjem i osvajanjem. Ovde carstvo, savez, zakon - tamo napolju divljaštvo, bezakonje, tuđinci, varvari. Prema njima se nužno mora ophoditi „varvarski”. U svakom slučaju moralni svet ima granicu na osnovu koje prima svoj ograničeni, sigurno ne univerzalni smisao. Navikli smo da pitamo o „utemeljenju” morala. Ipak, pravo posmatrano, moral počiva manje na nekom „temelju”, nego što je razvijen počev od neke „granice” koja treba da bude utvrđena ili čak proširena prema strancima, prema drugima. To je od najstarijih vremena osnovna crta moralnog mišljenja i može se dobro proučavati najednom od osnovnih tekstova zapadnjačke tradicije u tom pogledu, Platonovoj utopiji države. Tema utopijskog državnog modela u Platonovoj Politei uvedena je najpre da bi se bolje mogla saznati pravednost duše u uvećanoj razmeri, dakle, država kao makroantropos. Ipak, prilikom detaljnijeg opisa te države, Platona vodi jedno dmgačije pitanje: Kako neka država mora da bude sazdana da bi mogla da se brani i da s uspehom vodi čak i napadački rat? Platon idealnotipski opisuje nastanak grada. On je privredni organizam baziran na principu podele rada i optimalnog zadovoljenja potreba za ishranom, odevanjem i stanovanjem. Grad je već kod Platona jedan funkcionalni sistem rada i potrošnje. Kada država dobro privređuje i njom se dobro upravlja, nastaje navikavanje na sigurno zadovoljstvo, i zahtevi rastu. Na kraju oni više ne mogu da budu zadovoljeni resursima grada i odnosima razmene. Moraće se, dakle, „odvojiti zemlja od suseda”. To je, smatra Platon, „izvor rata”. Rast proizvodnje i potrošnje raskida granice i država nužno ekspandira ratnim sredstvima. Postaju, dakle, potrebni specijalisti za rat. Platon ih naziva „čuvarima”. Sledeća razmišljanja kruže oko pitanja kako ti „čuva-
89
ri” moraju da budu stvoreni, kako treba da budu odgajani, kako da ži ve, koji položaj im pripada u državi. I sad je iznenađujuće da Platon baš na primeru „čuvara” razvija model pravednog i uspelog života, pri čemu se pokazuje da upravo oni moraju posedovati filozofski talenat, ako hoće da dobro ispune svoj zadatak, naime da čuvaju mir iznutra i vode rat spolja. Oni moraju da budu poput pasa, oštri prema svemu stranom, i privrženi i prijateljski prema poznatom. Tu sposobnost za razlikovanje Platon naziva „filozofskom”. U osnovi leži predstava da saznanje zasniva prisnost. Možemo da se sprijateljimo samo sa onim što nam je poznato - jer nam je poznato. Tako je kod psa, a i kod filo zofa, „jer on... ni na čemu drugom ne razlikuje prijateljski i neprijate ljski izgled, do na tome što mu je jedan poznat a drugi nepoznat”. Pla ton naravno ovde argumentuje sa neobičnom pretpostavkom, koja omogućuje da se razjasni čitava razlika između antičkog i modernog pojma saznanja. Platon uvodi u polje saznatljivog kriterijum za to šta vredi znati: sa njim se mora moći sprijateljiti. To je erotički trag u sa znanju. Platonova prećutna pretpostavka, dakle, glasi: istine se definišu time što se mogu voleti. Na toj tački razmišljanja pokazuje se da ne bi trebalo da se prêtera sa primerom sa psom. Pas se doduše raduje sve mu što poznaje. Konačno čak i neprijatelju. Drugačije nego kod psa, kod filozofskog čuvara razlika između prijatelja i neprijatelja ne srne da bude podložna zabludi. Upravo čuvari se moraju čuvati od toga da sve hoće da opravdaju pošto sve razumeju. Oni nisu specijalisti raz graničenja, nego čuvaju i brane granice od neprijatelja. Dobar pore dak koji oni brane nije univerzalan nego ekskluzivan, ostrvo uspelog usred jednog nepoznatog i opasnog sveta. Zato čuvari takođe moraju na vreme da budu podučeni ispravnoj teologiji. Rđave stvari koje Hesiod i Homer govore o bogovima, o njihovom sukobu, njihovoj pohle pi, njihovoj zavisti, njihovoj zlobi, sa kojima oni gone ljude - sve to ruži sliku boga, istinskog bića. Dobro je bog i bog je dobar i zato on takođe može da bude samo uzrok dobra, „а za zlo se moraju pronaći drugi uzroci, samo ne bog”. Bog je kugla svetla usred tame. On je op koljen neprijateljima kao i grad ljudi čiji model Platon skicira. Bog ni je bezgranično (apeiron), on ima spoljašnju stranu na kojoj prestaje, kao što i grad prestaje a počinje tuđina. Ostanimo još na trenutak kod Platonovog grada. Platon ga ne postavlja u neku utopiju, u neko Nigde, već u helenski svet. Stoga nje-
90
gove granice ne udaraju neposredno na svet varvara. Doduše, i Heleni mogu jedni drugima biti neprijatelji - užasi Peloponeskog rata bili su još u svežem sećanju - ali borba među njima, nastavlja Platon, trebalo bi ipak da se drugačije vodi nego borba sa varvarima. Sa varvarima se vodi rat (polemos), između Helena postoji građanski rat, ustanak (stasis). Sa varvarima smo „ро prirodi” u neprijateljstvu, u borbi sa njima je sve dozvoljeno, pali se zemlja, pustoše gradovi, ubijaju žene i deca, porobljuju ljudi. Ali nije tako u borbi između Helena. Oni jedni prema drugima treba da se ponašaju „kao da će se ponovo složiti i da neće uvek biti u ratu”. Oni ne treba da zaborave da im je zajednička kuća koju pustoše i da time obostrano slabe i ostaju razoružani pred istin skim neprijateljima, varvarima. Postoje, dakle, dve granice. Granica prema ostalom helenskom svetu, sa oročenim borbama koje se konačno mogu pomiriti, jedan principijelno još uvek uređen svet. I granica prema varvarima, gde prestaje uređeni svet i gde se broje samo još borba i samopotvrđivanje. Dvostruka granica odgovara stepenovanju svetla i tame. Istins ki grad je svetao, u sumraku leži helenski svet, a noć je kod varvara. Ti svetski odnosi su za Platona ogledalo duše. I ona vodi rat na granici prema svetu i ugrožena je nemirom iznutra. Građanski rat duše besni kada se pojedinačni delovi duše - um, srce i požuda - ne nalaze u saglasnosti, na primer kada trijumfuje požuda i čovek posta ne poročan; ili kad se srce pojača do lude hrabrosti i svireposti. Može li se preterati i u umu? To je blisko simetriji sistema, ali ipak Platon to dopušta samo oklevajući i indirektno. Moglo bi se preterati u askezi, kada bi duša htela da se sasvim odvoji od tela - za Platona, kao što smo videli, perspektiva ne baš lišena primamljivosti. Ako se, kao što čini Platon, misli u pojmovima harmonije, sa glasnosti i celine, kako će se onda izaći na kraj s tim što je svet faktič ki, nasuprot tome, iskidan, bilo kao „ustanak” ili kao „rat”? Kako će se izaći na kraj s tim da, doduše, postoji veliki kosmos, kosmos duše i možda još i kosmos grada, ali da ljudski rod ne obrazuje nikakav do bro uređen kosmos? Platon, koji je i inače mislio u velikim odnosima, politički misli u malom prostoru i u svoje vreme možda i nije mogao da misli drugačije. Sa osvajanjima Aleksandra Velikog nešto kasnije, to će se promeniti. Tada će Diogen iz Sinope zajedljivo moći da se na zove građaninom sveta (kosmopolites). Platon, međutim, nije smatrao d a je ograničenost na mali prostor nedostatak njegove političke vizije.
91
Glasovi govornika, kaže Aristotel, moraju da ispune tržnicu i da mogu da dospeju u svaki kutak. Politički um živi u dosegu sluha. Ako Platon misli na velik način u malim odnosima, onda time daje još jedan dokaz za enormnu visinu pada između neba ideja i telesne stvarnosti. Jer kod njega se naravno nalazi ideja o jedinstvu ljudskog roda. Ali to jedinstvo postoji baš samo kao ideja. Mit o stva ranju u Timaju govori kako se ideja čovečanstva postepeno razblažuje i postaje nečista. Veliki tvorac sveta stvorio je dobru osnovnu supstan ciju, ali potom je tako mnogo duhova i podređenih bogova uticalo na nastanak čoveka, da iz toga više nije moglo da ispadne ništa dobro. Tvorac sveta je konačno morao da izričito objasni da „nije kriv za ono što je kasnije ispalo loše”. Tako se dolazi do sveta u kome postoje neprijatelji, varvari, zlo. S tim faktom se mora živeti. Univerzum je, politički posmatrano, ipak samo jedan pluriverzum. Tuga koju je Platon u vezi s tim osećao, u njegovoj filozofiji se ogleda u tome što on mnogostrukost i bivanje uopšte poima kao nedostatak u biću. Ali gde postoji mnogostrukost i gde stvari bivaju i prolaze, tu je i borba. Kultura sukoba je za njega specijalnost stanovnika pećine. I on sumnja u to da bi mogao da po stoji društveni egzodus iz pećine. Postoji fantomski bol izgubljenog jedinstva. Odatle je Platon razvio svoju filozofiju, koja se sa jedne strane meša u borbe svoga vremena, a sa druge strane se uzdiže u veli ke vizije. U telesnoj stvarnosti ljudi se graniče jedni sa drugima, sudaraju se u prostoru, razlikuju se i međusobno odvajaju. Kako se ne bi podozrevalo u drugog, kada je tako teško imati poverenja u sebe samog? Kako se saglasiti sa drugim, kada tako teško uspeva saglasnost sa so bom samim? Kako da se izdrži sa tuđim kada se jedva izdržava kod sebe samoga? Platonova filozofija pokazuje umeće da se dospe do saglasnosti sa samim sobom. Time ona doprinosi obuzdavanju energije neprija teljstva. Ona to ne može da stvori iz sveta, pošto telesnoj stvarnosti pripada granica. Čak i Hegel, specijalista za razgraničavajuću reflek siju, na tlu činjenica brani životnu nužnost granice. „Nešto je samo u svojim granicama i zahvaljujući njima ono što jeste. Time ne bismo smeli da granicu posmatramo kao puko spoljašnju u odnosu na posto janje... Čovek, ukoliko hoće da zaista bude, mora da postoji, i na kraju
92
se mora ograničiti. Onaj k o je gadljiv na konačno, ne stiže ni do kakve stvarnosti, nego preživljava u apstraktnom i guši se u sebi samom.” Kao što već kod Platona znanje granice znači uvid u nemi novnost rata, tako i kod Hegela životna nužnost granice vodi realnoj dijalektici predmeta koji su međusobno u sukobu, čija apstraktna for ma bezazleno odzvanja kao teza i antiteza. Ali u stvarnosti se iza toga skriva borba na život i smrt. Sinteza u ratu dijalektike nije pomirenje, nego trijumf. Jedna partija u dijadi pobeđuje i postaje gospodar. Pa, ipak, pobednik ne os taje ono što je bio, on uzima u sebe nešto od pobeđenog, menja to i ti me se i sam menja. Svetska istorija je istorija protivrečja koja se ne mogu razrešiti, nego nastavljaju da se raspravljaju sve dok više ne bude pobednika i poraženog. Celina može da se misli, ali ne može da se živi. Ziveti se može samo u podnošenju protivrečja, u istoriji neprijateljstava. Celina može da bude istinita i dobra, ali ona se obrazuje kroz borbu pojedinačnosti. Pojedinačnost koja se oslobodila celine i pritajila se u sebi samoj, je ste zlo: „Tek tim razdvajanjem jesam za sebe i u tome leži zlo. Biti zao znači apstraktno se usamiti.” To je svakako nužno zlo koje kona čno ne može a da ne služi dobroj celini. Tako se, od Platona, vrti mišljenje koje je predano snu o celini, ali ne prelazi preko fakta da se ljudi razlikuju i aktivno se bore za svo ju razliku i idu u tome do borbe na život i smrt. Zato kod Platona uzdi zanje duha počinje zahtevom da se osiguraju granice prema varvarima, i zato se kod Hegela duh ozbiljuje samo kroz borbu i rat. Realna dijalektika je jedan krvavi posao. Još uvek stojimo u raskidanim i neprijateljskim suprotnostima, još uvek smo ukorenjeni na određenoj strani protivrečja, što pripada kontingenciji postojanja. Ne biramo svoje mesto, možemo samo da ga zauzmemo. Ne postavlja se pitanje da li je to „dobra” strana. Važi obrnuta logika. Ta strana je dobra jer joj pripadam i ovde su naši. Mi i Drugi - to je evidentna razlika. Samo još moramo da razjasnimo gra nice tog „M i”. One se razlikuju pošto uvek ima ljudi koji gube svoju pripadnost. Kad je Mojsije sišao sa Sinajske gore, našao je Izrailjce kako pod Aronom služe idole. Tad Mojsije stupi pred narod i povika: „К meni ko je Gospodnji!” Samo sinovi Levijevi se skupiše pred njim. Njima sad Mojsije daje zapovest: „Ovako kaže Gospod Bog Izrailjev: pripašite svaki svoj mač uz bedro svoje, pa prođite tamo i amo
93
po okolu od vrata do vrata i pobijte svaki brata svojega i prijatelja svo jega i bližnjega svojega. I učiniše sinovi Levijevi po zapovijesti Mojsijevoj, i pogibe naroda u onaj dan do tri tisuće ljudi.” Kolektivno sećanje mitova i pojmovni rad filozofa po pravilu se sudaraju sa elementarnim odnosom neprijateljstva. Vraćamo se na početak da bismo zahvatili trenutak jedinstva. Ali on uzmiče, kao ho rizont kome prilazimo, i ne možemo da izađemo iz istorije neprija teljstava. Platon je zadovoljan već time da ukaže na uslove mogućno sti jedne mirne zone usred neprijateljskog sveta. Neprijateljstvo izgleda da je jedna apriornost istorije. To važi za svetu istoriju Staroga zaveta isto kao i za Hegelovu istoriju svetskog duha. Mir je ona nemogućnost od koje, međutim, mišljenje i želje ne mogu da odustanu. Ipak svaki projekat mira koji treba da bude ostva ren u sukobu partija i sam postaje partija. I zato ne čudi što se za Isusa kaže da nije došao da donese mir, nego „mač” (M atej, 10:34), i da će na zemlju baciti oganj i raskol. Mačevalac postaje zemljoradnik tek pošto je obavio svoj posao. Avgustin za civitas civilis nije mogao da predstavi nikakvo drugačije zasnivanje mira do naoružano i sposobno da se brani. To važi za hrišćanske narode u međusobnom odnosu, ali još više za odnos prema neznabošcima. Ovde se mir može zamisliti samo u izuzetnom slučaju, a po pravilu se protiv njih mora voditi rat, i to „opravdani rat” - taj izraz se nalazi već kod Avgustina. Pravi mir postoji samo u Bogu, ali dok god civitas dei zalazi u civitas civilis, iz među ta dva „carstva” mora postojati jedna granica, koja prolazi i kroz unutrašnji svet pojedinca. Kada Avgustin u Ispovestima priča svoju istoriju, to je takođe jedna vrsta ratnog dopisništva. Njegova unutrašnja svetska istorija je isto tako ispunjena vrevom kao i spoljašnja, i on na kraju ne može da bude siguran da li je Bog pobedio protiv onog varvarskog i zlog u njemu. Rat je otac svih stvari, oči gledno i onih spirituelnih.
94
OSMO POGLAVLJE Kant o večnom miru. Covečanstvo kao ideja i stvarnost. U traganju za razlogom istorije. Maks Seler i genije rata. Filozofija u građanskom ratu. Plesnerov svod koji se rusi. Neprijatelj Karla Smita: sopstveno pitanje kao lik.
Godine 1795. Kant je objavio spis O večnom miru. Covečanstvo je oduvek sanjalo o miru, ali tek sada je sazrelo vrem e da se ostvare političke pretpostavke za jedan trajan mir. Rat je za Kanta u svakom pogledu zlo. Rat je državno odobrenje i podsticanje na svaku vrstu zločina. U ratu zločin ima konjunkturu. A ipak Kant govori samo o zločinu u ratu, a ne o zločinu rata uopšte. Vreme tehnološki i ideološ ki neograničenog rata, totalnog rata, još nije bilo došlo, iako je tride setogodišnji rat pružio izvestan prethodni ukus toga. Od Vestfalskog mira 1648. evropski ratovi su pripitomljeni i ograničeni, ali su ipak imali za posledicu dovoljno „užasa nasilja”, „podivljavanja morala”, „gubitaka slobode”, pljačke i privredne štete. I uvek su sa sobom nosi li najveći jad i teret onima koji su bili samo šahovske figure u igri sila moćnika. Ratova je uvek bilo, dokle seže istorijsko pamćenje. Iako se unutar države moglo dosegnuti izvesno smirenje, između država i iz među naroda je još uvek kao ultima ratio važio princip sile i rata. Up ravo u „slobodnom odnosu naroda” još uvek se „neskriveno” mogla opaziti „opakost čovekove prirode”. Može li se nešto promeniti u to me snagom uma i polazeći od principa? Kant polazi od čoveka kakav jeste, a ne kakav bi mogao da bude. Vlastiti interesi, egoizam, volja za samopotvrđivanjem, moraju da budu uzeti u obzir pri svakoj konstrukciji nekog boljeg stanja. Kant ukazuje na monopol sile unutar države. Tamo se može videti da je u dobro shvaćenim vlastitim interesima pojedinaca da se podvrgnu pra vilima koja ograničavaju vlastitu suverenost, ali zato obezbeđuju si gurnost i zaštitu. Mogu li se takva pravila zamisliti i između naroda? Da li je, drugim recima, prevazilaženje „prirodnog stanja” moguće ne
95
samo unutar države, nego i između država? Nasilno potčinjavanje ra zličitih naroda i država pod jednu svetsku silu (npr., Rimsko carstvo u ranijim vekovima) predstavlja jednu mogućnost. Ona ne zadovoljava, upravo zato što je reč o miru koji se postiže potčinjavanjem. Jednu drugu mogućnost predstavlja komplikovana politika balansa moći. Ona ne stvara istinski mir, već je samo odloženo stanje rata. Ako bi se htelo da se rat između država eliminiše kao i anarhija nasilja unutar države, brojne države bi morale da se ujedine u jednu jedinu svetsku državu. „Za države, u međusobnom odnosu, prem a umu ne postoji drugi način da izađu iz stanja bezakonja koje sadrži samo rat, do da se, kao pojedinačni ljudi, odreknu svoje divlje slobode (bez zakona), da se povinuju opšte obaveznim zakonima i tako obrazuju jednu državu naroda koja bi svakako postajala sve veća i koja bi na kraju obuhvati la sve narode na zemlji.” Dakle, pojedinačne države bi morale da se odreknu odlučujućeg aspekta svog suvereniteta - naime onoga što odobrava pravo naroda - da smeju da vode rat. t Kakvo je to pravo? U stvari, to nije baš „pravo”, nego samo prihvatanje faktičkog. U tome nema uma. One bez pobune svoga uma prihvataju da se zbiva sasvim po pravu „kada se međusobno tamane i nalaze dakle večni mir u večnom grobu, koji pokriva sav užas nasilja zajedno sa njegovim počiniocima”. ■ Pošto Kant ne sanja, već hoće da iznese umne predloge, on mo ra da pronađe put da prihvati faktičko, a da ne žrtvuje sasvim principe uma. Države će hteti da zadrže svoj suverenitet, to uči iskustvo. Dakle, neće moći da dođe do svetske države sa vlastitim monopolom sile. Ali drugo najbolje rešenje je moguće: federativni svetski savez država. Svaka država čuva svoj suverenitet (uključujući i vođenje rata), ali se obavezuje da će sve konflikte rešavati mirno, pregovorima. Ne postoji neka najviša sila sankcija koja bi mogla da primora države da se pridržavaju te dobrovoljno prihvaćene obaveze, jer, kaže Kant, mono pol sile jedne svetske države jeste, doduše, poželjan, ali nije realan. Sažetak Kantovih razmišljanja glasi da neće postojati homogen, miran politički univerzum, u političkom smislu svet ostaje pluriverzum. Elementarni odnosi neprijateljstva („prirodno stanje”) između država - drugačije nego između individua - ne mogu biti prevaziđeni, nego samo podvrgnuti pravilima.
96
Ali možda u faktičkom postoje tendencije koje takoreći bezumno-umno ispadaju na stanje mira? Habermas je istakao tri tendencije koje dopuštaju Kantu da se nada. Kant računa sa preobražajem država sa autokratskim režimima u republike. „Ako je odluka građana države potrebna da se odluči 'treba li ili ne treba da bude rata’, onda ništa nije prirodnije nego da, pošto bi sve užase rata morali da preture preko sebe... veoma dobro prom isle da li da se upuste u tako lošu igru.” Tokom 20. veka se, u stvari, pokazalo da nisu demokratske države bile te koje su započinjale ratove. Ipak, ideja nacije, takođe produkt demokratskog doba, učinila je mogućom neslućeno masovno mobilisanje u službi rata. Pokazalo se da se narodi veoma dobro saglašavaju za rat verujući da su u pravu - iako je to bilo samo pravo jačeg i iako se moglo računati samo sa pobedničkim hodom oružja. Drugo, postoji civilizirajuća snaga svetske trgovine u koju Kant polaže nade. „Duh trgovine ne može da postoji zajedno sa ratom, i pre ili kasnije će ovladati svakim narodom. Pošto bi, naime, između svih moći podređenih državnoj moći, moć novca želela da bude najpouz danija, države se smatraju... primoranim da podstiču dragoceni mir.” Pošto je duh sticanja zaista određen egoizmom i istovremeno treba da na putu optimizacije vlastitih interesa dovede do izmirenja različitih strana, Kant može da objasni da je „mehanizmu u čovekovim sklono stima”, dakle, samoj „prirodi”, urođena moćna tendencija ka miru. Kant još nije mogao da nasluti kuda bi vodio ekonomski podstaknut imperijalizam i koje nove energije i motive dovode kapitalističku kon kurenciju do rata. Treće je rastući značaj javnosti, princip publiciteta. Ako se jav no govori o onome što je od političkog značaja, onda konačno i furija rata mora da stupi u arenu argumenata. Ali govor i protivgovor mogu, u podesnom slučaju, postati surogati nasilja. „Dođi da govorimo za jedno, ko govori nije mrtav”, kaže se u jednoj pesmi Gotfrida Bena. U tom smislu je i Kant shvatao moć govora i na tome temeljio svoju na du. On nije mogao da pretpostavi da će u doba masovnih medija reč (i slika) dati odlučujući doprinos ratnoj mobilizaciji i da se neće razviti blagosloveni uticaj „prosvećenja koje govori”. Za Kanta je bilo goto va stvar da um ne zazire od svetla javnosti i da njegov glas može da bude nadjačan, ali će na duge staze izvršiti trajan uticaj. Čovek koji je
97
hteo da se civilizuje posredstvom duha javnosti, ne može da izbegne da uzme „učešće srca” u „dobrom, koje potpuno poima”. Jezgro Kantove argumentacije čini verovanje u univerzalnost uma. Um je organ uz čiju pomoć se pojedinac može shvatiti kao član ne samo naroda i države, nego i čovečanstva u celini. Um razgraniča va; pojedinac koji poštuje svoj um i sluša ga, time otkriva i uvažava čovečanstvo u sebi. „Čovečanstvo” nije samo jedna statistička veliči na, nego postoji u prvom licu jednine. Za um, pojedinačni život sa svojim ograničenim interesima za samoodržanjem i svojim zahtevima za srećom jeste nešto kontingentno, slučajno. Zašto bi granice vlasti tog Ja ili zajednice kojoj se pripada slučajem rođenja, trebalo postaviti iznad interesa čovečanstva - pošto to „čovečanstvo” ipak nije apstraktum, nego princip personalnosti. Ono je utelovljeno u pojedincu, a ipak je široko koliko i svet. Um čini čoveka građaninom sveta, on je direktan put od Ja ka Mi. U svetlu uma se rastvara potencijalno nepri jateljski svet drugih. Sa izlaskom čovečanstva iz svoje „samoskrivljene nemosti” može da otpočne doba velikog pomirenja. Snovi jednog vidovnjaka? Ne sasvim, jer Kant ne daje nikakve šanse političkom ostvarenju univerzalizma u smislu neke svetske države, i zadovoljava se, kao što je već rečeno, svetskim savezom država, shvaćenim kao permanentna alijansa za mir. Iako se u mediju uma može ukazati kao moguće neko univerzalno pomirenje, ono u st varnosti ne može da postoji: u telesnoj stvarnosti univerzalno se ras prskava na mnoštvo pojedinačnih volja. Time su istovremeno dati i elementarni odnosi neprijateljstva. Oni se mogu prozreti, ali se ne mogu ukloniti jednom za svagda. M ir je samo regulativna ideja. Pri bližavamo mu se kada postupamo kao da bi on bio moguć. Pouzdanje (povezano sa realističkom pameću) pri tom je pretpostavka za, u naj manju ruku, privremeni uspeh. „Čovečanstvo”, dakle, postoji u formi ,,kao-da”. Ali ono i treba tako da postoji. Ni u kom slučaju ne bismo smeli da ga se odreknemo samo zato što ono ne može potpuno da se ostvari. Naravno, Kant je sa svojim pojmom čovečanstva i svojom vizi jom mirnog jedinstva ljudskog roda dospeo do žestokog protivrečja; već u njegovo vreme, a posebno u 20. veku. Arnold Spengler ob jašnjava: „čovečanstvo” je zoološki pojam, prazna reč, ili postaje bor beni pojam da bi se sprovođenju vlastitih interesa dao izgled prijatelj skog prema čoveku. „Ne, borba je pračinjenica života, ona je sam
98
-
život, i ni najkukavnijem pacifisti ne polazi za rukom da sasvim iskoreni iz svoje duše užitak u borbi. U najmanju ruku teorijski, on bi želeo da pobedi i uništi sve neprijatelje pacifizma.” Ne postoje ni ,,čovečanstvo” ni „čovek”, postoje samo „ljudi”. Sve ostalo je puko ime, zvuk i dim. N om inalističku kritiku K antove ideje čovečanstva, deceniju posle Kanta, pregnantno je form ulisao filozof kontrarevolucije De Mestr: „Sad, čovek ne egzistira na svetu. U svom životu sreo sam Francuze, Italijane, Ruse itd... ali što se tiče čoveka, rekao bih, nikada ga u životu nisam sreo; ako on i egzistira, to je izvan moga znanja.” Za nominaliste, san o čovečanstvu je zakasnela dečja bolest sta rog i umornog ljudskog roda koji nije više dovoljno snažan da se po miri sa mišlju o univerzalnom neprijateljstvu. Više ne može da se izdrži uvid da je istorija osuđena na to da ponavlja dramu Kaina i Avelja. Pošto ne postoji „čovek”, nego „ljudi”, postoje i neprijatelji. Samospoznaja znači upoznati svoga neprijatelja, kaže Karl Šmit. Prilikom izbijanja Prvog svetskog rata Maks Šeler je sastavio je dan veliki esej pod naslovom Genije rata. Rat daje lekciju filozof skom mišljenju o čoveku. On očituje, kaže Šeler, biološku, kulturnu i duhovnu istinu o čoveku. Biološki, čovek nije samo biće koje se održava u životu, utoljuje svoju glad i hoće da obezbedi svoj produžetak. Samoodržanje kao motiv nije dovoljno, mora da se doda i volja za samojačanjem. To važi za pojedinca kao i za kolektivne ličnosti, narod i državu. Postoje takođe i „nadutilitarne vrednosti” radi kojih se bori. Šeler ih naziva „moć, čast, duh”. To nam je već poznato: u ratu dolazi do izražaja onaj deo duše koji je Platon nazivao thymos - srce i častoljublje, htenje da se istakne. Puki smisao za sticanjem ne bi mogao da proizvede za rat neophodnu spremnost na žrtvovanje. Kulturno, rat za Šelera znači probijanje stvaralačkog temelja ili ponora istorije. Rat je sa svim svojim razaranjima bol rođenja novog, ma šta to bilo. Rat ima „za kulturno stvaranje eminentno pozitivni značaj, jer može da omogući postojećim darovima da duboko zarone u stvaralačke izvore nacionalnog i ličnog duha”. Šeler pominje primer italijanske renesanse i nemačke klasike, kulturne epohe sa ratnom po zadinom. Duhovno, rat iziskuje od pojedinca da nadiđe puki interes za sa moodržanjem. Ali da li je „pravedna stvar” to za šta se traži i daje žrt-
99
va? Šeler priznaje da tu nema nikakve sigurnosti. Rat je i u tom pog ledu veliki rizik. Ne samo što se može izgubiti život, nego se život može izgubiti ni za šta, ili čak za neku rđavu stvar. Rat je u svakom slučaju jedan metafizički examen rigorosum, kod koga ostaje neizvesno da li nas propituje Bog ili đavo. I za Maksa Selera su odnosi neprijateljstva nešto elementarno. Sasvim tačno kaže se da „rat izbija”. Nad tim leži sjaj civilizacije. Ta mo jedna strana drugoj „objavljuje” rat. Ratno bunilo avgusta 1914. Šelera podseća na vitalne izvore. „Život” se konfiguriše u različitim likovima, zgušnjavanjima moći. Napetosti su neizbežne, one se mora ju rešiti. Ko je u pravu? Pitanje koje dolazi prekasno. Život je već od lučio. Život koji teži da se izrazi izvorniji je nego svako pravo. Ima li pravo m unja kada udara? „Onaj ko samo u šumu topola i cvrkutu ptica opaža porođajne bolove božjeg duha, a ne i u grmljavini topova, taj je možda ljubavi dostojniji, ali ne i potpuniji... čovek.” Rat je nepogoda koja oslobađa i pročišćuje. Sitničarski smisao za sticanje, konkurencija sa svojim klopkama, svojim obmanama, zavišću i podozrenjem, taj divovski masiv svakodnevnog neprijatelj stva, rastura se, preobražava, oplem enjuje. „Verujem, ljudi bi se međusobno ’m irno’ prožderali kada dostojanstvo rata ne bi posvetilo silu i velike zajednice upregnulo u zajedničke ciljeve.” Posle Prvog svetskog rata mogu se razlikovati dva mita: mit o „Langemarku” i mit o „Verdenu”. „Zapadno od Langemarka” kaže se u izveštaju Visoke komande od 11. novembra 1914, „mladi pripadnici regimenti, pevajući ’Nemačka, Nemačka iznad svega’, probili su i zauzeli prve linije neprijateljskih položaja”. Ti „mladi pripadnici regi menti” bili su pokrenuti mladošću. Oni nisu jednostavno marširali, nego su „probijali” , kako se m itski kaže u ovom izveštaju. Oni su uostalom skoro potpuno nastradali, u vojnom pogledu beskorisno, ali što ne čudi u nekom žrtvenom ritualu. „Verden” je reč za klanje ma terijala, m ilion mrtvih, za visoku tehnologiju masovnog ubijanja. Između Langemarka i Verdena nalazi se cezura epohe, okončava se 19. i počinje 20. vek. Genije rata Maksa Selera još uvek je filozofska refleksija u du hu 19. veka. Šeler misli na Langemark, još ne na Verden. On misli na pitomi rat, vitešku borbu. Od Verdena, i za njega je zašao genije rata. Materijal je pobedio čoveka. Iz borbe na život i smrt nastalo je „me haničko ubijanje” (Ernst Jinger). .
100
Kako sad s obzirom na taj faktum treba da se odredimo prema elementarnim odnosima neprijateljstva? Godine 1927, kratko pred smrt, Maks Seler govori: „Mi smo, u istoriji koja traje otprilike deset hiljada godina, prvo doba u kome je čovek potpuno i bez ostatka sebi postao problematičan; u kome on više ne zna šta je, ali istovremeno zna da to ne zna.” Još pre rata, Seler je pravio razliku između čovekovog razuma izgrađenog oružjem, odnosno alatkama, r njegovog duha koji upotre bljava materijalno za rad na svom nepromenljivom liku. Duh je, kao pojačana forma živoga, univerzalan, ali samo kroz formu koja je obeležena individualnim. Ozbiljenje duha je svrha života i ne služi nika kvim drugim svrhama. Ali pošto živi samo u individualnom liku, duh mora da se razvije u posebnost koja se razgraničava i utvrđuje. Tako on mora uvek da ostane borben. Sada, pak, Verden i industrijska civi lizacija pokazuju da postoji hipertrofija razuma izgrađenog na oružju i alatkama, verovatno zato što na toj ravni kooperacija vodi do ne slućenog uvećanja efikasnosti. U svakom slučaju, razum izgrađen oružjem i alatkama kancerogeno prekriljuje duh. Ali kako duh još može da se bori, ako oružje koje mu razum daje u ruke rastura dimen ziju svake smislene borbe? Između čovekovih suštinskih snaga postoji dramatična disonanca. U toj situaciji Maks Seler može da se nada sa mo još nekom humanizmu sporazuma. On govori o „ideji večnog, ob jektivnog logosa... u čiju tajnu nije dopušteno da prodre jedna nacija, jedan kulturni krug, nego samo svi zajedno, uključujući ubuduće u so lidarnu... kooperaciju neizbežne, individualne kulturne subjekte.” Opet je tu taj san o jedinstvu ljudskog roda, ta čežnja da bi ipak mogla da uspe gradnja Vavilonske kule. Maksu Seleru 1931. odgovara Helmut Plesner. U svom eseju Moć i čovekova priroda ®n citira Selera kao primer d a je očigledno da ni slobodni duhovi ne mogu da prevaziđu zahtev za formulom spora zuma, za „svodom” u situaciji duhovnog beskućništva. „Kako smemo ovde gde je sve u toku da se nadamo ma kojoj trajnoj sintezi koja neće biti prevaziđena već posle nekoliko godina? Od svoda se ne može očekivati ništa drugo do da se sruši.” Plesnerov osnovni antropološki stav glasi: čovek je definisan ti me što se ne može konačno definisati. Ono što ostaje, jeste „uzburka no” saznanje čovekove „neutemeljenosti”. On je neutemeljen jer uvek još ima pred sobom svoje tem elje. Ono što čovek jeste, uvek se tek ispostavlja - u svagdašnjem času odluke. Određenje čoveka je sa-
101
moodređenje. Čovek je ono na šta će se odlučiti. On se razvija iz situ acije neodređenosti. ,,U toj relaciji neodređenosti prema sebi, čovek se utvrđuje kao moć i otkriva se, teorijski i praktično, kao otvoreno pi tanje za svoj život.” Maks Šeler izvodi, kaže Plesner, svoju „simfoniju pogleda u ap solutno” . To je simpatično, ali bespomoćno. Ništa ne pomaže: i filozo fija se mora upustiti u „bezdomnost stvarnog”. Pri tom će otkriti da li hoće da i sama stoji u „iskonskim životnim odnosima prijatelja i ne prijatelja” ili to neće. Za nju ne postoji nikakvo nesputano Izvan, pozi cija iznad partija u sporu. Vreme ne dopušta univerzalističku nesputa nost, nikakav udisaj; filozofija koja stvarno razum e sebe m ora da stupi u elementarne odnose prijateljstva i neprijateljstva i da pokuša da ih razume, poimajući sebe iz njih. Esej Helmuta Plesnera je napisan u trenutku kada je već počeo građanski rat u Nemačkoj. Od pojavljivanja nacionalsocijalista na septembarskim izborima 1930, SA maršira i odvijaju se ulične borbe sa Savezom crvenog fronta i braniocima Republike. Politička sredina, um sporazum a, uništena je. M ilitantno taborovanje je uništilo politički stil. U toj situaciji Plesner poziva da filozofija konačno izraste iz sna koji je obmanjuje da bi mogla da shvati „suštinu” čoveka. Ona nije pametnija od politike. Obe imaju isti horizont „otvoren u nedokučivo Kuda, iz koga filozofija i politika u smelom posezanju... uobličuju smisao našeg života”. Pojam radikalno shvaćene istoričnosti vodi Plesnera do uvida da se filozofija mora upustiti u rizičnu oblast političkog ne samo u smislu spoljašnjeg obavezivanja, nego i iz svoje unutrašnje logike. Ali kada se filozofija načini politikom, ona onda primećuje kako je teško biti na visini vremena. Filozofsko mišljenje „nikada nije široko kao život i uvek je šire od života”. Duhovna sadašnjost u istorijskom trenutku izgleda da konstitucionalno prevazilazi filozofiju. Ona se zato po pra vilu ograničava na to da formuliše principe ili vizije. Ona se zadržava ili u području pretpostavki ili u području očekivanja. Ona se sklanja od zamršene sadašnjosti, trenutka odluke. Politika je, međutim, kaže Plesner, „umeće pravog trenutka, povoljne okolnosti. To dolazi u tre nutku.” Plesner dakle zahteva filozofiju koja se otvara tom trenutku. Taj trenutak, jasno je, nije samo trenutak odluke, nego i trenutak ne prijateljstva, borbe. To je upravo zato i „politički” trenutak, po defini ciji Karla Šmita.
102
Filozofija isuviše rado hoće da lebdi iznad suprotnosti. Ona to smatra svojom posebnom pameću. Ona zazire od onog krajnjeg stepena intenziteta stvarnog, koji se nalazi samo tamo gde nema nikakvog posredovanja, nego samo Ili-Ili. Koje se tiče religioznog, kao što je ukazao Kjerkegor. Karl Šmit je hteo da ga otkrije u političkom. U religioznom postoji, iz čovekovog ugla, samo oštra alternati va: Bog ili svet. Bog poziva čoveka i zapoveda mu. Isto tako se svet deli na one koji čuju i slušaju, i druge, koji se bune ili ostaju ravnodu šni. To Ili-Ili čepa i pojedinca. Nešto u njemu hoće da sluša i posluša, a nešto drugo ostaje nevoljno, pruža otpor. Čoveku nije od koristi što može da predstavi ideju Boga kao da lebdi iznad suprotnosti. Ono u Bogu prema čemu čovek zaista može da se odnosi, istom ga vraća u svet razlika. To dovoljno dokazuju religijski ratovi, povezivanje misi je i nasilja. „Ali ne budite telesni, nego duhovni”, objavljuje Pavle svojoj zajednici. Hrišćanska ljubav prema Bogu ne može da prikrije da je sa objavom načinjena jedna fundamentalna razlika između onih koji žive „prema duhu” i onih koji žive „prema telu”. Religija počinje svoju ponudu za pomirenjem jednim neprijateljstvom, i suviše često je njime i završava. I ne može se tačno reći da li je pri tom religiozno opterećeno političkim ili političko religioznim. U svakom slučaju, za Karla Smita logika političkog sa svojim određenjem prijatelja i nepri jatelja tako je temeljan faktum čovekovog bića da se i religiozni od nos mora odvijati u njegovom krugu. Gde postoji oštra suprotnost, tu je i politika. A koja suprotnost bi mogla da bude oštrija nego ona između B o ga i čoveka? Mi možemo da spoznamo sebe samo u Bogu, kaže Avgustin. Mi saznajemo sebe time što saznajemo svog neprijatelja, veli Karl Šmit. Šta je neprijatelj? On je, kako kasnije kaže Šmit preuzimajući jednu Dojblerovu formulaciju, „naše sopstveno pitanje kao lik”. N e prijatelj je Drugi koji mi pripada jer ugrožava moju egzistenciju. U toj konfrontaciji razgovarati i suditi može samo onaj ko je u njoj egzis tencijalno ostvaren. Kombatanti ne mogu da budu pomireni, oni mogu samo da se međusobno pomire. Svako od njih može samo da se sam odluči „da li drugobiće tuđina u konkretnom postojećem slučaju kon flikta znači negaciju njegovog vlastitog načina egzistencije i stoga bi va odbijeno ili suzbijeno, da bi se sačuvao vlastiti, biću saobrazan način života”.
103
Hteti da se u ime „čovečanstva” odustane od spremnosti na bor bu i rat znači ohrabriti neprijatelja na agresiju. Doprinos ,,čovečanstvu” pre se pruža time što se radi na kulturi ograničenja ili disciplinovanja rata. Tome pripada pravo razumevanje razlike između prijatelja i neprijatelja. Ta suprotnost ne srne da bude zamenjena srodnom moralnom razlikom između „dobrog” i „zlog”. Ne zahteva se da se lično mrzi „neprijatelj” u političkom smislu. To što je on moj neprijatelj, ne čini ga ni moralno lošim, ni estetski ružnim. On takođe ne mora da nastupi kao moj privredni konkurent. On se može pokazati takoreći kao podesan da s njim pravim poslove. On postaje neprijatelj zato i utoliko što je ,,u jednom posebno intenzivnom smislu egzistencijano nešto drugo i strano, tako da su u ekstremnom slučaju sa njim mogući konflikti, koji se ne mogu odlučiti ni pomoću nekog unapred datog opšteg normiranja, niti govorom nekog Trećeg koji ’ne učestvu je ’ i stoga je ’vanpartijski’.” Pod ekstremnom konfliktnom situacijom misli se borba koju zajednica mora da vodi radi samoodržanja (protiv spoljašnjeg neprijatelja) ili radi očuvanja poretka (protiv unutrašnjeg neprijatelja). Reč je o tome da se sačuva „vlastito” u situaciji ugrože nosti. Ali koje su granice tog „vlastitog”, o tome ne može da odlučuje neka neutralna instanca - upravo u borbi će se odlučiti o toj granici. Akt je agresije kada neko, uz ukazivanje na obaveze prema čovečanstvu, biva ometen u borbi za samoodržanje. Kočenje snaga sa moodržanja uvek dolazi od zainteresovane strane. Navodno neutralni Treći je uvek Treći koji se smeje. Partikularni interesi se rado skrivaju u univerzalnim. „Ко kaže čovečanstvo, hoće da obmane”, veli Smit, i na sledeći način objašnjava tu oštru re,čenicu: „Ako država u ime čo večanstva suzbija svog političkog neprijatelja, to onda nije rat čo večanstva, nego rat za koji jedna određena država pokušava da protiv svog protivnika u ratu okupira jedan univerzalan pojam, slično kao što se mogu zloupotrebiti mir, pravednost, napredak i civilizacija, kako bi se za sebe polagalo pravo na njih i odreklo se neprijatelju. ’Covečanstvo’ je posebno upotrebljiv ideološki instrument imperijalistič ke ekspanzije i u svojoj etičko-humanističkoj formi jedan specifičan zamajac ekonomskog imperijalizma.” Taj argument iz 1932. upravljen je protiv sila pobednica iz Versaja, koje su u stvari pod izgovorom demokratskog principa na sa moodređenje u velikom stilu provodili politiku aneksije. Karl Smit se ipak ne ustručava da taj argument i kasnije uvede u igru, protiv politi
104
ke mira Saveza naroda krajem dvadesetih godina, protiv savezničke politike posle 1945. i protiv institucije Ujedinjenih nacija. Može biti da volja za odbranu „vlastitog” - ma kako ga definisali - predstavlja granicu političkog života koja se ne može prevazići, i da je stoga časnije da se ona prizna. Ali kako iz ugla Karla Šmita stoji sa odbranom „vlastitog” u vreme nacionalsocijalizma? Da li su napa dački ratovi nacionalsocijalističkog režima, koje je Karl Šmit isprva podržavao, spadali u odbranu „vlastitog”? A ubijanja Jevreja - jesu li i ona pripadala onim unutardržavnim objavama neprijateljstva koje Šmit smatra legitimnim? U stvari, Smit se čuvao da poveže objavu neprijateljstva sa mo ralnim unižavanjem protivnika. Politička razlika između prijatelja i neprijatelja treba da spreči da protivnik bude učinjen „neljudskim ču dovištem ” koje m ora biti ne samo „odbijeno” , nego i definitivno „uništeno”. Zadatak borbe je da se neprijatelj uputi natrag ,,u svoje granice”, a ne da se uništi. Ako već ne drugi motivi, ni vlastita teorija ne bi smela da dozvoli Karlu Smitu da podržava nacionalsocijalizam. Karl Smit nije otkrio sve svoje karte. Prećutao je ili samo nagovestio izvesna uverenja. Ona se ukazuju tek u čitavom sklopu nje govog mišljenja. Da je čovekov svet rastočen i ostao u elementarnom neprijateljstvu, za katolika Karla Šmita se na kraju može svesti na grešnu, palu čovekovu prirodu. Odnosi neprijateljstva rezultuju iz čovekovog otpadanja od Boga. To je, gledano iz ugla čoveka, praneprijateljstvo - neposlušnost, izdaja transcendencije. Od sada više ne može biti sve Jedno. Čovek čoveku postaje neprijatelj. Život stoga postaje ugrožen, opasan. Da bi smanjili opasnosti, ljudi obrazuju je dinstva, socijalna tela, države. A priori svake države, radilo se o de mokratskoj ili autokratskoj, glasi: „Štitim te, zato slušaj.” Suverenost države proteže se u najozbiljnijem slučaju preko života i smrti, i samo polazeći od tog slučaja može se razumeti suština političkog jedinstva za razliku od drugih oblika grupisanja. Šmit ne dopušta da se iz njego ve definicije posumnja da time postaju nejasne granice između države i gangsterskog sindikata, gde se isto tako odlučuje o životu i smrti. Naprotiv: ta škakljiva srodnost samo još jasnije pokazuje da se čovekova stvarnost još uvek nalazi u stanju svoje potpune grešnosti i d a je ispunjava zlokoban smisao. Politički svet nije univerzum, već pluriverzum - od te premise polazi Karl Šmit. Jedinstvo ljudskog roda nalazi se kod Boga, čovek
105
sam nije u stanju da ga donese. On se mora nagoditi sa stvarnošću jed nog sveta razloženog u suprotnosti. Neuspeh gradnje kule u Vavilonu i njegove posledice se ne mogu prevazići. S njima se mora živeti i mo ra se učiniti najbolje iz toga. U prvi mah se mora boriti i potvrđivati se. Vizija planetarno sjedinjenog čovečanstva koje više ne poznaje granice i gde bi usled toga politika bila zamenjena upravljanjem stva rima i organizacijom proizvodnje, ta vizija je opsenarska slika is kušenja vladanja sobom. To je „verovanje u bezgranične mogućnosti preobražavanja i sreće prirodnog, ovostranog čovekovog postojanja”. Takve težnje mogu da vode samo lošem kraju. Zašto? Iznenađujući odgovor Karla Smita glasi da jedinstvo mira i života može da se za misli samo kod Boga, i u božjem pomirenju na kraju vremena. Ali ljudski posmatrano tek neprekidni nemir daje životu njegovu život nost. Životu su potrebne granice i borba za granice. Ovde važi: „Duh se bori protiv duha, život protiv života.” Samo tako nastaje „poredak ljudskih stvari”. Treba da prestanemo da sanjamo i da narastemo do „životne ozbiljnosti”. I tada treba, kaže Karl Šmit, pre svega da naučimo dve lekcije. Prvo, loše stoji sa čovekom, on je upleten u jednu lošu istoriju. Drugo, to će se temeljno izmeniti tek sa povratkom Gospoda. Ali to može još dugo da traje. Svakako je Karl Šmit u svom dnevniku posle 1945. na trenutak razmislio nije li „radost ubrzavanja” bilo ono što ga je „gonilo i vu klo”, kada se angažovao kod nacista. Ali kuda je trebalo da vodi brzo putovanje? M ožda preko katastrofe do kraja istorije?
106
DEVETO POGLAVLJE Dobri čovek i njegovi neprijatelji. Rusoov „Volonté générale”. Od mirnog osećanja postojanja do varke produženja. Strah pred slobodom Drugog. Totalitarne fantazije. Ruso sudi o Zan-Zaku. Odbrana azila u džungli socijalnog. Asocijalno kao zlo.
Ako je poredak ljudskih stvari takav da se duh bori protiv duha, a život protiv života, dok god traju ljudske stvari i još nije nastupilo Carstvo Božje, onda i rat i nasilje nastavljaju da postoje. Istorija ljud skog roda pokriva se istorijom njegovih mnogostrukih neprijatelj stava. I u tom pogledu ništa ne menjaju ni religije i iz njih izvedeni m oralni običaji. Oni pom ažu da se m oralno održi poredak jedne zajednice i društvenim grupama ili čitavim narodima pruži „identitet”. Utoliko doprinose ustanovljavanju mira. Ali reč je o miru koji je ogra ničen teritorijalno i na jedan narod ili jedan kulturni krug. I dalje se bori oko granica prem a drugima, onima koji imaju druge bogove. Svet je podeljen i među bogovima. Daleko od toga da obuzdavaju neprija teljstva, religije mogu da ojačaju postojeća i da čak vode novim nepri jateljstvima. U Jevanđelju po Luki Hrist kaže: „Dođoh da bacim oganj na zemlju... Mislite li da sam došao da mir dam na zemlji? Ne, kažem vam, nego razdjeljenje.” Neprijateljstva izgleda da spadaju u pračinjenice ljudskih stvari. Ona su tako elem entarna da snovi o tome da bi se jednom moglo okončati sa njima, moraju da budu preterani i neutemeljeni. A ako se ponovo okrenu tlu stvarnosti, često opet daju povoda za novo neprija teljstvo i novi rat. Postoje brojne teorije koje nastoje da objasne problem elemen tarnih odnosa neprijateljstava. Kao uzroci neprijateljstva navedeni su borba za samoodržanje, častoljublje koje navodi da se razlikujemo i da se ističemo pred drugima, volja za moć, zadovoljstvo u nasilju. Ali da li su navedene osobine prirodne, ili su kulturno stečene? Da li je reč o pretpostavkama čovekovog života iza kojih se ne može ići dalje, ili se na njima može nešto promeniti ukoliko se preobraze društvo i njegova kultura?
107
Žan-Žak Ruso je na pitanje o izvoru zla dao za novovekovlje posebno uticajan odgovor, optuživši civilizaciju. Ruso je uveren d a je poseban način podruštvljenja iščupao čoveka iz njegovog samobića. U čemu se sastoji to samobiće? Postojao je tromi mir koji se zadovo ljavao užicima za koje nije bilo potrebno ulagati veće napore; posto jao je zahtev za slobodom koji nije vodio potčinjavanju drugoga, već samozadovoljstvu; postojala je sposobnost za simpatiju, za sažaljenje. To sažaljenje je delovalo kao osećanje, a ne kao moralna zapo vest. Osećanje je prirodnom čoveku postavljalo granice, tako da se on uzdržavao da muči drugoga ili da mu uskrati pomoć. Ali sad je čovek načinom svog podruštvljenja stupio u neistinu. Ta istorija počinje time što ljudi nisu hteli samo da imaju mir i da nađu ono što im je potrebno, već su se domišljali kako da idu i pre ko toga, prem da ne svi u podjednakoj meri. Neki su pronalazili nove tehnike rada, što je imalo za posledicu da su im prinosi rasli i otuda su nastojali da osiguraju pravo svojine. Iz stečene nastala je nasleđena svojina, koja nije branjena sa manje žara, u slučaju potrebe i nasilno. A gde je postojala svojina, postojalo je i otimanje svojine. Težnja za posedom međusobno je razgraničavala ljude i imala za posledicu kon kurenciju, moć i hijerarhije, neprijateljstva, uzajamno nepoverenje, igru maskiranja i obmana. Ukratko, čitavu kulturu kakvu je Ruso imao pred očima u Francuskoj u 18. veku. Pa ipak, Ruso je znao da do težnje za posedom ne bi došlo da je čovek zaista mogao da jednostav no miruje u svom biću. Alternativa „imati” ili „biti” za njega se ne postavlja, jer u trenutku kada ima saznanje, za čoveka svet, drugi i ko načno čak i vlastito sopstvo postaju predmet koji se može „imati”. Za Rusoa postoji i neka vrsta pada u greh koji se odnosi na saznanje. Saz nanje proizvodi distance: drugi ljudi, priroda, postaju puka sredstva sopstvenog samopotvrđivanja. Čovek koji reflektuje je „izopačena ži votinja”, kaže Ruso, i odatle izvlači zaključak: pad u greh svesti koja postaje neprijateljska određen je našom sasvim „otuđenom ” kultu rom , i m ože da se uzdigne sam o pom oću nove, pom irujuće svesti. Moramo ponovo da se izreflektujemo iz pogrešnog života i da u sebi otkrijemo jednu neizopačenu životinju. To Ruso misli svojim rešenjem „povratak prirodi” ! Da se izopači mogao bi samo čovek, pošto, kao biće koje je slo bodno i saznaje, može da radi na sebi. Za razliku od životinja, čovek je nedovršen, on tek mora da usavrši sebe samoga. To Ruso naziva
108
principom perfektabilnosti. Ali ništa što on iz sebe pravi nije perfekt no. Delo koje dovršava nije dovršeno delo. „Sve je dobro što dolazi iz ruku tvorca stvari: pod rukama čoveka sve se izopačuje.” Ipak, princip perfektabilnosti ne moramo koristiti samo radi to ga da nešto napravimo, možemo takođe da prepravljamo i da popra vljamo. Poziv „povratak prirodi” ne bi našao onaj eho koji do danas odzvanja, da nas je Ruso poslao na daleki put: u tamnu prošlost, u eg zotične daleke zemlje ili u nedoglednu budućnost. Ruso naprotiv uka zuje na prividno najkraći od svih puteva: treba da pođemo u sebe, ta mo se nalazi priroda kao glas srca. „О vrlino! Nisu li tvoja načela urezana u sva srca, i nije li, da bi se naučili tvoji zakoni, dovoljno da se okrenemo u sebe same?” Ali gde se dolazi kada se dolazi do sebe samoga? Kao otkrivač unutrašnjeg univerzuma, Ruso ostaje posmatrač oslobođen iluzija. On primećuje da sopstvo kod koga tražimo pribežište pred neprijateljstvi ma i obmanama društva nije bezuslovno dobro koje bismo mogli da samosvesno suprotstavimo društveno lošem. Kako teorijski konstruisano prirodno stanje pre početka civilizacije po Rusoovom shvatanju nije jednostavno „dobro”, već je u moralnom smislu neutralno, tako se i priroda u nama nalazi sa one strane dobra i zla. Ovde se pre svega neće naći jedno svojstvo tradicionalnog dobra: trajnost i pouzdanost, jednakost sa samim sobom. Unutrašnje sopstvo postoji samo u plura lu. To spada u najvažnija Rusoova otkrića. „Ništa mi nije toliko neslično kao što sam sâm sebi, stoga bi bilo uzaludno da hoću da se definišem drugačije do preko te jedinstvene mnogostrukosti... Katkad sam ljut i svirep mizantrop, potom opet padam u ushićenje pred dražima društva i slastima ljubavi... Jednom rečju, Protej, kameleon...” Ako je sopstvo jedno diskontinuirano događanje, onda se u nje mu takođe neće naći oslonac, osim ako se umirimo i ne opterećujemo pokušajima da definišemo druge. Samo predajući se sebi, možemo da istrajemo kod sebe - pa i da ne nađemo utočište kod sebe. Stoga je za Rusoa biti ostavljen na miru odlučujuća pretpostavka bića-kod-sebe i zato daje i pračoveku da počne sa zahtevom za mirom. U taj tački Ru so razmišlja kao Paskal koji je jednom rekao da sva nesreća dolazi odatle što čovek ne može da ostane u svojoj sobi. Samosaznanje hoće obično da zna šta sam i ko sam. Ali ako se ot kriva unutrašnja protejska priroda, takvo samosaznanje je nemoguće. Onda preostaje samo ona samoizvesnost koja bi se mogla formulisati
109
na sledeći način: znam da sam upravo takav kakav sam u ovom trenu tku. To je manje od saznanja šta sam i ko sam. Ali je više od proste samoizvesnosti, da uopšte jesam. Jedan trenutak sledi za drugim, a ipak se u bujici trenutaka neki posebno izdižu, veliki trenuci, trenuci istinskog osećanja. Ruso im da je značenje unutrašnjeg iskustva bića, jer u tome njegove idiosinkrazije i preferencije dolaze do ekstatičkog pojačanja. To su trenuci velike komunije. U njima više ne postoji napetost između spolja i unutra. To je povratak početnog mira. Tu ne stupa ništa strano, opiruće, narušavajuće. Takav doživljaj nastaje najednom kao neko samoulivanje u prirodu. „M irnim sam korakom tražio divlje mesto u šumi, napušteno mesto, gde ništa ne odaje ljudske ruke i ne otkriva ropstvo i gospod stvo, mesto utočišta gde bih mogao da verujem da sam prvi prodro i gde između prirode i mene ne može da se postavi neko treći... Tad se moj duh izgubio u toj neizmernosti...” Niko „treći” se ne umeće iz među njega i prirode i tako može da dođe do sjedinjenja između njega i „velikog bića”. On se uliva. Drugi put to je drugačije: tada on čitavo biće uvlači u sebe i na slađuje se u osećanju d a je dovoljan samome sebi, kao Bog. U tom tre nutku ne samo što mu ne nedostaje ometajući „treći”, već se‘i „drugi”, naime ono Nasuprot, bio to Bog ili priroda, sadrži u jednome, u jedi nom sopstvu. Ako je doživljaj jednom bio ekspanzivan, sada je kontraktivan, svodi se na zadovoljstvo u vlastitom sopstvu, „ograničen čisto na osećanje našeg postojanja, osećanje koje samo sasvim ispunjava sa dašnjost: dok god traje to stanje, onaj ko se nalazi u njemu može da se nazove srećnim... Bila bi to... preobilna sreća koja ne bi dala da se duša ispuni prazninom. U tom stanju sam se često nalazio u svojim samo tnim sanjarenjima na Petrovom ostrvu... I šta se oseća u jednom ta kvom stanju? Ništa što bi bilo izvan nas, ništa do sebe samog i svog pos tojanja, i dok god traje to stanje, dovoljni smo, kao Bog, samima sebi.” Posle komunije sa prirodom ovde je to komunija sa samim sobom. Ipak za Rusoa postoji jedan još radikalniji oblik trenutnog samobića. Jer moguće je čak da iščezne osećanje sopstvenog Ja. Sje dinjenje sa samim sobom bez ikakvog ostatka refleksivne samosvesti. Preostaje „čisti” događaj. Ruso priča kako se na njega ustremila jedna doga. Na trenutak je izgubio svest, a ono što se s njim desilo prilikom buđenja, ovako je opisao: „Opazio sam nebo, nekoliko zvezda i malo zelenila. To prvo
110
osećanje bilo je jedan izvanredni trenutak... Sasvim pripadajući sa dašnjem trenutku, nisam se ničega sećao, nisam imao jasan pojam o svojoj individui, ni najmanju predstavu o onome što me je zadesilo, nisam znao ni ko sam ni gde sam, nisam osećao ni bol ni strah, niti ne mir. Video sam kako mi ističe krv, baš kao da sam gledao neki potok kako teče, a da mi ni na pamet nije palo da ta krv pripada meni. - U či tavom svom biću osećao sam mir koji me je činio srećnim...” Kada je iščezao svaki samoodnos, svako osećanje d a je „ја” ono koje „ima” osećaje, kada je sve to iščezlo - tek tada je dosegnuta najviša tačka velike komunije, trenutak istinskog osećanja. Sreća prve scene sastoji se u tome što se između prirode i sopstva ne umeće niko „treći”. Sreća druge scene je u tome što ništa ne ometa samoodnos. A sreća treće scene, savršena sreća, ne poznaje više ni to sopstvo na koje bi sreća mogla da se odnosi. Tu je onda sa mo još jezik koji izveštava i donosi nesvodivi ostatak ja-svesti. Rusoova dinamika ispunjenja samobića vodi savršenom samo zaboravu. Njegovi veliki trenuci istinskog osećanja su čisti samoodnos i odnos prema prirodi. Oni se postižu mimo upletenosti u konvencio nalni svet drugih, dakle, mimo društva. Pošto svoju sreću nalazi u tim trenucima ovde i sada, on mora, shodno tome, da u filozofskoistorijskoj konstrukciji izvornu sreću lokalizuje tamo gde još nisu počeli društvo i civilizacija. Ta u sadašnjosti doživljena sreća mimo društva biva teorijski svedena na sreću pre svakog društva. Lako se može razumeti da društvo pruža otpor takvom zahtevu za komunijom. A kako treba da se postavimo prema ljubavi? Nije li ljubav mogućnost za veliku komuniju u socijalnom? Velika komunija u ljubavi za Rusoa postoji samo pod jednom pretpostavkom: tela, ta manifestna drugost između Ja i Ti, ne smeju igrati nikakvu ulogu. Tela su tvrdoglavo, neprobojno Izvan. U svojim Ispovestima Ruso opisuje jedan doživljaj, za koji kaže da mu se uti snuo za čitav život. Upravo je, kaže, zavodio jednu mladu devojku. Kad je počeo da gubi svest na njenim grudima, opazio je da je jedna njena dojka bez bradavice. U tom trenutku mu je telo, pomoću kog je hteo da se nasladi, postalo tako neobično da je poverovao da u rukama drži neku „vrstu čudovišta” . Telu ne mora da nedostaje jedna bradavi ca na grudima da bi mogla da se ukaže njegova odbojna neprovidnost. Drugi je uopšte čudovišan u svojoj telesnosti. Jer ona je granica zahte vu da se ponovo pronađemo u drugome. Taj zahtev hoće providnost,
111
potpunu transparenciju. Da bismo ostali pri ovoj slici: potpuno transparentan je medijum koji bez prelamanja propušta svetlost. Transparentni Drugi prestaje da lomi svetlost Ja. Ali time on takođe prestaje da bude Drugi. Svaki Drugi je jedan izazovni drugi svet s kojim ne možemo da imamo neko jedinstvo bez granica. Rusoov zahtev za je dinstvom irealizuje Drugog zato stoje, kako sam priznaje, u stanju da se stvarno „zagreje samo za zamišljeno biće”. I ako se zaista zalju bljuje, to bi samo neko vreme moglo da ide dobro, sve dok Drugi ne izađe iz slika u koje g a je zatvorila imaginacija zahteva za jedinstvom. Jer tako se došlo do onog mučnog kolebanja između velike komunije i žestokog neprijateljstva, između simbiotičkog osećanja jedinstva i bezgraničnog nepoverenj a. Velika komunija promašuje sa-biće. Sopstvo koje stremi komuniji uvek će doživeti poraz. Jer ako se Drugi uvažava u svojoj drago sti, sopstvo koje teži komuniji moći će to da pojmi samo kao katastrofu, kao razarački, neprijateljski akt. Imaginirani svet istomišljenika naglo se preobražava u svet pun neprijatelja. Sopstvo se oseća opkoljeno i progonjeno mračnim spletkama i nemanima. Dvanaesta knjiga Ispovesti tada pedesetogodišnjeg Rusoa počinje rečenicama punim sum nje: „Ovde počinje delo tame u koju sam pokopan već osam godina, a da mi i pored sveg truda nije bilo moguće da proniknem kroz zastra šujuću tminu. U ponoru jada u koji sam sišao, osećam udarce koji su mi bili upućivani i vidim oruđe kojim se za to služi. Ali ne vidim raku koja upravlja, niti sredstva koja ona primenjuje.” Dok je u svom ličnom životu sve dublje stupao u noć nepoverenja i neprijateljstava, Ruso je širio svoje fantazije o velikoj komuniji na čitavo društvo. To i nije moglo da bude drugačije, jer zahtev za samobićem, sjedinjenjem i transparencijom ne može da akceptira grani ce, pošto svaka granica mora da važi kao opasnost: ako je ne preko račim, ona zadire u mene. U spisu o Društvenom ugovoru, Ruso razvija koncept zajednice u kojoj se jedna zajednička volja („volonté générale”) otelovljuje u institucijama i zakonima. Ta zajednička volja je primena ideala transparencije na društvo, jer ona ne znači apstraktnu sumu mnogostrukih težnji volje ili statističku volju većine, nego je izraz težnje srca i uma koja sve međusobno povezuje, pod pretpostavkom da svako seže u sopstveni temelj. Kada se to desi, svi su jednaki jedni pred dragima i otuda i jedan za dragoga providni. Kao ni u ljubavi ili u prijateljstvu,
112
za Rusoa ni u društvenoj utopiji nema mesta za Drugoga u njegovom drugobiću. Samo pod tom pretpostavkom, kao primena velike komunije na socijalnu sferu, Ruso može da imaginira potpuno pomireno društvo. Opasni snovi, što znamo otkako je Robespjer pozivajući se na Rusoovu „volonté générale” praktikovao terorizam vrline. Ruso, tražeći veliku komuniju i u socijalnom, hoće da izvadi energije neprijateljstva iz društvenih odnosa. To može da pođe za ru kom samo ako se sami ti odnosi iz osnova promene: ograničenjem svojine i ekonomske konkurencije, zakonski povezanom državnom si lom, civilnom religijom. Ali u svakom slučaju, jedno će pri tom mora ti da bude izgubljeno: sebi samome dovoljno, nezavisno „osećanje postojanja” . Čovek, kao i uvek, podruštvljenjem biva izguran iz sebe. On gubi prirodno samobiće i dobija umesto toga prosto ili luksuzno samoodržanje. Ali to je za Rusoa premalo. Njegova razmišljanja kreću se oko problema društvene reforme koja pojedincu’ može da pruži društveni ekvivalent za izgubljeno prirodno sopstvo, koji bi mu pomogao da preboli gubitak. To zahteva „dobre društvene ustanove”. To su one „koje najbolje umeju da čoveku uzmu njegovu prirodu, us krate mu apsolutnu egzistenciju i zauzvrat mu daju jednu relativnu, a Ja prevedu na jedinstvo zajednice, tako da se pojedinac ne oseća više kao jedno, već kao deo jednog jedinstva, koje može da se oseti samo u celini.” Čovek iščupan iz prirodnog stanja može da bude srećan samo onda kada se potpuno sadrži u zajedništvu, sa svim strastima i ljuba vlju; kada svoju individualnu slobodu i samostalnost stavlja u službu veće celine kojoj pripada. Ko u građanskom poretku hoće da očuva svoje samodovoljno osećanje postojanja i zadovoljstvo u slobodi, taj „ne zna šta hoće”. On će svoj život dovesti u „trajno protivrečje sa sa mim sobom”, uvek se kolebajući između naklonosti i dužnosti, i tako neće biti „ni čovek ni građanin”. Ako hoćemo da ljude oslobodimo tog protivrečja, ne smemo samo da stvorimo državu koja dobro funkcioniše, već moramo da izgradimo i jednog novog čoveka. Sve, dakle, mora da se stavi na jednu kartu. Polovična rešenja ništa ne rešavaju, ona samo povećavaju bol razdirućeg protivrečja. Taj novi čovek - kako bi on mogao da bude stvoren? Ruso daje primer iz antičke Sparte. „Jedna Spartanka je imala pet sinova u vojsci i čekala je na vesti sa bitke. Dođe jedan helot. Drhtavim glasom ga je zapitala. - Vaših pet sinova je ubijeno. - Robe, jesam li te to pitala? Mi smo izvojevali pobedu ! - Mati požuri do hrama da bi zahvalila bo
113
govima - tako se pokazuje prava građanka.” Ruso sanja o državi koja nije mašina, nije Levijatan, nego „makroantropos”, dakle, jedinstveni organizam. On živi u svojim članovima i njegovi članovi žive kroz njega i za njega. U jednoj takvoj zajednici prestaje neprijateljstvo - ali samorazumljivo samo u granicama tog organizma. Te granice ne smeju da budu preširoke. Zajednica ne sme da bude veća od dosega smi sla suseda. Onaj ko tvrdi da bi mogao da voli čitavo čovečanstvo i ko ukazujući na ljubav prema čoveku kritikuje ljubav prema nekoj ogra ničenoj zajednici, jeste varalica: „on voli Tatare da ne bi morao da vo li svoje susede.” Čovekov smisao za blizinu sa sobom nosi i to da se ne možemo sprijateljiti sa velikom celinom. „Patriota je tvrd prema tuđinu.” On je takav upravo zato što voli svoju zajednicu. Ako bi se pojedinac ravno dušno odnosio prema svojoj zajednici, onda bi ga manje užasavali tuđin i tuđe. „Zato su”, dodaje Ruso u jednoj napomeni, „ratovi jedne republike užasniji nego ratovi monarhije.” Ali za Rusoa je bolje biti u neprijateljstvu prema spolja, a unutar zajednice uživati u stanju koje zadovoljava i srce. „Suštinsko je biti dobar prema ljudima sa kojima se živi.” Za ilustraciju Ruso ponovo bira primer Sparte. „Prema spolja su Spartanci bili častoljubivi, tvrdi, nepravedni. Ali unutar njihovih zidina vladali su nesebičnost, pravednost i sloga.” Univerzalno neprijateljstvo neće prestati. Samo lokalno, u ogra ničenim zajednicama, moguće je zasnivanje mira, a i ovde samo pod pretpostavkom da pojedinac svoju slobodu može da prenese u volju za samopotvrđivanjem zajednice. Ali kako bi Ruso, koji pored mirnog osećanja postojanja slavi spontanost slobode kao drugu veliku milost čovekovog bića, kako bi taj filozof slobode mogao da bude spreman da dopusti da lična slobo da utone u zajednicu? 1 Ruso je o slobodi razmišljao kao o jednoj misteriji. Ona je za njega bila tako opojna, d a je čak po njenom uzoru zamišljao ideju Bo ga i početak sveta. Na pitanje da li je uopšte zamisliv neki početak sveta, on smelo odgovara da je takav početak zamisliv jer, štaviše, u svakom času ponovo može da počne novi. Kao niko drugi, Ruso je mislio o onom početnom čovekovog bića. Mirno „osećanje posto janja” opaža svet, ali sloboda ga stvara. Sloboda znači delanje i pu štanje bića da raste, u dobru kao i u zlu. Slobodom se stiče samobiće koje ne ostaje zatvoreno u sebi, nego izlazi iz sebe. Sloboda od „afek-
114
tacija” duše stvara „akcije” . Zahtev za bićem kod sebe, blaženim mi rom i jedinstvom odbija tuđe, ali sloboda, kao kretanje, gura napolje u tuđe. Sloboda je princip stvaranja i pokretnosti. Ona takođe sprečava da svoje sopstvo zamenimo nekim konkretnim likom svoga sâmopostvarenja. Iz perspektive slobode sopstvo egzistira samo u formi mogućnosti, a Ruso je u svojim samotnim časovima bio majstor u to me da svoje sopstvo utvrdi u obilju mogućnosti i da iznutra uživa. Ali upravo zato stoje bio tako intimno prisan sa unutrašnjom nesagledivošću i neodređen ošću sopstvene slobode, Rusou nije moglo da ostane skriveno da se tamo napolju, gde postoje mnoge slobode Dru gih, otvara ista ili još mnogo veća neodređenost i nesagledivost. Ono što je iznutra doživljeno kao bogatstvo, spolja susrećemo kao opas nost. I to je preokret: užitak vlastite slobode postaje za Rusoa strah pred slobodom Drugih. Zbog nje, spoljašnji svet postaje nepouzdan i neproziran. Ko sebe saznaje kao slobodno biće koje uvek iznova počinje i može da proistekne iz konsekvenci, normi, proračunljivosti, zna da i Drugi to mogu. Ali tako transparentnost iščezava iz sveta. Tek na toj pozadini postaje jasan čitav smisao ideala transparencije: ako sanjam o tome da bismo Ja i Ti ili čitavo jedno društvo mogli da budemo „jedno srce i jedna duša”, onda se u stvarnosti plašim uz nemirujuće mnogih sloboda, haosa spontaniteta spolja, i želim da mo gu ipak da dam samo jednu veliku slobodu u kojoj se svi saglašavamo. Jedna velika sloboda - koja bi to trebalo da bude? To može da bude samo ona koju poznajem iznutra, i onda to može da bude samo jedna: moja. „Mirno osećanje postojanja” je iskušenje života sa one strane mogućih neprijateljstava. Ali sloboda koja stupa u vezu sa mnogim slobodama, mora da otkrije da svet može da bude pun neprijatelja. „M irno osećanje postojanja” koje opaža svet, i sloboda koja ot pravlja u svet, ne stoje samo u polarnoj napetosti. Kod Rusoa odatle nastaje razdiruće protivrečje. Na kraju je Ruso svoju slobodu koja otpravlja u svet upotrebio za to da se povuče iz sveta. Ali u svojim društvenoteorijskim vizijama on bira drugačiji put. Tamo će pustiti slobodu da pređe u zajedničku slobodu, „volonté général”, da bi se tako osigurao protiv straha od tuđih sloboda. Rusoova idealna država treba iznutra da eliminiše neprijatelj stva time što pojedinac svoju sreću traži u državnoj zajednici. On bi morao da napusti svoje prirodno samoljublje koje ga čini pojedinac -
115
nim. Umesto toga on bi sad voleo zajednicu i zakon koji je povezuje; svoje samoodržanje bi podredio zajedničkom dobru kao suveren koji ne sluša više samo sebe, nego je nošen zajedničkom voljom; svoju slobodu bi žrtvovao društvu i time bi morao da postane jedan novi čovek. I zato mora, veli Ruso u završnom poglavlju Društvenog ugovo ra, da postoji državnograđanska veroispovest. Jer čoveku više ne stoji otvorena nijedna druga pozitivna karijera, do da od društveno izo pačene životinje postane dobra društvena životinja. Pošto je neporeci vo izgubio svoju izvornu prirodu, on mora da sa čitavom svojom du hovnom egzistencijom bude podruštvljen. Civilna religija koju skicira Ruso treba da okonča duševno teško podnošljivu i politički opasnu pocepanost između moći neba i zemlje. Ta civilna religija treba da podstakne građanina države da „rado prima” svoje društvene i politi čke dužnosti. Reč je o jednoj religiji socijalne ispunjenosti postojanja. Ona treba da na vrh svih ciljeva stavi „javno dobro”, treba da obaveže na verovanje u egzistenciju jednog mudrog i dobronamernog božanst va, jednog obuhvatnog proviđenja, jednog budućeg života sa nagra dom za pravednike i kažnjavanjem bezbožnika. Pa, ipak, sve to samo kao sredstvo sankcije za odlučujući cilj: verovanje u „svetost druš tvenog ugovora i njegovih zakona”. Član o veri civilne religije uliva se u taj govor o svetom soci jalnog i političkog uma. Ko nije spreman da prihvati član o veri, mora da bude prognan iz društva. A ako ipak ostane u njemu - recimo, zahtevajući zaštitu, ugodnost i sigurnost društva - i istovremeno se poka zuje da ne veruje, bilo dajući tumačenja ili licimerno zastupajući su protnost, „onda zaslužuje smrtnu kaznu”. Jer je počinio „najveći od svih prestupa”: izvršio je „krivokletstvo u pogledu zakona”. Rusou ipak ne ostaje skriveno da svojom totalitarnom vizijom ulaska slobode u socijalnu sferu prenosi na društvo neku vrstu duga zahvalnosti, jer je svestan da zadovoljstvo što je jedno Ja, ima da zah vali društvenom individualizovanju. Očito je da ono proizvodi tipove kao što je Ruso, koji su toliko individualizovani da najveće osećanje sreće nalaze upravo u povlačenju iz tog društva. On nije bio tako nai van da veruje da bi mogao da se vrati „prirodi”, on zna da nije ništa drugo do društveno uslovljena negacija društva. On spoznaje sebe kao kritičkog parazita društvene kulture i ostaje u dugu prema društvu, u to nema nikakve sumnje. Kada bi čak sudio o sebi prema maksimama svog Društvenog ugovora, morao bi da u sebi vidi čoveka koji neće da
116
pusti da bude konzumiran od strane društva, koji je svojim eskapizmom počinio greh prema društvu i koji je dakle, sa stanovišta nje gove vlastite civilne religije - zao. Rusou preti da postane slučaj sopstvenog mišljenja. On mora da pokrene proces protiv sebe. Ruso sudi o Zan-Zaku naslov je njegovog poslednjeg spisa. U njemu opisuje sebe kao monstruozni egzemplar koji nije ni prirodno biće ni građanin. Ali pledira za ublažujuće okolnosti. On je sasvim jednostavno neko ko je tražio i našao azil u svetu koji mu se ukazuje samo još kao opasna džungla. Kopira beleške, botanizuje i izlaže se u sanjarijama jednog usamljenog šetača. M oli da ga se ostavi na miru i ne progoni, je r nije štetan čovek, već samo „neupotrebljivi građanin” . Pa ipak je moglo biti dobro da je Zan-Zaka Rusoa, da je samo doživeo Francusku revoluciju, njegov obrazovani učenik Robespjer poslao na giljotinu - kao „nekorisnog čoveka”, što je u doba totalne mobilizacije „greh prema društvu”. Asocijalno je zlo koje mora da bude eliminisano.
117
DESETO POGLAVLJE Pluralitet kao izazov. Optimistička prosvećenost. Program protiv zla: rad uma i um rada. Hajneovo ponovno otkriće greha. Negativni i pozitivni pojam slobode. Podela vlasti i tržište. Podstičemo se konkurencijom!
„Niko se više ne brine za stvarnost; svoje biće svi stavljaju u privid”, piše Ruso u spisu u kome se opravdava - Ruso sudi o Zan-Zaku. Ali on se brinuo za stvarnost ne osvrćući se na to šta zahtevaju dogme nauke i umetnosti, ukus publike i mišljenja društva. On je prokopavao kroz „sjaj reći”, kako bi sebi i svojim čitaocima predočio stvarnu stvarnost, toliko dugo „pogrešno shvatane poteze čovečanstva” i nje govu istoriju. Zašto je to činio? Saznanje za njega nije svrha samom sebi. On je to činio zato što je želeo da u društvenom životu prevaziđe lažju, kon kurencijom i sebičnošću potaknuto opšte neprijateljstvo, zlobu i zlo. Gde to nije bilo moguće, hteo je da se barem individualno otme neu godnom položaju. Za njega je bilo najgore biti zavisan od „zle volje”. Svoje delo o oslobođenju započeo je otkrićem svog sopstva. „Brinuti se za stvarnost” znači pre svega brigu za sebe samog. Prepu stio se mirnom osećanju postojanja, trenucima istinskog osećaja u velikoj komuniji, zahtevu za jedinstvom. Onaj ko hoće da se ulije ili da sve usisa u sebe, ko zahteva potpunu transparenciju, primećuje da mu sve što mu se opire, dakle, Drugo, postaje tuđe i čak neprijateljsko. Slično mu se zbiva sa iskustvom slobode kao stvaralačkog spontaniteta. Sloboda drugih pretvara svet u neproziran, opasan haos. Kako se može ostati kod sebe? Ruso na kraju ne vidi nijedan drugi put do da se kloni socijalnog i političkog i da se ograniči na simpatiju i simbiozu. Ipak, on je hteo da se još u jednom drugom smislu „brine za st varnost”. Hteo je, naime, da preuzme odgovornost za društvo i istori ju. Hteo je da saučestvuje u političkom delu popravljanja društva. Tako je zahtev za komunijom proširio na oblast socijalnog i preveo „Ја” na jedinstvo zajednice. Zajednička volja postala je za njega otelovljenje 119
pravog sopstva, sa posledicom daje taj kolektivni subjekat morao da proguta mnoge pojedinačne subjekte. I ako je onda na kraju iz te perspektive posmatrao sebe samoga, njegovi sudovi su morali da vode osudi sebe samog. Opisao je sebe kao „neupotrebljivog građanina”. Iako Ruso za temu uzima socijalni i politički život, ipak je nje govo mišljenje uvek bilo upravljeno samo na čoveka u singularu: poli tičko telo o kome je snevao bilo je vlastito sopstvo u velikom formatu. Ali između čoveka i velike celine - bića, duha, istorije - postoji još jedna oblast, ono „Između” gde postoje ljudi u svojoj pluralnosti, Mnogi, koji se međusobno razlikuju, slede različite interese, delatno se susreću i pri tom tek proizvode ono što može da bude nazvano poli tičkom stvarnošću. Cela ta sfera čije značenje leži u različitostima po jedinaca, iščezava u Rusoovoj panorami. Postoje samo dva vida sopstva: istinska priroda i kulturna opsena kao obmana i samoobmana, razlikovanje analogno Hajdegerovom razlikovanju između autentičnog i neautentičnog. Ruso naravno ne osporava razliku. Ali ona za njega nije pozitivni izazov, nego ugroža vanje zahteva za komunijom i transparencijom. Da moramo da živimo sa činjenicom da smo okruženi ljudima koji su drugačiji, koje ne razumemo ili suviše dobro razumemo, koje volimo, mrzimo, prema kojima smo ravnodušni ili koji su nam zagonetni, od kojih nas razdvaja čitav ponor ili nas ništa ne razdvaja - tom univerzumu mogućnosti odnosa Ruso je poklonio malo pažnje. On je bio zaljubljen i zadubljen u svoje sopstvo. Ono mu je konačno postalo citadela protiv ostatka sveta. Nije slučajno da njegovo mišljenje kruži oko izvorne jednakosti ljudskog roda. Mišljenje diferencije nije bila stvar koja mu je prirasla za srce. Takvo mišljenje bi značilo da možemo da budemo pozitivno izazvani od strane različitosti ljudi i da prihvatimo teškoće i šanse koje se odatle ukazuju za zajednički život. U filozofskoj tradiciji već dugo postoji mistifikacija da se uvek govorilo samo o čoveku tamo gde se pak uvek ukazuju samo ljudi. Na filozofskoj pozornici agiraju čovek i Bog, Ja i svet, ego cogito i res extensa, i sada kod Rusoa „pravo sopstvo”. Ali iako može za samo sebe da bude kosmos, ono se ipak uvek nalazi kao atom u nepreglednom svetu Drugih. Umesto da sad promišlja fundamentalni pluralitet tog sveta ljudi, Ruso skreće u kolektivni singular: „zajednička volja”, narod. I taj narodni singular biva stavljen pod egzistencijalni ideal pravog
120
sopstva - ideal koji se razvija na pojedinačnom samobiću i koji takođe samo ono može da ostvari. Patos Rusoove vizije društva vodi poreklo iz usamljenosti. Ali ako narod postaje kolektivni singular postojanja, onda je ta usamljenost iščezla u ominoznom jedinstvu naroda. Tada se ta usamljenost svakako pokazuje još u suprotstavljanju različitih političkih tela. Svaki narod je sam za sebe i mora da se utvrdi i bori na granicama. Prema unutra miroljubivo, a prema spolja nasilno, jednom istinom, a drugi put lukavstvom i prevarom. Političko mišljenje, koje se ne kreće samo između polova pravog sopstva i celog čovečanstva, nego promišlja i ono „Između”, izvire iz spremnosti da se ozbiljno uzmu zajedništvo i uzajamnost različitih ljudi. To se suprotstavlja pokušaju da se vreva istorijskih zbivanja žurno prebaci na j ednu istinsku istoriju koj a treba da poseduj e logiku koj a uvek mora da nedostaje haosu stvarne istorije koja se sastoji samo iz beskonačno mnogo ukrštenih istorija. Konstrukcije „prave” istorije nude po pravilu jedno univerzalno sredstvo za poboljšanje čovečanstva, za potpuno prevazilaženje zla, ma kako ono bilo defi- nisano. U doba prosvećenosti i racionalizma već su se otkrili ponori i protivrečja uma, ali kod popularnih i uticajnih verzija mišljenja pro svećenosti um važi kao univerzalno sredstvo. Naravno, znalo se da nije sasvim jednostavno dovesti um na vlast. On je, doduše, već započeo svoj pobednički put u saznanju prirode, već su se odigrah prvi upečatljivi koraci na putu tehničkog ovladavanja prirodom, i prestiž uma je time porastao. Ali, kako prosvetitelj sa žaljenjem utvrđuje, društveno i individualno um još uvek ne vlada. Onaj ko nije uman, nije ni gospodar u svojoj kući. On je maloletan, pošto ne ume da se služi svojim ra zumom, njime vladaju strasti, strahovi, pogrešna nadanja, žrtva je svakog praznoveija i dogme, čime ga drugi vode i vladaju njime. Izlazak iz maloletnosti počinje unutrašnjim samooslobođenjem. Individuum mora kod samog sebe da etablira istinsku hijerarhiju i harmoniju svojih suštinskih snaga. Mora mu se otkriti jezgro njegovog bića, upravo um, i time mu se pomoći da dovede um na vlast. Sta nudi um? On vodi čoveka onako kao što neljudska priroda upravlja samom sobom: prema zakonu samoodržanja i zakonu harmo nije celine. Oba zakona idu zajedno, i upravo u toj zajedničkoj pripad nosti sastoji se čudesno delo prirode. Prosvećena racionalnost sladi se
121
pogledom na harmonični prirodni kosrnos, koji je kod jednih shvaćen mehanički, a kod drugih pre dinamički i vitalistički. Ipak, optimistima prosvećenosti, kojima Kant svakako ne pripada, zajedničko je uverenje kako je u prirodi sve dobro uređeno i kako je dobro što imamo um, što možemo sve da saznamo, i da je još bolje ako svoj um koristi mo da se dovedemo u saglasnost sa velikom celinom. Kada saznajemo spoljašnje zakone i svesno ih primenjujemo na čoveka, onda život mora da uspe, pojedinačni kao i opšti. Svakako, priroda pokazuje i aspekte užasnog. Pomislimo samo na onu poznatu scenu iz Geteovog Vertera. Mladić se upravo još naslađuje predsta vom „svevoleće” prirode, njene lepote, plodnosti, njenog životnog da ha. Onda nagli preokret raspoloženja. U blagom „umiranju i bivanju” on uočava užasno žderanje i bivanje prožderanim. „Pozornica besko načnog života” preobražava mu se u „ponor večno otvorenog groba”. Priroda je samo još „čudovište koje večno ždere i preživa”. Upravo u tim trenucima ponovo trijumfuje um - doduše, ne kod Vertera, nego kod racionalističkih savremenika - kada primećuje da njegov zadatak nije samo da učvrsti pojedinca i da iz njegove perspektive strahujući posmatra celinu, već da je um svest o celini u ljusci pojedinca. Tako um postaje saučesnik onih zakona koji pod određenim okolnostima pojedincu mogu da prouzrokuju zlo. „Ne smejati se, ne kukati, ne opčinjavati, nego razumeti”, kaže Spinoza. Može, doduše, biti da je ono što je nužno bolno, ali ipak nas obeštećuje zadovoljstvo u saznanju. „Ako te stvari i jesu neugodne, one su ipak nužne i imaju određene razloge preko kojih nastojimo da razumemo njihovu suštinu, i duša se raduje njihovim tačnim posmatranjem isto kao i saznanjem onih stvari koje su prijatne čulima.” To što može da se odvoji od svoje telesne pojedinačnosti, čini um tako uzvišenim. Um je uzvišen, kaže i Kant. Umno sopstvo poima se kao nešto što je veće nego individuum. Umom smo aktivno povezani sa celinom prirode, društva, čovečanstva. Um je glas čovečanstva u po jedinačnom čoveku. Tako čovek može da oseti strahopoštovanje pre ma sebi samom, svakako samo prema boljem, umnom sopstvu onom delu koji se uzdigao ka univerzalnom. Dovesti taj deo na vlast znači integrisati druge delove ili - gde to nije moguće - potčiniti ih ili eliminisati. Neumno, iracionalno, strasti kojima neko robuje - od sada se to smatra zlom. Ipak, po pravilu se ne govori o „zlu”. Preblizu je asocijacija na „zle”, demonske moći. Zato prosvećenost shvata svoj 122
zadatak kao razdemonizovanje. Zlo nije samostalna moć, već samo nedostatak. Nedostatak uma. Priroda deluje po zakonu, pa već i zbog toga u njoj ne može biti ničega zlog. Zakoni deluju i u čoveku. On ih spoznaje, ima uvid u njihovu nužnost i može svesno da ih primeni na samoga sebe. Može i da ih izbegne, ali tada promašuje svoju esenci jalnu prirodu, svoju umnu prirodu, i tone na stepen prirodne prirode. Nije ta prirodna priroda zla, nego promašaj i proigravanje umne pri rode. Razlozi za to mogu da budu šlepa sebičnost, lenjost i tromost, kao i mnogi drugi. Ipak, kao i uvek - dok god čovekov um nije izuzet iz prirodnih razloga, recimo, u slučaju bolesti, njegova odgovornost ostaje da li će dopustiti umu da važi u njemu samom ili neće. Maloletnost nije sudbina, nego je uvek, bar jednim delom, samoskrivljena. Prosvećeni racionalizam poseduje izražene pretpostavke o tome na koji način i u koje svrhe čovek treba da koristi svoju slobodu. Po moću uvida u nužnosti on treba da ovlada unutrašnjom i spoljašnjom prirodom. Treba da disciplinuje empirijski svežanj želja i strasti i da ih time takođe učini prilagođenim društvu. Tako nastaje umetničko delo društva, koje može dobro da funkcioniše ukoliko je društvena re gimenta sabrani izraz individua koje vladaju samima sobom. Društve ni zakoni mogu da ograniče pojedince, ali pošto nas ti zakoni, kako objašnjava Lok, „drže dalje od kaljuga i ponora, oni ne zaslužuju ime ograničenja”. Radikalni racionalizam koji se razvio od Spinoze naovamo, bio je ubeđen da su pozitivne vrednosti čovekovog života - sreća, istina i vrlina - logički međusobno povezane i da se stoga mogu naučno istraživati. Njihova istina smatrana je isto tako nužnom kao i matema tičke istine. Ovde nije bilo slobode mišljenja, nego slobode za mišlje nje. Moglo se kloniti matematike, ta sloboda je postojala. Ako smo se u nju upustili, onda postoji samo još prisila logike i istine. Pa zašto ono što važi za matematiku ne bi trebalo da važi i za druga područja živo ta? Slobodni smo da se uputimo u um. A ako smo to jednom učinili, onda stupamo pod prisilu umnih istina - radi našeg sopstvenog dobra. Vera u nauku 19. veka izvešće odatle dalekosežne posledice. Ogist Kont, na primer, kaže: „Ako ne dopuštamo slobodno mišljenje u herni ji ili biologiji, zašto bi onda to trebalo da dopustimo u moralu ili poli tici?” Onaj ko ne dopušta da mu nauka propisuje staje za njega dobro, morao bi da bude nazvan „zlim”, ako i sam taj izraz već ne bi važio 123
kao fosil iz prednaučnog vremena. Zato se radije govori o ludosti, zabludi, štetnom i neproduktivnom držanju. U svakom slučaju, jedan naučno utemeljen zakon koji mi zabranjuje da činim nešto što, kao umno biće, iz sopstvenih interesa ne bih hteo da činim, ne može biti posmatran kao ograničenje slobode. Jer u tom sklopu sloboda znači: manevrisati između spoznatih nužnosti i tome prilagođavati sopstvene ciljeve. Sa „naučnog” stanovišta, takođe, može da se konstmiše jedan racionalan društveni mehanizam koji obećava da će postići mogući optimum - mereno prema onome što je poželjno i što je u taj model ušlo kao premisa. Staviše, smatra se da se te poželjnosti - kao na pri mer pravednost, produktivnost, sigurnost, materijalna sreća za što je moguće veći broj stanovnika - mogu naučno valorizovati (što će onda svakako osporiti Maks Veber). Hijerarhija preferenci može da bude, kaže Kont, naučno dokazana. Tako sloboda u potpunosti stupa u za tvoreni univerzum uma koji je postao naučan. Čak i istorija može da se „pravi”. Shvata se njen mehanizam i okreće u svoju korist. Tako 19. vek proizvodi projekat naučne politike; o tome sanja Kont, ali pre svih Karl Marks. Razumeti i moći da se objasni svet, u prosvetiteljstvu ima isto značenje kao biti oslobođen. Hegelom i Adamom Smitom inspirisani društveni pragmatizam jednog Marksa hteo je još mnogo više. Do sa da, tvrdi on, svet je bio samo drugačije interpretiran, ali reč je o tome da se izmeni. U saznanju prirodnih nužnosti otišlo se već veoma dale ko. Ali što se tiče uvida u takozvane zakone društva i istorije, stojimo tek na počecima, kaže Marks. No, to nije zbog nedovoljne pameti. Struktura samog društva je do sada otežavala da se ono spozna. Ne sa mo što pojedinac može da se otuđi od sebe samog i postane sebi neprozirna zagonetka, već to može da se dogodi i celoj jednoj društ venoj strukturi. Ona nužno proizvodi pogrešnu svest, mistifikacije, ideologije. Istinski odnosi ljudi postaju odnosi roba i zadobijaju ka rakter fetiša. Ljudi proizvode svoju istoriju, ali to ne znaju, i ono što im se događa nazivaju sudbinom, milošću ili prokletstvom. Marks kaže da je to „iskonsko po prirodi”. Logika tržišta i kapitalizma je nešto po prirodi iskonsko. Šlepa zakonomernost koja rezultuje iz za jedničkog delovanja svih, ali koju niko ne želi i niko njome ne vlada. Zakon delanja mora sa strukture ponovo da pređe na subjekte, moraju se preokrenuti proizvodni odnosi. Ali to ne polazi za rukom nekim voluntarističkim aktom, nego sam tehnički razvoj proizvodnih snaga 124
iznuđuje revoluciju. Proletarijat je samo subjektivni faktor tog objek tivnog procesa. Socijalizam, veruje se, od utopije postao je nužni pro ces koji se može naučno konstatovati. Za mišljenje u razdoblju mašina, i istorija i društvo su postali neka vrsta mašina. Možemo da im poverimo uspostavljanje uspelog života, svakako pod pretpostavkom da se ponašamo u skladu sa fun kcijama. Za Marksa je pobeda proletarijata neizbežna, kao što je za nje govog učitelja Hegela bila pobeda svetskog duha. Takve neizbežnosti postoje ako se „mašini” istorijske zakonitosti dopusti da neometano radi. Ometajući faktori moraju da budu isključeni, stoga se izdaju i cirkulišu manifesti, kao što je onaj komunistički. Teoretičari slobode koji hoće da puste društvenu mašinu da radi za sebe, shvataju se kao inženjeri napretka. Revolucionari u 19. veku anticipiraju snove tehnologa društva 20. veka. Otuda njihova polemika protiv nepouzdanih hedonista i spontanista kao što je Hajnrih Hajne: zato osuda onih koji jurišaju na mašine i utopista; zato i napadi Marksa i Engelsa na teore tičare neposredne slobode kao što su Maks Štirner ili Mihail Bakunjin. U tom svetu „naučnog” oslobođenja više ne može da postoji zlo. Naravno, postoji klasni neprijatelj. Ali i on igra svoju ulogu na istorijskoj pozornici: masku karaktera. A što inače još postoje loše navike, ološ itd., to je korov na loše negovanim poljima istorije. Tome će doći kraj tek ako je društveno tlo valjano uzorano. Ta naučno drapirana eshatologija ignoriše conditio humana na strani bolesti, smrtnosti, slučaja, pogrešivosti i zlobe, briše pad u greh i menja ga, u religiji ovostranog, napretkom. Privremeni saputnik tih snova, Hajnrih Hajne, u poznim danima života ponovo otkriva greh. On, doduše, ostaje veran senzualizmu svoje mladosti, ali sada nije više emancipacija puti ono u šta se pouzdaje. Sada je čulnost bola ono od čega strahuje i protiv čega ističe velike istorijske projekte. Bol čini pojedinačnim, a trenutak patnje ne izravnava nikakva istorija. Prouča vanje conditio humana u Grobnici na madracima Hajnea je naučilo nečem lošem. Jednu ulaznicu iz poslednjih dana života potpisao je sa „Nabukadonosor Drugi”, ironijski ciljajući na to da je jednom ispričao priču o kralju „koji je samoga sebe smatrao dragim bogom, ali se ku kavno stropoštao sa visina svoje sujete da kao životinja puzi po tlu i pase travu”. 125
Prosvećenost, racionalizam, crkva nauke, nastupili su kao mo ćan pokret slobode. Bio je to, oslonimo se na razlikovanje Isaije Berli na između „negativnog” i „pozitivnog” pojma slobode, jedan pokret „pozitivno” shvaćene slobode. Veruje se da se zna šta je i ko je čovek i prema kakvim svrhama on treba da se obrazuje. Taj pokret se konač no pretvorio u teror slike čoveka. „Proletersko nasilje”, piše 1920. Buharin, ,,u svim svojim formama, od egzekucije do prinudnog rada je, ma kako paradoksalno moglo da zvuči, metod kojim se iz ljudskog materijala kapitalističke ere oblikuje komunističko čovečaristvo.” Bio je to pokret koji je izvorno protiv tuđeg postavio samo određenje, protiv zavisnosti od slučaja i sudbine plan sopstvenog uma, protiv izdavanja životnog vremena neprekidno uvažavanje nje gove vrednosti, protiv odustajanja od bića - samousavršavanje. Teleološki optimizam tog programa trebalo je zaštititi pred kolebljivom, nepouzdanom unutrašnjošću životinje sa svešću, iz koje se uzdižu mračna osećanja besmisla. Um rada i rad uma bili su program protiv zla. Imalo se poverenja u temelje i nije se htelo da se išta zna o pono rima. Važila je pametna Hegelova rečenica o padu u greh: „Saznanje leci ranu koja je ono samo.” Jedan drugi duhovni stav, ukorenjen u mišljenju 18. veka, zado voljio se „negativnim” pojmom slobode. Taj stav je bio svedeniji i skeptičniji. Svedeniji, jer mišljenje nije kružilo oko moći i pitanja koja bi slika čoveka mogla da se pomoću nje sprovede. Radilo se pre o to me da se moć ograniči. Ako je za zastupnike pozitivnog pojma slobo de odlučujuće bilo pitanje ko vlada i kako se u ruke može uzeti držav na vlast, onda za zastupnike negativne slobode sve zavisi od toga kako bi državna vlast mogla da bude obuzdana. Oni su skeptični jer znaju da moć uvek može da dovede do zloupotrebe. Različiti pojmovi slobode povezani su sa različitim odnosima prema životu. Jedni veruju da imaju prilično tačno rešenje za određenje čoveka i stoga su spremni da svoje predstave sprovedu si lom. Drugi naprotiv objašnjavaju da na pitanje o čovekovom identite tu ne srne da se odgovara govorom sile, ma kako dobronamerna i pro mišljena ona bila. Svako treba da može da bude srećan na svoj način; egzistencijalni i moralni aspekti istine - dakle, pitanje o smislu života, religiji itd. - treba da budu prepušteni odluci i slobodi pojedinca. Ne treba više da bude borbi moći u ime takvih „istina”. Tu promenu položaja oblasti borbe Karl Smit je nazvao „neutralizovanjem”. U svakoj epohi, glasi njegova misao, postoji uvek jedna 126
središna oblast gde se životna pitanja bore oko obavezujućeg rešenja. Ono što neku oblast čini takvom središnom oblašću, jeste okolnost da su polazeći odatle sva draga životna pitanja istovremeno sa-rešiva, ona onda važe samo kao „problemi dragoga reda, čije rešenje će uslediti po sebi, samo ako su rešeni problemi središne oblasti”. Tako je srednji vek bio „teološko-metafizičko” doba, za kojim je usledilo ,,humanitarno-moralno”, 17. i 18. vek. Vrhunac tog razvoja od teonomije ka autonomiji bila je Francuska revolucija. Devetnaesti vek je doživeo pobednički hod liberalizma, prelazak od vodilje „pozitivne” slobode ka „negativnoj”. Autonomija, doduše, i dalje važi kao visoka vrednost, ali se izmenilo područje borbe gde se nadalo da će se ona realizovati. Politika je sudbina, govorio je Napoléon na početku veka, i up ravo zato je za liberalizam pravo političke slobode značajnije od svakog dragog: sloboda od politike, zaštita od političkih napada, raz voj slobodan od politike. Odlučujuća oblast borbe je sada ekonomija. Privredna forma odlučuje o svemu. Ekonomsko biće određuje svest, tvrdio je Marks; anarhizam i sindikalizam favorizovali su zajedničku privredu, a liberalizam ističe blagosloveni uticaj tržišta. Ekonomija je sudbina. Liberalizmu nije bio potreban jak pojam slobode ljudske slobo de, on je mogao da ostavi neodređenim određenje čoveka, protera ga u privatnu oblast i tamo ga individualizuje, pošto naglašava snage tržišta i konkurencije. One bi već podesile, pokazuje se, ono što se sa čovekom dešava i za šta je čovek kadar. Za liberalizam, dobro se krije u logici tržišta i konkurencije. Čovek može moralno da bude posmatran i kao „krivo drvo” (Kant), ali uprkos tome iz načina njegovog podruštvljenja može da ispadne nešto dobro. Pozitivno dejstvo onda ne počiva na tome što se čovek najpre moralno oplemenjuje, nego na tome što biva doveden u pametnu povezanost sa dragima. Poput neke „nevidljive rake” (Adam Smit), tržište i konkurencija slažu slagalicu stvarnosti u jednu uspelu sliku. Sistem tržišta i konkurencije, dakle, poseduje um koji, takoreći, iza leđa učesnika utiče na to da li će se oni u pojedinačnom slučaju odlučiti na dobro ili zlo. Po liberalizmu, taj um sistema krije se u rivalitetu interesa koji se međusobno ograniča vaju i u tržišnom nadmetanju uzajamno zahtevaju najvišu mera pro duktivnosti i stvaralačke inicijative. Ljudi po pravilu nisu „dobri”, ali zahvaljujući načinu njihovog društvenog povezivanja može da dođe do dobrog rezultata. 127
U Federalističkim spisima, temeljnom dokumentu američkog ustava, kaže se: „Та politika koja otklanja nedostatak boljih motiva pomoću suprotstavljenih, međusobno rivalskih interesa, mogla bi da se prati kroz čitav sistem čovekovih poslova, privatnih kao i javnih.” Medison ovde u pragmatičkom smislu formuliše princip kome je svo jevremeno Kant dao najvišu filozofsku važnost. On se pita kako iz „krivog drveta” čoveka može da nastane dobro - i daje smislen odgo vor: podstičemo se konkurencijom! Čudesno delo čovekovih poslova sastoji se u tome što „nesloga ljudi može čak i protiv njihove volje da podstakne slogu”. On objašnjava to načelo: „Ljudi, bezazleni kao ovčice koje gone na ispašu, teško bi svom postojanju pribavili neku veću vrednost nego što je imaju njihove domaće životinje; oni ne bi ispunili prazninu stvaranja s obzirom na svoju svrhu kao umna priro da. Hvala dakle prirodi za nesnošljivost, za zavidljivu suparničku taš tinu, za neutoljivu požudu za posedovanjem ili vladanjem! Bez njih bi svi odlični prirodni darovi u čovečanstvu večno dremali nerazvijeni. Čovek hoće slogu; ali priroda bolje zna šta je dobro za njegov rod: ona hoće neslogu. On želi da živi udobno i u veselju; ali priroda hoće da se iz lenjosti i zadovoljstva on baci na rad i muku, kako bi pronašao sredstvo da se iz njih opet pametno izvuče... Prirodne pobude za to... dakle dobro odaju uređenje jednog mudrog tvorca, a ne, recimo, ruku nekog zlobnog duha koji ošljari u svom zavodu ili zavidljivo kvari te pobude.” Istorija, dakle, ne mora da se okonča tako rđavo kao ona sa Kainom i Aveljom. Povoljan razvoj ljudskog roda je moguć, pod pret postavkom da ljudi nauče da jedni drugima konkurišu umesto da se ubijaju. Konkurencija je blagoslovena zamena za ubijanje. Kant raz mišlja o liberalnom umetničkom delu društva, u kome energije nepri jateljstva bivaju preobražene u pogonske snage društvene stabilnosti i napretka. Ono što je u ekonomskoj sferi konkurencija, to je u političkoj podela vlasti. Pošto moć uvek može da bude zloupotrebljena, ona mo ra da bude podeljena na više ličnosti ili institucija, isto kao što je prili kom otvaranja nekog trezora ili aktiviranja nekog sistema oružja neophodno više ključeva. O tom principu podele vlasti Federali'stički spisi daju sledeće objašnjenje: „Izraz nedostatka čovekove prirode može da bude to što treba da su nužne takve doskočice da bi se posta vila brana zloupotrebi sile vlasti. Kada bi ljudi bili anđeli, nikakva vlast ne bi bila potrebna... Kod planiranja vlasti koju ljudi treba da 128
vrše nad ljudima, leže velike teškoće: najpre se vlast mora dovesti u položaj da kontroliše one nad kojima se vlada; a onda se mora prisiliti da samu sebe kontroliše.” Princip podele vlasti ima za pretpostavku razoružavanje zahteva za istinom. To se veoma lepo može proučavati kod Monteskjea koji je tom principu prvi put dao obuhvatno filozofsko obrazloženje. Čovekove sklonosti i težnje nikada se ne mogu obuhvatiti u jednu jedinu prihvatljivu sintezu. Ljudi ne mogu da stvore smrtnog boga niti treba, radi sopstvenog dobra, to da pokušavaju. U ljudskim poslovima ostaje očuvana diferencija različitih i suprotnih interesa i perspektiva. Zato se došlo do toga da se ustanovi uređena igra te diferencije. To možda ne daje jednostavno „istinit” poredak, ali daje poredak u kome se može živeti. Podela vlasti je konsekvenca uvida u čovekovu nesavrše nost. Ona ne bi bila neophodna kada bi kod čoveka postojalo je dinstvo moći i dobra. Ali to jedinstvo postoji samo u Bogu. Ne samo društvo, nego i pojedinačni čovek postupa dobro kada na sebe samog primeni princip podele vlasti. On je biće u sebi podeljeno, možda čak i rascepljeno, biće kome je potrebno da nagonima pri rode suprotstavi umne razloge. On mora u samome sebi da stvori balans različitih moći koje ga određuju. Princip podele vlasti ne važi, dakle, samo za politička tela, nego i za pojedinačnog čoveka. I to važi, posle iskustva sa podivljalim tržištem i ruiniranom konkurencijom, i za uređenje odnosa tržišta i politike. Poznato je daje Marks pretpostavio da bi kapitalističko tržište, kada bi bilo prepušte no sopstvenim zakonima, nužno dovelo do sloma i konačno do socija lizma. To se, 'kao što znamo, nije dogodilo. Svakako ne u smislu tri jumfa socijalizma nad kapitalizmom. Socijalizam je u nerazvijenim zemljama bio neka vrsta zaobilaznog puta ka kapitalizmu. A u razvi jenim zemljama bio je poredak koji je oktroisala sovjetska imperija koja se srušila kada su se istrošile njene ekonomske rezerve. Pa ipak je tržišni mehanizam kojim politički nije dovoljno upra vljano, u 20. veku imao ruinirajuće posledice. Istorija tog veka poka zuje da tržišta mogu da dožive slom, i da mogu da izazovu ekonomske depresije i socijalne nemire sa katastrofalnim posledicama. Svetska privredna kriza bila je jedna od pretpostavki za uspon nacionalsocija lizma. Samo tržište ne čuva stabilnost. Ona se mora očuvati političkim naporima. Nauk iz katastrofa tog veka jeste da ekonomska moć mora da bude izbalansirana političkom silom. Pravednost i solidarnost se ne uspostavljaju samo pomoću tržišta, nego tek u ishodu političkog de129
lanja. Moderna socijalna država je produkt te podele vlasti između ekonomije i politike. Princip podele vlasti važi i za odnos javnog prema privatnom. Tu „negativni” pojam slobode nalazi svoju klasičnu formulaciju: reč je o tome da se tačno definiše područje koje treba da ostane slobodno od političkog uticaja i zaštićeno od sile ekonomske sfere. Formulisanja ljudskih prava i dostojanstva čoveka služe tom cilju. Ona definišu granice moći i time su istovremeno upućena na moć, kako bi mogla da budu delotvorno zaštićena. Podela vlasti takođe znači priznati daje i istina deljiva, daje podeljena među individuama, da neka nepodeljena istina nije čoveku na raspolaganju. Zato je sa idejom o podeli vlasti povezan i princip tole rancije. Osporavam tvoje mišljenje, ali se borim za to da smeš da ga kažeš, tako je Volter definisao toleranciju. Politički sastav „negativne” slobode, podele vlasti i tolerancije, baziran na ekonomiji složne nesloge, značio je za Kanta jedno umetničko delo, uz čiju pomoć će pojedinac biti prisiljen da bude dobar građanin, a da pre toga nije bio na glasu kao dobar čovek. Kant je toli ko bio uveren u umnost tog sistema, da je na kraju čak rekao: „Pro blem državnog uređenja je, ma kako to zvučalo strašno, rešiv čak i za jedan narod đavola (samo ako su obdareni razumom).” On se može rešiti upravo time što „sklonosti ka svađi u tom narodu” bivaju dove dene u takav međusobni odnos da, uzajamno se neutralizujući, vode „stanju mira”, svakako uz pretpostavku daje reč o „razumnim” đavolima. Oni se moraju ponašati racionalno i uračunljivo u smislu samo održanja. Samo onda, dodaje Kant, dolazi do računa. Ali kako, ako drugačije stoji stvar sa zlim, ako ono nije samo funkcija bezobzirnog samoodržanja, nego užas i razaranje mogu da postanu svrha samima sebi, ako zlo ništa neće da dosegne, nego hoće Ništa?
130
JEDANAESTO POGLAVLJE Još jednom Kant: moralno oslobođenje od prirode. Priroda preti uskraćenjem smisla. Zlo kao cena slobode. Kantov mračniji dvojnik: markiz De Sad. Poredak ekscesa i sveta kopulacija. Opscena igra uma. De Sad u potrazi za apsolutnim zlom. Volja za duhovnim zločinom: pisanje.
Nameće se podozrenje da skicirane teorije slobode - shvaćene bilo „pozitivno” bilo „negativno” - zaziru pred tamnom misterijom slobo de. Sloboda nije nerazrešivo povezana sa voljom za samoodržanjem. S obzirom na „dobro” Kant je to istakao sa punom jasnoćom. Čovek je toliko slobodan, da čak može da se ne obazire na sopstveni interes. Kada sledi glas svoje savesti, dužnost, kategorički imperativ, on to ne čini jednostavno radi soptvene koristi. On se odlučuje za dobro - zato što je to dobro, a ne, recimo, zato što je dobro za njega. U misteriji slobode leži tajni gravitacioni centar Kantove filozo fije. On je probuđen iz svog „dogmatskog dremeža” i došao je do „kritike čistoga uma”, kako saopštava, kada je postao svestan proble ma antinomije slobode. On ga ovako formuliše: „Čovek je slobodan, a nasuprot tome: ne postoji nikakva sloboda, sve je nužno po zakonima prirode.” Kada Kant određuje događaj slobode kao uvek bezuslovan početak jednog kauzalnog lanca, zvuči slično Rusou; a upravo je či tanje Rusoa bilo razlog što je Kant prvi put odstupio od pravilnog toka svojih šetnji. „Pitaćeš me”, kaže se u Rusoovom Emilu, „kako znam da kretanje postoji iz sopstvenih pobuda; na to ti kažem da to znam jer to osećam. Hoću da pokrenem svoju ruku i pokrećem je, a da to kre tanje nema nijedan drugi neposredan uzrok do moje volje.” Ruso je volju uvažio kao snagu slobode. Ali značajno je uvideti da Kant ovde kreće drugim putem. Za njega trebanje postaje sadržaj te slobode. Zamršena argumentacija, ali kroz nju ga vodi jedna na kra ju ipak jednostavna misao. Volja - to je priroda u čoveku. Ono što pri roda hoće, to je upravo prirodna nužnost, a ne sloboda; sloboda raski da lanac prirodne nužnosti. Ona je trijumf nad nagonskom prirodom. 131
Kako se obelodanjuje to trebanje? Kantov odgovor glasi: u savesti. Savešću pozvan, čovek može da prekorači sebe kao prirodno biće tako što čini nešto na šta ga ne „prisiljava” nužnost, nego glas savesti. Takvo „prisiljavanje” je nešto drugo nego biti „uslovljen”. Jer „uslovljen” znači biti načinjen kao stvar.2 Drugačije nego stvari i živa bića povezana u kauzalne lance, čovek može da delà, štaviše, da delà „neuslovljeno”, jer sluša glas trebanja i prema njemu može da se odredi. Tada u čoveku trijumfuje njegova duhovna suština, što za Kanta nije ništa drugo do moralna sloboda. Kod Kanta je moralnost uzvišena tajna sveta. Ne može se prodreti dublje, ne može se uzdići u veće visine. Sa Kantom, moralna sloboda - praktični um - zastupa nasleđe stare metafizike. Prazno nebo iznad nas biva kompenzovano unutrašnjim nebom moralnosti. Moralna sloboda je za Kanta toliko značajna, jer samo ovde može da spasi transcendenciju koja je umakla iz ostale prirode - što se dogodilo, između ostalog, i zahvaljujući Kantovoj sopstvenoj teoriji saznanja. Raščaravanje i racionalizovanje sveta, koji je ranije uvek bio posmatran kroz religiozni temperament, spada među epohalne učinke filozofa koji je „sve smoždio” - kako su to govorili Kantovi savremenici. Bog živi u savesti - napolju, u prirodi, za njega više ne ostaje mesta. To otvara jednu preteču perspektivu. Kant se ne ustručava daje ocrta: I ljudi koji svog Boga nose u savesti, biće usled te prirode koju je napustio smisao „potčinjeni svem zlu nedostatka, bolesti i prerane smrti kao i ostale životinje na zemlji i to će tako zauvek ostati, sve dok ih sve zajedno ne proguta široki grob (poštene ili nepoštene, svejed no), i njih, koji tu mogu da veruju da postoji krajnji cilj stvaranja, po novo ne vrati u grotlo besciljnog haosa materije iz koga su bili iz vučeni”. Ali možemo li time da se zadovoljimo? Kant ne može. Nepod nošljiv je taj „neutešni slučaj” „prirode u besciljnoj igri”. Možda nas upravo to podozrenje o haosu konfrontira sa jednom posebno zastrašujućom dimenzijom zla u koju zapada čovek koji traga za smis lom. Da li je dovoljno poverenje u sopstvenu „moralnu snagu” da se ne zapadne u očajanje? Kant je skeptičan. Zato se ne zadovoljava mo ralnim samopoverenjem usred inače hladne prirode koja odbacuje - Nem. bedingt - uslovljen; das Ding - stvar.
132
smisao. Svojom idejom moralnosti on hoće da bar malo zagreje i osta li svet. Doduše, samo u već skoro frivolnom osećanju ,,kao-da”. Naša moralna snaga, kaže Kant, treba da deluje „kao da” neki Bog pazi na to, a i prirodu možemo da posmatramo tako „kao da” je u njoj na delu neka tajna teleologija, pošto ipak „ni priroda sama ne može čak ni u haosu da delà drugačije do shodno pravilima i uređeno”. Dok Kant staru metafiziku koja je izgubila svoje mesto u saz nanju prirode premešta u unutrašnjost subjekta, a tamo u kategorički imperativ, od Boga preostaje samo još rigorozan moral. Ono božansko u njemu je beskompromisna bezuslovnost s kojom se obija svako orijentisanje na vlastitu korist i probitačnost. U tome spoznajemo nje govo metafizičko poreklo. Protiv te preteče erozije smisla - „besciljnog haosa materije” Kant etablira svoje carstvo moralne slobode i objašnjava da religija ne može više da bude fundament morala, nego, obrnuto, religija mora da bude utemeljena na moralu. Transcendencija samo u moralu - to će nekima, npr. Selingu i Hegelu, biti premalo, a drugima, naturalistima i pozitivistima, previše dobra. Kad se zadubio u moralnu slobodu, Kant je prirodno morao da se suoči sa zlom. On tumači zlo kao jednu opciju slobode. Zlo nije, re cimo, kao što se često pogrešno tvrdi, „priroda”, shvaćena kao nagon, požuda itd. Ono izvire iz napetog odnosa između prirode i uma, ono nije prirodno zbivanje kod čoveka, nego jedan čin slobode. Postoji, doduše, neka „sklonost” (Hang) ali ne i „prisila” (Zwang) prema zlu, pošto kao umna bića uvek još posedujemo prostor za odluku o tome kojim podstrecima ćemo dopustiti upliv na „maksime” delanja. Taj prostor je dimenzija slobode. Zlo je stoga rizik i cena slobode. Ono je zastrašujuće, ali nije ništa patološko, i zato je, pretpostavimo li slobo du, takođe, i uračunljivo. Ono je pogrešna upotreba koju čovek može da učini sa svojom slobodom. Zlo delanje je za Kanta delanje kod koga je „ljubav prema sebi” učinjena najvišim principom: kada, dakle, drugog čoveka svodimo na sredstvo za sopstvene ciljeve; kada ga varamo, iskorišćavamo, muči mo, ubijamo; kada se u središtu umesto obaveznosti za zajednički ži vot nalazi egoističko samopotvrđivanje. Kant opisuje velike i male stra hote koje odatle izrastaju u čovekovom zajedničkom životu. Pa ipak, Kantova slika zla ostaje neobično bezazlena. On, do duše, poznaje „dobro” koje činimo zbog njega samog; ali ne i zlo koje 133
činimo radi zla, a ne samo zato što je to „dobro” za ljubav prema sebi ili ma kakvu korist. Aposlutno zlo, koje činimo radi njega samog, po Kantu više ne pripada području čovekovih mogućnosti. On ga naziva „đavolskim” i tvrdi da se ono ne dešava među ljudima. Nije li Kant, koji je razmišljao o „radikalnom zlu”, ovde bio premalo radikalan? Dobro koje se po njemu nezbunjivo može čuti u kategoričkom imperativu, nešto je transcendentno upravo zato što premašuje empirijske motive samoodržanja. Ali tako se, po Kantu, ne dešava kod zla. Ono ostaje povezano sa motivima samoodržanja, u rđavom slučaju prema principu: „Ubijam, dakle, jesam.” Ali da bi zlo moglo da održava tajnu vezu sa transcendencijom dobra i da bi isto ta ko moglo da trijumfuje nad svim empirijskim interesima (za sa moodržanjem) - Kant je ustuknuo pred tom mišlju, iako ona pripada misteriji slobode. Zašto bi sloboda trebalo da bude pojmljena samo u „dobrom” smislu bezuslovnog i da prevazilazi empirijske interese? Zašto to ne bi moglo da bude moguće i u „zlom” smislu? Upravo ovde je tačka od koje kreće mračni Kantov dvojnik markiz De Sad. Sad spada među velike istraživače tamnih zona čovekovog uni verzuma. Kao i kod Kanta, i kod njega je reč o trijumfu slobode duha nad prirodom. Ali to je trijumf na suprotnoj strani spektra. Kod Kanta moralno trebanje treba da trijumfuje nad prirodnim sklonostima. Ali kod Sada se sloboda duha konačno ruši u apsolutnu negaciju: čitavo biće ne treba da bude. Taj zahtev postaje vatra koja razjeda. Onako kao što je Kant tražio apsolutno dobro, Sad traži apsolutno zlo, koje mu se konačno uskraćuje, isto kao Bog u zabrani prikazivanja slikom. „Ко je video Boga, ne može da ostane u životu”, kaže se u Starom zavetu: Donacije Alfons Fransoa markiz De Sad potiče iz starog francu skog plemstva. Rođen 1740, u četrnaestoj godini postaje kraljev voj nik i učestvuje u sedmogodišnjem ratu. Otpušten iz vojne službe, preuzima u njegovoj porodici naslednu dužnost kraljevskog namesnika i guvernera u Provansi i ženi se ćerkom bogatog predsednika vr hovnog suda De Montreja. Mladi markiz se isprva branio od tog bra ka, ali tašta je uspela da dođe do venčanja. Ona će markiza godinama pratiti sa pomešanim osećanjem ljubavi i mržnje. Jedna sudbonosna veza, pošto „predsednica”, nazovimo je tako, ima veliki uticaj na kraljevskom dvoru i odlučuje o jednom od ozloglašenih lettre de cachet, tajnih kraljevskih naredbi, koja joj dopušta da sa svojim zetom 134
postupi po nahođenju. I ona će upotrebiti svoju moć. Najpre ćc od lučiti da ga spase zatvora, ali potom će se pobrinuti da Sad ostane de set godina utamničen u Vinsenu i Bastilji. Sta mu se prebacivalo? Sad je, kao i mnogi tadašnji plemići, vo dio život jednog libertena. On samorazumljivo nije bio veran muž, već se okružio metresama. Ali to nije bilo ono zbog čega je optužen. Ta kav libertanež je tada bio sasvim uobičajen. Porok i razvrat su izaziva li pažnju i vodili do optužbe. Tada se, 1763, dogodio slučaj Rože Keler. Sad je išibao prostitutku, ubo je nožem, sipao joj vosak na rane i počinio blud koristeći hrišćanske simbole: naforu je unosio u različite telesne otvore. Nuždu je obavio na neodgovarajućem mestu. Optužba se odnosila i na sodomiju, stoje tada označavalo analni odnos. Markiz je uhapšen, ali proces je - zahvaljujući taštinom uticaju - sprečen. 1772. Sad je u Marselju optužen zbog takozvane „kantarionske afe re”. Četirima služavkama dao je stimulativne bombone. Jedna devojka je umalo umrla. Markiz je u odsustvu - jer je sa jednim slugom i svojom svastikom pobegao u Italiju - osuđen na smrt. To što je održa vao vezu sa sestrom svoje supruge pojačalo je taštinu mržnju. Prili kom povratka u Francusku Sad je uhapšen, ali je ipak uspeo da pobegne na svoje nasledno imanje La Kostu u Provansi. Smrtna presuda je 1778. ukinuta, ali uz sve to su se množili glasovi o orgijama na La Kosti, tako da Sad ponovo biva utamničen, ovoga puta u Bastilji. Tamo ga je 1789. oslobodila revolucija. Sad je jednu cev koja mu je služila za pražnjenje prljave vode upotrebio kao trubu i pođsticao gomilu koja se skupila oko Bastije. Kasnije je ponosno govorio kako je garnizon u tamnici pridobio za „narodnu stvar”. Skidanje oko va, o kome svedoči njegovo književno delo, preveo je u politički čin. Ironija istorije je to što je deo tog delà izgubljen u revolucionarnom metežu i pronađen je tek posle Sadove smrti. Sad je tek nekoliko godi na ostao na slobodi. Ponovo je osuđen na smrt 1794, ali je izbegao iz vršenje presude. Godine 1797. izašlo je deset tomova Nove Justine. Sad je porekao autorstvo, 1801. je uhapšen, a 1803. predat ludnici u Saretonu, gde je sa duševnim bolesnicima inscenirao poznate pozorišne predstave za parišku šikeriju. Umro je 2. decembra 1814. Kad je 1777. Sad prvi put uhapšen zbog nekih orgija koje su izazvale bruku u javnosti i koje je on branio kasnije često korišćenim argumentom da se konačno mora uvažiti priroda nasuprot laži kulture - Geteov Verter je i u Francuskoj otpočeo svoj pobednički pohod. To 135
delo je slavljeno kao trijumf prirodnog osećanja nad konvencionalnim životom. Ovde imamo posla sa svetlom, bezazlenom stranom istog onog motiva koji pokreće i markiza. „То me je ojačalo u mojim namerama”, piše Geteov Verter u jednom pismu, „da se ubuduće držim samo prirode. Ona sama je be skonačno bogata i ona sama predstavlja velikog umetnika. Mnogo se može reći o korisnosti pravila, otprilike ono što se može reći kao poh vala građanskom društvu. Čovek koji se obrazuje prema njima nikada neće proizvesti nešto neukusno i loše, kao što neko ko se modeluje po zakonu i blagostanju nikada ne može da postane neugodni sused niti poznati zločinac; ali nasuprot tome će sva ta pravila, neka kaže ko šta hoće, razoriti pravo osećanje prirode i njen pravi izraz!... O, prijatelji moji! Zašto tako retko izbija struja genija, zašto tako retko izbija u ve likim bujicama i potresa vaše začuđene duše? - Dragi prijatelji, tu na obe strane obale žive mirni gospodari kojima bi propale njihove baštenske kućice, leje tulipana i polja sa zeljem, i koji zato znaju na vreme da se nasipima i odvodima odbrane od buduće opasnosti.” Nameru „da se ubuduće drži samo prirode” imao je i Sad, i on je hteo da razobruči „struju svoga genija” i time je trebalo da bude pre plavljeno delo moralnih pravila društva. Šta nudi „priroda”? Ona nudi ono što se zahtevalo i kod Rusoa na koga se poziva i Gete: treba da otkažemo kredit moralnim pravili ma civilizacije; treba da slušamo sebe same i sledimo ljubav prema sebi; da se prilagodimo sopstvenoj prirodi, suprotno od otuđene civili zacije. Ali kod Sada je ta „priroda” - drugačije nego kod Rusoa i Getea - užasan Moloh, on je naziva „beštijom”. Ona je odgovorna „što je nesrećni individuum po imenu čovek, bez svoga pristanka, bio bačen u taj žalobni univerzum”. Ona ga pušta da živi i ponovo će ga progu tati. Zašto bi ograničeno vreme života trebalo još da se dodatno opte rećuje moralom i potrebom za savešću koja odatle sledi? Moramo se osloboditi varljivih nada i budalastih strahova. Zašto ne bi trebalo da se „poseje par ruža po trnju života”, dok se „oblast naših sklonosti i onoga što volimo proširuje” i sve „žrtvuje zadovoljstvu”? Zadovoljstvo spada u unutrašnje darove azila. Usred jednog hladnog, ravnodušnog univerzuma, postoji sigurna smrt, život pun ja da i, ako se pametno i skrupulozno pristupa, nekoliko trenutaka zado voljstva. Ništa više. 136
Polni akt u svim svojim mogućim varijantama i kombinacijama, kao što je poznato, za Sada je velika prilika za zadovoljstvo. Žudnja čini domišljatim. Sad će umeti da toliko pojača seksualno zadovolj stvo, da ono na kraju prelazi u nešto drugo. Zadovoljstvo ne treba pomešati sa ljubavlju. Ljubav stvara obaveznosti, a slobodno uživanje zahteva promenu i razmenu objekta. Uopšte moraju biti „objekti”, a ne ličnosti, ili tačnije: moraju postojati ličnosti koje u trenucima uživanja bivaju učinjene objektom. „Dok god traje polni akt, može biti izvan sumnje da mi je za učešće u tome potreban objekat; ali čim je to zadovoljeno, šta ostaje između mene i njega, pitam Vas.” Ništa, odgovara Sad. Samo društveni moral na meće obaveze, kako bi postavio granicu traganju za novim objektima zadovoljstva. Koje zapaljen ljubavlju, ostaje svezan uz svoj objekat i vara se u pogledu daljih užitaka. „О sladostrasne devojke, dajte nam dakle svoja tela, koliko često možete! Kopulirati, zadovoljiti vas, o to me se radi; ipak hotimično bežite od ljubavi. Nemamo ničeg dobrog do svoga tela...” Ne postoji ništa sveto među ljudima osim kopulacije. Ona je nova svetinja. Time se slavi božja služba tela. Kant je na svoj suvoparan način defiriisao brak kao ugovor iz među dva partnera koji uzajamno garantuju isključivo pravo korišćenja svojih polnih organa. Sadova egalitarna utopija univerzalizuje to pravo upotrebe: svi treba da mogu da upotrebljavaju sve, niko nikome ništa ne sme d'a uskrati - posebno ne ako je priroda nekoga obdarila dražima kojima bi bilo protivprirodno suprotstavljati se. Sad bi prilično drastično interpretirao Silerovu odu radosti: „Grlite se, milioni!” Za Sada je Drugi objekat vlastitog užitka. Nije reč o tome da i sam taj objekat oseti zadovoljstvo. Liberten nema užitaka za poklanjanje, on hoće da ih sve zadrži za sebe. „Šta želimo kada uživa mo? Da se sve što nas okružuje bavi samo nama, samo na nas misli, samo o nama brine. Ako oni koji nam služe uživaju, onda se mnogo više bave sobom nego nama, i naše uživanje je dakle narušeno.” Ipak, ne znači u svakom slučaju nedostatak zadovoljstva kada se Drugi bavi samim sobom. Ako se on, na primer, bavi bolom koji mu nanosimo, to onda može da znači pojačanje zadovoljstva. Zadovolj stvo je tiransko. Ono ne želi da pokloni uživanje, nego samo sebi stva ra užitak. I može da se pojača kada drugome činimo nešto zlo, kada 137
mu zadajemo bol. Tek onda možemo da se osećamo kao „tirani”. „Kakva razlika u odnosu na ljubav prema sebi!” Pojedinačni čovek stoji u središtu svog sveta - savršeno izolovan od drugih. Sad to naziva „izolizam”. Postoje samo neke veze, sek sualno zadovoljstvo i muke koje se nanose drugome i kod „mučitelja” proizvode „povratni udar”, jedno sasvim posebno „škakljanje” zado voljstva. Prikazane orgije markiza De Sada po pravilu okončavaju u jednom veoma krvavom delirijumu zločinstva. Tu se pojedinci najpre bolno umaraju, prilikom seksualnog čina ili posle njega, i konačno se prazne u besomučnom krešendu uništavajuće pomame. Na kraju se još kaže: „Moje strasti, koncentrisane na jednu tačku, nalik na sje dinjene zrake zvezde u sočivu: odmah uništavaju predmet koji se nalazi u njihovoj žiži.” Ovde je još reč o jednom pojedinačnom objek tu, ali onda deluje princip: „Sve je dobro ako je bez mere.” Jedan po sebno opaki liberten kaže: „Zadovoljstvo da se žena ubije samo kratko traje; užitak da joj se nanosi patnja gasi se sa njenim životom... Mi će mo je obeležiti i žigosati usijanim gvožđem; s tim sramnim belegom ona će patiti do poslednjeg trenutka svoga života i naša naslada, be skonačno produžena, biće utoliko izvrsnija.” No ona će na kraju ipak umreti i to će biti jedno veliko razočaranje i otrežnjenje, i zato se mo ramo smesta baciti na sledeći čin. „Ideju naslade koja ti je usijala gla vu - ideju da se mučenje posvećenja smrti beskonačno produžava zameni velikom količinom ubistava; ne ubijaj jednu te istu individuu dugo vremena, jer to je nemoguće, nego ubijaj veoma mnogo njih, a to se lako može postići.” Sad lakonski formuliše svoj princip: „Ništa ne zabavlja, ništa ne greje glavu toliko kao veliki broj.” Na kraju se delirijum okreće u jed nu strahovitu monotoniju: tu u jednoj jedinoj orgiji svaki od učesnika muči i ubija stotine žrtava. U Sto dvadeset dana Sodome herceg Blanžes kaže brojnim ženama koje su skupljene radi uživanja četvori ce libertena: „Osmotrite svoju situaciju, šta ste, šta smo mi, i drhtite kad je spoznate. Vi ste izvan Francuske, duboko u nenastanjenoj šumi, sa one strane strmih planina čiji prelazi su odmah po vašem prolasku bili uništeni, zarobljene ste u nepristupačnoj tvrđavi, niko ne zna da ste ovde, i vi ste za svoje prijatelje, roditelje i čitav svet, već mrtve.” Sad, i sam utamničen mnogo godina, upravo opsesivno imaginira tvrđavu užasnog zadovoljstva koja je potpuno odvojena od ostat 138
ka sveta. Jedan izvrnuti platonizam. Sadovi monstruozni protivsvetovi su platonovske pećine još ispod Platonove pećine. Njegova čežnja ne vodi izvan pećine i na svetio, ništa je ne mami u onaj nad-svet či stih ideja. Sadovo transcendiranje ne ide prema gore, nego u podzemlje ekscesa, u jednu još dublju pećinu. Žilijetu u istoimenom romanu u orgiju uvodi voditeljka ceremonije sledećim recima: „Shvati, nevinaš ce... da smo se ovde okupili samo da se volimo i da činimo grozna de-, la. Ako se spuštamo u regiju smrti, to se dešava samo da bismo bili što je moguće dalje od živih. Kada se imaju tako iskvarene sklonosti kao što su naše, najradije bi se htelo zavući u utrobu zemlje, kako bi bolje moglo da se pobegne od ljudi i njihovih besmislenih zakona.” Ali i u podzemlju nezaustavljivog razobručenja važe zakoni. Sad je fanatik poretka. „Pustite nas da u tu orgiju unesemo malo reda: on nam j,e potreban čak i u pijanstvu i sramoti.” I zato su scene kopulacije preoblikovane u mehanički balet, tako da „nijedan trenutak ne ostaje neiskorišćen, nijedan telesni otvor zanemaren, nijedna funkcija neuposlena” (Adorno). Ali smisao tog poretka ne odnosi se samo na samu orgiju. Sad je dete prosvećenosti. I zato on skicira jedan društveni model koji na ek scesu etablira neku vrstu osnovnog prava. Orgija biva podruštvljena. Telesni otvori i polni organi se tumače kao zajednička imovina. Bor deli, vrtovi za uživanje, tamnice postaju državne ustanove. Tamo je sve dopušteno - do zadovoljstva u ubijanju. Opšta pravednost je us postavljena time što svako sme da bude ubica pod pretpostavkom da je spreman da bude i žrtva. A i kao žrtve možemo pronaći trijumfalno zadovoljstvo. „О Žilijet”, kaže grofica Borgeze, „gubilište bi za mene bilo tron slasti, tamo bih prkosila smrti, srećna od zadovoljstva što se kao žrtva podajem grehu prema duhu... Tek tako čovek dostiže poslednji stepen svesne iskvarenosti.” Kada je Sad u svom de lu Filozofija u budoaru razvio svoj model društva, pri čemu je osnovni stav: „Sve je dopušteno” izveden sa naj daljim mogućim konsekvencama - uskoro je primećeno da ga častoljublje nije vodilo tome da bude društveni reformator i utopist. Zeleo je, u stvari, da prostituiše um. On je njegov podvodač i pokazuje: um se može upotrebiti za sve - pa čak i za umno utemeljenje ubistva i užasa. Martin Luter je um nazvao „bludnicom”. On ga je tako naružio jer se podaje svakom cilju. Ali gaje samo naružio. Sad, međutim, pušta 139
„bludnicu um’’ da radi, demonstrira njegovu prostituciju, čini razvrat sa tim umom - pred očima publike. Kod Sada je sam um sladostrasan kada se ukazuje u svojim providnim sofizmima. Zašto nije dozvoljeno da se iznosi kleveta? Ili je kleveta neop ravdana i onda će dati višestrukog povoda da se ospori, čime onaj na koga se to odnosi može da postane pun vrline. Ili ona sadrži nešto op ravdano, a onda je dobro da se drugi od zla čuvaju preterivanjem. Zašto ne smemo da krademo? Krade li neki sirotan, onda on na svoju ruku čini ono što mu uskraćuje nepravedno društvo. U svakom drugom slučaju pokradenom se može počiniti nepravda, pa ostaje vaspitno dejstvo: svakome je dopušteno da čuva svoju imovinu. Ukoliko ne može daje sačuva, onda i ne zaslužuje daje poseduje. Zašto ne smemo da ubijamo? Postoje tri instance koje bi mogle da u tome spreče čoveka: Bog, priroda i zakon, dakle društveni spo razum. Sporazumi koji se odnose na zakone su konvencionalni i mogu da budu zamenjeni drugim. Sad ukazuje na neke kulture i plemenske običaje koji izričito dopuštaju ubijanje - u svakom slučaju pod određenim okolnostima kao što su rat, ritual, krvna osveta itd. Spora zumima u osnovi ne leži nikakav apsolutni kriterijum. Oni su izraz kolektivne samovolje koja nije utemeljena ni na kakvoj istini. Bez du blje istine je stoga i zabrana ubijanja utemeljena na društvenom spora zumu. A što se tiče Boga, u njega se mora verovati. Za markiza je on samo jedna uzvišena konvencija, ništa više. I osim toga: nije li i bogo vima dato da izazivaju ubistva i ubijanje? A kako stoji stvar sa prirodom u pogledu zabranje ubijanja? Po laže li priroda važnost na individue? Ne, odgovara Sad. Priroda mo žda ima interese u vezi sa rodom. Ali ni ovde ne možemo da budemo sigurni. Zašto bi sa stanovišta prirode preživljavanje čoveka bilo značajnije nego preživljavanje slonova ili pacova? Ne služi li se priro da razaranjem? Iz đubriva okončanog života ona stvara novi život. Razaranje nije ništa drugo do „preobražaj formi”, iz čega sledi: „Po što je uništenje jedan od prvih zakona prirode, ništa što uništava ne može da bude prestupnik.” Priroda ne sprečava ubistvo, ona ga čini sa bezočnim zadovoljstvom. Gde postoji zadovoljstvo, postoji i nagon, a gde postoji nagon, progovara priroda i daje svoje odobravanje. Gde priroda nešto dopušta, ne može biti prestupa ili, što izlazi na isto: sa ma priroda je prestupnička. „Idi, prijatelju, možeš biti siguran daje... 140
sve dopušteno i da ona (priroda) nije bila tako bezumna da nam dâ moć daje uznemiravamo ili izvodimo iz toka. Kad bi nam ona, slepim oruđima njene inspiracije, zapovedila da zapalimo univerzum, jedini prestup bi bio kad bismo se suprotstavili toj zapovesti, a svi prestup nici sveta su samo izvedeni organi njene ćudi...” Sad se služi umom koji argumentuje kako bi ga ismejao. On se majmuniše sa prosvećenošću. Slavi dobre temelje zla. Još i više: iz motava se sa argumentacijom. Gorecitirana odbrana ubistva libertena Dolmansea okončava pozivom: „Hajde, Evgenija, zauzmite svoje mesto...” Tada Evgenija leže na svoju majku i počinje sledeća izo pačena scena kopulacije. Ipak Sad se razvija u delikatnom protivrečju. On pušta sladostrasnike da argumentišu kako bi se opravdali. Ali ako je sve dopušte no, gde onda ostaje draž prekoračivanja granice? A ipak je o tome reč. Telesno zadovoljstvo nije dovoljno. Ono se koristi u svrhu jačanja svesti o grehu. Žilijeti, furiji zla, potrebna je Justina, puna vrlina, koju će dbeščastiti i mučiti. Univerzum razobručenja ne srne da bude bez graničan. Moraju postojati granice koje mogu da budu prekoračene uz primenu sile i polnih organa. Gde ostaje zadovoljstvo profanisanja, ako ne postoji ništa sveto? Zato roman o Žilijeti počinje „Koristima od poroka” u manastiru. Tamo autor brine o potrebnom kontrastu, jer zadovoljstvo traži posmatrača koji se protivi kako bi se dospelo u uži tak opscenog. Nemom obavljanju radnji u zatvorenom svetu života udvoje nedostaje ono odlučujuće: skandal, i zato mora biti svedoka, koji učestvuju i koji ne učestvuju. Najjača draž se postiže kada i oni koji ne učestvuju, i protiv svoje volje, bivaju uključeni. Sramoćenju je potrebna pozornica, zato Sad piše. Pisati znači okrenuti se publici i dati joj da bude svedok. Markiz se uzbuđuje mišlju da će svojim pi sanjem uzbuditi druge. On uživa u trijumfu kada pretpostavlja kako kod njegovih čitalaca odvratno postaje primamljivo i kako u svoju klopku može da namami i čedne i pune vrlina, i zlurado registruje da im dobra uverenja neće pomoći kada ih to zahvati. Želi li on da im uzme njihovu slobodu? Sigurno, ako je sloboda shvaćena kao telesni suverenitet. Tu slobodu će im zaista oteti kada ih prikuje za zadovoljstvo i bol tela. Volja za suverenošću slobodnom od tela treba da se blamira. Markiz hoće, i dok piše, da zavodi i time potvrdi svoju moć, jer moć poseduje onaj ko ima prostor za igru. Sad svira na klavijaturi naslade. On ostaje zaista suveren, jer u svakom 141
slučaju može da zamišlja - i u tamnici gde svoje hartije prekriva zna cima. On može da bude uhapšen, ali će očuvati svoju slobodu dok se podaje svojim imaginarnim ekscesima i potčinjava za sada još imagi narnu publiku. Zašto je bačen u zatvor? Sad ne sumnja da su se slabi dogovorili da se štite od jakih. To je uopšte tajni smisao lažljive vrline. Priroda je užasna, a takav je i čovek. Treba li ljudi da se čuvaju jedni drugih? Ne, kaže Sad, neka bude šta mora biti. „Sve strasti imaju dvojaki smisao:... za žrtvu su one veoma nepravedne, a za onoga ko ih vrši, potpuno opravdane...” Ta protivrečnost se ne može prevazići. Ona je za Sada najdublja istina. Svaki čovek je utamničen u svojoj usamljenosti. Dobro ne može da uspe, jer svi zakoni koji su objavljeni u njegovo ime daju isto tako mnogo povoda da budu prekoračeni. Volja za zadovoljstvom je domišljata i uspaljuje se tobožnjim dobrom koje upravo zato može da bude profanisano. Iako je tom zadovoljstvu potrebna publika, ono ipak pojedince vraća u njihovu usamljenost. Svako odavanje je cinično, jer se najzad okončava kod sebe samog. Nebo je prazno, a tlo hladno. Dobro je uo brazilja, ali zlo je stvarno. Njemu nasuprot možemo da se održimo sa mo ako ga prihvatamo, ako mu pridodajemo sopstveni suverenitet. Moramo da nadmašimo prirodu. Zasluga je Morisa Blanšoa što je ukazao na to da se eksces fan tazije i delirijum uma kod Sada ne okončavaju time što se „priroda” uzima kao neiscrpni „izvor prava” za sve gnusobe. Kod Sada postoji i to je sad zbilja najdublja ili najviša tačka njegovog ispitivanja značajan obrat protiv prirode, inverzija kojom Sad hoće da se još je dan korak približi apsolutnom zlu. „Na kraju moramo da se odvažimo da uvredimo tu nerazumnu prirodu, kako bismo bolje naučili umeće da u njoj uživamo.” Sadovo oštroumlje nije moglo a da ne primeti da je prilikom argumentisanja u prilog zločina priroda već uvedena kao pozitivna rela tivna veličina. Ako priroda sve legitimiše, i zlo koje može da se izvrši neočekivano postaje funkcija te prirode. Ono je time još uvek „dobro” za nešto. Dakle, i u ekscesu još uvek služimo nekom cilju prirode. Sad hoće - na vrhuncu zločina - da otkrije svoju slobodu i ipak samo primećuje da ostaje na uzici prirode. I tako se konačno čitav njegov razarački bes okreće protiv te prirode: „О ti šlepa i slaba snago, i kad bih rasterao sa zemlje sva stvorenja koja tamo postoje - ipak ne bih time 142
ostvario svoj cilj, jer bih samo poslužio tebi, svirepa majko; ali meni je stalo do toga da se osvetim tvojoj gluposti i zlobi, pod kojima puš taš ljude da žive - a ne dopuštaš im da se predaju gnusnim sklonosti ma koje si u njih ulila.” A šta je „najgnusnija sklonost” koju je priroda očigledno položi la u nas, a da ipak ne možemo daje zadovoljimo u meri u kojoj bismo to hteli? To je želja za totalnim uništenjem. Kad možemo da kažemo „ne”, kad možemo da mislimo o svojoj smrti, kad uopšte možemo nešto da misaono otklonimo, sa svim tim smo još uvek očigledno saučesnici Ničeg; ali ipak nismo tako duboko uronili u iskustvo Ničeg da bismo mogli da se sasvim odvojimo od Nečeg. A upravo to odva janje je Sadova velika opsesija. Odvajanje ne mističkim uranjanjem to je blagi način - nego aktom prekomerne sile, paklene eksplozije. Sad sanja o tome da tako zalupi vrata za sobom da se od toga zatrese čitav svemir i zgasnu zvezde. „Sa svim što činimo, mi samo vređamo kumire i kreature, ali ne i prirodu, a upravo njoj bih želeo da se su protstavim; narušim njene planove; ometeni njen tok; zaustavim točak zvezda; nebeska tela bacim u pometnju koja bi ih gurnula u prostor; razorim ono što joj služi; potpomažem ono što joj škodi; jednom rečju, da joj prkosim u njenim delima - a tu mi je otkazan svaki us peh.” Apsolutno zlo, o kome Sad sanja: osujetiti sve stvaranje. U toj opčinjenosti ipak se ponovo u pozadini čuje religiozni ton. Sad besni protiv prirode kao što je u jednoj ranijoj fazi besneo protiv Boga. „Tvoj sistem”, komentarišu njegove figure misaonu građevinu koju je podigao, „ima svoj izvor samo u najdubljem gnušanju koje osećaš prema Bogu.” Protiv Boga i protiv morala utemeljenog na Bogu Sad je sklopio savez sa prirodom. Ali ta priroda je sad ono nadmoćno Nešto - kao ranije Bog - od čije moći se ne može osloboditi. Izvestan prethodni ukus toga on nalazi u seksualnom zanosu. Na vrhuncu čulnog zado voljstva iščezavaju čula. Takvo iščezavanje ukazuje na ono sasvim veliko iščezavanje o kome Sad vatreno sanja i fantazira. Sad žudi za disidencijom u fundamentalnom. Kada bi mogao, prekinuo bi sa prirodom, onako kao što je prekinuo sa Bogom. • Taj isfantazirani prekid sa prirodom je - to se ne srne zaboraviti - eksces slobode. Kao kod Kanta, i kod Sada je reč o slobodnom trij umfu nad prirodom. Ali radi se, kao što je već rečeno, o trijumfu na suprotnom kraju skale: to nije dužnost prema dobru i radi dobra; kod 143
Sada je reč o razaranju radi razaranja. I volja za zlo je na kraju tako „čista” kao što je to trebalo da bude Kantova volja za dobrim. Ona ni je više korisna, ona više ne služi samoodržanju, ona je postala sama sebi cilj. Kod Kanta moralna sloboda bira apsolutno trebanje. Kod Sa da se sloboda urušava u apsolutnu negaciju: ništa ne treba da bude. U tamničkim godinama Sad je sastavio većinu svojih monstruoz nih delà, koja su mu proslavila ime i učinila ga ozloglašenim. On sam je, doduše, uvek govorio: „Jedino što mi se može prebaciti jesu raspusnosti koje svi muškarci upražnjavaju u skladu sa temperamentom i sklo nostima koje im je za to dala priroda. Svako ima svoju manu, i mi ne treba da se upoređujemo, jer možda moji mučitelji pri tom ne bi bolje prošli od mene. Da, priznajem, razvratnik sam; sve što se u toj oblasti može zamisliti, zamislio sam, ali nisam učinio sve što sam zamislio, i neću ni učiniti. Ja sam razvratnik, ali nisam zločinac ni ubica.” Nikada nećemo tačno saznati šta je to Sad zaista učinio. Ipak, strahote koje je zamislio dokumentovane su u njegovom delu. Sad je istrajavao na tome da u tom delu ne samo što je reč o zlu, već je ono i samo zlo. Ono je delo zla. Sto dvadeset dana Sodome - ono delo, dakle, koje je u vihorima revolucije najpre bilo izgubljeno i koje je dalo povoda Sadu da primeti da sloboda sada za njega više nema smisla - to delo počinje rečenicama: „Sad, dragi čitaoče, moram tvom srcu i tvome razumu da priredim najnemoralniju priču otkako svet postoji. Takve knjige nema ni kod starih ni kod novih. Zamisli da je svaki ljudski užitak,... da su svi ti užici izričito prognani iz ove knjige, i ako slučajno ipak treba da ih sretneš, to će biti samo u pratnji nekih zločina ili obojene nekom sramotom.” Sadova opsesija je bila da nađe apsolutno zlo, ali pokazaće se da se ono konačno isto tako uskraćuje kao i nedostižni apsolutni Bog. Jer apsolutno razaranje nije moguće - ni u fantaziji. Ono uvek mora izno va da započne svoje uništavalačko delo. Sizifovski posao. Markiz je ipak ponosan. On će kamen koji sve smlavljuje uvek iznova pustiti da se otkotrlja i sa zadovoljstvom će posmatrati kako sve satire pred so bom. „О Žilijet, kako su ukusne radosti fantazije. Čitav svet je naš u tom trenutku zanosa; nijedno biće nam ne pruža otpor, svet se opu stoši i ponovo biva naseljen novim objektima koji se opet ubijaju; imamo mogućnost za sve zločine, sve stvari nam služe, ustostručavamo grozote.” To su zanosi ubilačke imaginacije. Pa ipak još nismo stigli do kraja. 144
Tačno, markiz nije učinio sve ono što je zamislio. Ali sladostra sno je slikao kako te zamisli mogu razorno da deluju. Konačno je svu energiju zlog delanja uložio u pisanje, u pismo. Trebalo je da njegovi tekstovi budu dinamit kojim bi moralni svet bio dugnut u vazduh. „Želim”, kaže Klervil u romanu Zilijet, „da pronađem zločin koji ne zadrživo napreduje, i nezavisno od mene, tako da ne ostane nijedan tren mog života, ni kada spavam, a da nisam uzrok neke pometnje pometnje takvih razmera da vodi opštoj pokvarenosti, tako jednoz načnoj poremećenosti, da se njeno delovanje produži i preko granica moga života.” Kakav bi to zločin trebalo da bude? Žilijet daje odgo vor: „Pokušaj sa duhovnim zločinom dok pišeš.” Markiz De Sad je dao prikaz zla koji je postao zli prikaz - u sva kom slučaju to je bio autorov san. On je želeo da otkrije pisanje koje je i samo jedan akt zla. Snage zavođenja i razaranja treba da se sakupe u tekstu, i svako ko dođe u dodir s njim treba da se zarazi kao što se biva zaražen nekom bolešću. Književnost treba da postane penetraci ja. On je hteo da se izruguje umu, a buktinja uma je trebalo da obasja tamne strasti. Infernalna fantazija markiza De Sada otkriva tamno carstvo ljudskih mogućnosti. „Najsavršenije biće koje možemo da za mislimo jeste ono koje se najdalje udaljilo od naših konvencija i posmatra ih s najvećim prezirom.” S pravom je primećeno da je Sad, što se tiče stila njegovog pi sanja, ostao prilično konvencionalan. Njegovi naslednici, estetički re volucionari kao Bodler, Po ili Rembo, po radikalnosti ga, doduše, nisu nadmašili tematski, ali jesu stilski. Kad Bodler lirski sanja o „krva vom gubilištu”, kada Po prevodi „zloduha perverznog” u jezičku ma giju ili kada Remboove pijane bujice slika ciljaju na „sistematsku po metnju” čula - oni slede markizove tragove. Oni vode u srce tame ili do kraja sveta. Zlo postaje estetsko iskušenje za one koji sada, pošto su im dodijale slasti običnog, ono nadzemaljsko traže u podzemlju.
145
D V A N A E S T O PO G L A V L JE Estetika užasnog. Floberov zao pogled. Bodlerov san o krvavom gubilistu. Srce tame Džozefa Konrada. Apsurd kod Kamija. Sart rova mučnina. Snaga uobrazilje, njena karijera i njeni rizici. Romantični vatromet. Sudbina moderne književnosti. Notbom kao primer. Zlo u . umetnosti: njegovo osporavanje sobom samim.
U vezi sa Sadom Sent-Bev je 1843. rekao: „Nikada ne gubi taj poslednji ključ.” Tada je Sad još mogao da važi kao tajni tip. Duh vre mena je pošao drugim putem. Htelo se da se suprotstavi društvu minu lih vremena. Otuđenje je trebalo da bude prevaziđeno, čovek je treba lo da stekne potpuni posed nad svojim suštinskim pozitivnim moćima. U tome je trebalo da pomognu poezija i filozofija. Humanizovanje prirode i naturalizovanje čoveka važili su kao perspektive velike istorije koja bi ljude oslobodila za sebe same. Dobro će pobediti, samo ako mu dopustimo. Sigurno, težak zadatak, jer još se nalazimo dubo ko u glibu loše prošlosti koja neće da prođe. Ipak, neki pesnici koji se se osećali kao avangarda, kao Gotje, Flober ili Bodler, manje su držali do takvog oslobođenja. Njihove op sesije su im otvorile jednu sasvim drugačiju stvarnost. „Potpuno mi je iščezla svest o dobru i zlu”, piše Gotje, „mogao bih da hladnokrvno posmatram najužasnije scene... u patnji i zloj sudbi čovečanstva leži nešto što mi nije neprijatno.” U svakom slučaju grozote su morale da budu slikovite, inače im se pridavao takav izgled. Umetnička avangar da sredinom devetnaestog veka eksperimentisala je sa estetikom užas nog. Flober imaginira varvarski divlji Orijent: „Sudan... ah, pusti nas da nastavimo! Zeleo bih da vidim divlji Malabar i njegove plesove u kojima se ljudi ubijaju; njegova loza donosi smrt kao poklon, njegovi pokloni su slatki kao vino. M ore, plavo more, puno korala i bisera, nad kojim se razleže buka svetih orgija koje se slave u planinskim pećinama... nebo bez oblaka ogleda se u mlakom okeanu,... ajkule prate brodove i proždiru mrtve.” To su snovi mladog Flobera. U ka snijim godinama on se osećao iscpljen svojim evazijama, ali ipak je mogao, u jednom pismu Lujzi Kole, zadovoljno da ustvrdi: dok se
147
hvatao ,,u koštac” sa zlom i davao mu umetnički lik, čuvao se od zlih delà. „Ludilo i sladostrašće su dve stvari koje sam tako podrobno proučio, kojima sam se toliko mnogo bavio, da se nadam da nikada neću duhovno oboleti niti postati markiz de Sad.” Umetnost štiti od zla, ali samo dok joj se bez ograda prepušta mo. Nećemo se osloboditi svojih snova time što ih kritikujemo. M ora mo sasvim da se podamo njihovoj sili, oni moraju smeti da se istutnje. Samo onda ćemo moći da budemo mirni od njih. Ipak ostaje sumnjivo da li Flober tačno zna želi li uopšte taj mir. Dostiže li on čvrsto tlo građanskog života ili daje preimućstvo otvorenom moru sa njegovim imaginarnim strastima i strašću za imaginacijom? Stvari su još komplikovanije. Jer, u stvari, alternativa se ne postavlja na taj način. Onaj ko je jednom iskusio otvoreno more, nikada se više ne može zaista osećati kod kuće na kopnu građanskih vrlina. Flober se seća da je još kao dečak birao sablažnjiva mesta. Anatomska sala jedne bolnice ga je privlačila i budila njegovu „kanibalsku glad”. Naslađivao se trenu tkom umiranja. „Koliko mnogo užasnih stvari sam zamišljao u mrtvač nici...” Kasnije mu više nisu bile potrebne mrtvačnice da bi imaginirao zlo. Dovoljan je bio jedan malograđanski svet kao onaj lekara Šarla Bovarija i njegove žene Eme. U Floberovim očima taj svet se pretvara u pakao. No Flober nije kritičar društva, nego pesnik sa zlim pogledom. On oduzima svakodnevlju radost uobičajenog. On otuđuje stvarnost do tačke gde njegova mržnja i njegovo neprijateljstvo nalaze zadovoljenje. Njegova strast je jedna zlobna nepomirljivost. „Imamo li pred očima jasnu sliku, uvek dobro pišemo. Ali gde bi istina bila jasnije vidljiva nego u trezvenom izlaganju ljudske bede.” Bodler, koji nije bio manje posvađan sa građanskim svetom, u uvodnoj pesmi Cveća zla traži neku gnusnu Muzu. Njegov izbor pada na porok koji „zjapeći” guta svet, horror vacui, atrakciju crne rupe unutrašnjosti, „...zove se Čama! - Dok je nevoljne suze prate, / nargile ona puši i sneva gubilište - / ti znaš, o čitaoče, to nežno čudovište / dvolični čitaoče - nalik na mene - brate!”3 Bodlerova menažerija poročnog i opscenog nastaje iz napora da se pruži otpor onom za njega istinskom zlu, naime, toj praznini koja usisava. Galerija slika cveća zla čuva od pada. Krajem veka pojavila se priča Džozefa Konrada Srce tame. Jed na lađa leži ukotvljena na ušću Temze. Posada i nekoliko putnika sede 3 Prepev Branimira Živojinovića.
148
zajedno, među njima je Merlou, iskusni moreplovac. Dok suton prela zi u noć, i tminu probijaju samo udaljena svetla grada, Merlou, isprva oklevajući, počinje da pripoveda jednu dugu priču. On je naziva „vr huncem” svoga iskustva, granicom preko koje i iznad koje nikada nije prešao. Kao mladog kapetana broda, unajmilo ga je jedno trgovačko društvo. Trebalo je da putuje za Kongo. Prepustio se fantazijama svog detinjstva. Fascinirale su ga bele mrlje na mapi, posebno Kongo, onaj „divovski rečni tok” koji na mapi izgleda „kao neka grdna odmotana zmija” čija glava leži u moru, telo se uvija oko neizmernog prostora, a rep završava duboko u unutrašnjosti zemlje. Onamo je, dakle, sad va ljalo putovati. Okupio je posadu svog teretnog broda i počeo da ga op rema za putovanje. Postaje trgovačkog društva duž reke ukazale su se kao upropašćene predstraže jedne groteskne civilizacije kojom su vla dali podmitljivi „hodočasnici napretka”. Ali nadmoćnija je divljina koja okružuje majušna mesta u kojima se skuplja gramzivost. Divlji na, to čudovišno veliko Nešto „koje ne govori i možda ne bi moglo ni da čuje” - da li bi ona dopustila da bude savladana voljom uljeza, ili bi bilo obrnuto, i ona bi uljezima otkrila njihovu sopstvenu divljinu? Prilikom obilaska trgovačkih postaja svuda se govorilo o tajanstve nom agentu Kurcu koji se najdalje usudio da kroči u unutrašnjost ze mlje. Nije se više vratio, ali je rekom slao velike količine slonovače. Proneo se glas da je Kure, koji je nekad pripadao „međunarodnom društvu za otklanjanje divljih običaja” i koji je držao filantropske go vore, u međuvremenu očito postao čudovište. Iskorišćavao je svoj distrikt sa brutalnom neustrašivošću; ubijao je, pljačkao i potčinio sebi ćelo jedno pleme. Bio je poštovan kao vrač i inscenirao rituale orgijastičke raspusnosti. Pošlo mu je za rukom da zauzme „visoki.položaj među đavolima ove zemlje”. Merlou postepeno uviđa da mu je na pu tovanju stalo samo još do jednoga: susreta sa Kurcom. Pronalazi ga na njegovoj postaji, bolesnog, poput skeleta omršavelog, ali još uvek moćnoga glasa; mora da ga sluša, ne može da ga napusti. Koliba je okružena sasušenim ljudskim glavama nabijenim na kolac. Mornari žele da Kurca na nosilima prenesu na brod. No, urođe nici to ne dopuštaju. Opet se čuje Kurcov glas koji razbija krug koji se okupio oko njega. Na putu niz reku Merlou pažljivo sluša taj glas koji je još snažan, dok telo propada. Jednoga dana, dok su se približavali ušću, Kure je zapovedio kapetanu da zatvori prozor, jer više ne može da podnese prizor. „О, ja ću ti još iščupati srce!”, povikao je nevidlji voj divljini. „Par dana kasnije Kurcu je došao kraj. Na licu mu se po
149
javio izraz koji je bio mešavina tmurne gordosti, užasne sile, straha, beznadne sumnje. Trenutak savršenog saznanja, pomislio je Merlou. Šapatom, kao da priziva neku viziju ili zaveštanje, pre nego što će umreti, Kure je prodahtao: ’Užas, užas!’” Ali šta se stvarno dogodilo sa Kurcom? Merlou ne prestaje da misli o tome. Kure nije bio poremećen. Njegov razum je bio do kraja „kristalno jasan”. Dok je harao čitav région, činio užasne stvari, podjarmljivao ljude, ipak se na „zastrašujući način” samo bavio sa mim sobom. A to je bilo kobno za njegovu dušu. „Kada je sebe videla samu u divljini, okrenula je pogled unutra i zbog toga zaista poludela.” Ipak, šta je ona videla ili čula kada se okrenula sebi samoj? „АН divljina mu se strašno osvetila zbog njegovog neprijatnog prodiranja. Verujem, ona je došapnula o sebi stvari o kojima ništa nije znao, o ko jim a nije imao nikakvu predstavu kad je došao da se posavetuje sa ve likom usamljenošću - i taj šapat se ukazao kao neodoljivi izazov. I u njemu pronašao glasan odjek, jer je bio šupalj do srži...” Reč je o tome da se razume šta se tu može razumeti - kada „di vljina šapuće”. Džozef Konrad je učinio nekoliko stvari kako bi - pre svega - čitaoca namamio na pogrešan put, i brojne interpretacije te zagonetne priče najčešće su ga hrabro pratile. To važi i za filmsku adaptaciju Frensisa Forda Kopole Apokalipsu sad. U stvari, značenje je blisko ovome: divljina je prodrla u Kurca i u njemu probudila vla stito varvarsko divljaštvo provalivši civilizatorske granice. I o tome je reč u priči, ali do onog trenutka kada Merlou još nije sreo Kurca i još se nije konfrontirao s njegovom tajnom. Merlou na ušću posmatra ekstatični ples urođenika, sluša potmuli zvuk bubnjeva. Ono što ga uznemiruje jeste misao „о dalekom srodstvu sa tom divljom, strasnom vrevom”, slutnja da u tome leži „neki smisao” koji bi mogao da se ra zume - „ma koliko da bismo hteli da budemo daleko od tih tamnih prapočetaka”. Ovde se može razumeti još nešto. Na vrhuncu iskustva divljine u kojoj se Kure izgubio, dešava se nešto drugo: divljina se otkriva kao nešto što savršeno odbacuje smisao, ona je bez značenja, na način da se čovekov um koji traži značenje oseća neporecivo izgubljen i usamljen. Divljina upravo u svojoj bujnoj životnosti očituje apsolutnu kontingenciju. Zbunjujući aspekat divljine nije u tome što je divlja, nego u nje noj nemosti koja odbacuje smisao. Ona čoveku „šapuće” da na nad moćan način nema šta da mu kaže. Upravo to je užasnulo Kurca, to
150
Ništa značenja. U tom preobilnom a ipak praznom prostoru stoga je sve moguće. Ako divljina uopšte ima neku poruku, onda je to ova: ono što hoćeš neće imati značaja. Divljina će ravnodušno proći preko toga, svuda će staviti svoje zelene šape, kao da se ništa nije dogodilo. Ona će bujati, besmislena, plodna i strašna. „Divljina koja ćuti... činila mi se kao nešto veliko, nepobedivo, uporedivo sa istinom ili zlom, nešto što strpljivo čeka dok čudesnoj invaziji ne dođe kraj... Pitao sam se da li ćutanje na licu beskraja... treba zamisliti kao molbu ili kao pretnju.” Merlou, kao stanovnik civilizacije, najpre je sklon da u bujajućem univerzumu čuje molbu, zahtev za davanjem smisla, humanizovanjem, ali potom pretnja postaje tako nadmoćna, da njegov život na kraju biva iskorenjen. Ništa više neće biti kao što je bilo ranije, kada se jednom stupilo u to srce tame. Neko vreme posle K urcove smrti i M erlou je oboleo. I on se rvao sa smrću. „То je najdosadnija zamisliva borba”, izveštava M er lou, „ona se odigrava u maglovitom sivilu, noge tapkaju ni u čemu, ničega nema uokolo, nema posmatrača, buke, slave, nema neobuzda ne žudnje za pobedom, niti neobuzdanog straha od poraza... Kada se poslednja mudrost tako prikaže, onda jè zagonetka života mnogo veća nego što mnogi misle.” I tada se dešava nešto što Merlouu dopušta da zaista do kraja razume Kurca. Merlou, naime, primećuje da on sam u toj situaciji moguće smrti, za razliku od Kurca, nema ,,šta da kaže” . I to ga postiđuje i ponižava. Tek sada poima koliko je Kure bio „neo bičan čovek”. On je sačuvao jedan ostatak prkosa, pobunio se jer je prosudio. On je osudio celinu - to je bio smisao njegovih poslednjih reči: „Užas, užas!” U srcu „pobedonosne tame” Kure je sačuvao još' jednu apsurdnu suverenost. „Gurao je zemlju od sebe.” Bespomoćan gest, sigurno, jer pre svega je zemlja, ta divljina, bila ta koja je prešla pored njega, odbacila ga i konačno odgurnula od sebe. Kasnije je Džozef Konrad priznao da ga nije napustilo podozrenje da „cilj stvaranja može i ne biti etičan”. Njegova priča pokušava da utemelji to podozrenje. Ono što se pri tom otkrilo jeste da je „srce tame” kontingencija. Kontingencija znači: ono što postoji isto tako može i da ne postoji, ono je bez značenja. Ali onome ko traži obavezni smisao, kontingencija mora postati zlo. Tada svakako nije reč o moralnom zlu - iako ovo, kao što poka zuje Kurcov slučaj, odatle može da izraste. To je zlo u smislu odsut nosti dobrih razloga u svetu. To je iskustvo ponora ili, kako se kaže kod Kamija, apsurdnog. ,
151
Kami opisuje to iskustvo kao iznenadnu slutnju „sa kojim inten zitetom nas priroda ili predeo negiraju”. Otkrivamo, na primer, da i u dubini utiska prirodne lepote leži nešto neljudsko, „taj brežuljak, tiho nebo, konture drveća - u trenutku gube varljivi smisao s kojim smo o njima razmišljali”. I dok priroda „postaje ona sama”, i čovek mora da postane „on sam”, sveden na svoju slučajnu egzistenciju, stvar među stvarima, slučajna, sa licem kao crtež na pesku koji će sledeći talas ponovo izbrisati. Već kod Konrada kao i kod Kamija to iskustvo kontingencije u srcu tame ima ipak nešto prosvetljujuće. Do toga će potpuno doći u Sartrovoj filozofiji. Poznata je ona scena sa drvećem u romanu Muč nina, jedna klasična formulacija iskustva kontingencije. „Dakle, upra vo sam bio u parku. Koren kestenovog drveta vrteo se u zemlji, baš pod mojom klupom. Nisam se više sećao da je to bio koren. Reci su iščezle i sa njima značenja stvari, načini njihove upotrebe, slaba m ar kiranja koja su ljudi ocrtali na njihovim površinama. Tada sam video naspram sebe, nešto iskrivljen, spuštene glave, samo tu crnu i čvornovatu, potpuno grubu masu, koja mi je zadavala strah. I tada sam imao to prosvetljenje.” Prosvetljenje: Rokenten, pripovedač, vidi stvari bez povezanosti i bez značenja koja im daje svest, one tu stoje ogoljene. One se upravo opsceno šire pred njim i daju mu „priznanje svoje eg zistencije”. Egzistencija ovde znači čistu prisutnost i kontingenciju. „Suštinsko je kontingencija... nikakav nužni smisao ne može da objas ni egzistenciju: kontingencija nije varka, nije privid, koji se može proterati; ona je apsolutna, dakle, savršena bezrazložnost. Sve je bez raz loga, ovaj park, ovaj grad, i ja sam. Kada se dogodi da toga postanemo svesni, stomak nam se okrene.” Iskustvo u parku konfrontira se sa bićem koje prosijava kroz umni govor. Scena je književni raspored u kome se opažajno proverava Koževljeva rečenica: „bez čoveka biće bi bilo nemo; ono bi bilo tu, ali ne bi bilo istine”. Pripovedač se oseća kao stvar među stvarima, sveden na vegetativno po-sebi - „Bio sam koren kestenovog drveta.” Celim svojim telom on traži biće, teško, neprobojno Nešto, a ono ga punog strepnje gura natrag. Kuda? U svet svesti. Ali tamo čoveka očekuje jedno drugo, katkad takođe zastrašujuće iskustvo: ta svest, naime, prazni biće, otima mu njegovu supstanciju, refleksivno ga razrešava, može da ga negira, može čak i samu sebe da negira. Svest nije ukorenjena ni u jednom zemnom carstvu, ona je svuda i nigde, pove-
152
zana je sa osobenim nedostatkom u biću. „Čovek je biće pomoću koga Ništa dolazi na svet”, kaže se u Sartrovom glavnom filozofskom delu Biće i Ništa. Ništavno biće svesti otkriva još jedan sasvim drugačiji ponor nego što je ponor ćutljive prirode koja odbacuje smisao. E)a je čovek ono biće pomoću koga Ništa dolazi na svet, u jednom određenom smislu je mogao da kaže već Platon. Pomislimo na alegoriju pećine. Oko ljudi lepršaju prazne senke, ništavne predstave, kada se uporede sa istinskom supstancijom stvari. Viša saznajna moć treba pojedincu da otkrije istinu, ali nefilozofski čovek svakodnevno živi u smesi mnjenja i vrevi fantazmi. Specijalisti takvih fantazmi za Platona su umetnici. Oni su pre svega ono pomoću čega ništavno, i time i Ništa, dolazi na svet. Od Platona, umetnost se više nije oslobodila tog podozrenja da se bavi praznim, vazdušastim prividom i d a je daleko od istine. Platon je bio prvi kritičar medija. I kada raste sumnja u druga saznajna sredstva - svakodnevna, naučna i filozofska - rado se vraćamo, na primer, umetnosti da bismo pokazali da tobožnje iskustvo nije ništa drugo do idolopoklonstvo. Mi doterujemo sebi stvarnost po meri čoveka. Ali ona sama ostaje nema, neprozirna, nesaznatljiva u svojoj suštini. Onda čak važi kao kriterijum istine i rečitosti slika kada su u stanju da prikažu ćutanje stvar nosti. To je značajno i zato što najizrazitije formulacije iskustva kontingencije, tog šoka stvarnošću koja odbacuje smisao, mogu da se nađu upravo u umetnosti. Umetnost to mora da zna, jer tajna njenog delovanja je da zasnuje smisao tamo gde možda nikakvog smisla ne ma. „Ali ono što ostaje, zasnivaju pesnici”, rekao je Helderlin. Ali, da li zaista ostaje ono što su oni zasnovali? U unutrašnjosti umetnosti huči jedna tajna koja nju samu ug rožava. Ona dolazi iz snage uobrazilje, ona je - i to zna u svojim po nosnim trenucima - takođe creatio ех nihilo. Ali upravo zato je ona ugrožena tim nihil, tom vlastitom ništavnošću. Mora samo da dođe, možda potaknuto spoljašnjim problemima legitimacije, do krize snage uobrazilje, i ona se ruši natrag u Ništa iz koga se s trudom iskobeljala. Penelopa noću para ono što je preko dana isplela. To može da bude i sudbina snage uobrazilje. To je zlo za umetnost u jednom sasvim drugačijem smislu nego zlo koje umetnost može da tematizuje i uhvati u slikama i kopijama. U umetnosti zlo postoji kao tema i kao unutrašnji uslov produkcije. Je
153
dan novi aspekat, jer reč je o riziku snage uobrazilje, o osporavanju umetnosti samom sobom - kada njeno biće biva do iščeznuća ugrože no ništavilom koje joj je inherentno. Čitav svet je proistekao iz ruku Božjih, zato je on ukupno „1ер”. Sada mora moći da se spozna i iskusi šta samo polazi za rakom kada se čovek iznutra okrenuo Bogu. To mu je prvo podarilo snagu da ot krije i lepotu spoljašnjeg poretka. Veza sa Bogom omogućuje poverenje u svet, koje može da ojača do slavljenja života. Lepote umetno sti su adekvatni odgovor na lepotu stvaranja. Isto tako, odnos prema svetu ostaje dvoznačan. Jer ako se požudno poseže za stvarima, kaže Avgustin, uskraćuje se lepota. Za onoga ko je požudan svet se preobražava u opskuran objekat; opskuran objekat požude ne dopušta više estetsko držanje. Žudnja proždire, i bivamo progutani objektom svoje žudnje. No, umetnost čuva dostojanstvo sveta i ostavlja stvari da - budu. Lepota je jedan osnovni kosmološki karakter, a svet važi kao umetničko delo Boga na koje odgovara čovek svojim umetničkim delima. Umetničko delo ne lovi u mutnom, nego preseca komešanje sve ta i dopušta da poredak koji mu leži u osnovi postane transparentan. Važno je: umetnik neće biti shvaćen na osnovu moguće paralele sa Bogom, naime, po svom stvaralaštvu, nego po stvaranju koje podražava. Umetnik kao tvorac - bio bi to hibris. Bog je stvorio svet ni iz čega - čoveku tako nešto nije dopušteno. Zato srednjovekovni pojam umetnosti određuje koncepcija podražavanja ili simbolizovanja, a ne kreativne produkcije. I zato po pravilu um etnik ranog srednjeg veka ostaje neimenovan, i zato se svaka duhovna inovacija daje kao restitutio, kao ponovno uspostavljanje tradicije ili kao njeno ponavljanje. To se dram atično m enja u renesansi. I ranije su um etnici bili stvaralački subjekti, ali sada su oni to sa jednom eminentno pojača nom samosvešću. Ostaje, doduše, očuvana svest o Bogu i velikom kosmosu. Ali sada se u ponosnu samosvest ne uzima toliko izričito svet stvaranja, koliko stvaralački akt i sloboda koja leži u njemu. Umetnik na svoj način hoće da radi isto što i Bog pri creatio ех nihilo. On stvara novo, neviđeno. M ikelanđelo kaže: on čini vidljivim lik skriven u kamenu. Umetnost ne odražava jednostavno postojeći svet, nego budi jedan novi svet koji skriven počiva u starom; kao što se savršena plas tika sadrži u grubom kamenu, ali je tek umetnik priziva. Program koji
154
nekoliko vekova kasnije romantičar Ajhendorf formuliše na sledeći način: „I da bi svet počeo da peva, samo pogodi čarobnu reč.” Nije se moglo izbeći da takvo samosvesno stvaralaštvo dospe pod sumnju u jeres. Đordano Bruno je spaljen, jer je previše slavio st varalačku snagu čoveka, natura naturans. Savonerola je na kraju 15. veka u borbi protiv plemenitog roda Medičija koji su voleli umetnost, spalio u Firenci Botičelijevu sliku. Umetničko stvaralaštvo on je denuncirao kao razuzdano i poročno. Umetnost koja se dokučila kao autonomna sila stvaranja i koja je tu silu samosvesno istakla, ne važi kao zla samo kod ortodoksnih. Ona nije samo spolja denuncirana kao „zla”, ona i u sebi samoj otkri va istovrsnu negativnost koja leži odlučena u njenoj stvaralačkoj slo bodi. Jer creatio ех nihilo —to može da znači da iz nebića biva izvuče no, stvoreno, biće. To je trijumfalna verzija stvaranja - svest o creatio. Ali ostaje još to ех nihilo, i time je u svakom stvaralačkom aktu isto vremeno dato i iskustvo o Ništa i ništavnom. Svakom piscu koji je taj beli neispisani list jednom osetio kao užas, dobro je poznato to isku stvo. Stvaralački čovek se duboko iznutra oseća ugrožen tim Ništa naime, ako mu više ništa ne pada na pamet ili mu se vlastito proizvo đenje iznenada ukazuje ništavno. Osećanje ugroženosti prazninom i ništavilom u stvaralačkom poletu posebno su iskazali romantičari. Oni su bili intimno prisni sa unutrašnjim ponorima snage uobrazilje. Romantika je svetkovina tri jumfalne subjektivnosti. Bacajući pogled na sopstvenu tajnu, roman tičari veruju da dotiču tajnu sveta. Ne možemo se spustiti dovoljno duboko. Takvi silasci su prava uzvinuća, poniranje vodi u središte snage uobrazilje. Ovde um stupa u zanos. Svest postaje fantazija, a fantazija postaje silovita struja. Jezik to jedva da još može da prati, i zato romantičari vole muziku, neizrecivo. Pristup neizrecivom u nama - unutrašnjem carstvu - otvara, dakle, u prvoj liniji umetnost i, ranije kao i ubuduće, religija. Ali reli gija koja je slična umetnosti. Jer obe, umetnost i religija, jesu svedočanstva snage uobrazilje. One važe kao božanske. Božanstvenost u izvesnom smislu od dole. Filozofski savremenik Jakobi, kome tada nije odgovarao čitav pravac, veoma oštroumno otkriva alternativu: „Bog je izvan m ene, živo, za sebe postojeće biće, ili sam Ja B og.” Rom antičari se, dakle, po pravilu, odlučuju za svoju sopstvenu božanstvenost. Slajermaher: „Nema religiju onaj ko veruje u neko
155
sveto pismo, nego onaj kome nijedno nije potrebno i koji bi i sam mo gao da ga načini.” Ta raskošna religioznost, proistekla iz osećanja vlastite moći, fascinira mladu generaciju oko 1800. godine, jer ne predstavlja očins ki korpus otkrovenja i moralnih normi, već jedan modus iskustva Ja i sveta, koji se mogao estetski uživati. Simbioza umetnosti i religije je - pre svega - korisna za obe. Religija kao umetnost emancipuje se od dogme i postaje otkrovenje srca, a umetnost kao religija daje tom „otkrovenju” nadzemaljsku posvetu. Umetnička religija dopušta „da lebdimo iznad pustog ponora u smelom položaju, između neba i zemlje”. Svest o tom međupoložaju počiva na tome što romantičari ne mogu tačno da znaju da li sad pre laze u nebeski gornji svet ili u duševno podzemlje. Ako snaga uobra zilje vodi režiju, to se više ne može tako tačno razlikovati. U tradicio nalnom verovanju, transcendencija sveta je bila potraživanje solidne osnove. Romantičarska umetnička religija nasuprot tome, i po svom samorazumevanju, liči na jedan rizičan poduhvat. Mladi Tik piše u svom romanu Vilijem Louek „Kada jedno takvo biće jednom oseti ka ko je malaksala snaga njegovih krila,... ono se prepušta šlepom padu, njegova krila se lome i potom večno mora da p u z i” U romantičkom entuzijazmu postoji jedna podzemna struja stra ha. Straha od otrežnjenja, od kraja snovidne sigurnosti. U svojim bes poštednim trenucima, romantika zna da je rezonantni prostor njene nebeske muzike zastrašujuće prazan. „Umetnost tonova mi je skoro cela slika našeg života”, piše Hajnrih Vakenroder, „dirljiva radost koja nastaje ni iz čega i gubi se ni u čemu, koja se uzdiže i tone, ne zna se zašto: malo veselo zeleno ostrvo, sa sunčevim sjajem, pesmom i zvu kom, koje pliva po tamnom neizmernom okeanu.” Romantičari koji su posle velikog sumraka bogova hteli da sopstvenom snagom proizvedu svoje bogove, ostaju u sledećoj dile mi: treba da veruju u ono što su sami učinili, treba da dožive ono načinjeno kao nešto dočekano. Oni hoće da se pred ogradom dive ve likoj igri, a ipak istovremeno stoje kao onaj ko povlači žice iza kulisa. Oni su režiseri koji hoće da sami sebe očaraju. Romantičarsko verovanje u umetnost hoće nemoguće. Ono hoće da se s rafinmanom okrene naivnom, sa ishodom da na mesto starih supstanci dolazi kabinet sa ogledalima podvajanja: osećanje osećanja, verovanje u verovanje, mišljenje o mišljenju. Svaki pokret posmatra
156
sam sebe. Već prema raspoloženju, to daje užitak beskonačno mnogo strukog Nečeg - ili muku Ničeg. Zan Paul: „Ah, ako je svako Ja svoj otac i tvorac, zašto ne bi moglo da bude i svoj anđeo smrti.” Romantika, dakle, oslobađa razornu i samorazornu potenciju snage uobrazilje. To je razlikuje od klasične, stolećima stare paradi gme umetnosti kao dobra. Tradicionalni koncept temelji se, kao što je već rečeno, na ideji mimesis, podražavanja prethodno date stvarnosti, bilo nadvisujući je ili s kritičkom namerom. Ali u romantici kulminira po drugi put posle renesanse ideja poiesis. Moći umetničke produkci je, stvaralačka sloboda, pomeraju se u središte pažnje i ponosne samosvesti. I pri tom dolazi do iskustva negativnosti. Kada umetnik više ne podražava samo neko gotovo stvorenje, nego želi da postane saučesnik procesa stvaranja, kada se, dakle, oslobađa koncepta mime sis i odaje se poiesis, zapliće se u problem creatio ех nihilo. Otvara se za iskustvo Ničeg, ništavnog. Zato Geteov Faust, pre nego što načini sliku Helene, mora da se spusti u „carstvo m ajki”, u taj unutrašnji Had, u svet nestvarnih senki, gde se likovi još neodlučno kolebaju iz među bića i Ničeg. I to Ništa i ništavno probijaju u delo, kao podozrenje, sumnja u sebe, kao zebnja. Umetnik kroz svoje tonove, rečeni ce, fikcije, čuje u izvesnoj meri prazni osnovni šum. Umetnost koja proizlazi iz Ničeg slobodne snage uobrazilje, može ponovo da potone u to Ništa. Obrazuje se, unutar umetnosti, potencijal razaranja i samorazaranja. Tada se govori o krizi pripovedanja, o namernom fragmen tu, o oslobađanju od formi itd. Podozrenje u ništavnost, podozrenje da su umetnička delà himere i otuda možda i besmislena, to podozrenje koje narasta iz nihilo kod creatio ех nihilo, bez sumnje je nešto zlo za umetnost: umetnosti imanentno zlo, čime umetnost postaje osporiva samom sobom, čime ona gubi poverenje u sebe samu. To je sudbina moderne književnosti. Savremeni holandski autor Ces Notbom o tome je napisao priču Jedna pesma o prividu i biću, u kojoj čitalac postaje svedok postepenog dovršenja jednog ispričanog sveta i može da doživi kako to rađanje pripovedanja već biva ugrože no Ničim. Bugarska 1878, „kipući kotao pun krvi iz glupih, besmislenih ratova”, jedan pukovnik koji čita Šopenhauera i progone ga snovi o Alpima, jedan lekar koji čezne za svetlom Italije, i lekareva žena u ko ju je zaljubljen pukovnik. Priča o trouglu sa finalom u Rimu, gde pripovedač te priče stotinu godina kasnije sedi u hotelskoj sobi i ono što
157
je otkrio tako g a je spopalo da mu postaje tesno, suviše tesno. Pripovedaču se vlastiti svet popeo preko glave, osim toga, jedan drugi pisac mu gleda u potiljak raspitujući se šta je bilo od tog početnog pripovedanja. Pripovedaču se javlja sumnja u smisao pripovedanja, ali takođe saznaje da, kada magija pripovedanja razvije svoje dejstvo, pitanje o smislu više nema šanse. Poezija priziva nešto što stoji pod stegom i ti me prevazilazi uvek preteče Ništa. Creatio ех nihilo. Iritantno pitanje o smislu postaje uznemiravajuće primetno kada i dok god pripovedač još nije pronašao magiju svoje samostalnosti, kada se dakle još nije dovoljno izradio iz Ničeg. Notbom pušta svoje figure da najpre nastu pe još nedovršene, u doslovnom smislu. Pukovnik se na početku sa stoji samo od svojih epoleta koje se klate u praznom prostoru, a lekar samo od svog stetoskopa koji visi ni na čemu. U tom nedovršenom stanju figure su posebno ugrožene pitanjem o smislu. One ponovo mogu da budu rasterane u Ništa iz koga su u pojmu nastupile. Nažalost, pripovedač tog kurioznog romana nije mogao da skine sa vrata onog „drugog pripovedača” koji izvodi drugu pripovest pored one iz 1878. godine. Sa tim drugim pripovedačem prisutan je čitav posao pisanja. Ali taj posao potencira unutrašnju uznemirenost pi sanja pitanjem o smislu. Onome ko iz perspektive tog posla posmatra sebe kako piše, ne pada na pamet da se pita čemu celina. A ako posta vlja sebi to pitanje, može se dogoditi da sve utone u sebe kao sufle ko ji je pre vremena izvađen iz peći. Zlo za umetnost dolazi iz njene stvaralačke tajne. Kao creatio ех nihilo ona u miraz nosi Ništa. To se ne dešava bankarskom službeni ku, naučniku ili kuvaru. Ali umetnik mora da se bavi smislom koji se ne razume sam po sebi. I upravo zato je on posebno ugrožen Ničim besmislenosti. Smisao koji nije samorazumljiv krhak je. On lako može da bude srušen pitanjem „čemu celina”. E. T. A. Hofman priča anegdotu kako je neki čovek savršeno dir nut odslušao uvertiru za Mocartovog Don Zuana. I tada mu se okre nuo sused i upitao: A čemu nam to služi? Ostaje samo nada da će „kameni gost” prilikom svog pojavlji vanja na kraju opere sa sobom u pakao povesti i takve susede.
158
T R IN A E S T O PO G L A V L JE Opravdanje umetnosti u zlom svetu. Ptičji let ili solidarnost sa galiotima. Tolstojev sindrom: ne pevati, nego se boriti! Iskušenje umetnosti: moral, moć, tržište. U potrazi za prekoračenjem granice. Kafkina čistota. Bataj: sveto zlo.
Kada se pogled baci na zlo u umetnosti i na zlo za umetnost, dakle, osporavanje umetnosti rizicima snage uobrazilje, opasnošću ništavnog i Ničeg, onda se iz vida lako izgubi ono što je samorazumljivo: naime, duboko ukorenjeno osnovno uverenje da je um etnost povezana sa idejom dobra. Ona je dobra, kaže se, jer završava umetničko delo koje može da dopusti lepoti da se ukaže kao istinita, a istina kao lepa. Tako glasi Hegelova formulacija, a on je pri tom mogao da se pozove na jednu moćnu tradiciju. Tom osnovnom uverenju koje je tako duboko ukorenjeno da se o njemu jedva može položiti račun, pripada i shvatanje da bi umetnost trebalo da igra korisnu ulogu u svetskom poretku. Ona važi kao „dobra” ukoliko prouzrokuje dobro. Umetnost, dakle, treba da bude korisna kako bi dokazala pravo na postojanje. Umetnost se vidi konfrontirana sa pitanjem o svom pravu na postojanje u svetu koji je iz nekih razloga uvek zanemaren. Umetnosti je data odgovornost za celinu, kako bi ova postala dobra. I samo onda je i ona sama - dobra. Već je Platon razmišljao o tome da li bi u njegovoj idealnoj državi uopšte smela da postoji umetnost, i ako bi, kako bi je trebalo izabrati. Platonizam takođe predstavlja koncept za političko upravlja nje umetnošću. U moderno vreme, pošto je politika još određenije postala „sudbina”, pokušaji političkog instrumentalizovanja umetnosti nisu prestali. Umetnost, i bez ideološkog starateljstva, stavljena je pod kriterijum socijalne korisnosti i postala je za to odgovorna. Umetnici su se priklanjali tom zahtevu za socijalnom korisnošću ili su ga odbi jali, ali u svakom slučaju nisu mogli da ostanu ravnodušni. Mišljenje o socijalnoj korisnosti u svom otmenom obliku poziva umetnost da prihvati ideju pravednosti. Jer pitanje, nije li umetnost u
159
jednom svetu punom zala zapravo elitistički luksuz, ne svodi li se ona na jedno ostrvo blaženih - to pitanje vrlo lako za umetnost može da postane kost u grlu. Mladi Hofmanstal je o tome napisao pesmu: „Mnogi sigurno moraju da umru, tu / gde teška vesla pogone lađe, / dok drugi žive gore kraj krme, / ptičji poznaju let i zemlje zvezda.” Umetnost nije solidarna sa galiotima, nego sa ptičjim letom; sa galiotima je solidarna samo ukoliko odatle nastaje nešto slično ptičjem letu. Da lije, dakle, volja za umetnost socijalno neodgovorna, i može li se možda upravo u njenoj elitističkoj sreći otkriti zlo srce umetnosti? U stvari, umetnost je morala da se odredi, kako je uverljivo po kazao Odo Markard, prema starom problemu teodiceje. To nije izmenilo samo umetnost. To ju je učininilo skrupuloznom ili prkosnom i odvelo je ili u politički angažman ili u demonstrativni eskapizam. Ali to je prizvalo i brojne teorije na ravan sa koje je stari problem teodiceje obrađivan u sekularnoj formi. Klasično pitanje teodiceje, podsetimo se, glasi, od Jova do Lajbnica: Kako se, s obzirom na zlo u svetu, uopšte može misliti egzistencija Boga? Po iščezavanju starog Boga, pitanje o teodiceji se upravlja na umetnost i glasi: Kako se, s obzirom na zlo u svetu, može opravdati luksuzno bavljenje umetnošću? Nije li već puka njena egzistencija izraz nepravednosti u svetu? Jadi sveta i pevanje umetnosti - kako to treba da se usaglasi? „I druge sudbe lelujaju kraj moje, / bez reda, sve ih igra postojanje, / a moj deo je više od tog života / tanak plamen ili lira” (Hofmanstal). Tolstoj je, na primer, krajem života, osetljiv za okean socijalne patnje svud oko sebe, odbacio liru i zahtevao da se društveno korisno radi, a ne da se pripovedaju izmišljene priče. Postoji, dakle, izdaja umetnosti iz solidarnosti sa bedom i zbog nepravde. U Rusiji je, na primer, revolucionarno uništavanje kulture bilo pokretano i tim moti vom. Razgovor o drveću može, kako je rekao Breht, u mnogim vre menima da deluje kao zločin. Breht drugačije nego Tolstoj rešava problem teodiceje umetnosti. Umetnost je trebalo da postane „oružje” u borbi protiv bede i izrabljivanja. Uopšte je tokom Vajmarske Republike koju su raskidale suprotnosti nalik na građanski rat, političko instrumentalizovanje umetnosti imalo veliku konjunkturu. Militarističko frontovsko mišljenje dočepalo se tada i umetnosti, u desnom kao i levom političkom miljeu. Uspostavljani su „književni frontovi”, vojevane pobede i trpljeni porazi. „Naoružavalo” se ispravnim pogledom na 160
svet i tražila se „ubojita” forma. Književnost je morala da bude operativna i da „funkcioniše”. Onome što deluje, ali loše, mora se, domišljato i utvrđujući osetljive tačke, popraviti funkcionisanje. „Kao da stajemo pred mašinu koju punimo mašinskim uljem. Nešto malo utisnemo na skrivene zakivke i sastavke koje moramo poznavati” (Valter Benjamin). Rad na napretku za koji je bila regrutovana i umetnost, bliska je misli da je najbolje učiti od inženjera. Zato su pesnici u Moskvi i bili dosledno nazivani „inženjerima duše”. Rado se citirao Lenjin: on je rekao da, kad čujemo Betovenovu muziku, poželimo da ljude, sve ljude, pomilujemo po glavi. Ali pošto nisu takva vremena, neke glave se moraju skinuti. Tamo gde je pobedila „partija bede”, ona je, kao što je poznato, postala sila totalnog političkog iskorišćavanja društva, i umetnici koji su u tome saučestvovali ili su bili pridobijeni za to, nisu delovali sasvim kao što pokazuje princip realnog socijalizma - iz prinude, oportunizma ili straha, nego su stajali i pod sugestijom svoje socijalne savesti. Političko-moralni utilitarizam ih je čvrsto držao u šaci. Moglo ih se pritisnuti. Da je umetnost pod pritiskom političkog i socijalnog samoopravdanja uvek spremna da se obrati ili da ne smeta političkoj i socijalnoj savesti, pokazuje i primer pokreta ’68. Mnogi su tada oglašavali smrt književnosti zbog političko-moralnog utilitarizma. U Vijetnamu, govorilo se, deca su bila spaljivana napalm bombama, i zato je umetnost laž. Suočenom sa odgovornošću za socijalno dobro, za lepo više nije ostalo ni vremena ni mesta. Umetnost zavodi na pogrešno, i svakako preuranjeno pomirenje. Mora se čuvati njenih blagih raspoloženja, ona može biti opravdana samo u obliku agitpropa. Književno to znači: ulično pozorište, letak, reportaža. S tim je svršeno. Ali ostale su blaže varijante koje razmišljaju o pomirenju umetnosti sa socijalnom i političkom sferom i pozivaju na to. Kada umetnost u svetu punom zala mora da dokazuje svoje pravo na postojanje, blisko joj je iskušenje da iz uloge optuženog pređe u ulogu tužitelja i da istakne svoj „društveno-kritički” potencijal. Ona se brani mišlju da umetnost može da koegzistira sa zlom u svetu pod sle- dećim uslovima: prvo, da to zlo izričito bude uzeto za temu, drugo da
161
11-
ne treba da se radi tako kao da bi samo pomoću umetnosti ono moglo da se ukine, odakle sledi treće, obaveza na nemoćnu simpatiju prema nemoćnima. Slabi glas umetnosti treba da postane glas slabih. U školi Adornove estetičke teorije postoji jedan posebno supti lan pokušaj da se promisle istina i dostojanstvo nemoći. Prema toj re fleksiji, uspela umetnost nalazi nekorumpirani jezik za jade u društvu. Ona u jednom nepomirenom svetu utvrđuje zahtev za pomirenjem, ne kao poslanje, nego u unutrašnjoj logici umetničke tvorevine. Socijal na savest koja osetljivo reaguje na pitanje o teodiceji, postaje umetnička savest. Shodno tome, umetnost može da koegzistira sa patnjom u svetu, ako su umetnici spremni da - pod strogim zahtevima svoje umetnosti - pate. Ako je celina neistinita, kako Adorno objašnjava, onda će um et nost moći da postane „istinita” samo ako se nezadrživo udubljuje u svoju vlastitu posebnost, u svoju „logiku”. Ona će tada moći da ispuni zahteve humanosti, pod pretpostavkom da ne služi tuđim svrhama, nego da ostaje sama sebi svrha. Pokušaj da se umetnost uzme u službu humanog ima dugu istoriju. Nije neophodno da se ona ispriča u svim svojim etapama. Treba pomenuti samo jednu figuru argumentacije, pošto je ona ostala delotvorna i favorizovali su je i favorizuju je ne samo teorije o umetnosti, nego i sami umetnici. Siler je govorio: čovek je istinski čovek tek tamo gde se igra. Umetnost je igra. Dakle, tek u njoj čovek dolazi do svoje istine. A Rihard Vagner je objavio: cilj postojanja je umetnički, jer je ono stvara lačko istinski ljudsko. Šiler i Vagner ukazuju na to da postoje društve ni uslovi koji se suprotstavljaju razvijanju stvaralačkog, i zato se društvo mora preokrenuti - radi umetnosti, tačnije: da bi svako otkrio i razvio ono stvaralačko u sebi. To je argumentacija koja u srce umet nosti stavlja političko-moralni utilitarizam. Ali tu postoji i jedna šlepa mrlja. Tvrđenje d a je igra umetnosti jedan cilj postojanja, možda čak i najviši, može da bude plauzibilno. Ipak, zahtev da svi treba da uživaju tu delatnost, može da se utemelji samo pomoću jednog dodatnog i ti me ne nužno obaveznog principa: naime, principa pravednosti i jedna kosti. Koliko malo je taj princip, u stvari, samorazumljiv u oblasti umetnosti, primećuje se kada se osvrnemo na volju za jednokratnošću u umetničkom stvaranju. Kada bi svi, kako to na primer predstavlja
162
Bojs, postali umetnici, kada bi, dakle, došlo do demokratizovanja umetnosti u tom smislu, u istom trenutku bi umetnost izgubila vrednost, jer ona živi od diferencije prema ne-umetnosti. Ako je svako umetnik, onda to više niko nije. Svest o jednokratnosti pripada pro duktivnim pretpostavkama umetnika. To ga povezuje sa skrivenim ili neskrivenim aristokratizmom koji dospeva u teškoće prilikom demo kratskog podruštvljenja umetnosti. To niko nije tako jasno osetio i iskazao kao Fridrih Niče koji svoje odbacivanje demokratskog principa nije na poslednjem mestu formulisao sa razloga estetskog uobličenja života. Rečenicom: „Samo kao estetski fenomeni su postojanje i svet večno opravdani”, Niče je utemeljio svoje besprimerno uzdizanje ranga umetnosti i estetskog nacrta života. On je umetničku praksu uzdigao do paradigme uspelog života i pripisao joj ono mesto koje je jednom bilo rezervisano za reli giju. Umetnost je za njega bila protivteža utilitarnom raščaravanju sveta. Niče je umetnike i umetnike života obodrio za neiscrpnu svest o autonomiji. „L’art pour l’art” nije trebalo da važi samo za umetnost, nego i za sam estetski uobličen život. Estetski čovek, po Ničeu, ima upravo dužnost za bezobzirnošću. On ne treba da dopusti da bude po veden i oslabljen saučešćem i odatle izvedenom svešću o socijalnoj odgovornosti. On odaje počast čovečanstvu ukoliko se sam formira kao ličnost, a ne time što upražnjava solidarnost prema „onima kojih je previše”. Niče izričito suprotstavlja estetskog čoveka moralnom. Kada tvrdi d a je svet opravdan samo kao „estetski fenomen”, to znači: njegov smisao leži u tome da se život vrhuni u pojedinim uspelim egzemplarima. Smisao svetske istorije nije sreća i dobrobit najvećeg mogućeg broja, nego uspeo život u pojedinačnim slučajevima. Za Ničea je socijalna demokratija i shvatanje kulture koje joj odgovara stvar onih koje prezrivo naziva „poslednjim ljudima”. Etiku i estetiku opšte dobrobiti on baca preko palube i umesto toga etablira etiku i estetiku samouobličenja jednog velikog individuuma. Niče zamenjuje princip „blagonaklonosti bez obzira na ličnost” principom povlađivanja singularnom uspehu nacrta života i životnih delà. Demokratska država sa svojom orijentacijom na opštu dobrobit, ujednačujuću pravednost i zaštitu slabih, ometa, iz Ničeove perspekti ve, mogućnost razvoja velikih personalnosti. Time još preostali smisao iščezava iz istorije. Pošto brani taj ostatak smisla u istoriji, on napada demokratiju i objavljuje d a je reč o tome da se u najmanju ru
163
ku „uspori” sve to „postajanje dobroćudnim demokratskog stada”. Ve za između ideja samouzdizanja i solidarnosti kod Ničea je pokidana. Za njega život organizovan u formi države blagostanja znači trijumf ljudskog stada. To mu dopušta da se ukaže kao „nesavremen” na po zadini onog tribunala teodiceje koji zahteva od umetnosti da učestvuje u naporu da se ovaj svet bolje uredi. Svakako je političko-moralni militarizam, koji hoće da obaveže umetnost na borbu protiv zla u svetu, postao slabiji i ustuknuo pred mišljenjem efektivnosti u smislu tržišta koje je prilično slobodno u pogledu morala. U znaku mišljenja koje kruži oko „privrednog stano višta”, umetnost mora da dokaže pre ekonomsku nego moralnu kori snost. Korist, bila moralna ili ekonomska, realizuje se u masovnom delanju. Volja za takvim delanjem nije tako samorazumljiva kao što izgleda, ona je pre jedna moderna opsesija. Postojalo je, štaviše, vreme u kome su bili merodavni odnosi izraza između umetnika i njego vog delà ili između delà i onoga što je bilo nazivano Bog ili duh. Pu blika je mogla ili nije mogla da priđe tome. Ona je u tom odnosu bila, takoreći, posmatrač. Kalkulisanje sa delovanjem na publiku bilo je ra nije ozloglašeno, a ono što je od vrednosti trebalo je čak da bude za štićeno od šire pažnje. Ali u modernoj kulturi medija kriterijum masovne delotvornosti je odlučujući, ovde važi stav: ono što ne deluje, to i ne postoji. Dvadesetih godina za tu pomamu za delovanjem bio je skovan pojam „totalnog mobilizovanja”. I umetnost treba da se mo bilise ili da dopusti da bude mobilisana. Pri tom ona lako dolazi u di lemu. Hoće li da se dokaže kao korisna, delatna, dobre prođe, preti joj samoizdaja. A čuva li svoj vlastiti smisao, može se dogoditi da bude ocenjena kao moralno neodgovorna. Osvrćući se na rđave tridesete godine, Dordž Orvel je pisao: „Ne mogu se imati čisto estetski interesi prema nekoj bolesti od koje se umire; ne može se bez osećanja sesti preko puta nekog čoveka koji je upravo nekome prerezao grkljan. U svetu u kome su jedan naspram drugog nastupili fašizam i socijalizam, svaki misaoni čovek je morao da zauzme poziciju... To vreme... učinilo je jednu veliku uslugu književnoj kritici, jer je razorilo iluziju čistog esteticizma... Ono je umetnosti oduzelo njen nimbus, radi umetnosti same.” U teškim periodima istorije uvek iznova se polemisalo protiv „iluzije čistog esteticizma”. Ali bio je isti teški period na koji Orvel upravlja svoj pogled, kada je Nabokov pisao: „Delo domišljatosti za
164
mene uopšte postoji samo ukoliko mi je, hoću to da kažem sasvim neuvijeno, pribavljeno visoko estetsko osećanje, dakle, osećanje da ikako, igde, činim deo iste celine sa drugim stanjima bića.” Nabokov ovde formuliše nešto teško razumljivo. Ima nešto u umetnosti pomoću čega ona u svojini najboljim, vatrenim trenucima, izlazi iznad svega korisnog po život i valjanog za realnost. Ona se gu bi u igri i u žudnji da iščezne u sopstvenim slikama. U njoj postoji ne ka intimnost sa neizrecivim. Ona hoće drugo stanje, tuđinstvo u svetu. To je njen ekstatički element koji se ne može obavezati realističnim principom održanja života, koji bi sigurno trebalo da bude obavezan za politiku i moral. Ali umetnost nije sasvim od ovoga sveta. Ona do vodi do vrhunca užitke, ali i upitnosti postojanja. Ona dopušta disidenstvo u fundamentalnom. Oko velike umetnosti, kaže Tomas Man, uvek ima nešto od „krsta, smrti i groba”, ili, kako se može dodati, od Heraklitovog svetskog deteta koje se igra, koje izgrađuje i ponovo uništava svetove, bez respekta i prema fikcijama običajnosti i istine koje su u službi života. Ekstatičkoj prirodi umetnosti pripada i to da ona slike sveta i uverenja sa kojima se upravljamo u svet, susreće sa ironičnim, često i ciničnim ogradama. Ono ekstatičko umetnosti ispoljava se kao svečano-dionisijsko nadmašivanje svakodnevlja ili kao crno, gnostičko podrivanje, kao svetla i tamna ekstaza. Ali oba puta se propušta životna i za konsenzus sposobna sredina života. Taj ekstatički element u umetnosti je primesa. Umetnost se ne može definisati kao trajna ekstaza. Jer ona je mno gim svojim podstrecima isprepletena sa realističnim političkim i mo ralnim poslovima. Pa, ipak, u njoj se nalazi višak vrednosti koji ukazuje iznad svih tih oblasti. Džordž Stajner za to ima termin „Bog”, Liotar u igru uvodi pojam „uzvišenog”, a Borer se kreće negde iz među toga. Sigurno je, kako se takođe kaže: umetnost, ako joj je stalo do sebe same, uvek za delić ekstatičnije teži iznad sveta i tako poka zuje da nije sasvim od ovoga sveta. Ta težnja za prekoračivanjem stvarnosti može, kao što je reče no, da krene u različitom smeru. U sveto ili u zlo - pri čemu onda sva kako samo to zlo često postaje nešto sveto, kao što pokazuje Batajev primer. Jedan od velikih svetaca moderne književnosti je Kafka, koji je svoje pisanje jednom označio kao „skok iz stroja ubica, posmatranje čina”. Kafka je imao nepatvoreno skromnu neskromnost svetosti: od
165
svoga pisanja je želeo da se „raskidajući lance roda... muzika sveta koja se do sada barem naslućivala, po prvi put probije do svih dubi na”. On se osećao kao brodolomnik, ali samo u jednom neverovatnom i nemogućem poduhvatu: u „jurišu na poslednju zemaljsku granicu”. Kafka je možda bio gnostik koji se gložio sa lošim stvaranjem i odgovarao jednim protiv-stvaranjem. Pišući, on je želeo da potraži mesto gde će još jednom biti moguće „oklevanje pre rođenja”. ,,U me ni samom bez ljudskih odnosa ne postoji vidljiva laž. Ograničeni krug je čist.” Ali taj ograničeni krug je istovremeno univerzum njegovog pisanja. „Čudovišni svet koji imam u glavi. Ali kako me osloboditi i kako ga osloboditi, a da se ne iskida. A hiljadu puta radije bih da se is kida nego da ostane u meni. Zato sam ovde, to mi je sasvim jasno.” Kafkin „čudovišni svet” je običan svet viđen iz perspektive ono ga ko okleva da u njemu bude rođen. Zašto bi onaj ko sam može da pronađe trebalo da učestvuje u tom lošem pronalasku koji se naziva „svet”? U procesu teodiceje protiv umetnosti kod Kafke tužitelj i op tuženi menjaju uloge: ne mora više umetnost da se opravda pred sve tom, nego svet pred umetnošću, što mu više ne polazi za rukom. Kod Kafke u dispoziciji ne stoji umetnost, nego život. Sa svojim pisanjem, koje više ne sluša premise pogodnosti po život, Kafka se usudio da uđe u područje slobode o kojoj u vezi sa geometrom K. u Zamku kaže: „Tu se učini K.-u kao da su se sve veze sa njim prekinule i kao da je sada slobodniji od ma koga i da bi mogao da ovde, na mestu koje mu je inače zabranjeno, čeka dokle god hoće, i d a je izborio sebi tu slobodu kao što bi retko ko drugi mogao, i niko ne bi smeo da ga dira ili otera, čak ni oslovi; ali - kao da istovremeno ništa ne bi bilo besmislenije, ništa sumnjivije od te slobode, tog če kanja, te nepovredivosti.” Očajna je ta svetost o kojoj Kafka priča. „Skok iz stroja ubica” pomaže da se dođe do slobode koja se, međutim, istovremeno otkriva kao nedostatak, kao praznina koja usisava. Odatle nastaje razjedajuća čežnja za svetom. I tako istorija ponovo može da počne. Ipak se ne uz miče zlu. Njegova privlačna snaga ostaje očuvana, iako samo u bezdano dubokim osećanjima krivice i stida. Ako se već ne uzmiče zlu, zašto se ono onda, obrnuto, i samo ne učini nečim svetim i uzvišenim? To je pokušao Bataj sa onim što nazi va „transgresijom”.
166
Transgresija je transcendiranje pomoću zla. Šta je izvorni smisao transcendiranja? Kod Kafke je to „juriš na poslednje zemalj ske granice”. Za Bataja je to oproštaj od pukog samoodržanja sa njego vim vrlinama i proračunima. To je izdavanje umesto unovčavanja ži vota. Moral samoodržanja ne poznaje slobodu čoveka, njegovu pravu suverenost. „Moral u samom sebi nema drugu vrednost (u strogom smislu), do te da se izgovara za prekoračenje suštine, da odbacuje bri gu za budućnost. Moral valja samo utoliko što nam predlaže da stavi mo sebe na kocku. U drugom slučaju on nije ništa drugo do pravilo korisnosti, kome nedostaje element nadahnuća (zanos vrhunca).” „Zli” kojima se Bataj divi jesu umetnici kao Sad, Po ili Flober, koje su sagorele strasti života, koji su se žrtvovali svojoj umetnosti, koji su odbili da svoje opsesije stave u službu bilo koje stvari. Njima je stalo do ekstatičkih trenutaka, ni u kom slučaju oni ne žele da svoj život i svoju umetnost uprave tako da budu dobri za nešto. Upravo to: oni ne žele da budu dobri za nešto. Princip korisnosti je za njih užas. Korisnost porobljava. Zaista ljudski život zato treba da bude proćer dan, žrtvovan, izigran, izdan. „Velika istina: zlo u svetu je važnije ne go dobro. Dobro je osnova, ali vrhunac je zlo...” Bataj se okreće pitanju o zlu u trenutku kad je mišljenje manje izazvano zlim pesnicima, nego velikim zločincima nacionalsocijali zma i staljinizma. Kako se ekstatičko zlo koje slavi Bataj odnosi prema zlu poli tičkog nasilja? Bataj razlikuje strasno zlo od niskog zla. Strasno zlo nije proračunato i ne legitimiše ga nikakva moć. Ali nisko zlo služi nekoj moći, nekoj ideologiji - ono hoće da se u tom smislu učini ko risnim. To zlo čak priprema sebi dobru savest, pošto se dovodi u saglasnost sa oficijelnim državnim ciljem. Ovde merodavnu ulogu ne igraju strasti, nego nalozi. Pri tom nije reč o ekstazi iz duha revolta, nego o ekscesu poslušnih duhova. Sa užasom Bataj saznaje d a je iz zla o kome je on govorio kao o svetom, postalo nešto sasvim drugačije, time što je bilo podržavljeno i podruštvljeno. „Ко uostalom danas ne vidi”, piše on 1947. godine, „da je zlo na elementaran način dano bestijalnosti u službi državnog rezona: Buhenvald bez tog karaktera ne bi bio odlučujući, nesporan, neponištiv znak zla.”
167
ČETRNAESTO POGLAVLJE Nemilosrdna priroda. Nagon smrti Sigmunda Frojda. Sreća saznanja i gubitak dobrih razloga. Vesela nauka i nepodnošljivo saznanje. Velike uvrede. Niče i nihilizam. Volja za moć.
Hitler, koji je doneo toliko uništenja, ne dolazi ni iz čega. On preu zima baštinu poznog 19. veka. On čovekov svet vidi iz perspektive biologizma i naturalizma. , Iz te perspektive ne postoje „dobro” i „zlo”. Priroda je moralno indiferentna, ovde postoje samo „jako” i „slabo”. U biološki definisanoj areni života važe druge „vrline”, a ne moralne. Priroda je sa one strane dobra i zla. To što se kroz vekove i u različitim kulturnim kru govima sretalo to razlikovanje dobra i zla pokazuje samo, tako argumentuje moderna svest, kako je dugo trajalo dok se nije moglo prevazići zavođenje antropomorfizma. On se smatra dečjom bolešću čovekovog mišljenja i predstavljanja. Duševni i svesni odnosi projektuju se na spoljašnji svet, još se, dakle, nije sprovelo radikalno odva janje između čovekovog unutrašnjeg sveta i spoljašnjeg sveta. Iz mo dernog ugla gledanja naročito religije deluju kao pokušaji da se povezanosti prirodne i kosmičke stvarnosti predstave tako da se u nji ma može osećati kao kod kuće. Religije se tumače kao zastor pred ne milosrdnim licem prirode. Sigmund Frojd je u svom spisu iz kritike religije Budućnost jed ne iluzije izneo pitanje da li bi njegova psihološka kritika „religioznih bajki” - a tako je mislio o hrišćanskom učenju - smela da se iznese pred ljude. Nije li religija pred „premoći prirode” i „nesavršenošću kulture koja se mučno oseća”, jedna blagotvorna iluzija koja ljudima pribavlja osećanje zbrinutosti i osim toga osnažuje moral? Nije li možda Kant dobro savetovao kada je radi pameti svog kućnog sluge moralne dužnosti utemeljene na umu pustio da nastupe kao Božje zapovesti? Protiv takvih razmišljanja koja hoće da sačuvaju veru iz socijalnoterapeutskih razloga, Frojd navodi etos punoletnosti. Čovek bi 169
morao da skupi hrabrosti da odraste, iako to vodi bolnom uvidu da u celini sveta i prirode nije predviđena čovekova sreća. Još više: kasni Frojd očekuje od čoveka da uvidi da je i životni nagon izukrštan sa težnjom ka smrti. Frojd je bio, kao i mnogi drugi njegovi savremenici, pod uti skom iskustva Prvog svetskog rata. Za njega je taj rat sa svojim skoro nezamislivim masovnim ubijanjem, sa tom eksplozijom destruktivnih snaga, značio kraj iluzije o nezadrživom napretku humanosti. Kada prestane civilizirajuće obuzdavanje „zlih požuda”, piše on, pokazuje se da „ljudi... (čine) delà užasa, podmuklosti; izdaje i sirovosti, za čiju mogućnost se smatralo da nije usaglasiva sa njihovim kulturnim ni voom”. Na pozadini tog iskustva Frojd posle rata razvija svoju teoriju o nagonu smrti. Značajno je da taj nagon smrti ne posmatra samo kao psihološku, nego i kao jednu skoro kosmičku datost. „Beživotno je tu bilo ranije od živoga - cilj sveg života je smrt”, piše on i odatle razvija tezu: život, koji je iz anorganskog narastao do organske kompleksnosti, ponovo teži da se vrati u anorgansko. Život sa jedne strane hoće da se razreši u okeanskom - to zahtevaju erotski nagoni - a sa druge strane on hoće da se iz nemira vrati u veliki mir kamena. To je njegova mineralna čežnja, okamenjivanje postaje perspektiva razrešenja. Samorazumljivo, Frojd utvrđuje egzistenciju nagona ljubavi, erosa. Ali on sad otkriva polarnu napetost između erosa i nagona smrti, koji mu se na kraju čak čini moćnijom težnjom. „Ako je istina”, piše Frojd, „da je - u nezamislivo vreme i na neza misliv način - život jednom proistekao iz beživotne materije, onda mora... daje tada nastao jedan nagon koji ponovo poziva život da opet uspostavi anorgansko stanje. Ukoliko u tom nagonu saznajemo i samodestrukciju... onda to smemo da shvatimo kao izraz jednog nagona smrti, koji ne može da se izmeri ni u jednom životnom procesu. I sad nam se nagoni u koje verujemo dele u dve grupe: erotski, koji uvek žele da živu supstanciju zgmdvaju u više jedinstvo, i nagoni smrti, ko ji se suprotstavljaju toj težnji i vraćaju život u anorgansko stanje. Iz tog zajedničkog i suprotnog delovanja obaju proističu životne pojave, koje okončava smrt.” Frojdova teorija o nagonu smrti početak veza stavlja u trenutak kada kamen biva pomeren iz svoga mira. Prelaz od anorganskog ka organskom životu nije smeo da se dogodi. Reč je, takoreći, o jednoj izraslini, s kojom ne može da se okonča dobro, posebno zato što taj ži 170
vot u čoveku postaje sebe svestan i otuda zna za svoju smrt. To znanje, kaže Frojd, može na kraju tako da izopači čoveka, da on ili odvraća smrt od sebe tako što ubija druge živote, ili razorne snage ok reće protiv sebe samog. Čovek je na neki način zabludeo u evoluciji. Kod Frojda je prekinuto verovanje u nužno dobar ishod čovekove istorije. Ali užasnutost grozotama stoleća katkad gaje gurala u dru gi ekstrem: on tamo jedva da još vidi šansu za otvorenost istorije, dakle, za čovekovu slobodu koja može da se odredi za dobro kao i za zlo. Destruktivne snage čovekove prirode izgledaju nadmoćne. One će dovesti do toga da pogrešan put od kamena do 'svesti ponovo bude preden u suprotnom pravcu: od svesti natrag u kamen. U tom načinu gledanja zlo je, daleko pre moralnog, postalo on tološki problem. Celina je jedna jedina zla istorija. Iz te perspektive vraća se gnostička teza o pogrešnom stvaranju, svakako u sekularizovanom liku i stoga bez razrešenja. Jedva daje potrebno ukazati na to da je psihoanaliza mogla da ima karijeru samo ukoliko se oslobađa te duboke i mračne gnostičke pozadine. Da bi mogla da uspe, morala je da preko palube baci ono što je bilo isuviše teško. Ali, već sam Frojd se čuvao da ne dogmatizuje svoja mračna ubeđenja. Doduše, njemu se stvarnost ukazuje kao napuštena od smi sla i manje utešna, on, doduše, zahteva od svesti da se oprosti od „reli giozne iluzije”, u odnosu na prirodu pledira za odricanje od različitih akata davanja smisla onome što je po sebi besmisleno. Ipak, on je po kušao da se uhvati za nadu da bi iščezavanje religiozne iluzije možda još moglo da bude kompenzovano poboljšanjem čovekove stvarnosti. Frojd smatra da je moguće da bi naučno-tehničko ovladavanje priro dom u budućnosti moglo da bude dopunjeno rastućom sposobnošću za duhovno sublimisanje unutrašnje nagonske prirode. On se zauzima: „Naš Bog je logos.” On svakako nije svemoćan, on .može da „ispuni samo mali deo onoga što su njegovi prethodnici bili obećali”.- Ali on zato ipak nije nemoćan. Frojd ima poverenja u čoveka da bi jednom mogao da se nagodi sa svetom koji, u celini gledano, ostavlja nezadovoljenim zahteve za smislom i zbrinutošću. Frojd uprkos tome veruje da čoveku jednom više neće biti potrebna vera i da će iz odricanja smisla moći da zadobije jednu novu veštinu za realnost. Pri tom zahtevi za smislommoraju da budu redukovani tako da se otvore uvidu da svetovi smisla postoje samo kao majušna ostrva u svemiru bez smisla. Reč je o davanju smisla koje poznaje svoja ograničenja, i koji za pret 171
postavku, dakle, ima Šopenhauerov pogled na svet: ,,U beskonačnom prostoru bezbrojne svetle kugle, oko svake od njih obrće se otprilike tuce manjih osvetljenih koje su, iznutra vrele, prevučene skrućenom, hladnom korom, na kojoj je stvorena plesniva prevlaka bića koja žive i spoznaju - to je empirijska istina, realno, svet.” Ali sad je ta plesniva prevlaka počela da misli i time joj se poja vila slika plesnive prevlake, saznanje od koga bi možda ipak sebe ra dije poštedela. O uzaludnom trudu da se saznanjem stekne spasenje, piše Niče: ,,U nekom napuštenom uglu svemira ispunjenog bezbrojnim svetlucavim sunčanim sistemima, postojala je jednom zvezda na kojoj su pametne životinje otkrile saznanje. Bio je to najoholiji i najlažljiviji minut ’svetske istorije’, ali ipak samo minut. Posle nekoliko uzdaha prirode zvezda se ohladila i pametne životinje su morale da umru. - Ta ko bi neko mogao da smisli bajku, a ipak ne bi bilo dovoljno ilustrovano kako žalosno, nejasno i kratkotrajno, kako besciljno i proizvoljno se čovekov intelekt izuzeo unutar prirode; postoji večnost u kojoj nije bio; a ništa se neće dogoditi ni ako s njim opet bude svršeno.” Ovde se primećuje da teorijska radoznalost vodi uvidima koji nisu više korisni za život, već mogu da se preokrenu u očaj; ovaj takođe hrani podozrenje da je možda ipak bilo sudbonosno što se jelo sa drveta saznanja. Jer od sticanja saznanja izvorno se obećalo nešto dru go, naime, sreća saznanja. Tako je svakako bilo na početku karijere zapadnjačke volje za znanjem. Za Platona i Aristotela saznanje je najviše dobro. Njih dvojica pri tom ne misle u prvom redu na praktični cilj. Platon izričito pravi razliku između znanja i umešnosti brodograditelja, drvodelja, zanatli ja. To su korisna znanja. Za razliku od njih postoji i druga vrsta sa znanja, čiji cilj leži u sebi samom. Saznanje koje preobražava onoga ko saznaje, i pomaže mu da dođe do jednog drugog bića. Onaj ko saznaje postaje sličan onome što saznaje. Ono što se saznaje jesu neprolazne ideje koje se pokazuju u mnogostrukoj i nepostojanoj stvarnosti. Na onoga ko saznaje ideje prelaze mir, poredak, harmonija i postojanost. Duša se preobražava dok saznaje veliki poredak. Ona postaje deo tog poretka, u sebi ostvaruje kosmičko sazvučje. Sreća saznanja je kod Platona tako preobilna, da čak prkosi strahu od smrti. Onaj ko je oku sio od tog saznanja može pravce i vedro otići u smrt - kao Platonov Sokrat. Kod Aristotela je to preobilje već nešto ublaženo. Ali bios theoretikos, život za teorijsko saznanje, i za njega važi kao najviša život na forma koja obećava veliku sreću. 172
Otkuda obećanje sreće kod saznanja? Razlog tome leži u samo razumljivom očekivanju da saznanje na kraju uvek vodi dobrim razlo zima. Razlozima koji nas nose i daju osećanje da smo kod kuće. Sa znanje je bilo shvaćeno kao mera koja izgrađuje poverenje. Ono vodi do saglasnosti sa svetom. Zlo nasuprot tome važi kao neusklađenost, disonanca, prevara. Loše je ako se zaluta u prevaru; još lošije ako se u tome nastavi; a najlošije, ako se neko drugi namerno vara. U toj tradiciji saznanje, dakle, važi kao vesela nauka u dvostru kom smislu. Prvo, ona se može obradovati onim što saznaje. Jer celina je dobra i dobro je i sve pojedinačno, samo se mora prodreti do njego vog jezgra. Ono neugodno se pojavljuje samo na površini. Drugo, ona se raduje time da saznaje, da prkoseći neznanju izvojeva trijumf. Sve do praga novoga veka postoji ta vesela nauka koja se može radovati time da uopšte saznaje i da je to što saznaje nešto dobro. Kopernik, na primer, bio je daleko od toga da u svojoj novoj heliocentričkoj slici sveta, kojom je zemlju pomerio iz središta vasione, vidi jedno metafizičko prevrednovanje prirode i čoveka. Matematičko pojednos tavljenje služilo je ideji harmoničnog svetskog poretka. On je hteo da njegov duhovni odraz očisti od ometajućih nesaglasnosti. Bio je uveren da se njegova teorija još više približila idejama božanskog neima ra s-veta i da je još bolje odgovarala „čudesno lepoj svetinji” sveta. Teorija, naročito vlastita, za njega je važila i kao služba Božja. „Među mnogim različitim poslovima nauke i umetnosti... smatrao sam poseb no vrednim poduzimanja i najrevnosnijeg rada one, koji imaju posla sa najlepšim i znanja najvrednijim predmetima. Takvi su oni koji se bave božanskim bavljenjem svetom i putevima zvezda, veličinama, udaljenostima, nastajanjem i propadanjem i razlozima ostalih pojava na nebu i konačno prikazuju čitavo uobličenje.” Ipak, još od početaka, vesela nauka je praćena senkama sumnje. To je sumnja u plodonosnost znanja koje ljude izvlači iz jednog kruga predstava koji možda može biti pun iluzija, ali ipak pruža duhovno sk lonište u životnim odnosima. „Ко uvećava saznanje, uvećava jade!” kaže se kod propovednika Solomuna. Ti upozoravajući, puni sumnje, čak očajni glasovi do danas nisu umukli. Paskal, na primer, nije više mogao da, kao sam Kopernik, kopernikanski obrt oseti kao službu Božju. On se uplašio te slike sveta kojoj je ipak istovremeno morao da odobri istinitosnu vrednost. „Podilazi me jeza od toga da nas gutaju beskonačne širine prostora o kojima ništa ne znam i koje ništa ne znaju o meni... Večno ćutanje tog beskonačnog prostora me užasava... Kada 173
pomislim da je cela vasiona nema i da je čovek bez uvida prepušten sam sebi, kao zalutao u tom uglu svemira,... obuzima me strava.” Sta smo dobili svojim saznanjima, pita Paskal i odgovara: otkrili smo beskonačni prostor koji čoveku otkriva njegovu neznatnost; primetili smo neučestvovanje svemira u odnosu na naše poslove; i čuli smo ćutanje svemira, koji nam više ne donosi nikakve radosne poru ke. Priroda istina odgovara, ali njeni odgovori su „zakoni” koji pri siljavaju čoveka da sam sebe posmatra kao beznačajni atom u tim neizmernim prostorima. Ovde nije reč o sumnji u istinitosnu vrednost nauke, nego o su mnji u vrednost tih naučnih istina. Slično je bilo i kod Montenja. Ni on ne osporava istinitosnu vrednost nove nauke, ali katkad sumnja u vrednost istine za život: „Ali koga sad ne obuzima nepoverenje u nau ke i sumnja,... kada vidi na koji način ih upotrebljavamo”. Stoga Montenj osporava stav da je nauka majka svih vrlina, a da svaku nevrlinu rađa neznanje. „Hoćete li zdravog čoveka, hoćete li da on spokojno, sigurno i čvrsto stoji na sopstvenim nogama? Uvijte ga u tamu, lenjost i tupost.” Takva sumnja prihvata motiv očajanja nad saznanjem, koji je već bio tema u pripovesti o padu u greh. I to očajanje moglo se primetiti već i kod Grka koji su inače tako radosni u saznanju. Nije uzalud Platon tragediju pojmio kao silu koja je konkurentna filozofiji. Za an tičku tragediju uopšte nije tako sigurno - kao za filozofiju - da sa znanje oslobađa i da vodi spasenju. Za tragički pogled na svet postoje sile postojanja koje pojedinca utoliko neumoljivije raskidaju ukoliko ovaj tačnije saznaje. Tragedija ne poznaje pomirenje putem saznanja. Tragički konflikt, kad je pojmljen, postaje još dublji, doživljava se još očajnije. Edip je klasičan primer za to. U neznanju je počinio veliki zločin, ubio je svoga oca i spavao sa svojom majkom. Dramatička na petost narasta otuda što ga njegova volja za znanjem konačno kon frontira sa užasom od koga ga je čuvalo neznanje. Kad se oslepljuje dakle razara organ theorie - Edip izražava čitavu ambivalenciju znanja: ono donosi svetio, jasnoću; ali ono što time postaje vidljivo, jeste jedan ponor. Zato je Šopenhauer u svom poznatom pismu Geteu sa finim osećajem odabrao Edipa kao zaštitnika, kada je raskrstio sa filozofskom tradicijom dobrih razloga: „Hrabrost da se nijedno pi tanje ne zadrži na srcu je hrabrost koja čini filozofa. Ovaj mora biti sličan Sofoklovom Edipu koji, tražeći objašnjenje svoje strašne sudbi174
ne. bez odmora napreduje iako je već kažnjen time što se iz odgovora pokazuje ono najužasnije po njega.” Sigmund Frojd je bio taj koji je konačno sastavio čitav katalog užasnog koje je bilo otkriveno pomoću nauke. Frojd svakako govori umerenim tonom, kod njega nije reč o užasima, nego o „velikim uvre dama”. On pominje „kosmološku uvredu” što je svet kosmički iz vučen iz središta; „biološku uvredu” koja kaže daje čovek potekao od životinje i u suštinskom pogledu ostao životinja; i konačno „psiholo šku uvredu”, po kojoj sam čovek kao svesno biće nije gospodar u sopstvenoj kući i njime vlada nesvesno. Ta lista uvreda mogla bi se bez teškoća produžiti i ona je bila produžavana. Govori se, na primer, o „ekološkoj uvredi” koja čoveku obelodanjuje njegovu notornu nesposobnost da se uklopi u komplek sne prirodne sklopove. Konačno odnedavno postoji i uvreda kompju terskim modelom duha, koji čovekov duh postvaruje kao digitalnu računsku mašinu. Takvi uvidi koji istovremeno predstavljaju trijumf saznanja, uvredljivi su za čovekovo samoopažanje u njegovoj posebnoj ulozi u odnosu na prirodu, za njegovo posebno vrednosno određenje. Njima je zajedničko da čoveka radikalno uvlače u sklop prirode. Čovek biva „naturalizovan” i time istovremeno razduhovljen. U svakom slučaju, ta saznanja tako deluju u javnoj svesti. Tamo sve više iščezava svest o diferenciji između čoveka i ostale prirode. Čovek sve više postaje za sebe stvar među stvarima, prirodno stanje stvari. Samosaznanje tada znači samo još: krckanje koda prirode. Taj razvoj je imao pred očima Fuko kada se na kraju svog glavnog delà Poredak stvari osmelio na predviđanje „da čovek iščezava kao crtež na pesku na morskoj obali”. Fuko, samo po sebi se razume, nije mislio da čovek faktički iščezava (iako je i to moguće), nego da iščezava ona slika čoveka koja je određena diferencijom čoveka u poređenju sa ostalom prirodom. Čovek je u tom emfatičkom smislu ono što tu iščezava. To bi onda, svakako, bila jedna skoro tragikomična istorija: čo vek se okreće svome saznanju; uzima ga za meru svih stvari, da bi na kraju utonuo u univerzum stvari kao jedan u celini beznačajan atom. U tome je ono užasavajuće modernog saznanja. , Za Ničea, na koga će se pozvati Hitler, taj užas je jedan čin u drami istorije zapadnjačkog nihilizma. Osamdesetih godina devetna estog veka Ničeova dijagnoza je glasila, prvo, da je nihilizam došao 175
do vrhunca svoje duge istorije i da je, drugo, time data pretpostavka za preokret u jedno drugačije mišljenje; preokret koji se, kao kriza i dovršenje nihilizma, dogodio u njegovom mišljenju. Nihilizam otkri va svoju vlastitu pogonsku tajnu i time se okončava period samooduzetosti. „Sta znači nihilizam? - Da su najviše vrednosti izgubile vrednost.” Nedostaje cilj; nedostaje odgovor na „zašto”. Gubljenje vred nosti najviših vrednosti je jedan kompleksan proces. Razložimo li ga na pojedinosti, ukazuju se sledeći momenti iz kojih je sačinjen: Postoji fundamentalna disidencija, nedostatak saglasnosti čoveka sa svojim svetom, što je povezano sa rastom svesti. Jer svest rasta vlja, ona je pra-deljenje. Sopstvo i svet prestaju da budu samorazu mljivi, iz čega izvire zahtev za izričitom afirmacijom i uvažavanjem. U zapadnjačkoj istoriji od Platona do hrišćanstva - Niče naziva hrišćanstvo „platonizmom za narod” - to uvažavanje je zadobijeno pomoću otkrića neba ideja i hrišćanskog Boga. Svet zadobija svoju vrednost kao odraz ideja ili kao stvorenje. Čovek je naučio da voli se be - ne zbog sebe samoga, nego zbog ideja ili zbog Boga. Taj zaobi lazni put preko Boga ili ideja za Ničea je jedno genijalno otkriće. Za obilazno samoposredovanje, pošto čovek inače očigledno ne bi mogao da izdrži sa sobom i svojim svetom. Ipak, svest je na kraju dokučila sebe i spoznata je iluzornost či tavog procesa. Pri tom se pokazuje da religiozni vrednosni akcenti ne leže u samim stvarima, već ih je u njih položila snaga uobrazilje. Sad oni bivaju ponovo izvučeni napolje. Svest može da to pruži sebi, pošto je sa praktičnim uspesima prirodnih nauka zadobila novo uporište. Pa ipak: kida se vrednosna koprena oko stvari i čoveka. Sada je tu gola stvarnost. Stvarnost u kojoj se čovek pronalazi, apsolutna je. Ona je sve. Ali sa stanovišta vrednosti ona - nije ništa. Ona je biće, ali ništa ne znači u smislu pitanja: čemu celina. Ali istorija nihilizma ne počinje tek kada je otkriveno to Ništa u značenju, nego već sa prvom fundamentalnom disidencijom prema biću, kada biće postaje upitno za svest, kada se život otkriva kao nešto što nije samo sebi dovoljno, kada je preslab da bi iz svog neposrednog bića povukao nužnu samoafirmaciju. Nihilizam vreba kao opasnost već na zaobilaznici preko Boga i ideja. On počinje kada život gubi vlastito težište i osvrće se za nekom potvrdnom instancom, za nekom višom vrednošću, koja nije utemeljena u neposrednosti života, nego u 176
ideji ili u Bogu. Utoliko je otkriće Boga već jedan izraz oslabljenog života i time već prvo poglavlje u istoriji nihilizma. Jer sa Bogom ži vot može da bude samo posredno posvećen. U svojoj neposrednosti je izgubio vrednost. Da li je sada, pošto je vrednost Boga umakla iz sveta, nastupio trenutak oslobođenja? Ima li život time hrabrost da pronađe snagu i radost za sebe samog? Da li je nihilizam, kako kaže Gotfrid Ben, jed no novo osećanje zadovoljstva? Postaje li život time jak, cvatući, ra zvijen? ' Moglo bi se i nad tim očajavati, raspitivati se o vrednostima za nadoknadu i bogovima, ili se zadovoljiti „slastima običnog” (Tomas Man), ako takve postoje. Sta se, dakle, dešava ako je Bog mrtav? Niče na to odgovara upečatljivom scenom „ludog čoveka”. „Niste li čuli o onom ludom čoveku koji je u vedro prepodne pripalio fenjer, otrčao na trg i povikao da ga svi čuju: Tražim Boga!... Gde je Bog?... Hoću to da vam kažem! Mi smo ga ubili - vi i ja! Mi smo svi njegove ubice! Ali kako smo to mogli da učinimo? Kako smo mogli da ispijemo more? Ko nam je dao sunđer da obrišemo sav hori zont? Sta smo učinili kada smo ovu zemlju razvezali od njenog sunca? Kuda1se ona sad kreće? Kuda nas nosi? Dalje od svih sunaca? Hoće mo li se neprestano survavati? Natrag, postrance, napred, u svim pra vcima? Postoje li još neko gore i dole? Ne bludimo li kao kroz neko beskonačno Ništa? Neće li nas oduvati prazan prostor? Nije li postalo hladnije? Ne stiže li jednako noć i još više noći? Ne moraju li fenjeri da budu upaljeni usred dana?... Kako da se utešimo, mi, ubice nad ubicama? Najsvetije i najmoćnije što je svet do sada posedovao, iskr varilo je pod našim noževima - ko bi obrisao tu krv sa nas? Kojom vodom bismo mogli da se operemo? Kakvu pokajničku svetkovinu, kakvu svetu igru ćemo morati da pronađemo? Nije li veličina tog čina prevelika za nas? Ne moramo li sami da postanemo bogovi, kako bi smo im se samo ukazali dostojnima?’... Tu ludi čovek ućuta i ponovo pogleda svoje slušaoce: i oni su ćutali i začuđeno gledali u njega. Ko načno on baci fenjer na tlo, tako da se raspao u komade i ugasio. ’Došao sam prerano’, reče on tada, ’još nije vreme. Taj strašni do gađaj je još na putu i luta - još nije dopro do ušiju ljudi. Gromu i munji je potrebno vreme, delima je potrebno vreme da bi se videla i čula pošto su počinjena. To delo vam je još uvek dalje od najdalje zvezde - ali ipak smo ga počinili.r ” 177
Bog je mrtav. To je istorijski čas nihilizma. Ali oni koji su ga ubili - koji više ne veruju u Boga - oni još nisu primetili šta znači smrt Boga. Ali šta to znači da se još ne zna šta znači smrt Boga? Onda se takođe ne zna kako uopšte dolazi do toga da stvaramo „vrednosti”. Niče objašnjava kako dolazi do toga: ljudi uvek uvažavaju nešto kao „vrednost” ako to može da služi održanju i jačanju vlastite volje za moć ili odbrani od nadmoćnih. Iza tog postavljanja i uvažavanja vred nosti stoji, dakle, volja za moć. To važi i za „najviše vrednosti” - Bo ga, ideje, natčulno. Ali ta volja za moć dugo vremena nije pojmila se be samu. Onome što je sama učinila podmetao se neki nadljudski izvor. Ljudi su verovali da su pronašli samostalne suštastvenosti, a njih su ipak pronašli samo - snagom volje za moć. Oni su pogrešno shvatali sopstvenu energiju stvaranja vrednosti, ostali su uhvaćeni u nerazumevanju, obmanjujući se daje ono što su sami učinili - posta vljanje vrednosti - nešto što leži u samim stvarima. Oni su očigledno radije hteli da budu žrtva i darovano nego počinioci i darodavci možda iz straha od sopstvene slobode. To temeljno gubljenje vredno sti sopstvene energije stvaranja vrednosti bilo je još forsirano vrstom natčulnih vrednosti. Sa stanovišta natčulnog, vrednost je bila uskraći vana ovostranom, telu i konačnosti. Očigledno je nedostajalo hrabro sti za konačnost. I utoliko su one natčulne vrednosti, pronađene kao zaštitni zid protiv ugrožavanja ništavnošću i konačnošću, i same po stale snage nihilističkog gubljenja vrednosti života. Ljudi nisu mogli zapravo da dođu na svet pod nebom ideja. To nebo ideja Niče sad hoće da obori - kao dovršenje nihilizma, da bi konačno moglo da se nauči šta znači „ostati veran zemlji”. Tek kada se nauči ta lekcija, ni hilizam je zaista prevaziđen. Bog je mrtav, ali ostala je ponizna ukočenost, glasi Ničeova di jagnoza, a „užasno” o kome on govori, sastoji se sad od prevazilaženja te ponizne ukočenosti, u probijanju do opojnog, euforičnog Da, do dionizijskog života. Niče dospeva do posvećenja ovostranog. To je razlika u odnosu na nihilizam pukog otrežnjenja. Moderni nihi lizam gubi onostrano a da nije stekao ovostrano. Ali Niče je hteo da uputi u umeće kako se stiče kada se gubi. Sva ekstaza, sve blaženstvo, nebeski putevi osećanja, svi intenziteti koji su ranije bili prikačeni uz onostrano, treba da se saberu u ovostranom životu, da se očuvaju sna ge transcendiranja, ali okrenute u imanenciju. Prekoračivati, a ipak „ostati veran zemlji” - to je ono što Niče očekuje od svog natčoveka, čoveka budućnosti. Natčovek, kako ga razvija Niče, slobodan je od 178
religije, ali ne u smislu daju je izgubio; on ju je ponovo vratio u sebe samog. I Ničeovo učenje o večnom vraćanju istog pripada tom slavlj enju života. Kružno vremensko kretanje ne treba da isprazni zbivanje u besmislenost i uzaludnost, već kod Ničea treba da zgusne misao o povratku, njegov imperativ: treba tako da živiš trenutak da možeš da poželiš da ti se bez užasa vraća. Da capol Niče je hteo da sruši tradicionalnu metafiziku, kad je pošao od jednog predubokog metafizičkog stava koji u Selingovoj formulaciji glasi: „htenje je prabiće”. Ipak, Niče shvata volju drugačije nego tra dicija koja seže sve do Sopenhauera. Volja nije požuda, potmuo na gon, nego „moć zapovedanja”, snaga da se biće pusti da raste. „Hteti je isto toliko hteti-biti-jači, hteti-rasti.” Volja je volja za jačanjem životne snage. Za Ničea je sa moodržanje moguće samo u logici jačanja. Ono što donosi samo sna ga samoodržanja, propada. Živo nema nikakav transcendentni smisao, ali ima smisao imanentnog pravca: ide se za jačanjem intenziteta i uspehom i pokušava da se strano integriše u sferu sopstvene moći i sopstveni lik. Živo vlada ukoliko nadvladava. To je jedan energetički proces i kao takav „besmislen”, jer se ne odnosi ni na kakvu nadređe nu svrhu. Nije li to čisti nihilizam? Da, kaže Niče, to je nihilizam u svom savršenstvu. Sa uvek novim formulacijama on ističe ono zastrašujuće, hladno, amoralno tog gledanja na stvari. On govori o tome da taj po gled ima protiv sebe otpor „srca”. Pa ipak, otpori se moraju prevazići. „Ništa ne postoji u životu što ima vrednost, osim stepena moći - uzi majući upravo da je sam život volja za moć. Moral prostodušne čuva od nihilizma.” Snažne prirode ne treba da se plaše nihilizma, besmislenosti, jer sav smisao već leži u onome što one otelovljuju. One su same smisao i stoga im nije potrebno da ga traže negde drugde. U svakom slučaju, one moraju da traže sebe same, same sebe da pojme. Moral koji štiti slabe i čuva ih od zahteva besmislenosti, tim jakima nije potreban. Vo lja za moć proizvodi svoj sopstveni moral. „Ali pretpostavimo li da neko uzima afekte mržnje, zavisti, lakomosti, vlastoljublja kao život no uslovljene afekte, kao nešto što u celokupnom gazdinstvu života mora biti temeljno i suštinski prisutno i shodno tome mora biti još po jačano - taj trpi od takvog smera svog suđenja kao od morske bole sti.” 179
Niče poziva na plovidbu. „Sad snažno stisnimo zube! Otvorimo oči! Ruke čvrsto na kormilo! - Putujemo pravo preko morala, možda ćemo pri tom zgnječiti, zdrobiti ostatak naše moralnosti, dok upravlja mo svoj put onamo i stavljamo na kocku - ali šta nas se to tiče! Još ni kada smeli putnici i pustolovi nisu sebi otvorili dublji svet uvida.” Ničeova Genealogija morala treba da otvori jedan takav svet dubljeg uvida. On tamo uobičajeno moralno razlikovanje dobro/zlo kod koga obzir, altruizam, nesebičnost, blagost, skromnost itd. važe kao „dobro”, a njihove suprotnosti kao „zlo” - svodi na resentiman slabih i „zakasnelih”. Uopšte je pitanje ko poseduje moć definisanja u pitanjima morala. U tradicionalnom vrednovanju dobra/zla vrednuje se sa donjeg stanovišta, stanovišta slabih. To postaje jasno, kaže Niče, kada se stavi pred oči starije razlikovanje dobra/zla. Kod tog razliko vanja kao „dobri” važe „otmeni, moćni, oni na višem položaju i ple meniti”, koji su sami sebe i svoje delovanje osetili kao dobre, naime, prvorazredne. Nasuprot tome „loše” znači „prosto” u smislu „niže, obično, pučko”. Razlikovanje dobro/zlo označava, dakle, razliku u rangu i vrednuje se „od gore”. Razlikovanje dobro/zlo razliku u rangu pretvara u pitanje morala i pri tom preokreće ocenu. Ranije „dobro”, shvaćeno kao jako, bezobzirno, ukazuje se sada kao „zlo”, a ono rani je „loše” postaje „dobro”. To je pobeda ropskog morala. On kao vrhovne vrednosti posta vlja dobrotu, skrušenost, poslušnost, strpljenje i praštanje. Ali sve te vrednosti su, pošto ometaju iživljavanje, neprirodne, kaže Niče. Iži vljavanje se potiskuje uz pomoć savesti. Ropski moral shvata da jaki ma pridaje lošu savest. Tako se konačno obrće i sila jakih. Instinkti koji se ne „prazne” spolja, okreću se prema unutra. „То je ono što na zivam pounutarnjenjem čoveka: tek time kod čoveka narasta ono što će kasnije biti nazvano dušom. Čitav unutrašnji svet, izvorno tanak kao da je zapet između dve kože, razdvojio se i razvio, dobio dubinu, širinu, visinu, kada je pražnjenje čoveka prema spolja bilo zausta vljeno.” Niče tradicionalni moral shvata kao zaustavljanje životne snage. Moral za njega ima zadah slabo provetrene unutrašnjosti. On ne odgo vara pravoj prirodi i zato deluje degenerativno. Niče je ipak - za razliku od mnogih svojih sledbenika - isuviše budan a da ne bi opazio protivrečnosti koje razvija. On je pošao od ra dikalnog perspektivizma i svako saznanje je dovodio u vezu sa jednim 180
određenim stanovištem i time ga relativizovao kao pronalazak, kao jednu moguću opciju da se vide i ocene stvari. Teza o volji za moć (i odatle izveden moral), ipak nije ništa drugo do jedan takav „pronala zak”. Ona otkriva jednu određenu sliku prirode. I zato Niče mora da svoje temeljno relativizovanje svih načina gledanja, perspektivizam, dakle, primeni i na sopstveni naturalizam volje za moć. On ne može da izbegne da ponovo ublaži svoje fantazije nasilja i brutalizme koji mu dopuštaju da govori o „uništenju parazitskog i izopačenog” i o „veličanstvenoj plavoj beštiji koja luta pohotna za plenom i pobedom”. Volja za moć narasla do principa objašnjavanja sveta kod njega postoji i u kamernom tonu. Pod tim on razume volju za moć nad sa mim sobom, shvaćenu kao princip samouobličenja. „Ti treba da postaneš gospodar nad sobom, i gospodar nad sopstvenim vrlinama. Ra nije su one bile tvoji gospodari; ali one smeju da budu samo tvoja oruđa. Ti treba da dobiješ vlast nad Za i Protiv i da naučiš da ih razumeš iz svog višeg cilja i učiniš ih zavisnim od njega.” U Ničeovom životu postoje trenuci kada se uspravlja do mo ralnog revolucionara čovečanstva. Ali tada se istovremeno ponovo posmatra ironično i označava tu pozu i taj patos kao maske. „Sve što je duboko voli masku”, kaže. Iza maski živi mišljenje koje hoće da očuva svoje bogatstvo perspektiva, svoju budnost, svoje zadovoljstvo u igri, protiv nametljivosti i nasilja mišljenja koje poravnava otmeno, suptilno, posebno, nezamenljivo. Niče je takođe morao da se okrene protiv morala koji mu je sužavao život. To je bigotni protestantski moral Naumburga; to je moral kasnog 19. veka, protiv koga su se bo rili i drugi, kao Sigmund Frojd ili Artur Snicler. On je morao da negira ono što je negirao. Kao princ onih što su slobodni kao ptice, plesati pod suncem Juga - to je bilo ono što je zaista hteo i što mu je katkad polazilo za rukom barem u najkrilatijim trenucima pisanja i mišljenja. ,,U stvari, mi filozofi i ’slobodni duhovi’ kad čujemo vesti da je ’stari Bog mrtav’ osećamo se kao obasjani jednim novim svanućem... ko načno naše lađe smeju ponovo da odjedre, prema svakoj opasnosti, svaka smelost saznavajućeg je ponovo dopuštena, more, naše more ponovo leži tu, otvoreno, možda još nikada nije postojalo tako 'otvo reno more’.” Ničeovo mišljenje, i tamo gde se približava moralnom, ostaje u svom jezgru estetsko mišljenje. Stvaralačko estetskog živi od snage 181
igre, eksperimenta, preobražaja. Ono mora takođe da bude bezobzirno i gospodarsko, ako želi da nađe oblik. Volja za uobličenom formom je umetnička volja za moć. Ali ako, kao što se dešava kod Ničea, estet sko dominira nad moralnim stanovištem i konačno ga razrešava, onda može da dođe do onih fantazija uništenja i nasilja, kojima je pozni Niče na kraju bio savladan. S tim se, pošto je Hitler neke od najopaki jih fantazija sproveo u delo, više ne može zbijati šala. Ničeova estetsko-egzistencijalna laboratorija je izgubila svoju nevinost. Niče je po nor. On je bio svestan toga i zato je, u svojim najjasnijim trenucima, upozoravao na pogrešno shvatanje jedne loše zbilje. „Uopšte nije nuž no, niti poželjno, pristati uz mene; naprotiv, izvesna doza radoznalo sti, kao pred nekim stranim rastinjem, sa ironijskim otporom, izgleda mi daje neuporedivo inteligentniji stav prema meni...” Ničeova lična tragika je u tome što je taj „ironijski otpor” prema sebi samom, svoju najlepšu i najdublju mudrost, na kraju izgubio.
i
182
PETNAESTO POGLAVLJE Geteov pojam demonskog. Hitlerova senka. Negativni mit utemeljenja: Aušvic. Sistem umesto pogroma. Vrelo nasilje, hladno nasilje. Laž i istina u politici. Posezanje za moći snage uobrazilje. Smrt Boga i čovekovo dostojanstvo.
U poslednjem poglavlju Pesništva i istine Gete umeće jedno sa os talim tokom prikaza samo labavo povezano zapažanje o „demon skom”. U jednom času, godina je 1813, Napoleonova epoha se bliži svom kraju, on očigledno hoće da ukaže na tamne nagonske snage istorije, njegove sopstvene kao i političke. „Ali najviše zastrašujuće iz gleda to demonsko kada u nekom čoveku nastupi kao preovlađujuće. Tokom života mogao sam da opazim više takvih ljudi, delom u svojoj blizini, delom daleko od sebe. Nisu to uvek najizvrsniji ljudi, ni po duhu ni po talentu, retko se preporučuju dobrotom srca; ali čudovišna snaga izlazi od njih, i oni imaju neverovatnu vlast nad svim stvorenji ma, čak i nad elementima, i ko može da kaže koliko široko će se neko takvo dejstvo produžiti? Sve sjedinjene moralne snage ništa ne mogu protiv njih; uzalud svetliji deo čovečanstva hoće da ih osumnjiči kao varalice ili opsenare, mase su povučene njima. Retko ili nikada oni ne nalaze istovremeno sebi slične, i ništa ih ne može nadvladati do sam univerzum, sa kojim počinju da se bore...” U tom smislu je Hitler bio „demonski” lik. Od njega je izlazila „čudovišna snaga”. „Sjedinjene moralne snage” nisu mogle da spreče njegov uspon, iako je „svetliji deo” ljudi u njemu prepoznao varalicu. Mase su bile povučene. Svakako nije „univerzum”, neobjašnjiva sud bina, dakle, bila ono što je dovelo do Hitlerove propasti. Ipak je sva kako bila potrebna ujedinjena snaga zajednice naroda kako bi tom užasu bio spremljen kraj. Hitler predstavlja prolom u novijoj istoriji. Aušvic je postao ne gativni mit o utemeljenju. Ubilačke i varvarske snage koje dremaju u čovekovoj civilizaciji, besprimerno su se ispoljile, otvorio se ponor. Od Aušvica, kultura Zapada je obeležena nihilizmom. Da su kulture 183
prolazne, znalo se još ranije. Ali uvek je ostalo očuvano verovanje u poredak sveta koji leži u pozadini. Kasnije je o pozdanosti trebalo da brine vera u istorijski napredak. No, posle Aušvica, kultura je svoje tekovine posmatrala u kontrastu prema onome što se u njemu pokaza lo. Od Aušvica se napredak kulture meri prema distanci koju je ona stekla prema sebi inherentnim užasnim mogućnostima. Ona se, dakle, ne meri više prema ideji savršenog bića, nego prema mogućem Ništa moralnog inferna. Tvrdnja da Hitler predstavlja prolom u novijoj istoriji mora biti dopunjena: Hitler je, doduše, slomio čitav jedan moralni univerzum, ali to je mogao da učini samo zato što je od sredine 19. veka otpočelo besprimerno ogrubljivanje i pustošenje mišljenja o čoveku u znaku biologističkog i naturalističkog poverenja u nauku. Da individue, kla se i narodi postaju jedni drugima neprijatelji i da se ogorčeno međusobno bore i pri tom se ne ustručavaju nasilja i užasa - toga je uvek bilo. Ali da bi mogla da se pojavi ideja da jedan određen narod, jedna „rasa” mora da se pobije kako bi se obezbedio dalji napredak čovečanstva, da se, dakle, služi čovečanstvu kada se istrebljuje jedan njegov deo - takve ideje „juriša na čoveka” (Hana Arent) proizvela je tek moderna. I moderna je takođe učinila mogućim da te ideje dođu do moći i da je mašinerija jednog visoko modernog društva mogla da bude uložena u njihovo plansko ostvarivanje. Ali Hitler je bacio senke daleko unapred. U svojim zlim snovi ma, 19. vek sluti nešto o približavanju lika kao stoje njegov. E. T. A. Hofman ga je anticipirao u figuri „magnetizera”, koji otelovljuje prin cip nezaustavljive volje za moć; za moć koja prestaje da bude sred stvo i koja zato sama postaje cilj. Dokle god je još sredstvo, ona ostaje povezana sa nekim smislom koji leži izvan nje i kome služi. Hofmanov demonski magnetizer Alban pak baca čini tako što čitav dota dašnji univerzum raščinjuje od smisla i morala. Na mesto davanja smisla života stupa zadovoljstvo u moći. Svet se preobražava u lavirint odnosa moći - bez smisla, ali dinamični lavirint. Pola veka pre Ničea Hofmanov Alban već obznanjuje čitavu filozofiju volje za moć: „Sva egzistencija je borba i proizlazi iz borbe. U nadolazećem kli maksu pobeda pripada moćniku, i sa vazalom koga je podjarmio on uvećava svoju snagu.” Magnetizer može da bude tako moćan jer je savršeno nesputan. Zato kroz njega može da prolazi struja cirkulišuće energije - „fluida”, kaže se. On fokusira magnetizam čiji napon na 184
jednom polu pokazuje zadovoljstvo u moći, a na drugom gubitak Ja. Hofman je „magnetizera” projektovao na Napoleonov lik. U jednoj viziji on mu dopušta da nastupi u „strahovitoj pustoši praznog prosto ra”. Nebo je bez čari, ostaje samo magija moći, začaranost životinjom iz ponora. Sudbina nije više Bog, nego jedna magijska politika. „Веzumnici, šta tražite nad mojom glavom? - Nada mnom ništa! - Pust je mračan prostor tamo gore, jer ja sam sam moć... a vi tonete srušeni u prašinu!” U svojoj analizi hitlerizma - jednoj od najprodornijih o toj temi - Hari Muliš ukazuje na to da su „slike” već postojale, dugo pre nego što ih je Hitler pretvorio u stvarnost. Ali „talenat” je bilo to stoje spa šavalo pesnike. Pošto im je uspevalo da iz svojih opsesija načine umetnost, nije im više bilo neophodno da pristupe delu. „Manje obda rena braća, kao sam Hitler, mogla su svoju tugu za zavičajem da umi re samo stvarnim uništenjem”, piše Muliš. I Niče je nešto slutio. Na kraju svog budnog života zapao je u fantazije o nasilju i uništenju i kao zadatak budućnosti označio sledeće: „Steći onu čudovišnu energiju veličine da bi, odgojem i, sa dru ge strane, uništenjem miliona neuspešnih, bio oblikovan budući čovek, a ne propasti u jad, to se stvara, tako nešto još nije bilo.” Ali Niče se zgraža nad onim što tu objavljuje. „Život mi se sada sastoji u želji”, piše svom prijatelju Overbeku, „da bi sa svim stvarima moglo da pođe drugačije nego što sam pojmio; i da mi neko moje ’istine’ učini neverodostojnim.” Postoje, dakle, trenuci kada bi Niče hteo da bude opovrgnut stvarnošću. Ali stvarnost ga nije opovrgla, zaista se desilo onako kako je Niče prorekao. Njegove „istine” su se bile obistinile. I pošto se to jednom dogodilo, može se ponovo dogoditi. Hitler je raz valio vrata i prekoračio prag. Dogodilo se nešto neopozivo, i slika čoveka se od tada izmenila. Zato Aušvic ostaje prošlost koja ne može da prođe - menetekel razobručene moderne. Poznato je da masovna ubistva Jevreja nisu bila vršena kao po grom, nego industrijski. Poljski filozof i sociolog Zigmunt Bauman nedavno je ponovo ukazao na sav domašaj tog stanja stvari. Modernoj i efikasnoj upravi pripada duh naučnog otkrića, organizacija, razvije na tehnika, industrijski kapacitet i pre svega personal koji je uvežban za efikasnost, stvarnost i ispunjenje dužnosti - te sekundarne vrline društvene mašine. Institucije i organizacije masovnog ubijanja nisu samo funkcionisale kao neka industrija, nego su bile industrija, lanča 185
no povezana sa ostalim industrijskim kompleksom. Ono što je Maks Veber označio kao obeležja moderne - birokratizovanje, podela rada, diferenciranje sfera vrednosti, postvarenje uprave, odvajanje rada i nauke od morala, redukovanje morala na privatnu sferu - sve je to važilo i za organizaciju masovnog ubijanja. Radilo se o jednom mo dernom projektu. To pre svega važi za zamenu morala ciljnoracionalnim mišljenjem i delanjem. Pogrom je zamenjen organizacijom i si stemom. Već 1919. Hitler je govorio da je nužno da se prevaziđe antisemitizam kao „puka pojava osećanja”. Ali tako se ne može uspešno pobediti „rasna tuberkuloza naroda”. Moralo bi se naprotiv postupiti sistematski i racionalno. Hitler zahteva „antisemitizam uma” koji u tačno proračunatom sledu koraka vodi do konačnog cilja: „uk lanjanja Jevreja uopšte”. Nacisti su tada takođe nastojali da masovno ubijanje upražnjavaju na taj postvaren, „racionalizovan” način. Ono što je pri tom dopustilo da potonu moralne ograde, bilo je upravo sprovođenje na industrijsko-upravni način. To pokazuje kako opasan može da bude mentalitet puke efikasnosti i stvarnosti. Tehničko-industrijski kompleks i mentalitet koji mu odgovara mogu da pomute moral. Konačno postaje čak moguće da se industrijski potencijal upo trebi za masovna ubijanja. To nije neka vizija horora, nego faktum koji pokazuje nacionalsocijalizam. Tokom nacističke diktature, institucije su pokazale za šta su u stanju. One su učinile ono stoje Gelen očeki vao od njih: one su pojedince rasteretile moralne refleksije i preobra zile su zločin u proces rada koji konačno može da bude obavljan ru tinski. Nacionalsocijalistički režim i masovna ubistva su primer preobražaja nasilja i varvarstva pod modernim uslovima. Stoga se u teoriji mehanizma nasilja Renea Zirara, izloženoj u njegovoj knjizi Sveto i nasilje, samo delimično može prepoznati nacionalsocijalistička stvarnost. Žirar se bavi fenomenom „vrelog nasilja”, pogromom, krvnom osvetom koja se divlje širi, ekscesom, opijenošću krvlju. I on skicira genezu jedne civilizacije kojoj polazi za rukom da obuzda na silje i kanališe je u žrtvenom ritualu, u izdvajanju žrtvenih jaraca i ko načno u mehanizmu državnog monopola nad silom. Ali nacionalsoci jalistički režim je sad kao cilj masovnog ubijanja postavio upravo taj državni monopol nad silom. Reč je o „hladnom” nasilju. Jedno Žirarovo zapažanje je svakako pogodno da se objasne određeni načini po našanja nacista. Žirar je ukazao na to da spremnost za nasilje leži du 186
boko i da je kako zastrašujuća tako i zarazna. Kao virus ona se rasplođuje u društvenim telima i može konačno da dovede do opšteg besnila. Nacistima je bilo stalo do toga da spreče tu nekontrolisanu evaziju. Umesto sredstava za proizvodnju, kao što su nastojali mark sisti, nacionalsocijalizam je „podržavio” ljude, a time i zločine. Stoga nije iznenađujuće što je za vreme nacističkog režima opao stepen kri minala. Potencijalni zločinci bili su sklonjeni sa ulice. Našli su se u državnoj službi. Još jedan aspekat Zirarove analize počiva na jezivoj dimenziji masovnog ubijanja. Uništenje Jevreja bilo je označeno kao „sveto delo”. „Braneći se od Jevreja, borim se za delo Gospoda”, govorio je Hitler. Žirar definiše „sveto” kao jednu razgraničenu oblast u kojoj važe drugačija pravila nego u ostalom društvenom životu, mesto uz višenog, koje istovremeno zastrašuje i nudi strahopoštovanje. U „sve tom” se prinose krvne žrtve koje služe kao zamena, najpre stvarne, a potom simboličke, koje treba da rasterete i „očiste” društvo. Zato kod takvog „svetog delà” i ne može da važi društveno uobičajen moral. Onaj ko vrši takvo „delo” po pravilu se prikazuje kao neko ko se sam žrtvuje. On žrtvuje svoju normalnosl i njenu sigurnost i na sebe preu zima napor čudovišnog. Zato su se nacionalsocijalisti pozivali na ,,hipermoral” (Gelen) koji legitimiše „sveto” delo uništenja. „Od vas će”, govorio je Himler u jednom govoru članovima SS-grupa, „većina zna ti šta znači*kada zajedno leži 100 mrtvaca, kada ih leži 500 ili 1000... To izdržati i pri tom ostati pristojan... (to je) slavna stranica naše istorije koja nikada nije napisana i nikada se ne može napisati.” Strukture industrijske moderne, samorazumljivo, još nisu dovo ljan uslov za planski organizovano i „hladno” egzekutovano masovno ubistvo. Tome je moralo da se pridoda još nešto odlučujuće, i to upra vo odluka. Morala je postojati jedna „zla” volja koja je planirala masovno ubistvo, htela da ga ostvari i stoga težila ka moći. Ne postoji gladak prelaz između uobičajene tradicije antisemitizma i nacionalsocijalističke politike uništenja. Ta politika nije „organski” izrasla iz nasleđenih struktura. Reč je o prekidu u kontinuumu vremena. Morao je da se pojavi neko kao Hitler, iz koga očigledno proizlazi jedna „ču dovišna snaga” (Gete) kojom se pregrupišu snage i tendencije koje postoje u istorijskoj situaciji i združuju se u jednu eksplozivnu konste laciju. 187
Hitlerova partija je došla do moći u krizi masovne demokratije. Za to su, kao što znamo, postojale nekolike pretpostavke, kao neza poslenost, inflacija, slabljenje demokratskih institucija, nacionalno poniženje. Velike krize su u drugim zemljama uzimale drugačiji tok. U Nemačkoj je pobedio Hitler. Mišljenje u strukturama i saobraženo istorijskoj logici u vezi s tim dodaje da uloga pojedinca u istoriji nije odlučujuća. Ali dolaženje do moći nacionalsocijalizma ne može se ta ko shvatiti. Bez Hitlera nema nacionalsocijalizma, i bez Hitlerovog sistema ludila nema holokausta. Žitelju doma za muškarce Hitleru su se njegove ideje pojavile u Beču, kada ne samo što je gutao antisemitske i rasističke spise, nego se bavio i popularnim verzijama „naučnog” pogleda na svet, kao što je, na primer, bila Svetska zagonetka Ernsta Hekela. Pri tom je bio gonjen mržnjom prema svetu u kome nije nalazio mesta. Ovde se mo raju rezimirati neke biografske pretpostavke. Hitler je doživeo neuspeh u školi, odbacio je građanski život ispunjen radom, težnjom ka ci lju i porodičnim smislom. Smatrao se „umetnikom”, ali nije bio primljen na bečku umetničku akademiju. Potom je nekoliko godina proveo kao neka vrsta „socijalnog i duševnog boema” (T. Man). Po vremeno je živeo u azilu za muškarce. On je, jedno za drugim i istovre meno, crtač poštanskih karata, povremeni radnik, sanjar, čovek koji pravi projekte, želi da napiše jedan pozorišni komad, pronađe piće bez alkohola, skicira planove za obnovu grada, za idealnu nemačku drža vu. Oduševljava ga Rihard Vagner. Opijenost muzikom, veliki gestovi, opčaranost masom, pozorišni efekti, svečana igra - sve to je po njegovom ukusu. Vagnerovi spisi, pamfleti savremenika i masovno raspoloženje u predratnom Beču „pokazuju” mu ko je kriv što mu vlastiti život nije uspeo: Jevreji. Resentiman onoga ko je propao u građanskom pogledu traži rasterećenje. On se oseća kao nepoznati gospodin kome je degenerisana okolina onemogućila da ostvari svoj poziv. Iskorenjen, našao je po izbijanju Prvog svetskog rata udomlje nje u nemačkoj armiji. Poraz i revolucija su ga traumatizovali, izgu bio je svoj duhovni i društveni oslonac. Ukidanje tradicionalnog po retka i njegovih vrednosti kao što su „otadžbina”, „narod”, „naredba i poslušnost”, anarhija, građanski rat, materijalna beda, ispunili su ga paničnim strahom. Posvuda na delu vidi „raspad”. U toj situaciji vraća se onom sredstvu samopotvrđivanja koje mu je oduvek stajalo na ras polaganju: objasnio je sebi obespokojavajuću i ponižavajuću situaciju 188
pomoću sistema ludila u koji se upleo. No, drugačije nego u bečkim godinama, sada nije ostao usamljen. Njegova govornička obdarenost i opšte raspoloženje vremena omogućili su mu da sa svojim privatnim ludilom postane eksponent kolektivnog ludila. Izgradio je NSDAP i pisao, posle neuspelog minhenskog puča 9. novembra 1923, dok je bio u zatvoru u Lansbergu, Moju borbu, prelomnu knjigu istorije koju će tada realizovati korak po korak. Ta knjiga je bila malo čitana, ali Hitler je sa njom načinio istoriju. Tamo on piše: „Onaj ko shvata na cionalsocijalizam samo kao politički pokret, ne zna skoro ništa o nje mu. On je više od religije: on je volja za novo stvaranje čoveka.” Sugestivno dejstvo koje je Hitler vršio posebno posle boravka u zatvoru, bilo je povezano i sa tim što je „novo stvaranje čoveka” delimično iskusio na samom sebi, a delimično ga aktivno preduzimao. Celokupna njegova ličnost izjedala se onim što je nazivao svojom „misijom”. On je bio opsednut. Tako su ga doživljavali skoro svi iz bliže okoline. Za Hitlera je bila karakteristična nagla promena između apatije i histeričnih izliva, odsutnosti i preteče prezentnosti. Hitler bi se mogao opisati, govori jedan rani pristalica, samo pomoću „stare metafore”: „duh ulazi u njega” (V. fon Miltenberg). Hitler nije mogao da vodi razgovor u uobičajenom smislu reči. U tome je bio nespretan, skoro bojažljiv, ničega se nije dosećao. Ali ako ga je nešto podstaklo i razdražilo ga, govorio je sa sve većim besom, ali tako kao da govori nekom velikom mnoštvu. Kad bi došao do kraja, skljokao bi se iscrpljen i umukao. Rudolf Dils, nekadašnji šef tajne policije, sećao se: „Cesto sam ga sretao u fazi malaksalosti, u kojoj je kao bez života ukočenim pogledom gledao pred sebe... Pri vidno je spadalo u automatizme... njegovog bića, što je proživljavao strogo odeljene stadije, one u kojima se njegova energija sakupljala i one u kojima joj je dopuštao da preplavi i eksplodira.” I Albert Sper je zapazio kod Hitlera tu jedinstvenu promenu između opsednutosti i apatije i o tome je razmišljao: „On je delovao gotovo nestvarno. Mo žda je ipak u tome uvek ostajao isti. Ponekad sam se, prisećajući se to ga, pitao, nije li ga ta nepojmljivost, ta ncstvarnost, obeležila od rane mladosti do nasilne smrti. Utoliko žešće, činilo mi se tada, mogla je da ga obuzme nasilnost; jer nijedno ljudsko osećanje nije mu se proti vilo. Nikome ne bi pošlo za rukom da se približi njegovoj suštini, up ravo zato što je ona bila mrtva, prazna.” Herman Raušning ide još dalje. Po njegovom utisku Hitlerova opsesija je delovala kao demon 189
ska magija: „Ono što je morao da oseti svako ko je dolazio u dodir sa Hitlerom: on se izlagao silama koje su ga nosile sa sobom. Silama tamnog i razornog nasilja... U osnovi svog bića on je labav i apatičan i bio mu je potreban nervozni nadražaj da bi se iz hronične letargije uz digao do grčevitih impulsa volje. On je odabrao mučan put, prepustio se padu, silama koje su ga odvukle u propast.” Navikli smo da govorimo o Hitlerovim „zbrkanim” mislima. Ali u stvari te misli nisu bile „zbrkane”. Naprotiv, ono zastrašujuće u to me jeste neumoljiva doslednost s kojom je iz njegovih luđačkih pre misa razvijen čitav jedan sistem i jedna strategija delanja. Priroda je „grozna”, govori Hitler u Mojoj borbi. U areni života mogu se potvrditi samo jaki, priroda je nemilosrdno protiv slabih, oni moraju da propadnu. Ukoliko bi zavladale „pacifističko-humane ide je”, to bi za posledicu imalo degeneraciju. Samilosno čovečanstvo sa mo bi sebi pripremilo propast. „Ovde se naravno jedni ili drugi mogu smejati, ali ova planeta se već milionima godina kretala kroz eter bez čoveka, i može se ponovo tako desiti, ako ljudi zaborave da svoje najviše biće ne duguju idejama nekolikih šašavih ideologa, nego spo znaji i bezobzirnoj primeni čvrstih prirodnih zakona.” Priroda je moralno indiferentna i ona ne daruje nikakvu premiju za dobra raspoloženja. Njeni zakoni su grozni, kaže Hitler. Važe zakoni samo održanja i selekcije snažnijih u ubilačkoj borbi za postojanje. „Na kraju večno pobeđuje samo strast za samoodržanjem. Pod njom se takozvana humanost topi kao izraz smese gluposti, kukavičluka i uobraženog mudrijaštva, kao sneg na martovskom suncu. Čovečanstvo je postalo veliko u večnoj borbi - u večnom miru ono bi pro palo.” Hitler se ipak ne zadovoljava tom slikom borbe za postojanje is pražnjene od smisla. Evolucija vođena borbom za život je, naime, proizvela jednu posebno visoko razvijenu ljudsku rasu: Arijevca. „On je Prometej čovečanstva, iz čije svetle zvezde u svim vremenima proističe božanska iskra genija, uvek iznova paleći onu vatru koja kao saznanje osvetljava noć muklih tajni i tako dopušta ljudima da se uz dignu putem ovladavanja drugim bićima na ovoj zemlji.” Taj tip čoveka je takoreći dokaz za to da stvaranje još nije završeno. Jer čovek biološki stoji na razmeđu. Počinju da se ocrtavaju novi načini igre. Jedni će potonuti pod dosadašnje čovečanstvo, a dru gi će se uzdići iznad njega. „Bogočovek i masovna životinja, tako bih 190
mogao da nazovem oba ta načina igre... Bogovi i životinje, tako stoji svet danas pred nama i tako sve postaje elementarno i jednostavno.” Ali da bi taj „bogočovek” mogao da dođe do prevlasti, mora biti za štićen od rasnog „onečišćenja”, i mora mu se pružiti dovoljno životnog prostora na raspolaganju. Politika je u svom jezgru bio-politika. Geo politika - dakle, plan za osvajanje životnog prostora na Istoku - i svi drugi politički računi, izvedeni su odatle. Hitler je razvio politiku koja sebe shvata kao babicu biološke evolucije. U tom smislu je i Niče ob javljivao nužnost „velike politike” - u delirijumu svojih fantazija o moći. Na pozornici te „velike politike” sebe je video i Hitler. Svojom „biološkom politikom” Hitler je pretvorio u delo jedan projekat o kome je sanjao već pozni 19. vek. To što je Hitler preko račio prag prema bio-politici, dozvolilo je nacionalsocijalističkom režimu da postane prošlost koja ne može da prođe. Jer mi ćemo još doživeti kako će moderne bio-nauke politiku dovesti u iskušenje. Pro jekti preobražaja, odgajanja i „popravljanja” čoveka ponovo će dobijati snagu. Pretnju budućnosti čini manje neko novo izdanje nacionalfašizma, koliko moderni ,,bio-fašizam”. Bio-fašizam znači: rad na ljudskom materijalu u duhu neograničene mogućnosti da se s njim ne što čini. Na novom tehnološkom nivou i na pozadini prenaseljenosti, eugenika i uništenje „za život bezvrednog života” ponovo će postati tema. Devetnaesti vek je, kao što je rečeno, počeo da sanja o biološ kom radu na ljudskom materijalu. Tada je već počelo, s ohrabrenjem koje je pružio pobednički hod prirodnih nauka, da se veruje u „nauč no” konačno rešenje socijalnih problema i pojavila se spremnost da se tradicionalni odnos između nauke i morala preokrene: moral ne treba više da zadržava nauku, nego treba daje sledi i da se ograniči na to da smišlja naknadna moralna obrazloženja. Hitler je, sa svojom bio-politikom, svojom „voljom za novim st varanjem čoveka”, izrod „naučnog” doba. Kod njega se mešaju biolo gija, kosmički patos i crna gnoza: pošto priroda, kako kaže, ne pozna je stanje mirovanja, postoji samo napredovanje i nazadovanje do konačnog opustošenja planete. Ako, dakle, izostane ili bude zaustavlje no jačanje živih pomoću kulturnog čina „Arijevca”, onda će doći do toga da planeta ponovo izgubljeno i besmisleno luta u „kosmičkoj noći”. Hitler priziva manihejsko svetlo-tamu kosmičke borbe titana: arijski svetli lik ima luciferskog protivnika, Jevreje. Oni u potpunosti 191
otelovljuju princip razlaganja života, oni su „bacili”, kosmički uscv koji izaziva bolest. Ako se ta „klica bolesti” ne istrebi, „viši” život će propasti. Ako se to dopusti, čini se prestup protiv „božanskog zakona postojanja” i učestvuje u novom „proterivanju iz raja”. To zbivanje u kosmičko-metafizički protumačenom svetu u po zadini ima, po Hitlem, jedan aktuelni aspekat. Jer „titanska” borba iz među moći svetla i tame jeste u tom istorijskom trenutku stupila u svoju odlučujuću fazu. Preti propast Zapada. Hitler priziva strahote modernizovanja, svoje privatne strahove od deklasiranja i fobije uo bičajene u konzervativnoj kritici kulture: porodični smisao i vernost uzmakli su pred seksualnim oslobođenjem i njegovim izopačavanjem; Moloh grada iskorenjuje pojedince; novac potiskuje duh, trijumfuje privredno osećanje. Materijalističko mišljenje je već porobilo mase obeju divovskih zemalja, Rusije i Severne Amerike, pod boljševičkim i pod kapitalističkim predznakom. Ali iza toga stoji jedan jedini prin cip, jedna sabrana sila: „jevrejska zavera protiv sveta”. Hitler veoma dobro zna da rasni pojam jevrejstva nije dovoljan da bi sve to obrazložio. Zato u razgovoru sa Raušningom govori da gledano sa strogo „genetičkog stanovišta” ne postoji jevrejska rasa; reč je pre o „zajednici duhova”, o jednoj duhovnoj osobenosti, koja nije determinisana samo biologijom. Hitlerovo mišljenje kruži oko identifikacije tog „duhovnog” principa koji mora da bude „istrebljen”. Gunar Hajnzon je u jednom dugo nedovoljno zapaženom istraživanju pretpostavki za Aušvic u središte svoje analize postavio te Hitlerove intencije. Njegova teza glasi: Hitler je hteo da u planetar noj razmeri uspostavi „pravo” na zatiranje naroda, pošto je to u borbi za samopotvrđivanje narodnih i rasnih ljudskih grupa smatrao nečim od čega se ne može odustati s obzirom na situaciju navodnog smanji vanja životnog prostora. Jevreji kao „duhovna” rasa ne nastupaju u toj borbi kao konkurencija, nego mnogo gore: oni pokušavaju da parališu spremnost na borbu koja je nužna za preživljavanje - uz pomoć zabra ne ubijanja objavljene u Deset zapovesti. Pre „uzdizanja univerzalne etike svetosti života i zaštite stranaca” (Hajnzon), po Hitlerovom uverenju vladale su druge norme i ponovo će, kao kazna za propadanje čovečanstva, morati da zavladaju iste užasne norme. Hitler ne želi da jevrejsku zabranu ubijanja prekorači samo u pojedinačnom slučaju, nego želi da je sistematski prevaziđe. Hajnzon citira iz Hitlerovih raz govora sa Raušningom jedan pasaž koji je s tim u vezi: „Mi stojimo 192
pred ogromnim prevratom moralnih pojmova i duhovne orijentacije čoveka. Sa našim pokretom je zatvoreno tek srednje razdoblje, srednji vek. Mi okončavamo jednu stranputicu čovečanstva. Tablice sa Sinajskog brda su izgubile svoje važenje. Savest je jevrejski pronalazak.” Hitler je hteo da uništi moral tako što će fizički istrebiti njegove „pronalazače” i „nosioce”, Jevreje. A taj moral mora da bude uništen da bi drugi bio skrojen i da bi onda postale moguće i ostvarene ubilač ke akcije velikog stila u istočnim oblastima, „etničko čišćenje”. „Mi imamo dužnost da raselimo, kao što imamo dužnost da se korisno sta ramo o nemačkom naseljavanju. Moraće da bude razvijena tehnika ra seljavanja. Sta znači raseliti, pitaćete. Hoću li da uklonim čitava ple mena naroda? Jeste, tako otprilike, na to će izaći. Priroda je grozna. Zato i mi smemo takvi da budemo...” Autentičnost Raušningovih beležaka o razgovorima bila je osporavana. Diskusija o tome je neplodno-akademska, jednostavno zato što, kao što je poznato, Hitler ništa nije propustio da pokuša kako bi sve planove i ideje razvijene u tim razgovorima sproveo u delo. Sa ma Hitlerova politika je dokaz autentičnosti tih razgovora. Kao što je pomenuto, Hitlerov sistem je bio dosledno razvijen iz određenih premisa. Mora se dodati da su te premise, kao recimo ona o višoj vrednosti arijske i bacilskoj prirodi jevrejske rase, samo po sebi se razume, luđačke. Sve to nema ništa sa „istinom”. U Hitlerovom tri jumfu pokazuje se potpuni bankrot „istine” u politici. Hitlerova politi ka nije utemeljena ni na kakvoj istini, ona je uspešan pokušaj da se lu dilo učini istinitim tako što će se ostvariti. U tom smislu je Hitler verifikovao svoj pogled na svet. On je sebi načinio sliku sveta i po kušao potom da stvarnost oblikuje prema toj slici. U tome je uspeo kada je dobio u ruke čitavo jedno društvo sa njegovim institucijama i aparatom. Ljudi preko kojih je stekao moć učestvovali su u njegovom insceniranju i egzekuciji istorije, kao vernici, kao oni koji su primali zapovesti, kao voljni pomagači, kao zastrašeni, kao ravnodušni. „Sje dinjene moralne snage” (Gete) tog društva u svakom slučaju nisu mogle da učine kraj tom kretanju. Obično, ludilo odvaja nekog čove ka od njegove okoline, izoluje ga i isključuje. Ono čudovišno u Hitle rovom slučaju leži u tome što je on prevazišao usamljenost ludila, ta ko što je svoje ludilo dosledno podruštvio. Postojali su različiti motivi da se sledi Hitler, ali to ništa ne menja na rezultatu da je ovde ćelo društvo učestvovalo u pretvaranju sistema ludila u stvarnost. 193
Niče, koji je na kraju u pećini svoje unutrašnjosti bio savladan fantazijama o nasilju, bavio se samo imaginarnim uništenjem sveta koji nije odgovarao njegovom. Zadatak budućih nadljudi, objavljuje, jeste da „steknu onu čudovišnu energiju veličine, da bi, odgojem i, sa druge strane, uništenjem miliona neuspešnih, oblikovali budućeg čoveka”. I Hitler skončava u bunkeru ispod rajhskancelarije, u nekoj vrsti pećine. Ali njegove fantazije o nasilju su bile ostvarene, one su eksplodirale prema spolja. On je zaista uništio čitav jedan svet koji ni je odgovarao njegovom. Razorena Evropa, milioni ubijeni u ratu, milioni pobijeni. Hitler, doduše, nije do pojedinosti planirao milionsko ubijanje Jevreja. Ono „kako” tog ubijanja prepustio je dobro organizovanom upravnom aparatu, naučnoj i planskoj inteligenciji, industrijskom ka pacitetu i vojnoj udarnoj sili. Ali da zasnuje masovno ubistvo - to je bio postojani cilj njegovih planova. Hitler je pustio da za ostvarenje njegovih planova rade mehanizmi i svagdašnja „prisila stvari”. I kada je sve bilo izgubljeno, u svom političkom testamentu je sa velikim za dovoljstvom primetio da je istrebljenjem Jevreja učinio jednu veliku uslugu čovečanstvu. Kad istoričari danas govore o „kumulativnom radikalizovanju” (H. Momzen) preko suprotstavljenog i zajedničkog dejstva pojedina čnih nosilaca odluka i oblasti funkcija, oni odlučnu volju za uništenjem ponovo pretvaraju u anonimni efekat sistema. Na taj način se istorija ponovo pretvara u dešavanje i izbegava se uznemirujući uvid da istoriju katkad stvaraju i likovi koje je Gete nazivao „demonskim”. Iz narodno-pedagoških razloga te misli su se povremeno odbijale: time se htelo da se izbegne prebacivanje odgovornosti. A da bi se to izbeglo, dovoljno je da se insistira na načelu koje je Hana Arent jednom ovako formulisala: pojedinac je odgovoran i za svoju poslušnost. Hana Arent je, takođe, u vezi sa Ajhmanom, administratorom „konačnog rešenja”, govorila o „banalnosti zla”. Ona je time htela da obeleži onaj poslovni, postvareni, birokratski, uslužni manir, s kojim su ljudi smetene normalnosti održavali rad mašine za ubijanje. In dustrijska i administrativna oblikovanost rada na ubijanju i „više na redbe” dopustile su tim normalnim građanima da održe „čistu savest”. Ima li se, dakle, pred očima čitav taj posao, s pravom se može govoriti o banalnosti zla. Ali „više naredbe” su bile date zbog razloga za koje 194
je oznaka „banalno” ipak pogrešna reč. Hitler je svoju politiku uniš tenja ostvario zbog jedne vrste „političke teologije”. Hitlerov „rezultat” je ekstreman primer za to u kojoj meri istorijom upravlja ludost, moglo bi se reći i: imaginarno. Hitler je mračna varijanta začetnika religije. On je harizmatičar totalnog mobilisanja koje svoju energiju pretvara u rat, razaranje i ubistvo naroda, i pri tom sledi jednu fantazmu. Hitler je fokusirao tamni aspekat društvene ima ginacije. Kao obeležje totalitarnih sistema 20. veka Hana Arent ističe da su oni u do tada nepoznatoj meri laž učinili fundamentom svoje zloči načke politike. Ali da li su fantazme Hitlerovog sistema ludila - i da li je pri tom zaista reč o jednom „sistemu” - dovoljno obuhvaćene poj mom laži? Suprotnost laži nije istina, nego istinoljubivost. Onaj ko je sam uveren u to što govori i u šta hoće da uveri druge, ne laže kada se sa svojim iskazima nalazi u zabludi. Laži pripada - na to je ukazao još Avgustin - namera da se neko dovede u zabludu. Lažljivac poznaje pravo stanje stvari i iznosi pogrešne činjenice, iz ma kojih razloga. Doduše, čovek može biti doveden u zabludu i pomoću istine. U prvoj liniji je odlučujuća namera. Laganje je intencionalni akt. Ono se te melji na slobodi, dakle, na tome što čovekova svest može da prekorači stvarnost, distancira se od nje, sakrije je i izvitoperi. Jedna svest može drugoj da ispriča nešto i da tako pusti da iz nekog Ništa nastane neko biće, ili obrnuto, da neko biće postane Ništa. Samorazumljivo, Hitlerova politika u tom smislu puna je laži. On se beskrupulozno služio demagogijom. A u Mojoj borbi je izričito opravdavao laž kao sredstvo za sprovođenje viših ciljeva. Ali sami ti ciljevi - antisemitski sistem ludila i njegovo praktično prevođenje: program uništenja - za njega nisu bili splet laži. On je verovao u to i činio je da i drugi poveruju, i tako je stvorio spremnost za ubijanje. U Hitlerovoj politici ludilo razara stvarnost. To je više od laži u smislu negacije istinoljubivosti, više od namernog dovođenja u zablu du. To je katastrofa slobode. Slobodi pripada sposobnost da izmeni stvarnost prema merilima koja sama ne potiču iz stvarnosti, nego iz sveta imaginarnog. Šta je imaginacija? Da li je ona samo materijal iz koga biva načinjena umetnost? Imaginirani svet je svet koji sebi „uobražavamo” (einbilden). On je slika koja ne preslikava, nego se postavlja na mesto stvarnosti. On je jedan drugi svet koji upravlja ponašanjem u prvom i može čak 195
da njime dominira. Snaga uobrazilje služi se materijalima od kojih ži vi: iskustvima, utiscima, opsesijama, željama. Ali ono što odatle proizvodi, jeste nešto Novo, što se takođe može suprotstaviti ostaloj stvarnosti. Mišljenje nikada nije okončalo sa problemom slike, a da nas, kada se u plimi slika modernog doba medija imaginacija i stvar nost prepliću jedna sa drugom, još manje će moći da s njim okonča. Sve bi bilo mnogo jednostavnije kada svest ne bi bila ništa dru go do svesno biće. Kada svest ne bi mogla da se oslobodi i uobrazi svoj sopstveni svet. Ali svest je i u tom smislu „slobodna”. Ona živi u stvarnom svetu i u mnogim mogućim svetovima, koje ne može sa si gurnošću da razlikuje. Utoliko je svest „nedostatak u biću” (Sartr), ali istovremeno poseduje produktivnost koja prekoračuje granice. Ona može, slično Bogu, da izgovori svoje „fiat” i da iz Ničega pozove u ži vot neku stvarnost. Jevreji nisu bili ono što je Hitler u njima „video”. Ali on ih je takvima načinio; on ih je „video” kao bacile i dao da se pobiju kao bacili. A oni koji su u tome saučestvovali ili su to ravno dušno posmatrali, to su jednako „videli”, ili su u najmanju ruku delali shodno tom načinu gledanja. Ranije se to nazivalo „zaslepljenost”. U Mojoj borbi Hitler izričito poriče mogućnost objektivne isti ne. Za njega je objektivizam tipična „sanjarija humanosti”. I u stvari ma saznanja postoji samo više ili manje moćno iživljena subjek tivnost, koja se sa svoje strane temelji u kontingenciji rasne pripadnosti. Maks Veber je kao obeležje moderne označio okolnost da u meri u kojoj raste racionalnost sredstava, postaje jasno da sami cilje vi više nisu ukorenjeni ni u kakvoj obaveznoj racionalnosti. Oni pri padaju privatnim kućnim bogovima i demonima. I može biti dobro tu opasnost je Maks Veber uvideo - da demoni provale iz svojih pri vatnih pećina i da uzmu da režiraju svet racionalnih sredstava. Raščaranu modernu ugrožava ponovno začaravanje racionalnim sredstvi ma. Iz opsesija postaju misije, koje sa hladnim proračunom posežu za medijima. Kant je prilikom pokušaja da prosvećenost objasni njom sa mom, već dotakao neumne temelje uma, kada je pregledajući um i njegova pravila otkrio snagu uobrazilje. Ne kao neku moć pored uma, nego kao vrtoglavi temelj uma. Zašto vrtoglavi? Zato što snaga uobra zilje nema temelje, nego je ponor. Ponor snage uobrazilje irealizuje sve navodno dobro zasnovane odnose stvarnosti. U snazi uobrazilje um se očešava o ludilo i čak se mesa sa njim. Nije li um možda samo „uređeno” ludilo? Ako bi to tako trebalo da bude, čime je uređen? U 196
naučnom umu, spremnošću da se sluša odobravanje stvari? U mo ralnom umu, spremnošću da se živi i pusti da se živi? Ostanimo još trenutak kod morala. Ako se zasniva na snazi uo brazilje, onda se on pokazuje kao fikcija u službi života. Poslednje utemeljenje morala je volja za njega. Moramo hteti da ga uobrazimo kako bi nam vodio i orijentisao život. Uzmimo, na primer, „vrednost” čovekovog dostojanstva. „Svi ljudi su slobodni i po dostojanstvu i pravima rođeni jednaki”, objavljuje prvi član Opšte deklaracije o ljudskim pravima. Ali da li je čovek zaista po rođenju obdaren dosto janstvom onako kao što je obdaren udovima? Samo po sebi se razume da nije. „Dostojanstvo” je priznato, ali pomoću koje instance? Danas kažemo: pomoću društva. Društvo sebi uobražava načelo i čini ga obaveznim, da se prema ljudima, i to svim ljudima, postupa kao pre ma bićima koja poseduju „dostojanstvo”. Ali s pravom se oseća daje utemeljenje čovekovog dostojanstva u jednom društvenom sporazu mu previše slabo. Ono od čovekovog dostojanstva čini nešto kontingentno. Kontingencija znači: ono što postoji moglo bi isto tako i da ne postoji, to nije nužno. „Dostojanstvo” ne treba da se temelji na živom pesku sporazuma i promenljive većine. Kod hitlerizma se pokazalo da je moguće da se jednoj određenoj kategoriji ljudi odrekne to dosto janstvo i da se potamane kao gamad. I osim toga, pokazalo se da se za to u modernom društvu čak može mobilisati većina, i kao instrument ustanoviti veoma komplikovan društveni mehanizam. Čovekovo dos tojanstvo, dakle, ne postoji, nego važi. A samo dok važi i samo tamo gde važi, ono i postoji. Kada osnovni zakon Savezne Republike dosto janstvo čoveka naziva „nepovredivim” i izričito ga ne prepušta nekoj demokratskoj većinskoj odluci - to je onda pokušaj da se u jednom se kularnom svetu zasnuje sveti tabu. Jedna društvena odluka se pretvara u stvar koja u budućnosti treba da ostane slobodna od društvenih od luka. To je pokušaj koji dostojanstvo upravo neće da utemelji samo u društvenoj snazi uobrazilje - nego u Bogu, tačnije: u onome što je preostalo od Boga, instanci poslednjeg utemeljenja, jednoj vrsti nalo ga moralnog uma. Ipak, ostaje neka društvena sila koja takvom umu daje da govori svoje naloge. Problem se može okretati i vrteti kako se hoće, ali for mula nepovredivosti će uvek istovremeno otkrivati da nepovredivost predstavlja obavezu. Dostojanstvo se objašnjava kao nepovredivo up ravo zato što se pokazivalo i još uvek se pokazuje koliko snažno može da bude povređeno. Hitlerizam je povukao čudovišne konsekvence iz 197
Ničeovog određenja čovekovog dostojanstva kao „pojmovne haluci nacije”. Ako postoji odluka za čovekovo dostojanstvo, onda je mo guća i odluka protiv čovekovog dostojanstva. I ta odluka se kod Hitlera rodila, ne potajno, nego u „konspiraciji u po bela dana” (Hana Arent), na otvorenoj sceni i uz aplauz velikog delà nacije. Hitler je poslednje uklanjanje prepreka moderne. Od tada svako može da zna kako je bezdana čovekova stvarnost: da u njoj postoje obaveze samo ako se puste da važe; da se obećanja života primaju sa mo pod pretpostavkom da ih se pridržavamo; da se od života možemo nadati nekom uspehu samo ako dobijemo podršku drugih. Ali od tada se može naslutiti i šta zaista znači „smrt Boga”. Ako smo napušteni od dobrih duhova i ako smo izgubili dobre razloge, sve to moramo sami da napravimo. Ako se prestane da se veruje u Boga, ne ostaje više ni šta drugo do da se veruje u čoveka. Pri tom se može napraviti iz nenađujuće otkriće da je verovanje u čoveka možda bilo lakše nego što se preduzimao zaobilazni put preko Boga.
198
ŠESNAESTO POGLAVLJE Veliki Inkvizitor. Nihilizam moći. Jov - lik jevrejskog samouveravanja posle holokausta. Jov i posledice. Epikurov ateizam. Lajbnicova teodiceja. Kantova solidarnost sa Jovom. Nepoznati razlog zbog koga se živi.
To što je mogao da postoji hitlerizam, ostaje stalno iskušenje svake vere u čoveka. Jer Hitler je ostvario ono što je Kafka u Procesu opisao kao potpuni užas: „Laž je učinjena poretkom sveta.” Najviši ciljevi kojima se Hitler posvetio - uništenje jevrejstva, potčinjavanje i ubijanje naroda na Istoku, odgoj „arijske rase” - u sebi samima su varvarski i, mereni fundamentalnim vrednostima zapadne civilizacije, „laž”. No oni to svakako nisu u smislu bezobzirnog do vođenja u zabludu. Jer Hitler je hteo da postigne tačno te ciljeve, oni nisu bili varka. Sva sredstva za to su mu bila dopuštena, pa i laži de magogije. Mase hoće da budu „na najbestidniji način slagane”, kaže Hitler u Mojoj borbi. Odgovara li Hitleru model Velikog Inkvizitora koji je razvio Dostojevski - kako je jednom pomislio Peter Sloterdajk? Za Velikog Inkvizitora važi formula da „cilj posvećuje sredstva”. „Cinizam sred stava” služi „moralizmu ciljeva”. Sami ciljevi važe kao nešto „sveto” i samo zato mogu da posvete i sredstva. Veliki Inkvizitor hoće ono „najbolje” za čoveka. On je spreman da spali Hrista koji se vratio, jer veruje da zna da od čoveka previše zahtevaju sloboda hrišćanina i zapovest ljubavi. Ono što je Hristos, u čije ime vlada Veliki Inkvizitor, doneo čoveku, nije to „najbolje”, jer je suviše dobro za njega. Jer ljudi se ničega toliko ne plaše kao svoje slobode. Oni radije hoće sigurnost. „Zaštitite nas od nas samih”, pozivaju čuvare institucija. U razgovoru sa Hristom koji se vratio, Veliki Inkvizitor kaže: „Kunem ti se, čovek je slabiji i niži nego što si mislio... U svom visokom uvažavanju pre ma njemu delao si kao da nemaš više samilosti za njega...” Hristovoj poruci da „čovek ne živi samo od hleba” nedostaje istinsko milosrđe. Milosrđe se pokazuje prema čoveku kada mu se daje hleb - on ne zna 199
za veće zahteve. I ako taj zahtev ne bude utoljen, razbija moralni ži vot. Veliki Inkvizitor argumentuje kao neko ko, ukazujući na bedu ne zaposlenosti, pravda ljude koji su sledili Hitlera. Ne treba se predavati iluzijama: čovek će počiniti najgore zločine samo da bi mogao da jede svoj hleb. Veliki Inkvizitor deluje na osnovu ovog razmišljanja i brani instituciju, pošto hoće da zaštiti ljude od preterivanja. On, dakle, brani institucije drugačije nego, recimo, Avgustin koji bi se, kada obrazlaže nužnost crkve, na prvi pogled možda mogao dovesti u njegovu blizi nu. Avgustinova crkva bi trebalo da pruži oslonac očekivanju spasa i hodočašću do kraja vremena, i da uzdizanju duše podari zemnu tra jnost. Avgustin zahteva čovekovu slobodu i hoće da je usaglasi sa ve likim događajima. Ali Veliki Inkvizitor ne želi više da podstiče ljude na velike projekte, već im pomaže u jednoj ograničenoj sreći. Oni smeju da ostanu životinje stada, kakve su u njegovim očima. Ali time ni Hitler ne bi hteo da se zadovolji. On je hteo da prido bije mase za svoj „veliki” projekat. Vizija Velikog Inkvizitora, da na kraju istorije „hiljade miliona srećne dece” naseljava zemlju i da nji ma vladaju malobrojni koji su ih primamili u svoj ograničeni raj - to nije Hitlerova vizija. Njemu bi takvo uživanje bilo čisti nihilizam. Najviši cilj za njega nije sreća, nego pobednička sila u areni istorije. On je hteo da okonča „ples oko zlatnog teleta”, da slomi „veličanstvo novca”, „moral i pravo, dobra uprava i kultura” mogu da budu „dobre stvari”, kaže on, ali na kraju su ipak ništavne. U borbi naroda steći „prelazni pehar” vlasti nad svetom, to je jedino što se broji. Protiv uobičajenog nihilizma Hitler postavlja ubilačku igru moći, savršeni nihilizam. Drugačije nego kod Velikog Inkvizitora, kod Hitlera ništa ne ostaje od moralizma ciljeva. Hitler želi da poništi čitav moralni svet. Najviši cilj je moć i sila. Ništa drugo. On je uveren da ubilačka igra moći dopušta uvid u tajnu kretanja istorije. Samo snažne prirode to izdržavaju. Kratko pre samoubistva Hitler je sasvim ozbiljno govo rio da se nemački narod nije pokazao dostojnim da ispuni zadatak koji mu je namenjen. Podsetio bih još jednom na reči koje kod E. T. A. Hofmana iz govara njegov tiranin u trenutku mračne epifanije: „Bezumnici, šta tražite nad mojom glavom? - Nada mnom ništa! - Pust je mračan prostor tamo gore, jer ja sâm sam moć... a vi tonete srušeni u praši nu!” 200
Ali kako stoje stvari sa tom istorijom, ako mračni prostor tamo gore nije pust ili ako se ipak barem jedna vera podiže protiv tog horror vacui, vera koja je dovoljno snažna da se pusti da vodi ad absurduml „Knjiga o Jovu, knjiga sudbine našeg naroda, je, ako je ijedna, bila napisana na zemlji, knjiga života i poverenja u život, sa one stra ne gvozdenih stega bola i zadovoljstva, sa one strane svakog dobra i zla, čvrst čovekov posed.” Te reci piše Margaret Zuzman u svojoj knjizi Knjiga o Jovu i sudbina jevrejskog naroda objavljenoj 1946. To je dokument jevrejskog samouveravanja posle holokausta, meditacija 0 Jovu i pitanju, nije li u tom „trenutku svetske katastrofe” spaljen i Bog Izrailja. Margaret Zuzman još jednom postavlja Jovova pitanja o Bogu koji se povlači. Jov se zgurio u pepelu svoga života i očajava zbog poretka stvari. Taj očaj, ne više i ne manje, za Margaret Zuzman je neporeciv ostatak poverenja u Boga koji se povukao u tminu, i u svetski poredak koji se pomeo. „Svet je oslepljen preobiljem zla”, piše Zuzmanova i time misli: izostalo je veliko zaprepašćenje pred užasom. Sa Jovom se još jednom vraćamo starim pripovestima. U pripovesti o padu greh, zlo leži u otuđenju od Boga. U drugoj priči, o Kainu i Avelju, ono leži u neprijateljstvu među ljudima. Kain je iz zavisti ubio svog brata Avelja. Dok kod pada u greh, Bog samo „dopušta” čovekov prestup, u Kainovu dramu je jače upleten. Zašto prima Aveljevu žrtvu, a Kainovu ne? Narušena je simetrija žrtve i mi losti. U postupku Boga se ne može otkriti pravednost. Nije li Kainov zao čin takođe i posledica Božje nepravednosti? U priči o Noju ukazuje se Bog koji sumnja u svoje stvaranje zbog ljudske zlobe. On hoće da ih zatre i uništi u velikom potopu, ali tada ipak pravi izuzetak sa Nojem. Bog koji vlada u tim pripovestima nije „nepokretni pokretač” (Aristotel), nije Bog čistote daleke od života, nego Bog koji u sebi sje dinjuje sve delatne snage života, svetle i tamne, dobre i zle. Kao jedini 1 isključivi Bog, on obuhvata čitav život. U tom Bogu život biva sla vljen u svojoj ambivalenciji i bezdanosti, u svojim zastrašujućim i usrećujućim aspektima, u svojim uspesima i stradanjima. Tako je pre svega sa Jovovim Bogom. ‘ Jov je bio pobožan čovek „koji se bojaše Boga i uklanjaše se oda zla”. Čovek od blagostanja i dobrobiti. Bog je ponosan na tog 201
„slugu”. On se takoreći pomalo razmeće njime pred jednim skupom na nebu, gde je prisutan i Sotona. Taj Sotona nije protivnik Boga, ne go skeptični pomoćnik. On nagovara Boga na eksperiment. „Misliš li”, kaže on Bogu, „da se Jov uzalud boji Boga? Nijesi li ga ti ogradio i kuću njegovu i sve što ima svud unaokolo? Djelo ruku njegovijeh blagoslovio si, i stoka se njegova umnožila na zemlji. Ali pruži ruku svoju i dotakni se svega što ima, psovače te u oči.” Bog se na neki način opkladio. On se kladi na Jovovu pobožnost, a Sotona na to da ta pobožnost neće ostati postojana pod pri tiskom jada. Eksperiment na čoveku može, dakle, da počne. Jovova stada su bila uništena, ovce, goveda i kamile, sluge su izginule, kao i njegovi sinovi i kćeri. Jov je izgubio sve, i na kraju je izgubio i zdra vlje. Telo mu se osu „zlijem prištem od pete do temena”. Jov je sedeo u pepelu i strugao se. Ostala mu je samo žena. Ali ona mu nije od po moći, uspravlja se pred njim i kaže: „Hoćeš li se još držati dobrote svoje? Poreci Boga, pa umri!” Isprva Jov istrajno podnosi muke. ,,Go sam izašao iz utrobe ma tere svoje, go ću se i vratiti onamo. Gospod dade, Gospod uze; da je blagosloveno ime Gospodnje.” O tom prvom činu eksperimenta sa čovekom kaže se da Jov „ne reče bezumlja za Boga”. To se ipak promenilo. Jov najpre tuži nad svojom sudbinom u varijacijama nalik na lita niju: bilo bi bolje da se nije ni rodio. Iz te tužbalice nastaje optužba protiv Boga u trenutku kada dolaze tri prijatelja i s njim se bave teolo gijom pravednog Boga. Oni tvrde da je Jovova nesreća - kao uopšte i sva zla na svetu - Božja kazna za počinjenu nepravdu. Oni traže od Jova da prekine svoju tužbalicu i da razmisli o svojim gresima i svojoj krivici. Za teološke prijatelje Bog ne može biti drugačiji do pravedan. Krivica, dakle, mora da leži kod Jova. Jov se tome protivi i zato njego va tužbalica postaje optužba. On je spreman da podnosi patnje, ali ne i svest da ih je zaslužio. „Eto, vičem na nepravdu, ali se ne slušam; vapijem, ali nema suda.” Kad se Jovova tužbalica pretvara u optužbu, njegov pad postaje pad sveta. Jov optužuje Boga što je dopustio jedan moralno naopak svet: zašto žive „opaki”, stare i bogate se? I zašto gladuju siromasi? Ne zato što su bezbožni, nego zato što ih bogati cede. „Gologa ostavlja ju da ide bez haljine, i one koji nose snopove da gladuju.” Oni cede ulje za drugoga, a ništa ne dobijaju za sebe. Grožđe u kacama gaze, a podnose žeđ. „Ljudi u gradu uzdišu, i duše pobijenih viču, a Bog ne 202
ukida toga... Zorom ustajući krvnik ubija siromaha i uboga; a noću je kao lupež.” To dopušta samo još jedan zaključak: zlo ostaje u danu krvnika i pohlepnika. Bog pušta da propadnu pravednik i nepravednik, bez razlike. Nikakvo zadovoljenje neće snaći pravednika; i on će biti kršen „kao krivo drvo”. Sad protiv toga argumentišu teološki prijatelji. Umesto da sa njim sede u pepelu i da očajavaju, oni mu iznose svoje dobre razloge. Za Jova, svetski poredak je narušen, ali prijatelji, pošto se još nisu našli na proveri, čvrsto ga potvrđuju. Zlo, objašnjavaju oni, može biti samo kazna. Jov treba da se seti svojih sagrešenja i da odustane od is ticanja svoje pravednosti. Teološki prijatelji govore o jednom pra vednom Bogu. Ali Jov više ne može da otkrije Božju pravednost. Da li je Bog nepravedan, samovoljan, besan? U svakom slučaju to je je dan nedokučivi Bog koji u svojim postupcima poriče proračunljiv od nos između prestupa i kazne. Taj Bog se skriva, njemu se više ne možemo obratiti. „Da ga zovem i da mi se odazove, još ne mogu vje rovati daje čuo glas moj.” Za Jova se taj Bog toliko povukao u svoju nedokučivost, da se uskoro već učinilo kao da ga nema. A svakako ga nema onako kako ga sebi predstavljaju teološki prijatelji. Nevolje koje Jov podnosi pos taju za njega zlo, jer mora da ih oseti kao nepravedni udes. Slike neob jašnjivog zla i nedokučivog Boga prelaze jedna u drugu. Bog je od te melja postao ponor. O recima svojih teoloških prijatelja Jov kaže: „Spomeni su vaši kao pepeo, i vaše visine kao gomile blata.” Ako bi hteo da insistira na slici pravednog Boga, Jov bi na kraju morao da žrtvuje svoju veru u Boga, jer očigledno je daje taj Bog pre pustio zemlju „bezbožnima”. Ali sada, na kraju Knjige o Jovu, još jednom nastupa sam taj Bog. Pažnje vredan nastup. Jer Bog ne pokušava da dokaže praved nost sveta, on se pre ukazuje u svojoj moći. On se zaodeva u demon sku silu boga prirode. Sa stanovišta nepravde na koju se Jov tuži, ta velelepnost i svemoć nisu ništa drugo do alibi. Bog se uklanja, ne od govara na Jovovu optužbu, a dakako odbacuje i govore koje u njegovu odbranu iznose teološki prijatelji. Bog odgovara iz oluje. Na Jovova pitanja on odgovara kaska dom protivpitanja. Ona su sva podešena prema jednom tonu: „Gdje si ti bio kad ja osnivah zemlju? kaži, ako si razuman. Ko joj je odredio mjere? znaš li? ili ko je rastegao uže preko nje?” 203
Jov je pre preokreta u svom životu tačku po tačku osvetljavao i moralno vrednovao. Na taj moralni registar Bog odgovara tako što ispoljava sav registar svoje prirodne moći. On priziva svet koji izaziva strah, koji je uzvišen i nasilan - svet koji je sve, samo jedno nije: to ni je svet uređen prema čoveku. To je nemilosrdan, besmislen univer zum, kakav ne bi mogao bolje da opiše ni neki materijalist i naturalist. Zato Ernst Bloh u svojim razmatranjima o Jovu govori o „moralnom ateizmu” tog Božjeg govora. Kao dokaz svoje veličanstvenosti Bog navodi nilske konje, vodene bivole, nosoroge i ponavlja refren: „Је li u tebe mišica kao u Boga? grmiš li glasom kao on?” Jov je naslućivao da Bog može da grmi, ali je hteo da zna da li je taj Bog, kad već nije pravedan, barem jedan milostiv Bog. Ali taj Bog se naslađuje opisivanjem svog strahotnog životinjskog sveta. Po sebno hoće da napravi utisak sa krokodilom i ide u detalje: „Vrata od grla njegova ko će otvoriti? strah je oko zuba njegovijeh.” Jov kapitulira pred tim gospodarom straha. Ali to ne može da bude njegova „pobožnost”, za koju je rekao da od nje ne bi hteo da „odstupi”. To nije ništa više od zastrašenosti slepim prirodnim silama u kojima vlada Bog - i to slepo, jer ne uvažava ličnost. Pa ipak Jov, uprkos svem užasu, ostaje pobožan. Ta pobožnost nema dobrih razlo ga, ona se održava nad ponorom. To je pobožnost koja se isto tako od nosi na nekog Boga koliko se od njega čuva. Svojom pobožnošću Jov pokušava da izgladi jednu protivrečnost u Bogu. On uzima Boga u zaštitu. Hoće da ga sačuva od toga da se svede na demona prirode. Pripovest o Jovu je jedan od poznijih tekstova Starog zaveta, nastao po svoj prilici u 3. ili 4. veku pre Hrista. To je vreme helenskog duha i jevrejskog prosvećenja. Priči o Jovu u osnovi stoji svakako ne ka starija predaja koja je delimično prerađena u lik teksta kakav danas leži pred nama. Konture Jovovog lika postaju oštre ako se posmatraju na poza dini helenskog sveta. Tamo trijumfuje Epikurova filozofija koja je ot vorila tribunal teodiceje - tj. bavljenja opravdavanjem Boga s obzi rom na zla u svetu - koji je ispao na štetu Boga. Epikur je bogove odstranio iz sveta - upravo zbog zla u svetu. Zla pogađaju podjednako pravedne i nepravedne, pobožne i nepobožne. Dakle, u zlu koje po gađa čoveka ne može se opaziti nikakav pravedni smisao. Epikur argumentiše da, logički gledano, postoje četiri mogućnosti. Ili Bog hoće 204
da odstrani zla, a ne može. Ili može, a neće. Ili ne može i neće. Ili može i hoće. Epikur sad pretresa te četiri mogućnosti. Ako Bog hoće da odstrani zla, ali ne može to da učini, onda je on slab, onda nije svemoćan i upravo zato nije Bog. Druga mogućnost: Bog bi mogao da odstrani zla, ali to neće da učini. U tom slučaju bi on bio surevnjivi Bog. On bi sam bio jedno zlo, štaviše, najgore zlo. Takvo biće možemo nazvati kako god hoće mo, ali to nije Bog. Treća mogućnost: ako Bog niti hoće niti može da odstrani zla, onda bi on bio kako surevnjiv tako i slab. Uopšte ništa ne bismo imali s njim. Četvrta mogućnost - da Bog hoće da izuzme zla iz sveta i da to takođe i može da učini - otpada iz jednostavnog razloga što protivreči stvarnosti. Zla postoje. Dakle, ne može postojati Bog koji hoće i može da ih odstrani. Kada se prođe kroz četiri logičke mogućnosti, pokazuje se, dakle, da ne postoji nikakav Bog, ni slab, ni surevnjiv, ni surevnjiv i slab. Epikur, doduše, oslabljuje taj zaključak time što ipak dopušta bo gove, koji vode svoj sopstveni život i za naš uopšte ne mare. Oni niti uznemiruju čoveka, niti mu pružaju utehu. Ako i postoje, oni su bez značaja. Besmisleno je upućivati im molitve. Epikur to komentariše duhovitom primedbom: „Kada bi bogovi ispunjavali ljudske molitve, već odavno bi svi ljudi propali, jer oni stalno žele mnogo zla jedni drugima.” Epikur je bio materijalist i atomist. Oslanjao se na Demokritovu filozofiju prirode. Tamo vlada vejavica majušnih delića materije koji se zgrudvavaju, iz čega, prema slučaju njihove aglomeracije, nastaju stvari i živa bića. Kada su jednom nastali, dalje se razvijaju prema nužnosti. Ali to je šlepa nužnost koja nije prožeta nikakvim smislom, slepi mehanizam koji nije određen nikakvim proviđenjem i opredeljenjem. Celokupan svetski poredak je bez moralnog značaja. Moralno značajne su samo životne tehnike uz čiju pomoć čovek sebi stvara svoje ostrvo sreće usred besmislenog kosmosa. U svemiru bez smisla utvrđuje se mali smisleni svet ljudi, ali bez Boga koji bi svime vladao. Postoji samo onoliko pravednosti, koliko ljudi jedni drugima dopušta ju. Nema pravednog svetskog poretka sa nadljudskom garancijom. 205
Od Epikura natrag Jovu. Jov, koga su snašla tolika zla, očajava zbog Boga - a da u njega nije posumnjao. Jov je istrajan u svojoj pobožnosti. Još jednom, dakle, pitanje: od koje vrste je ta pobožnost? Ernst Bloh je pokušao da na to pruži odgovor: Bog na kome istrajava Jov nije isti onaj Bog koga optužuje. U Jovovoj tužbalici, od bijanje je upućeno starom Jahveu, tom Bogu pustinje i plamena, tom božanskom obešenjaku. Starom Bogu je otkazan kredit, koji se sada upućuje jednom Bogu koji dolazi. Bloh poentira formulaciju: „Posle egzodusa Izrailja iz Egipta, Jahvea iz Izraela, sada se .odigrava egzo dus Jova iz Jahvea.” Ali kojem Bogu se okreće Jov, prema kom Bogu je on pobožan? Bloh se odlučuje za poznato mesto, gde Jov uzvikuje: „АИ znam da je živ moj iskupitelj i na posljedak da će stati nad prahom.” Istraži vanja Biblije od kraja 19. veka, na koja se Bloh oslanja, našla su da hebrejska reč „goel” ne može da bude prevedena sa „iskupitelj” (Erloser). „Goel” u tom sklopu pre znači: najbliži srodnik, koji ima dužnost da osveti ubijenog. U knjizi Mojsijevoj „goel” je onaj ko vrši krvnu osvetu. Jov u svom očajanju priziva osvetničkog Boga koji će poremećeni svetski poredak ponovo dovesti u red i pustiti da se ispolji Jovova pravednost. Bloh: „Prijatelj koga traži Jov, srodnik, osvetnik, ne može biti isti Jahve, protiv koga Jov priziva osvetu.” Jov, kaže Bloh, nije pobožan u odnosu na tog Boga koji se raz meće svojom prirodnom silom, tog „neprijateljskog Boga”, nego se buni, postaje odmetnik. Ali njegova pobožnost ostaje očuvana dok iz (i sa one strane) tog Boga zamišlja jednog drugog Boga, koji obnavlja, pravednog i milostivog Boga koga priziva i na kome temelji svoje pouzdanje. Jov se postavlja prema dolazećem Bogu, Mesiji. Tako se pripovest o Jovu dobro uklapa u Blohovu mesijansku fi lozofiju egzodusa iz otuđenog sveta. Ali moramo da se zapitamo ne predstavlja li to isuviše jednostavno rešenje problema. Cepanje slike Boga na „divljeg”, demonskog, prema zahtevima pravednog svetskog poretka ravnodušnog ili čak neprijateljskog Boga, s jedne strane, i iskupljujućeg Boga koji je osvetnik za nepravdu, Mesija, dolazeći Bog, s druge strane - ne zastire li to cepanje upravo ono što pripovest o Jo vu hoće da utvrdi: naime, sliku ponovnog Boga, u kome su sjedinjene sve snage života, dobre i zle, svetle i tamne? Nije li taj ponorni Bog onaj na koga se Jov poziva jednostavnom rečenicom: „Jesmo li osetili dobro od Boga, i ne treba li da prihvatimo i zlo?” 206
Tako shvaćena, Jovova pobožnost ne bi bila pobožnost pravedne razmene - razmene poslušnosti vere u odnosu na sreću i nagrađivanje; ne pobožnost davanja i primanja, nego izdavanja, predavanja. Jov bi osećao da pripada Bogu čak i ako zbog njega očajava. Može se očaja vati a da se ne posumnja. To ispunjava stanje stvari strasti. To je strast koja povezuje Jova sa njegovim Bogom; strast koja stvara i jade.4 Ta strasna pobožnost svakako nema svoj razlog u svesti da se isplati. U pripovesti o Jovu ona će se na kraju isplatiti, ali Jov to još ne sluti dok pati. Ponovno činjenje dobra na kraju - ,,i umnoži Gospod Jovu dvojinom sve što bješe imao” - povlači radikalnost te priče. Taj ponorni Bog na kome se Jov utvrđuje u svom očajanju, na kraju se preobražava u deus ex machina, koji ponovo dovodi u red poremećeni svet. Pa, ipak, nije taj harmonični kraj ono što je tako snažno delovalo u zapadnjačkoj istoriji o Bogu i zlu u svetu, nego je kao primer delovalo Jovovo očajanje zbog Boga i njegovo odbijanje teoloških op ravdanja koja su predlagali njegovi prijatelji. U Jovove tužbalice spada i sledeća: „Jer nije čovjek kao ja da mu odgovaram, da idem s njim na sud. Niti ima među nama kmeta da bi stavio ruku svoju među nas dvojicu.” Upravo taj sud između Boga i čoveka etablira teodiceja umno pobožnog Gotfrida Vilhelma Lajbnica početkom 18. veka. To je sudište uma, pred kojim se ispituju i moraju da se opravdaju i Bog i celokupan svetski poredak. Lajbnic pronalazi tog „kmeta” između Boga i čoveka, čije nepostojanje je Jov tako bolno osećao. Ali pošto je Bog, koji je ovde povučen u granice uma, onaj koji je sebi pripravio um, Kant će kasnije o tom procesu teodiceje moći da kaže da um ovde nastupa u sve tri uloge: on je - kao Bog uma - optuženi; on je tužitelj, i konačno i branilac. Moglo bi se reći da se Lajbnic, nasuprot Jovu, stavlja na stranu teologizirajućih prijatelja, doduše, sa modernizovanim argumentima. Lajbnic svojom knjigom Teodiceja: O dobroti Boga, slobodi čo veka i izvoru zla iz 1710. odgovara francuskom filozofu Pjeru Bejlu, koji se sa svoje strane nadovezuje na Epikurovu tezu, po kojoj zlo u svetu isključuje egzistenciju jednog svemogućeg i dobrog Boga. Bejl ne podseća na Epikura kako bi osporio egzistenciju Boga, ali hoće da je pridoda jednoj oblasti iskustva koja principijelno ne može da bude dosegnuta umom. Racionalna konstrukcija sveta i otkrivena vera stu4 Nem. Iziđen - patnja, jad; Leidenschaft - strast.
207
Od Epikura natrag Jovu. Jov, koga su snašla tolika zla, očajava zbog Boga - a da u njega nije posumnjao. Jov je istrajan u svojoj pobožnosti. Još jednom, dakle, pitanje: od koje vrste je ta pobožnost? Ernst Bloh je pokušao da na to pruži odgovor: Bog na kome istrajava Jov nije isti onaj Bog koga optužuje. U Jovovoj tužbalici, od bijanje je upućeno starom Jahveu, tom Bogu pustinje i plamena, tom božanskom obešenjaku. Starom Bogu je otkazan kredit, koji se sada upućuje jednom Bogu koji dolazi. Bloh poentira formulaciju: „Posle egzodusa Izrailja iz Egipta, Jahvea iz Izraela, sada se odigrava egzo dus Jova iz Jahvea.” Ali kojem Bogu se okreće Jov, prema kom Bogu je on pobožan? Bloh se odlučuje za poznato mesto, gde Jov uzvikuje: „АИ znam daje živ moj iskupitelj i na pošljedak da će stati nad prahom.” Istraži vanja Biblije od kraja 19. veka, na koja se Bloh oslanja, našla su da hebrejska reč „goel” ne može da bude prevedena sa „iskupitelj” (Erlôser). „Goel” u tom sklopu pre znači: najbliži srodnik, koji ima dužnost da osveti ubijenog. U knjizi Mojsijevoj „goel” je onaj ko vrši krvnu osvetu. Jov u svom očajanju priziva osvetničkog Boga koji će poremećeni svetski poredak ponovo dovesti u red i pustiti da se ispolji Jovova pravednost. Bloh: „Prijatelj koga traži Jov, srodnik, osvetnik, ne može biti isti Jahve, protiv koga Jov priziva osvetu.” Jov, kaže Bloh, nije pobožan u odnosu na tog Boga koji se raz meće svojom prirodnom silom, tog „neprijateljskog Boga”, nego se buni, postaje odmetnik. Ali njegova pobožnost ostaje očuvana dok iz (i sa one strane) tog Boga zamišlja jednog drugog Boga, koji obnavlja, pravednog i milostivog Boga koga priziva i na kome temelji svoje pouzdanje. Jov se postavlja prema dolazećem Bogu, Mesiji. Tako se pripovest o Jovu dobro uklapa u Blohovu mesijansku fi lozofiju egzodusa iz otuđenog sveta. Ali moramo da se zapitamo ne predstavlja li to isuviše jednostavno rešenje problema. Cepanje slike Boga na „divljeg”, demonskog, prema zahtevima pravednog svetskog poretka ravnodušnog ili čak neprijateljskog Boga, s jedne strane, i iskupljujućeg Boga koji je osvetnik za nepravdu, Mesija, dolazeći Bog, s druge strane - ne zastire li to cepanje upravo ono što pripovest o Jo vu hoće da utvrdi: naime, sliku ponovnog Boga, u kome su sjedinjene sve snage života, dobre i zle, svetle i tamne? Nije li taj ponorni Bog onaj na koga se Jov poziva jednostavnom rečenicom: „Jesmo li osetili dobro od Boga, i ne treba li da prihvatimo i zlo?” 206
Tako shvaćena, Jovova pobožnost ne bi bila pobožnost pravedne razmene - razmene poslušnosti vere u odnosu na sreću i nagrađivanje; ne pobožnost davanja i primanja, nego izdavanja, predavanja. Jov bi osećao da pripada Bogu čak i ako zbog njega1očajava. Može se očaja vati a da se ne posumnja. To ispunjava stanje stvari strasti. To je strast koja povezuje Jova sa njegovim Bogom; strast koja stvara i jade.4 Ta strasna pobožnost svakako nema svoj razlog u svesti da se isplati. U pripovesti o Jovu ona će se na kraju isplatiti, ali Jov to još ne sluti dok pati. Ponovno činjenje dobra na kraju - ,,i umnoži Gospod Jovu dvojinom sve što bješe imao” - povlači radikalnost te priče. Taj ponorni Bog na kome se Jov utvrđuje u svom očajanju, na kraju se preobražava u deus ex machina, koji ponovo dovodi u red poremećeni svet. Pa, ipak, nije taj harmonični kraj ono što je tako snažno delovalo u zapadnjačkoj istoriji o Bogu i zlu u svetu, nego je kao primer delovalo Jovovo očajanje zbog Boga i njegovo odbijanje teoloških op ravdanja koja su predlagali njegovi prijatelji. U Jovove tužbalice spada i sledeća: „Jer nije čovjek kao ja da mu odgovaram, da idem s njim na sud. Niti ima među nama kmeta da bi stavio ruku svoju među nas dvojicu.” Upravo taj sud između Boga i čoveka etablira teodiceja umno pobožnog Gotfrida Vilhelma Lajbnica početkom 18. veka. To je sudište uma, pred kojim se ispituju i moraju da se opravdaju i Bog i celokupan svetski poredak. Lajbnic pronalazi tog „kmeta” između Boga i čoveka, čije nepostojanje je Jov tako bolno osećao. Ali pošto je Bog, koji je ovde povučen u granice uma, onaj koji je sebi pripravio um, Kant će kasnije o tom procesu teodiceje moći da kaže da um ovde nastupa u sve tri uloge: on je - kao Bog uma - optuženi; on je tužitelj, i konačno i branilac. Moglo bi se reći da se Lajbnic, nasuprot Jovu, stavlja na stranu teologizirajućih prijatelja, doduše, sa modernizovanim argumentima. Lajbnic svojom knjigom Teodiceja: O dobroti Boga, slobodi čo veka i izvoru zla iz 1710. odgovara francuskom filozofu Pjeru Bejlu, koji se sa svoje strane nadovezuje na Epikurovu tezu, po kojoj zlo u svetu isključuje egzistenciju jednog svemogućeg i dobrog Boga. Bejl ne podseća na Epikura kako bi osporio egzistenciju Boga, ali hoće da je pridoda jednoj oblasti iskustva koja principijelno ne može da bude dosegnuta umom. Racionalna konstrukcija sveta i otkrivena vera stu 4 Nem. Leiden - patnja, jad; Leidenschaft - strast.
207
paju razdvojeno jedna od druge. Za um koji naknadno računa, s obzi rom na zlo u svetu i zlo u čoveku, Bog ne može više da bude sve moćan i pravedan. Samo vera može, kaže Bejl, da živi sa protivrečjima koja se umu moraju činiti apsurdnim. Pre Pjera Bejla već Blez Paskal je ukazao na to, kad je u igru uveo „Boga Avrama, Isaka i Jakova” nasuprot „Bogu filozofa”. Ipak, Lajbnic sa svojim umom ide do kraja. On hoće još jednom da promisli o Bogu uma, „Bogu filozofa”. On ne želi da se zadovolji tim dualizmom vere i uma. Kod njega je religiozna povezanost još uvek tako jaka da izgleda da se isplati da se učvrsti; ali ona nije više dovoljno jaka da bi to učvršćivanje moglo da se postigne iz čistih ra zloga vere. Um mora da se nađe veri na pomoći. On je tako osnažen u svojoj samosvesti, da u tom pogledu ima poverenja u nju. Prema to me, odbrana Boga - dakle, teodiceja - postaje istovremeno i logodiceja, odbrana logosa. Um se laća da dokaže da može da pojmi celinu sveta, uključujući i zlo i Boga. Teodiceja može da bude ocrtana u sla vu Boga, ali ona je istovremeno i delo jednog trijumfalnog uma. Otu da i veseo ton ovog spisa o jednoj mračnoj temi. Lajbnic je metafizički duh, ali on reprezentuje i čitav univerzum prirodnonaučnog i matematičkog znanja ranog 18. veka. Otuda ve oma dobro poznaje pretnju, koju doduše ne naziva „zlom”, ali koja ipak njegovu teodiceju dovodi u nepriliku. To je opasnost da prirodnonaučno mišljenje u osnovu sveta položi ono besmisleno. Egzaktne prirodne nauke su već došle do statuiranja principa kauzaliteta koji ne poznaje više svrhoviti, nego samo delatni uzrok. To pruža sliku sveta u kome se, doduše, sve dešava prema nužnosti koja se može objasniti, ali bez smisla i svrhe. To je „šlepa” nužnost. Takva „šlepa” nužnost se sa aspekta besmislenosti dodiruje sa principom slučaja. Mogućnost besmislenog sveta je bilo ono pred čim se Lajbnic osećao izazvanim. Ta mogućnost je pravi izazov, moglo bi se reći: pravo zlo. Lajbnic za to argumentiše protiv Boga u kome vidi samo zaodevanje principa „slepe nužnosti” ili „slučaja”. Po jednima je to Bog nužnosti, kako ga je shvatio Spinoza, Bog „slepe svemoći iz koje sve izvire po nužno sti”. Ili Bog slučaja, božje proizvoljnosti, kako gaje, na primer, zami slio Kalvin. Lajbnic kaže: „АИ volja koja je uvek vođena slučajem, jedva da bi bila bolja za vladavinu nad svetom od slučajnog zajed ničkog delovanja atoma, bez egzistencije bilo kog božanstva.” Božanski osnov sveta ne srne da bude šlepa nužnost, ali ni mo ćna samovolja. Mora postojati slobodan Bog, a to podrazumeva: on 208
nije samo delatni uzrok svega, nego sledi i određene svrhe. Ali te svrhe ne smeju da budu „proizvoljne”, već moraju da odgovaraju „prirodi Božjoj” koja se umno može naknadno sklopiti. Priroda Božja definisana je kao „dobro”. Bog, dakle, na neki način samoobavezujući se ali iz slobode - proizvodi jedan dobar svet. Postoji, iako odnosi u sve tu tome mogu da protivreče u pojedinostima, dobar osnov sveta, sa one strane slepe nužnosti i proizvoljnosti. I u taj svetski osnov ne tre ba samo da se veruje, nego on treba i da može da se pojmi. Velika je razlika u tome da li se „smisao” i „dobrota” sveta bra ne od naturalizma i mehanicizma, dakle, od teorijskog osporavanja smislenosti sveta, ili se takva argumentacija u odbranu smisla nudi protiv očajanja čoveka koji - kao Jov - neopravdano pati i stoga oča java zbog svog Boga. Postoji žarko, egzistencijalno očajanje zbog božanskog poretka sveta, i postoji hladno, teorijsko odgovaranje na pitanje o dobroti sveta. Očigledno, Lajbnicova argumentacija ne doseže do tog žarkog očajanja. Dobroćudna i hladne glave, ona se laća teorijske sumnje. Ali onome ko očajava teško da će biti od pomoći sa mišlju da je poje dinac, u poređenju sa zemaljskom kuglom ili čak sa „ogromnim prostranstvom zvezdanih regiona”, jedno „skoro-ništa”, i da se zlo koje ga pogađa zato isto tako sažima u „skoro-ništa”, ,,u poređenju sa dobrima koja postoje u univerzumu”. Očajnog će takva misao pre podstaći na pobunu, jer mu lični bol zatamnjuje čitav preostali svemir, i on če se utoliko očajnije pitati, zašto onda u velikoj harmoniji sfera baš njega pogađa disonanca. Lajbnicovu argumentaciju ćemo, dakle, moći da sledimo samo ukoliko odvratimo oči od sebe, ako se u mislima izuzmemo. Lajbnic dosledno preporučuje da se zlu ukazuje što je moguće manje pažnje. Ne jad u svetu, nego strast uma daje povoda za veliku konstruk ciju harmoničnog spoja svih stvari. Lajbnic se u mislima preneo u ulogu graditelja sveta kada je u pojmovnom naknadnom uspostavlj anju tih veza konačno rekao: taj svet je „najbolji od svih mogućih svetova”. Time je rečeno: svet nije, recimo, ucelo „dobar”, nego u njemu postoji optimalna proporcija između „dobrih” i „loših” stvari. Lajbnic predstavlja Boga kao kakvog programera. On ne stvara sve pojedino sti sveta, nego u svom duhu obrazuje moguće programe i bira među njima „najbolje”. Svaki mogući program ima sopstvenu logiku, uvek nužnu raspodelu svetla i senke, dobra i zla, delanja i trpljenja. Pojedi209
ni elementi tog „programa” mogu varirati, ali pravila povezivanja os taju konstantna. Bog je mogao da stvori i svet u kome Cezara ne bi ubio Brut, ali tada bi i čitava konstelacija pre i posle toga bila drugači ja. U svom beskonačnom razumu Bog je ispitao sve moguće progra me i odabrao najbolji. Da Bog bira jedan „program” znači: on se povezuje sa unu trašnjom logikom programa. (Lajbnic zamišlja Božje misli matema tički, i nije slučajno što je on kao matematičar bio jedan od osnivača nauke o programiranju.) Pošto se Bog povezuje sa tom logikom, on, doduše, sve može da predvidi, ali odustaje od toga da sve i predodredi u pojedinostima. Da Bog sve predviđa, a da ne želi da sve predodredi, pokazuje se po Lajbnicu upravo u problemu ljudske slobode. U slobodi Lajbnic otkriva jedan „čudesni spontanitet”, istinski Božji dar, ali povezan sa rizikom da čovek može da greši, propadne i čak da se okrene protiv Boga. Bog to, doduše, nije predodredio, jer se to dešava iz slobode, ali je ipak predvideo. Ali ako je to predvideo, zašto to onda nije sprečio? On je mogao to da spreči samo daje čoveku uskratio slobodu. Ali ako je hteo da mu pruži slobodu, onda je morao da „dopusti” da čovek može svoju slobodu da koristi i na sopstvenu nevolju. Pojam „dopuštanja” je kod Lajbnica odlučujući. Bog dopušta zlo „kao pratnju”, jer je ono nužno povezano sa dobrim. Lajbnic daje mnogo primera za to: ne bismo mogli da uživamo u svetlu kada ne bi postojala tama; da je zdravlje „dobro” primećujemo tek ako smo se razboleli. Tama, dakle, mora da prati svetio, a bolest mora da prati zdravlje. A sloboda je praćena rizikom čovekovog samopromašaja. Bog, dakle, nije odgovo ran za zlo koje počini čovek; on ga samo dopušta, pošto čuva čovekovu slobodu. To se može i ovako izraziti: povezivanje sa unutrašnjom logikom slobode iziskuje da budu „dopušteni” mogući rizici te slo bode. Svet je najbolji moguć, nije savršeno dobar. Jer savršenstvo je jedino u Bogu. Kada se Bog, u stvaranju, pretvara u silu sveta, to se može dogoditi samo u formi umanjivanja. Tu će uvek ostati neki nedostatak u biću. Taj nedostatak Lajbnic označava kao „tromost”. Božja dobrota svuda deluje podjednako, ali u svetu postoji razlika u pogledu tromosti, dakle, u pogledu specifične težine sastavnih delova sveta. Neke su teže, tromije, a neke osetljivije od drugih. To ostavlja utisak da je Bog različitom snagom dotakao i pokrenuo stvari, što bi se onda takođe moglo osetiti kao nepravda. 210
Taj spoj Lajbnic ilustmje upečatljivom metaforom na koju će se često vraćati: Jedna struja nosi mnoge brodove, neke sporije a neke brže. Otkuda različita brzina, ako je snaga koja ih pokreće ista? Sad, brodovi nose terete različite težine. Bog je snaga kretanja, struja. Ali već po svojim osobinama, svojoj težini i tromosti, stvari i bića bivaju drugačije pokrenuti. I isto tako može da se dogodi da tromost srca, okorelost duha i teška misao melanholije neko biće potpuno dovedu u stanje mirovanja. Može se biti mrtav još pre nego što se umre. Ko je od takve vrste, pokušaće da i druge uplete u svoju prevremenu smrt. On tako postaje zao. Konačno zlo nije ništa drugo do okorelost prema velikoj struji životnoga. Lajbnicova teodiceja je ostvarila veliki uticaj. Posvuda se o njoj govorilo i podražavala se. Nastali su bezbrojni ogledi koji su nastojali da u slavu Tvorca (a sigurno i crkve i poglavarstva) izlože do najsitni jih pojedinosti čudesne svrhovite povezanosti i njihovu korist po čoveka, kao na primer delo izvesnog F. K. Lesera iz 1738, koje nosi lep naslov: „Insekto-teologija ili umni, prema Svetom pismu sačinjeni og led o tome kako čovek može da dospe do živog saznanja i divljenja prema svemoći, mudrosti, dobroti i pravednosti velikog Boga, preko pažljivog posmatranja inače manje cenjenih insekata”. No tada se, 1. novembra 1755, na Sve svete, dogodio veliki ze mljotres koji je Lisabon pretvorio u prah i pepeo, i mnoge ljude na bogosluženju pokopao pod ruševinama trideset razorenih crkava. Razmera tog događaja potresla je čitavu Evropu. Sam događaj je postao simbol, još bolje: argument. Kako je Bog mogao da tako nešto dopu sti! Ispod „najboljeg od svih svetova” otvorio se ponor jednog besmi slenog, prema čoveku ravnodušnog prirodnog zbivanja. Tako je u sva kom slučaju predstavio Volter, za koga je lisabonski zemljotres predstavljao neku vrstu prelomnog doživljaja, pošto je pre toga bio Lajbnicov pristalica. U pesmi o lisabonskom „Neredu”, objavljenoj 1756. godine, kaže se: „Elementi, životinje, ljudi, sve je u ratu. / Mora se priznati, zlo je u svetu... / Izmučeni atomi na toj gomili blata, / koje je progutala smrt i čiji gubitak je igra na sreću, / ali ti atomi su obdare ni mišlju, atomi, čije su oči, / mišljenjem vođene, premerile nebo; /u dubine beskonačnog bacamo svoje biće /...” Priroda nije izvor morala, a stvar ne stoji dobro ni sa drugim iz vorima morala koji izviru iz samog čoveka. Volter to opisuje u svom poznatom romanu Kandid ili optimizam, u kome je razvijena satirična panorama moralnog zla. Kandida kroz svet progone smrt i ubistvo, 211
prevara i licimerje, glupost i zloba. Uvek iznova on susreće Panglosa, svog filozofskog učitelja koji oko sebe seje citate iz Lajbnica, ali sam podnosi zlo. On biva prevaren i odran, obešen na vešalima, još živ skinut sa vešala, donet na sto za seciranje jednog lekara i konačno na galiju. Pri svemu tome Panglos je „рап” „glossa”, svebrbljivac. Volterov program za život sa zlom glasi: „Rad otklanja od nas tri velika zla: dosadu, porok i nuždu... Radimo, dakle, ne mozgajući previše, to je jedino sredstvo da život učinimo podnošljivim.” I tako se roman završava Kandidovom rečenicom: „Moramo obrađivati svoj vrt!” Kod Gotfrida Bena će od toga kasnije nastati: „Biti glup i imati posao - to je sreća.” Posle Voltera, i Kant je 1791. objavio svoju kriti ku teodiceje: O neuspesima svih filozofskih pokušaja u teodiceji. Kantovo glavno delo - velike Kritike - do tog trenutka su već izašle. I bilo je jasno kako bi sam Kant pred tim tribunalom teodiceje zaista morao da pledira: naime da se time ne bavimo. Čovekov um bio je to rezultat Kritike čistoga uma - suočen je sa preteranim zahtevom da lomi glavu oko „začetnika sveta”, onako kako je to činio Lajbnic. Naš um, pokazao je Kant, nije upućen samo na empirijsku stvarnost; on ide preko toga kada se bavi kategorijama - prostorom, vremenom, kauzalnošću - koje su date već pre svakog iskustva, a pri ori. Ali takve apriornosti nas ne povezuju više sa nebom. One su samo uslovi našeg saznanja. One leže pre saznanja, ne sa one strane u od nosu na njega. Transcendiranje je moguće samo na horizontalnoj ra vni (u smeru uslova mogućnosti iskustva), ali ne i u vertikalnom pravcu - u stilu tradicionalne metafizike koja, kao kod Lajbnica, veruje da u izvesnoj meri može da zamisli misli Boga pre stvaranja. Ali zašto se Kant ne ograniči na to da u pitanju teodiceje pledira da se time ne bavimo? Zašto se ipak meša u taj posao odbrane Boga, koji je istovremeno objasnio kao nemoguć posao? Razlog je ovaj: za njega kod pitanja teodiceje na kraju ne stoji više na ispitu Bog, nego čovekova sloboda. Kant u Lajbnicovoj argu mentaciji vidi ugroženim pojam moralne slobode, i to izaziva njegov prigovor. Začetnik sveta biva kod Lajbnica opravdan u pogledu mo ralno zlog delanja, argumentiše Kant, time što „ovo nije bilo moguće da se izbegne, pošto se temelji na ograničenjima čovekove prirode kao konačnog bića”. Ali ako Bog mora da dopusti zlo delanje, kako bi onda čovek trebalo da može da ga izbegne? Umesto, dakle, da otklanja sumnju u „najvišu mudrost začetnika sveta”, spekulativni um zapada u velike 212
neprilike, pošto poništava slobodu čoveka i time i njegovo dosto janstvo, a da ipak nije učinio plauzibilnom Božju pravednost. Teodiceja hoće nemoguće - da odbrani Boga - i propušta ono što je mo guće: naime odbranu čovekove slobode i time i moralnosti. Tako Kant dolazi do rezultata da „sva dosadašnja teodiceja nije izvršila ono što je obećavala”. Ona protivno svojim namerama unizuje oboje: Boga i čoveka - Boga, jer ograničava njegovu moć; a čoveka, jer poništava njegovu slobodu. Pa, ipak, on ne smatra da Lajbnicov pokušaj treba potpuno od baciti. On se udružuje sa Lajbnicom u kritici demorališućeg „fatalizma slepe prirodne nužnosti”. Ipak, kaže Kant, protiv toga ne pomaže poumljeni Lajbnicov Bog, nego iskustvo slobode i moralnosti. To je čitava razlika između Lajbnica i Kanta, razlika koja istovremeno međusobno razdvaja dve epohe. Sa Kantom počinje naša sadašnjost. Pokušaj da se Božja volja iščita iz njenih prirodnih delà, Kant naziva „fantomom”. Autentični glas Božji mi čujemo samo u svojoj savesti. Tek taj glas daje smisao „slovima njegovog stvaranja”. Ovde Kant pušta svog Jova da nastupi. Jovova tužbalica je op ravdana upravo time, kaže Kant, što u svetu više ne može da otkrije nikakav pravedni poredak i što nad tim očajava. Kant se zanima samo za Jovov moralni karakter: „Jov govori onako kao što misli, i kako mu je na duši”, naime, očajno i napušteno od Boga. Ali to što uprkos tome Jov neće da odstupi od svoje pobožnosti, Kant shvata kao izraz njego ve vernosti sebi samom. Vernosti koja se više ne oslanja na dogme, nego samo na moralni samoodnos. I tako Kant može u vezi sa svojim razmatranjima o Jovu da formuliše načelo koje je ujedno i njegovo sopstveno. Svojim uverenjem Jov pokazuje, piše Kant, „da on svoju moralnost ne temelji na veri, nego da veru temelji na moralnosti”. Ta vera utemeljena na moralnosti ne može da računa sa prave dnim svetskim poretkom. Sa takvom verom osećamo se prilično usamljenima u svetu i najčešće bez nagrade od strane spoljašnjeg toka stvari. Ako priroda ugrožava otklanjanjem smisla, protiv toga se može ponuditi samo iskustvo slobode i moralnosti. To je sve. Ali za Kanta je to dovoljno. Ali da li je to bilo dovoljno za Jova? Ostaje li Jov pobožan zato što hoće da ostane moralno dobar čovek? Ako je Bog za Jova jedna strast, onda u igri ipak mora da bude još nešto drugo. Prisetimo se: Jov je bio prvi kritičar teodiceje u Lajbnicovom smislu. Kada Jov kaže da neće uzmaci od svoje pobožnosti, sve da mu 213
dođe kraj, on time insistira na Bogu iako sve - zlo koje ga susreće i nepravedni svetski poredak u celini - govori protiv egzistencije jednog takvog Boga. Takva pobožnost - na šta ona može da se osloni? U sva kom slučaju ne na umni pojam pravednosti. Za Jova ostaje samo vera u jednog neutemeljenog Boga. Ali ako je Bog neutemeljen, onda je ta kav i svet. Onda se u njemu dešavaju zla, onda u njemu postoji ono što je loše, a da za to nema dobrih razloga, razloga, dakle, koji bi mogli da se svedu na dobar svetski poredak. Ali onda svet postaje ponor, a teo loški govori prijatelja, dakle, i Lajbnicov diskurs, taj pokušaj opravda vanja Boga iz uma, bivaju stavljeni na stranu nepravde. Jovova po božnost je savršeni odgovor neutemeljenom Bogu, jer je bezrazložna. Pripovest o Jovu priča o tome kako Jov usred inferna nevolja i zla izbegava ono najgore: naime odvraćanje od Boga. U Novom zavetu to glasi: greh protiv Svetoga duha. Ali kako se to zlo koje za Jova leži u odvraćanju od Boga, shvata u jednom nereligioznom jeziku? Moglo bi da se kaže samo toliko: Jov se drži Boga jer ne želi da izda sebe samog - svoju strast prema Bogu. Predstava pravednog sveta je već razorena. Ali ako bi se odvra tio od Boga, onda bi razorio i sebe samog, i to upravo ono „sebe”, ko me pripada to da ne pripada sebi samom. Sebe, koje može da transcendira i tek u tome da nađe svoje carstvo, ljudski moguće. Jov odbija da to žrtvuje, odbija da počini izdaju transcendencije. On se time čvr sto drži čovekovog dostojanstva. U tom smislu bi odvraćanje od Boga bila samoizdaja. Jov odoleva iskušenju samoizdaje time što ne odusta je od svoje strasti prema neutemeljenom Bogu u jednom ponornom svetu. Tog Boga Jov svakako mora istovremeno da nađe i pronađe. K. G. Jung je uverljivo ukazao da je Jov sa svojom strašću prema Bogu nadmoćan onom Bogu koji zajedno sa Sotonom vrši eksperiment sa čovekom. Jovova pobožnost trijumfuje nad ateizmom koji se prikriva u samoj religiji. Jovov Bog je pitanje o Bogu kao liku. On je nepoznat koliko i čovek samom sebi. On ne dopire do svog temelja. Živi se iz njega, ali samo dok ostaje nepoznat. Biće bolje da se ne osvrćemo za tim temeljom.
214
SEDAMNAESTO POGLAVLJE Poverenje u svet i šta može u tome da nas spreči. Mefisto pomaže da se dođe na svet. Faustovo odomaćenje. Pobožnost prema prirodi i njeno moderno iskušenje: kontingencija. O početku. Hrabrost da se bude. Duh kao-da.
Jov, koji mora da podnese najgore, ostaje pobožan. Bog koji ga ispi tuje i zajedno sa Sotonom vrši eksperiment na čoveku, Bog koji grmi i razmeće se svojom prirodnom silom, taj Bog širi strah. Ali nije jasno zašto treba da mu se bude odan s pobožnošću. Jer čovekovo prizna vanje nemoći na koju je bio upravljen taj Bog oluje još nije po božnost. Između Jovove pobožnosti i slike Božje postoji asimetrija. Ta pobožnost se više tiče Jova nego tog Boga. Jov je veran svom transcendirajućem sopstvu - iako izgleda da Božji lik ne reprezentuje transcendenciju na primeren način. Jovova pobožnost je „hrabrost za biće” uprkos protivnim odnosima u svetu. Jovov Bog nije nad njim, već u njemu. Jov živi iz njega. Takva pobožnost ima, kako je jednom rekao Paul Tilih, karakter otkrivenja. Ona otkriva sopstvo koje ne pri pada sebi samom. Ona znači poverenje u svet na kredit. Posmatrano sa stanovišta sveta, takvo poverenje u svet je bezrazložno. Sigmund Frojd je, kako je već pomenuto, u svojim spisima o kritici religije izneo pitanje da li svoju psihološku kritiku „religioznih bajki” sme da iznese među ljude. On se pitao, nije li religija, s obzi rom na „pritiskajuću nadmoćnost prirode” i „nesavršenost kulture ko ja se mučno oseća”, blagotvorna iluzija, koja ljudima stvara osećanje da su kod kuće i jača moral, i nije li Kant možda ipak dao dobar savet kada je, radi pameti svog kućnog sluge, umno moralne dužnosti pred stavio kao Božje zapovesti. , Protiv takvih razmišljanja koja hoće da poštede veru iz socijalnoterapijskih razloga, Frojd'je naveo etos punoletnosti. Čoveku je potrebna hrabrost da bude odrastao, iako to može da vodi bolnom uvidu da u celini sveta i prirode čovekova>sreća u stvari nije predviđe na. 215
Frojdov stoicizam kao alternativa religioznom začaravanju sveta razlikuje njegovu kritiku religije od marksističke, koja je htela da futu ristički nadmaši religiju. „Kritika je”, kaže Marks, „pokidala imaginar ne cvetove sa okova, ne zato da bi čovek nosio okove bez fantazije i utehe, nego da bi odbacio okove i poneo živi cvet.” Marks nije mogao ni da nasluti kakvi će „živi cvetovi” biti pokidani u njegovo ime. Ni Frojd nije bio, kao što sam već ukazao, lišen nade da bi išče zavanje religiozne „iluzije” moglo da bude kompenzovano pobo ljšanjem stvarnosti. On je smatrao da je moguće da bi ovladavanje prirodom u budućnosti moglo da bude upotpunjeno rastućom sposob nošću za duhovno sublimisanje unutrašnje nagonske prirode. „Naš Bog je”, priznaje Frojd, „logos”. On svakako nije svemoćan, on može da „ispuni samo mali deo od onoga što su njegovi prethodnici obeća li”. Nema povoda za poverenje u svet, kaže Frojd. Jedna mala šansa za životne odnose leži u isušivanju ljudske baruštine: gde je bilo Ono, treba da bude Ja. Ali temeljiti poverenje na onome što je bez temelja, za običnog čoveka je previše verovanja. Samo neko kao Jov je to u stanju da učini. Gete je u svojoj tragediji o Faustu nastavio pripovest o Jovu. I on počinje svoju dramu prologom na nebu. I ovde i tamo se Bog i Sotona upuštaju u raspravu. Sotona sme da ispituje Božjeg „slugu”. Kod Jova treba da bude ispitano da li može da ostane pobožan i ako izgubi sva životna dobra, a kod Fausta, da li ostaje metafizička životinja i ako mu budu ponuđena snažna zadovoljstva. Jovov Sotona razara empitijske osnove poverenja u svet. Geteov Mefisto, obrnuto, otelovljuje princip poverenja u svet. Mefisto hoće da zavede na svet i da time okonča patnju koja rezultuje iz osobenog položaja čoveka između ne ba i zemlje. Mefisto argumentiše kao neki moderni antropolog, čiji nalaz glasi: čovek je ekscentrirano biće, on ima previše neba u sebi da bi mogao da bude sasvim od sveta, i previše sveta da bi mogao da bude sasvim nebeski. Njegovo povezivanje sa svetom je problematič no, on nigde nije kod kuće. „Od neba on traži najlepše zvezde / I od zemlje najviše slasti, / 1 ništa blisko i ništa daleko / Ne smiruje duboko uzrujane grudi.” Mefisto obećava odomaćenje u svetu, potpuno bez ometajućeg metafizičkog ostatka. Obećava život koji uprkos svim neizvesnostima može nečemu da se nada od sveta. On prilazi Faustu kad ovaj očajava zbog svojih metafizičkih žudnji: „Bog koji mi živi u grudima, / Može duboko da me iznutra takne; / On koji nad svim mo216
,
1
jim snagama stoluje, / Ništa spolja ne može da potakne; / I postojanje mi je zato teret, / Smrt draga, život omrznut.” Protiv takvog očajanja Mefisto preporučuje slasti običnog. Faust treba da spozna da je samo „jedan čovek među ljudima”. Mefisto nudi pomoć za lekcije u vezi s tim i obećava uživanja punu upotrebu čoveka od strane drugog čoveka. Faust pristaje, ali ipak zadržava svoj metafizički ponos, jer želi da pokaže Mefistu da je njegova žudnja veća od sveta, iako dopušta svo jim vertikalno upravljenim težnjama da se okrenu u horizontalu. Mi, dakle, postajemo svedoci dalekosežnog preokreta metafizičke poma me u pogonsku snagu za civilizatorsko ovladavanje svetom. Uz Mefistovu pomoć, Faust ima sreće kod žena, sanira državne finansije, do nosi hleba i igara i konačno postaje kolonizator velikog stila. Otima zemlju od mora i gradi nasip. Faust uči da ostane veran zemlji. Njegov zaključni rezime o čoveku glasi: „On stoji čvrsto i gleda oko sebe; / Veštom ovaj svet nije nem. / Zašto treba večno da luta!” Onaj ko je vest svakako mora moći da bude i bez savesti. Faust bi želeo da zaokruži svoj posed. Ali tu je još jedna mala crkva i kućica Filemona i Baukide. „Moj visoki posed, on nije čist”, kaže Faust, i Mefistovi pomoćnici pohitaju da nasilno izvrše čišćenje atara. Crkva i koliba nestaju u plamenu, i tu strada oboje staraca. Kao i u Gretičinoj tragediji, Faust preuzima na sebe krivicu, koja bi mogla toliko da ga opterećuje da se više ne može pokrenuti. Moraju se, dakle, preseći okovi delanja koji povezuju sa nepravdama sveta. Drugim recima: mora se moći zaboraviti. Zaborav je umeće da se pronađu počeci tamo gde ih u stvari nema. Faust je kod Gretice skrivio nekoliko nevolja, i nije moglo da se sagleda kako bi stvari mogle dalje da idu. Možda ni Gete nije znao kako dalje, pa je uspavao svog Fausta; san zaborava, koji uvek iznova otima san interpretatorima Fausta. Lekoviti san čini čuda, jer kada se Faust ponovo budi u drugom delu tragedije, to je novi početak, istinski izlazak sunca. Faustu polazi za rukom ono što će Marks kasnije poveriti proleterskoj revoluciji, naime da iza sebe ostavi ,,svo staro sranje”. Na kraju drugog delà tra gedije, pošto je do temelja spaljeno imanje Filemona i Baukide, Faust beži od zaplitanja u krivicu drugim padanjem u san, koji međutim u isto vreme znači izmicanje u više regije. Faust je opravdan svojim delatnim težnjama, jer važi stav: „čovek greši čim nečemu teži”. Poverenje u svet na koje bodri Mefisto, ima svoju cenu, ali uvek je plaća neko drugi. Zbog toga se obnavlja sumnja u pravedni svetski poredak. 217
Isto je delanje kojim se ovde stiče poverenje u svet, a tamo biva izgu bljeno. Postupci velikih civilizatorskih projekata koji izgrađuju pove renje u svet iziskuju žrtve, tako je to udesio Mefisto. Čistota cilja uka ljana je sredstvima: „Uz ono divno, što i duh prihvata, / Uvek se gura tuđa i strana građa” - što međutim ne smeta Faustu da sanja o projek tu planetarne politike. U svetu postoji još džinovskih, močvarnih ob lasti koje moraju biti isušene kako bi tamo milioni ljudi mogli da se nastane „radno slobodni”. Faust sanja o gigantskom društvu rada. „Takvu jednu vrevu hteo bih da vidim / Na slobodnom tlu da budem sa narodom slobodnim.” Priziva se izvorni smisao kulture, kultivisanje prirode i čoveka, obuzdavanje i oplemenjivanje. Tako čovek prevladava zlo u svetu. Ovladavanje svetom iz delatnog, stvaralačkog duha, stvara poverenje u svet. Za onoga ko deluje u tom smislu zlo nije ništa drugo do tro most ili oduzetost čovekove stvaralačke prirode. Ali zar ipak još ne postoje razorne sile u prirodi? Tim pretnjama se može odoleti. Priroda - sopstvena ili spoljašnja - guta samo onoga ko leži na „krevetu lenjosti”. Mora se samo odvažiti, osloniti se na đelatno srce sopstvene prirode, i mora se samo dovoljno duboko zagle dati u spoljašnju prirodu, i trijumfovaće potvrđivanje. Mefisto, koji samo isuviše rado želi da vidi celinu okončanu u „uništenju”, na kraju rezignira nad živom svemoći života. „Što se Ničemu suprotstavlja, / Nešto, taj trapav svet, / Toliko sam već preduzeo, / Nisam umeo da mu doskočim, / Talasima, olujama, treskom, plamenom - / Mirno os taju na kraju more i zemlja! / I proklete stvari, leglo zveri i ljudi / Ko me ništa nije naudilo: / Koliko sam ih već mnogo pokopao! / 1 uvek kruži nova, sveža krv.” Biće, a ne Ništa, ima poslednju reč. Preko Mefista na kraju i Faust ponovo postaje pobožan, pobožan prema prirodi. Naravno, i Faustu je potrebno poverenje u svet. On investira u pokretljivost, za mah njegovog projekta nosi ga preko ponora. Ali ne srne da se zausta vi, jer će se inače survati. Prirodno „umri i nastani” najednom može da se ukaže kao „žderanje i bivanje prožderanim”. I pobožnost prema prirodi poznaje svoja osporavanja. Greh protiv svetog duha prirode bilo je ono što govori već iz očajnog Vertera: „Ne vidim ništa sem ču dovišta koje večno proždire i večno preživa.” Pobožnost prema prirodi* u naše vreme mora da podnese teška iskušenja. Moderne prirodne nauke, ma koliko da su od pomoći, ipak 218
otvaraju zastrašujuću panoramu: geni su rđavi egoisti i žele da prene su samo svoje nasledne informacije, ma koliko da to košta. U živo tinjskom carstvu otkriveni su ubijanje i ubistvo. Majmunske horde međusobno vode pravilne ratove. Kod lavova, novi vođa čopora vrši pokolj među mladima, narodi mrava se međusobno istrebljuju. Uopšte, čitav životni teatar je zakonom entropije zaronjen u bledo svetio velike uzaludnosti. Kao što je poznato, zakon entropije je modifikacija zakona održanja energije. On kaže da pod određenim okolnostima energija, doduše, ostaje očuvana, ali delovi te energije bi vaju prevedeni u stanje koje više neće moći da bude promenjeno. Si stemi sa višom entropijom gube onu energiju koju koriste za svoje sa moodržanje: nestaju njihove snage koje obrazuju strukturu, rasturaju se - ako im ne bude dodata energija spolja; što više izolovanja, to veći porast entropije. Ali nijedan sistem, kaže Prigogin, nije bolje „izolovan” od samog univerzuma; na kraju će dakle trijumfovati entropija. Stara teologija izgleda da je to slutila kada je posumnjala u snagu sa moodržanja sveta i stavila se na stranu milosti. Zakon porasta entropi je je ipak nemilosrdan. U univerzumu deluje, moglo bi se reći, jedna vrsta termodinamičkog nagona smrti. Zakon entropije je dovoljno sugestivan da bude primenjen za tu mačenje drugih oblasti života - socijalnih, ekonomskih, kulturnih. Ta mo gde je bilo društvo, ponovo postaje socijalna džungla, od muzike postaje buka, od misli brbljanje. Čovek postaje zemlja, a univerzum se pretvara u podgrevanje samog sebe. Zakon entropije je osim toga i jedna vrsta zakona slučaja: svet je sve što je slučaj, jer sa visina komp leksnih struktura pada natrag u veliki simplicitet. Teorije entropije, samorazumljivo, ne govore o „zlu”, ali zalaze - kao uostalom i teorije haosa - u podzemni tok diskursa zla, gde do reči ponovo dolaze prastari strahovi i uznemirenja. Takvi strahovi i uznemirenja odnose se na događaje koji dramatično prevazilaze indi vidualne tokove života. Zašto bi entropija univerzuma ili gašenje sun ca posebno uznemiravali tamo gde moderna civilizacija, kako svako dnevno možemo da primetimo baveći se ekološkim problemima, ionako potpomaže stav krajnjeg iskorišćavanja? Pa ipak, sa one strane aktuelnosti, postoje uznemirenja koja počivaju na kolektivnom pamćenju i starim traumama. Reč je o stra hovima iz kojih su jednom nastale religije kao obećanja dobrog uspeha. Posle potopa Bog je obećao: „Neću više kleti zemlje s ljudi, što je 219
misao srca čovječijega zla od malena; niti ću više ubijati svega što ži vi, kao što učinih. Otsele dokle bude zemlje neće nestajati sjetve ni žetve, studeni ni vrućine, ljeta ni zime, dana ni noći.” Očigledno je poverenju u svet potrebno jedno takvo obećanje. Stoga se Bog koji stvara morao dalje razviti u Boga koji održava. Bo ga koji održava sledilo je onda otkriće zakona samoodržanja. Oni se mogu učiniti plauzibilnim ali kako je počelo sve to što se ubuduće održava i raste? Zakon samoodržanja pretpostavlja da je već tu nešto što se održava. Zakoni održanja morali su na svom početku da održe ono što su tada mogli da održe. Morao je postojati početak, a pre početka bio je praprasak, pramaglina - što su bili loši počeci, jer su uvek već počinjali kada se sa njima počinjalo. Na toj tački, na počet ku, dakle, može se pratiti osobena ponornost biblijske geneze - Bog je stvorio nebo i zemlju ni iz čega. Pošto Bog nije ničim bio prinuđen da stvori svet, takođe neće moći da se otkriju nikakvi nužni zakoni koji bi morali da vode tome da postoji taj kosmos sa svojim prapraskom. To je - moderno rečeno - apsolutna kontingencija. To znači: ono što postoji, isto tako je moglo i da ne postoji. Vera u stvaranje zna o toj kontingendji početka, ali je tumači kao ljubav. Ljubav je temelj bića time sve počinje. Ali kako se danas možemo ophoditi sa iskustvom kontingencije, kada je iščezla vera u ljubav kao temelj bića, i kada su odstranjena du hovna umetnička delà koja su time podstaknuta? Mišljenje je dugim stolećima bilo zapleteno u častoljubive po duhvate da tako promisli celinu sveta da se konačno opet prispeva do sebe, do mislećeg subjekta, ali sada sa čitavim bogatstvom odnosa ko ji subjektu ukazuju na njegovo nužno mesto u celini. Tako je iz sopstvene slučajne egzistencije ponovo postajalo nešto nužno, manje u smislu kauzalnosti - nje bismo se rado rešili zbog sopstvene slobode - nego u smislu značenja. Došli smo do osećanja da postojimo kao „zamišljeni”. Želimo da sami sebe možemo da čitamo kao neki tekst koji nešto znači. Od svojih početaka, filozofija je bila obuzeta tom žu dnjom za smislom. I od tada zlo važi kao ono što odbacuje smisao, kao besmisleno. Nije se mogao odobriti taj skandal besmislenog, kon tingencije. Religije, rad na mitu i logosu, pokušaji su da se svrši ta kontingencija koja je možda snošljiva mišljenju, ali koja se samo teš ko može prihvatiti u svakodnevnom životu. Jer čovek je ipak biće ko220
je se nerado odriče osećanja da je „zamišljeno”. S tim je povezana i želja da bi sopstveni početak mogao nešto da ima sa njim samim. Na svoj neponovljiv način, Kant je formulisao problem koji se pri tom ukazuje: čovek se otkriva kao građanin zemlje na čijem počet ku stoji „nedelo roditelja”. Oni su „bez njene saglasnosti osobu doneli na svet i samovoljno je tu preneli”. Dreka novorođenog deteta morala bi se otuda razumeti kao izraz „ogorčenosti” i „ljutnje”. I iz tog razlo ga roditelji su obavezni da tu malu osobu „učine zadovoljnom tim nje nim stanjem”. Kako to može da uspe? Samo tako što oni u toj maloj osobi bude snage samoodređenja koje mogu da zamene tuđe određenje. To čini um. S njim se može kompenzovati skandal početka koji nije u našoj moći, jednostavno time što u svom umu otkrivamo slobodu moći početka. To što sam bio započet podnošljivo je samo ako naučim da sam započnem. Zato Kant i rast - ili bolje: buđenje uma opisuje kao drugo rođenje. Ali ono što sada ugledava svetio sve ta, nije više nešto što je mimo svoje volje došlo, nego početnik koji sam može da počne. Ipak, najčešće ne ostajemo pošteđeni iskustva da kao početnici stojimo tu prilično usamljeni, kao u tuđini. Sloboda oslobađa, ona razvezuje. Zato jedna tradicija koja vlada od poznoantičke gnoze do Hajdegera i govori o „rušenju”, „padu” ili „bačenosti” čoveka. Takvih iskustava htele su da nas poštede religije naknade i tota litarne ideologije, za razliku od pravih religija. Tako se možda može definisati razlika između religija i njihovih surogata. Religije čuvaju strahopoštovanje pred neobjašnjivošću i neutemeljenošću sveta. U svetlu vere svet postaje veći jer sadrži svoju tajnu, a čovek se shvata kao deo toga. On sam sebi ostaje nesiguran. Za ideologa pak, svet se smežurava, ideolog ga pretresa tražeći potvrdu svog mišljenja. On hoće da iz jedne tačke objasni i izleći svet. Totalitarne ideologije 20. veka i noviji fundamentalizmi daju je zive primere. Oni tvrde da znaju šta svet drži na okupu; oni hoće da pojme celinu i posežu za celim čovekom; oni mu daju zbrinutost tvrđave sa osmatračnicama i puškarnicama; oni kalkulišu sa strahom od otvorenog životnog prostranstva, od rizika ljudske slobode, koja uvek znači i: neskrivenost, usamljenost, neizvesnost. Oni hoće da poštede čoveka iskustva da jednim delom svog bića ostaje u tuđini. Očigledno da teškom dostojanstvu čoveka pripada to da prihvati dvostruku tuđost, prema sebi samom i prema svom svetu. Na tu te221
škoću misli Georg Bihner, kada svom Dantonu daje da kaže: „Bila je počinjena greška kada smo bili stvoreni; nedostaje nam nešto, nemam imena za to - ali nećemo valjda jedni drugima iz utrobe čupati to što treba da nam otvori tela?” Tražiti kod drugih ono što ne nalazimo kod sebe, ili to tamo ra zoriti jer se kod sebe na to ne nailazi - takođe su izvori energije nepri jateljstva među ljudima. Ali religija okreće horizontalno kretanje čovekove potrage u vertikalu. Ako postoji Bog, ljudi su rasterećeni toga da jedni drugima moraju da budu sve. Oni mogu da prestanu da svoj nedostatak u biću svaljuju jedni na druge i da se uzajamno čine odgo vornim za to što se osećaju stranima u svetu. Oni više ne treba da se s toliko straha bore za svoj identitet, jer smeju da veruju da ih samo Bog zaista poznaje. Time religija pomaže čoveku da dođe na svet, držeći mu budnom svest o tuđini. Istinske religije sprečavaju potpuno odomaćenje. One čoveka podsećaju na to da je samo gost sa ograničenom dozvolom za boravak. Religije od čoveka zahtevaju saglasnost na ne moć, konačnost, pogrešivost i sposobnost da bude kriv. I čini ih život nim. Ideologije, međutim, igraju na kartu čovekovog samovlašća. Re ligija je spirituelni odgovor na granice onoga što se može učiniti, one se mogu razumeti kao „kultura držanja prema onome što ne stoji na raspolaganju” (Kambertel). Ako ta kultura iščezne, ekološki i eko nomski apeli na umerenost padaju na manje plodno tle. Ali ne treba se potresti dijagnozom Maksa Vebera o početku dvadesetog veka: stupili smo u doba sekularizovanog politeizma. U pluralističkom društvu postoje mnogi bogovi, mnoge vrednosne ori jentacije, čitavo mnoštvo religioznih i polureligioznih određenja smisla. Jedan Bog, koji je nekada jemčio za duhovnu povezanost društva, rasprsnuo se u mnoge politički neutralizovane male kućne bogove. A o nastojanjima koja ponovo hoće da „uspostave” religiju radi njenih poželjnih efekata, onako kao što se „uspostavljaju” i druga kulturna stanja, Paul Tilih je još pre nekoliko decenija rekao ono što je bilo nužno: reč je o pokušaju „da se od sina stvori majka a da se otac prizove iz Ničega”. Pa ipak: baš kao što religija čoveku otkriva slobodu, sloboda je ta koja nalazi i pronalazi religiju kao spirituelno umetničko delo pove zivanja i samopovezivanja naočigled zla, koje ostaje jedna opcija čovekove slobode. A to je takođe sloboda koja čoveku dopušta da ostane veran svom prostranom, transcendirajućem biću. 222
Čovekova sloboda ostaje zagonetna. Mišljenje čovečanstva nije uspelo da se toga oslobodi. Filozofski sistemi, religija, moral - to po stoji jer je čovekova sloboda domišljata, a istovremeno joj je potreban oslonac, samopovezivanje. Ali zar danas, u tehničko-naučnoj civilizaciji zapravo ne iščeza va prostor za slobodu? Postoji, doduše, kao i ranije, individualno delanje, ali ono je toliko utkano u kompleksne sisteme, da najčešće iz njega proističe nešto sasvim drugačije od dejstva koje je bilo nameravano. To je, istina, uvek bilo tako, ali danas više znamo o tome i izgu bili smo nevinost neznanja. Svakako se pitamo, u vezi sa dinamikom tehničko-naučne civilizacije, šta još može da postigne sloboda i nije li pri svemu tome pobedila logika stvari, a čovek na putu „da bude spaljen od strane sopstvene civilizacije”, kako je to jednom formulisao Arnold Gelen. Nije li možda sam taj proces civilizacije postao nešto puno ne daća i otuda zlo? Da li se čovek posredstvom civilizacije emancipovao od prirode, da bi se sada sa svoje strane civilizacija emancipovala od čoveka? Postoji li uopšte još iza procesa taj prouzrokujući supersubjekat „čovečanstvo”, supersubjekat koji može da okrene stvari prema dobru ili prema zlu? Ili se nemoćni nalazimo u tom procesu kao u ka kvoj lavini koja nezadrživo grmi ka dolini? Ako bi tako trebalo da stoje stvari, onda bi to svakako bila dra ma koju su već jednom anticipirale ranije metafizičke spekulacije, unekoliko kao prolog na nebu. Tada se za Boga reklo daje, kao tvorac sveta, čoveka baš time učinio sličnim Bogu, što mu je dao slobodu. Čovek je onda, zahvaljujući svojoj slobodi, oteo Bogu kormilo iz ruku i konačno ga čak prozvao mrtvim. Utoliko je prolog na nebu. Sada su ljudi naučno-tehničke civilizacije proizveli: svoje stva ranje. I možda civilizacija u odnosu na čoveka postaje isto onoliko slobodna, koliko je to čovek bio prema svom Bogu; možda civilizaci ja ide svojim sopstvenim putem. Dakle, posle smrti Boga, sad i smrt čoveka kao bića koje odgo vorno deluje? Možda je jednom trijumfovala čovekova samovolja nad Bogom, a sad samovolja civilizacije trijumfuje nad staromodnim čovekom, koji još uvek nešto sebi uobražava sa svojom slobodom? I šta to znači ako je samovolja civilizacije snažnija od namere ljudi? Možda prvo moramo da pojmimo da se logikom naučno-tehnič ke civilizacije odnosimo prema strukturama i snagama koje leže s one 223
strane naše moći da o njima odlučujemo, iako se manifestuju samo kroz našu aktivnost. Ali ako su strukture i logika sistema ono što nas određuje, onda su one za nas postale jedna nova vrsta svetog, istovre meno racionalnog i numinoznog. One deluju kroz nas, ali mi im više nismo gospodari. Tom stanju odgovaraju razmišljanja teoretičara sistema, koji go vore o nepredvidljivim razvojima autopoietičkih sistema. Pošto je sekularizovanje pustilo da izbledi Božja milost, sada možda zavisimo od milosti tih autopoietičkih sistema. Ali možda razlika između ta dva načina pouzdanja vere nije toliko velika. Na tom mestu se iznenada otkriva da se situacija za čovekovu slobodu ipak nije toliko promenila. Ako danas objašnjavamo čoveko vu svest i slobodu kao teatar u prvom planu, iza koga se navodno skri va stvarna stvarnost velikih i malih procesa kojima se ne može ovla dati, onda smo isto toliko pametni kao i ranije, kada smo govorili: čovek misli, Bog upravlja. Bog je bio, tako bismo danas rekli, ap solutno natkompleksan. Taj Bog sve određuje, mislili smo. Ali pošto naravno ne poznajemo određenje, onda moramo upravo tako da delamo, kao da bismo sami mogli i morali da odredimo svoj život. Slično se dešava i danas u pogledu kompleksnih struktura, o kojima ponešto .znamo, a veći deo ne znamo. , Hteli to ili ne, mi delamo i pri tom polažemo pravo na svoju ri zičnu slobodu. Pri tom teško da ćemo moći da odustanemo od pouz danja. U neugodnim situacijama, rekao je jednom Kant, postoji neka vrsta dužnosti prema pouzdanju. Ono je mala svetla kugla usred tame iz koje se dolazi i u koju se stupa. Opominjući se zla koje činimo i ko je može nekome da bude počinjeno, ipak uvek možemo da pokušamo da delamo tako, kao da su Bog ili naša sopstvena priroda to sa nama dobro zamislili.
224
ESEJISTIČKO ISKUSTVO
Koliki je domet esejističke misli? Elegancija i duhovitost stila oduvek su se priznavale esejistima, sa nekom spremnošću koja kao da je podrazumevala da su to uobičajene i lako dostižne vrline, što je pred rasuda, u otvorenom sukobu sa činjenicama i iskustvom. Esejisti pišu lepo i duhovito, obavešteno i sa puno mašte, zavodljiva je i fragmentarnost njihovog pripovedanja, sa snažnom lepotom neobaveznosti i razgovora, ali uvek ostaje sumnja da je esejističko mišljenje dragoceno i nedovoljno, jer ono proniče u stvari ali ih ne iznosi na svetlost, hirovito zanemarujući važne međučlanove koji tvore strukturu refle ksije, suviše slobodno prelazeći iz jednog u drugo duhovno područje. Esejistička misao se, tako, razlama između predubeđenja o njenoj nedovoljnoj misaonoj produbljenosti i neprekidnog kružen ja oko inci denta koji tako spremno ostvaruje refleksija jednog esejiste. Tačno je, dakle, da mi ne mislimo samo onda kada sistemski mislimo, ali je neizvesno koliko mislimo kada mislimo duhom eseji ste? Jer, njegov duh je nemiran i prelazi iz područja strogog razvijanja pojmova u područje neposredne evidencije ljudskih činova sa superi ornom, nečuvenom,i provokativnom lakoćom. To je dovoljno da bi se začuđeno podigle obrve naučnika i specijalista. I pošto esejista izgle da nepouzdan iz ugla njihovog specijalističkog znanja, ostaje u mraku saznanje kako je njegov duh stvorio svoje sopstveno područje tako što je prošao kroz mnoga područja, ne ukotvljujući se u njima, već kao duh jedne sablasti neprekidno stvarajući virtuelnu oblkst. Esejista svesno pristaje na iskušenje eklektičnosti, na posebnu upotrebu jezi ka, jer svesno dovodi do uzajamnog ogledanja filozofiju i filologiju, kao kod Ničea, ili filozofiju i književnost, kao kod Benjamina, ili književnost i pozorište, kao kod Kota. 233
U tom raznostranom kretanju se događa čitanje, ne donosi se opis procedura koje prate čitanje, niti spisak uslova koji ga omoguća vaju, nego se odvija samo čitanje, čak nešto više od toga, jer je to uvek događaj nekog ko čita. Otuda je esejistička misao tako često hermeneutička: ona podrazumeva neki prenos dve misli ili dve osećajnosti, sukob namera, potvrđivanje više očekivanja, ali sve to ne cilja nekud dalje od sebe, već se uspostavlja kao događaj. To što ne cilja dalje od sebe, taj zaostatak umetničkog duha u eseju, ne znači da esej ne postiže ono što je dalje od njega: to dalje vezano je, naime, za neko opštije znanje, kao znak teorijskog duha koji prebiva u eseju. Esej se, otud, pojavljuje kao događaj u susretu umetničkog i teorijskog duha, života i misli, reči i čina, on se pojavljuje kao misaono očitavanje nečega što tajanstveno bivstvuje unutar raznostranih područja ljud skog duha. Jedan takav događaj, otvoren i slobodan, predstavlja esejistička misao Ridigera Zafranskog (1945), jednog od najatraktivnijih filo zofskih pisaca i esejista na nemačkom jeziku u poslednjoj deceniji dvadesetog veka i, istovremeno, autora potpuno neprisutnog na srp skom jeziku. On je studirao filozofiju, germanistiku i istoriju u Frank furtu (kod Adorna) i u Berlinu, da bi krajem sedamdesetih napustio univerzitetski način života i- pisanja i kao slobodan pisac, krajem osamdesetih, uspeo da postane veoma poznat: pored nagrada kao što su Friedrich-Marker-Preis fiir Essayisten (1995), Wilhelm Heinse (1996) i Friedrich Nietzsche (2000), Zafranski je dobio i veoma ug lednu nagradu Ernst Robert Curtius für Essayistik (1998). Centralni pravac svojih istraživanja on određuje kao kryptotheologie, što obeležava teološko-humanistički naboj njegove misli. Kao mislilac blizak mističko-iracionalističkoj tradiciji, on učestalo upućuje na filozofske sabesednike kao što su Hajdeger, Sartr, Niče, Šopenhauer, Avgustin, Platon. Kako je Zafranski, istovremeno, snažno okrenut pitanjima ko ja književnost i istorija postavljaju u duhovnoj situaciji modernog vremena, onda u njegovom esejističkom pripovedanju vidno i uticajno mesto imaju i pisci poput Gotfrida Bena, Kafke, nemačkih roman tičara, Getea, kao i istorijski fenomeni novog doba, poput francuske revolucije, nacizma i staljinizma, koji se shvataju kao povesni ekviva lenti duhovnih strujanja. Ova tri stremljenja oblikuju pisanje Zafran skog kao osobenu vrstu esejističko-refleksivnog pripovedanja u ko 234
jem se svesno stapaju različiti horizonti mišljenja, pa se dobija esejističko pismo ispunjeno prodornom refleksijom, produbljenim istorijskim osećanjem i izuzetnim stilskim vrednostima. Ove osobine učinile su Zafranskog, zajedno sa Sloterdajkom, osobenim piscem nemačke filozofske tradicije, jer su ga predstavile kao mislioca na tragu Ničeovih moralističko-filozofskib zasada. Već je njegova prva knjiga (E. T. A. Hoffman, 1984) otkrila koli ko je literatura konstitutivna za prirodu refleksije Zafranskog, koji se pojavio kao pisac privržen onome što je filozofsko u poeziji i onome stoje poetsko u filozofiji, da bi ta knjiga nagovestila jedan smer u ese jističkom pripovedanju Zafranskog koji će mu doneti najveću slavu. Taj smer predstavlja hermeneutička biografija kao način mišljenja i pisanja koji dovodi do najveće moguće blizine čovekov život i njego vu misao, ostvarujući osobeno treperenje intenziteta na mestima na kojima naš esejista ukršta filozofsku ili književnu hermeneutiku sa egzistencijalnom hermeneutikom. Takva je knjiga Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie (1987), koja će svom piscu doneti svetsku poznatost, kao što će veliku pažnju izazvati i njoj srodne knji ge, posvećene izuzetnim ličnostima nemačke tradicije, ličnostima ko je su, međutim, obeležavale nekakav incident unutar same tradicije, neki preokret nastao posle dugog prećutkivanja, poput onog opisanog u knjizi Nietzsche - Philosophie jetzt! (2000), ili neki dalekosežni i zlokobni nesporazum, o kojem pripoveda knjiga Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit (1994), ili, pak, unutrašnja is kušenja klasične vrednosti nemačke kulture, o kojoj svedoči knjiga Schiller oder die Erfindung des deutschen Idealismus (2004). Drugi smer u esejističkom pripovedanju Zafranskog predstavljaju knjige posvećene pojedinim problemima koji snažno uznemiruju moderno očekivanje, poput knjige Wieviel Wahrheit braucht der Mensch (1990), koji obeležavaju najizazovniji trenutak savremene svesti, kao knjiga Wieviel Globalisierung vertragt der Mensch (2003), ili onim pitanjima koja pogađaju čoveka sa zaslepljujućom snagom pred ko jom se često onemi, poput fenomena zla kojem je posvećena knjiga Das Bose oder Das Drama der Freiheit (1998). Iako se ova dva toka u esejističkom pripovedanju Zafranskog mogu sasvim jasno razlikovati, veliki broj elemenata koji tvore njegov način razmišljanja, njegovo kruženje oko srodnih tema, osobeno otkrivanje zapretanih niti jezika, 235
obezbeđuje unutrašnju saglasnost i bitno jedinstvo njegovog razumevanja duhovnih i istorijskih kretanja, pa se tragom tih motiva, rasutih na raznim stranama, osvetljenih iz različitih perspektiva, može rekonstruisati neko unutrašnje jezgro prodorne misli nemačkog esejiste. U knjizi o Sopenhaueru, Zafranski ocrtava filozofsku egzisten ciju autsajdera kao izazov pred kojim je zastalo esejističko razmiš ljanje. Postavivši Sopenhauera kao suprotnost „divljim godinama filo zofije”, koje su započele Kantovim prevratom, uslovivši rušenje tradicionalne metafizike, eroziju tradicionalne vere, pragmatičko os posobljavanje subjekta, preusmeravanje radoznalosti od „sveta po se bi” ka stvaranju obrazaca „sveta za mene”, opredelivši se, dakle, za kontrast između vremena i junaka kao rukovodnu nit hermeneutičke biografije, Zafranski nudi sliku unutrašnjih saglasnosti u filozofskoj egzistenciji: Sopenhauer nije samo određen kao društveni autsajder, materijalno osiguran ali skrajnut, filozof bez uticaja, bez publike, zauvek odvojen od pozornice, nego je i njegova misao, zaokružena u Sve tu kao volji i predstavi, bitno nesavremena. Oblikovana u bitnom pro tivljenju u odnosu na novoodređeni položaj subjekta, kakav su donele „divlje godine filozofije”, intonirana kroz kosmološki, biološki i psi hološki napad na subjektovu megalomaniju, Sopenhauerova filozofija se pojavljuje u punoći jedne nesavremenosti. Biografija jednog mis lioca, sa živopisnim pojedinostima koje određuju životni stil, unut rašnji sadržaj njegove misli, po definiciji nesvodive na bilo koji bio grafski uslov, nastaje u esejističkom pripovedanju Ridigera Zafranskog na pozadini jedne skrivene zapitanosti o sudbini pojedinčeve nesavre menosti. Ta zapitanost omogućava uspostavljanje tananih dodira iz među različitih nivoa Šopenhauerove sudbine, u meri da pripovedanje o putovanju Evropom, ispunjeno ilustrativnim delovima iz dnevnika sa putovanja, ili iz pisama koja mu behu upućena i kroz koja se može naslutiti neko junakovo raspoloženje ili saznanje, omogućava Zafranskom da precizno povuče pripovedne linije od sasvim pojedina čnih i intimnih doživljaja preko rekonstrukcije njihovog značaja u filo zofskoj egzistenciji do najopštijih Sopenhauerovih saznanja: ,,U Tulonu se Artur osetio zarobljenikom u odnosu na spoljašnji svet, i to je bilo zarobljeništvo kao neka vrsta spektakla koji je približen od strane nekog posmatrača. Ali, ako je zatočeništvo univerzalno, gde je onda tačka gledišta posmatrača? Gde je tu ono stoje spoljašnje? Kako 236
može univerzalno postati spektakl? Na ovo pitanje bi Artur Šopenhauer dao veoma delikatan odgovor, odgovor oblikovan u jeziku subjekt filozofije, budizma, pietističkog misticizma i platonizma: postoji tran scendentalna imanencija, postoji nadzemaljska visina bez nebesa, postoji božanska ekstaza bez Boga: ekstaza čistog saznanja je mo guća; volja se može preokrenuti protiv sebe; ona gori u sebi i postaje potpuno oko: ona više nije, ona samo vidi. Još na ovom putovanju mladi Artur Šopenhauer je ulučio priliku da iskusi prve modele takve metafizike visine. Bila su to iskustva visi ne u doslovnom smislu.” Zafranski upotrebljava lajtmotiv visokih planina u rasvetljavajućem smislu, jer on premešta jedan doživljaj iz junakove mladosti u sasvim različitu egzistencijalnu situaciju. Na ovaj način, sa puno posredovanja i podrazumevanja, Ridiger Zafran ski oblikuje celovitost filozofove egzistencije, jer u pripovedanju o njoj spaja ono što je najviše moguće konkretno, gotovo opipljivo, neki isečak života koji je nesvodiv na bilo šta izvan sebe, sa onim što je po tonje, što se razgranalo iz ovog neosvešćenog prvotnog impulsa, slepog i jarkog, da bi se kristalizovalo u formi potpune apstrakcije. Tu, međutim, nije kraj, jer Zafranski gradi unutrašnju vezu između ličnog iskustva, odnosno privatne istorije, osamostaljenog misaonog uopštavanja i kulturne istorije: „Ono što je Šopenhauer iskusio - njegov su kob sa vlastitom seksualnošću - jeste deo njegove privatne istorije, ali on, takođe, reflektuje nešto o kulturnoj istoriji seksa kao takvog.” U tim međuodnosima nastaje entelehija hermeneutičke biografije. Ona počiva na direktnom pokazivanju pripovedačkih tehnika. Jer, opisujući izbor na koji je Šopenhauera stavio otac, izbor koji je podrazumevao da mladić odabere hoće li da studira filozofiju i ne ide na dugotrajno putovanje po Evropi ili da ide na to putovanje pa da postane trgovac; analizirajući smisao ovakvog izbora i slobode sa ko jima je suočen petnaestogodišnji dečak, Zafranski pominje „dijabolički aspekt situacije” i „đavola”. On, dakle, aktivira jedan dubokosežni pripovedni znak koji u njegovom pripovedanju nema značenje puke konvencije. Jer, ovde se pojavljuje spoj između ideje slobode i misli o zlu. Na taj način se obeležava dugogodišnje kolebanje Artura Šopen hauera pred izazovom napuštanja nametnutog u korist poželjnog zani manja. Jer, tek će očeva smrt zapečatiti pripovedački čvor između pakta sa đavolom i dejstva očevog duha. Ponavljanje ovih motiva ima 237
u hermeneutičkoj biografiji upućujući smer: u poglavlju koje se zove „očev duh” pominje se da je na kraju mladićevog putovanja stajao „đavo koji je čekao na putnikovu dušu”; pripovedajući o filozofovom odnosu sa ženama, o njegovom seksualnom iskustvu, Zafranski raz granava paralelu sa glavnim junakom Manovog Doktora Faustusa, što predstavlja posredno upućivanje na pakt sa đavolom; pripove dajući o autsajderstvu filozofove karijere, esejista poseže za Šopenhauerovom privatnom beleškom o paraboličnom snu ispunjenom čuđenjem i đavolovim imenom; ni javni neuspeh doživljen posle ob javljivanja Sveta kao volje i predstave nije pripovedački ostao odvojen od asocijacija na đavola. Ovi rasuti motivi povezani su sa Sopenhauerovim odricanjem od date reči koje je nastupilo posle očeve smrti: „On je promenio stranu, usudio se da se razdvoji od očevog sveta - ali je još uvek bio progonjen očevom senkom.” Okupljanje ovakvih mo tiva pokazuje kako Zafranski u dramatičnoj odluci filozofovog života vidi nešto što nadilazi samu slobodu donete odluke, nešto što senči njene granice. Toj pripovedačkoj sugestiji ide u susret paleta Sopenhauerovih ličnih osobina, koje su tako prikazane - od različitih svedoka, od kojih je jedan njegova mati - da deluju kao opis tipskih crta zlog duha: manija za kritikovanjem, način ponašanja, izneseni sudovi, navike, bolestan humor, grubost i zagrižljivost u razgovoru, zlovoljan ton i izraz lica, strašni paradoksalni argumenti. Svi ovi motivi su po stavljeni tako da mnogo više naglašavaju dejstvo neke gotovo osamo staljene sile zla nego autonomno prostiranje čovekove slobode. I u drugim važnim delovima Šopenhauerove biografije pronala zimo elemente pripovedačke tehnike: analiza odnosa između Šopenhauera i Getea, posebno oko učenja o bojama, oblikovana je kroz me hanizam odnosa između oca i sina, tako dejstven, jer se jednim krakom vezuje za očev kompleks kod Šopenhauera, ali istovremeno stavlja u pokret pripovedanje o očevom duhu i (neizvršenom) ugovoru kao važnim motivima u egzistencijalnoj hermeneutici Zafranskog. Tokom celokupnog pripovedanja, duž kojeg nastaju izuzetno upeča tljivi ekskursi o shvatanju slobode kod Kanta, Fihtea i Selinga, o osobenom skrivanju ličnosti koje je bilo karakteristično za premoderno doba, dok je sa Kantom subjekat izbio u prvi plan, kao autentični znak moderne, o hermeneutičkom značaju Šopenhauerove filozofije i o njenom posebnom mestu u odnosu na tradiciju, o modernim piscima 238
na koje je uticala ta filozofija, o neobičnim životnim navikama ovog filozofa i o fizičkom izgledu i osobinama njegovog antipoda Hegela, Zafranski ima na umu pitanje koje je gotovo neizbežno postavljano kada je bila reč o piscu Sveta kao volje i predstave: to je pitanje o od nosu između filozofovih shvatanja i njegovih životnih postupaka. Iako ne utiče na smisao i značaj onoga što saopštava njegovo delo, ovaj odnos baca svetio na njegov lik kao filozofa. Jer, i Sokrat promeni ton i način kazivanja u času kada Trasimah izazovno utvrdi da je bolji nepravedan od pravednog života. Postoji, dakle, nešto što rasvetljava egzistenciju u času kada se obrazuje veza između filozofovog iskustva u životu i njegovih shvatanja. Pažnja Zafranskog usmerena na nepodudarnost između njih biva posebno podstaknuta osobenim radikalizmom u mišljenju Artura Sopenhauera, njegovim odlučnim davanjem prednosti onome što nije u odnosu na ono što je ste, njegovom opijenošću patnjom, srditošću u odnosu na radost, i njegovom ljudskom, odviše ljudskom podavanju životnim radostima, sitnicama i trivijalnostima, ali tek opis mogućih okolnosti koje su uti cale na poznu prihvaćenost Šopenhauerovih aforizama omogućava nemačkom esejisti da ponudi sopstveno razrešenje uvek napetog od nosa između života i misli u čovekovom duhovnom iskustvu, pa se to razrešenje pojavljuje kao epilog ove prateće teme u hermeneutičkoj biografiji nemačkog filozofa: „Postoje istine koje mogu biti življene i one koje ne mogu. Covek treba da se priljubi i uz jedne i uz druge - ali on to može učiniti samo ako napusti opasnu iluziju njihove uzajamne pretvorivosti. To je delikatni čin ekvilibriranja. Samo oni koji nemaju vrtoglavicu usudiće se da bace pogled u ponor. Samo oni koji su si gurni u svoju volju za životom imaće hrabrosti da misle o ponornosti, o negativnosti života, sve do samog kraja.” Iako je u ovom važnom mestu hermeneutičke biografije smešteno nastojanje da se objasni Sopenhauerova nedoslednost, ipak ideja osetljivog ekvilibriranja obeležava temeljnu nesigurnost čovekovog položaja u očima nemačkog esejiste, dok ideja nepretvorivosti otkriva koliko je neophodno ostati uz ideje koje se ne mogu živeti i otud se doziva sa jednim od najvaž nijih uvida za Zafranskog: to je uvid o ponornosti sveta. Taj mu uvid omogućava da rasvetli odnos između Sopenhauerove filozofije i moderne književnosti: „Šopenhauerova filozofija ima duplo dno. Ona u sebi sadrži pragmatički aspekt života i pojedinčevog 239
samopotvrđivanja i, istovremeno, ona objavljuje da pojedinac nije nešto mnogo ’realno’, da sam život nije uopšte nešto mnogo ’realno’, i daje ništavilo nešto ’realno’. To je bio taj dvostruki karakter koji je, daleko šire od uticaja Sopenhauerove filozofije umetnosti u uskom smislu, tako mnogo uticao na umetnike druge polovine devetnaestog veka i sve do naših dana. On objavljuje jedno estetičko osećanje, je dnu estetičku poziciju života. On pozajmljuje ozbiljnosti života jedan skriveni smisao ništavnosti... filozofija mu odobrava jedno stanovište teatarske celine. Za nekoliko trenutaka čovek prestaje da bude akter i postaje gledalac. To je jedan filozofski momenat i istovremeno estetički momenat: ne-učestvujuće posmatranje, lišeno upletenosti u oslepljujuću ozbiljnost.” Ovakva perspektiva u sameravanju veza između života i teatra, kao i njoj prirođeno čovekovo premeštanje iz uloge ak tera u ulogu posmatrača, omogućava modernoj književnosti da ostvari najrazličitije učinke: iz nje nastaje ironija kod Mana, groteska kod Joneska, očuđavanje istorijskih činjenica kod Cmjanskog. Tako se može posredno otkriti da ono što proučavaoci književnosti žele da osamostale kao izolovani umetnički postupak ima svoje dubinsko duhovnoistorijsko utemeljenje. Ovakav odnos Zafranskog prema delima moderne književnosti baca svetio na ukupni status književnosti u horizontu njegovih eseji stičkih razmišljanja: Zafranski spremno i rado dovodi u polje svoje analize književno iskustvo, ono za njega ima sasvim određen saznajni domašaj, jer se nalazi u blizini istine i ponornosti sveta. I kada književno iskustvo interpretira na način koji podrazumeva dijalektiku ideja u njemu, što je u metodološkom smislu načelno neopravdano, Zafranski podrazumeva ontološku dvostrukost ljudske situacije koja je prirođena modernoj umetničkoj artikulaciji. U knjizi o Ničeu, Zafranski izvodi neočekivani obrt: umesto brojnih i živopisnih detalja Ničeovog života, poznatih ali iznova oku pljenih u osobenu perspektivu esejističkog pripovedanja, susrećemo se sa upadljivom dominacijom deonica posvećenih filozofovim misli ma, nasuprot relativno malobrojnim sekvencama posvećenim Ničeovom životu i njegovoj ličnosti. Ova neravnoteža podrazumeva jedan pripovedački postupak: nemački esejista gotovo svako poglavlje svoje knjige završava odabranim momentom iz Ničeovog života, usposta vljajući tom neobičnom tehnikom ritam svog kazivanja, ostvarujući 240
celinu na nivou ritma a ne samo na nivou teme, da bi tako i sama Ničeova razmišljanja skriveno postavio u perspektivu egzistencije, diskretno ih oblikovao u promenama koje ipak trpi jedan život, čija je senka stalno bila ispod njih. Zafranski, dakle, stvara celinu života i misli ne iz mehanike činjenica nego iz pripovedačkog ritma kojim up ravlja ponavljanje. Vijugavo pripovedajući o ključnim temama Ničeovog mišljenja, kao što su smrt Boga, navešćenje nihilizma, preokretanje svih vrednosti, večno vraćanje, perspektivističko poimanje istine, Zafranski se upušta u brojne i rasute ekskurse, jer sledi i neke manje oglašene mo tive i teme Ničeovih razmišljanja: on tumači Ničeove misli okupljene oko metafizičkog smisla dosade, filozofov dečački esej o slobodi i sudbini, odnos između misli i čoveka u Ničeovom pisanju, strukturu Vagnerovog antisemitizma, Štirnera kao autsajdera u filozofskoj za jednici, kao pariju i kao nekoga ko snažno privlači Ničea, Ničeov preokret u razumevanju cilja i svrhe sopstvenog pisanja i filozofovo rangiranje pisanja po sebi i pisanja o drugima, osvetljava ulogu pojma detalj u Ničeovom učenju. U skladu sa razvijenim esejističkim poi manjem neizrecivosti pojedinca, jer „istinska misterija leži u pojedin cu koji ne može biti objašnjen u upućivanju ka bilo kom drugom”, Zafranski potpuno pripovedački, što ovde znači svesno nepotpuno, ostavljajući beline koje deluju prikrivenom snagom sugestije, naz načuje momenat samoprepoznavanja u Ničeovom mišljenju: „Ničeo va transcendencija ide u smeru posmatranja igre kao osnove bića. Njegov Zaratustra pleše kada dotakne tu osnovu; on pleše slično hin duističkom bogu Sivi. Sam Niče je nag plesao u sobi neznatno pre svog mentalnog kolapsa u Torinu. Njegova domaćica, posmatrajući ga kroz ključaonicu, videla ga je u tom činu.” Iako izgleda kao bizarno poigravanje motivima pristiglim iz mišljenja i života velikog filozofa, sugestija Zafranskog podrazumeva već iskazanu napomenu o Ničeo vom shvatanju muzike i njegovoj vezi sa smislom koji muzika ostva ruje u modernoj kulturi: „ako shvatimo daje muzika, od Baha do pop-muzike, jedini univerzalni način komunikacije, mi je možemo posmatrati kao moć koja trijumfuje nad konfuzijom jezika”, jer je ona „socijalizovala čin transcendencije”. Kako Zafranski ostavlja neiskazanim koliki je udeo Ničeovog samoprepoznavanja u Zaratustrinom 241
plesu, stoje pravi pripovedački postupak, onda tek ova udaljena napo mena otkriva unutrašnje saglasnosti u hermeneutičkoj biografiji. Šta znači okolnost da je nemački esejista sklon da uvaži i više puta ponovi, na različitim tačkama uspostavljene biografske putanje, Ničeovo samoodređenje koje glasi: on je neko između proroka i klovna? To nas opominje da je Zafranski odredio da je uslov za razumevanje Ničea interpretatorova sposobnost da ostvari međuigru ideja i strasti. Jer, Niče je postavljen kao mislilac samointerpretiranja: „Niče je bio laboratorija mišljenja i on nikada nije prestao da interpretira se be. Mašina interpretativne produkcije, on je predstavio dramu onoga što može biti zamišljeno i učinjeno. Delujući na taj način, on je istraži vao ono što je bilo ljudski moguće. Svako od nas ko smatra da je mišljenje centralna briga ljudskog života vraćaće se Ničeu i može pro naći daje ono kolosalna, velika muzika života koja nas istinski progo ni.” U samom mišljenju ovog filozofa postoji, dakle, dualizam njego vih uvida, jer oni - pogađajući mnogo toga oko sebe, u sistemima kulture, u statusu istine, u rasponima moći - dostižu nešto odviše li čno, što pripada samoći pojedinca. U tom paralelizmu, oko kojeg kruži istančana misao Zafranskog, možemo naslutiti unutrašnji impuls koji vodi njegovu hermeneutičku biografiju: ona počiva na ideji o udva janju mišljenja, o unutrašnjoj razmeni u strukturi same misli, o mostu na kojem se sreću intersubjektivni i intrasubjektivni iskaz jednog mi slioca. Ta tačka bi, možda, mogla biti zanemarljiva za domete i istinu same misli, ali je presudna za njenu egzistenciju. Hermeneutička biografija je, otud, zaokupljena načinima na kojima se uspostavlja eg zistencija jedne misli, ona teži da otkrije kako misao postoji, kako bi va praćena postojanjem, pa tek potom, i unekoliko izvan toga, u ka kvim se odnosima sa spoljašnjim svetom ta misao može pronaći. U pripovedanju o Hajdegeru, Zafranski se suočio sa fenomenom koji istrajno zaokuplja njegovu esejističku pažnju, jer je tajanstveni lik velikog filozofa, povučenog u sebe, odeljenog od sveta, izvajan na pozadini dramatičnih političkih okolnosti, koje su otisnule nov i neiskazani vid zla na svetskoistorijskoj pozornici: to su nacizam i staljinizam. Ova promena perspektive u odnosu na hermeneutičke biografije Šopenhauera i Ničea izazvala je i promenjeni položaj mislioca na po zornici: dok su Šopenhauer i Niče interpretirani kao autsajderi, jer se pred naznakama prvih javnih neuspeha povlače u sebe, neprimećeni 242
napuštaju pozornicu, stvarajući osobenu estetičko-filozofsku dimenzi ju čovekove egzistencije, dok su oni, dakle, autsajderi u-povlačenju, dotle je Hajdeger, sa svojim čuvenim rektorskim angažmanom, sa mutnim činovima i protivrečnim potonjim objašnjenjima, stilizovan kao autsajder u-akciji, neko čije autsajderstvo može da bude veoma primećeno, otkrivajući neuspeh kao plod mislilačkog patosa koji je u drastičnom razilaženju sa brutalnim javnim poslovima. Njegovo mišljenje, naravno, ni na mah ne deli sudbinu ovog akcionog autsajderstva, već otkriva izvorni impuls mišljenja u suočenju sa stvar nošću: nemoć. Zafranski - čija knjiga na engleskom jeziku ima upućujući pod naslov: Martin Heidegger —between good and evil —izdvaja različite tačke na putanji ovog uspinjućeg autsajderstva. On naglašava dva raz ličita odnosa prema poniženju koje je iskusio filozofski nadareni mla dić, pa kroz to naglašavanje povlači zaključke koji presecaju bitne tačke Hajdegerovog života: poniženje pred nepoznatim i molba pred poznatim uslovljavaju da odnos prema poznatom bude do kraja života predodređen. Ovu individualnu osobinu čoveka Zafranski naglašeno utapa u šire društvene i kulturne nizove: on mnoge elemente u miš ljenju Martina Hajdegera uklapa u kulturni horizont ideja njegovog vremena, nastojeći da precizno izdvoji ono što je originalno od onoga što pripada i drugima, pa tako poredi Hajdegerove misli sa teološkim shvatanjima Karla Barta, ili teorijom odluke Karla Smita, ili iz nenadnom stravom Ernsta Jingera, ili momentom kairos kakav opisu je Paul Tilih. Ovakav postupak ima snažan biografski impuls, jer se tako filozofova misao pojavljuje i kao deo opšteg stanja duha, ali on ima i hermeneutičku vrednost, jer se osobena svojstva Hajdegerovog mišljenja mogu razlikovati od sličnih shvatanja njegovog doba. To, s druge strane, daruje određene uvide koji dotiču Hajdegerovu ličnost, ocrtavajući njena svojstva tehnikom razlikovanja: on je udaljen od Jingerovog ili Smitovog egzistencijalnog radikalizma, ali je i na dru goj obali u odnosu na Tomasa Mana. U horizontu postepenog opisivanja misliočevog izrastanja iz ljušture siromašnog dečaka, katoličkog stipendiste, odbijenog kandi data za profesorsku katedru, višestrukog učesnika malih ljubavnih afera i jedne koja je zauvek obeležila ne samo njegov život (sa Hanom Arent), u horizontu koji je ispresecan brojnim i raznostranim esejisti 243
čkim parentezama i komentarima, koji je ispunjen opširnim tumače njima ključnih delà s obe strane čuvenog obrta u Hajdegerovom mišljenju, pojavljuje se niz sićušnih motiva: kako nastaje veza između načina mišljenja i izbora egzistencije u slučaju jedne naizgled tako objektivne discipline duha kao što je fenomenologija; odnos fenomeno logije i poezije; kakva je veza između etičkih pitanja i Hajdegerove fi lozofije autentičnosti. Svi oni obrazuju kriptoplan ove hermeneutičke biografije. Sta još možemo pronaći unutar tog plana? Lepezu neizvedenih, posrednih i nagoveštajnih nivoa argumentacije Zafranskog. Jer, nemački esejista neće uopštiti Kjerkegorovo shvatanje o vezi između misli i egzistencije, iako će opisati koliko je ono pomoglo Hajdegeru da razotkrije Huserlovu imanenciju svesti: on neće, naime, proširiti ovaj uvid na sopstveno razumevanje Hajdegera u njegovom egzisten cijalnom kretanju između unutrašnjih i spoljašnjih dejstava. Kada do vede u veliku blizinu Hajdegerovu interpretaciju Platonovog učenja o pećini sa Hajdegerovim osećanjem nemoći i uznemirenosti i sa njego vom filozofskom preorijentacijom, i to sve u kontekstu naloga istorije, Zafranski oblikuje unutrašnju slojevitost hermeneutičke biografije: Hajdegerove promene u javnom položaju nalaze se u korelaciji sa promenama njegove misli, jer ga neuspeh u pokušaju da oblikuje du hovno vodstvo nacionalsocijalizma dovodi u takvo stanje duha koje je pogodno za prepoznavanje unutrašnje bliskosti sa Helderlinovom po ezijom, kao što ga polemika sa nacizmom odvodi ka tumačenju Ničea, što otkriva način na koji se iskustvo života utkiva u filozofski impuls. I u tumačenju odnosa između Hane Arent i Hajdegera, Zafran ski pokazuje izuzetnu sposobnost da posledice njihovih misli situira u praktične aspekte njihove egzistencije: ako je za Hanu Arent i njeno shvatanje demokratije odlučujuća sposobnost da javni život može ot početi iznova u svako vreme, onda to počiva na njenom prethodnom uverenju da „takvi novi počeci, bilo individualni ili kolektivni, su mo gući samo ako su dve stvari prisutne - obećanje i oproštaj”. To nije puka konstrukcija, teorijsko maštanje, već egzistencijalni poriv i ži votni ritam, proveren u suočenju sa vlastitim iskustvom, jer je „Hana Arent obećala sebi da će istrajati uz Martina Hajdegera. Ona je bila sposobna to da učini samo zato što je imala snage da mu oprosti. Međutim, on joj je to otežavao, ponovo i ponovo.” Svako ponovljeno otežavanje neumitno prati - ako postoji dosluh životnog ritma i misli 244
- ponovni oproštaj. Tako dolazimo u blizinu skrivene teme eseji stičkog pripovedanja Zafranskog: prisustvo zla u egzistenciji i misli Martina Hajdegera. Nemački esejista pokazuje osobenu ambivalenciju u obrazla ganju ovih motiva, pa se prednji i pozadinski plan njegovog pripove danja neprestano smenjuju. Kada evocira Jaspersovo sećanje na Haj degera, koje nam je poznato iz Filozofske autobiografije, Zafranski izostavlja Jaspersovu rečenicu o zloduhu koji se uselio u Hajdegera, što bi značilo da pitanje o zlu izmešta iz hermeneutičke biografije. Ia ko Jaspers i u pismu Odboru za denacifikaciju vezuje za Hajdegera uz Bojmlera i Smita - pojam tragičnosti zla, kratki, lapidarni, posre dni, esejistički komentari Zafranskog ne stvaraju poentu u tom misaonom pravcu. Ali, Zafranski ipak ocrtava kako se Hajdeger nije ni oglasio - ni privatno, ni javno - kada je Jaspers došao pod udar na cističkog režima, da bi našao snage, u situaciji kada je sam došao pod udar denacifikacije, da uputi na Jaspersa, čije mišljenje bi - po njego vom očekivanju, izraslom iz zaborava Jaspersove egzistencije, iz neosećanja drugog - trebalo da ga oslobodi svake neugodnosti, da mu pribavi oproštaj. Od odlučujuće važnosti je okolnost da Zafranski na značuje ovu simetriju, ali je ne dovodi do očiglednosti, budući da to ot kriva skriveni plan njegovog pripovedanja. Jer, Hajdegerovo ćutanje o vezi sa nacizmom omogućava Zafranskom da ocrta jedno od načela esejističkog razumevanja: „jasno je da problem njegovog ćutanja nije u tome što je on ćutao o Aušvicu. U filozofskim terminima on je ćutao o još nečemu: o sebi, o filozofovoj zavedenosti pred licem moći. On, takođe, nije uspeo - što se događalo tako često u istoriji misli - da od govori na pitanje: Ko sam ja istinski kada mislim?... Postoji nedosta tak u poznavanju samog sebe, u poznavanju sopstvenih, vremenski uslovljenih kontradikcija, biografskih neugodnosti i idiosinkrazija. Onaj koji poznaje sopstvenu kontigentnu ličnost je manje sklon da pobrka sebe sa herojima svoje misleće ličnosti, ili da dopusti malim pričama da se utope u veliku istoriju. Ukratko: saznanje sopstvene ličnosti štiti od zavedenosti pred licem moći.” Ova diskretna apologi ja samorazumevanju, kojoj može prethoditi svest o čoveku kao biću samointerpretiranja, i koja može predstavljati samosvest hermeneuti čke biografije, lišena je - i na ovom mestu - pitanja o zlu. 245
Zafranski je, međutim, koristio Faustov motiv u hermeneutičkim biografijama Sopenhauera i Hajdegera: u jednom slučaju je taj motiv imao oblik sirenskog zova istorijske moći nacizma, u drugom slučaju je on oblikovan prodorom u skriveni rad savesti koja kruži oko očeve senke. Zanimljivo je daje on taj motiv prenebregao u pripovedanju o Ničeu, premda je naveo jednu belešku u kojoj Niče kazu je kako oseća neku avet iza sebe i čuje njen ne-ljudski glas. Zafranski je, dakle, pripovedački i posredno dozvoljavao dejstvo sugestije o sa mostalnoj sili zla u čovekovoj sudbini, da bi istovremeno u prostoru refleksije prećutkivao posledice jedne takve sugestije: na tom mestu dolazi do iskrica između egzistencijalne i tekstualne hermeneutike u njegovim biografijama. Zašto, dakle, izostaje misao o đavolu? Sa nepotrebnošću đavola počinje i njegova knjiga o zlu i slobo di: Das Bose oder Das Drama der Freiheit. U ovoj knjizi Zafranski analizira fenomen zla kakav poznaje judeohrišćanska tradicija: nje gova teza polazi, međutim, od tvrdnje da za razumevanje zla - bilo da je ono kosmičko, prirodno, istorijsko, psihološko - nije potrebno osvetliti figuru đavola, budući da zlo pripada drami ljudske slobode, pa ono nije puki termin nego ime za ono što preteći zatiče čoveka. Anali zom različitih manifestacija zla, od biblijskih i antičkih mitova preko filozofije i literature sve do novovekovnih istorijskih pojava kao što su nacizam i staljinizam, Zafranski stvara višeglasan esejistički tekst u kojem se - na različitim tačkama hermeneutičke putanje - pojavljuju mislioci kao što su Sokrat, Platon, Avgustin, Hobs, Kant i De Sad, Šeling, Sopenhauer, Bataj. Nije, međutim, najvažnije istražiti koliko Zafranski iscrpno i verodostojno tumači velike mislioce, niti koliko uverljivo rekonstruiše sve momente iz velike tradicije ljudskog suoča vanja sa zlom. Jer, taj nalog nije položen u duhovno iskustvo Zafranskog. Ono što reljefno otkriva njegovo iskustvo jeste veza koja postoji između misli i pripovedanja u njegovom esejizmu, pa se o nevidljivoj osnovi njegovog pripovedanja o zlu i slobodi možemo zapitati ako samerimo tu osnovu sa podlogom na kojoj izrasta njegovo pripovedanje o životu - kao spoju misli i čina - velikih filozofa i pesnika. Ako jedan esejista, u času dok izlaže problematiku jednog pojma ili pripoveda o jednom životu, ostavlja skrivene putokaze koji svedoče o onome što prethodi svakom raspravljanju, onda mora postojati neka 246
zapretana nit oko koje se okupljaju toliko različite teme opsežnog ese jističkog pripovedanja. Zafranski sugeriše kako postoji saglasnost između neodredljive prirode zla i onoga stoje u njegovom pisanju esejističko: „Ova knjiga krči sebi put kroz cestar iskustva sa zlom i razmišljanja o njemu. Zlo ne spada u teme kojima bismo mogli da priđemo pomoću neke teže ili rešenja problema. Na nužno zapletenim putevima mogu se tu i tamo otvoriti perspektive koje dopuštaju da se vidi nešto dalje.” Zlo nije, dakle, pojam nego iskustvo koje nijedna teza ne može iscrpsti, pa se ono otvara našem razumevanju tek sa posebnom perspektivom. Sta to znači? Zlo je nešto izmičuće i fluidno, dejstveno i obuhvatno. Otud esejističko krivudanje može doći u dodir sa prirodom zla. Kojom pri rodom? Zafranski, koji je tako često evazivan, duhovit, sa mišlju gip kom i istančanom, u ovoj stvari kao da ne dozvoljava nikakve dvoumice, jer na samom početku knjige tvrdi: „Ne moramo da se bavimo đavolom da bismo razumeli zlo. Zlo pripada drami čovekove slobode. Ono je cena slobode.” Ako nas zanima šta je prethodilo ovakvom su du, onda je ovde ostavljen putokaz. Jer, Zafranski odsečno odvaja đa vola od zla zato što želi da stavi u zagrade svaki nagoveštaj da bi mo gao postojati spoljašnji pokretač ili samostalna sila zla. On, otud, dosledno ostvaruje epohalne posledice ideje o đavolu. Jer, ta ideja je evoluirala od spoljašnjeg horizonta čovekove egzistencije ka unu trašnjim prostorima čovekove duše, da bi - u modernim vremenima pod snažnim talasima sekularizacije i humanizacije zla potpuno pre selila đavola u čoveka. Ako Zafranski tako odsečno, tako ne-esejistički, odvaja đavola od zla, onda on ne čini ništa proizvoljno nego usvaja ono što je donela moderna tradicija u oblikovanje figure đavola, pa je i posledica tog čina ukotvljena u moderno iskustvo: to odvajanje je iz vedeno da bi se snažnije istakla veza zla sa slobodom, ogledanje zla u slobodi. U toj nameri naš esejista odlazi toliko daleko da preinačava tradiciju ideje o đavolu: „Ne može se verovati u đavola a da se ne veruje u Boga. Đavo se sreće u izvesnom smislu na pola puta do Boga. On je protivnik koji će posle smrti Boga i sam iščeznuti sa pozorni ce.” Razvoj ideje o đavolu, o kojoj opširno pripovedaju Jeffrey Burton Russell i Bernard McGinn, išao je u potpuno suprotnom smeru: kritika sujeverja, veštica, rast racionalističkog samopouzdanja, prosvetiteljsko razaranje ljudskog praznoverja, izvrgli su drastičnom ka247
rikiranju figuru đavola. Smrt đavola je, dakle, prethodila smrti Boga, čak ju je nagovestila. Smrt Boga, međutim, nije protekla bez odjeka koji bi doprli do povesti o đavolu, jer je moderno književno iskustvo preuzelo njenu unutrašnju dinamiku, dajući joj magistralni vid: i u Faustu i u Braći Karamazovima, i u Doktoru Faustusu i u Romanu o Londonu. Zafranski je ravnodušan prema ovakvom istorijskom kre tanju, jer njegovo osećanje kritičnosti uvažava moderne posledice ko je su oblikovale figuru đavola, kao što mu i dalje ostaje bitan neposre dan odnos između Boga i čoveka. Jer, tu se ostvaruje sva jačina sudara između zla i slobode. U toj perspektivi događaj u esejističkom krivudanju Zafranskog ne stvara pripovedanje o bitnim epizodama dugačke povesti o zlu, već rasuti signali o prisustvu zla u modernom iskustvu slobode. Nismo više situirani u neki pojam nego smo - skrivenom krivuljom eseji stičkog kretanja kroz traktate, umetnička delà, političke činove - nave deni da se približimo iskustvp zla. To nagoveštavanje neophodnosti iskustva nije plod naivne pred-refleksivnosti nego je posledica svesti 0 nedovoljnosti refleksije kao takve, ono je neka vrsta promišljene post-refleksivnosti koja pokušava da opiše rasprskavajući fenomen zla. Njene tragove pronalazimo u recima koje se konstantno ponavlja j u u odnosima koji se obrazuju između tih reči, u promeni pravca koji poneka dobija u hermeneutičkim biografijama, može se pronaći pu tanja misli koja kruži oko iskustva zla, udaljava se od njega, utapa se u doživljaj slobode, naglo se ustremljuje u srce tame, da bi otud donela neku davnu povest, kao što je ona o Jovu. Najobuhvatnija reč Zafranskog jeste ponor. Njeno poreklo, kao 1 osnovni plan njenog značenja, kao da su predodređeni jednim tu mačenjem iz knjige o Ničeu: „Za Sopenhauera, međutim, srž sveta ni je prebivala na čvrstom temelju nego je obeležavala ponor, dubine vo lje, patnju postojanja, srce tame.” Nešto slično je saopšteno još u knjizi o Sopenhaueru: „Pravilo razloga nestaje, istinsko dno je bezdano, ono je ponor.” Ali, Zafranski širi moguću paletu značenja: ponor određuje i grčki strah od haosa i mesto odakle Bog pristupa stvaranju. Raznostranom upotrebom te reči, čija su značenja razgranata do naj daljih asocijacija, Zafranski sugeriše unutrašnju dramatiku pitanja o zlu: stvaralački temelj postao je ponor. To pronalazimo i kod Šelinga i kod Sopenhauera, kao što strah od ponora može biti prevladan u 248
crkvi, kako je mislio Avgustin, ili obuhvaćen institucijama, kako je dokazivao Gelen. Svest o ponoru prati čovekovu misao, dok život is kazuje nastojanje da izmiče pred ponorom: iako „filozofija želi da na vede život da se osvrne kako bi ugledao svoje temelje”, bekstvo od njih spada u mudrost života, jer postoji „životna lukavost koja se sa stoji u uzimanju olako”, zato stoje neizvesno „koliko dubine i duboko uporne istine čovek podnosi”. Ovaj rizik koji se oseća pred ponorom proističe iz najdalje intuicije koja dopire do slike ponornog Boga, kao zajedničkog sadržatelja svih strana života, svetlih i tamnih, kao mesta u kojem se skrilo ono ništa koje prethodi stvaranju, Boga koji ne podrazumeva pravednu razmenu poslušnosti i vere u odnosu na sreću. Ponor je, dakle, ono odakle nastaje svest i ono pred čim svest i u Bogu uzmiče. Sa čime je povezan ovaj ponor koji sve vreme prati esejističko vijtiganje Zafranskog? Sa slobodom, jer u ponoru prebiva sloboda: „Kada je čoveka učinio slobodnim da prihvati ili prekrši zabranu, Bog mu je poklonio dar slobode”, a „kada u igru ulazi svest o slobodi, go tovo je sa rajskom nevinošću”. Dolazak slobode praćen je gubitkom neupitnog jedinstva sa samim sobom i sa svim što živi, što znači da se objavom slobode prepoznaje ponor, kao bestemeljni temelj, iznad ko jeg čovek lebdi. Iako slobodi pripada odgovornost, u njoj - posebno ako oslušnemo korozivni bat istorijskih koraka u vremenu - prebiva i mogućnost da se odgovornost izbegne, jer sloboda, kao samosloboda, ne duguje nikom ništa. Svi oblici slobode, pozitivne i negativne, one koja preti i one koja stvara, stvorene i moguće, slobode institucija ili slobode pojedinca, podrazumevaju ovu prvobitnu vezu sa ponorom. Jer, sva shvatanja slobode zaziru od misterije slobode koja izvire iz ponora, koja dozvoljava samouništenje, koja se otkriva „kao nedosta tak, kao praznina koja usisava”. " Praznina čega: svemirskih prostora koji užasavaju, duše koja ne treperi niti očajava, jer je - preciznim rečnikom pesničke mašte s kra ja devetnaestog veka - pretvorena u senku lutalicu. Tu se duhovno oko može otvoriti prema zlu. Jer, „čovek koji nije otvoren Bogu na dramatičan način potcenjuje svoju sopstvenu mogućnost za biće. On vrši izdaju transcendencije. Radi se o izdaji, jer čoveku pripada otva ranje prema transcendenciji. Čovek je biće koje se upućuje i ide iznad sebe samog.” Ovde je u dejstvu zlo koje nema nikakvih veza sa mora249
lom, koje prethodi svakom moralnom, istorijskom i psihološkom zlu. Ono unosi prazninu u svako ospoljeno zlo sveta. Ta praznina se, štaviše, naročito oseća u savremenoj pustinji koja raste, u razgranatom sekularizmu modernih vremena. Duga putanja sekularizma, koja je imala različite intenzitete u vremenu, istrajno zaokuplja Ridigera Za franskog. U knjizi o Sopenhaueru, on će naglašavati kako je eksplozija politike u osamnaestom veku plod sekularizacije koja je transformisala „poslednja pitanja” u socijalno-politička pitanja, kako je sekulariza cija oslobodila seks osećanja grešnosti, ali ga je pretvorila u nosioca opasne misterije, što nije proces odvojen od učinaka modernog doba, u kojem danas pitanje o tome zašto nešto jeste i zašto ništa ostaje ništa „ne sadrži nikakvo čuđenje, već umesto toga ono stiče pragmatično značenje u civilizaciji čiji je kapacitet destrukcije gigantski”. Nije li, otud, logično zapitati koliko je sekularizacija, uprkos svesti o sposo bnosti razaranja, lišila zlo svakog dubinskog svojstva? Čovek nije sa mo biće kosmosa, niti samo biće prirode, niti samo biće istorije, već on - izdajući transcendenciju - izdaje samog sebe, ne ostvaruje ono što prebiva u njemu, ne dovodi samo bivstvovanje do sebe, upada u duhovno samomarginalizovanje. Sekularizacija, koja na tome počiva, istovremeno skriva ponor nad kojim smo nadneti: ako u tom ponoru prebiva sloboda, kao što prebiva, onda u njemu prebiva i zlo, kao što sekularni svet ne želi da zna. Sloboda je uvek sloboda i za zlo. Sekularizam je, dakle, skrivanje onog dubinskog osnova zla i njegove veze sa slobodom. Pored svih borbi protiv terorista, pored svih borbi protiv eksploatacije čovekovog rada, sekularizacija nas navodi na to da za boravimo kako postoji neki skriveni temelj zla. Nije li, dakle, sekula rizacija zaustavila čovekovo duhovno oko na formama političkog, moralnog ili psihološkog zla, ne upućujući nikakav znak o praznini koja ih okuplja? Ovo njeno protivrečno svojstvo u dosluhu je sa osećanjem modernosti. Jer, u tom osećanju prebiva nešto dvosmisleno. U knjizi o Sopenhaueru piše: „То je modernost: čežnja za slobodom i, istovre meno, svest o nužnosti bića koje nam je pokazano pomoću nauka čudna mešavina naivne spontanosti i razočaranog cinizma.” Ispražnjavanje zla praćeno je osobenim pustošenjem umetnosti u modernim vremenima, što je u knjizi o Ničeu osvetljeno u ekskurzima koji posmatraju umetnost u obliku samousluge i koji razdvajaju dionizijsku 250
•
mudrost i ponor. Dejstva sekularizacije bivaju, međutim, u knjizi o zlu i slobodi, odlučno povezana sa odlučujućim određenjem Zafranskog izdajom transcendencije. „Jov se drži Boga jer ne želi da izda sebe sa mog - svoju strast prema Bogu... Jov odbija da to žrtvuje, odbija da počini izdaju transcendencije. On se time čvrsto drži čovekovog do stojanstva. U tom smislu bi odvraćanje od Boga bila samoizdaja. Jov odoleva iskušenju samoizdaje time što ne odustaje od svoje strasti prema neutemeljenom Bogu u jednom ponornom svetu.” Kakav je to, onda, Bog? „On je nepoznat koliko i čovek samom sebi. On ne dopire do svog temelja. Živi se iz njega, ali samo dok ostaje nepoznat.” Tako su povezani povest o Jovu, tema o ponoru, pitanje o slobodi i zlu, u mrežu čiji je čvor izdaja transcendencije. Da li je to odlučujući apel ove knjige? I kad bi bio, esejista ne daje odgovor koji dopire do sa mog kraja misli, on njenu poentu situira u nečemu nagoveštenom. Jer, „biće bolje da se ne osvrćemo za tim temeljem.” Osobena ravnoteža između apela i skepse, njihovo međusobno dopunjavanje, dramatika takvog odnosa, otkrivaju kako sam nalog da se govori o slobodi i zlu tone u jednu vrstu neizrecivosti koja ne pripada pojmu nego iskustvu. Iskustvo esejiste, kao i pesnikovo, kao i misliočevo, jeste granično is kustvo neizrecivosti. Milo Lompar
251
