UNIVERZITET U NOVOM SADU FILOZOFSKI FAKULTET ODSEK ZA FILOZOFIJU
Završni rad: Pojam slobode u Sartrovoj filozofiji
Studentkinja: Jelena Stanković
Mentor: Dragan Prole
Novi Sad 2016.
Sadržaj: Uvod ................................................................................................................................................ 4 Suština života................................................................................................................................... 6 Egzistencijalizam je humanizam, odnosno, egzistencijalizam je optimizam ................................... 8 Esencija i egzistencija .................................................................................................................... 12 Sartrova ontologija slobode .......................................................................................................... 16 Osuđenost na slobodu................................................................................................................... 24 Umetnost kao egzistencijalna sloboda .......................................................................................... 27 Zaključak ........................................................................................................................................ 31
Apstrakt: Autorka će u ovom radu izložiti Sartrovo poimanje ideje egzistencijalizma kao i ideje slobode, koja je, čini se, predstavljala jedan od ključnih pojmova kada je reč o filozofiji dvadesetog veka. Sartrov pristup pojmu slobode zasnovan je na prelazu između humanizma i egzistencijalizma, stoga njega, uslovno rečeno, možemo shvatiti kao mislioca koji je u svoju filozofiju implementirao ne samo filozofske, već i političke i psihološke aspekte čovekove egzistencije. Čovek, kao biće prelaza, biće koje se iznova stvara i otkriva kroz angažovanje, kroz sam čin postaje esencijalni čovek i time ispunjava svoju svrhu. Svakako, čovek je uvek ostaje u stanju težnje, on nikada ne može u potpunosti ostvariti svoju esenciju, ali on mora da dela da bi dostigao slobodu. Ključne reči: Savremena filozofija, Egzistencijalizam, Žan Pol Sartr, sloboda, esencija, egzistencija
Uvod Sloboda znači odgovornost, to je razlog zašto većina ljudi pred njom strahuje. - George Bernard Shaw
Kada retrospektivno posmatramo pojam slobode, zapažamo enormne promene i transformacije kroz koje je ovaj pojam prolazio da bi se u savremenoj filozofiji rehabilitovao u Sartrovoj filozofiji kao veoma značajna odrednica čoveka modernog doba. Da bi problem postao filozofskim problemom, on mora biti nerešiv i neiscrpan i biti postavljan iznova i iznova, na različite načine u različita vremenska razdoblja. Samim tim, i sam pojam slobode ima prilično dugu istoriju, počev od antičke Grčke, kolevke filozofije, gde se slobodnim čovekom smatrao građanin polisa1. Srednjovekovlje unosi značajne promene, te shodno političkim i verskim prilikama tog doba, koncept slobode premešta u sferu unutrašnjosti čoveka kao slobode volje i čovekovog odnosa prema bogu. Novovekovlje je usmereno na političke prilike i skladno tome, pojam slobode dolazi do izražaja najviše u teorijama prirodnog prava, društvenog ugovora i liberalizma. Problemu slobode Kant daje sasvim drugačiju dimenziju, preveći distinkciju između dva oblika slobode, dok njegov savremenik Hegel slobodu postavlja kao povesno razvijanje svesti o slobodi. No, ukoliko odemo par koraka unapred kroz istoriju, videćemo da je neophodan apsolutno drugačiji i noviji pristup ovoj problematici, naročito ukoliko u obzir uzmemo istorijske događaje i duh epohe koji su u mnogome determinisali kako filozofiju egzistencijalizma, tako i savremenu filozofiju uopšte.
1
Važno je napomenuti da se u antičkoj Grčkoj pod pojmom slobodnog građanina polisa nisu ubrajali žene, deca, robovi i došljaci. Etimološko poreklo termina eleutheros označava stanje u kome ljudi žive u zajednici, te otuda i izvedenica eleutheria, koja označava slobodu a referiše na pripadnost jednoj zajednici, narodu.
Pristup pojmu slobode značajno se razlikuje u XX veku, naročito ukoliko uzmemo u obzir i istorijska dešavanja u kojima su se dogodili prelomni preokreti čovečanstva. Teško bi se mogla osporiti tvrdnja da istorijski događaji kao i epoha u kojoj određeni filozofi žive i stvaraju ne utiče značajno i na njihove stavove kao i na filozofske sisteme, što svakako zapažamo i kod Sartra.2 Tokom XX veka, čovečanstvo je prošlo kroz dva svetska rata, pa su se otuda nametnula određena egzistencijalna pitanja, poput slobode, ropstva i smisla života. Pojmovi koji se neretko koriste u svakidašnjoj konverzaciji kao samorazumljivi, sada postaju jednim od centralnih pitanja ozbiljnih filozofskih diskusija. Ovde vidimo jedan duboki jaz između slobode i mogućnosti čoveka da se ostvari u ovakvom svetu, koji
je
kako
Sartr
smatra
dehumanizovan,
što
potkrepljujemo
možda
najpoznatijim i najcitiranijim Sartrovim citatom koji navodi u delu Iza zatvorenih vrata a glasi: ”Pakao, to su drugi”. I upravo ovde se i nazire suština egzistencijalizma, njen zadatak je da probudi i pokrene čoveka da delanjem ispuni svoju svrhovitost i preuzme odgovornost za slobodu. Sartrova filozofija egzistencijalizma3, razvija se kao savremeni filozofski pravac najviše pod uticajima Hegelove, Hajdegerove4 i Marksove filozofije. Kao osnovna tri problema Sartrovih drama ističu se problem slobode, problem izbora i kako egzistirati i odnositi se prema drugim individuama.
2
U mnogim filozofskim diskusijama, postavlja se pitanje da li je i u kojoj meri relevantno u kojim je političko-društveno-ekonomskim uslovima mislilac stvarao, da li je bitna biografija autora i da li i koliko je ona relevantna za filozofiju, ali kada govorimo o Sartru veoma je teško, ukoliko ne i nemoguće isključiti političke uslove i njegovu biografiju, jer tada ne bismo imali čitavu sliku i predstavu o njegovom delu. Bilo bi iluzorno isključiti bilo koji momenat Sartrove egzistencije i fokus staviti isključivo na njegova dela, budući da je on bio jedan od retkih mislilaca, koji nije samo misliio i pisao, nego je, naprotiv i živeo svoju filozofiju. 3 Premda se neretko Kjerkegor smatra osnivačem egzistencijalizma, Karl Jaspers je zapravo prvi filozof koji je upotrebio termin filozofija egzistencije, smatrajući pod tim terminom filozofiju koja za svoj predmet ima izučavanje smisla, svrhe i vrednosti čovekovog života, dok je Sartr u punom smislu te reči opravdao epitet egzistencijaliste i doveo ovaj pravac do svog vrhunca. 4 Sartrov savremenik Martin Hajdeger je svojim delom Bitak i vreme, postavio ontologiju svog doba na suštinski drugačiji način. Smatrao je kako istorija ontologije treba da dekonstruiše svoj najtemeljniji predmet izučavanja, tj. pojam bića. Njegovo učenje o filozofiji egzistencije zasnovano je na onome što on naziva ontološkom diferencijom. Ontološka diferencija predstavlja razlikovanje bivstvovanja i bivstvujućeg, pri čemu Hajdeger pod bivstvujućim podrazumeva neko pojedinačno biće. Kako su ova pojedinačna bića ili bivstvujuća određena posebnim regiijama koje određene nauke izučavaju, zadatak filozofije je da se bavi bivstvujućim.
Suština života Ne pita se čovek o smislu života, već život njemu postavlja pitanja na koja on treba da odgovori. A istina se nameće sama po sebi i ne treba joj posrednik. - Viktor Frankl
Pitanje o suštini života postaje jednim od centralnih pitanja ne samo filozofije egzistencije, već i drugih grana koje se bave čovekom poput psihijatrije i psihologije. Preplitanje psihologije i filozofije prilično je komplementarno i dopunjujuće kada je u pitanju ovaj problem, budući da na delu vidimo kako se relativno uspešno spajaju i prepliću psihoanaliza, fenomenologija, humanizam i egzistencijalizam. Specifičnost ljudske egistencije ispoljava se u svesti o sopstvenom postojanju i konačnosti, a takođe i svesti o slobodi izbora. Pitanja krivice, straha, smrtnosti predstavljaju osnovne negativne aspekte ljudske egzistencije. Kjerkegorov radikalzam, usko je povezan sa njegovim tumačenjem religije i uloge boga u čovekovoj egzistenciji koju posmatra kao tragičnu i paradoksalnu. Za razliku od Sartra koji isključuje boga, možemo reći da je kod Kjerkegora bog značajni konstituent čovekovog življenja. On posmatra čoveka kao izuzetak, koji ne može biti logički definisan preko pojma roda i specifične razlike. Čovek predstavlja sintezu duha i tela, on nije ni duša ni telo, već nešto između. On nije ni identitet ni razlika, već sinteza, a ovu sintezu prema Kjerkegoru omogućuje bog. Čovekovo prirodno stanje je stanje krize, i Kjerkegor smatra da je čovek biće osuđeno na bolest, i da taj očaj treba prihvatiti i prepustiti mu se. On veruje da je vlastitu patnju i muku neophodno produbljivati, jer suočavanjem sa krizama postajemo jači. Suočavanje sa očajanjem nužno je za buđenje svesti. Prilično pesimističan, Kjerkegor smatra da je sreća privid i da nesuočavanje sa ovim
negativnim aspektima čovekove egzistencije vodi ka ništavilu, ili neautentičnosti. Kako Sartr postojanje ili nepostojanje boga smatra irelevantnim za čovekovu egzistenciju,5 pitanja čovekovog življenja moraju biti fundamentalno drugačije postavljena. On je svakako bliskiji stanovištu psihoanalitičara. Sartr je sa rodonačelnikom psihoanalize, Sigmundom Frojdom imao prilično ambivalentan odnos, iako se u osnovi slaže sa Frojdovom idejom da se čovekom treba baviti kao totalitetom, njihova shvatanja radikalno se razilaze u pojedinostima. Sartr smatra da je Frojdovo kauzalno shvatanje ljudskog ponašanja neosnovano, što argumentuje time da je za čoveka od izuzetnog značaja i kategorija budućnosti a ne samo prošlosti koja je konstituivna za našu sadašnjost. Pored Frojda i Adlera, koji je bio začetnik individualne psihologije, još jedna ličnost veoma je značajna kada je reč o demistifikovanju fenomena smisla života. Viktor Frankl, kao nezvanični začetnik treće bečke škole psihoterapije, zasniva pravac u psihologiji koji je poznat pod nazivom logoterapija. Ovo stanovište je znatno bliže Sartru, nego što bi to bili Frojdova psihoanaliza ili Adlerova individualna psihologija koja se zasniva na ničeanskoj volji za moć. Logoterapija ne istražuje čovekovu prošlost, već se radije fokusira na njegovu svest i razbijanje egocentrizma. Frankl veruje da smisao ne proizilazi iz čovekove egzistencije, već se egzistiranjem otkriva suština života. Najznačajnija ljudska težnja jeste težnja ka smislu života. Ukoliko povučemo paralelu između Frankla i Sartra, iako je u pitanju apsolutno drugačiji pristup samoj tematici, možemo izvući zajedničku nit koja povezuje ova dva ingeniozna mislioca. Naime, Frankl, poput Sartra, veruje da čovek određuje svoju egzistenciju, on je ono što od sebe učini, čovek dela i preuzima odgovornost za njihovo ostvarenje, te navodi da: „čovek na kraju krajeva sam sebe određuje. Čovek ne egzistira naprosto, nego uvek odlučuje kakva će biti
5
Sartrov stav o (ne)postojanju boga jasno se očituje se u drami Zatočenici iz Altone, kroz dijalog Franca sa ocem, gde se Franc obraća ocu s pitanjem: “Boga nema, je l' tako?”, na šta dobija odgovor: ” Bojim se da ga nema - a to je katkad veoma neugodno.”Nepostojanje boga jeste neugodno utoliko što time više nemamo neko transcendentno opravdanje za svoje postupke, ne postoji viši plan po kome delamo, osuđeni smo na odgovornost za svoje postupke, na samoosudu i osudu od strane Drugog. Bog više nije ni sudija ni opravdanje. Vidi u: Žan Pol Sartr, Drame ; Tekstovi o pozorištu / Žan-Pol Sartr ; izabrao: Jovan Hristić, prevod: Jovana Barić-Jeremić, Beograd : Nolit, 1981. str. 89.
njegova egzistencija, šta će u sledećem trenutku postati“.6 Sartrovo mišljenje je prilično blisko ovakvom stanovištu, budući da smatra da izbor i odgovornost stoje u uzajamnom odnosu, čoveku budućnost nije nametnuta, on svoju slobodu realizuje kroz delanje.
Egžištencijaližam je humanižam, odnošno, egžištencijaližam je optimižam A priori život nema smisla. Prije no što živite, život nije ništa, ali na vama je da mu date neki smisao, i vrijednost nije ništa drugo nego taj smisao koji izabirete. – Žan Pol Sartr
Samom pojmu egzistencije možemo prići iz različitih perspektiva i teško ćemo naići na eksplicitno dijametralno suprotna mišljenja unutar savremene filozofije, budući da mislioci kreću sa iste početne tačke. Međutim, ono što bi značajno
razlikovalo
Sartrov
od,
primera
radi,
Jaspersovog
pojma
egzistencijalizma, jeste pristup kojim su ova dva mislioca tematizovala problem egzistencije. Iako se slažu u suštinski važnim pitanjima, ipak postoje nijanse, koje svakako nisu zanemarljive i sa srodne početne tačke odvele su ova dva mislioca u različitim pravcima. Jaspersovo mišljenje, podudara se sa Sartrovim utoliko što Jaspers egzistenciju određuje kao postojanje koje je zainteresovano za sebe. Termin egzistirati, rezervisan je isključivo za čoveka, budući da predmeti ne egzistiraju s obzirom da se ne bave svojim postojanjem. Ili gledano 6
Viktor Frankl, Zašto se niste ubili?, Prevod: Vera Albulj, Žarko Albulj, Beograd, 1994. str. 111.
kroz vizuru Viktora Frankla: „ljudsko biće nije stvar kakve su ostale stvari. Stvari determinišu jedna drugu, a čovek konačno sam sebe determiniše. Šta postigne čovek, u granicama svojih sposobnosti i svog okruženja, sam je postigao“.7 To implicira da je čovek jedino biće koje živi, donosi odluke, bira svoj životni put i odlučuje o svom mestu u svetu. Iako je odbijao etiketu egzistencijaliste, Hajdeger je neosporno bio veoma značajan za Sartra, jer govori o tu-bitku (Nem. Dasein) kao egzistenciji u njenoj vremenitosti, čoveku koji ne može biti shvaćen kao puki subjekt i tvrdi da: „Biće koje jest na način egzistencije jest čovjek. Čovjek jedini egzistira. Stijena jeste, ali ne egzistira. Stablo jeste, ali ne egzistira. Konj jest, ali ne egzistira ... Stavak 'čovjek jedini egzistira' ne znači nipošto - samo je čovjek zbiljsko biće, sva su ostala bića nezbiljska i samo privid ili predoždba čovjekova. Stavak 'čovjek egzistira' znači: čovjek je ono biće, bitak kojeg se od bitka u bitku odlikuje otvorenim ustrajavanjem u neprikrivenosti bitka“.8 U tradicionalnoj filozofiji razmatranje bića započinje suštinskim pitanjem o esenciji, koje je obeležilo čitavu istoriju filozofije, počev od same antike gde se postavlja pitanje o čovekovoj urođenoj suštini. Aristotel će mu pripisati govor i društvenost, srednjevekovni mislioci božansko poreklo (lat.
Opus Dei),
novovekovlje mu po ugledu na antiku pripisuje sposobnost mišljenja, koje čoveka čini slobodnim. Tek u savremenoj filozofiji vidimo epohalni prelom koji ukida čovekov odnos prema transcendensu i suštinski obrće odnos esencije i egzistencije. Sartrovo Ja ili svest doživljava biće po sebi kao nešto nespoznatljivo, netransparetno. Biće po sebi, kako ga Sartr naziva, nailazimo još u Kantovoj filozofiji kada kada govori o stvari po sebi (Nem. Ding an sich) i sferi noumena o kojima ne možemo znati ništa, pa čak ni da li postoje. Tako i Sartr smatra da Ja ili svest ne shvata i ne razume biće samo po sebi. Svest ili Ja ne pronalazi uzrok koji bi egzistenciju bića po sebi učinio nužnom. Ono, parmenidovskim jezikom rečeno, naprosto jeste, bez određenog razloga ili svrhe. S druge strane, biće za
7 8
Ibid. Uvod u Heideggera, Prevod: Ivan Salečić, Matica Hrvatska, Zagreb, 1972., str. 36.
sebe, negira i suprotstavlja se biću po sebi. Biće po sebi, uslovno rečeno, i jeste samo to suprotstavljanje i ta negacija. Biće po sebi doživljava sebe kao prazninu u totalitetu iskustava. Ono je ujedno i biće prošlosti i biće sadašnjosti kao i budućnosti. Ja jesam totalitet svih svojih iskustava koja su me učinila da danas budem ono što jesam, ali ta ista prošlost više ne postoji, što implicira da ja jesam ono što više nisam. S druge strane ja sam i biće budućnosti, ja se projektujem u budućnost, očekujem, nadam se, planiram, strepim od neizvesnosti koju budućnost nosi. Pa se čini, naizgled, da čovek i nije ono što jeste sada, već ono što će biti.9 U tom smislu, proslost je ona koja nas fiksira i pretvara u biće po sebi. Ono što čoveka čini bićem za sebe, jeste sloboda da bira sebe u budućnosti. To je proces sa neiscprnim vrelom opcija kojim postajemo i ispunjavamo svoje biće, a tek smrću, taj projekat se završava i čovek postaje samo prošlost sa zbirom svojih činova koje je ostavio iza sebe. Kjeregorovo razmišljanje o egzistencijalizmu počiva na nesrećnoj čovekovoj bačenosti u život, on ide još ekstremnijim putem od svojih savremenika i postavlja pitanje:“ Ko me je uopšte pitao da li želim da se rodim?“. Svaki čovek se rađa i biva osuđen da realizuje svoju svrhu koja nije unapred data tokom svog života, što ga baca u stanje očajanja i teskobe. Ova teskoba proizilazi upravo iz nužnosti slobode izbora u koju je čovek bačen. Čovek je osuđen da bira između dve ili više mogućnosti, a i odustajanje izbora predstavlja izbor. Prema Kjerkegoru, svaki izbor je odbacivanje od drugih mogućnosti, čemu je finalni rezultat kajanje. Nije njegov izbor direktan uzrok kajanja, već naprotiv, sama svest o tome da smo ograničeni, da čovek nikada nije u mogućnosti da ostvari sve svoje mogućnosti. Kjerkegorova filozofija ostavlja gorak ukus u ustima zbog svog pesimizma, na koji ne možemo ostati ravnodušni, pa i ne iznenađuje što je egzistencijalizam kao pravac neretko provlačen kroz pežorativan kontekst, što se nepravedno donekle obilo i Sartru o glavu. Zbog raznih predrasuda sa kojima se susreo egzistencijalizam kao filozofski pravac, Sartr nakon ratnih iskustava 1945. piše čuveni manifest pod 9
Ovde možemo referisati na Adornovog čoveka kao biće nade, koje malo živi u prošlosti, a još manje u sadašnjosti. Čoveka koji živi u budućnosti i projektovanju i planiranju iste.
naslovom Egzistencijalizam je humanizam gde pokušava da odbrani ovaj pravac kao i da odgovori na kritike koje su mu bile upućene. Ovo delo se smatra egzistencijalističkom biblijom i predstavlja Sartrov fundamentalni doprinos kako samoj filozofiji, tako i metafizici. Sartr u ovom delu postavlja osnovne smernice svog filozofskog sistema, te navodi kako je egzistencijalizam ateistička filozofija i da: „pod egzistencijalizmom razumijemo nauku koja, čini ljudski život mogućim i, osim toga, objavljuje da svaka istina i svaka akcija uključuju sredinu i ljudsku subjektivnost“.10 Egzistencijalizam kao ateistička filozofija, unela je mnoštvo novina i neočekivanih obrta u filozofiju, a možda za nas relevantnije i samu ontologiju. Ovim hoćemo reći da bog ne postoji, ali da ipak postoji makar jedno biće kod koga egzistencija prethodi esenciji, a to biće je čovek. Sartr smatra da čovek najpre egzistira, a tek naknadno definiše sebe i sopstveno postojanje. Slavko Selenić ima dobra zapažanja te navodi da: „budući da Bog više ne postoji, Sartr upozorava da mi moramo do kraja da primimo na sebe posledice njegovog odsustva. Sekularistička etika XIX veka izabrala je, po Sartrovom uverenju najlakši ali i najfrivolniji način da popuni prazninu nastalu iznenadnim oduzimanjem
religioznog
apsoluta
po
kome
se
procenjivalo
čovekovo
postupanje. Ona je jednostavno neke vrline proglasila a priori važećim ne rešavajući tako problem, već, po Sartrovom uverenju, odlažući njegovo rešavanje. Uprkos odsustva Boga, uprkos odsustva religiozne fantazije, čovek mora naći načina da živi. Egzistencijalizam je filozofija koja želi da učini život mogućim“.11 Prema Sartru, nepostojanje boga, suštinski jeste i filozofski i praktički problem. Ovaj ateistički egzistencijalizam, svakako je očekivano, izazvao mnoštvo kontroverzi i kritika upućenih Sartru, on je katolicima koji su prenaglili i preuranjeno a priori osudili ovakav pristup razjašnjava predznak ateističkog u svojoj filozofiji te navodi da: „ono nikako ne pokušava da čovjeka baci u očaj. No, ako se, poput kršćana, svaki stav nevjerovanja naziva očajem, ono polazi od izvornog očaja. Egzistencijalizam nije toliko neki ateizam u tom 10
Žan Pol Sartr, Egzistencijalizam je humanizam, Prevod: Vanja Sutlić Veselin Maleša, Sarajevo, 1964., str.
6. 11
Slobodan Selenić, Dramski pravci XX veka, Umetnička akademija u Beogradu, Beograd, god. 1972., str. 44.
smislu da bi se iscrpio u dokazivanju da bog ne egzistira. Prije on izjavljuje: čak kad bi bog egzistirao, to ne bi ništa promijenilo; to je naše gledište. Ne da bismo vjerovali da bog egzistira, nego mislimo da problem nije problem njegove egzistencije; potrebno je da čovjek opet sam sebe nađe i da se uvjeri da ga ništa ne može od njega samoga spasti; bio to i neki valjani dokaz božje egzistencije. U tom smislu, egzistencijalizam je optimizam, nauka akcije, i samo iz zle namjere mogu nas kršćani nazivati očajnicima, pomiješavši svoj vlastiti očaj s našim“.12 Ovakvo viđenje egzistencijalizma, moglo bi se spočitati radije Kjerkegoru koji je sebe radije i shvatao kao religioznog mislioca, nego filozofa. A kada je o Sartru reč, upotreba klasičnih termina poput slobode, humanizma, egzistencijalizma, dobijaju kompleksnije značenje, i samo površno čitanje Sartrovih dela moglo bi dovesti do ovakvih zaključaka i primedbi, poput ovih koje su mu bile upućene.
Ešencija i egžištencija Čovek pre svega egzistira, susreće sebe samoga, uranja u svijet - i definiše sebe kasnije. – Žan Pol Sartr
Ukoliko u obzir uzmemo sve faktore kao i predstavnike egzistencijalističke filozofije, možemo reći da jedino Sartrova zaista s punim pravom nosi ovaj epitet. Sartrov literarni diprinos prilično je šarenolik i raznovrstan, iako se ne svrstavaju sva njegova literarna dela primarno u filozofska, postoji određena nit koja povezuje ne samo dela koja su strogo filozofska, već i njegove drame i eseje, u kojima filozofska misao prožima sve likove. U njegovim delima, reanimira se jedno ontološko pitanje, premda u jednom izmenjenom i inovativnom obliku. Sartr ponovno otvara za razmatranje pitanje koje je postavljala čitava esencijalistička 12
Žan Pol Sartr, Egzistencijalizam je humanizam, Prevod: Vanja Sutlić Veselin Maleša, Sarajevo, 1964., str. 43-44.
filozofija koja je trajala od Platona do savremene filozofije egzistencijalizma, a to je pitanje esencije i egzistencije. Egzistencija se tradicionalno gledano najčešće definiše prema svom odnosu prema esenciji, odnosno bogu. Srednjevekovna filozofija predstavlja krunu ovakvog pogleda, budući da se problem postavljao tako da egzistencija zavisi od esencije i njoj duguje svoje postojanje. Tek sa Ničeovom postavkom o smrti Boga dolazi do preokreta, koji je u određenom smislu izmenio čitav tok istorije filozofije. Sartrov ateistički egzistencijalizam, nije verovatno toliko skandalozan koliko i Ničeovo negiranje postojanja metafizičkog sveta koje je artikulisano čuvenim stavom: „Bog je mrtav“. Ateistički predznak koji Sartr pripisuje svojoj filozofiji egzistencijalizma, nije inovativan isključivo zbog odnosa prema bogu, budući da smo to imali prilike da vidimo kako kod Fojerbaha, tako i kod NIčea, ali ono u čemu je Sartr pomerio granicu jeste ontološka nit koja se prožima kroz ovakvu postavku. Nepostojanje boga i zagrobnog života referiše na srednjovekovni problem esencije i egzistencije, što kod Sartra znači da bog ne postoji, ali postoji makar jedno biće kod koga egzistencija prethodi esenciji. Kako Sartr navodi: „ako bog ne postoji, ima bar jedno biće u kojeg egzistencija prethodi esenciji, jedno biće koje egzistira prije nego što se može definirati bilo kakvim pojmom i da to biće jest čovjek ili, kako Heidegger kaže, ljudska zbilja. Što ovdje znači da egzistencija prethodi esenciji? To znaci da čovjek najprije egzistira, da sebe susreće, iskrsava u svijetu i da zatim sebe definira.“13 Sartr u Biću i ništavilu dodatno potkrepljuje koncept egzistencionalizma, gde tvrdi da ljudsko biće nije stvar među drugim stvarima. Stvari određuju jedna drugu, dok čovek, s druge strane, određuje samog sebe. On sam sebe definiše i donosi odluke da li će ili ne preći određene granice. Prema Sartru, svaki čovek praznina za sebe koja obitava u posebnom privatnom univerzumu. U Sartrovom egzistencijalističkom konceptu vidimo indeterminizam koji ostavlja otvorene opcije za razvijanje14, nemeće negaciju sudbinskog projekta 13
Žan Pol Sartr, Egzistencijalizam je humanizam, Prevod: Vanja Sutlić Veselin Maleša, Sarajevo, 1964., str. 11. 14 Ovo je mesto gde se može napraviti paralela između Šarla de Montenja i Sartra. Naime, kad izuzmemo razlike koje su uslovljene vremenskom razlikom i dobom u kojem ova dva mislioca stvaraju, Montenjev
življenja i ne ostavlja prostora za empatično življenje bez odgovornosti. Budući da egzistencija prethodi esenciji, čovek nije slobodan, već je on sam sloboda, on je Sartrovski rečeno: „osuđen da bude slobodan“. Samim tim, čovek je determinisan jedino sopstvenom subjektivnošću i slobodom izbora. Naša sudbina nije unapred data ni zadata, čovek polazi od izvornog očaja i traži cilj izvan sebe, što znači da ukoliko sudbina nije unapred determinisana i mi ne delamo po nekom skrivenom višem planu, niti su stranice našeg života unapred ispisane, mi imamo apsolutnu slobodu za delanje a samim tim i problem u kakvom ranije nismo bili, budući da neposredno snosimo posledice za svoje odluke ili Sartrovim rečima: „čovjek je slobodan, čovjek je sloboda. Ako, s druge strane, bog ne egzistira, ne suočujemo se s vrijednostima ili zapovijedima koje bi opravdavale naše ponašanje. Tako u sjajnom predjelu vrijednosti nemamo ni iza sebe ni pred sobom opravdanja ili isprike. Mi smo sami, bez isprike. To je ono što bih želio da izreknem govoreći da je čovjek osuđen da bude slobodan. Osuđen, jer nije sam sebe stvorio, a ipak, inače, slobodan, jer je, jednom bačen u svijet, odgovoran za sve što čini“.15 Svaka odluka sad postaje bitna, mi nismo više puki posmatrači našeg života, ne postoji sudbina ili usud na koji možemo prebaciti odgovornost za stvari koje nam se dešavaju u životu. Svaka naša odluka postaje relevantna iz razloga što je sami donosimo, bez obzira da li je ispravna ili pogrešna. Iz tog razloga i Sartr kaže da je ”egzistencijalizam optimizam*16 Izbor i odgovornost su zapravo samo različite strane istog novčića. Oni uvek idu zajedno, pa stoga Sartr i kaže da je „izbor moguć u jednom smislu, ali ono što nije moguće, to je: ne izabirati. Ja mogu svagda izabirati, ali moram znati, ako ne izaberem, takođe izabiram.“17 Interesantno je što individualizam i sloboda izbora savremenog čoveka nisu odveli čovečanstvo u pozitivnom smeru. Taj poziv na oslobađanje od autoriteta i
humanizam i Sartrov egzistencijalizam imaju više sličnosti, koje možda na prvi pogled i nisu toliko očigledne. Oba mislioca čoveka vide kao biće prelaza. Montenj u Esejima čoveka opisuje kao biće promene i prelaza koje se odigrava kroz konstantno samoispitivanje i samoistraživanje. Ljudsko stanje (fra. la condition humaine) zasniva se na svesnosti čoveka o svojim mogućnostima. 15 Ibid. str. 17. 16 Ibid, str. 43. 17 Ibid, str. 33.
poziv na ličnu odgovornost čovečanstvo je prilično površno shvatilo, što je i prouzrokovalo u neku ruku negativne posledice sa kojima se čovek današnjice suočava. Takođe, kada govorimo o humanizmu i tu nailazimo na mnoštvo predrasuda koje Sartr pokušava da rasvetli. Sartr je bio meta kritika, optužen da se u svojoj drami Muka ruga humanizmu. Međutim, budući da ga Sartrovo mišljenje ne možemo podvesti pod tradicionalnu suženu ideju humanizma, on pravda svoje stanovište objašnjavajući kako postoje: „dva vrlo različita smisla. Pod humanizmom se može razumjeti neka teorija koja čovjeka uzima kao cilj i kao najvišu vrijednost
18
... Ali postoji jedan drugi smisao humanizma, koji u
osnovi znači ovo: čovjek je stalno izvan sebe samog; projektirajući se i gubeći se izvan sebe, čini on da čovjek egzistira, i, s druge strane, slijedeći transcendentne ciljeve, može on da egzistira; čovjek kao taj prijelaz i zna predmete samo po tom prijelazu.”19 Iako su udaljeni vremenski čitava četiri veka, ovakvo Sartrove mišljenje prilično je blisko mišljenju Šarla de Montenja, koji je slično Sartru čoveka posmatrao bićem prelaza. Montenjev humanizam, daleko više podseća na egzistencijalni humanizam nego na klasični. U svom eseju O ljudožderima, možemo najbolje zapaziti da Montenjev stav prema čoveku nije koncipiran na superlativu i veličanju dobrote čoveka. On u ovom delu pravi poređenje između Evropljana i divljaka i pokušava da uspostavi paralelu između latentnog i eksplicitnog divljaštva, koje je makar očigledno i transparentno. Evropljani sa svojom prepotentnom kulturom predstavljaju veće divljake, jer za razliku od 18
Radi lakšeg shvatanja konteksta, navešćemo ostatak izvornog teksta: „Humanizam u tom smislu opstoji u Cocteaua, na primjer, kad u njegovoj priči »Oko svijeta za 80 sati« neko lice izjavljuje, jer u avionu nadlijeće planine: čovjek je divan. To znači da ću ja, lično, koji nisam konstruirao avione, iskoristiti ove izvanredne izume, i da ću se moći lično, kao čovjek, smatrati odgovoran i počašćen zbog čina koji pripadaju nekim ljudima. To bi pretpostavljalo da bismo mogli pridati veliku vrijednost čovjeku nakon najviših čina stanovitih ljudi. Taj humanizam je apsurdan, jer bi jedino pas ili konj mogli donijeti cjelovit sud o čovjeku i izjaviti da je čovjek divan, za što oni nisu raspoloženi, bar koliko ja znam. No, ne može se dopustiti da bi neki čovjek mogao donijeti sud o čovjeku. Egzistencijalizam ga razrješava svakog suda ove vrste: egzistencijalist neće nikada uzeti čovjeka kao cilj, jer ga svagda valja činiti. I mi nismo dužni vjerovati da opstoji neko čovječanstvo kojem bismo mogli ukazivati kult na način Augustea Comtea. Kult čovječanstva završava u Comteovom, u sebi zatvorenom humanizmu, i, valja reći, u fašizmu. To je humanizam koji nećemo“. Vidi u: Žan Pol Sartr, Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Maleša, Sarajevo, god. 1964., str. 41.-42. 19 Ibid. str. 41-42.
divljaka koji makar ubiju svoje žrtve, oni transcendiraju ovaj primitivan oblik varvarstva i jedu žive ljude sa osećanjima. Montenj smatra da su divljaci znatno svesniji svoje slobode izbora, oni delaju po sopstvenom nahođenju i osećaju dok se kultivisani, civilizovani čovek ne oslanja na svoje principe već na mišljenje i odluke koje donosi suvereni. Kao da se veoma malo promenilo od Montenjevog vremena, on zapaža da siromašnih ima daleko više od bogatih, ali oni nisu ni svesni moći koja leži u njiihovim rukama, te stoga prihvataju da budu puki posmatrači sopstvenog života i da pritom ne rade ništa da postojeće stanje stvari preokrenu i promene. Iako sloboda o kojoj govori Montenj nije u potpunosti oslobođena svake norme i determinisanosti, obojica, očigledno govore o slobodi i subjektivnosti čoveka, s tim da se kod Sartra sloboda izjednačava sa odgovornošću.
Sartrova ontologija šlobode Mi hoćemo slobodu radi slobode i u svakoj posebnoj prilici. A hoteći slobodu, mi otkrivamo da ona sasvim zavisi od slobode drugih i da sloboda drugih zavisi od naše. – Žan Pol Sartr
Iako formalno ontološko pitanje, pitanje slobode je explicite osnovno pitanje filozofije egzistencijalizma. Sartr smatra da čovek formira svoju suštinu projektujući samog sebe. Sloboda iz Sartrove perspktive nema unapred datih ciljeva niti apriornih vrednosti, ona predstavlja „slobodu ni za šta“, ne postoji unapred postavljena svrha, čovek ne poseduje nikakvu urođenu suštinu, već postaje ono što sam od sebe napravi. Pred izborom kojim projektuje sebe, čovek
je osuđen na slobodu20, kako Sartr navodi. Sloboda tek u odnošenju prema drugima zadobija svoju svrhovitost. Svakako, Sartorva kritika sekularizma, de facto je imala velikog uticaja na njegovo odnošenje prema pojmu slobode. Ukoliko prihvatimo Ničeovu ideju smrti boga koja je obeležila čitavu jednu filozofsku eru, ne postoje parametri, niti autoritet prema kome ćemo ravnati i meriti ispravnost naših postupaka.21 Samim tim, dispozicija za ovakve valorizacije mogu biti jedino čovekova dela i u tom smislu čovek nije niti ono što misli da jeste niti ono što bi želeo da bude, već ono što čini. Čovek ne može biti, ono što bi, primera radi, Adorno postulirao kao biće nade, koje živi u sanjerenju i misaonom projektovanju svetlije budućnosti, nego je naprotiv osuđen da živi u ovom trenutku i biva ocenjivan na osnovu svojih konkretnih dela i sa-odnošenju prema drugima. Sartr piše Biće i ništavilo kao odgovor na Hajdegerovo delo Bitak i vreme. Ovo delo, koje je kako se smatra pisao punih trinaest godina, počiva na saznanju o slobodi koje bi trebalo da izvede određene kako etičke, tako i metafizičke zaključke koji su od značaja i interesa za čovekovu egzistenciju. Sartrovo Biće i ništavilo predstavlja eklektičan spoj klasične nemačke filozofije, kartezijanstva, psihoanalize kao i Hegelove i Hajdegerove filozofije i uvodi novi oblik dualizma u filozofiju. Problem saznanja i odnosa između subjekta i objekta okupirao je velike umove kroz čitavu istoriju. Sartrova fenomenologija transcendira klasičnu podelu filozofije na idealizam i realizam.22 Sartr delu Biće i ništavilo daje podnaslov 20
Sartr navodi da: “čovjek nije ništa drugo nego svoj projekat, on egzistrira samo ukoliko se ozbiljuje, on, dakle, nije ništa drugo nego sveukupnost svojih čina, ništa drugo nego vlastiti život“. Vidi u: Žan Pol Sartr, Biće i ništavilo tom 1, Prevod: Mirko Zurovac, Nolit, Beograd, 1984., str. 273. 21 Ovde možemo zapaziti ključnu tačku razilaženja između Sartra i njegovog savremenika Karla Japersa. Sartrov ateistički egzistencijalizam i jeste upravo po svom predznaku ateističkog ono što ga suštinski raazlikuje i čime unosi novine u egzistencijlizam. Jasper će reći da: „Mi ne možemo ozbiljno da poreknemo da imamo o nečemu da odlučimo, i da time odlučujemo o sebi, i da smo pri tom odgovorni. Ko eventualno pokuša to da odbije, ako je konzekventan, ne može ni drugim ljudima postavljati bilo kakave zahteve..... Ukoliko smo sigurni u postojanje svoje slobode, ubrzo će uslediti i drugi korak u pravcu samorazumevanja: čovek je biće koje se odnosi prema bogu. Ukoliko je čovek slobodniji, utoliko je sigurniji da bog postoji. Kad sam odista slobodan, ja sam siguran da to nisam zahvaljujući sebi.“ vidi u: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije, Izdavačko Preduzeće Prosveta, Beograd, 1973. str. 173. Dakle iako bi se Sartr složio sa Jaspersovim stavom o čovekovoj slobodi izbora i snošenju posledica za iste, to ne znači nužno da je nama potrebno postojanje boga da bismo plauzibilno opravdali postojanje slobode kod čoveka. 22 Sartr svakako nije prvi koji se bavio ovim pitanjem, svakako jedan od najznačajnijih mislilaca u povesti filozofije Imanuel Kant, izgradio je čitav filozofski sistem na sporu koji se vodio između idealista i
Ogled iz fenomenološke ontologije, te već iz samog podnaslova naslućujemo da ovo delo ima zadatak da odgonetne odgovore na pitanja: „šta je bivstvovanje, kakvi su fundamentalni ontički odnosi između svesti i sveta, kakve ontološke strukture svesti (subjektivnosti) čine mogućim te odnose, kako je moguće fiksirati, konceptualizovati i dešifrovati ontološku konstituciju čoveka kao konačnog, konkretnog bivstvujućeg, tj. u njegovoj ontičkoj neredukovanosti i samobitnosti.“23 U nameri da odgovori na ova pitanja, Sartrova polazna tačka jeste ideja sveta kao fenomena. Sartr smatra da se iza sveta fenomena ne skriva nekakav drugi, transcendentni svet, sve što postoji u realnosti je samo serija fenomena. Ovakva fenomenološka ontologija de facto odbacuje obe opcije, kako idealizma, tako i racionalizma, kao što se očituje već u samom uvodnom paragrafu Bića i ništavila gde navodi da je: „moderna misao ostvarila značajan napredak svodeći postojeće na niz pojava koje ga manifestuju. Cilj je bio savlađivanje izvjesnih dualizama, koji su filozofiju čnili nejasnom, i njihova zamjena monizmom fenomena ... Izvjesno je da smo se, na prvom mjestu, oslobodili dualizma koji u postojećem suprotstavlja unutrašnje spoljašnjem. Ne postoji više spoljašnje postojećeg“24. Sartr posmatra fenomenalni svet kao svet fenomena svesti i zadatak filozofije je da svoje izučavanje započne od svesti kao oblika bivstvovanja u svetu. Tek kada uvidimo kako je svet fenomena zapravo jedinstvo svesti i sveta možemo postaviti pitanje o tome kako je moguće saznanje kao odnos subekta i objekta. Novi fenomenološki dualizam koji Sartr uvodi umesto tradicionalnih relacija subjekt – objekat, sastoji se od bića po sebi i bića za sebe. Ono što predstavlja osnovnu distinkciju u odnosu na tradicionalne termine jeste da
racionalista, kako i sam navodi u Kritici čistog uma:“ Misli bez sadržaja jesu prazne, a opažaji bez pojmova jesu slepi.“ Vidi u: Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ. Beograd, 1976. str. 73. Prvi deo rečenice kritikuje težnju empirisjke filozofije da rekonstruiše čitavo saznanje na osnovu iskustva, ne priznajući, pritom, urođene ideje. Drugi deo rečenice, upućen je racionalistima, koji su pokušali da objasne iskustveno saznanje kao saznanje koje razum izvodi iz sebe, nezavisno od empirije. 23 Milan Uzelac, Istorija filozofije II, Visoka strukovna škola za obrazovanje vaspitača Vršac, Vršac, 2003., str. 837. 24 Žan Pol Sartr, Biće i ništavilo tom 1, Prevod: Mirko Zurovac, Nolit, Beograd, 1984.,.str.7.
ljudska realnost nastaje iz tih bića. Sartr samo menja tradicionalne kategorije i daje im druge nazive, tako da biće po sebi postavlja kao zamenu tradicionalnom pojmu objekta, koji sada kod Sartra predstavlja izraz za sve ono što postoji pre i nezavisno od svesti, dok je nova verzija subjekta tj. kako je Sartr naziva biće za sebe, ljudska svest, kao intencionalna aktivnost, koja nije ničim uslovljena, apsolutna je i slobodna. Ova distinkcija je temeljna za Sartrovo određivanje čovekove slobode i sa-odnošenja i koegzistiranja sa drugim ljudima u društvenoj zajednici. Novi termin koji Sartr uvodi jeste pojam bića za drugo. Ono nije ništa strano biću za sebe, već stoji kao sastavni deo mog sveta. Slavko Selenić, veoma dobro zapaža ulogu Drugih u Sartrovim delima kada kaže da su: „Drugi po Sartrovom uverenju neophodni za čovekovu sopstvenu egzistenciju i za znanje koje čovek može da ima o sebi, jer on ne može da misli ili hoće nešto, a da se njegova sloboda ne konfrontira sa slobodama drugih, koji su ili za njegovu sopstvenu slobodu ili protiv nje. Sartr razlikuje tri vrste bića: bitak po sebi svojstven objektima, bitak za sebe svojstven čoveku koji, za razliku od objekta, poseduje svest i, konačno, bitak za druge. Čovek otkriva da ne može da bude ništa dok ga drugi ne otkriju kao ovakvog ili onakvog. Druga sloboda ceni moju slobodu prema svome nahođenju, zbog čega je negacija moje slobode. Čim neko spusti pogled na mene pretvara me u objekat. Čak i kada dođe do sporazuma između dve slobode, on može biti samo privremen, jer prisustvo trećeg dovodi do njenog rušenja. Ovaj ograničavajući faktor pojavljuje se na još jednom planu. Ostajući naravno pri tome da ne postoji univerzalna ljudska priroda a priori, Sartr dozvoljava da postoji univerzalnost ljudskog stanja, pod kojim podrazumeva fundamentalna ograničenja čovekove situacije u univerzumu.“25 Kada govori o Drugome i njegovoj topologiji, Sartr iznosi verovatno najskandalozniji mizantropski aforizam koji je postao zaštitni znak njegove filozofije, može se reći, a glasi: „Pakao, to su drugi“. Ovaj stav izvorište ima u činjenici da Drugi, gradeći svoj svet (čije središte više nisam ja) ograničava moj svet, on pretenduje na to da mi oduzme slobodu opredeljivanja,
25
Slobodan Selenić, Dramski pravci XX veka, Umetnička akademija u Beogradu, Beograd, god. 1972., str.6.
Drugi pokušava da uključi moju svest u svoj svet, što ne vodi ka saživljavanju, već konfliktu. Drugi nam je neposredno dat, on je sastavni deo naše egzistencije i naše egzistencijalne svesti, jer da bi došao do bilo kakve istine o sebi, potrebno je da prođem kroz drugog. Drugi je neophodan za moju egzistenciju, uostalom, isto toliko koliko za spoznaju koju imam o sebi.26 Čovek, dakle, ne može ništa da bude sve dok ga drugi ne priznaju kao takvog. S tim u vezi, može se reći da „pogled drugog“ učestvuje u projektovanju egzistencije. Sartrova nepopustljivost kada je u pitanju odgovornost pretenduje na ukidanje svakog mogućeg izgovora. Izjave poput: „Morao sam“, „takva je bila situacija“, „neke stvari ne zavise od mene“, samo su izgovori koji su ne samo neodgovorni već i neprihvatljivi, čovek je jedino odgovoran za svoja dela i svoje postupke i nužno snosi posledice za iste.27 Kod Sartra se i svest o stidu vezuje za prisustvo Drugog. Kada smo izloženi posmatranju od strane Drugog, mi stojimo ogoljeni pred njim i naš subjektivitet je automatski time ugrožen. Ovo se najbolje oslikava u jednoj od Sartrovih najpoznatijih drama Iza zatvorenih vrata. Fabula drame odigrava se u jednoj sobi u kojoj nema ogledala, pa su ljudi nužno upućeni jedni na druge. Opis ove sobe je zapravo interesantna metafora koju Sartr koristi da bi opisao pakao. Iako bismo u normalnim okolnostima, ovakvu scenu smatrali sasvim normalnom i uobičajenom, u ovom komadu ona postaje sredina za ispoljavanje svih negativnih osobina, te na kraju i ispoljavanje same mržnje. Jedan od glavnih protagonista, Garsen na kraju drame iznosi poentu dela: „Bronzana figura (miluje je.) Pa, eto trenutka! Bronza je tu, ja razmišljam i razumem da sam u paklu. Kažem vam da je sve bilo predviđeno. Predvideli su da ću stajati pred ovim 26
Ibid. str. 8. Ovo je zanimljiv momenat koji se može primeniti i na situaciju koja je bila naširoko rasprostranjena za vreme Drugog svetskog rata, kada su nakon završetka rata birokrate i vojnici pravdali svoje postupke time što su govorili da su samo izvršavali naređenja, što prema Sartru očigledno nije nikakvo opravdanje, izbor je bio isključivo njihov, da li će poslušati naređenja ili ne, budući da su imali slobodu da postupe i drugačije. Jedna od najpoznatijih savremenih filozofkinja, Hana Arent u delu Ajhman u Jerusalimu: Izveštaj o banalnosti zla iznosi analizu sa suđenja Adolfu Ajhmanu, jednom od nacističkih ratnih zločinaca odgovornom za sprovođenje Holokausta. Njen zaključak jeste da samo zlo ne zahteva neku urođenu zblobnost, već samo nedostatak mišljenja i prosuđivanja. Pojedinac dobrovoljno učestvuje u monstruoznim delima, pod izgovorom važećih zakona i naređenja pritom tražeći intrinsično opravdanje za svoje ne(dela), oslobađajući se bilo kakve odgovornosti za svoje postupke. 27
kaminom pritiskujući rukom bronzu, sa svim tim pogledima na sebi. Svim tim pogledima koji me proždiru. (Naglo se okreće.) Ha! Samo ste vas dve. Verovao sam da vas ima više.(On se smeje.) Dakle, takav je pakao. Nikad ne bih verovao. Sećate se: sumpor, lomača, roštilj... Ah! Kakva šega! Nije potreban roštilj, pakao su Drugi.“28 ”Pakao su drugi” - predstavlja glavnu misao dela i nije iznenađujuće što je Sartr ostavlja za sam kraj, kao krunu i poentu čitave drame. Međutim, ovde nailazimo i na jednu suptilniju poruku koja i nije na prvi pogled toliko očigledna. U poslednjoj sceni gde svaki protagonista sedi svako za sebe u tišini na svom divanu, prestaje smejanje i likovi se međusobno gledaju. Ovaj momenat je izuzetno relevantan s filozofske tačke gledišta, budući da referiše na više znajačnijih tačaka koje bi nama bile relevantne za analizu značenja Drugog. Sartr je na ovom mestu ingeniozno, premda prilično suptilno, implementirao filozofske elemente. Već je bilo reči o odnosu Ja prema Drugome, međutim ovde je taj odnos konkretizovan. Sartr je jasno izrazio neprijatnost i stid koju u nama izaziva pogled Drugog. A koliku li već neprijatnost izaziva bog, koji je per se svemoguć i sveznajuć i ima sposobnost sveznanja. On transcendira čoveka i može da posmatra sve, dok njega ne može niko da posmatra. On kao svevideće oko gleda predstavu ne brinući o tome da će on sam biti viđen, što se prezentuje kao prilično voajerski odnos boga prema čoveku gde je samim tim čovek u odnosu prema bogu sveden na objekat. S tim u vezi, uopšte ne iznenađuje Sartrov stav da ukoliko čovek egzistira kao subjekt – bog ne može postojati. Odnos prema Drugom i konflikt koji nastaje sukobom sloboda, još dramatičnije se očitava u drami Zatočenici iz Alone, koju je Sartr napisao 1959. godine. Ovo ingenizno delo, transcendira književnost svojom kompleksnošću i mnoštvom slojeva u koje je Sartr suptilno ugradio motive svoje egzistencijalne ontologije. Iako na prvi pogled različita dela, Iza zatvorenih vrata i Zatočenici iz Altone dele mnoštvo zajedničkih motiva. Zaključak da su Drugi pakao, Sartr još više zaoštrava i jasnije eksplicira u drugoj drami, koja, svakako ne slučajno, 28
Žan Pol Sartr, Iza zatvorenih vrata, Prevela: Dragana Cvetković, 1944., str. 26.
hronološki nastaje čitavih petnaest godina kasnije. Protagonisti ovog dela, spletom okolnosti, uslovljeni bolešću autoritativnog oca ostaju zatvoreni u kući, što bi predstavljalo prvi nivo metaforičnog pakla. Iako na prvi mah deluje da su uslovljeni zakletvom, oni svojom voljom, svako iz svojih intrinsičnih razloga, donose odluku da budu, uslovno rečeno, fizički zatočenici u kući. Drugi sloj drame predstavlja zatočeništvo likova od strane drugih ukućana, što se najviše primećuje u odnosu Franca i sapatnika u kući. Zatočeništvo u sopstvenim mislima, često je neuporedivo teže nego fizičko zatočeništvo iz kojeg se čovek snagom svojih misli može uzdići, ali ono što proživljavamo i sami, možemo često prepoznati i kod drugih ljudi. Johana i Franc, koji naizgled nemaju mnogo dodirnih tačaka, podudaraju se u zatočeništvu svojih turobnih misli, kajanja što zbog napravljenih grešaka, što zbog nedonesenih odluka. Oni se u toj patnji prepoznaju i zbližavaju što i sam Franc primećuje kada kaže da: „Zatočenici raspolažu jednom naročitom svetlošću koja im omogućuje da se uzajamno prepoznaju.” 29 Osećaj stida koji nastaje pogledom Drugog, najslikovitije se očitava kroz lik Franca, koji na prvu impresiju deluje kao lik sa ozbiljnim posttraumatskim stresnim poremećajem. Međutim, on je znatno kompleksniji lik nego što bi se na prvi pogled moglo zaključiti. Tek pred sam kraj drame primećujemo njegove dubinske strahove od suda Drugog. Njemu je zapravo lakše da zatvoren u svoje odaje ignoriše stvarnost i kreira svoj svet u kojem će moći da negira zlodela koja je počinio, a koja ni sam sebi ne može da oprosti. S druge strane, sud drugog bi ga naterao da se suoči sa svojom svešću i savešću, što implicitno saopštava i njegov otac rečenicom: “Nemačka je u tvojoj sobi! Ona živi! To više nećeš zaboraviti.”30 Sud drugog je poput ogledala koje nas tera da se suočimo sa sobom. Teško je ne postaviti pitanje koliko su uslovljeni strah od suda Drugog i delanje i preuzimanje odgovornosti za svoje postupke. Leni, reklo bi se, jedina suštinski preuzima odgovornost za sopstvene postupke, ne mareći preterano za mišljenje drugih, kako navodi u razgovoru sa Francom: "Imam samo jednog 29 30
Žan Pol Sartr, Zatočenici iz Altone, Preveo Dragoslav Andrić, str. 50. Ibid. str. 92.
sudiju: to sam ja sama, a ja sebe oslobađam. Bićeš neranjiv ako se usudiš da kažeš: ʼUčinio sam ono što sam hteo, i hoću ono što sam učinioʼ.”31 Upravo bez te dijelektike odnosa sa drugima, mi ne bismo mogli da uspostavimo refleksivni stav prema sebi, i tako je prema Sartru Drugi konstitutivan za moje poimanje sebe samog. Gledajući kroz prizmu slobode, odnos bića za sebe i bića za drugog je konflikt. Sartr ga definiše kroz misao da Drugi krade moju slobodu. Ovaj konflikt, zasnovan je na shvatanju da biće za sebe egzistira u drugom i preko drugog, što vodi do dalje implikacije da Drugi predstavlja granicu slobode bića za sebe, jer biće za sebe ima stalnu tendenciju za objektivizacijom kako bi se dokazalo u postojanju. Prema fenomenološkoj ontologiji, čovek je kao individua potpuno slobodan, međutim ovde leži krucijalna poteškoća – a to je upravo uloga Drugog. Čovek ne egzistira po sebi i za sebe, već u koegzistenciji sa drugim ljudima, a Drugi, kao takav, predstavlja stalnu granicu njegove slobode. S obzirom da i drugi ima svoju slobodu, mi ne možemo predvideti kako će on delati niti kako će misliti, zato je Drugi kao nepresušno vrelo neizvesnosti opasan za našu samorealizaciju. Ljubav je jedan od centralnih apekata čovekovog bivstvovanja, a ukoliko su drugi pakao, kako već Sartr navodi, ljubav bi bila najočigledniji primer u kome se taj pakao očituje. Ljubav se zasniva na pokušavanju nemogućeg. Sartr govori o egzistencijalnom ili ontološkom smislu ljubavi, u kome se odnos između dve osobe pokazuje kao sado-mazohistički jer su sadizam i mazohizam: “dva grebena na koje se želja može nasukati, bilo da prevazilazim nemir prema prisvajanja mesa Drugog, bilo da, zanesen svojim vlastitim nemirom, poklanjam pažnju samo svom mesu i da ne tražim više nista od Drugog, osim da bude pogled koji mi pomaže da shvatim svoje meso. Zbog ove nepostojanosti želje i njenog stalnog osciliranja između ove dvije opasnosti, ʼnormalnaʼ seksualnost se obično naziva ʼsadomazohističkomʼ.“32
31
Ibid. str. 38. Žan Pol Sartr, Biće i ništavilo tom 2, Prevod: Mirko Zurovac, Nolit, Beograd, 1984., str. 403.
32
Mi imamo potrebu da prisvojimo druge, ali ne kao objekat, već kao slobodu. Kako već u uvodnom pasusu navodi: „Sve sto važi za mene važi i za drugog. I dok pokušavam da se oslobodim moći drugog, drugi istovremeno pokušava da se oslobodi moje moći; dok nastojim da potčinim drugog, drugi nastoji da potčini mene. Tu nikako nije riječ o jednostranim odnosima sa predmetom-po-sebi, vec o uzajamnim i pokretnim odnosima. Stoga opisi koji ce slijediti moraju da budu razmatrani u perspektivi konflikta. Konflikt je izvoran smisao bića-za-drugog“.33 Ono što nas i privlači kod drugog jeste njegova sloboda. Suštinski u ovakvom odnosu postoje dve instance, ili težimo da druge potčinimo sebi (sadizam) ili da sebe podčinimo drugima (mazohizam), ili se ovaj odnos odigrava naizmenično. Međutim, nije moguće istovremeno afirmisati obe slobode, uvek ide jedna na uštrb druge, afirmisanje moje slobode ide na štetu druge osobe i vice versa. Problemi u ljubavnim odnosima nastaju iz naše potrebe da budemo afirmisani kao subjekat od strane voljene osobe, nije nam dovoljno samo to što uslovno rečeno imamo voljeno biće, već od njega stalno očekujemo da budemo voljeni.
Ošuđenošt na šlobodu Unapred misliti o smrti znači unapred misliti o slobodi. Onaj ko je naučio da misli o smrti taj se odlučio od robovanja. – Šarl Montenj Jedini izbor koji zapravo ne zavisi od čoveka, jeste sam čin rođenja, zato Sartr i kaže da je čovek osuđen na slobodu, on sam život nije birao, ali svaka dalja odluka koju donese u životu zavisi od njega i on snosi posledice za svoje 33
Ibid. str. 366.
postupke. Iako: „mnogo više nego sto izgleda da ʼstvara sebeʼ, čovjek izgleda da ʼje stvorenʼ podnebljem i zemljom, rasom i klasom, jezikom, istorijom drustva kojem pripada, nasleđem, individualnim okolnostima njegovog djetinjstva, stečenim navikama, velikim i malim događajima njegova života.“34 Sartr ipak veruje da sama činjenica da smo rođeni, ne nosi nikakav smisao, i kraljevi i robovi mogu biti podjednako srećni ili nesrećni time što su se rodili. Mi biramo i dajemo smisao svojim ciljevima. Mi biramo čak i vlastitu nesposobnost. Kada vidimo nekoga ko je neuspešan, on je sam zaslužan za to stanje jer je delao u skladu sa svojim ambicijama, zapravo je sam sebe doveo u poziciju da bude neuspešan, samim tim što pravi izbore koji očigledno nisu najbolji za njega. Odnos slobode i situacije je prilično kompleksan, s obzirom da stičemo utisak da se vrtimo u začaranom krugu kada pokušavamo da koncizno odredimo njihov odnos. Sloboda je uvek upućena na donošenje odluka u konkretnoj situaciji koja nam je data. A upravo ta datost je ono što nas ograničava u pogledu ispoljavanja slobode. Sartr smatra da situacija dobija svoj smisao tek u odnosu na ciljeve koje sebi postavljamo. Situacija samo po sebi nema unapred nametnuto vrednosno određenje. Mi ih valorizujemo naknadno kao pozitivne ili negativne u odnosu na nas. Nijedna situacija poput rata, bolesti, hendikepa, ne nosi sama po sebi negativnu konotaciju, jedino je mi možemo okarakterisati kao lošu ili nepovoljnu u skladu sa našim sklonostima. Čovek je taj koji učitava smisao u određenu situaciju. Sartr govori o fundamentalnom projektu, kao projektu preko kojeg se otkriva svet i preko koga svi delovi sveta poprimaju značenja, u vidu jedne koherentne celine sredstava pomoću kojih čovek ostvaruje svoje ciljeve. Tek u odnosu na naše ciljeve nešto može bude percipirano ili kao prepreka ili kao pomoć, odnosno kao irelevantno za našu egzistenciju. Ovde zatičemo jednu paradoksalnu ambivalenciju između našeg htenja i situacijama u kojima se zatičemo. Naime, oni su u blisko povezanom odnosu i uslovljavaju se međusobno samim tim što su situacije uslovno rečeno, okviri unutar kojih mi
34
. Žan Pol Sartr, Biće i ništavilo tom 2, Prevod: Mirko Zurovac, Nolit, Beograd, 1984., str. 477.
donosimo određene izbore, dok, s druge strane, postoji i okvir izbora koji nameće sama situacija. Sartr objašnjava smisao i značaj projekta i slobode koristeći se terminima razloga, motiva i pobuda. Motiv označava imanje razloga za nešto, premda ne možemo poistovetiti ova dva termina iz razloga što je motiv ipak bliskiji terminu pobuda. Pobuda predstavlja afektivnu slonost prema nečemu, ili, pak, protiv nečega. Fundamentalni projekat je zapravo fundamentalni izbor. Mi se najpre opredeljujemo za nešto, pa je samim tim cilj ili kako ga Sartr naziva – projekat primaran. Mi prvo napravimo izbor a tek naknadno pronalazimo razloge. Svi motivi i razlozi svoj temelj imaju u fundamentalnom projektu iz koga proizilaze. Veoma je teško, čak i paradoksalno govoriti o slobodi kao bilo kakvom obliku nužnosti. Treba razlikovati fundamentalni od običnog projekta. Kada je reč o fundamentalnom projektu, on je nešto predracionalno. Ne postoji nijedan oblik svesti koji bi bio privilegovan, bilo da je u pitanju svesno, voljno i racionalno donošenje odluka ili je reč o strastima, strahovima ili afektima. Sartr smatra da mi sami biramo svoje strasti i strahove. Čovek je slobodan čak i u sferi emocionalnog ponašanja. Sartr dalje zaključuje da je: „svaki od mojih činova, čak i najneznatniji, potpuno je slobodan, u smislu koji smo upravo odredili; ali to ne znači da moj čin može da bude bilo šta, niti čak da je nepredvidljiv.“35 Tu vidimo razilaženje sa tradicionalnim postavkama slobode, jer Sartr smatra da mi nemamo slobodu, mi jesmo sloboda.36 Ono što je važno razgraničiti jeste da „sam izraz »biti slobodan« ne znači »dobiti ono što se htjelo«, vec rađe »sam se odlučiti da. zelim (u širem smislu da biram)«. Drugim riječima, uspjeh nije uopšte važan za slobodu. Rasprava koja suprotstavlja zdrav razum filozofima ovdje proizlazi iz jednog nesporazuma: empirijski i popularan pojam »slobode« koji je proizašao iz istorijskih, političkih i moralnih okolnosti
35
Ibid. str. 451. Žan Pol Sartr, Egzistencijalizam je humanizam, Prevod: Vanja Sutlić Veselin Maleša, Sarajevo, 1964., str. 11. 36
ekvivalentan je »sposobnosti da se postignu izabrani ciljevi«. Tehnicki i filozofski pojam slobode, jedini koji ovdje razmatramo, znači samo: autonomiju izbora.“37
Umetnošt kao egžištencijalna šloboda Uvek za kukavicu postoji mogućnost da više ne bude kukavica, a za heroja da prestane biti heroj. – Žan Pol Sartr . Sartr je uvideo značaj implementiranja filozofije u sve sfere ljudskog života, te mu se neretko spočitava propagiranje komunizma, Sartr i sam navodi da „ljudi čitaju brzo, loše i sude pre nego što su shvatili38“. S ciljem da objasni ulogu i poziciju književnosti, on godine 1947. izlaže svoja zapažanja u eseju pod nazivom Šta je književnost. Ne možemo negirati da Sartrov esej aludira na komunizam, ali ipak ne zadirujući dublje u samu teoriju, već isključivo u obrisima relevantnim za njegovo poimanje i definisanje književnosti. Ne smemo zaboraviti da je njegova namera najpre bila tumačenje društva i sveta uopšte, kroz prizmu egzistencijalizma. Naime, Sartr smatra da buržoazija koristi književnost kao alternativu pravom angažovanju u svetu, i upravo iz tog razloga on odbacuje književnost. Pitanje je možemo li govoriti o estetici kod Sartra, makar ukoliko je posmatramo kroz neku tradicionalnu perspektivu. Jer on ne ne pravi podele između primenjenih umetnosti, ne konstruiše pojmovne sisteme, niti piše terminologijom kakvu bismo očekivali od jednog estetičara. Kada je reč o 37
Žan Pol Sartr, Biće i ništavilo tom 2, Prevod: Mirko Zurovac, Nolit, Beograd, 1984., str. 478. Žan Pol Sartr, Šta je književnost, Izabrao Miloš Stambolić. prevod: Frida Filipović, Nikola Bertolin, Nolit, Beograd, 1981., str. 17. 38
umetnosti kod ovog mislioca, ponajviše ima reči o književnosti, koju više kritikuje i dovodi pod znak pitanja, nego što je afirmiše. Postavlja se pitanje šta zapravo Sartr poima pod književnošću? Ova oblast je sama po sebi kontradiktorna budući da je suviše uska, a opet istovremeno suviše preširoka u različitim oblicima svog ispoljavanja. Sartr je, ne slučajno, postao paradigma angažovanog intelektualca, koji je svoju filozofiju ne samo pisao i podučavao već i živeo u praksi. Angažovani intelektualac, ne završava svoju aktivnost na kabinetskom predavanju o društvenom stanju, već je aktivno uključen u društvena zbivanja i van katedre. Sartr je smatrao da je intelektualac dužan da podrži i pokrene društvene promene koje smatra ispravnim, pa ne iznenađuje njegova povezanost sa levičarskim režimima. Književnost je smatrao jednim od načina da se deluje na čovečanstvo. On fokus stavlja na proznog pisca, esejistu, čiji je primarni zadatak delanje. Pisanje nije samo puka skupina reči koja služi za razonodu i animiranje neke šire publike. Praktična efikasnost reči dobija na značaju, pisanje se poistovećuje sa delanjem, govoriti znači – delati! Sam estetski značaj proze nije toliko važan, možemo se čak usuditi da kažemo i da je uzgredan. Nova književnost jeste zapravo književnost prakse, njen cilj je da proširi svoje okvire i na medije: televiziju, štampu, film koji znatno utiču na živote ljudi i samu kulturu. Sartrov stav o ulozi književnosti možemo sumirati u samo jednoj rečenici, u kojoj kaže da je: „književnost, bar za nas, opet postala ono što nikada nije trebalo da prestane biti: jedna društvena funkcija“.39 Sartrov stav prema velikanima književnosti, iznenađujuće, nije pozitivan. On izučavanje klasičnih književnih dela smatra gubljenjem vremena, smatrajući ih irelevantnim i beznačajnim za naše živote, budući da mrtvi ljudi govore o mrtvim stvarima, što nas danas ne dotiče, jer ti autori ne govore o aktuelnim stvarima sa kojima se čovek današnice susreće i suočava. Pa stoga čitanje dela autora kao što su Tolstoj, Šekspir, Servantes, Markiz de Sad naziva perverznom nekrofilijom. Ovo je, naime, zaista radikalan stav i pitanje je da li je
39
Ibid, str. 8.
Sartr zaista tako mislio. Činjenica je da su svi ovi autori bili relevantni u svoje doba kada su se bavili tada aktuelnim pitanjima, ali Sartr zapaža da su: „veliki pisci hteli da unište, da pouče, da dokažu. Ali mi više ne obraćamo pažnju na njihove dokaze, jer nas se više nimalo ne tiče ono što su hteli da dokažu ... Neke njihove misli su potpuno mrtve a ima i drugih koje je čitav ljudski rod prihvatio za svoj račun, pa ih već smatra isuviše poznatim.“40 Praveći jednu sitezu između revolucionarnih i egzistencionalnih postulata, Sartr uvodi dvojnu podelu i u samu umetnost. Na jednoj strani stoji umetnost, gde ubaraja i poeziju, dok je na drugoj strani čvrsto pozicionirana epska književnost u prozi, za koju Sartr smatra da jedina zapravo može biti angažovana. Ovu podelu pravi iz jednostavnog razloga, jer prema njemu pisac barata značenjima, koja se: „ne mogu slikati, ni unositi u muziku; ko bi smeo pod tim uslovima tražiti od slikara, skulptora ili muzičara da se angažuju.41 Zbog toga Sartr zaključuje da nećemo da angažujemo slikarstvo, vajarstvo i muziku, ili bar nećemo na isti način.“42 Kako dalje navodi: „Pisac može da vas vodi, i ako vam opisuje neki ćumez, može od njega da stvori simbol društvenih nepravdi i da kod vas izazove opravdan gnev. Slikar je nem: on vam pokazuje jedan ćumez, i to je sve: od vas zavisi šta ćete videti.“43 Na pitanje zbog čega Sartr smatra da isključivo proza može biti angažovana, budući da se i poezija kao i druge litararne forme takođe služe rečima s intencijom da prenesu neku misao čitaocu, Sartr se ograđuje te navodi da se: „ona se njima ne služi na isti način. Čak se uopšte njima ne služi. Pre bih rekao da im služi. Pesnici su ljudi koji se protive tome da koriste jezik“44, pa nastavlja dalje zapažanjem da je: „poetska reč je tako jedan čitav mikroorganizam. Kriza jezika početkom ovog veka bila je pesnička kriza. Ma koji da su bili njeni društveni i istorisjki faktori, ona 40
Ibid, str. 32. Pitanje je koliko je Sartr prenaglio sa ovakvom konkluzijom, budući da su književni klasici upravo zbog zvoje bezvremenitosti zadobili takav epitet. Oni su poput filozofskih pitanja koja se postavljaju iznova i iznova, jer se tiču onog suštinski ljudskog koje uprkos političkim, ekonomskim, kulturološkim razlikama u svim vremenima ipak ostaje isto. I malo je verovatno da ne možemo da reanimiramo određene književne likove ili da čitamo određena književna dela u novom, savremenom ruhu. Raskoljnjikov o kojem je pisao Dostojevski, mogao bi biti prilično aktuelan čak i danas, takođe, bilo bi interesantno analizirati i Kamijevog stranca kroz modernu prizmu post-kapitalističkog društva. 41 Ibid, str. 20. 42 . Ibid, str. 18. 43 Ibid, str. 20. 44 Ibid, str. 21.
se manifestovala kroz nastupe depersonalizacije pisca u odnosu na reči“.45 S tim u vezi, pesnik ima unapred osmišljenju shemu, a reči dolaze tek naknadno, dok prozni pisac, s druge strane, započinje svoje delo određenom mišlju koju želi da prenese svojim čitaocima, sam stil je uslovno rečeno irelevantan, on predstavlja samo pozadinski faktor, tako Sartr kaže da je reč je jedan poseban momenat akcije i nerazumljiva je izvan nje.46 Ono što ističe angažovanog pisca jeste njegova svest o značaju reči, on je svestan činjenice da je reč jednaka delu, „on zna da otkriti znači menjati i da se ne može otkrivati bez želje za promenom.“47 Tekst ili literarno delo, postaje središte i polazna tačka na koju se fokusiraju mnogi savremeni mislioci, on je oruđe kojim konstituišemo stvarnost i pomoću koje saopštavamo: „funkcija pisca sastoji se u tome da svakog upozna sa svetom, tako da niko ne može sebe da smatra nevinim ... svaka rečenica sadrži ceo jezik i upućuje na ceo svet; čak i ćutanje se definiše u odnosu na reč, kao što pauza u muzici dobija svoj smisao od grupe nota među kojima se nalazi.To ćutanje je jedan momenat jezika; ćutati ne znači biti nem, već znači odbijanje da se govori, što opet znači govoriti“48, i samo ćutanje je svojevrsno delanje. Pa stoga, nije relevantno da li se možemo setiti preciznih reči kojima pisac objašnjava određene stvari, dok smo razumeli suštinu i poruku koju je autor želeo da nam prenese.
45
Ibid, str. 23. Ibid, str. 27. 47 Ibid, str.28. 48 Ibid. str. 29. 46
Zakljucak
U opažajnom smislu, čovek je gledalac koji sebe vidi kao centar sveta što ga okružuje. Kad se kreće, centar sveta ostaje sa njim. – Arnhajm Rudolf
Filozofija
egzistencijalizma
postavlja
nova
pitanja
koja
se
tiču
subjektivnosti čoveka, njegovog sa-odnošenja sa drugim ljudima i snalaženja u svetu koji je postao veliki izazov za čoveka. Drugi talas egzistencijalizma izrodio je ingeniozne mislioce poput Sartra i Alberta Kamija, koji su bili poznati u svoje vreme po involviranosti u otpor aktuelnim političkim režimima i bili su veoma aktivni u revolucionarnim pokretima. Nije iznenađujuće što je upravo sloboda postala jednom do centralnih problema koja je okupirala umove egzistencijalnih mislilaca. Budući da se čovek okreće sopstvenoj subjektivnosti i individualnosti, pokušava da razume sebe i svet koji ga okružuje. On je bačen u svet, zatečen situacijom koja ga postavlja u apsolutno nezavidnu situaciju. Svet je postao surovo mesto za življenje, a čovek bačen u ambis pokušava da se prilagodi otuđenosti i surovosti koju zatiče. Egzistencijalizam je bio nužan korak u filozofiji, s obzirom na činjenicu da se pred čoveka postavljaju pitanja koja nisu rešena ni u jednoj prethodnoj filozofiji. A uzevši u obzir i način na koji su koncipirani pređašnji etički sistemi, ova pitanja na njihovom tragu ne bi naišla na odgovarajuće odgovore. Čovek, kao jedino biće koje poseduje svest, postavlja se kao epicentar zbivanja koje nije samo spoljašnje već i unutrašnje. Nauka, ali i stari filozofski pristupi će uz sav trud nužno podbaciti na ovom polju, jer čovekova egzistencija objektivnosti.
izmiče Čovek
sistematskim
misaonim
konstrukcijama
dobija
određenje
i
svoje
definiciju
i
naučnoj
kroz
mnoštvo
disciplinarnih pristupa, on biva određen kroz nauke poput biologije, fizike, psihologije etc. Prema naukama, čovekova egzistencija može se objasniti fizikalističkim metodama, on predstavlja skup određenih bio-hemijskih, fizioloških
i fizikalnih procesa preko kojih se može steći uvid o čoveku. Ipak, filozofski pojam čoveka je znatno kompleksniji od naučnog, on ne negira naučni pristup ali ga u određenom smislu transcendira. Određenje čoveka kao homo sapiensa, kao sisara iz reda primata, više ne zadovoljava kriterijume i zahteve koje život postavlja pred savremenog čoveka.
Egzistencijalizam predstavlja epohalni prelom u istoriji filozofije jer pretenduje na radikalni individualizam. Čovekova
egzistencija
je
nešto
subjektivno, posebno i individualno do srži i ne može se podvesti pod opšti pojam niti se može dati opšti recept za upotrebu koji bi važio za svakog pojedinca ponaosob. Zbog toga treba odbaciti i moralne norme kao opšte pojmove. Čovek sudi subjektivno, bez unapred postavljenih normi i samim tim je u potpunosti odgovoran za svoje suđenje. Samo kukavice prihvataju već gotove i servirane sisteme vrednosti da bi izbegle teskobu koju donose sloboda i odgovornost, i samim tim, može se reći da oni žive neautentičnim načinom života.
Čovek kao jedino biće koje ima svest, time ima i svest o konačnosti egzistencije koja stvara određeni pritisak i nelagodnost. Ova konačnost i ograničenost ostavlja gorak ukus u ustima, naročito kada uzmemo u obzir odgovornost koja je čoveku nametnuta. Iako je egzistencijalizam zbog pojedinih predstavnika iste, vukao sa sobom prilično negativnu i pesimističnu konotaciju, bilo bi krajnje nepravedno Sartru pripisati te epitete. Sartrov ateistički egzistencijalizam predstavlja jedan krajnje realan pristup životu, on ne afirmiše ni nekakav životni polet, niti negativan pogled na život i svet, kao što bismo mogli zapaziti kod Šopenhauera ili pak Kjerkegora. Čovek je umetnik, koji slobodom oslikava svoj život, on je projekat samoga sebe, svojih izbora i činova. Jedino što je slučajno u čovekovom životu jesu rođenje i smrt na koje ne možemo uticati. U ovom međuprostoru koji nazivamo životom stoji ljudski angažman za ispunjenje smisla života. Čovek je izvorno slobodan, on je primarno slobodan i neesencijalan, ali kroz delanje potvrđuje svoju slobodu i postaje esencijalan. Stoga i sama prošlost i sadašnjost znače za čoveka isključivo onoliko koliko sam
čovek želi da im prida na značaju. Prihvatanje odgovornosti nikada nije prijatno što i sam Sartr zaključuje u drami Muka: „Da li sam se ja to promenio? Ako nisam ja, onda su se promenili: ova soba, ovaj grad, ova priroda; treba izabrati. Mislim da sam se promenio ja: to je najjednostavnije rešenje. I najneprijatnije.“49 Sloboda je ujedno i prokletsvo i izvor ljudske veličine, odgovornost kao posledica slobode nije uvek prijatna za čoveka, ali jeste nužna. U skladu sa egzistencijalističkom erom filozofije, može se reći da pravi optimizam započinje sa očajanjem. To je optimizam čoveka koji shvata da nikome ništa ne duguje i da njemu niko ništa ne duguje. Život je ono što čovek sam od njega napravi, da li će on biti očaj ili radost, smisao ili besmisao, to zavisi isključivo od njega i njegovog percipiranja stanja stvari. Kako sloboda ne bi ostala prazna, čovek mora biti angažovan i opredeljen i treba je ispuniti društvenom aktivnošću koja je u skladu sa progresivnim istorijskim dešavanjima.
49
Žan Pol Sartr, Muka, Prevod: Vuk Dragović, Kultura, Beograd, 1964., str. 14.
Literatura
Primarna literatura: Žan Pol Sartr, Biće i ništavilo tom 1, Prevod: Mirko Zurovac, Nolit, Beograd, 1984. Žan Pol Sartr, Biće i ništavilo tom 2, Prevod: Mirko Zurovac, Nolit, Beograd, 1984. Žan Pol Sartr, Drame ; Tekstovi o pozorištu / Žan-Pol Sartr, izabrao Jovan Hristić ; prevod: Jovana Barić-Jeremić, Beograd : Nolit, 1981. Žan Pol Sartr, Egzistencijalizam je humanizam, Prevod: Vanja Sutlić Veselin Maleša, Sarajevo, 1964. Žan Pol Sartr, Iza zatvorenih vrata, Prevod: Dragana Cvetković, 1944. Žan Pol Sartr, Muka, Prevod: Vuk Dragović, Kultura, Beograd, 1964. Žan Pol Sartr, Romani i novele, Prevod: Jelena Stakić, Mirjana Vukmirović, Ivan Dimić, Paideia, Beograd, 2000. Žan Pol Sartr, Šta je književnost, Izabrao Miloš Stambolić. prevod: Frida Filipović, Nikola Bertolin, Nolit, Beograd, 1981. Dela drugih autora: Alfred Adler, Smisao života, Matica srpska, Prevod: Tomislav Bekić, Prosveta, Novi Sad-Beograd 1984; Imanuel Kant, Kritika čistog uma, BIGZ. Beograd, 1976. Karl Jaspers, Filozofija egzistencije, Izdavačko Preduzeće Prosveta, Beograd, 1973. Seren Kjerkegor, Ili - ili, Prevod: Milan Tabaković, Službeni glasnik, Beograd, 2005. Viktor Frankl, Zašto se niste ubili?, Prevod: Vera Albulj, Žarko Albulj, Beograd, 1994.
Sekundarna literatura: Milan Uzelac, Istorija filozofije II, Visoka strukovna škola za obrazovanje vaspitača Vršac, Vršac, 2003. Mirko Zurovac, Sartrov misaoni horizont, u Novi eseji, Rad, Beograd, 1979.
Mirko Zurovac, Umetnost kao istina i laž bića, Budućnost, Novi Sad, 1986. Slobodan Selenić, Dramski pravci XX veka, Umetnička akademija u Beogradu, Beograd, 1972. Uvod u Heideggera, Prevod: Ivan Salečić, Matica Hrvatska, Zagreb, 1972.
