RIDIGERZAFRANSKI
ROMANTIZAM Jedna nemačka afera
Prevela s nemačkog MIRJANA AVRAMOVIĆ
ADRESA / NOVI SAD
P reg le d sa d rža ja
Predgovor............................................................................................................ 5 Prva knjiga ROMANTIZAM Prvo poglavlje..................................................................................................... 11 Romantičan početak: Herderse otiskuje na more. Iznova pronaći kulturu. Individualizam i glasovi naroda. 0 ljuljanju stvari na reci vremena.
Dugo poglavlje.................................................................................................... 20 Od političke ka estetskoj revoluciji. Politička nemoć i poetska smeiost. Šiier ohrabruje na veliku igru. Romantičari pripremaju svoj nastup.
Treće poglavlje.....................................................................................................34 Skribomansko stoieće. Oproštaj od prosvećene trezvenosti. Od bizarnog ka čudnom. Fridrih Šlegei i karijera ironije. Lepi haos. Čas kritičkih diktatora. Učiniti svet umetničkim deiom.
Četvrto poglavlje.................................................................................................50 Fihte i romantičarska želja da se bude Ja. Izobilje srca. Stvaranja iz ničega. Romantičarska društvenost. Legendarna komuna Jene. Uzleti u visine i strah od sunovrata.
Peto poglavlje.......................................................................................................64 Ludvig Tik. Ufabrici književnosti. Ja-ekscesi Viiijama Lofela. Književne satire. Virtuoz pisanja susreće umetnički skromnog Vakenrodera. Dva prijatelja u potrazi za stvarnošću svojih snova. Čarobna noć obasjana mesečinom i vreme Direra. Venusberg u sumrak. Putovanja Franco Šternbaida.
Šesto poglavlje....................................................................................................79 Novaiis. Prijateljstvo sa Šlegeiom. Pokraj Šiierove bolesničke postelje. Sofija fon Kin. Ljubav i smrt. 0 slasti transcendiranja. Himne noći. Nad zemljom, pod zemljom. Misterija brda. Hrišćanstvo ili Evropa. Gde nema bogova vladaju aveti.
Sedmo poglavlje.............................................................................................. Romantična religija. Izmisliti Boga. Šlegeiovi eksperimenti. Nastup Fridriha Slajermahera: Religija je smisao i ukus za beskonačno. Religija s one strane dobra i zla. Večnost u sadašnjosti. Spasenje kroz lepotu sveta. Iz života jednog virtuoza religije.
Osmo poglavlje.................................................................................................111)90 Lepo i mitologija. Najstariji sistemski program nemačkog idealizma. Mitologija uma. Od uma budućnosti ka istini porekla. Geres, Krojcer, Šlegei i otkrivanje Istoka. Druga antika. Helderiinovi bogovi. Njihova sadašnjost i prolaznost. Nestati u slici.
Deveto poglavlje............................................................................................. 126 Poetična politika. Od revolucije ka katoličkom uređenju. Romantičarska ideja o carstvu. Šiier i Novaiis o kulturnoj naciji. Fihteova nacija. Od Ja ka Mi. Društvo majčine utrobe. Adam Miier i Edmund Berk. Popularnost. Hajdeiberški romantizam. Oslobodilački rat. Romantizam u oružju. Mržnja i Napokon. Kiajst kao genije mržnje.
Deseto poglavlje............................................................................................. 142 Romantičarska anksioznost prema normainosti. Prosvećeno otrežnjenje. Racionalno i deiotvomo. Gordost i patnja umetnika. Krajzler. Kritika fdistara. Gubitak raznovrsnosti. Duh geometrije. Dosada. Romantičarski bog protiv velikog zevanja. Lirsko kao da.
Jedanaesto poglavlje..................................................................................... 154 Romantičarski polasci i prekidi. Ajhendorf: nova vožnja. Pojanja sirena. Poverenje u Boga. Na prozoru. Pesnici i njihovi pomoćnici. Poezija života. Pobožna ironija. Dangube - luda u Hristu. E. T. A. Hojman: lakom rukom. Neukorenjeno. Igrač. Estetika užasa. Raj je tu pored, ali i pakao. Princeza Brambiia i veliki smeh. Skeptični fantast.
Druga knjiga ROMANTIČNO Dvanaesto poglavlje...................................................................................... 171 Osvrt na haos ideja. Hegel kao kritičar romantizma. Komandne reći svetskog duha i pretenciozni subjekti. Bidermajer i Mlada Nemačka. Na putu ka stvarnoj stvarnosti. Takmičenja u razgoiićavanju. Kritika neba, otkriće zemlje i teia. Romantična budućnost, prozaična sadašnjost. Štraus. Fojerbah. Marks. Hajne između jrontova. Zbogom romantičnoj školi i odbrana slavuja. Vojnik u oslobodilačkom ratu čovečanstva i ništa do pesnik.
Trinaesto poglavlje....................................................................................... 190 Mladonemački Vagner. Rijenci u Parizu. Romantični revolucionar u Drezdenu. Ostvarenje ranoromantičarskih snova: nova mitologija. Prsten Nibelunga. Kako slobodan čovek prouzrokuje sumrak bogova. Antikapitaiizam i antisemitizam. Mitsko doživljavanje. Tristan i romantična noć. Simboiistička opijenost. Opšti napad na čula.
Četrnaesto poglavlje.................................................................................... 203 Niče o Vagneru: prvo oplovijavanje sveta umetnosti. Neromantični duh vremena: materijalizam, realizam, istoricizam. Radna kuća. Romantika dionizijskog. Svetski jezik muzika. Ničeovo okretanje od Vagnera: spasenje od spasitelja. Ostati veran zemlji. Herakiitovo i Šiierovo zaigrano dete sveta. Kraj ironičnog otpora. Slom.
Petnaesto poglavlje.......................................................................................222 Život, samo život. Omladinski pokret. Životna forma. Landauer. Proboj mistike. Hugo fon Hojmanstai, Rilke i Stefan George. Vilheiminska čarolija kulisa: čelična romantika gradnje ubojnog brodovlja. Ideje 1944. Tomas Man u ratu. Etički vazduh, faustovski miris, krst, smrt i grob.
Šesnaesto poglavlje.......................................................................................241 Sa Čarobnog brega u ravnicu. Langemark. Putnik između dva sveta. Dva avanturistička srca:Emst Jinger i Franc Jung. Pomama za plesom u Tiringenu. Jutarnja vožnja po unutrašnjosti Naporna stvarnost. Čekanje na veliki trenutak. Ekspiodirajuće starine na kraju Republike. H ajde g erov politički romantizam.
Sedamnaesto poglavlje................................................................................258 Romantizam pod optužbom. Koliko je romantičan bio nacionalsocijalizam?Rasprava oko romantizma u NS-kuiturnom aparatu. NS-modernizam: čelični romantizam. Romantizam Rajha. Nirnberg. Romantični mentalitet kao predistorija. Dionizijski život ili bioiogizam. Otuđenost od sveta, pijetet prema svetu i svetorušiiački bes. Viša interpretacija grubog dešavanja. Hajdeger kao primer. Hitler i grozničavi snovi romantizma. Žabiuda i istina.
Osamnaesto poglavlje................................................................................ 275 Katastrofa i njeno romantično tumačenje: Doktor Faustus Tomasa Mana. Viša interpretacija grubog dešavanja. Otrežnjenje. Alkoholičari na suvom. Skeptična generacija. Još jednom nova stvarnost. Avangardizam, tehnika i mase. Adorno i Geien u Noćnom studiju. Koliko je romantičan bio pokret 68? 0 romantizmu i politici.
Literatura......................................................................................................... 295 Registar imena............................................................................................... 313
Predgovor
Ono stoje oko 1800. godine nazvano „romantičarska škola”, što se okupljalo oko braće Šlegel (August Wilhelm i Friedrich Schlegel), što se u njihovom časopisu „Ateneum”, kratkog veka ali snažnom, samouvereno i ponekad doktrinarno javljalo za reč, taj razjareni, spekulativni duh filozofskog početka Fihtea (Fic- hte) i Selinga (Schelling), što je u ranim pripovetkama Tika (Ti- eck) i Vakenrodera (Wackenroder) očaravalo kao čežnja za prošlošću i kao novoprobuđeni smisao za čudnovato, ona Novalisova (Novalis) naklonjenost noći i poetskoj mistici, ono samoosećanje novog početka, onaj poletni duh nove generacije koja je nastupala misaono i istovremeno razigrano, da bi u svet duha i poezije donela impuls revolucije - ceo taj pokret ima, razume se, pređi- storiju, početak pre početka. Mladi ljudi koji su imali dovoljno samouverenosti hteli su da počnu iznova, ali su i nastavljali tamo gde je jedna generacija pre njih započela „šturm i drang”. Podsticaj za to je dao Johan Gotfrid Herder (Johann Gottfried Herder), nemački Ruso (Rousseau). I zbog toga istorija romantizma može da počne s trenutkom, kad je Herder 1769. godine pošao na pomorsko putovanje do Frankfurta, prenagljeno i kao da beži, sit gušećih životnih prilika u Rigi, gde je mladi propovednik morao da se bori sa рга- vovernima i bio upleten u nezgodne književne razmirice. Usput mu dolaze ideje, koje će dati krila ne samo njemu. Herder se dakle otiskuje na more. Tu počinje naše putovanje tragovima romantizma i romantičnosti u nemačkog kulturi. Ono vodi u Berlin, Jenu, Drezden, gde su romantičari podigli svoj glavni štab i gde su pustili vatromet svojih ideja. Gde su sanjarili, kritikovali i maštali. Epoha romantizma u užem smislu se završava sa Ajhendorfom (Eichendorff) i E. T. A. Hofma- nom (E. T. A. Hoffmann), romantičarskih umetnika u oslobađanju od stega, ali ipak i vezanih drugde. Jedan, dobar katolik i vla5
din savetnik, drugi, liberalni savetnik vrhovnog suda. I jedno i drugo, duple egzistencije koje nisu vezane za romantizam. Pametna životna forma romantizma. U ovoj knjizi se radi o romantizmu i o romantičnosti. Ro mantizam je jedna epoha. Romantičnost je ideologija koja nije ograničena na jednu epohu. U eposi romantizma je našla savršen izraz, ali nije na nju ograničena; romantičnost postoji do danas. Ona nije samo nemački fenomen, ali je u Nemačkoj doživela poseban izraz, toliko, da se u inostranstvu nemačka kultura ponekad poistovećuje sa romantizmom i romantičnošću. Romantičnosti ima kod Hajnea (Heine] koji istovremeno hoće da je prevaziđe, kao i kod njegovog prijatelja Karla Marie- sa. Predmart ju je stavio u politiku, u nacionalne i socijalne snove. Onda, Rihard Vagner (Richard Wagner] i Fridrih Niče (Friedrich Nietzsche] koji nisu hteli da budu romantičari, ali su to ipak bili kao Dionisovi učenici. Nesputano romantičan bio je omladinski pokret oko 1900. godine. Na početku rata 1914. godine Tomas Man (Thomas Mann] i ostali su verovali da romantičnu kulturu Nemačke moraju da brane od zapadne civilizacije. Nemirne 20-te suhranljivo tlo za romantična uzbuđenja kod svetaca inflacije 1, sekti i saveza, putnika na Istok; čeka se veliki trenutak, političko spasenje. Hajdegerova (Heidegger] vizija politike primerene biću uliva se u fatalni politički romantizam, koji ga navodi da se stavi na stranu nacionalsocijalističke revolucije. Koliko je romantičan bio nacionalsocijalizam? Nije li on možda ipak bio pervertiran racionalizam kao podivljao romantizam? Nije li „Doktor Faustus” Tomasa Mana ipak „previše uzvišena interpretacija grubog dešavanja" (Man] - romantična knjiga dakle, koja sudi romantizmu? Onda otrežnjenje poratnog vremena, „skeptična generacija" sa svojom suzdržanošću prema romantičnom. Putovanje kroz bizarni nemački duhovni pejzaž završava se kod privremeno poslednjeg romantičnog pokreta, kod studentskog pokreta 1968. i njegovih posledica. Najbolja definicija romantičnosti još uvek je ona Novalisova: Dajući opštem viši smisao, običnom tajanstven izgled, poznatom dostojanstvo nepoznatog, konačnom sjaj beskonačnog, ja ga romantizujem.
i
U Vajmarskoj Republici su naročito za vreme inflacije apokaliptične grupe i kultovi doživeli u Nemačkoj visoku konjukturu. 'Sveci inflacije’ je bio pokret putujućih propovednika, proroka i samozvanih Hristovih protivnika (prim. prev.j.
6
U ovoj formulaciji se zapaža da romantizam održava skriven odnos sa religijom. On pripada tragalačkim pokretima, ne prekinutim već dvesta godina, koji svetu sekularizacije, lišenom magije, žele nešto da suprotstave. Romantizam je, pored mnogo toga što još jeste, i nastavak religije estetskim sredstvima. To mu je dalo snagu za besprimerno uzdizanje ranga imaginarnog. Ro mantizam trijumfuje nad principom realnosti. Dobro za poeziju, loše za politiku, ukoliko romantizam zaluta u politiku. Tamo dakle počinju problemi koje imamo sa romantičnošću. Romantični duh je mnogoobličan, muzikalan, ogledan i iskušavački, voli udaljenost budućnost i prošlost, iznenađenja u svakodnevnom, ekstreme, nesvesno, san, ludilo, lavirinte refleksiju. Romantični duh ne ostaje isti, promenljiv je i protivrečan, čežnjiv i ciničan, zatreskan u nerazumljivo i narodno, ironičan i sanjalački, zaljubljen u sebe i društven, svestan forme i ukida formu. Stari Gete (Johann Wolfgang Goethe) je rekao da je romantično bolesno. Ali ni on nije mogao da ga se odrekne.
Prvo poglavlje Romantičan početak: Herderse otiskuje na more. Iznova pronaći kulturu. Individualizam i glasovi naroda. 0 ljuljanju stvari na reci vremena
Dva i po veka posle Kolumba i jedan vek pre Ničeovog slo gana: Na brodove, filozofi!, jednom avanturisti duha se prohtelo da se otisne na more i pođe u realno postojeće čudovište. Godine 1769, 17. maja, Johan Gotfrid Herder se oprostio od svoje zajednice recima: jedina mi je namera da sa više strana upoznam svet mog Boga. Herder se ukrcao na brod koji je trebalo da preveze raž i lan u Nant, ali njemu lično je cilj putovanja još bio neodređen, možda bi se, mislio je, iskrcao u Kopenhagenu, možda promenio brod na francuskoj severnoj obali i zaputio se ka daljim ciljevima. Neizvesnostmu je davala krila, bezbrižan, kao apostoli ifilozofi, idem u svet da ga vidim. Otisnuti se na more za Herdera je značilo zameniti životni elemenat, čvrst za tečan, zameniti izvesno za neizvesno, trebalo je steći odstojanje i širinu. Bilo je u tome i patosa novog početka. Doživljaj konverzije, unutrašnji preokret, sasvim na način na koji je Ruso dvadeset godina pre toga pod jednim drvetom na drumu za Vinsens doživeo svoju veliku inspiraciju: ponovo ot- krovenje istinske Prirode pod korom civilizacije. Još pre nego što upozna nove ljude, nove zemlje i običaje, Herder se tako ponovo upoznaje sa samim sobom, sa svojim stvaralačkim sopstvom. Ljuljan blagim vetrovima Istočnog mora, prepušta se bujici svojih misli. Što daje brod koji pluta između neba i mora, da ne misliš na daleke sfere! Ovde misli sve daje krila i pokret i široki vazdušni krug! Lepršajuće jedro, stalno ljuljanje lađe, šumeći talasi, leteći oblak, širok, beskrajan vazdušni krug! Na zemlji je čovek prikovan za mrtvu tačku i zatvoren u uski krug jedne situacije... o dušo, kako će ti biti kad istupiš iz ovog sveta?
11
Ukrcao se na brod da vidi svet, piše on, ali osim nemirne vodene pustinje i nekoliko linija obale, isprva vidi malo toga. Ali, zato nalazi vreme i priliku da uništi svoje dotadašnje knjiško znanje, da otkrije i da otkrije šta misli i veruje. Susret sa stranim svetom postaje susret sa samim sobom. To je karakteristično za taj nemački polazak: od ograničenih sredstava na brodu i u usamljenosti na pučini, ovaj propovednik ophrvan tugom za dalekim krajevima stvara sebi novi svet; ne sreće Indijance, ne ruši carstva Asteka i Inka, ne dovlači zlato i robove, ne premerava iznova svet; njegov novi svet je takav da će za tili čas ponovo poprimiti oblik knjige. Herdera, koji je repozitorijum pun papira i knjiga koji spada samo u radnu sobu, hteo da ostavi za sobom, na kraju ipak ponovo sustiže svet knjiga, jer još na brodu, on se naslađuje književnim projektima: Kakvo delo o ljudskoj istoriji! Ljudskom duhu! Kulturi sveta! Svih prostora! Vremena! Snaga! Mešavi- na! Oblika! Azijska religija! I kronologija i policija i filozofija... Sve grčko! Sve rimsko! Nordijska religija, pravo, običaji, rat, čast! Papsko vreme, monasi, učenost!... Kineska, japanska politika! Fizika novog sveta! Američki običaji itd... Univerzalna istorija stvaranja sveta! Herder je čitavog života crpeo iz ideja koje su mu prošle kroz glavu na uzburkanom moru. Dnevnik koji ih je zabeležio - značajan literarno-književni dokument druge polovine 18. veka - objavljen je, doduše, tek posthumno 1846. godine pod naslovom „Journal meiner Reise im Jahr 1769.” (Dnevnik mog putovanja godine 1769), ali posle putovanja onaj koji ga je napisao sreo je u Strasburgu 1771. godine onog mnogo obećavajućeg mladog čoveka, Getea, (Johan Wolfgang Goethe) koga je ta mećava misli snažno privukla i koji je mnogo toga preneo dalje i nastavio ono što je od njega čuo. U desetoj knjizi „Dichtung und Wahrheit” (Poezija i istina) Gete se seća prvog slučajnog susreta na stepeništu štrazburške gostionice, gde se Herder bio smestio za vreme dugotrajnog i bolnog lečenja suznica. Gete opisuje kako mu je Herder ličio na opata, sa napuderisanom i u lokne za- denutom kosom, elegantan, dok se peo stepenicama sa krajevima crnog, svilenog mantila nemarno zavučenim u džepove pantalo- na. Gete je tada bio onaj što prima, što uči. Gotovo u svakom pogledu osećao se podređen pet godina starijem Herderu. Opštenje je bilo teško. Cenio je, doduše, Herderova široka znanja i duboka saznanja, ali morao je da podnese i njegovu grdnju i prekore. Na to nije bio naviknut, jer su do tada, piše Gete, starije i nadmoćnije osobe pokušavale da ga obrazuju obzirno, popuštajući mu mo
12
žda su ga čak i izvitoperile. Ali od Herdera, koji mu je svojim idejama iznova punio glavu, nikada nisi mogao da očekuješ odobravanje, mogao si da se postaviš kako hoćeš. Gete je, dakle, morao prethodno da prevaziđe svoju sujetu, da bi mogao da bude pomeran ka novim pogledima svakog dana, čak svakog sata. U Herderu je video avanturistu duha koji se vratio sa pučine, donoseći svež vetar plovidbe koji podstiče maštu. Tako raspoložen, on mu 10. jula 1772. godine piše: još uvek na talasu sa mojim malim čamcem, a kad se zvezde sakriju, lebdim tako u ruci sudbine i u mojim grudima smenjuju se hrabrost i nada i strah i mir. Verovatno je Herderov prekid i izlazak mladom Geteu dao uzor za scenu u radnoj sobi u „Prafaustu”, koja je nastala još pod prvim utiskom susreta sa Herderom. Avaj! Zar još sam u tamnici? /.../ Ograničen svom tom gomilom knjiga, /.../ Bežil Napred, napolje u prostranstva zemlje... Kao Faust iz memljivih zidova svoje radne sobe, tako je i Herder bio pobegao iz katedrale u Rigi. Na putovanju mu je došlo mnoštvo ideja. Tada još sve leži lepo zbrkano, nerešeno, jedno uz drugo. On još traži jezik kojim bi obuhvatio unutrašnju uzburkanost. Um, piše on, uvek je kasniji um. On radi s pojmovima kauzalnosti i zato ne može tako da shvati stvaralačku celinu. Zašto? Uzročni procesi su predvidivi, stvaralački nisu. Zato Herder traga za jezikom koji se povinuje tajanstvenoj uzrujanosti života, pre za metaforama nego za pojmovima. Mnogo toga ostaje maglovito, nagovešteno, naslućeno. Herder će mnoge savremenike sablazniti tim lebdećim i tumara- jućim u svom jeziku. Kant (Kant] je jednom, na primer, sa ironičnom skromnošću pisao Hamanu (Hamann], da mu ovaj objasni, šta njegov prijatelj Herder misli, ali ako je moguće jezikom ljudi... jer ja, siroti sin Zemlje, uopšte nisam ustrojen za božanski jezik opažajnog uma. Ono što mi se iz prostih pojmova može sricati prema logičkim pravilima, to potpuno sustižem. Herder je bio dovoljno neskroman da želi da obnovi pojam uma - i protiv Kanta, kod koga je najpre studirao i sa kojim ga je vezivalo prijateljstvo. Dokle god je Kant u svojoj predkritičkoj fazi postavljao kosmološke spekulacije o nastanku vasione, Sunčevog sistema i Zemlje i iznosio antropološka, etnološka i geografska istraživanja, Herder se osećao i duhovno vezan sa njim. To je bilo po njegovom ukusu, to čuđenje pred mnoštvom pojavnog sveta. Ali, kada je kenigsberški filozof počeo da izračunava granice razumu i da umanjuje značaj opažaja i neposredne spoznaje, putevi su se razišli. „Kritika čistog uma” je za Herdera bi-
13
lo prazno naklapanje i izraz neplodnih dvoumljenja. Kao Hegel (Hegel) jednu generaciju kasnije, prebacivao je Kantu, da bi i bo jazan da si u zabludi i sama mogla biti zabluda. On u svakom slučaju nije hteo da dopusti da ga prethodni saznajno-kritički uslovi sputavaju, već da zahvati u pun život. Herder govori o ži vom nasuprot apstraktnom umu. Živ um je konkretan, on uranja u elemenat egzistencije, nesvesnog, iracionalnog, spontanog, zna či u mračni, stvaralački, impulsivno-neumoran život. Kod Herdera ’život’ poprima nov, entuzijastički zvuk. Eho se daleko ču je. Ubrzo posle susreta sa Herderom, Gete će Verteru u usta sta viti: Svuda nalazim život, ništa do život... Herderova životna filozofija je podstakla kult genija šturma i dranga (i kasnije romantizma). Onaj kod koga život slobodno struji i može da razvije svoju stvaralačku snagu, taj tamo važi za genija. Tada je počeo bučan kult oko takozvanih 'genija snage’; bilo je u tome mnogo inscenacije i pretencioznosti, ali sa pole tom i sigurnošću u sebe. Kaže se da je duh šturma i dranga bio babica genijalnom, koje kao bolja klica drema navodno u svakom i samo čeka da dođe na svet. U kasnijem osvrtanju na metež godina u Jeni, Gete je u dvanaestoj knjizi „Poezije i istine” genija okarakterisao prilično negativno, kao opšti moto za onu slavnu, izvikanu i ozloglašenu književnu epohu u kojoj je masa mladih genijalnih muškaraca veo ma hrabro i uobraženo izbila na videlo, da bi se izgubila u bez graničnom. Gete i njegovi prijatelji su se donekle stvarno ludo provodi li u to genijalno vreme. Posle susreta sa Herderom i preseljenja u Vajmar 1776. godine, Gete je to kontemplativno sedište muza učinio privremenim glavnim štabom genijalnosti. Za sobom je, kao rep komete, povukao Lenca (Lenz), Klingera (Klinger), Kaufmana (Kaufmann), braću Štolberg (Stolberg), koji tada još nisu bili postali pobožni. Bilo je svečanosti o kojima su vajmarski filistri pričali decenijama kasnije. Tada je između ostalog, piše svedolc vremena Karl August Betiger (Carl August Bottiger), održa na terevenka genija, koja je odmah počela tako što su sve čaše izbače ne kroz prozor, a u pehare pretvoreno nekoliko prljavih urni koje su bi le uzete iz susedstva, sa starog groblja. Nadmetalo se u gestovima i nastupima koji su morali da deluju nepristojno. Lenc je igrao lu du, Klinger se istakao time što je pojeo komad sirovog konjskog mesa, Kaufman se za kneževskom sofrom našao grudi golih sve do pupka, puštene, lepršave kose i sa snažnim čvornovatim šta14
pom. U Geteove 'ludorije genija’ spadalo je putovanje na konji ma sa prijateljem, knezom, usput su zamenjene haljine i tražene erotske avanture. U Štutgartu se, piše Betiger, došlo na ideju da se ode na dvor. Odjednom su morali da dođu svi krojači i dan i noć da rade na dvorskim haljinama. Njih dvojica su se onda pojavili na završnoj svečanosti štutgartske akademije. Vajmarski knez i nje gov prijatelj, Gete, dva genija na proputovanju kojima su se divi li, stajali su kao počasni gosti uz Karla Eugena na horu i s bla gom snishodljivošću posmatrali dodelu nagrada, kojom prilikom je bio nagrađen učenik koji je pred sobom još imao karijeru ge nija: Fridrih Šiler (Fiedrich Schiller). I on će u svojoj šturm-i-drang-fazi slaviti i isticati snažan život. U svom previrućem i klijajućem nemiru život je isto tako nešto čudovišno pred čim svest u strahu ustukne. Herder, kao kasnije Niče, ukazuje na zastrašujući 'ponor' živog. Izvrsno i to stoje... najdublja dubina naše duše prekrivena noći! Naša sirota mislilja sigurno nije bila u stanju da shvati svaki nadražaj, seme svakog osećanja u njegovim prvim sastojcima: nije bila u stanju da glasno čuje bučni okean tako tamnih talasa, a da ga ne okruži jezom i stra hom, predostrožnošću sve bojazni i malodušnosti i da joj kormilo ne ispadne iz ruke. Majčinska priroda je znači od nje udaljila ono što ni je moglo da zavisi od njene bistre svesti... ona stoji nad ponorom bes konačnosti i ne zna da stoji nad njim; zbog tog srećnog neznanja stoji čvrsto i sigurno. Herderov pojam žive prirode obuhvata ono stvaralačko ko me se čovek euforično prepušta, ali i ono tajanstveno koje čoveka ugrožava. Upravo ta pomešana osećanja nameću se Herderu prilikom njegovog putovanja brodom. Najvažnije ideje koje će se kasnije iskristalisati iz meteža misli na pučini i uticati na romantičare su sledeće: sve je istorija. To ne važi samo za čoveka i njegovu kulturu, nego i za priro du. Nova je misao, shvatiti istoriju prirode kao istoriju razvoja koja donosi mnoštvo prirodnih likova, jer se time božanska stva ranje sveta stavlja u prirodni proces. Priroda je čak i onaj stvara lački potencijal koji je ranije bio potisnut u vansvetovnu oblast. Razvoj prolazi kroz različite stupnjeve, mineralni, vegetativni i animalni. Svaki stupanj je po sebi opravdan, ali istovremeno sa drži klicu za sledeći viši. I svi stupnjevi su predstupnjevi čoveka. Njegova odlika se sastoji u tome što on stvaralački potencijal ko ji deluje u prirodi sad može i mora sam da režira. Može to na osnovu svoje inteligencije i jezika, a mora to pošto je siromašan 15
instinktom i zato nezaštićen. Potencijal koji stvara kulturu je dakle izraz kako snage, tako i slabosti. Sa ovom misli Herder je preteča moderne antropologije, sa čovekom kao kulturotvornim nedostatnim bićem. Istorija kul ture čovečanstva za Herdera spada u istoriju Prirode, ali u istoriju Prirode u kojoj je do tada nesvesno delujuća prirodna snaga prodrla do svesti o samoj sebi u ljudskom mišljenju i u njegovoj stvaralačkoj snazi punoj namere. Preobražavanje čoveka kroz sa mog sebe i stvaranje kulture kao životnog miljea Herder naziva unapređenje humaniteta. Humanitet ne stoji protiv Prirode, već je u odnosu na čoveka istinska realizacija njegove prirode. Herder je 19. stoleću zaveštao pojam dinamične, otvorene istorije. Tu nema sna o rajskoj predistoriji u koju je najbolje opet se vratiti. Svaki trenutak, svaka epoha sadrži sopstveni izazov i istinu ko ju treba zgrabiti i preinačiti. Na taj način se Herder kreće u oštroj suprotnost sa Rusoom, za koga savremena civilizacija pred stavlja oblik propadanja i otuđenja ljudskog života: Ljudski rod u svim svojim epohama, samo u svakoj na drugi način, za zbir ima bla ženstvo; mi u našoj izvrdavamo, ako kao Ruso hvalimo vremena kojih više nema i kojih nije bilo, piše Herder u „Žurnalu". Istorija nije ni nešto slepo neodređeno, kao kod francuskih materijalista, izruče no na milost i nemilost slučaju i bezdušnom mehanizmu. Ona je suvisla, iako nije uređena prema nekom duhovno unapred saznajnom cilju. Ostvarivanje humaniteta je neka vrsta expermentum mundi, otvoren proces čiji tok zavisi od ljudi, iako u poza dini deluje namera Prirode. Ali, kako se ova eksplicitno ne da shvatiti, ne preostaje ništa drugo do da se delo samooblikovanja dovrši po merilima koja čovelc sebi sam postavi. Ona deluju kao unutrašnji kompas koji pokazuje onaj pravac u kome može da se nađe najveća mera društvenog samorazvoja. Proces istorije ne teče linearno, već se odvija preko lomova i preloma. Treba raču nati sa udarima i revolucijama... osećanjima koja tu i tamo postaju sanjalačka, silovita, čak odvratna, piše Herder. To ne treba da pla ši, to pada u vulkanske forme u kojima izbija novo. Istorija nikada do tada nije bila shvaćena tako dinamički i empatički, a zapanjujuće je što se to desilo upravo u društveno zaostaloj Nemačkoj, rascepkanoj na sitne države gde je realna istorija u izvesnoj meri bila zamrznuta. Bilo je to kao usaglašavanje sa velikim događajem Francuske revolucije, jer je u stvar nosti tek tada bilo došlo dotle, da se činilo da istorija ispunjava ono, što je Herder od nje očekivao dva stoleća ranije. 16
Do tada je reč uvek bila o ’čoveku’ u kolektivnom singularu. Herder je - i to je posle pojma dinamične istorije njegova druga misao snažnog dejstva - otkrio individualizam, ili personalizam i iz toga sledstveno pluralitet. 'Čovek' je apstraktum, postoje samo 'ljudi'. Kao što život ukupno na svakom stupnju svog razvoja poseduje sopstveno pra vo i sopstveni značaj, tako stvar stoji i sa ljudskim rodom. Svaka individua na uvek poseban način odražava ono šta čovek jeste i može da bude. Herder zastupa radikalan personalizam. Postoji čovečanstvo kao apstraktna veličina i postoji čovečanstvo koje svako u sebi može da ceni i dovede do individualnog oblika. Ono je ono što se računa. Iz te perspektive istorija onda nije samo ve lika panorama ispred koje se uzdiže pojedinac. Pokretajuće osnovne snage istorije koje se otkrivaju tamo napolju, pojedinac mora i može da sazna kao stvaralačku živost u sebi, povezanost koju je Herder na svom putovanju brodom doživeo upravo ekstatično. Samo onaj ko na sopstvenom telu iskusi stvaralački prin cip, otkriće ga i napolju u kretanju sveta i u Prirodi. Tu misao će Gete kasnije rezimirati u „Maksimama” u rečenici: 0 istoriji ne može da sudi niko, do onaj koje istoriju doživeo na sebi. Pojedinac koji se obrazuje u individuu jeste i ostaje centar smisla iako mu, što se ne može poreći, stalno treba zajednica. A ona, kaže Herder, treba da bude organizovana tako da svako mo že da razvije svoj individualni životni začetak. Zajednica je dru štvo za uzajamnu pomoć u tom razvoju. Pri tome, udruženje po jedinaca u zajednici ne daje jednostavno zbir, već uzajamnim delovanjem stvara uvek poseban duh koji izvire iz udruženja i pojedincu daje duhovni vazduh života. Za Herdera se čovek kao individua ugnezdio u zajedinicu, u neku vrstu veće individue. Herder vidi koncentrične krugove porodice, plemena, naroda, nacija, sve do zajednice nacija, koje na svom nivou obrazuju du hovnu sintezu. U vezi s narodima, Herder govori o narodnim du hovima. Ali, važno je što te veće jedinice smišlja individua. Ka ko pojedinačne individue međusobno, tako i te veće jedinice obrazuju pluralitet - pluralitet narodnih duhova. Da uđe u trag tim narodnim duhovima, Herder je na svom putovanju brodom skrojio plan da sakuplja narodne pesme i ostala kulturna svedočanstva naroda. Plan će ostvariti i time bi ti romantičarima uzor da nastave tu sakupljačku delatnost. Herder i kod sakupljanja narodnih pesama ostaje individu alista. Jer, što važi za pojedinca - da bi u razvoju svoje osobeno17
sti, trebalo osobenost drugih ne samo da respektuje, nego i daje posmatra kao dobitak - važi i za narodne duhove. Mnogo naro da, mnogo glasova. Tek raznovrsnost dovodi do procvata ljud skog bogatstva. Uskogrudi patriotizam njemu je dalek. Hoće da pomogne da se drugi narodi bolje razumeju u svojim tradicija ma. Išao sam za načinom razmišljanja naroda i ono što sam izvukao, bez sistema i mozganja, jeste daje svaki sebi obrazovao svedočanstva prema religiji svoje zemlje, tradiciji svojih očeva i pojmovima naroda, da se ta svedočanstva javljaju na pesničkom jeziku, pesnički zaodenuta i u poetskom ritmu: znači mitološka narodna pevanja o poreklu nje govih najstarijih znamenitosti. Herder je u Rigi živeo u šarenoj mešavini naroda između Ru sa, Livonaca i Poljaka. Gornji sloj, politički merodavan u gradu-republici pod ruskom vrhovnom vlašću, bio je nemački. Usred drugih narodnosti izoštrio se, doduše, Herderov smisao za nemačku tradiciju, ali je kao propovednik i dušebrižnik pokušavao da slomi izdvajanje nemačke zajednice - iz radoznalosti i osećanja pravednosti prema Livoncima i Rusima, koji su uglavnom živeli u velikom siromaštvu. Herder se u svom uvodu za zbirku pesama „Stimmen der Volker” (Glasovi naroda) poziva na doži vljaje sa domaćom narodnom kulturom i poezijom u Rigi: Znajte dakle da sam lično imao priliku da vidim žive ostatke tog starog, di vljeg pevanja, ritma, igre među živim narodima, kojima naši običaji još nisu sasvim mogli da uzmu jezik i pesme i običaje, da bi im za to dali nešto vrlo osakaćeno, ili ništa. . Sakupljač narodnih pesama, Herder, uverio se, doduše, u sopstvene kulturološke korene i nastojao da podstiče i oživi ’nemački način i umetnost’, ali bez nadmenosti. Ako bi je osetio kod drugih, ili ako bi primetio da njega lično tako shvataju te zato greše, reagovao je vrlo neobuzdano. Staje nacija? Veliki, neoplevljen vrt pun bilja i korova. Ko bi se zauzeo za to zbirno mesto buda laština i grešaka, kao i osobenosti i vrlina bez razlike i ... lomio koplje protiv druge nacije? Hajde da, koliko možemo, doprinesemo časti na cije; treba i daje branimo tamo gdejoj se nanese nepravda ...a li hva liti je ех profess smatram ličnom slavom ... Očigledan plan Prirode je da kako jedan čovek, tako ijedan rod, znači ijedan narod uče jedan od drugog ijedan sa drugim ... dok konačno svi ne shvate tešku lekci ju: nijedan narod nije jedini od Boga izabran narod na Zemlji; svi moraju da traže istinu, vrt zajedničkog dobra moraju svi da obrađu ju ... Tako nijedan narod Evrope ne srne da se zatvori od ostalih i bu dalasto kaže: j e d i n o kod mene, kod mene je sva mudrost. 18
Herđerov patriotizam je bio demokratski i držao do razno likosti kultura. Mnogi putevi vode - kuda? U svakom slučaju ne do vladavine jednog naroda nad drugima, već u vrt raznolikosti, što je bio Herđerov ideal, gde narodne kulture u razgraničavanju, razmeni i uzajamnom oplođavanju razvijaju svoje najbolje mogućnosti. Stvaralački princip koji je u narodnim kulturama video na delu, učinio mu je i demokratiju tako simpatičnom, da je njegovo zauzimanje za Francusku revoluciju kasnije ozlovoljilo Getea i ovaj je svog prijatelja Herdera povremeno nazivao naj čistijim jakobincem. Otkrivanje dinamične istorije sa svim što iz toga sledi, od gordog individualizma pa do poniznosti pred starim svedočanstvima narodne kulture, prouzrokovalo je istinsku cezuru za padnjačkog duha. Od tada je postalo razumljivo gledati na stva ri istorijski. Istorija sve relativizuje. Ona postaje sama nešto ap solutno; nikakav bog, nikakva ideja, nikakav moral, nikakvo dru štveno uređenje, nikakvo delo ne mogu se od sada održati kao nešto apsolutno naspram nje. Čak dobro, istinito, lepo, nekada fiksirani na nebu nepromenljivih ideja dospevaju u vrtlog nasta janja - i nestajanja. I lepo mora da umre piše kod Šilera, i sumrak bogova i preokretanje vrednosti biće isto tako posledica istorijske svesti. I zato se o Herderovim mislima na pučini može reći da su već romantične, jer nas pripremaju na ljuljanje stvari na reci vremena.
19
Drugo poglavlje Od političke ka estetskoj revoluciji. Politička nemoć i poetska smelost. Šiler ohrabruje na veliku igru. Romantičari pripremaju svoj nastup.
Između Herderove plovidbe i ranog romantizma događa se velika prekretnica epohe, Revolucija u Francuskoj. Ona je nemačlcom intelektualnom životu dala impulse kao nijedan drugi politički događaj. Ranoromantičarski pokret je šturm i drang koji je prošao kroz iskustvo Revolucije. U Francuskoj su se bile desile stvari za koje su i u Nemač- koj savremenici odmah bili uvereni da će biti od značaja za svet- sku istoriju i kod budućih generacija još izazivati užasavanje i divljenje. To su događaji koji su već u trenutku zbivanja zablistali mitskim sjajem i tumače se kao pra-scene rađanja novog doba. Događaji koji se, jedva da su se desili, već svuda, i u dalekom Ti- bingenu, Jeni ili Vajmaru osećaju kao vredni knjiga i kao 'klasični': 'Teniska zakletva’ 20. juna 1789. godine, kada su se deputati trećeg staleža konstituisali kao narodna skupština i zakleli se da će ostati zajedno dok ne bude donet novi ustav; otpuštanje liberalnog ministra finansija, Nekera (Necker], 11. jula kao prvi akt kontrarevolucije i zauzimanje Bastilje koje je potom usledilo 14. jula; bešnjenje presuđivanja linčom; prve aristokrate na bande- ri; stvaranje nacionalne garde; 17. jula prva kapitulacija kralja koji se klanja pred nacionalnom gardom i uzima kokardu; slom državne sile u provincijama, revolti seljaka i prevrat u gradovima; 'veliki strah’ koji zemlju održava da ne posustane; početak emigracije plemstva - drumom ka Turinu beži 'dika' stare Francuske, dva kraljeva brata na čelu povorke hiljada - noć za pam ćenje od 3. na 4. avgust kada je Narodna skupština opijena sopstvenom smelošću razbila vekovni feudalni sistem Francuske bezbrojnim patetičnim dekretima; svečano proglašenje ljudskih i građanskih prava 26. avgusta; drugi veliki ustanak u Parizu 5. oktobra, kada su žene sa pijace prisilile kralja i Narodnu skupštinu 20
na preseljenje iz Versaja u Pariz. Godine između 1789. i 1804, kada se Napoléon krunisao za cara, iz daljine jednog kasnijeg vremena izgledaju kao veliki istorijski trenutak, za savremenike pak to je bio dugotrajan, zamršen proces. Oblici vladavine su se smenjivali od apsolutne do konstitucionalne i onda do parlamentarne demokratije koja je sa svoje strane prešla u jakobinsku diktaturu; sledio je autoritarni 'direktorijum’ i najzad napoleonovska carska vladavina, koja je povezivala restaurativne i revolucionarne elemente. Između toga pogubljenje kralja, teror, ratovi koji su i u Nemačku doneli kako tekovine, tako i užase revolucije. U Nemačkoj nije postojala šansa za revoluciju odozdo, ako zanemarimo međuigru Republike Majnc (1793.], koja je pod fran cuskom zaštitom mogla da se održi nekoliko meseci, ne bez živog učešća javnosti u tome, i zbog toga što je u tome učestvovao i slavni istraživač Prirode, pisac i svetski moreplovac, GeorgFor- ster (Georg Forster], Kraj je bio fatalan, za Republiku i za Georga Forstera. Grad su u leto 1793. godine povratile savezničke trupe - Gete se sa svojim knezom nalazio u njihovoj pratnji - i otpočela je hajka na republikance. A Georg Forster, koji je bio poslat u Pariz da izdejstvuje priključenje grada Francuskoj, umro je tamo u januaru 1794. godine ogorčen i osiromašen. Znači, nema revolucije odozdo. Utoliko je odlučnija pak bila Revolucija odozgo. U roku od nekoliko godina staro uređenje država je palo, Sveto Rimsko Carstvo Nemačkog Naroda je potonulo i u Nemačkoj se iz njega stvara nov državni sistem; Napoléon je vladajućim kućama oduzeo vlast, nadgledao ih, u Rajnskim saveznim državama je uveden građanski zakonik Napoleonove Francuske. Da su događaji u Francuskoj značili prekretnicu, da je od tada dakle počela nova epoha, većini pisaca i intelektualaca u Nemačkoj bilo je odmah jasno. Teško se moglo otrgnuti patosu istorijskog časa. Takav fenomen u istoriji čovečanstva, pišč Kant, više se ne zaboravlja, jer je u ljudskoj prirodi otkrio sklonost i sposobnost za bolje, što nijedan političar iz dosadašnjeg toka stvari ne bi smislio. I Hegel, kao Kant, od Francuske revolucije datira novu epohu u istoriji čovečanstva: Od kad Sunce stoji na nebeskom svodu i oko njega kruže planete, nije viđeno da se čovek postavi na glavu, tj. na misao i po njoj izgradi stvarnost. Revolucija je prihvaćena kao pra-scena duštvenoutemeljivačkog delovanja. Verovalo 21
se da se naočigled svih i u opipljivoj sadašnjosti odigrava ono, što je do tada u prosvećenim predavačkim teorijama, poslednji put kod Rusoa, projektovano u neku apstraktnu predistoriju i neki isto tako apstraktan prostor. To je događaju dalo auru, ka ko Kant kaže, predskazujuće priče. Ko je prethodno već priznavao filozofske ideje slobode i jednakosti, u Revoluciji je, sa protivni kom Revolucije, Fridrihom Gencom (Friedrich Gentz), mogao da vidi praktičan trijumffilozofije. Pošto su ovde sopstvene misli po stale delo, moglo se još i na udaljenosti osećati kao saučesnik. Konačno je bio pribavljen dokaz da mišljenje i pisanje ne samo da tumače svet, nego ga i menjaju, možda da uopšte ideja i duh vladaju svetom i da samo treba naći prave misli koje pogađaju živac vremena. Mnogi intelektualci i izvan Francuske gledali su na Revoluciju kao na 'svoju' revoluciju, jer su verovali da su je i prouzrokovan. I Kantova simpatija prema Revoluciji koju je uprkos svim pojedinačnim nedoumicama zadržao sve do kraja živo ta, zasnovana je upravo na takvom osećanju duhovnog ortaštva i saodgovornosti. Za njega je u Francuskoj, u izvesnoj meri za stupnički za ćelo čovečanstvo, bio izveden veliki praktičan po kušaj da se izađe iz samoskriveljenog nepunoletstva. Tako je došlo do toga da je Revolucija, u svakom slučaju is prva, podstakla idealizam. Idealizam, piše Fridrih Šlegel, u prak tičnom pogledu nije ništa drugo do duh revolucije, a Hegel objašnja va da se um kao krtica probijao kroz tešku zemlju i sada izbio na svetio dana. Slika o revoluciji kao svetlu dana ili jutarnjem rume nilu nalazi se gotovo kod svakog pisca u ranim devedesetim go dinama, možda sa najprodornijim patosom izneta kod Klopštoka (Klopstock), kome je Revolucija pomogla da dođe do kasnog lir skog proleća: Sviće već odvažna narodna skupština Galije, /jutarnja jeza prodiru čekajućima / kroz kosti do srži: o dođi ti novo, / okreplju juće, čak i nesanjano sunce! I mladi romantičari isprva pripadaju entuzijastima istorijskog jutarnjeg rumenila. Helderlin (Holderlin), Hegel i Šeling (Schelling) podižu u Tibingenu drvo slobode. Šeling svoje studi je teologije hoće da okači o klin, hoće da pobegne iz zemlje popo va i pisara i čezne za slobodnijim vazduhom u Parizu. Gimnazija lac Ludvig Tik piše dramu o narodnom uzdizanju: Približi se, slo bodo, / da se bacim / tebi u naručje ... I još tri godine kasnije, 1792. godine, piše Vakenrođeru: O, da sam sada Francuz! Ne bih tad sedeo ovde, tada bih - ali nažalost, ja sam u monarhiji koja se bori pro22
tiv slobode, među ljudima koji su još dovoljno varvari da preziru Francuze ... Oh, biti u Francuskoj - to mora daje veliko osećanje, bo riti se pod Domurjeom i oterati robove u beg i pasti - Staje život bez slobode? Vakenroder, taj mladić nežnih struna, slaže se s Tikovim entuzijazmom od sveg srca, i pošto je kraljeva glava pala, on hladno primećuje: Pogubljenje kralja Francuske odvratilo je ceo Berlin od stvari Francuza, ali mene nije. 0 njihovoj stvari ja mislim kao i inače. Ali, za razliku od Tika, Vakenroder priznaje da ipak nema hrabrosti da se tuče za Revoluciju. I Tikovo oduševljenje, razume se, drži se u retoričkim granicama. On ne dopušta da do đe do praktičnog dokazivanja. 1 mladi Šlajermaher (Schleiermacher) na početku prvog koalicionog rata osuđuje despotske namere evropskih kneževa, koji smeraju da uguše Revoluciju, i miropomazanje jednog monarha ne smatra dovoljnim razlogom da mu se ne odseče glava. Fihte objavljuje svoje „Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Franzosische Révolution” (Priloge ispravljanju suda publike o Francuskoj re voluciji), gde narodu izričito odobrava pravo na revoluciju i objašnjava da pri tome apsolutno može da bude i nasilja. Ras prava Fridriha Šlegela „Versuch über den Begriff des Republikanismus” (Ogled o pojmu republikanizma), koja se pojavila 1796. godine, nadmašujući još Kantovu odbranu reprezentativ ne demokratije, brani direktnu demokratiju koja se po njego vom mišljenju može odreći podele vlasti - za Kanta esencijalan deo republikanizma. U vreme sačinjavanja ovog spisa Šlegel je svakako bio posebno tesno povezan sa revolucionarnim doga đajima, pošto se zaljubio u Karolinu Berner (Caroline Bdmehr) koja je kao prijateljica Georga Forstera aktivno učestvovala u stvaranju Republike Majnc i zbog toga morala da se krije pred vlastima. Karolina će se kasnije udati za brata, Avgusta Vilhelma, da bi onda na vrhuncu romantičnog druženja u Jeni prišla Šelingu. I u Novalisovim pismima se nalazi revolucionarni entuzija zam. U njima je reč o žaru slobode, ropstvu, mržnji prema tiranima. Novalis pliva u revolucionarnoj metaforici. Kada svom prijate lju, Fridrihu Šlegelu, 1. avgusta 1794. godine, prizna svoju če žnju za svadbenom noći, brakom i potomstvom, ostvarenje svojih želja opisuje kao neku vrstu revolucije koja bi ga konačno oslo bodila kućnog tutorstva: Kad bi nebo htelo da moja svadbena noć bude Vartolomejska noć za despotizam i tamnice, ja bih tad slavio srećne bračne dane. 23
Revolucija je toliko silno zračila zato što se od nje nije oče kivalo samo uklanjanje nepravednog sistema vladavine, već vla davine uopšte. Promena političkih institucija najzad bi na videlo iznela, tako se nadalo, boljeg, slobodnog čoveka. Čovek je verovao da je svedok eksperimenta svetske istorije u kome je pita nje bilo: koliko slobodnog samoopredeljenja je moguće i koji spoljašnji zakoni i politička uređenja su za to potrebni? Mnogi od onih koji su Revoluciju u početku oduševljeno pozdravljali, od nje su se kasnije okrenuli, kada su u ime slobo de prevagu uzeli teror i nova ugnjetavanja. Čak i Georg Forster 16. aprila 1793. godine piše iz Pariza: Svetu tek predstoji tiranija uma, možda najneumoljivija od svih... Stoje stvar plemenitija i Stoje izvrsnija, to je skrnavljenje đavolskije. Požar i plavljenje, štetna dejstva vatre i vode, nisu ništa prema nesreći koju će stvoriti um. Um se stvarno pokazuje tiranski, naginjući želji da napravi tabulu rasu, da uništi predanja, privrženosti, navike, dakle ćelu istoriju u koju je čovek upleten. To je zavođenje na veliko čišće nje, na uklanjanje tradicije koja važi još samo kao starudija iz velikog vremena. Tiranski je dakle neistorijski um, koji se usudi da pravi sve novo i bolje. Tiranski je um dalje, kad se usudi da skicira pravu sliku čoveka, kad se pravi da zna staje u opštem in teresu, kad u ime opšteg dobra etablira novi režim ugnjetavanja. Tok Revolucije će razotkriti tu tiraniju uma. Proklamuju se, doduše, opšta ljudska prava - bezbednost života, svojine i izra žavanja mišljenja - ali ona ne nude zaštitu od samovolje novih predstavnika naroda koji izigravaju tumače prave narodne volje i terorišu navodne narodne neprijatelje, u koje ubrzo može da se svrsta svako, ko ne odgovara slici čoveka iz odbora javnog blago stanja, ili je iz drugih razloga dospeo u nemilost moćnika. Tu tiraniju uma sprovodi nova intelektualna elita, koja zna da koristi moderan instrument masovne mobilizacije. Nakon Francuske revolucije na pozornicu istorije po prvi put stupaju mase. Pogromi za vreme vladavine jakobinaca neposredna su posledica tog istorijski novog saveza između elite i svetine - pred igra totalitarnih ekscesa u 20. stoleću. Sa Revolucijom, najpre u Francuskoj, a onda svuda u Evro pi dolazi do novog razumevanja politike. Politika, do tada spe cijalnost dvorova, sada može da se razume kao poduhvat od ko ga čovek može da napravi stvar srca. Mora se razumeti moćan presek koji ta eksplozija političkog ima za posledicu. Pitanja smisla, za koja je pre toga bila nadležna religija, sada se upuću 24
ju politici; udar posvetovljenja koji takozvana ’poslednja’ pita nja pretvara u društveno-politička: sloboda, jednakost, brat stvo su politički slogani koji jedva da poriču svoje religiozno poreklo. Do Francuske revolucije je istorija za većinu bila sudbono sno dešavanje koje je nadolazilo kao svaka pošast, ili prirodna katastrofa. Događaji iz 1789. godine čine da kod savremenika u velikom stilu nastaje razumevajuće opažanje istorijskih tokova, koji se ubrzavaju sinhrono sa njihovom politizacijom. Armije Revolucije koje preplavljuju Evropu ne donose samo kraj starih kabinetskih i plaćeničkih ratova, narodne vojske, taj skup oruž jem prenatrpane nacije, povrh toga znače da istorija sada regrutuje i malog čoveka za saučesništvo. U vrtlog te politizacije dospeva većina pisaca u Nemačkoj, bilo da se kao mladi romantiča ri Revolucijom najpre oduševljavaju, ili se drže skeptično kao re cimo Viland (Wieland), bilo da kao Matijas Klauđijus (Matthias Claudius) postanu ogorčeni protivnici. Na svim stranama za krat ko vreme prevladava politički resentiman i nije malo autora ko ji osećaju pritisak da jezičko umeće stave u službu političkog delovanja. Prvih godina se pojavljuje mnoštvo delà, pesama, dra ma, čije se najupadljivije obeležje sastoji u tome, što su politički angažovane, a često su čak pamfletske, ili agitatorske. To je tačno ona atmosfera političkog uzbuđenja koje je toli ko odbijalo Getea. Za njega Revolucija nije značila ništa drugo, do sudbonosan početak doba masa, koje je on mrzeo i koga se bo jao, ali čiju je neizbežnost i on uviđao. Tako je Francuska revolu cija i kod Getea bila epohalna, iako ne u pozitivnom smislu kao kod Kanta i Hegela. Jakobiju (Carl Gustav Jacob Jacobi) piše 3. marta 1790: D a je Francuska revolucija i za mene bila revolucija, možeš da zamisliš. U „Morfološkim sveskama" (Morphologidsche Heften), osvrćući se beleži da mu je trebalo mnogo godina, da taj najužasniji od svih događaja savlada pesnički u njegovim uzrocima i posledicama. Privrženost tom nepreglednom predmetu gotovo nepo trebno je pojela njegovu poetsku moć. Revolucija stvarno igra zna čajnu ulogu u gotovo svim njegovim delima devedesetih godina, delimično kao izričita tema, kao u „Aufgeregte” (Razdraženi), u „Biirgergeneral” (Građanski general), ili u „Natiirliche Tochter” (Prirodna kći), delimično kao pozadina i problemski horizont kao u „Herman i Doroteja”, ili u „Unterhaltungen deutscher Ausgewandprten” (Razgovori nemačkih iseljenika). Šta je Geteu toliko užasno u revoluciji? 25
On ne ostaje uporno pri interesima i gledištima plemstva i imućnog društva, on apsolutno primećuje užasavajuću nepravdu i izrabljivanje. Nekoliko godina pre Revolucije pisao je Knebelu (Knebel): Ali znaš, kad biljne vaši sede na granama ruže i lepo se nasisaju debele i zelene, onda dođu mravi i isisaju im filtrirani sok iz tela. I tako to ide dalje, a mi smo doterali dotle da se u jednom danu go re uvek višepoždere, nego što se dole u jednom može doturiti (17. april 1782). Odbijajući Revoluciju, on ipak ne postaje zagovornik sta rog režima. 0 ratu u Francuskoj 1792. godine piše Jakobiju da mu ni najmanje nije stalo do smrti ni aristokratskih ni demokratskih grešnika (18. avgust 1792). Za njega u Revoluciji nije užasno to što se u pitanje dovode stare i, moguće nepravedne i izrabljivačke vlasničke prilike. To se da opravdati. Za njega je u Revoluciji užasno to, što se tu radi o izbijanju vulkana socijalnog i politič kog. On se, ne slučajno, u mesecima posle Revolucije bavi, za njega uznemirujućim, prirodnim fenomenom vulkanizma nasu prot neptunizmu, teorijom o postepenom menjanju površine Ze mlje putem okeana. Ono postepeno ga je privlačilo, iznenadno i nasilno ga je odbijalo, u prirodi kao i u društvu. On se drži prelaza, ne preloma. Bio je prijatelj evolucije, ne revolucije. Ali, nije samo to forsiranje revolucije bilo jedino što ga je užasnulo. Strašna mu je bila predstava, da su mase raspoložive, jer ih muškarci revolucije, kako je Gete voleo da naziva demagoge i doktrinare, uvlače u sferu u kojoj se oni ne snalaze. Politika ima posla sa stvarima društva kao celine. To pretpostavlja način mišljenja, koji ne sledi samo sopstveni interes, već može da pre uzme odgovornost za celinu. Ali, običan čovek, kaže Gete, ne mo že da se uzdigne iznad tog gledišta i zato postaje manevarska masa agitatora. Opšte politizovanje povoljno utiče na laganje, podložnost laži i samoprevaru. Čovek hoće da vlada celinom, a ne može da vlada ni sobom, čovek hoće da popravlja društvo, a odbija da počne sa popravljanjem samog sebe. U opijenosti mase um propada i ide se na ruku izbijanju niskih instikata. Očigle dan materijal za to pružaju državni teror koji godine 1793. besni zemljom, masovna pogubljenja, pogromi, pljačkanja u okupira nim oblastima. Šta se meni dopada? /Udariti mora masa, /Tad je poštovana, /Suđenje joj loše ide. Gde Revolucija ne odrubljuje gla ve, njena moć je ipak dovoljna da ih zbuni. Gete je sudbonosnom smatrao politizaciju javnosti. On je to nazvao opštim ohrabriva njem na brbljanje. Njemu je smetalo beskrajno brbljanje i debatovanje o događajima na koje niko od onih koji su vodili glavnu 26
reč u novinama, ili za kafanskim stolom nije mogao da utiče i ljutio se zbog apsurdnog nepoznavanja političkih realnosti od strane prijatelja Revolucije u Nemačkoj. Bilo mu je mrsko ćelo politizovano novinarstvo. Iz borbe u Francuskoj piše: Novine na žalost stižu svuda, to su mi sada najopasniji neprijatelji (18. avgusta 1792). Bunio se protiv neiskrenosti kneževih kritičara koji, kao recimo Herder, ili Viland, sebi nisu želeli da priznaju, da su i sa mi uživaoci kneževe vladavine. Geteovo odbijanje Revolucije je izraz uverenja da opšta politizacija na početku masovnog doba za posledicu ima funda mentalnu pometnju u opažanju bliskog i dalekog. Čovekje, kaže se u „Godine učenja Vilhelma Majstera” (Wilhelm Meisters Lehrjahre), rođen za ograničeno stanje; jednostavne, bliske, određene cilje ve može da sagleda i navikne se da koristi sredstva koja su mu tu pri ruci; ali, čim dođe na širinu, ne zna ni šta hoće, niti šta treba i sasvim je svejedno da li je rastrojen zbog količine predmeta, ili je van sebe zbog visine i dostojanstva istih. Za njega je uvek nesreća kad je podstaknut da teži za nečim, sa čime ne može da se poveže redovan auto matizam. Političkoj strasti Gete suprotstavlja oblikovanje indivi dualne ličnosti, izraslo iz snage ograničenja. Pošto ne možemo da obuhvatimo celinu, a ono daleko nam odvraća pažnju, neka se pojedinac onda obrazuje za nešto ćelo - to je Geteova maksima i zato važi: Najviša sreća smrtnika / Budi samo ličnost (West-Ôstlicher Divan /Zapadno-istočni divan). U tom, gotovo prkosnom idealu ličnosti krije se i sjajna ignorancija u službi života, koju je kod Getea hvalio Niče i koja spada u njegovu prometejsku sna gu oblikovanja. Snaga oblikovanja koja izvire iz životne formu le: preobratiti svet prema sebi i na taj način ga prisvojiti, ali i uzeti od njega samo onoliko koliko se može sebi prilagoditi. Iz toga sledi: ono nepodobno čovek mora bez skrupula da drži izvan. Geteov svet i život ostali su dovoljno prostrani, uprkos njegovim gestovima odbrane odvajanja. Gete, doduše, ne može sasvim da se oslobodi uticaja politizovanog duha vremena - svom sinu Avgustu ipak kupuje igrač ku giljotinu - ali, sasvim je odlučan u tome da utočište pred smutnjama potraži u mirnim razmišljanjima o svojim istraživa njima Prirode. 0 svom bavljenju optikom i naukom o bojama 1. juna 1791. godine piše Jakobiju: Međutim, svakodnevno se sve vi še posvećujem tim naukama i zapažam da će me nadalje one možda isključivo zaokupljati. Tako ipak onda nije bilo. Nije mogao da se odvoji od umetnosti i književnosti, one su za njega, pored po27
smatranja Prirode, predstavljale drugi grudobran protiv uzrujanog duha vremena. Estetske radosti nas drže uspravno dok gotovo ceo svet podleže političkoj patnji, piše sa provocirajućom ironijom jakobinski nastrojenom kompozitoru i izdavaču časopisa, Raj- hartu (Reichardt], A jednom poznaniku u francuski okupiranom Triru preporučuje: Više nego ikada nam je potrebna umere- nosti smirenost duha koju možemo da zahvalimo jedino muzama. Kad se ponovo lati rada na ostavljenom romanu „Godine učenja Vilhelma Majstera”, 7. decembra 1793. godine obaveštava Kne- bela: Sada razmišljam i odlučujem čime ću započeti narednu godinu, čovek mora silom da se drži za nešto. Mislim da će to biti moj stari roman. Uprlcos hvalospevima Geteu, romantičari apsolutno nisu uvek odobravali njegovo povlačenje iz revolucionarne istorije. Kada je Fridrih Šlegel u čuvenom „Ateneumu” fragment iz Ge- teovog „Vilhelma Majstera” zajedno sa Fihteovom Teorijom nauke stavio u paralelu s Francuskom revolucijom, i shvatio ga kao izraz revolucionarne tendencije koja upravo nije glasna i materijalna, zato utoliko postojanija, Novalis sa tim nije mogao da se složi. Smatrao je da se Geteov kvijetizam u „Vilhelmu Majsteru" ispoljio kao nedostatak poezije. On delo naziva prozaičnim romanom i oseća da nema poetske smelosti. A ova je za njega slaganje sa revolucionarnim entuzijazmom u političkom svetu. Gete je u svojim delima, piše on, krajnje jednostavan, ljubazan, zgodan i trajan i pre mu je stalo do toga da sasvim dovrši nešto sasvim beznačajno - da mu da vrhunsku polituru i komotnost, nego da započne jedan svet i radi nešto, za šta se unapred može znati da ga neće potpuno izvesti... Započeti novi svet, bilo u poeziji ili u filozofiji, za Novalisa ne znači ništa drugo nego dopustiti delovanje revolucionarnog impulsa u svetu duha. U takvom revolucionarnom raspoloženju on u avgustu 1794. godine piše Fridrihu Šlegelu: Danas ipak ne treba biti suviše rasipan s naslovom san - realizuju se stvari koje su još pre deset godina bile upućivane u fdozofsku ludnicu. Od prilike u isto vreme kad Gete književnost bira kao azil protiv Revolucije, a romantičari je još entuzijastički slave, Šiler oseća da ga Revolucija izaziva da razvije novu estetsku teoriju. Time postaje inicijator malo kasnije preduzetog ogleda, da se Revolucija unese u literarno-filozofski svet ne samo kao tema, nego kao produktivan princip. Drugim recima: Šilerova teorija igre iz 1794. godine je predigra za romantičarsku književnu revoluciju oko 1800. godine.
28
I Šiler je Revoluciju najpre pozdravio, ali ga je onda njen dalji tok odbio. Ubrzo posle septembarskih ubistava 1792. godine, kada je pariška svetina pobila skoro dve hiljade ljudi i posle pogubljenja kralja, počeo je da koncipira estetsku teoriju koja je trebalo da pomogne u osposobljavanju ljudi da budu slobodni. Da to još nisu, dokazali su dovoljno eksceci Revolucije, kaže Šiler: posle odrešene stege građanskog reda razbuktali su se sirovi, nezakoniti nagoni i sa nekontrolisanim besom požurili svom životinjskom zadovoljenju. Nisu, znači, slobodni ljudi bili ti, koje je država ugnjetavala, ne, bile su to samo divlje zveri koje je ona držala na spasonosnim lancima. Kao odgovor na Francusku revoluciju Šiler preduzima neskroman ogled da alternativnom, duhovnom revolucijom^ nadmaši revolucionarnu Francusku. Tek igra umet- nosti, kaže Šiler, može uistinu da oslobodi čoveka. Najpre iznutra, a kasnije, kada u Nemačkoj budu sazrele prilike, i spolja. On velike nade polaže u oslobađajuće dejstvo umetnosti i književnosti. Prva generacija romantičara će moći da se nadoveže na to besprimerno podizanje ranga estetskog. Šiler Francusku revoluciju naziva darežljivim trenutkom, koji je zatekao jedan neprijemčiv rod Neprijemčiv, jer nije slobodan u duši. Ali, šta znači biti slobodan u duši? Čovek ne bi smeo da zavisi od žudnji, bilo da ih sledi sirov i necivilizovan, ili sa rafin- manom civilizacije. Ovako ili onako čovekom gospodari njegova priroda, a da sam ne može da gospodari sobom. Ali, ne živimo li u doba prosvetiteljstva i nauke, u doba procvata slobodnog i istraživačkog duha? Ne, kaže Šiler, ne smeju se precenjivati savre- mena dostignuća. Prosvetiteljstvo i nauka su se dokazali samo kao teoretska kultura, spoljašnja prilika za unutrašnje varvare. Javni um još nije zahvatio i preinačio jezgro osobe. Sta činiti? Nije li jedini put oslobađanja unutrašnjeg čoveka politička borba za spoljašnju slobodu? Ta sloboda se uči samo boreći se za nju politički. Fihte i drugi prijatelji slobode će to u svakom slučaju upo- trebiti protiv Šilera koji odbijataj koncept Tearningby doing’, kako bismo to danas rekli. Njegov argument: ako se autoritarne stege država (prirodne države) političkom borbom prerano oslabe, ili čak ukinu, neophodna posledica su anarhija i time umnoženo nasilje i samovolja egoizama: Oslobođeno društvo umesto da hita napred u organski život, pada nazad u elementarno carstvo. Ljudima se štaviše mora u izvesnoj meri otvoriti vežbalište slobode; dok još postoji prirodna država koja osigurava fizičku egzistenciju ljudi, moraju se stvoriti duhovni temelji na kojima u budućnosti
može da se podigne slobodna država. Ne može se prvo uništiti mehanizam časovnika države, a onda pronalaziti drugi, već treba kotrljajući točak zameniti za vreme njegovog obrtanja. Ali zašto bi tu zamenu kotrljajućeg točka, tu revoluciju na čina razmišljanja, mogla da izazove baš umetnost i opštenje sa njom? Jer je lepota ta, kroz koju se do slobode hodi. Sigurno može da se tvrdi - i Šiler to i tvrdi - da lepa umetnost školuje i profinjuje osećanja. To bi onda bio njen doprinos civilizovanju. Ali, Šiler se time ne zadovoljava. Estetski svet nije samo vežbalište za pre čišćavanje i oplemenjivanje osećanja, već je mesto na kome čovek eksplicitno postaje ono što implicitno već jeste: „homo ludens”. Tek u petnaestom pismu u „Über die asthetische Erziehung des Menschen” (0 estetskom vaspitanju čoveka) nalazi se reče nica ka kojoj se u toj raspravi sve kreće i iz koje se sve izvodi, šta je na umetnički lepom za Šilera značajno. Radi se o kulturno-antropološkoj tezi sa dalekosežnim konsekvencama za razumevanje kulture uopšte, a moderne posebno; i o tezi sa kojom Šiler za pravo obrazlaže svoje pravo, da estetskim vaspitanjem može da leći bolest kulture. Ta čuvena teza glasi: da to konačno jednom iz govorimo, čovek se igra samo tamo gdeje u punom značenju reći čovek, a potpuno je čovek samo tamo gde se igra. Koje igre? Za Šilera su to naravno u prvom redu igre lepe književnosti i umetnosti. Ali, on nagoveštava daje pri tome cela civilizacija u pitanju - jer je i ona upravo igra, naime uređenje koje u detinjaste radnje zamene prevodi što više ozbiljnih sluča jeva, ili makar omogućava distancirano ophođenje sa njima. Ši ler je od prvih koji su ukazali na to da put od Prirode ka kulturi vodi preko ’igre’ - a to znači preko rituala, tabua, simbolizovanja. Ozbiljnosti nagona - seksualnosti, agresiji, konkurenciji i neprijateljstvu - i strahovima od smrti i bolesti i propadanja od uzima se nešto od njihove prisiljavajuće moći koja lišava slobo de. Tako se seksualnost sublimira do igre erotike, čime prestaje da bude čisto životinjska i postaje istinski ljudska. Uz to onda u igru spadaju pokrivanja, podvale, nakit i ironije, odakle proističu ona divna udvostručavanja: uživa se u uživanju, oseća se osećanje, voli zaljubljivanje, čovek je istovremeno akter i gledalac. Takva igra tek dopušta rafinovano pojačavanje, dok se požuda gasi u zadovoljenju i time ominozno teži mrtvoj tački: post coitum omne animal triste. Seksualnost je požuda i razmnožavanje, ali erotika otvara ceo svet značenja. 30
Igra otvara prostore slobode. To važi i za silu. Kultura mora sa njom da računa i sa njom da se 'igra', na primer u ritualizovanom takmičenju, u konkurenciji, u bitkama recima. Simbolički univerzum kulture nudi rasterećenje od ozbiljnih slučajeva, od smrti i uzajamnog uništenja. Ona omogućava saživot ljudi, tih opasnih životinja. Maksima kulture glasi: gde je bila zbilja, treba da bude igra. Razume se da ćemo i dalje vrlo ozbiljno morati da obavlja mo svoje poslove, da uspostavljamo i negujemo veze, da ispunja vamo naše zadatke, da rešavamo probleme. Ali stvar je u tome da dobijemo širinu naspram žudnji i afekata koji gospodare nama. U to spada i sloboda prema čistom procenjivanju korisnosti. Građansko društvo je, kaže Šiler, kao nikada pre, pod diktaturom korisnosti. On ga opisuje kao zatvoren sistem racionalnosti svr he i instrumentalnog uma, kao društvenu mašinu, skoro već kao ono čelično kućište, kako će ga jedan vek kasnije nazvati Maks Veber (Max Weber): Korist je, piše Šiler, veliki idol vremena kome tre ba da služe sve snage i da se klanjaju svi talenti. Na toj gruboj vagi, duhovna zasluga umetnosti nema težinu i, lišena svakog ohrabrenja, ona nestaje sa bučnog tržišta stoleća. Kod umetnosti može da se nauči da važne stvari života ljubav, prijateljstvo, religija, kao upravo i umetnost - cilj imaju u sebi samim, da nemaju smisla prvenstveno zbog toga što funk cionalno služe nečemu drugom. Ljubav hoće ljubav, prijateljstvo prijateljstvo i umetnost umetnost; samo se po sebi razume da se pri tome realizuju i drugi ciljevi, ali to ne srne da bude nameravano. Sračunato prijateljstvo nije prijateljstvo, a umetnost zarad socijalne korisnosti isto tako nije umetnost. Umetnost je, kao svaka igra, autonomna. Ona ima pravila, ali ih sama sebi posta vlja. Može da rastereti od ozbiljnog slučaja, samo ako samu sebe uzima ozbiljno. U pogledu opšte važeće korisnosti, sama je sebi cilj, dakle ekstatična, kao na primer religija koja se u suštini isto tako pogrešno shvata, ako se funkcionalistički ograniči na dru štveno korisnu ulogu. Samo ako umetnost - isto kao religija hoće sebe, može da se desi i da na izvestan način nenamerno slu ži društvu. Umetnost je dakle prvo igra, drugo cilj samoj sebi, a treće, kompenzuje ono što Šiler analizira kao specifičnu deformaciju građanskog društva: razvijen sistem podele rada. Na Šilerovu analizu će se nadovezati Helderlin i Hegel, kasnije Marks (Marx), Maks Veber i Georg Zimel (Georg Sirnmel). Nema društvene ana31
liže iz tog vremena koja je imala snažnije dejstvo od te Šilerove. Moderno društvo je, piše Šiler, napravilo napretke u oblasti teh nike, nauke i zanata usled podele rada i specijalizacije. U istoj meri u kojoj postaje bogatije i kompleksnije u celini, društvo po jedinca ostavlja da osiromaši u pogledu razvijanja njegovih spo sobnosti i snaga. Dok se celina pokazuje kao bogat totalitet, po jedinac prestaje da bude ono što je prema idealizujućoj predra sudi u antici trebalo da bude: osoba kao totalitet u malom. Umesto toga, danas među ljudima nalazimo samo parčad, što za posledicu ima da mora da se raspituje od individue do individue, da bi se sabrao totalitet vrste. Svako se razume samo u svoj specijalni zanat, bilo materijalni, ili duhovni. I politika je postala mašine rija specijalista vlasti, nema više korene u živom svetu i nije vi še organski izraz ujedinjene vlasti individua: uživanje je odvojeno od rada, sredstvo od cilja, napor od nagrade. Večno zakovan zajedno jedino malo parče celine, čovek se sam obrazuje samo kao parče, več no samo sa monotonim šumom točka koji tera u uhu, nikada ne raz vije harmoniju svog bića i umesto da u svojoj prirodi odražava čovečanstvo, on postaje samo otisak svog posla. Ali, protiv rusoističkih snova bolje prošlosti, Šiler se čvrsto drži toga da, makoliko da individuama u rasparčavanju njihovog bi ća ne može da bude baš dobro, vrsta ipak nije mogla ni na koji drugi način da napreduje. Da se razviju sklonosti vrste kao celine, oči gledno nije bilo drugog sredstva nego da se one podele među in dividuama i da se čak jedna drugoj suprotstavi. Šiler antagoni zam snaga označava kao veliki instrument kulture da se bogatstvo čovekovih suštastvenih snaga ostvari u društvenoj celini, a da se promaši u velikoj masi pojedinaca. Helderlin će u toj analizi na ći ključ za razumevanje svoje patnje zbog sadašnjosti. U „Шреrionu” (Hyperion) se kaže: zanat vidiš, ali ne ljude, mislioce, ali ne ljude ... nije li to kao bojno polje, gde pomešane leže šake i ruke i ras komadani udovi svi, dok prolivena krv života otiče u pesak ... no to bi se moglo preboleti, samo kad ti ljudi ne bi morali da budu bezosećajni za sav lepi život... Rasipanje i sakaćenje je za Šilera isto tako razlog što je ргоsvetiteljstvo u Francuskoj kao teoretska kultura postalo čista ide ologija i što najzad, kako dokazuje Robespijerov slučaj, postaje čak teror uma, koji nastupa ne samo protiv starih institucija, već i protiv stare vere u srcu ljudi. Igra umetnosti tu rak-ranu radno podeljenog društva koje od čoveka pravi parče, samo otisak njegovog posla, treba ako ne da 32
pobedi, onda bar da kompenzuje. Igra umetnosti ohrabruje čoveka da se igra svim svojim snagama - razumom, osećanjem, ima ginacijom, sećanjem i očekivanjem. Ta slobodna igra oslobađa od skučenosti podele rada. Pojedincu koji pati zbog svoje rasturenosti dopušta da postane nešto ćelo, totalitet u malom, premda sa mo u oročenom trenutku i u ograničenoj oblasti umetnosti. U uživanju lepog on doživljava predukus punoće koja u praktič nom životu i u istorijskom svetu još predstoji. Šiler je dakle mnogo očekivao od estetskog vaspitanja i time je uticao na do tada besprimerno podizanje ranga umetnosti i književnosti. Nova samosvest umetničke autonomije, ohrabrenje za veli ku igru i za uzvišenu beskorisnost, obećanje celine u malom sve zajedno je romantizmu dalo stimulans, čija prva generacija sada ima nastup.
33
Treće poglavlje Skribomansko stoleće. Oproštaj od prosvećene trezvenosti. Od bizarnog ka čudnom. Fridrih Šlegel i karijera ironije. Lepi haos. Čas kritičkih diktatora. Učiniti svet umetničkim delom.
Šiler je početkom 80-ih svoje doba nazvao skribomansko sto leće. Sa nastupom romantičarske generacije, dvadeset godina ka snije, u tom mišljenju se nije ništa promenilo, naprotiv. Čita se i piše još više nego ikada pre toga. Podizanje ranga književnosti, njen značaj za život, još jednom je snažno porastao. Romantičar ski početak je obeležen tim dobom gladnim čitanja i pomamljenim za pisanjem. Mnogo čitanja na kraju 18. veka postaje u građanskim i ma lograđanskim krugovima gotovo epidemično. Pedagozi i kritiča ri kulture počinju zbog toga da se žale. Šta se u čitanju zbiva, te ško je kontrolisati - ima uzbuđenja, mašte u skrivenom. Žensko čeljade čita na sofi gutajući romane, ne predaje li se ono potaj nim ekscesima? A gimnazijalci koji čitaju, ne učestvuju li oni sad u avanturama, o kojima se ovlašćeni za njihovo vaspitanje ne usuđuju ni da sanjaju? Između 1750. i 1800. godine udvostručio se broj onih koji znaju da čitaju. Na kraju veka od prilike 25% stanovništva pripada potencijalnoj čitalačkoj publici. U čitalač kom ponašanju se polako odvija promena: ne čita se više jedna knjiga mnogo puta, već mnogo knjiga jedanput. Opada autoritet velikih, važnih knjiga koje se čitaju više puta i izučavaju - Bibli je, delà koja krepe dušu, kalendari - traži se veća masa materija la za čitanje, knjige koje nisu stvorene da se čitaju, već da se pro gutaju. Između 1790. i 1800. godine na tržištu se pojavljuje dve i po hiljade naslova romana, tačno onoliko koliko za devedeset godina pre toga ukupno. Rastuću ponudu treba savladati. Publi ka uči umetnost brzog čitanja. Bez muke naravno ne može biti čitalačkog života. U romanu Fridriha Šlegela „Lucinđa" (Lucin34
de) ne udara se tek onako u hvalospev dokolici. 0 dokolice, dokoli ce! Ti si vazduh života nevinosti i oduševljenja, tebe udišu blaženi i blažen je onaj ko te ima i čuva, ti sveto blago! Jedini fragment slično sti s Bogom koji nam još ostade od raja. Na sreću, tada je dokolice u građanskom životu bilo. A i ako nije, časovi čitanja se produžavaju u noć. Ne samo prosvetiteljstvo, i pomama za čitanjem traži više svetla. Kako je to oko 1800. godine bilo u porodici koja mnogo či ta, opisuje družbenica grofa Fridriha Štolberga (Friedrich Stolberg): posle doručka grof je čitao poglavlje iz Biblije, a onda jed no pevanje iz Klopštokovih pesama. Onda je ona tiho čitala časo pis „Spectator”. Onda je grofica jedan sat čitala Lafaterovog „Pontija Pilata” (Lavater). Vreme do ručka svako je čitao za sebe. Za dezert su imali čitanje Miltonovog (Milton) „Izgubljenog ra ja". Potom je grof čitao Plutarhov životopis, a posle čaja čitana su najomiljenija mesta kod Klopštoka. Uveče se pišu pisma koja se sledećeg jutra čitaju pre nego što se otpošalju. U slobodnim satima dana čitaju se romani savremenika, što se pominje malo stidljivo. Mnogočitajući na poprište izazivaju mnogopišuće, autore koji se razumeju u pisanje za brzo čitanje. I Šiler se oprobao u tome pišući roman u nastavcima „Der Geisterseher” (Vidovnjak). Za Avgusta Lafontena (August Lafontaine), koji je napisao više od sto romana, govorilo se da piše brže nego što zna da čita, nije dakle mogao još da pročita svoje romane. Profesionalne kritiča re - u njih su se najpre ubrajali školski poglavari romantičarskog pokreta - ta poplava romana tera u očaj. Među mnogobrojnim ro manima, piše Fridrih Šlegel 1797. godine, koji sa svakim sajmom preplave naše spiskove knjiga, većina tako brzo završi kružni tok svog beznačajnog postojanja, da bi se potom povukla u zaborav i prljavštinu starih knjiga u čitalačkim bibliotekama, da kritičar mora odmah da bude u stopu za njim, a ako ne želi da se jedi što je svoj sud primenio na delo koje više ne postoji. Ambicija romantičara će biti da sa svojim delima postoje još i kada su svi ostali odavno nestali. Posebni društveno-politički i geografski uslovi su omogući li da knjige i časopisi u Nemačkoj tako izvrsno uspevaju. Nedo statak značajnih gradskih središta društvenog života povoljno utiče na usamljivanje, a time i na želju za imaginarnom društvenošću u knjizi i za realnom kroz knjigu. U Nemačkoj nije bilo po litičke moći koja bi dala krila mašti, nije bilo velikog glavnog grada sa njegovim lavirintskim tajnama, ni kolonija koje bi bu35
dile želju za tuđinom i avanturom u spoljašnjem svetu. Sve je bi lo rastureno, usko i malo. Kad je Haman posetio Kanta to je već moglo da znači susret između prosvetiteljstva i šturma i dranga, a u Jeni su, jednu generaciju kasnije, glavni štabovi romantizma i klasicizma bili jedan od drugog udaljeni na kamenomet. Sve ono izvanredno što su izveli engleski moreplovci i pronalazači, pioniri u Americi, matadori Francuske revolucije, nemačka pu blika je doživljavala po pravilu samo u reprodukciji i u formi književnosti. U pismu Merku (Johann Heinrich Merck) Gete la pidarno konstatuje da poštovana publika sve izvanredno poznaje sa mo preko romana (11. oktobar 1780.) Ko mnogo čita lako dođe na ideju da sam piše. Prijatelji tad razmenjuju pisma i posle ih odmah nose izdavaču. Ko je lokal no dogurao do slave i novca, ili ni do jednog od toga, kad zađe u godine piše svoja životna zapažanja. Gete je u „Vilhelmu Majsteru" uzdisao zbog tog razvoja, Žan Paul (Jean Paul) gaje paro dirao u „Schulmeisterlein Wutz” (Školski direktorčić Vue). Vue redovno poručuje sajamski katalog i pošto je knap s parama, sam piše tamo najavljene romane. Pri tome postepeno usvaja mišljenje, da su njegove pisanice zapravo originali. Kada postav ši imućniji upozna prave originale, smatra ih falsifikovanim doštampavanjem. Povećano čitanja dovodi do zbližavanja čitanja i života. U pročitanom se istražuje život autora koji sa svojom biografijom odjednom postaje zanimljiv, a ko to još nije pokušava da se uči ni zanimljivim. 0 njihovim ljubavnim pričama se u Jeni razgo varalo po varoši. Istraživao se život iza književnosti i bilo se, obrnuto, fascinirano predstavom kako književnost može da for mira život. Čovelc je pokušavao da živi pročitano. Oblačio je Verterov vrapčiji frak, ili je kolutao očima kao Karl Мог. Ulagao je na doživljaje prema književnom scenariju koji je već podelio ulo ge, obeležio atmosferu i utvrdio radnju. Od još sasvim novog vo dećeg medijuma, književnosti, tada je zračila neka fascinirajuća snaga koja inscenira život. Što je bilo pravo velikoj književnosti, moglo je da bude samo pošteno takozvanoj zabavnoj literaturi: Lafontenovim porodičnim romanima, pričama o razbojnicima Geteovog šuralca Vulpijusa (Vulpius) i romanima o tajnom save zu jednog Karla Grosea (Karl Grosse), omiljenog autora ranoromantičara. Na obe ravni se ispoljava želja za intenzivnijim osećanjem sebe. Čovelc hoće da se oseti, od života se zahteva živost, a ako se spoljašnje okolnosti tome suprotstavljaju, onda upravo 36
identifikacija sa literarnim uzorima, iz reke života koja protiče u svakodnevnim ritualima, mora da izdigne značajne momente. Čovek svoj život hoće da vrednuje u ogledalu literature, da mu da gustinu, dramatiku i atmosferu. Čitalac koji traži svoju egzi stenciju iščezlu u svakodnevici može tako da dođe do samouživanja. M i smo načinjeni od literature, jada se mladi Tik, a i Klemens Brentano (Clemens Brentano) čuje u životu šuštanje hartije: Ja postepeno sve više uviđam da se kroz romane nehotice potvr đuje mnoštvo naših radnji i da su žene, naročito na kraju svog života, bile ništa drugo do kopije karaktera iz romana, koje su im ponudile či talačke biblioteke u njihovom mestu. Moguće daje taj gust pogranični saobraćaj između književ nosti života, sklonost da se život literarizuje, podstakao tada Ti ka i na prevođenje „Don Kihota", jer je tema romana, kao što je poznato, potiskivanje životnog iskustva čitalačkim iskustvom. Roman je mogao da se čita kao ep o opasnom imperijalizmu knji ževnosti koja sebi potčinjava život. Moć literarizacije pokazuje se čak i u politici. Akteri velikih revolucionarnih zbivanja pojav ljuju se pred sobom i obrazovanom publikom u ulogama koje su već poznate iz antike. Klasično obrazovanje omogućava dežavi-doživljaj posebne vrste: Cezar, Ciceron i Brut vraćaju se kao istorijski kostim. Bruta, na primer, sada igra žena: Šarlota Kordaj (Charlotte Corday) nežna fanatičarka iz Normandije, koja 1793. godine nožem u kadi izbode Maraa, koji voli da se ponaša kao Grah. Taj čin su opevali Klopštok, Viland i drugi: ubistvo ti ranina, kako stoji u knjizi. Ko čita i piše, spekuliše na ličnu revoluciju, na prevrat, po sle koga obične stvari našeg života ili zasijaju u novom svetlu, ili se otvore ponori, zavisi. Ako se želi da se život zarazi poezijom, najbolje je poslužiti se romantičarskom tehnikom otuđenja, ko ju Tik ovako opisuje: Treba samo da pokušamo da otuđimo ono obič no, pa bi se začudili koliko nam je bliska mnoga pouka, mnogo nasla đivanje koje tražimo u dalekoj, tegobnoj daljini. Ono divno utopija često nam leži tu pred nogama, ali mi teleskopima gledamo preko to ga. Čitanje i pisanje obećavaju dakle avanturu iza ćoška, malu revoluciju. Naravno da čovek sebi želi bolji život, u svakom slu čaju neki dodatni. Život koji obećava iznenađenja i tajne druga čije od ovog običnog. Najzad tajna. U ovoj eposi opsednutoj literaturom imala je konjukturu. Svetio prosvetiteljstva je izgubilo sjaj. Ionako nije bilo prodrlo do prostih narodnih slojeva, a u aristokratskim kru 37
govima se igralo umom i vežbalo u prizivanju duhova. Na kraju stoleća, bizarno je moglo samosvesno ponovo da nastupi kao ne što divno. Ponovo se javljaju iscelitelji, koje su prethodno bili zatvorili u radna popravilišta. U gradovima se ponovo okupljaju ljudi da slušaju proroke koji propovedaju propast sveta, ili po vratak mesije. U Saksoniji i Tiringenu je isterivač đavola, Gasner (Gafiner), terao svoje, a u Lajpcigu je kratkotrajnu slavu kao pri zivaš duhova stekao gostioničar Šrepfer (Schrepfer). Opšte ras položenje bilo se promenilo, ponovo se nalazilo zadovoljstvo u zagonetnom, vera u transparentnost i proračunatost sveta bila je oslabila. Pragmatično prosvetiteljstvo je na svoju zastavu ispisa lo predvidljivost i planirljivost. Ali, osamdesete i devedesete go dine donose ekonomske krize i ratove. Prvi čin Francuske revo lucije još je mogao da važi kao čin uma - svet je stajao na glavi (Hegel), trijumfovala je misao - ali metežne i terorističke posledice morale su da se shvate kao znak da istorija izlazi iz vlasti planirajučeg uma i prepušta se našoj mračnoj prirodi, pre nego našem svetlom razumu. Sve to uzdrmava poverenje u prosvećeno mišljenje koje olako shvata stvar, što znači, nesposobno je da shvati dubinu života i njegove mračne strane. Ambicija roman tičara biće da mišljenje i imaginaciju podese na ono čudovišno što se dešava u nama i oko nas. Počinje da se sumnja da napre dak uvek donosi bolje. Zar to ne bi moglo da bude i staro, i pra staro? U svakom slučaju, kada se svetla budućnost pomrači, bo lje se čuje glas prošlosti. Ponovo se voli tama koja dolazi izdale ka. Sumorna seta narodnih pesama ispoljava svoju draž: Padala je slana u prolećnoj noći. Želja za tajanstvenim i čudnim, kakva se javlja u književnoj kulturi na kraju stoleća, simptom je promene mentaliteta koji potiskuje racionalistički duh. Mnogo je onih koji sumnjaju u odmereno koračanje prosvećenog napretka, ili zbog njega čak oča javaju i priželjkuju vanredno stanje koje im dopušta da preska ču pojedinačne stepenike i stvore svoju individualnu sreću još pre nego što trijumfujući um obezbedi sreću čovečanstvu. Nada se iznenađujućim obrtima, susretima koji donose veliku sreću. Romani od toga žive. Ne sluteći ništa, izašao sam iz kuće, kad izne nada ... - to je sada bila forma proizvođenja napetosti. Njom će naročito virtuozno znati da vlada E. T. A. Hofman. Mladi Tik na svom putu do škole ide zaobilaznim putevima da poveća verovatnoću susreta, koji vode u nepredvidljivo. Fridrih Slegel 1792. go dine može da se pohvali takvim susretom: Sudbina mi je u ruke 38
dala jednog mladog čoveka od koga može da postane sve, piše svom bratu u januaru 1792. Mladi čovek, to je Novalis, isto tako veruje u čudo koje ga je spojilo sa Šlegelom. Moć sudbine da čini čuda stvara iznenađujuće veze, pušta ljude da se sunovrate i da se popnu u neslućene visine. U takvoj atmosferi hohštapleri kova jednog Kaljostra (Cagliostro) postaju skoro mitske figure koje je sudbina i sopstvena spretnost čudo tvorno izbacila u visinu. Oni kao komete vuku svoj trag, na tre nutak mogu da se vide na društvenom nebu. Fantazije o tajnim društvima i tajnim zaverama uzbuđivale su javnost u meri koju danas, u doba histerije terorizma i teori ja zavere, sasvim dobro možemo da zamislimo. Na tu atmosferu povoljno utiče literarni žanr u čije izumitelje spada Šiler sa ro manom „Geisterseher" (Vidovnjak). To je roman koji sa prijat nom jezom priča o misterioznim tajnim društvima i njihovim mahinacijama. Osamdesetih i devedesetih godina pojavilo se pre ko dve stotine dotičnih naslova, najčešće su pripadali trivijalnoj oblasti, ali sa snažnim odražavanjem na literarne vrhove. U Geteovom „Vilhelmu Majsteru” postoji tajno društvo iz kule; Žan Paulov „Titan” i „Die Kronenwachter” (Čuvari krune) Ahima fon Arnima, ili Tikov „Wilhelm Lovell” (Vilhelm Lofel) takođe su od raz tradicije 'romana o tajnim društvima’. U takvom romanu postoji stereotipna shema: bezazlen čo vek dospeva u tajanstvene zaplete; progonjen je; put mu presecaju ljudi koji kao da o njemu znaju sve; postepeno primećuje da se uhvatio u mrežu neke nevidljive organizacije. Često kao mamac služi lepa žena; pretećoj se pridružuje slatka tajna. Možda prota gonista prodre u tajno društvo, možda čak i do njegovih najdu bljih tamnica, tamo vidi crne pećine sa treptavim svetlom i belim licima. Ponekad biva posvećen u misterije nekog skrivenog znanja, ili neke skrivene namere, upozna vođe, nikada vrhovne. Kod onih koji se pokazuju često se, na njegov užas, radi o ljudi ma koje odavno poznaje, ali ih je do tada viđao u drugom svetlu. U tim pričama postoji ponekad dobar i loš savez i ako se priča ka ko su oni međusobno u borbi, onda sve postaje potpuno nepro zirno, pliva od dvostrukih agenata i jedva da ima sobe bez duplog poda i ormara bez tajnih vrata. Čovek više ne može ni ulicu da pređe, a da ga ne oslovi neki emisar uskog lica i tankih usana. Realna tačka nadovezivanja tih priča je delovanje tajnih društava jezuita, slobodnih zidara, iluminata i rozenkrojcera. Teorije zavere tajnih društava su bile, i do danas su, masovno 39
najefektnija forma filozofije istorije. Veruje se da se zna kako istorija funkcioniše, gde sede oni koji vuku konce, kako se ona pravi. Tadašnji teoretičari zavere su znali sve o Francuskoj revo luciji, na primer, da je upravljana iz Ingolštata, jer se tamo kao što je poznato nalazio glavni štab iluminata... Volja za tajnom je bila pogonska snaga, kako kod onih koji su stvarali zavereničke saveze, tako i kod onih koji su dopušta li da ih to plaši. Ko je učestvovao u tom poslu, na jednoj ili na drugoj strani, ponašao se u običnom onako kako to onda Novalis traži na visokom nivou romantičnog spekulativnog duha: Dajući prostom uzvišen smisao, običnom tajanstven izgled, poznatom dostojanstvo nepoznatog, konačnom beskonačan privid, ja ga romantizujem. Romani o tajnim društvima koji su preplavili tržište knjiga virtuozno su vladali umećem da običnom daju tajanstven izgled; zbog toga ih marljivo čita romantična generacija koja oseća da je izašla iz škole racionalizma. Kod njih je naročito omiljen bio ro man „Der Genius" (Genije) Karla Grosea (1791). Mladi Tik ga u jednom dahu čita prijateljima i pri tome se toliko uzbudi da se boji za svoj razum. Treba mu nedelju dana da se oporavi, onda piše svoj roman „Vilijam Lofel”, u kome, naravno, isto tako tajno društvo pravi nered. Mladi E. T. A. Hofman je slično prošao. Po sle čitanja je 19. februara 1795. svom prijatelju Hipelu (Theodoor Gottlieb von Hippel) napisao: Od naviranja bezbrojnih strasti moj duh je potonuo u neku vrstu iznemogle omamljenosti ... video sam i svog genija ... Ubrzo potom dao se i na svoj prvi roman koji je ostao neobjavljen. Iz svih preplitanja prividnih slučajnosti, kaže se kod Grosea, izviruje nevidljiva ruka koja možda lebdi nad nekim od nas, gospo dari njim u tami, a nit za koju on u bezbrižnoj slobodi veruje daje sam plete, možda je već odavno ispredena. Nevidljiva ruka ili tajna nit privlače imaginaciju onog vremena, koje upravo počinje da razmišlja filozofsko-istorijski. Da li postoji nit razvoja ljudskih snaga kroz sva stoleća i preokrete u ruci sudbine i da li ljudsko oko može daje opazi - koja je to nit? Tako Herder formuliše pitanje, smatrajući zadatkom stoleća da na njega odgovori. Ko prepozna tu nit, ne treba više da dozvoli da ga kao filozofsko-istorijskog analfabetu ukorevaju: Mrave, zar ne vidiš da samo puziš na veli kom točku usuda? Tajna društva i dotični romani daju filozofsko-istorijskoj niti verodostojno obličje. Nevidljiva ruka sada može da se dohvati, pripada nekom čoveku koji je svakako če 40
sto mračnjak. Vodi nas u skrivene radionice gde se vuku niti marionetskog pozorišta istorije. Ovakve slike obeležavaju im puls kulta tajne, koji je isprva još i sam prosvetiteljski. Ali, na kraju stoleća tajna menja svoj karakter. Isprva je vera u um bi la još toliko snažna, da se na tajnu gledalo samo kao na fascini rajući 'privid', iza koga se na kraju krajeva ipak krije racional no objašnjiv mehanizam. Tajanstveno je bilo kategorija varke, nešto još neproniknuto i zato zasad još neprijatno. Ali, kod ro mantičarske generacije zanimanje za tajanstveno počinje da bi va jače, od zanimanja za otrežnjujuće prosvetiteljstvo. Tajna se ceni, ne samo zato što prosvetiteljstvo na njoj može da isproba svoju snagu, već i zato što prkosi prosvetiteljstvu. Neobjašnji vo više nije skandal, već draž. Štošta ostaje izgubljeno u noći, pi saće kod Ajhendorfa. S^mo u takvom miljeu, opsednutom literaturom, gde se li teratura i život upliću jedno u drugo, gde tajna mami kao mra čan kontinent na čijoj smo periferiji naseljeni i gde se mnogo očekuje od sopstvene unutarnjosti, koju poznajemo samo po po vršini korisnika - samo u tom okruženju fiksiranom na literatu ru i mnogo obećavajuće tajne, mogli su da se razviju visoko lete ći teoretski koncepti ranoramantičara. Ti mladi ljudi, prvo u Jeni a onda u Berlinu, inspirisani su duhom kojim žele da očaraju sebe i druge. To je revolucionaran duh. Kada se odnosi levo od Rajne tako brzo i temeljito menjaju, kada u vazduhu leži Novo i svaki dan donosi politička iznenađenja, zašto onda i književnost [ filozofija ne bi krenule ka novim obalama? U delima Fridriha Šlegela iz 90-ih godina pojam 'revolucija' se upotrebljava gotovo inflatorno. Tu se govori o moralnoj revoluciji, o lepoj revoluciji, o estetskoj revoluciji, o idealizmu kao revoluciji. Tu se izgovara očeki vanje da će savremena anarhija duha biti majka blagotvorne revo lucije. Pri tome se naravno nije mislilo na političku revoluciju. Prilike u Nemačkoj nisu za to. Utoliko je jači impuls ka duhov noj revoluciji. Njen princip je stvaralačko Ja probuđeno u smelu samosvest. Nije li Francuska revolucija pokazala da je subjekat nadmoćniji od okamenjene objektivnosti? Došlo je vreme, piše mladi Šeling 1794. godine, da se izvede smeo vratoloman čin uma, da se čovečanstvo izbavi od užasa objektivnog sveta. U međuvreme nu se i on našao u Jeni i određuje apsolutno Ja kao ono što prosto naprosto nikada ne može da bude objekat. U Jeni preteruju sa vežbama opuštanja, hoće sasvim da po ruše pregrade između literature i života. Fridrih Šlegel i Novalis 41
za taj poduhvat kuju pojam romantizovanje. Svaka životna delatnost treba da se napuni poetskim značajem, treba da očituje svo jevrsnu lepotu i otkrije stvaralačku snagu, koja isto tako ima svoj 'stil’, kao umetnički produkt u užem smislu. Za njih je umetnost uopšte manje produkt, nego događaj koji može da se odigra uvek i svuda, gde ljudi svoju delatnost obavljaju sa stvaralačkom energijom i vitalnim zamahom. Novalis je ubeđen da se i po slovni radovi mogu tretirati poetično. Život mora da bude prožet poezijom. Fridrih Šlegel za to kuje izraz progresivna univerzalna poezija. Čuveni fragment br. 116 iz „Ateneuma”, gde se taj pojam prvi put pojavljuje, sadrži in nuce ceo program ranog romanti zma: Romantična poezija, kaže se tamo, je progresivna univerzalna poezija. Njeno određenje nije samo da ponovo ujedini sve razdvojene vrste poezije i da poeziju dovede u dodir sa filozofijom i retorikom. Ona hoće i treba čas da mesa, čas da pretapa poeziju i prozu, genijal nost i kritiku, umetničku poeziju i prirodnu poeziju, da poeziju učini živom i društvenom, a život i društvo poetičnim ... Duhom poezije treba da se poveže sve sa svim, da budu prevaziđene granice i specijalizacije, i to ne samo specijalizacije u oblasti literarnog, kada se literarne vrste izmešaju, ne samo spe cijalizacije između različitih delatnosti duha, kada filozofija, kritika i nauka i same postanu elementi poezije, već treba da bu de uklonjeno razdvajanje između logike svakodnevnog života i rada i ostale slobode, stvaralačke delatnosti duha. Hegel, koji je kasnije voleo da poriče romantičarski impuls svoje mladosti, tu entuzijastičku viziju sveobuhvatajućeg ujedinjenja naziva bahantskim pijanstvom od koga nijedan ud nije pijan. Kako treba zamisliti to veliko ujediniteljsko teturanje? Šta su tačno romantičari time mislili? Najbolje ćemo se približiti njihovim idejama ako razjasnimo protiv čega se one razvijaju. Upravo je Šiler u „Estetskim pismima” (Àstetische Briefe) uverljivo opisao deformacije usled podele rada u građanskom svetu. Čovek je, pisao je Šiler, postao parče, i večno sa jednolič nim šumom točka koji kotrlja u uhu, nije u stanju da ostvari har moniju svog bića. Romantizam se buni protiv podele rada i nje nih deformišućih posledica. Vakenroder i Tik upotrebljavaju u svojoj kritici građanskog života Šilerovu sliku kotrljanja toč ka, koje ubija duh. U „Čudesnim istočnjačkim bajkama o jed nom golom svecu" (Wunderbare morgenlandische Marchen von einem nackten Heiligen) za protagonistu se kaže da u svojim 42
ušima neprestano čuje točak vremena kako se obrće zujeći ... snažan strah koji gaje u vazdašnjem radu naprezao, sprečavao gaje da bi lo šta vidi i čuje ... Kod proze radno podeljenog života obično izgubimo i sluh i vid, zakržlja stvaralački duh - to je iskustvo na početku roman tičarskih maštanja o ukidanju granica. Oni hoće da ponište rasi panje živog, najpre u samima sebi i u krugu prijatelja, ali onda, dajući primer, i u društvenom životu. To misli Fridrih Šlegel, ka da piše da se radi o tome da se život i društvo učine poetičnim. Ali, najpre se radi o ukidanju podele rada na polju duha. Naročito Fridrih Šlegel i Novalis, gladni čitanja i razjareno pišući, upražnjavaju univerzalizam koji pokušava da obuhvati sve što obeća va da bude zanimljivo za sopstveno obrazovanje - ne usavršava nje. Šlegel će, inače, izraz zanimljiv prvi put upotrebiti kao pojam kojim se, kako se njemu čini, da razumeti moderno doba. Ne hajući za tradicionalnu podelu disciplina, romantičari zahvataju sve što im se čini zanimljivim. Fridrih Šlegel, godište 1772, posle kratkog skretanja u obu ku za trgovca, udubljuje se u upravo razjareno autodidaktično izučavanje antike, s čvrstom namerom da postane 'Vinkelman’ (Johann Joachim Winckelmann) antičke poezije. I to gotovo zai sta i postaje. Sa dvadeset i tri godine, 1795. objavljuje rad ,,t)ber das Studium der griechischen Poesie", (O izučavanju grčke poe zije) kojim odmah nailazi na najviše priznanje kod tadašnjih ko rifeja struke, ali i kod ostale obrazovane publike. Kulturu Grka, uči Šlegel četvrt veka pre Ničeove knjige o antičkoj tragediji, ni je karakterisala samo plemenita jednostavnost i tiha veličina, kako tvrdi Vinkelman, već je njena osnova ekstatična, divlja, surova, i pesimistična. Utoliko više zapanjuje vitalna snaga koja je proiz vodima grčkog duha dala savršenstvo i zaokruženost forme. An tika je bila sve samo ne naivna, kako piše Šiler u istovremeno objavljenom sastavu „Über naive und sentimentalische Dichtung” (0 naivnom i sentimentalnom pesništvu), vredno je štaviše pomenuti kako je ta uspela forma tada rođena iz lepog haosa podsticaja. To pruža nadu za sadašnjost. Jer, u sadašnjosti isto tako vlada anarhija, nedostaje središte, ali se radi o dosadnoj anarhiji bez draži. Nedostaje supstanca. Mora konačno da se unese genijalnost u igru, kaže Šlegel. Ali, za to treba najpre shvatiti da život možda uopšte nije ništa drugo nego velika igra. Važno je postaviti se kao akter na sceni velike svetske igre. To je naša šansa, objašnjava ovaj genijalni mladić sa smelim samopo 43
uzdanjem. Sve svete igre umetnosti samo su daleka podražavanja beskrajne igre sveta, samog sebe večno stvarajućeg umetničkog delà. Zapaža se delovanje Šilerove filozofije igre. Kod romantiča ra, naročito kod Fridriha Šlegela, iz toga nastaje igra ironije. Gde se stiže kada se čovek igra? Fridrih Šlegel odgovara: na staro nebo bogova. Jer početak svake poezije je ukinuti tok i zakone razborito mislećeg uma i ponovo se vinuti u lepu zbrku mašte, u prvo bitni haos ljudske prirode, za koji do sada ne poznajem nijedan lep simbol osim, šarena vreva starih bogova. To je možda još nejasna misao, ali ne treba da uplaši jer, svako mišljenje je naslućivanje, ali čovek upravo počinje da biva svestan svoje snage naslučivanja. Ta snaga naslučivanja se za mladog Fridriha Šlegela ne ispoljava kod takozvanih vidovnjaka, koji su mu pre sumnjivi - što je karakteristično za pobunjenički i zaigrani rani romantizam nego u ironiji. Fridrih Šlegel je bio pravi pronalazač romantičar ske ironije, koja je daleko više od dobro poznate retoričke figure sa kojom čovek nešto kaže, nagoveštavajući da misli na nešto drugo, možda čak suprotno od toga - desi se zlo, a ironičar komentariše: „lepa zbrka”. Ironija je do tada važila za retoričku fi guru i kao literarna metoda smeštana je negde između humora, podsmeha i satire. Osim toga, postojala je još i sokratovska iro nija. Rečenica znam da ništa ne znam je naravno ironična, jer So krat zna gomilu toga, a pre svega da ostali znaju manje nego što misle da znaju. Sokratovska ironija se samo pretvara da ozbiljno shvata navodno znanje drugog i do te mere ga upliće u sopstvena umišljanja, da bi najzad morao da primeti sopstvenu šuplji nu, kada mu gordost to ne bi zabranjivala. Sokratovska ironija je kod autora prosvetiteljstva bila omiljeno sredstvo. Ironija je, dakle, bila sve drugo samo ne nepoznata, ali ono ga što je Šlegel od toga napravio još nije bilo: on je ironiju romantizovao, to jest, u poznatoj ironiji je otkrio još silne nepoznate načine primene, u poznatom je otkrio nepoznato, čitav bogati svet iznenađujućih značenja. Pri tome se Šlegel nadovezao na do tada apsolutno poznatu osnovnu figuru ironije, naime, da se određen iskaz pomera i time relativizuje, ili čak demantuje u drugoj, sveobuhvatnijoj perspektivi. Trik kojim Šlegel od ironije pravi teoretsku zlatnu žicu, sastoji se u tome što za svaki odre đen iskaz stavlja konačno, a za perspektivu relativiziranja i demantovanja beskonačno. Kada se ova razlika jednom napravi, mo že da počne velika igra u kojoj svi određeni, čvrsto ocrtani iska zi mogu da budu dovedeni u lebdenje - omiljen Šlegelov izraz. 44
Svaki određeni iskaz, suočen sa prekompleksnošću sveta, znači redukovanje kompleksnosti. I ko sad dopusti da se prozre, da zna za to redukovanje kompleksnosti, tom u stvari nekompleksnom iskazu daće ton ironične rezervisanosti. Beskonačno, o kome Šlegel govori, je apsolutno prekompleksno. Ali, pri tome ne sme odmah da se misli na ’Boga’, koji sva kako ubrzo ulazi u igru. Ironija je jasna svest večne agilnosti, bes konačno punog kaosa, piše Šlegel. Ali haosa ima u više dimenzija: sopstveno biće je haos, čovek ne sme da uobražava da bi ga naši iskazi i radnje ikada mo gli iscrpsti i dovesti do primernog predstavljanja. Individua est ineffabile. Drugo, povezano sa tim, postoji haos između ljudi. Nikakav iskaz nije stvarno u stanju da se učini potpuno razumljivim. Ono što cirkuliše među ljudima, pliva na okeanu nerazumljivosti. Ljudska istorija se sastoji od priča i nesporazuma. To može da ima tragične posledice, ali se mi obično s tim mirimo. Uzajamno se uljuljkujemo u verovanju da jedni druge razumemo. Je li to loše? Ne, kaže Šlegel, gore bi bilo, kada bismo verovali da smo se uzajamno najdublje razumeli. Jer, tada bi nestala tajna, mnogo obećavajući logos postao bi dosadna tautologija. Čovek ima bes konačan smisao za druge ljude upravo zbog toga će mu oni ostati nerazumljivi, jer s razumevanjem ne može nikada da dođe do kraja, a i kako bi, kada čovek ostaje nerazumljiv ne samo jedan drugome, nego i samom sebi. Ironija je: proizvoditi razumljive rečenice koje prelaze u nerazumljivo, kada ih čovek bolje pogle da. Kada su se čitaoci žalili na nerazumljivost posebno njegovih fragmenata, Šlegel je sastavio esej tačno na tu temu: „Über die Unverstandlichkeit” (0 nerazumljivosti); U njemu se kaže: Ali, da li je nerazumljivost nešto apsolutno za osudu i loše? Meni se čini da spas porodica i nacija počiva na njoj ... Čak ono najdragocenije što čovek ima, unutarnje zadovoljstvo, kako svako lako može da zna, visi na kraju negde o takvoj tački, koja mora da bude ostavljena u tami, ali zato nosi i drži celinu i tu snagu bi izgubila u istom trenu, kada bi čovek hteo daje rastvori u razum. Uistinu bi vas bilo strah kada bi ceo svet, kako to tražite, jednom ozbiljno postao apsolutno razumljiv. I ni je li sam on, taj beskonačan svet, stvoren razumom iz nerazumljivosti, ili haosa? Nerazumljivo je, dakle, živa snaga koja bi bila umanje na kada bi razum iznenada mogao sasvim da je otkrije. Ironija smešeći se čuva prilaz. Niče će kasnije uzeti tu misao, kad nezna nje proglasi pretpostavkom života. 45
Pored te dve dimenzije nerazumljivog haosa - sopstvenog Sopstva i ljudskog zajedništva - postoji treća dimenzija koja se nagoveštava u poslednjoj rečenici citiranog pasusa: univerzum, ili svet ukupno, je haos. Ovde sad u igru ulazi Bog. On je to apso lutno prekompleksno, nazvati ga ’haotičarem’, međutim, nije zgodno. U svakom slučaju, on je taj apsolutno nerazumljivi. I za to se istinska predanost pred tim čudom izražava najbolje u iro niji. Kako da svaka rečenica o apsolutnom i transcendentnom srne da se izgovori samo uz ironičnu ogradu? Govoriti konačno o beskonačnom može i srne da bude samo ironično. Ironija stoga spada u svaku filozofiju koja pokušava da shvati celinu: Nije li ona stvarno najdublja misterija kritične filozofije? Šlegel unosi iro niju u srce filozofije, što uozbiljeni Hegel kasnije neće oprostiti romantičarima. Filozofija je, piše Šlegel, istinski zavičaj ironije, ona je transcendentalno lakrdijašenje, oživljeno raspoloženjem koje sve previđa i beskrajno se uznosi iznad svega uslovljenog i iznad sopstvene umetnosti, vrline, ili genijalnosti. Ironija, kao nasmešen respekt pred neshvatljivim, izbegava dogmatsku uobraženost isto kao i krutost pijeteta i zato je ona istovremeno društvena umetnost, ona je od uzvišene urbanosti: ona dopušta razgovor, jer izbegava mrtvu tačku potpunog shvatanja. Dobra mešavina saopštivosti i nerazumljivosti je životni eliksir duhovne zabave, a romantičari su dovoljno frivolni da do puste da ih bavljenje poslednjim stvarima još i izdržava. Pod uticajem Fridriha Slegela mladi teolog, Fridrih Šlajermaher, koji se krajem 90-ih sprijatelji sa Šlegelom i sa njim neko vreme obra zuje komunu, piše „Versuch einer Théorie des geselligen Betragens" (Pokušaj teorije društvenog ponašanja), gde Šlegelovu iro niju označava kao čudnovato sredstvo koje ljudima dozvoljava da se jedni drugima približe, a da se ne nametnu, da između sebe dopuste kruženje duha ne namećući sebi samima uverenja dru gih. Ironija je u igri kada se druženje ne shvata kao ciljni savez, nego kad je njen cilj u samoj sebi, drugim recima: kada je igra. I samo tamo gde je igra, druženje se uživa samo za sebe i dostiže najvišu formu, samo tamo postaje istinski ljudska stvar. Šlajer maher ne mora da citira Šilera, čuje se čuvena rečenica: čovek se igra samo tamo gde je u punom značenju reći čovek, a potpuno je čo vek samo tamo gde se igra. Ironija je stvarno bila u igri kada je unutrašnji krug ranih romantičara - braća Šlegel, Tik, Novalis, Šeling - na legendar nom susretu krajem stoleća govorio o Bogu i svetu i kada su je 46
dan drugome čitali iz svojih delà u nastajanju. Ali u poetskim delima, ni rane, ni kasnije faze romantizma, ironija se zaista ne sreće tako često. Samo su Ludvig Tik, Klemens Brentano i E. T. A. Hofman znali virtuozno da je koriste. Pokušaj romana Fridriha Šlegela „Lucinde” čini se, doduše, opuštenim, a pri tome je ipak napet. Više teorije ironije, nego primenjene ironije. Pravo polje delovanja ironije kod mladog Šlegela ostalo je društveno opštenje, filozofija i refleksija. U fragmentima koji vrcaju od ideja, Fridrih Šlegel je zaista bio ironičar. Svojim prvim teoretskim ogledima o „Izučavanju grčke poezije” (Studium der griechischen Poesie) samokritički je zamerao potpun nedostatak neizo stavne ironije i obećao ispravku. Obećanje je održao i kao teoreti čar je neko vreme nastupao tako kako je sanjao, naime u maniru običnog dobrog italijanskog lakrdijaša. Prijateljima se Šlegel tada ponekad činio kao besni Orlando na duhovnom polju. Šta je sve primao u sebe, kako je brzo i bli stavo to prerađivao, kako je u razgovorima kipeo, kako se razba civao idejama i dosetkama i za tili čas razvijao nove književne projekte. Čovek ne može dovoljno da se načudi. Kada je Avgust Vilhelm jednog dana upitao brata o rasporedu, Fridrih je odgo vorio: On je sledeći: kada se probudim počnem da radim na svom delu i prestanem kad legnem. Nemam čvrsta pravila u smenjivanju pi sanja, razmišljanja, čitanja, ekscerpiranja. Novalis posle prvog su sreta sa Fridrihom Šlegelom piše: Možda nikada više neću videti čoveka kao što si ti. Za mene si ti bio vrhovni sveštenik Jelisijuma. Preko tebe sam upoznao raj i pakao, preko tebe probao sa drveta sa znanja (20. avgust 1793). A Fridrih Šlajermaher o prijatelju piše: Što se tiče njegovog duha, apsolutno je superiorniji od mene, tako da o tome mogu da govorim samo sa mnogo strahopoštovanja. Kako br zo i duboko prodire u duh svake nauke, svakog sistema, svakog pisca ... kako su sva njegova znanja sređena u divan sistem i svi njegovi ra dovi ne dolaze tek onako, već slede jedan za drugim prema velikom planu ... to sve tek od pre kratkog vremena znam da cenim, pošto ta koreći gledam kako njegove ideje nastaju i rastu. Posle nekog vreme na Šlajermaher počinje svakako da primećuje nedostatak divnog sistema, ali to ništa ne manja na divljenju koje pokazuje prema tom antihristu. Sistem možda ipak nije ono pravo za pravu igrač ku prirodu. Drugima pak, koji Šlegelu nisu prijateljski naklonje ni, on izgleda kao vajni šaljivdžija. Tako ga naziva Šiler, koji se ljutio zbog tog previše samouverenog mladog čoveka koji se usu dio da se ruga njegovom najnovijem „Almanahu muza” (Muze47
nalmanach) koji je nimalo nežno napao „Hore” u kojima ga Šiler nije pustio da piše, i koji je o Šilerovoj pesmi „Würde der Frauen” (Dostojanstvo žena) pisao, kako se u njoj žene, doduše, idealizuju, ali nažalost ne na gore, već na dole. Da se u krugu prijatelja kod „Zvona” (Glocke) padalo sa stolice od smeha, ne piše, ali Karolina, još u ljubavnoj vezi sa bratom, Avgustom Vilhelmom, go vori to svakome ko hoće da čuje. Kada je Fridrih Šlegel 1795. godine objavio svoju knjigu o antici, prošao je uzduž i popreko već široko polje duha, ne hajući za razgraničene oblasti. Prekinuo je studije prava, udubio se u savremenu književnost, u filozofiju, medicinu, ekonomiju, ma tematiku, prirodne nauke i religiju. Proždirao je sve, ne birajući kažu jedni, drugi se dive kako se u zbunjujućoj raznolikosti oči gledno još drži. Za samog Šlegela je nit Arijadne u svakom sluča ju ideja univerzalne poezije. Polazeći od nje, Šlegel razvija koncept otvorenog umetničkog delà, o čemu novija literatura diže toliku buku. Otvoreno umetničko delo, koje se više ne drži poetološkog uređenja vrsta: epsko, lirsko i dramatično treba da budu izmešani; diskurzivno razmišljanje - kritika, refleksija i nauka - koje se obično definiše izvana, ili čak u suprotnosti sa poetskim, treba da bude uključeno u umetničko delo. Ako je do tada važilo: „stvaraj umetniče, ne govori”, sada treba da važi upravo obrnu to: umetnik treba da piše i misli i da o svemu govori. Treba da predstavi nešto i da reflektuje o predstavljanju. To Šlegel zove poezija poezije, kada tema postaju ne samo otkriveni svetovi, već otkrivanje svetova, kada se dakle poezija odnosi na samu sebe. Odnošenje na sebe je refleksija. Poezija, koja se reflektuje posta je ironična, jer probija privid u sebe zaokruženog, magično za tvorenog kruga poetičnog. Bila poezija i božji dar, ona je u sva kom slučaju i artefakt. Time se visok ugled pribavlja ne samo inspiraciji, već i kri tičkom razumu. Kritika spada u umetnost. Ako poezija, kako Šlegel piše, živi od humora, dosetki, eksperimenata i hipoteza, kri tika je ovlašćena da joj istim sredstvima odgovori. Ona sama po staje poetsko delo, tako što se udubljuje u nepoznato delo i na knadno konstruiše njegov duh u sopstvenom. Fridrih Šlegel je to pokazao u raspravi o Geteovom „Vilhelmu Majsteru”. Takva kri tika pobeđuje do tada uobičajenu normativnu poetiku: Kritika ne treba da sudi o delima prema nekom opštem idealu, nego da nađe individualan ideal svakog delà. Pri tome, prema merilu haosje sa mo zbrka iz koje može da proistekne svet, mora da se upusti u indi 48
vidualni haos iz koga je proisteklo svako delo. Pošto se kritika udubljuje u ono iz čega proističe poezija, Šlegel može da je na zove i transcendentalna poezija i da joj isti, ponekad čak viši rang od same poezije. Fridrih Šlegel, čiji je poetski talenat pre bio skroman, šeta po moći fantazija. Sanja o vladavini nad savremenom književno šću. Nije on slučajno prijateljski raspoložen prema jakobincima, i njega tu i tamo spopadne diktatorski prohtev. Zakonodavnu moć estetskog obrazovanja savremenih ne smemo ... tek dugo da tražimo. Ona je već konstituisana. To je teorija. Njegova, razume se. U pismu u kome Fridrih svom bratu predlaže osnivanje časopisa „Ateneum” - list će postati centralni organ ranoromantičarskog pokre ta - kaže se: velika prednost tog poduhvata biće svakako, što će mo steći veliki autoritet u kritici, dovoljan da posle pet do deset godi na budemo kritički diktatori Nemačke... Fridrih Šlegel bi želeo da vladajućim učini duh ironije, smi sao za nerazumljivo, za beskonačno i za ne-zaključnu refleksiju. Poezija, filozofija, nauka i politika treba da se fuzionišu i onda bi nastao nov način mišljenja, stvaralački, koji polazi od slobode i od vere u nju, a onda pokažite kako ljudski duh svemu utiskuje svoj duh i kako je svet njegovo umetničko delo. Ta filozofija bila je tek ugledala svetio dana. To je Fihteova filozofija. Kada je Fridrih Šlegel 1796. godine lično upoznao filo zofa, u jednom pismu piše: Sve više postajem Fihteov prijatelj. Veo ma ga volim ... Kad bih samo mogao da mu pokažem sve trice i kuči ne mojih svezaka! Ah, da čovek u svetu mora da bude tako pametan! - On ih ipak ne bi razumeo. To nije ništa strašno, jer ne biti shvaćen, spada najpre u ri zik rada ironičnog romantičara.
49
Četvrto poglavlje Fihte i romantičarska želja da se bude Ja. Izobilje srca. Stvaranja iz ničega. Romantičarska društvenost. Legendarna komuna Jene. Uzleti u visine i strah od sunovrata.
Fihte je već bio slavan čovek kada je 1794. godine došao u Jenu. Već je i njegova spoljašnja pojava bila zapovednička: sna žna, dežmekasta figura, vatren pogled, režući glas. Njegovo pre davanje je imalo nešto diktatorsko, protivrečenje se gotovo nije trpelo. P. J. A. Fojerbah (P. J. A. Feuerbach), koji gaje tada sreo, piše: Ubeđen sam da bi bio sposoban da igra Muhameda da je još Muhamedovo vreme i da mačem i zatvaranjem uvodi svoje naučno mišljenje, kad bi njegova katedra bila kraljevski tron. Ali, Fihte nije delovao zapovednički iz uobraženosti, već je to dolazilo od nje gove neobuzdane strasti. Kada je 1794. godine prvi put došao kod Getea u Vajmar, u kuću na Frauenplanu, Fihte nije sačekao da mu uzmu šešir i štap, već je, udubivši se odmah u razgovor, spustio svoju garderobu na prvi sto. Gete je bio zapanjen, a ipak i impresioniran tolikom samozaboravnošću koja se nije obazirala ni na kakve forme ponašanja. Tražio je iz štamparije prvi ta bak Fihteovih „Osnova celokupnog naučnog učenja” („Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre"), odmah ih pročitao i 24. juna mu napisao: Otposlato ne sadrži ništa što ne bih razumeo, ili makar verovao da razumem, ništa što drage volje ne priključujem mom uobičajenom načinu mišljenja. Fihte ovo nije trebalo da raz ume samo kao učtiv kompliment, jer posle još jednog razgovora sa Geteom mogao je da izvesti svoju ženu: Nedavno ... mije tako sažeto i jasno objasnio moj sistem, da ni sam ne bih mogao jasnije da ga predstavim. Zapanjuje već i kako je Gete odgovorio na Fihteovu filozofi ju. Biće mu zahvalan, pisao je u istom pismu, ako me konačno po mirite sa filozofima kojih se nikada nisam mogao lišiti, a sa kojima 50
se nikada nisam mogao složiti. U Fihteovoj filozofiji mu je bilo simpatično energično naglašavanje delatnosti i stvaranja. Gete je njega, koji se mogao izgubiti i u mračnim apstrakcijama koje oduzimaju dah, shvatao apsolutno kao umetničkog filozofa, jer je držao do stvaralačke snage čoveka. Po njemu, Fihte je na sve tio pomerio ono što se već odvija u tami nesvesnog: stvaralački proces građenja sveta, ne samo u umetnosti. Od prilike u to vreme Gete je, podstaknut Fihteovom Ja-filozofijom, u svoje „Mak sime” svrstao načelo po kome se stalno treba pitati: Da li je to predmet, ili si ti taj, koji se ovde izražava? Fihteov kometski uspon u 90-im godinama i sam se čita kao romantična priča. Rođen 1762. godine u Gornjim Lužicama kao sin siromašnog tkača traka, čuvao je jedne nedelje stoku iza crkve i napamet govorio propoved koju je upravo čuo, što je pri sluškivao vlasnik imanja, baron Miltic (Miltitz). On se zauzeo za darovitog dečaka i poslao ga sa stipendijom u Šulpfortu. Po sle smrti barona Miltica 1774. godine o darovitom mladiću bez sredstava brinuo je Hajnrih fon Flardenberg, Novalisov otac, ko ji je finansirao njegovo dalje obrazovanje do 1783. godine. Sam Novalis je filozofa upoznao lično tek 1795. godine u kući Nithamera u Jeni, gde je prvi i jedini put sreo i Fridriha Helderlina, takođe Fihte-entuzijastu od samog početka. U tom trenutku Fihte je već bio slavan u mestu. Njegov životni put pre toga bio je mučan. Posle studija teologije i jurisprudencije, probijao se najpre kao kućni učitelj. Jedan učenik je želeo da ga on uvede u Kantovu filozofiju o kojoj je ceo svet govorio. Fihte se odlučio za „Kritiku čistog uma” (Kritik der reinen Vernunft) koja ga je zbog teške razumljivosti do tada plašila i bio je njome toliko za divljen, daje odmah u leto 1791. godine otputovao u Kenigsberg da potraži velikog filozofa. Zatekao je umornog starca koji se prema njemu držao prilično ravnodušno; nikakvo čudo, jer je u međuvremenu vrlo slavan filozof bio opsedan obožavaocima. Notornog neženju od nedavna su i dame molile za moralan savet u nezgodnim životnim situacijama. Fihte je dakle, kao i mnoge druge dame i gospoda, bio najpre poslat kući. On se tada povukao na trideset i pet dana u osamu i u grozničavoj žurbi sa stavio spis kojim je želeo da se predstavi majstoru: „Versuch einer Kritik aller Offenbarung" (Pokušaj kritike sveg otkrive nja). Kant je delom bio toliko impresioniran, da ne samo što autora poziva na ručak, već mu nabavlja i izdavača. U proleće 1792. godine knjiga se pojavljuje protiv Fihteove volje, anonim 51
no. Izdavač je bio oprezan, zbog cenzure, osim toga u kalkulaci ji je bila i poslovna igra, jer je delo bilo toliko napisano u Kantovom duhu, da se moglo računati da će ga publika pripisati Kenigsberžaninu, od koga je javnost već izvesno vreme očekivala poslednju reč po religioznim pitanjima, te da će se prema tome pokazati i voljnom da kupuje. Tako se i desilo. „Algemajne literatur-cajtung” koje su izlazile u Jeni donele su saopštenje: Sva ko ko je pročitao i najmanje od delà kojima je filozof iz Kenigsberga stekao besmrtne zasluge za čovečanstvo, odmah će prepoznati uzviše nog autora delà. Nakon toga, Kant se u istim novinama zahvalio za laskavo pripisivanje i objasnio da nije on uzvišeni autor, ta čast pripada do tada još nepoznatom Fihteu. Tim objašnjenjem Fihte je preko noći postao jedan od najslavnijih filozofskih pisa ca u Nemačkoj. Dobivši krila zbog tog početnog uspeha, Fihte se usuđuje na tumbanje ćele dotadašnje filozofije. Pri pokušaju da produbi Kanta, razvija „naučno učenje" sa kojim nikada neće biti gotov, ali koje u svakoj od svojih verzija hoće više od akademske speci jalnosti. On stalno naglašava: Razumeće ga samo onaj, kod koga ono dirne u unutarnjeg čoveka. Ne radi se ni o čemu manjem ne go o doživljaju buđenja - kroz razmišljanje. Naravno da se to ne dopada svakom. Fihte zna da ljudi ponekad mogu da budu već mrtvi, ne primećujući to. Do takvih neće stići: Po prirodi ili zbog robovanja duha, naučenog luksuza i sujete oslabljen i zakržljao ka rakter nikada se neće uzdići do idealizma. Fihte radikalizuje Kantov pojam slobode. U jenskoj verziji „Učenja o nauci” (Wissenschaftslehre), koju po prvi put iznosi u Jeni i koja tamo postaje poznata, Fihte iz Kantove rečenice to 'mislim’ mora da bude u stanju da prati sve moje zamisli, izvlači po jam jednog svemoćnog Ja, koje svet saznaje kao trom otpor, ili kao moguću materiju njegovih tathandlungen (čin-radnji). Fihte nastupa kao apostol živog Ja. U Jeni se priča kako Fihte od stu denata u koledžu traži, da gledaju u suprotan zid. Gospodo, zami slite zid, rekao je Fihte a onda zamislite sebe kao ono različito od to ga. Podrugljivo su žalili revnosne studente koji su u jatima hrli li na Fihteova predavanja, da bi tamo bespomoćno zurili u zid gde im ništa nije padalo u oči, jer im sopstveno Ja nije padalo na pamet. Ali, svojim eksperimentom sa zidom Fihte je hteo običnu svest da izvadi iz njene samo-okamenjenosti i samo-objektivacije, jer je običavao je da kaže, čoveka lakše navesti da sebe smatra komadom lave sa Meseca, nego živim Ja. 52
Ali, nisu svi sedeli bespomoćno pred zidom. Fihteov zano san govornički talenat mnoge je isto tako oduševio. Nikada se još nije čulo da se tako govori o čudesnom delu sopstvenog Ja. Neka svojevrsna čarolija dolazila je od njegovih teških ispitivanja u nepoznatom, a ipak tako bliskom svetu. Fihte je među svojim slušaocima hteo da širi želju da budu Ja. Ali ne komotno, senti mentalno, pasivno Ja, nego dinamično Ja koje utemeljuje svet, koje stvara svet. U Fihtea je sve bilo energija i suptilne refleksi je kojima Ja dohvata i obrazlaže samo sebe odavale su duh osva janja. On je dohvatio površno Ja, kao što se u lovu „nateruje” di vljač. Kuda beži Ja? Hoće da se umeša među stvari, hoće da bu de stvar, isto tako neodgovorno, isto tako neslobodno i određeno drugim. Fihte hoće da mu preseče taj put bekstva u beznačaj nost. Ja se sebe dočepa kada shvati da ne može da se sakrije u NeJa , u ono što se obično zove 'objektivnost’. Svet Ne-Ja može da bude sve što demantuje moju slobodu: mehanički i determini stički shvaćena spoljašnja Priroda; želje i nagoni, ta Priroda na sopstvenom telu, kojom čovek ne vlada; društveni sistem neslo bode; religija u kojoj bog vlada nad svojim stvorenjima. Ti svetovi Ne-Ja postoje, ko bi u to mogao da sumnja. Ali Fihte sumnja u to, štaviše oduzima im svaki kredit. Fihte hoće svoje slušaoce da uplete u suptilnu zaveru protiv toka vremena i stanja stvari. Na prvi pogled izgleda da se kod Fihtea radi jedino o rešavanju filozofsko-imanentnog problema. Generacija mladih idea lista - Fihte, Šeling, Rajnhold (Reinhold), Šulce (Schulze) - sprovela je, doduše, Kantovu Revoluciju načina mišljenja, ali je zapo četo temeljenje saznanja u subjektu njima bilo još nedovoljno dato. Filozofija, piše mladi Šeling 6. januara 1795. godine svom prijatelju Hegelu, još nije na kraju, Kantje dao rezultate: nedostaju još premise. Nedostaje, dakle, još stvarno rasvetljavanje najviše tačke filozofije, od koje bi mogla da pođu sva načela. To bi sad mogao da bude Bog, ili Priroda, ili je to - što je Fihteov odgovor, prozirno načinjena struktura samosvesti, istinsko Ja saznaje, đelanja, verovanja i nadanja. Ali, nije li Kant otkrićem kategorija saznajnog razuma - prostor, vreme, kauzalitet itd. - i moralnim imperativima praktičnog uma već pružio za to potrebno? Nije li pokazao da se iz samosvesti ne može više izvući i to zbog toga, što se ona ne može postaviti pred sebe kao čist predmet: Sopstvo koje treba da bude saznato je Sopstvo koje saznaje, dakle uvek je već pretpostavljeno. Iz tog kruga, objasnio je Kant, ne može se izaći. Fihte sad odvraća da se, doduše, ne može izaći iz tog kru 53
ga, ali se zato u njega može ući, naime tako što se ne završava, ■ kako se Kant pribojava, kod Ja, kao sasvim prazne predstave, već kod Ja kao principa živog. To ’Ja’ koje je uz Fihteovu pomoć tre balo naći, pojavilo se kao nešto tako živo daje Novalis, kada je u maju 1797. godine imao osećaj da gaje našao u trenutku kada je svakodnevno hodočastio u Griningen na grob voljene Sofije, u svoj dnevnik zapisao: Između rampe i Griningena imao sam tu ra dost da nađem pravi pojam Fihteovog Ja. Šta u tom kontekstu tre ba da znači završna rečenica: Preko dana sam bio vrlo sladostrastan, ostaje u svakom slučaju u tami. Vratimo se Fihteovom ’Ja’. Kant je, učio je Fihte, pošao od ’Ja mislim’ kao od nečeg datog; ali, to se ne sme, već treba videti šta se u nama dešava kada mislimo ’Ja mislim’. Ja je nešto što tek u razmišljanju stvaramo, a stvarajuća snaga je istovremeno nezapamćeno Jastvo u nama samima. Razmišljajuće i pomišljeno Ja se zaista kreću u krugu, ali važno je shvatiti da se kod Fihtea radi o delatnom, produktiv nom krugu. Ne radi se o tome da se Ja samo posmatrajući obra zloži, već ono stvara samo sebe u refleksiji koja je sa svoje stra ne đelovanje; ono se postavlja. To znači: to Ja nije činjenica, nije stvar, nego događaj. Ja je u pokretu, ono živi, mi ga osećamo u sebi. Novalis, koji je tada posle pravnog obrazovanja bio zapo slen kao praktikant u okružnoj upravi u Tenštetu, pokušava ova ko da shvati taj aktivan karakter Ja izučavajući Fihtea, sa čim za počinje 1795. godine: Čini mi se da je praradnja kao uzrok i delovanje ono stoje osećanju dato. Osećanje je dakle prateći fenomen rad nje. Novalis je ovde na pravom tragu, jer se Fihte zaista trudi da spreči pogrešno shvatanje, da bi se to Ja dalo uhvatiti kao pred met. On stalno naglašava: sve je u pokretu i živi, mi to mislimo, štaviše, osećamo to u sopstvenoj živosti. Svet započinje činom, a činom započinje i ono što nazivamo Ja. Fihte bi rekao: stvaram sebe kao Ja, zato jesam. Ova razmišljanja moraju da deluju monstruozno ako se shvate tako, kao da se time poriče spoljašnji svet i tvrdi apso lutni solipsizam. Ali, kod Fihtea to nije slučaj. On samo iz na čela da spoljašnji svet imamo najpre samo kao naš unutarnji svet izvlači radikalne konsekvence, na primer onu, da se tek u trenutku kada se uhvati Ja, pojavljuje njegova suprotnost, Ne-Ja. Utoliko je suprotan predmet postavljen tek u onom trenutku, u kome se postavlja Ja. Ja postaje primetno samo u suprotnosti sa Ne-Ja. Ali, da li Ja zato proizvodi to Ne-Ja, ili ono ipak ostaje 54
dato spolja? Sigurno je ’dato’ , ali samo u krugu Ja iz koga ni kada ne može da istupi, te je tako samo Ne-Ja aspekt tog Ja. Ne-Ja je ograničenje koje Ja preuzima kao samoograničenje. Ali, i tu počinje problem, samoograničenje može da ide sve do tle, da se sebi sakrije udeo Sopstva u ograničavanju. Tada samo ograničenje postaje samoobjektivizacija. Ona spoljašnjim stva rima daje moć koju one ne bi imale, kada bi Ja ostalo svesno sa mog sebe. Za Fihtea se sve svodi na to, da se izoštri smisao za Ja-udeo, znači za sopstvenu aktivnost u stvaranju sveta. Svet nije nešto što samo spolja stoji spram nas, on nije gotov, strani predmet, već je natopljen sa Ja. Spoljašnji svet se pokazuje u krugu Ja. Ali kako? Svaka stvarnost koja deluje na nas smeštena je u mogućno stima. Osećanja na sopstvenom telu - nama najbliži spoljašnji svet - nameću se, ali čak i prema njima imamo široko polje: sa njima znamo da postupamo. Što su opažanja suptilnija, sve do mišljenja i maštanja, to su tešnje povezana sa celim 'dvorištem’ mogućnosti. Možemo da otkrijemo šta je stvarno samo pronalazeći onu 'odgovarajuću' među mnogim mogućnostima koje se pri tome daju zamisliti. Ne postoji jednostavno 'nužno'; ono napro tiv mora da se nađe iz mogućnosti. Sloboda je ta koja otkriva nužnost. 'Stvarnim' Fihte naziva one predstave, koje prati osećaj nužnosti. Taj osećaj se nameće, ali ne bez alternative: još uvek bi moglo da bude drugačije. Sloboda kao smisao mogućnosti ostaje u igri i kod takozvanih tvrdih činjenica. I u saznanju, ne samo u radnji, čovek je biće koje uvek može da bude i drugačije; ne sa mo da drugačije radi, nego i da drugačije vidi stvari. Čovek živi u mogućnostima. Stvarnost se konstituiše na horizontu moguć nosti. To je sloboda. I ovo je misao koja se pod pravo svetio može staviti Novalisovim komentarima. Naše saznanje je, piše on, slobodno zbog to ga što bismo mogli da se varamo. Morali bismo da budemo ne slobodni, kada bismo prisilno bili vođeni na razloge Sopstva. U nama nastaje beskrajna slobodna delatnost, samo zato što nam je apsolutno uskraćeno, ali možemo uvek da tragamo za njim. Tu slobodnu pokretljivost Fihte vidi još i povezanu sa isku stvom vremena. Mi smo vremenski otvorena bića koja prošlost pominju, a budućnost očekuju. Budućnost je ono moguće ka če mu je usmeren naš pogled; a prošlost je ono negda stvarno što je, pošto više nije, opet postalo mogućnost koja se može različito pominjati i interpretirati. 55
Posmatrano iz sadašnjosti sve što se dešava je okruženo dvorištem mogućnosti - ako hoćemo da ga shvatimo prema nje govim uzrocima i osnovama - iz kojih moramo da izvučemo trag nužnog; a gledano iz sadašnjosti i budućnost i prošlost su veliki prostor mogućeg. Pokretljivost sa kojom u te prostore zahvatamo Fihte obu hvata pojmom imaginacije. Kant gaje već koristio da označi ener giju koja je inherentna opažanju i saznanju, ali kod Fihtea on po staje ključni pojam celog sistema. I to se pri tome ne misli samo na svesnu imaginaciju u smislu mašte, već Fihte pretpostavlja nesvesnu, delujuću imaginaciju, koja u Ja deluje još pre nego što je Ja postane svesno. Očigledno je ovde reč o dva Ja. U stvari, Fihte razlikuje transcendentalno i empirijsko Ja i ta ko pored imaginacije koju proizvoljno mogu da pokrenem, posto ji još jedna koja u meni deluje nehotice i nesvesno. Te dve di menzije, međutim, nisu apsolutno odvojene jedna od druge, već su međusobno povezane preko kontinuiteta rastuće svesti i sve većeg stepena samoodređenosti. Stvar je u tome da se svesna imaginacija dovede što bliže nesvesnoj, što je isto što i empirij sko Ja proširiti u transcendentalno. Tu ima, kaže Fihte, ogrom nih neiskorištenih prostora za igru. Sigurno da ima granica za slobodnu spontanost Ja, to Fihte priznaje, ali ukazujući na to da smo skloni da oblast slobodnog samoodređenja shvatamo užom nego što ona u stvari jeste. Ima prisila, svesnih i nesvesnih, ali mi se isuviše često osećamo prisiljenim gde to nismo. Možda za to što je sloboda isto tako naporna i lakše je osećati se kao nešto udarano i gurano, bez odgovornosti, kao stvar među stvarima, kao čista reakcija, a ne kao akcija. Fihte na nišan uzima onu svo jevrsnu tromost, koja sebi skriva sopstvenu slobodu. Za njega je ona zapravo zlo. Ako je svet sve o čemu postoji saznanje, onda znači: o čemu nema saznanja, tu nema ni sveta. Onda nema ni Kantove ominozne 'stvari po sebi’: besmisleno je prihvatiti neku nesaznajnu supstancu, ali koja je navodno u osnovi svega i podmetati kauzalnost između onoga što poznajemo i. onoga što ne poznajemo. Kauzalnost možemo da utvrdimo samo između dva poznata ele menta. Za Fihtea važi: subjekat, radno i saznajno Ja, jeste ono što je u osnovi. Nema ničeg što vodi izvan apsolutizma tog Ja, ali sve vodi u njega. Pored solipsističkog, ovde se javlja još jedan nesporazum, kada se naime to u iskustvu pretpostavljeno Ja, transcendental 56
no Ja, zameni psihološkim i kolokvijalno shvaćenim, empirij skim Ja. Onda se tome lako može i rugati. I Šiler i Gete prave ša le. Kada Fihte dođe u sukob sa studentskim redom i studenti mu noću razlupaju prozore, Gete piše svom kolegi, ministru Fojtu (Voight): Videli su dakle a p s o l u t n o Ja u velikoj neprilici, a od strane Ne Ja, koji su ipak stavljeni, začelo je vrlo neučtivo da lete kroz prozore. Šiler 28. oktobra 1794. godine piše Geteu o Fihteu, koga će malo kasnije, 21. novembra 1794. godine, u jednom pismu Hofenu (Hoven) nazvati najvećom spekulativnom glavom ovog veka posle Kanta: Svet mu je samo lopta koju je Ja bacilo i koju pri reflek siji ponovo hvata. Time bi zaista deklarisao svoje božanstvo, kako smo nedavno očekivali. Kada Fihte 1795. godine pred studenskim ne mirima mora da izbegne u obližnji Osmanštet, Šiler 15. maja pi še Geteu: Ne znam ništa da Vam kažem o ovdašnjim novitetima, jer je sa prijateljem Fihteom presahnuo najbogatiji izvor apsurdnosti. Fihte je delovao polarizatorski. Jedne je povlačio sa sobom, drugi su se dizali protiv njega, u obe strane je bila novoprobuđena želja da se bude Ja, da se bude u igri. Bilo je to opasno vreme za momka od duha, seća se kasnije jedan savremenik, silno uzbudljiv i napet... život se kretao između samih ekstrema... Za svaki ekstre mizam odgovornom je smatrana Fihteova Ja-filozofija. Ništa ni je koristilo što se Fihte branio da je pogrešno shvaćeno da nje gova Ja-filozofija opravdava bezobzirnost i egoizam. Ali, šta je onda bilo ispravno shvatanje njegove filozofije? U delu „Sonnenklarer Bericht an das grolšere Publikum iiber das eigentliche Wesen der Philosophie" (Kristalno jasan izeštaj široj publici o pravoj suštini filozofije), sa karakteristič nim podnaslovom „Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen” (Pokušaj da se čitaoci prisile na razumevanje) on se upravo očajnički trudi da dokaže kako neće da govori u prilog egoizmu, već da Sopstvo egološki pokrene, s tezom da se dinamika život nog procesa istorije i Prirode može shvatiti samo ako celina mi sli kao Ja. Snaga koja pokreće Prirodu i istoriju, iste je vrste ka kvu saznajemo u aktivizmu, u spontanosti našeg Ja. Ovde se smelo dalje razvija Rusoova misao da ja znam za početak sveta, jer sam mogu da započnem svaki trenutak. Samospoznaja nas vodi u svet kao univerzum spontanosti. 'Ja jesam’ je otvorena tajna sveta. Svet nije skup svih činjenica, već svih zbivanja. A šta je zbivanje, saznaje se u produktivnoj pokretljivosti Ja, u njego voj stvaralačkoj slobodi. Zbog toga važi, tako beleži Novalis: Biti uopšte nije ništa nego biti slobodan - lebdeti ... Iz te svetle tačke leb57
denja ističe svaki realitet. Ovo saznanje je za Fihtea - i Novalisa bilo blještava munja koja je njegovo filozofiranje zagrevala do kraja. Munja je došla i iz opšte duhovne klime Francuske revolu cije nabijene napetošću. Zar se nije upravo doživelo, kako ceo je dan narod iznova počinje istoriju? Fihte, koji je istupio i sa jed nim spisom u odbranu te Revolucije (zbog čega su se ministar stva prilikom njegovog poziva u Jenu isprva kolebala), nije delovao svojim teškim dedukcijama, koje je shvatao vrlo mali broj, nego sloganima koji su se odmah mogli iskovati u važeću valutu po kursu nove želje da se bude ’Ja’. Išao je na ruku mladalačkom kultu novih divljih, kojima Gete u „Faustu II” u usta stavlja sledeće reći (stihovi koje je tada zabeležio): Ima li ko za sobom tride set godina, / On već je kao mrtav. /Najbolje bi bilo, blagovremeno vas ubiti. Bez sumnje su Ruso, kult genija i šturm i drang pripremi li teren. U toj tradiciji čovek je naučio da se prkosno poziva na sebe, što se protivilo konvencijama društva. Još uvele je čoveka moglo uzbuditi trubljenje onih čuvenih epohalnih načela: Jedino ja. Ja čitam u svom srcu i poznajem ljude. Ja nisam stvoren kao jedan od onih koje sam video (Ruso, Ispovesti), i Vraćam se u sebe i nala zim svet (Gete, Verter). Takav je čovek i hteo da bude, tako jedin stven, a ipak univerzalan, tako samovlastan, a kao vlast da zrači na svet. Novalis pod Fihteovim uticajem piše: Tajanstven put vodi ka unutra. Ali onda dodaje: Ko ovde zastane, uspeva samo pola. Dru gi korak mora da bude efikasan pogled - automatsko, zadržano posmatranje spoljašnjeg sveta. Fihte je kako delatno, tako i posmatrajuće Ja podigao na fi lozofski Olimp uz mnogo buke, sad je stajalo tamo kao crtež Ra spara Davida Fridriha (Caspar David Friedrich), sa svetom pod svojim nogama: divan pogled. Preko Fihtea je reč ’Ja’ dobila ogroman volumen, uporediv samo sa onom punoćom značenja, koju će kasnije Niče i Frojd (Freud) dodeliti reci ’Ono’. Popularizovani Fihte je postao krunski svedok duha subjektivizma i bezgranične izvodljivost. A navodna sila stvaranja izazivala je euforiju. _ Negde oko 1797. godine Flelderlin, Hegel i Šeling sede za jedno i razvijaju obrise nove mitologije koja se mora 'izvesti'. Gde naći takvu mitologiju? Naravno, u sebi. Tako nešto se očeki valo, podsticana je nova ideja stvaranja društva, da bi se otuđeni društveni mehanizam pretvorio u zajednički život. Kasnije je protokol tog poletnog druženja nazvan „Najstariji sistemski pro 58
gram nemačkog idealizma" (Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus) . U tom spisu, koji je dirnut svetotvorivim duhom stvaranja i Ja, kaže se: Prva ideja je naravno predstava o samom sebi kao o apsolutno slobodnom biću. Sa slobodnim, samosvesnim bićem ceojedan svet istupa donekle - iz Ničega -jedino istin sko i zamislivo stvaranje iz Ničega. Ti tu tako empatički u svoje Ja uvereni često su osećali da ih svet, koji je priželjkivanju razvoja ipak pružao znatan otpor, ugrožava i ograničava. Zapanjujuće je uopšte što je u jednoj ze mlji koja je teritorijalno bila razbijena i društveno zaostala, u kojoj nije bilo velike politike, a javnost je postojala samo ogra ničeno, mogao da se rodi takav buntovnički, samosvestan indi vidualizam. Ali, možda su upravo te takozvane skučene prilike povoljno uticale na takvu stvaralačku dubinu čuvstvovanja i že stok intenzitet. Kad već nije bilo većeg spoljašnjeg sveta, čovek ga je sebi stvarao sredstvima koja su bila pri ruci. Treba samo posedovati spekulativan i imaginitivan talenat. Time su intelek tualci u Nemačkoj bili bogato opremljeni; bogatije od, uprkos ili upravo zbog revolucije, konformističkog miljea u Francuskoj i časno-pragmatičnog u Engleskoj. Madam de Stal (de Staël) je u svojoj knjizi „De l’Allemagne” internacionalnoj publici ovako objasnila čuda i neobičnosti nemačkog duhovnog života: Nemački autor vaspitava svoju publiku, u Francuskoj publika vaspitava svoje autore. Tako nemački autor može da se oseća gospodarem u svom malom carstvu. Nemačka - zemlja osobenjaka, mi slilaca, strasnih skupljača knjiga - iznedrila je sa romantičar skom generacijom i intelektualne igrače. Šilerova teorija igre ovde je, kao što je poznato, delovala okrepljujuće. Redovna igra ideja je istinska filozofija, beleži Novalis i adekvatno tome poezi ju naziva igra duševnog stanja. Ti intelektualni igrači u Nemačkoj nisu možda bili elegant ni kao njihove francuske kolege, ali su bili izvanredno smeli, išli su na celinu. Prirode igrača koji se ne odriču svog dubokog smi sla, ovde čine sasvim osobenu, jedinstvenu vrstu. Individualisti od svog Ja očekuju vrlo mnogo, ako je potrebno čak i umeće da stvore nov svet i da uzdrmaju postojeće odnose. Ćelom narodu se samo mora doviknuti, kao veliko Ja, Fihte: Ne trpite više da bude tejedno Ne-Jal, ili savetovati, kao Novalis: Ako ne možete da napra vite misao o spoljašnjim stvarima, onda spoljašnje stvari napravite mislima. Nije dovoljno da misli teraju na delo, mora se pobrinu ti i da mučnu stvarnost - to despotsko Ne-Ja - misao prebaci u 59
lebdeće stanje. Nemačka dubokoumnost je sa romantizmom što se rado previđa - dobila ne samo čežnju i setu, nego i zano san dar da lako prima i čini lakim. Bile su to grandiozne vežbe opuštanja. Tu se, rečeno manje prijatno, vrapcima pucalo na to pove, stoje svakako još uvek simpatičnije nego obrnuto. Naravno da su ti, svojim Ja začarani, morali da se brane od vrlo robusnog Ne-Ja i povremeno umalo nisu podlegli u bedi i bolu. Mladi Helderlin piše svom bratu: I koje u stanju da svoje srce drži u lepom ograničenju, kada svet na njega udari pesnicama? Što nas više napada Ništa, koje kao ponor zeva svuda oko nas, ili i hiljadostruko Nešto društva i delovanja ljudi koje nas bezoblično, bezdušno i okrutno proganja, rastura, to strasniji i snažniji mora da bude o t p o r sa naše strane ... Jad i oskudnost spolja čini ti izobilje srca oskudnim i jadnim. „Izobilje srca" zahteva delo, oticanje njegove snage, sputavanje, držati-se-sebe bilo bi smrtonosno. Na kraju pokušaja da se sa svojim Ja dođe do sveta, stoji kula u Tibingenu, gde Helderlin, svejedno da li kao odličan simulant, ili kao bolesnik, provodi poslednje decenije svog života u osamljenosti. Jedno Ja koje je diglo ruke od osvajanja sveta kao pozornice svo jih tathandlungen (čin-radnji). I kod mladog Fridriha Šlegela je novo Ja-osećanje isprva još povezano sa svetskim bolom. Svom prijatelju, Novalisu, piše: Ja, izbeglica nemam kuću, bejah odgurnutu beskonačno (Kain vasione) i treba sebi da je sagradim iz sopstvenog srca i glave. Fridrih Šlegel neće da dozvoli da njegovo izobilje, koje je kod njega za razliku od Helderlina, pre izobilje glave nego srca, poklekne pred ograniče nom stvarnošću. On samouvereno poriče ono što poriče njega. U „Razgovoru o poeziji” (Gesprach iiber die Poesie) sebe označava kao nekoga ko je svojom revolucionarnom filozofijom voleo da preteruje sa uništenjem. Kada to piše, za njega je revolucionarna filozo fija Fihteova filozofija. Ona je to, jer ga ohrabruje da nema respekta: ono oprobano, preneto i čisto konvencionalno mora da se opravda pred samouverenim Ja. Pada pod kritiku, ili postaje ma terijal ironične igre. Kako je već predstavljeno, Šlegelova roman tična ironija nije samo izraz težnje za beskonačnošću, u čijoj per spektivi se stvarno relativizuje; ono treba da bude uništeno u svom u sebe sigurnom značaju. U ironiji deluje i ta naslada uni štenjem. U Jeni, gde je Fihte držao predavanja između 1794. i 1799. godine, okupljaju se na kratko vreme svi koji hoće da se istaknu sa svojim Ja. Avgust Vilhelm Šlegel u Jeni drži predavanja iz 60
književnosti i piše za Šilera u „Horama”. Njegova kuća postaje središte mladog pokreta koji će kasnije biti nazvan 'Romanti zam Jene’. Tu je Ludvig Tik. Novalis, u međuvremenu revizor solane u Vajsenfelsu, često dolazi u Jenu. Klemens Brentano ovde studira medicinu i ašikuje sa osetljivom i lepom Sofija Mereau (Sophie Mereau), koju Šiler smatra najdarovitijom autoricom njene generacije. Helderlin dolazi da bude blizu Silera i da slu ša Fihtea. Šeling, koji se preporučio kao fihteanac čuvenom re čenicom Jaje nešto što se apsolutno ne da pretvoriti u stvar, dolazi iz Tibingena u Jenu i tu krajem 90-ih dobija profesuru. Ne tre ba zaboraviti ni pametne žene u pozadini: Doroteju Fajt (Dorothea Veit), ćerku Mozesa Mendelsona (Moses Mendelssohn) i životnu saputnicu Fridriha Šlegela, kao ni Karolinu Šlegel (Ca roline Schlegel), koja tih godina oseća daje privlači Šeling. Sastajalo se i u kući Avgusta Vilhelma Šlegela, vrhunac druženja, zajedničkog delovanja bio je u kasno leto 1799. godine. Toliko ponosnih, samosvesnih karaktera moglo je da izbegne sukobe samo ako jedan drugome daju ironičan širok prostor. Ovde je Šlajermaherova „Theorie iiber das gesellige Betragen” (Teorija o druželjubivom ponašanju) mogla bogato da se dokazuje. Poma galo je i povezujuće osećanje učesnika da njima pripada buduć nost. To im je davalo snagu, oholost i velikodušnost slavljenih pobeđnika. Ono lepo vreme u Jenije ...jedan od najsjajnijih i najve drijih perioda mog života, piše u osvrtu Ludvig Tik 1828. godine Avgustu Vilhelmu Šlegelu, Ti i Tvoj brat Fridrih, - Šeling sa na ma, svi mladi i poletni, Novalis-Hardenberg, koji je često dolazio pre ko kod nas: ti duhovi su takoreći činili neprekidan festival humora, veselosti i filozofije. Sastajalo se u podne i uveče da se jede i razgovara, držale su se prave sednice na kojima su dogovarani članci za „Ateneum", Tik je čitao pripovetke, Šeling je iznosio delove svoje fi lozofije prirode koja je bila u nastajanju, a Novalis je svoj članak „Die Christenheit oder Europa” (Hrišćanstvo ili Evropa) prvi put izneo pred slušaoce. Romantičarski prirodnjak, Johan Vilhelm Riter (Johann Wilhelm Ritter), izveštavao je o novinama u ’galvanizmu’ i 'elektricitetu'; slušala se metafizika žabljih bataka, rekao je podrugljivo Fridrih Šlegel. Uopšte, mora da je bilo vrlo veselo u tom društvu. Na Novalisov sanjalački tekst Šeling je odgovorio svojom grubijanskom parodijom „Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens” (Epikurejska veroispovest Hajnca Viderporštena): Zaista ne mogu duže da trpim, / Mo61
ram opet da se batrgam, / Da opet se svim čulima mrdam, / Umalo mi nestadoše / Od uzvišenih nadzemaljskih pouka, /Uz to htedoše si lom da me preobrate ... Romantična ironija je u tom krugu zloupotrebljavana vrlo grubo, što pokazuje ovaj primer, ali je prijateljski ton ostao neko vreme očuvan (dok ga erotska zavada nije okončala), bila je pri sutna svest o tome, da bogatstvo stvarnosti do izražaja može da dođe tek u raznolikosti perspektiva. Programski se o tome kod Šelinga u fragmentu „Ateneuma” br. 125 kaže: Možda bi počela sasvim nova epoha nauka i umetnosti, kada bi simfilozofija i simpoezija postala toliko opšta i prisna, da više ne bi bilo ništa retko, kada bi više priroda koje se uzajamno dopunjuju stvaralo zajednička delà. Ako se nije zajedno jelo, pričalo, čitalo i muziciralo, preduzimane su duge šetnje u lepu okolinu Jene. Imala sam hiljadu pri jatelja, pisala je Karolina 5. oktobra 1799. godine svojoj prijate ljici Lujzi Goter (Luise Gotter), ali od pre tačno tri meseca ni tre nutka mira ... Kakve smo drugarske, radosne muzičke dane doživeli! ... Tada sam svakog podneva imala da hranim 15-18 osoba. Moja. kuvarica je dobra, ja pažljiva, i tako je sve prolazilo najbolje ... Živeli smo u lepm druženju. Bilo je to druženje čiji je oživljavajući du hovni princip bila Fihteova Ja-filizofija. Henrik Štefens (Henrik Steffens), koji je nekoliko godina kasnije dospeo u romantični vrtlog, pisao je u elegičnom osvrtu: Oni su sklopili prisan savez i oni su stvarno spadali zajedno. Ono što je revolucija kao spoljašnji prirodni događaj, što je Fihteova filozofija kao unutrašnji apsolutni čin, to je taj savez hteo da razvije kao čistu, divlje detinjastu maštu. Romantičari su dakle produktivnu imaginaciju iskoristili iz nad svega produktivno i učinili je principom božanske imaginaci je (Fridrih Slegel). Pri tome su dopustili da ih nosi detinjasta že lja za spekulisanjem. Šileru, udaljenom od pozornice romantike na kamenomet, sve to je išlo nesumnjivo predaleko. Maštar na pušta Prirodu iz čistog ćefa, piše on, da bi utoliko slobodnije mogao da popusti ćudljivosti prohteva i ćudima imaginacije... jer maštarija nije preterivanje Prirode, već slobode, proističe dakle iz namere, po se bi dostojne poštovanja, koja je do u beskonačno perfektibilna, tako i ona vodi do beskrajnog pada u bezdanu dubinu i može da se okonča samo u potpunom razaranju. Romantičari nisu mislili da im treba ovo upozorenje. Njiho va intelektualna virtuoznost, kojom su oduvek hteli da prevaziđu sebe, predočila im je rizike njihovog poduhvata. Žan Paul, Fridrih Šlegel, Klemens Brentano - imaju oštar njuh za bezda62
nost svojih nastojanja i još posebno uživaju u opasnostima 'nihi lizma’ (taj izraz se tada pojavio). Žan Paul: Ah, ako je svako Ja sopstveni otac i tvorac, zašto ne može da bude i sopstveni anđeo smrti? Kada se ranim romantičarima prebaci, kako je to činio Šiler, da se ponašaju „samovoljno", oni odgovaraju: da, zašto da ne, možda je samovolja naš najbolji deo. Žan Paul, koji isuviše dobro poznaje lavirinte Ja, staje na kraju na Šilerovu stranu, kada u „Vorschule der Asthetik" (Predškola estetike) piše: Iz bezgranične samovolje sadašnjeg duha vremena, koje će, bolesno od Ja, radije uni štiti svet i svemir da bi sebi ispraznilo slobodan prostor za igranje u Ničemu ... sledi, da on o podražavanju i izučavanju Prirode mora da govori prezrivo. Mnogi od onih koje je želja da budu Ja isuviše duboko uple la u sopstvenu pustoš, na kraju su se premorili. Kao melanholičan eho na Verterov likujući poklič: Vraćam se u sebe i nalazim svet zvuči napomena Klemensa Brentanoa iz 1802. godine: Ko me upu ćuje na mene, ubija me... Oni, koji su sa svojim Ja hteli da se vinu u visine, uskoro će se obazirati za nečim čvrstim. I Ja-kometa, Bonaparta, najzad će se utvrditi u krutom carskom dostojanstvu. Avgust Vilhelm Šlegel će se skloniti kod imućne madam De Stal. Fridrih Šlegel će pripremiti svoj prelaz u krilo katoličke crkve. I Brentano će po stati crkveno pobožan. Ponovo će se tražiti tradicija, sakupljače se narodne pesme i bajke, Pade inje u prolećnoj noći... Bogu hvala, čovek ne mora sve sam da radi, srne da pusti da bude nošen i da pliva u reci, koja dolazi izdaleka. Čovek će se obazirati za čvrstim mestima i čvrstim vezama. Ali, još nije došlo dotle. Romantičarska zaigrana četa će se, doduše, posle 1800. godine rasuti. 1 Fihte, kažnjen zbog jednog ateizam-prekora, napušta 1799. godine romantičarsko mesto zločina, Jenu, ali ostaje veran sebi, njegova svirala još uvek obja vljuje sudnji dan moralnog Ja. Kasnije će u „Reden an die deutsche Nation” (Govori nemačkoj naciji) još jednom veličati po novno rađanje Ja, kada od celog naroda traži da se konačno oslo bodi francuskog Ne-Ja. Osvrćući se 1812. godine na ranoromantičarski početak, Gete lakonski opaža da je to bila epoha forsiranih talenata.
63
Peto poglavlje Ludvig Tik. U fabrici književnosti. Ja-ekscesi Vilijama Lofela. Književne satire. Virtuoz u pisanju sreće umetnički skromnog Vakenrodera. Dva prijatelja u potrazi za stvarnošću svojih snova. Čarobna noć obasjana mesečinom i vreme Direra. Venusberg u sumrak. Putovanja Franca Šternbalda.
Među forsiranim talentima o kojima je Gete govorio pomalo prezrivo, Ludvig Tik je sigurno bio najviše 'forsiran'. Jer, dok su braća Šlegel najpre samo razvijali romantičarsku doktrinu, mla di Tik je između 1795. i 1800. godine, nezavisno od toga, neverovatno brzo i lako stvorio delà, koja su zaista bila onako roman tična kako su to teoretičari zamišljali. Fridrih Šlegel je autora, kada ga je 1798. godine lično sreo, nazvao vrlo običnim čovekom. Malo kasnije ga je prozvao genijem. Kod mladog Tika se već nalazi sve što se povezuje sa roman tizmom. Mesečinom obasjana čarobna noći, /Koja razum držiš zaro bljen, / Divni svete bajki, /Digni se u staroj raskoši („Kaiser Octavian” /Car Oktavijan, 1804); romantičarski nihilizam u pismoromanu „William Lovel”, 1795. (Vilijam Lofel); romantičarska ironija u književno-satiričnim komedijama „Der gestiefelte Kater” (Mačak u čizmama) i „Die Verkehrte Welt” (Naopaki svet); Tik je napisao prvu romantičarsku umetničku bajku, „Der blon de Eckbert” (Plavi Ekbert, 1797), a pripovetkom o Tanhojzeru za sniva efektan romantični mit sve do Vagnera i fantazija o Venusbergu 20. veka. Sa Vakenroderom je pronalazač nirnberškog ro mantizma, obožavanja Direra i umetničke religije rafaelista. Tikovim tragovima kasnije će ići nazareni. Njegov roman „Franz Sternbalds Wanderungen", 1798. („Putovanja Franca Šternbal da”) je uzor romantičarskog umetničkog romana po kome će se upravljati Novalis i ostali. Tik ima suštinski udeo ne samo u fi lološkom, nego i u poetskom ponovnom otkrivanju starih ne64
mačkih narodnih knjiga, Pesme o Nibelunzima i evropskog minezanga. U potrazi za romantičnim pre romantizma, otkrio je za boravljenu stariju englesku i špansku književnost. 0 njegovom prevodu „Don Kihota” Tomas Man će reći da pokazuje naš jezik na njegovom najsretnijem stupnju. Ono što Fridrih Šlegel skicira teoretski, progresivnu univer zalnu poeziju, Ludvig Tik pretače u delo. Razume se gotovo u sva ki literarni žanr, igra se mislima i raspoloženjima, očarava lir skim tonovima. Sve mu tako lako polazi od ruke i upravo to će mu još postati problem. Ludvig Tik je rođen 1773. godine u Berlinu kao sin, za svoj stalež, dobrostojećeg užara, koji je bio marljiv, praktično nastro jen i odan obrazovanju. To je imao da zahvali prosvetiteljstvu, popularnom u Berlinu. Darovitog sina poslao je u uglednu Fridrihovu gimnaziju. Ludvig je važio za 'čudo od deteta'. Bibliju je čitao sa četiri godine, sa deset je napamet naučio Geteovu dramu „Gec iz Berlihingena" (Gbtz von Berlichingen). Očev orman sa knjigama je pročitao do četrnaeste. Onda su na red došle biblio teke za iznajmljivanje knjiga. Čitao je jednostavno sve i sve di vlje jedno preko drugog, Vulpijusove (Vulpius) priče o razbojni cima, Lesingove (Lessing) pozorišne komade, Groseove (Grosse) romane o tajnim društvima, Rusoove „Ispovesti”, Špisove (Spiefi) viteške romane, „Vertera” i Nikolajeve (Nicolai) putopise. Prili kom prve posete pozorištu imao je šest godina. Sa dvanaest je iz mišljao lutkarske predstave i izvodio ih mlađem bratu Fridrihu, koji će kasnije postati znamenit vajar. Kao šestak je dva puta preveo „Odiseja”, prvo u prozi, onda u heksametru. Sekspirovog „Hamleta” je pročitao jedne vlažne jesenje večeri u parku. Doče pao se primerka od jednog druga i hteo na putu od škole do ku će samo brzo da vidi spisak lica, ali nije mogao da ostavi knjigu. Kada je komad pročitao bez daha i udubljen, našao se potpuno prokisao i ukočen od hladnoće pored uljanih fenjera, koji su u međuvremenu bili upaljeni. To je bio doživljaj buđenja. Sad je pročitao celog Šekspira u Ešenburgovom (Eschenburg) proznom prevodu. Čarolija je trajala, ali je raslo i uverenje, da bi morao da se usudi na pokušaj da delo ponovo prevede. Još kao učenik po čeo je s prevođenjem i komentarisanjem „Bure”. Jako se obrado vao, kada su se kasnije pojavili novi prevodi A. V. Šlegela, a on će posle njegove smrti dovršiti ovaj poduhvat. Nesklon ničemu di vljem, otac je bio uznemiren sinovljevom strašću prema Šekspiru: samo to je još nedostajalo da te potpuno izludi! 65
Nastavnici u školi su ga ne samo podsticali, već i iskorišta vali. Avgust Ferdinand Bernhardi (A. F. Bernhardi), njegov ka sniji šurak i Fridrih Rambah (Friedrich Rambach), obojica samo nekoliko godina stariji od svog učenika, držali su uzgred literar nu fabriku. Fabrikovali su romane strave, romane o razbojnici ma i viteške romane za ukus masa. Uzeli su talentovanog učeni ka za saradnika. Smeo je da popravlja i dopunjuje pojedine scene. Opisi pejzaža, raspoloženja, sve psihološko tako mu je zapanju juće išlo od ruke, da su nastavnici najzad čitave delove, naročito važne završetke romana, prepustili učeniku koji je lako shvatao. Tik je neverovatno brzo učio kako se od književnosti pravi knji ževnost i kako se pri tom pogađa ukus publike. No, Ludvig Tik je pripadao i generaciji koja je od „Vertera” i Rusoa naučila ’da oseti sebe’, kako se to tada govorilo. Zato ga je mučilo što mu od silne književnosti izmiče sopstveno Sopstvo, koje je zamišljao kao nešto jezgrovito. Bio je toliko spretan u opi sima jezovitih i dirljivih scena, a jedva da je sam još išta doživeo; mogao je tako dobro da se uživi u zapletena duševna stanja srcelomaca, junačina i gospođica, a nije bio ništa više od izuzetno ta lentovanog mladića u pubertetu. Tako su mu umetnost i život dospeli u opasan nesporazum. U jednom pismu svoj emotivni ži vot poredi sa kretanjem oblaka na nebu. Oni obrazuju raznovr sne oblike koji se ne mogu dohvatiti. Oni nemaju supstancu. Ali, dok oblaci, kada se povuku otkriju nasmejano plavo nebo, knji ževna osećanja kada nestanu za sobom ostavljaju zevajuću pra zninu koja ga plaši. Grozničavom produktivnošću pokušava da prevaziđe tu prazninu, a ipak ne biva nikada sasvim oslobođen osećanja ništavnosti, osećanja koje se pojačava time, što nipodaštava ukus masa kome služi. U nemilosrdnim trenucima primećuje da prezire samog sebe, iako mu njegov brzo završavan posao donosi priznanje dvojice nastavnika i nešto novca. Tim osećanjima ništavnosti, praznine i samoprezira bavi se prvi veliki roman, „Wlliam Lovell” (Vilijam Lofel), koji nastaje tokom studija i više nije pisan za Rambahovu literarnu fabriku. U tom pismo-romanu o mladom Englezu iz imućne porodice, koga unutrašnja nestalnost čini žrtvom rafiniranog plana zavo đenja, jasno se oseća zgražanje pred čisto književnim osećanji ma koja sadrže premalo stvarnosti. Vilijam Lofel piše svom pri jatelju: Zar ja kroz život ne hodam kao mesečar koji ne vidi i pored otvorenih očiju? Sve što mi dođe u susret samo je fantom moje unu trašnje snage imaginacije... Pusto i haotično je sve okolo ... Kao ča 66
robnim štapom čovek udara u pustinju i odjednom iskaču neprijatelj ski elementi, sve se stapa u svetlu sliku - prolazi kroz nju i njegov po gled, koji ne može da se vrati, ne opaža kako se iza njega sve iznova razdvaja i razleće. Tik to piše još pre nego što se upoznao sa Fihteovom Ja-filozofijom i njegovom konstrukcijom sveta iz imaginacije. Sopstveno iskustvo i sopstvena sumnja u sebe pri pravljenju literar nog pseudo-života dovoljni su da se može pisati: Samo sam sebi dolazim u susret / U praznoj pustari. Tik će potvrdu svojih ranih is kustava sa ponorima imaginacije naći kada 1799. godine u Jeni sretne Fihtea. Poeta u njemu je bio brži od filozofa. Roman o Lofelu Tik piše još kao student, koji odbija da svr ši studije za hleb nasušni, naljutivši time oca. Kad ne posećuje društvene kružoke u kojima je rado viđen, sedi u bibliotekama u Haleu, Getingenu, Erlangenu i ponovo u Getingenu, čita i piše neprekidno. Jednom piše da on još nije ništa, ali daje sposoban za sve. A pismo-roman će to konačno dokazati. Svog protagoni stu, Lofela, šalje kroz raj i pakao i opisuje ga kao mladog čoveka koji je zaljubljen u svoje Ja, proživljava uspone i padove osećanja, neprestano posmatra sebe i reflektuje, da bi na kraju primetio koliko je ipak šupalj i prazan i da njegovo Ja, koje misli da je tako veliko i moćno, nije ništa više nego marioneta za tuđe mo ći. Igrač, dakle, koji ne primećuje da se drugi sa njim igraju prateći ukus vremena u pitanju je tajno društvo. Lofelovo stalno nastojanje je jačanje samoosećanja. Kad se zaljubljuje i sklapa prijateljstva nije mu stalo do drugih ljudi već do sopstvenih osećanja koja ga okružuju kao čaura i odvajaju od stvarnosti. To vo di do podmuklog procesa razlaganja osećanja i istrošenosti. I mi sli se osluškuju, na kraju više ne zna ko i šta u njemu misli. Za luta u neizlečivom umnožavanju svoga Ja. Najpre uživa u tom stanju, a onda zbog toga očajava: Ah, šta je istina i ubeđenje u čoveku! ... 0, neka mi ubuduće ne govore o ljudima koji se pretvaraju. Staje iskrenost u nama! Na kraju romana onaj što tajno vuče kon ce izriče mu ubistvenu presudu: Ti si sebe do sada uopšte smatrao izuzetno divnim i retkim bićem, a ipak nisi ništa manje... Ti uobražavaš i da si u svojoj unutarnjosti pretrpeo nasilne revolucije, a ipak je sve to samo uobraženje ... no sve si upotrebio za to da ostaneš bezve zna filozofska luda. Ja-ekscesi Vilijama Lofela su dakle bili mnogo buke ni oko čega. Roman ima jezive, bezdane aspekte; horror vacui, strah od dosade, sumnja da samo izmišljamo tamo gde verujemo da nala 67
zimo, nestajanje vere i poverenja, metafizičko beskućništvo sve se to ubacuje i sa tim se igra. Već na početku romantizma da kle pokazuje se problem romantičarskog nihilizma, kao druge strane Ja-euforije. Osvrćući se na rad na ovom romanu Tik piše: To je spomenik, mauzolej mnogih čuvanih i voljenih patnji i zabluda, ali kad je podizan, arhitekta i radnik nije imao te patnje, ja sam go tovo uvek bio vrlo vedar kada sam pisao tu knjigu, sebi sam se samo još dopadao u toj zbrci. Fridrih Šlegel je od romantičarske poezije zahtevao lepu zbr ku. U tom romanu nje ima, a ima i ironične želje za igrom sa ra zaranjem i uništenjem. Leti sa mnom, Ikare, kroz oblake, uzvikuje Vilijam Lofel, bratski ćemo od radosti klicati u uništenje. I ironiju je Tik naučio u literarnoj fabrici. Nije da su trivi jalni romani koji su tamo proizvođeni predvideli ironiju. Kada je Rambah davao naslov svojoj seriji „Taten und Freiheiten renomierter Kraft- und Kniffgenies” (Delà i smelosti renomiranog genija snage i marifetluka) nije to mislio ironično. Ali, Tik je prosto bio isuviše inteligentan i domišljat da bi sa zahtevanom shemom mogao da se miri bez ironije. Još pre nego što je Fridrih Šlegel đoktrinirano zahtevao ironično lebdenje autora nad poet skom materijom, mladi Tik se u tome već oprobao. Samo tako je mogao da se uzdigne iznad degradacija. Jednom je trebalo da opiše junačka delà takozvanog bavarskog Hizla, zloglasnog lovokradice i razbojnika. Rambah je Hizlov portret najavio kao živo topis genija snage, koji je zbog okolnosti, situacije i konvencije nagrđen. Tik je pripovetku izveo u tom smislu, da bi pred kraj sve jasnije moglo da se prozre, koliko mu je dozlogrdilo da tog čovu prikazuje kao junaka, kad je tačnije uzevši, ništa drugo nego obi čan lupež. Tik je i tu pripovedačku protivrečnost umeo još da dr ži u neizvesnosti, tako da čitaoci, a i Rambah, više uopšte nisu znali, čega da se drže. Iz takvog gušanja u literarnoj fabrici, izrasla je Tikova veli ka ironična umetnost koja se pre svega pokazala u književno-satiričnoj komediji „Der gestiefelte Kater" (Mačak u čizmama). Ta mo se ustremio na ismevanje berlinskog pozorišnog ukusa. Ko mad se igra sa publikom koja na pozornici želi da vidi žestoke junake, domaćice i posrnule devojke u skupim dekorima, ali uz to ne i mačka, pa još u čizmama. Tu se virtuozno, dugo pre Pirandela, izvodi igra u igri, jer i na pozornici je publika, a protagoni sti u komadu kritikuju autora i hvataju se u koštac sa publikom na pozornici. Ali i ova mnogo galami i žali se da komadu nedo 68
staje čvrsto stanovište i da nije moguće ući u razumnu iluziju. Autora pozivaju na pozornicu. On pokušava da izgladi talasanje pobune i snalazi se najzad citirajući na pozornici zvonara iz „Ča robne frule” koji sa sobom dovodi nekoliko medveda koji igraju. Na početku trećeg čina zavesa se prerano diže, tako da autor bu de iznenađen u razgovoru sa mašinistom na pozornici. Između autora na pozornici i publike na pozornici, komad na pozornici - komična bajka o mačku, koji svom vlasniku treba da pribavi carstvo i lepu nevestu - upravo je uništen. U jednoj sceni komada-bajke dvorski naučnik Leander tvrdi da je u nedavno objavlje nom komadu Mačak u čizmama publika dobro ocrtana, na šta publi ka na pozornici Ijutito dovikuje: U komadu nema publike. Leander preko publike na pozornici bespomoćno gleda u stvarnu publiku. Scénario u ogledalu, koji se oholo poigrava stvarnom i ima ginarnom publikom, autorstvom, fikcijom i stvarnošću, glum cima i glumačkim ulogama. Komad koji je Fridrih Šlegel pored sopstvenog romana „Lucinde” pohvalio kao primer romantičar ske ironije. I ostao je primer za pozorište raskidanja sa iluzijom i igre u igri sve do današnjih dana, do Handkeovog „Psovanja pu blike". Motiv straha pred prazninom, koji smo upoznali u „Vilijamu Lofelu”, javlja se i u ovom komadu. Publika hoće da bude za bavljena, bilo bi loše kada bi pozornica ostala prazna, čime uvređeni autor povremeno preti sa pozornice. Kraj igre, kraj života. To ne srne da bude. Autor biva izviždan, treba nabaviti novi ko mad. Tik je posedovao zapanjujući dar izmišljanja. Mogao je da improvizuje ćele komade s nogu. Jednom je u društvu tražio da mu zadaju neku temu - ljubavnik za koga se ispostavlja da je orangutan - i za pola sata je smislio zamršen komad sa intriga ma, u kome je samo on delovao u više uloga. Majmun prolazi kratak program prosvećenja i na kraju je toliko učtiv, da za ženu može da mu se da dobra građanska kćerka. Na kraju improvizovanog komada kaže se: Postavlja se temelj za novu generaciju koja objedinjuje sve prednosti životinje sa uzvišenim i plemenitim misli ma, kakve se naših dana pokazuju u obrazovanom čovečanstvu. Tik je imao ne samo zapanjujući improvizatorski talenat, bio je i darovit glumac. Brentano ga je hvalio kao najveći glumač ki talenat, koji je ikada stupio na pozornicu. Slavne su kasnije po stale njegove čitalačke večeri na kojima je prelazio ceo registar uloga i glasova. Na glumačkoj ravni to se poklapalo sa virtuoz nošću sa kojom je bio u stanju da imitira različite literarne sti 69
love, ili da se u njih uživi. I to spada u romantičarsku univerzal nu teoriju. Brzoplet književni igrač, Tik je tih ranih godina imao sreću da kao protivtežu ima prijatelja, koji je otelotvoravao sasvim drugi tip, sa kojim je išao u školu, a onda i na studije, za koga umetnost nije bila samo igra, nego sveta zbilja, kome je ona po stala religija koja ga je usrećivala i od koje je patio. Bio je to Vilhelm Hajnrih Vakenroder (Wilhelm Heinrich Wackenroder) ko me je otac, tajni ratni savetnik i berlinski sudski gradonačelnik, sinu jedincu rano bio namenio sudsku karijeru. Zbog sputavanja ovaj entuzijasta umetnosti će propasti. Umro je 1798. godine. Imao je još vremena da na papir stavi svoje ispovesti i svoju reli giju umetnosti, „Herzensergiefiungen eines kunstliebenden KIosterbruders” (Izlivi duše kaluđera - ljubitelja umetnosti) 1797. godine i godinu dana kasnije „Phantasien über die Kunst fiir Freunde der Kunst" (Maštanja o umetnosti za prijatelje umetno sti), koje je posle smrti prijatelja izdao i svojim tekstovima pro širio Ludvig Tik. Vakenroder je prijatelju bio privržen nežnom ljubavlju, di vio se njegovoj produktivnosti, ali i kritikovao površnost brzog pisanja i upozoravao ga da ne profaniše svetu umetnost. Vaspitan u trezvenom prosvetiteljskom protestantizmu, mladi čovek je žudeo za izrazitom i osećajno snažnom svetinjom; ono što je hteo i od prijatelja očekivao bilo je, kleknuti pred umetnošću i za kleti joj se na večnu, neograničenu ljubav. Vakenroder je bio ispunjen besprimernom pobožnošću pre ma umetnosti. Trebalo je da teme budu pobožne. Rafaelove Ma done su mu bile pojam umetnosti transcendentnosti. Čežnjiv po gled prema Italiji nije imao ništa od erotskog zavođenja, koje je kod mlade generacije izazvao roman o Italiji Vilhelma Hajnzea (Wilhelm Heinse) „Ardinghello und die gliickseligen Inseln” (Ardinđelo i srećna ostrva) objavljen 1787. godine. Pobožan je tre balo da bude i stav umetnika. On se predaje svojoj umetnosti, on joj služi. Samodopadljivost, sujeta, pravljenje efekta i merkanje blagonaklonosti publike za njega su greh. Moglo se dakle ogrešiti o predanost, ali sve je postalo zamršenije zbog toga, što je kod Vakenrodera isto tako još snažno delovala moć principa realite ta, koga je otelotvoravao otac. I zbog toga je predanost bila pra ćena i grižom savesti, naime osećanjem da se ogrešio o zemalj ske, građanske zahteve svog životnog kruga. Umetnost je zavod nički, zabranjen plod, kaže se u „Phantasien über die Kunst" (Ma70
stanja o umetnosti), ko je jednom probao njen najdublji, najslađi sok, nepovratno je izgubljen za delatni, živi svet. On se sve više uvlači u sopstveno uživanje i njegova ruka sasvim gubi snagu da se delujući ispruži ka sačoveku. Vakenroder je bio čovek koji se osećao rastrzano između zahteva umetnosti i normalnog građanskog života. A osim toga nije mogao da se otme sumnji, da je volja za umetnošću kod nje ga dovoljna samo za uživanje umetnosti, ali ne i za stvarnu pro dukciju. Istinski umetnik, tako je on to zamišljao, služi bezob zirno svom delu, ne da se osporiti, evidentnost njegovog stva ranja uzdiže ga iznad građanske skrupule. Istinskom umetniku polazi za rukom, piše on u „Izlivima srca” da svoje uzvišene fanta zije ... kao čvrst omotač smelo i snažno utka u ovaj zemaljski život. Ali, možda bi napetost između umetnosti i građanskog ži vota bila manja, kada bi samo zemaljski život, za razliku od tre zvenog Berlina, bio sam ispunjen umetničkim duhom. U potrazi za svetom, koji je prijateljski raspoložen prema umetnosti Va kenroder otkriva, iako najpre samo u mašti, nemačku renesansu, Direrov Nirnberg. Zar nisu to bila lepa vremena, u kojima su građanska solidnost, pobožnost i smisao za umetnost obrazovali prijateljsko jedinstvo? U prethodnim vremenima bio je, naime, obi čaj da se život posmatra kao lep zanat, ili zanimanje ... Bog je sma tran poslovođom. U tom božanskom zanatskom svetu umetnici su mogli da se osećaju zaštićeno: Jer, njima je njihova umetnost - po što ni nju nisu obavljali poglavito kao ljubitelji i iz dosade (kako se sada običava dešavati), već s prilježnom marljivošću, kao zanat - ona im je morala biti oličenje života, a da to sami nisu ni znali,. Tako je u prosvećenom Berlinu 90-ih godina nastao san o staronemačkom romantizmu. U leto 1793. godine dva prijatelja su se zaputila da nađu stvarnost svog sna. Studirali su u Erlangenu i odande pošli u Bamberg, Pomersfelden, Bajrojt i Nirnberg. Može se bez preterivanja reći da su Tik i Vakenroder bili ti, koji su tog leta prvi put Franačku sa njenim srednjovekovnim gradovima, šumama, ruševinama zamaka, rezidencijama i rudnicima proglasili obe ćanom zemljom nemačkog romantizma. Tada, jedne noći oba sjane mesečinom, u franačkom Bišofsgrinu, pričao je stari Tik, njemu se otvorilo čudo mesečinom obasjane čarobne noći, kada su do njega doprli lelujavi tonovi šumskog roga. Prijatelji su Nirn berg sa njegovim mnogobrojnim kulama i visokim slemenima videli kao ponosnu lađu sa više jarbola, koja pred njima leži na 71
sukana u pejzažu. Od večernjeg sviranja trube sa kula postajali su melanholični. Ali, preko dana su se naslađivali šarenim me težom u uskim sokacima između kuća od bondruka i na slobod nim trgovima. Osećali su se stvarno vraćeni u Direrovo vreme. A onda, kao kontrast dostojanstvenoj ozbiljnosti starog carskog grada, vedra biskupska rezidencija u Bambergu. Želeli su da veruju da se 'pod episkopskim štapom lepo živi’, kako se tada go vorilo. To je katolički svet u kome ih mlade devojke podsećaju na slike bogorodice u crkvama i manastirima. Čovek je tu pobo žan, ali i puten. Religiozni kultovi i crkveni praznici još uvek ši re baroknu, šarenoliku raskoš. Čak i pogrebne povorke pružaju pitoresknu sliku: narikača po sokacima izvikuje ime preminu log. Narod se skuplja, mlade devojke odevene u tamne nošnje sa ogromnim mašnama na kapicama. Kada se vetar njima poigra, izgledaju kao velike, nemirne ptice. U autobiografski obojenom, decenijama kasnije objavljenom romanu „Der junge Tischlermeister" (Mladi stolarski majstor), Tik se seća svojih utisaka u tom gradu i indirektno nagoveštava, zbog čega je katolički svet za njega sačuvao nešto privlačno. Moj dobronamerni otac me je pre putovanja opomenuo, da se o praznicima u katoličkim gradovima slučajno ne smejem ... Ali, bilo je dobro što nije mogao da bude pri sutan, jer bi zbog moje ganutosti i uznesenja kod procesija, muzike, truba i pevanja horova, kod tih nakićenih oltara na ulicama, gomile naroda koji se moli, Stoje mene sve do suza oduševilo, sigurno izlio svoj gnev na to idolopoklonstvo, kako je takve stvari nazivao, a još vi še na mene. U okvirnim dijalozima „Phantasusa” (posle 1810. g.) Tik s odobravanjem primećuje da se hajdelberški romantizam u me đuvremenu sprema da njegovim stopama istraži nemačku otadž binu. Ali, on je mogao da se oseća kao pionir, jer kada je on onda putovao sa Vakenroderom njima je otadžbina bila svuda toliko ne poznata, kao kakvo carstvo koje je trebalo otkriti duboko u Aziji, ili Africi, o kome su kružile naše skaske... Otkrili su čarobni svet, čija je atmosfera podstakla Tika na priče u „Plavom Ekbertu”, „Тапhojzeru”, „Runenbergu”. „Plavi Ekbert” za temu ima miline i strave šumske usamlje nosti, koju je Tik tada prvi put doživeo u planinama Fihtel. Iz sećanja na jednu priču majke, izranja još i slika one stare, tajan stvene žene, koja je sa svojim psom sedela u kolibi, nedruželjubiva i usamljena. Tik je od toga 1796. godine napravio romantič nu umetničku bajku, koja će biti podražavana. 72
U Ajhendorfovoj pesmi „Zwielicht” (Suton) više godina ka snije će stajati: Suton hoće da raširi krila, /Jezovito miče se drveće, /... Imaš li prijatelja ovde, / Ne veruj mu u ovaj čas, / ... Štošta osta je u noći uzgubljeno - / Čuvaj se, ostani budan i čio! Kako je bolje da štošta ostane skriveno u noći i kakvu nesre ću izaziva ako izađe na svetio dana i bude saopšteno, o tome se radi u „Der blonde Eckbert” (Plavi Ekbert). Naime, to što se Berta, koja sa vitezom Ekbertom, svojim mužem, živi u zamku, poveri jednom prijatelju, Valteru, i ispriča mu svoju čudesnu, go tovo bajkovitu priču, užasno se osveti. Detinjstvo u sećanju uvek poprima bajkovite crte, ali ovo posebno. Berta je pobegla od ku će gde su je tukli, lutala je po šumama i srećom naišla na ženu, koja je živela na jednom šumskom proplanku sa pticom koja go vori i psom. Delila je sada taj usamljenički život sa staricom, psom i pticom koja peva pesmu o šumskoj usamljenosti i svakog dana snese jaje u kome se nalazi biser. Mogla je da bude zado voljna ali, rasla je radoznalost prema svetu. Potajno napušta raj detinjstva. Ostavlja psa, čije ime zaboravlja, ali pticu i bisere po nese. Izdaje dakle šumsku usamljenost, što je smrtni greh, a ptica je kao griža savesti prati, dok je ona ne ubije. Potom živi pome teno i povučeno i nakon što je prihvatila brak sa plavim Ekber tom. Time bi Bertina priča o izgubljenoj sreći šumske usamljeno sti mogla da bude završena, kada je Valter, kome ona priča, ne bi ' potvrdio primedbom: sasvim dobro mogu da vas zamislim ... kako hranite malog Štromijana. Berta je zaboravila ime psa, a Valter ga zna. Koje taj Valter? Ovde se bajkovita prošlost pretvara u savremeni horor. Bertu nadvlada zgražanje i ona umire. Zaražen Bertinim nepoverenjem i očajanjem, Ekbert ubija Valtera, tog tajan stvenog poverenika. Ali, on će ga još u različitim oblicima proga njati. Ekbert najzad ne može da razlikuje privid i stvarnost, a kad na kraju sretne staricu iz Bertinih sećanja na detinjstvo i ona mu objasni da je ona Valter, a on, Ekbert, u stvari Bertin brat, on umire, dok ptica, odjednom opet prisutna, peva svoju pesmu o šumskoj usamljenosti. U ovoj romantičnoj bajci koja se igra vrlo savremenim uža sima, radi se o nemerljivosti saopštenja, o konfuziji prisile pri znanja, ugrožavanjima intimnosti i tajni, za koje je bolje da su ostale skrivene. 0 čemu ne može da se govori o tome treba ćutati, ili pevati. Dovoljna je pesma o šumskoj usamljenosti. Romanti čarska svest čuva tajnu zarad življenja. U okvirnom dijalogu „Phantasusa” uz to se kaže: Nisi se još nikada pokajao zbog neke re73
či koju si u najprisnijem času rekao najprisnijem prijatelju? Ne zato što bi ga mogao smatrati izdajnikom, već što sad tajna duše lebdi u nekom elementu, koji svoju sirovu prirodu lako može da okrene protiv. Toliko o „Plavom Ekbertu” koji je kod romantičara važio za Tikovu najbolju priču. Na putovanju kroz Franačku prijatelji su posetili i rudnike, i utisci su toliko snažni da su i oni ostavili jasne tragove u Tikovom delu, recimo u priči „Runenberg”. Jednom su čak bili ušli u rudnik: Bilo mije, kao da treba da budem primljen u neko tajno dru štvo, neki misteriozni savez, ili kao da me vode pred neki tajni sud. Setio sam se da sam u detinjstvu u snu povremeno video takve dugač ke, uske, mračne hodnike. Sa Tikovom i Vakenroderovom posetom rudniku počinje podzemni romantizam, koji su Novalis i E. T. A. Hofman tako upečatljivo nastavili i koji je delovaojoš i kod Hofmanstala. Još jedna priča na koju je Tik bio podstaknut prilikom pu tovanja po Franačkoj bila je „Der getreue Eckart und der Tannhauser” (Verni Ekart i Tanhojzer). Ovde se povezuje više narod nih bajki. S jedne strane, bajka o vernom Ekartu koji Ditriha fon Berna upozorava na Nibelunge. Iz toga je nastao Ekart koji uopominjući stoji na straži pred Venusbergom. Sa tom materijom skaske Tik povezuje bajku o hvataču pacova iz Hamelna, koji kao frulaš mami decu iz mesta svojim magičnim zvucima. Tu su sa čuvana sećanja na dečje krstašice pohode. Ali, Tik je tu bajku po vezao sa mitom o Venusbergu i liku Tanhojzera, minezengera iz doba dinastije Štaufera. Za Tanhojzera se već rano govorilo da ima poseban erotski ton; govorilo se da je bio pijan od lepote i ljubavi i daje napio druge. Nordijski Dionis. Narodna pesma ko ja je kasnije uvrštena u zbirku „Des Knaben Wunderhorn”* (Dečalcov rog izobilja) priča kako Tanhojzer, mučen kajanjem, beži iz Venerinog carstva i od pape traži oprost. Ali pošto mu on biva uskraćen - papa kapitulira pred Erosovom moći - Tanhojzer se opet vraća na Venusberg. Tikova priča o privlačenju Venusberga postala je kamenolo mom za kasnije obrade, pre svega onu Vagnerovu. Ali, on je ovom pričom nastavio motiv iz „Plavog Ekberta”, naime saznanje da ima tajni, koje je bolje da ostanu izgubljene u noći. U priči o „Тап* Naslov zbirke narodnih pesama od srednjeg do 8. veka koju su od 1805. do 1808. objavljivali K. Brentano i A. fon Arnimthalt (prim. prev.).
74
hojzeru” tajna se odnosi na opasnu čaroliju, kada umetnost i erotika postanu jedno. Ima ekstatičnih trenutaka koje čovek ne preživi, jer posle toga više ne može da izdrži običan život. Niče će ih kasnije nazvati vrhunci ushićenja. Kod Tika, Tanhojzer po kušava o tome da priča svom prijatelju, Fridrihu. Prekida i polju bi prijatelja. Sledećeg jutra njegova žena je mrtva, a Tanhojzer je nestao. Ali, njegov poljubac je obeznanio Fridriha. Tako on u ne shvatljivoj žurbi otrča da traži čudesni breg i Tanhojzera i od tada vi še nije viđen. Ljudi su govorili, ako neko dobije poljubac od nekoga iz brda, taj ne može da odoli privlačenju koje ga i silom magije odvlači u podzemne bezdane. Tik je tu priču dovršio ujutru posle znamenite noći, kada je u leto 1799. godine u kući Avgusta Vilhelma Šlegela u Jeni poče lo prijateljstvo sa Novalisom. Kao star čovek, Tik tu scenu ovako opisuje: Pale su barijere svakodnevnog života i uz zvuk čaša popili su bruderšajt. Bila se primakla ponoć. Prijatelji su izašli napolje u letnju noć. Na visovima oko Jene ponovo je, magičan i sjajan, mirovao pun mesec, pesnikov stari prijatelj iz dana detinjstva. Tik još jedan deo puta prati Novalisa, koji je još te noći mo rao da se vrati u Vajsenfels. Te noći će, obećava Tik prijatelju, za vršiti svog „Tanhojzera”. I zaista je u jutarnjim satima mogao da pokaže gotovu priču, koju je uveče istog dana čitao prijateljima u Jeni. U „Tanhojzeru” planina privlači erotskim tajnama. U ,,Runenbergu”, napisanom tri godine kasnije, uz erotsko privlačenje, dolaze još novac i zlato. Tik je u međuvremenu upoznao Šelingovu i Riterovu filozofiju prirode i tamo našao potvrdu svoje ideje, da se u ogledalu spoljašnjeg ponora, otkriva sopstvena unutra šnja priroda, a njoj sigurno pripada i gramzivost, taj magnetizam skrivenih blaga. No, dok kod Selinga priroda u ljudskom duhu prodire do svetle svesti o samoj sebi, Tika fascinira tama, pa i ono jezivo u toj svadbenoj noći u krilu Zemlje. Vakenroder je već bio mrtav, kada je počelo prijateljstvo sa Novalisom. Poznanstvo sa Tobom, piše Novalis Tiku posle prvog susreta, započinje novu knjigu u mom životu ... Učinio si na mene dubok, privlačan utisak -jo š me niko nije tako tiho, a opet tako svu da uzbudio kao Ti... U tom trenutku Tik je završio dva prva delà svog romana o umetniku „Franz Sternbalds Wanderungen” (Putovanja Franca Šternbalda), koji je prvobitno hteo da piše zajedno sa Vakenroderom (planirani treći deo nikada nije napisan). 75
Ovaj roman objavljen 1798. godine izazvao je kod romanti čarske generacije veliku pažnju i entuzijastičko odobravanje. Fridrih Slegel hvali fantastičnu punoću i lakoću i nastavlja: Ovde je sve jasno i transparentno, a romantičarski duh izgleda prijatno ma šta o samom sebi. I za E. T. A. Hofmana to je još bila istinska umetnička knjiga. Geteov „Vilhelm Majster” je tom žanru romana prethodno pribavio novi ugled. On je podstakao ambiciju sledeće generaci je pesnika da stvaraju i pripovedačka delà u kojima bi bili pove zani prikazivanje razvoja neke interesantne individue, izlaganje problema umetnosti i celokupna slika društva. Posle „Vilhelma Majstera” roman je važio za univerzalnu vrstu pesništva, u kojoj je sve moglo da nađe svoje mesto: opisi prirode, različite pozor nice, zapleti i konflikti, ubačene pesme, uz to psihologija, filozo fija, teorija umetnosti ponuđena u razgovorima i refleksijama. Čovelc je romanom hteo da ide na celinu. Tik je svog „Franca Šternbalda” napisao nadmećući se sa „Vilhelmom Majsterom”. Ali, kod Tika će na kraju umesto građansko-plemićkog sveta, trijumfovati umetnički. Tako je hteo ro mantičarski duh i zato je taj roman pozdravljen, dok je sam Gete bio indigniran. Svoj primerak s posvetom poslao je Sileru s primedbom da je neverovatno, koliko je prazna valjana posuda. Roman s podnaslovom „Jedna staronemačka priča” odigrava se u vreme Albrehta Direra, na koje su podsetili i Vakenrođerovi „Izlivi srca” (Herzensergiefiungen). U slici Sebastijana, slikarevog kolege-prijatelja, koga Franc Šternbald ostavlja u Nirnbergu, portretiše se preminuli prijatelj. Ime uz to ukazuje na svetog mu čenika. Zar i Vakenroder nije patio za umetnost i od nje? Franc je sad napustio Nirnberg, kaže se na početku Romana, iz tog poznatog mu prebivališta otišao je danas da u tuđini proširi svoja znanja i da se posle mukotrpnog lutanja vrati kao majstor u umetnosti slikanja. Time je zapravo već ispričana cela priča. Sta nice tog putovanja su Holandija, gde Šternbald posećuje slikara Lulcasa van Lajdena (Lucas van Leyden); Štrasburg, čija se kate drala još jednom slavi, kako su to nekada učinili mladi Gete i Herder; Italija, gde pobožni, mladi čovek pored Rafaelove umet nosti upoznaje i nauči da ceni i erotiku i čulno uživanje. Čak i u ovom zahtevnom romanu Tik ne može da porekne uticaj književne fabrike, jer kao u trivijalnom romanu (ali i u „Vilhelmu Majsteru”), neka nevidljiva ruka upravlja sudbinom junaka. Šternbald je, prema neispunjenom planu, trebalo u Ita 76
liji da nađe svog pravog oca, koji je očigledno sve zapodenuo, a u svom prijatelju i pratiocu, Ludoviku, je trebalo da prepozna svog pravog brata. Lepa neznanka koju sreće usput, podseća ga na scenu iz detinjstva. Ona će od tada postati zvezda vodilja njegove ljubavi, koja će svoje ispunjenje takođe naći u Italiji. Labava nit priče provlači se kroz, posle toga u romantičarskim romanima često varirane, kulise zamaka, manastira, tvrđava, rečnih dolina i šuma gde nastupaju ugljari, vitezovi, grofice, pustinjaci i kaluđeri i gde neprestano odzvanjaju poštanski rog, šumski rog, ili pastirska frula. Između toga uputi majstora umet- nosti i razgovori 0 umetnosti. Pri tome se uvek radi o pitanju: čemu umetnost? Kakve koristi od nje u građanskom svetu? Na početku putovanja Franca Šternbalda je još lako izbaciti iz takta građanskim razmatranjem korisnosti. Prvo se neki zanatlija prezrivo izrazi o maloj praktičnoj koristi od umetnosti, onda mu majka koja gaje odnegovala, na srce stavlja solidno zanimanje i konačno, neki poslovan čovek se podsmeva umetnici- ma kao bednicima. Ali, Šternbald izdrži te trenutke napada i u velikom govoru koji će romantičari kasnije rado citirati, brani uzvišenu besciljnost umetnosti. 1 šta izražavaš ti rečju korist? Mora li sve da izađe na jelo, piće, odevanje? Ili, bolje da upravljam lađom, da pronalazim komfornije mašine, opet samo da bih boljejeo?još jednom kažem, istinski uzvišeno ne može i ne srne da koristi; ta korisnost sasvim je tuđa njegovoj božanskoj prirodi i zahtevati je, znači lišiti umetnost plemenitosti i srozatije do prostih potreba čovečanstva. jer, začelo čoveku treba mnogo, ali ne mora svoj duh da ponizi do sluge svoga sluge, tela: mora kao dobar domaćin da se brine, ali ta briga o izdržavanju ne srne da bude njegov život. Tako ja umetnost smatram zalogom naše besmrtnosti... Franc Šternbald je sjedne strane pravi umetnik, s druge i za njega važi ono što je Vakenroder u „ Izlivima srca” (Herzensergieftungen] napisao o svom muzičaru, Jozefu Berlingeru: Da li treba da kažem daje možda više bio stvoren za to, da u umetnosti uživa, nego da je upražnjava? Tikov Šternbald je ne samo umetnik, već još više otelotvoruje čežnju za umetnošću. Na početku ga srećemo u radionicama umetnosti, vidimo ga kako radi na čvrsto skiciranim delima. Ali, tera ga u neodređeno i čudovišno; želi da dočara delo koje će u neku ruku biti slika beskonačnosti. Zato ga vuče u tuđinu, jer 1 njegova volja za umetnošću preti da se izgubi u tuđem, neshvatljivom. Apsolutno je svestan opasnosti koja u to-
me leži, jer Šternbald u jednom pismu prijatelju piše: Voleo bih da pružim sve, zato na kraju neću moći da učinim ništa. U opojnoj čulnosti Italije koja podseća na Hajnzeovog „Агdinđela”, Sterbanld sa umetničkom istovremeno doživljava i erotsku opijenost. Skoro da se odmetnuo od Direrovog neporočnog ideala umetnosti, kad pred Mikelanđelovim „Strašnim su dom” ponovo doživljava preobraćanje ka umetničkoj strogosti. Tikov neizvedeni plan predviđao je Šternbaldov povratak u Nemačku i prosvećenje na Direrovom grobu. Šternbald je dakle trebalo da bude vođen čežnjom koja rastapa delo, čežnjom koja oblikuje delo. Ali, pošto je roman ostao nedovršen, ostao je i kod neodređene čežnje, koja još nije našla primereno mesto i ispunjavajuće delo. Upravo ta neispunljivost od slutnje i čežnje bila je uzor. Na mlade slikare, kao Runge (Runge), na pesnike kao Novalis i Hofman, neki pasaži iz „Šterbalda” delovali su upravo kao zamka, na primer onaj gde Šternbaldov prijatelj pred večernjim rumenilom poviče: Kad biste vi slikari mogli da mi ovako nešto predstavite ... ne bih više tražio radnju, strast, kompoziciju i sve, kada biste, kao milo stiva priroda danas što čini, mogli da mi roza-rumenim ključem ova ko otključate zavičaj gde borave kazne detinjstva, tu blistavu zemlju ... 0, prijatelji moji, kada biste u vaše slikarstvo mogli da domamite tu čudesnu muziku koju nebo danas peva! Posle „Šterbalda” Tikova produktivnost je počela da zapi nje, da bi u kasnijim godinama iznova krenula, ali u realističkom maniru. Svoje romantičarske pripovetke, bajke i pozorišne ko made je 1810. godine sjedinio u zbirci „Phantasus”, kao da hoće da okonča jednu fazu. Predgovor upućen A. V. Šlegelu ima elegičan ton. Bilo je to lepo doba mog života, kada sam prvo upoznao Te be i Tvog brata Fridriha; još lepše, kada smo mi i Novalis sjedinjeni živeli za umetnost i sretali se u raznovrsnim nastojanjima. Sada nas je sudbina već odavno rastavila ... Iz romantičarske čežnje postala je seta osvrta. Romantizam se nastavljao, ali Tik je počeo od njega da se oprašta.
78
Šesto poglavlje Novalis. Prijateljstvo sa Šlegdom. Pokraj Šilerove bolesničke postelje. Sofija fon Kin. Ljubav i smrt. 0 slasti transcendovanja. Himne noći. Nad zemljom, pod zemljom. Misterija brda. Hrišćanstvo ili Evropa. Gde nema bogova, vladaju aveti.
Gete ga je nazvao čovekom koji je mogao i koji je trebalo da postane imperator duhovnog života u Nemačkoj. Toliko je visoko cenio njegovu poetsku i filozofsku snagu. Žalio je što mladi čovek nije imao dovoljno vremena da je u potpunosti razvije. Ka da je 25. marta 1801. godine umro sa dvadeset i devet godina, Novalisa jedva da je ko znao izvan romantičarskog kruga prija telja. Do tada su bili objavljeni samo neki aforizmi i misli, frag menti „Bliitenstaub” (Cvetni prah) i politički aforizmi pod na slovom „Glauben und Liebe” (Vera i ljubav), kao i „Hymnen an die Nacht” (Himne noći). To je bilo sve. Stvarna istorija delovanja njegovog delà počela je tek posle njegove smrti, kada su Ludvig Tik i Fridrih Slegel 1802. godine izdali nekoliko delà iz zaostavštine, prvi završeni deo romana „Heinrich von Ofterdingen” (Hajnrih iz Ofterdingena), fragment romana „Die Lehrlinge zu Sais” (Iskušenici u Saisu) i „Geistliche Lieder” (Duhov ne pesme). Izdavači se nisu usudili da javnosti predstave neskraćenu raspravu „Die Christenheit oder Europa” (Hrišćanstvo ili Evropa). Novalis je vrlo rano postao mitska figura. U prvom pogla vlju „Ofterdingena” ispričao je san o plavom cvetu, a svojom lič nošću i svojim delom postao je i sam simbol tog plavog cveta, Klingsor u čarobnom vrtu romantičarske poezije. Oni koji su ga bliže poznavali i sa njim se družili, još za života su ga osećali kao čarobnjaka i maga, čak kao neku vrstu osnivača religije. Fri drih Šlegel, koji je najpre sam gajio takve ambicije, napisao je prijatelju u decembru 1798. godine: Ipak ti možda imaš više talen79
ta za novog Hrista, koji u meni nalazi svog poslušnog Pavla. I mla dićev spoljašnji izgled je zaokupljao maštu. Značajno se promenio, pisao je Šlegel u leto 1798. godine, čak mu je i samo lice po stalo duže i izdiže se takoreći iznad sveg zemaljskog, kao Korintska nevesta. Pri tome ima sasvim oči vidovnjaka, koje bezbojno svetle pravo napred. Novalis je privlačio pažnju ličnom pojavom isto kao i svo jim delima. Filozof prirode, Henrik Štefens, ga ovako opisuje: Za celog mog života malo ljudi je na mene ostavilo tako značajan utisak. Njegova spoljašnjostje po prvom utisku podsećala na pobožne hrišćane, koji se predstavljaju na jednostavan način. Činilo se da i samo nje govo odelo podržava taj prvi utisak, jer je bilo krajnje jednostavno i nije ukazivalo na njegovo plemićko poreklo. Bio je visok, vitak, a ner vozna konstitucija se ispoljavala i previše jasno. Njegovo lice mi je pred očima kao tamno i smeđe. Fine usne, povremeno sa ironičnim osmehom, obično ozbiljne, pokazivale su najveću blagost i prijatelj stvo. Ali, u njegovim očima je, pre svega, bilo eteričnog žara. Mogao je, naročito u većim društvima, ili u prisustvu stranaca, dugo da sedi ćuteći, utonuo u razmišljanje. Samo kada bi susreo srodne duše, pot puno se predavao. A tada je govorio rado i pokazivao se učen u najvi šem stepenu. Mora da se radilo o takvom susretu srodnih duša, kada se u januaru 1792. godine Šlegel prvi put sreo sa Novalisom: on govo ri, piše Fridrih Šlegel potom svom bratu, tri puta više i tri puta br že od nas ostalih - najbrža snaga poimanja i primanja ... Nikada ni sam video takvu vedrinu mladosti. To piše neko, ko i sam mnogo i brzo govori. Šlegel je najpre mislio da će godinu dana mlađeg moći da vodi, dok se starešinstvo nije okrenulo. Naročito poslednje dve godine prijatelj mu je postao uzor, kome se divio. U to vreme, između 1799. i 1801. godine, Novalis je živeo u istinskom stvaralačkom zanosu. „Hajnrih iz Ofterdingena" je tre balo da bude prvi u nizu od najmanje šest romana. Planirao je ceo ciklus. Imam želju, piše 27. februara 1799. godine Karolini Šlegel, da ceo život posvetim jednom romanu - koji treba da čini će lu jednu biblioteku - da sadrži možda godine učenja jedne nacije. U planu je imao ništa manje nego da Nemcima ispeva njihov ro mantični mit. Trebalo je tu sve da nađe svoje mesto, nastanak hrišćanskog zapada, grčko-antički uticaji, istočnjačka mudrost, rimsko znanje upravljanja, vrhunac u vreme careva iz dinastije Štaufer, političke i duhovne sudbine Nemačke od početaka do danas, bajkovito i misaono, pripovedački i reflektujući; trebalo 80
je da Hajnrih, u čijoj se individualnoj istoriji obrazovanja ogle da velika istorija, na kraju ubere plavi cvet, koji je video u snu i da tako postane zvoneće drvo. Traganje za izgubljenim vremenom, koje se završava ponovo nađenim, ispunjenim vremenom. Tako sam blizu podneva, piše Novalis za vreme rada na romanu euforično Karolini, da senke imaju veličinu predmeta —i tako tvorevine mo je mašte prilično odgovaraju stvarnom svetu. Ispravno shvaćena stvarnost je toliko sama fantastična da je može dokučiti samo najveća mera poetskog duha. Novalis se osećao sposobnim za to. Bilo je to malo pre njegove smrti. Fridrih fon Hardenberg je rođen 2. maja 1772. u Oberviderštetu, u Tiringiji. Tek 1798. godine je uzeo umetničko ime ’Novalis’, što znači onaj koji obrađuje novu zemlju. Hardenbergovi su bili stari vlastelinski rod, poreklom iz Donje Saksonije. Otac je bio veleposednik i saksonski direktor solane, hernhuterski* po božan, patrijarh decom bogate porodice. Ali, presudna figura bio je najpre stric, Gotlob Fridrih fon Hardenberg, upravnik dobara nemačkog viteškog reda sa rezidencijom u blizini Helmšteta, jer je Fridrih odrastao kod njega. Stric je bio, za razliku od oca, ple mićki gord i hteo je svom bratiću da pruži priliku da zadovolji ambiciju. Hteo je od njega da načini svetskog čoveka i upozorava jući ga, predočio mu je grotesknost jednog estete, kaže Novalis. Da kako, uzalud. Novalis je postao upravo to: esteta. Ali, uslišio je očeve želje: školovao se za upravnog i solanskog činovnika. Stric je bio frivolno-svetski, otac pobožan i Novalis se na kraju privoleo pobožnosti koja je imala nešto frivolno, jer je bila tako poetično-artistička. Novalis je ostao vezan za porodicu, s puno ljubavi je bio ve zan za majku koju će kasnije glorifikovati u slici Bogorodice i po štovao je oca, jer ga je on naučio da prezire spoljašnji sjaj i pomo gao mu, da sledi nadahnuća srca i da se malo obazire na mišljenje sveta. Mladi student, koji je 1791. godine posećivao Šilerova pre davanja, nastupao je bez predrasuda, samouvereno, emotivno i s entuzijazmom. Za razliku od vršnjaka Helderlina, koji je isto ta ko zanesenjački privržen Šileru, Novalis nikada nije u opasnosti da se grčevito drži. Poreklom je plemić kome je mirna samouve* Hernhut (sorpski Ohranov), sedište reda evangelističke češke (ili moravske) braće, za čijeg osnivača važi grof fon Cincendorf (von Zinzendorf).
81
renost nasleđen miraz, stoga ostaje pošteđen Helderlinovih mu ka kolebljivog samoosećanja, koje se oslanja samo na intelektu alne uspehe. Detinjasto otvoren, Novalis se bori za Šilerovu na klonost pišući mu kako želi, da Vam ostanem malo drag i da, kada Vas ponovo vidim, u Vašem srcu još uvek nađem otvoreno staro mesto. Kada Šiler 1791. godine leži teško bolestan, Novalis noću bdi kraj njega i briše mu znoj sa čela. Otac je molio Šilera da utiče na sina kako bi ga sa lepih umetnosti ponovo vratio na učenje prava hleba radi i Šiler postupa shodno tome, svestan da će poe tički nagon, kada je dovoljno jak, svakako prokrčiti put. Novalis dopušta da ga Šiler savetuje i prelazi iz Jene u Lajpcig s namerom da tamo završi pravne studije. Prepisuje sebi duševni post što se tiče lepih nauka, koje za neko vreme bivaju spuštene na stepen igranja u slobodnim satima. Ipak će one ostati njegov pravi pečat oduševljenja i uzvišenosti. U Lajpcigu ga na neko vreme hvata strast za svetom, koju je naučio kod strica. Živi na visokoj nozi, pravi dugove, upušta se u sporove zadovoljenja časti i ljubavne veze. Pisma iz tog vremena zvuče obešenjački, ne napreduje sa studijama. Da disciplinuje sebe, hoće u vojsku, lzgubiće se bujnija reka misli, ali će biti utoliko sadržajnija, nada se. Ne boji se smrti. Čvrsto sam ubeđen da se u svetu može izgubiti više od života. Pra znina službe? Upravo mehaničke dužnosti glavi i srcu ostavlja ju svu moguću slobodu. U opširnom pismu, u kome moli oca za saglasnost za svoje planove, skicira ceo program za popravlja nje svog karaktera. Fantazije moraju da postanu osećanja, stra sti razboritosti, slutnje uviđanja, saznanja načela, a bezazlenost jednostavnost. Otac pozdravlja sinovljeve dobre namere, ali ne i to što hoće da ih ostvari baš u vojsci. Na kraju, Novalis sam uviđa da mu nije potrebna vojska da se disciplinuje i po boljša svoj karakter. U leto 1794. godine polaže u Vitenbergu pravnički ispit i stupa u službu aktuara (praktikanta) pri okru žnoj vlasti u Tenštetu. Krajem te godine sreće Sofiju fon Kin. Osvojen je. To je velika ljubav njegovog života. Ono što se sad dešava je romantizam u živom obliku, kakav se inače sreće sa mo u knjizi. Devojci je tek trinaest godina, iz dobre je porodice. Razloga za prepreke braku, za koji se Novalis odmah odlučio, dakle nema, osim možda maloletnosti neveste. Ali, otac je spreman da pređe preko toga, jer je i on zavoleo devojku. No, prijatelji nisu baš mo 82
gli da shvate, staje Novalisa fasciniralo, nisu nalazili daje Sofi ja posebno privlačna. Samo je Tik ushićen. Nikakav opis ne mo že da izrazi, piše on, kakvom gracioznošću i nebeskom Ijupkošću se to nadzemaljsko biće kretalo i kakva lepota je obasjavala, kakva dirIjivost i veličanstvenost je zaodevala. Sam Novalis je o voljenoj mogao da sudi distancirano, uprkos začaranosti. Tako svom dnevniku u leto 1796. godine poverava sledeću karakteristiku: Njena rana zrelost. Želi da se svima dopadne ... njena tvrdoglavost i njena savitljivost prema ljudima koje ceni, ili kojih se boji ... ne drži mnogo do poezije ... njeno pušenje duvana ... njena drskost prema ocu ... njena sklonost da bude obrazova na ... ljubav prema deci. Duh reda. Vlastoljublje. Njena brižljivost i pasija prema p r i k l a d n o m - hoće da seja svuda dopadnem ... Neće da se ženira zbog moje ljubavi. Moja ljubav je često pritiska. Stalno je hladna. Ogroman dar pretvaranja, ženski dar prikrivanja uopšte... U leto 1795. godine, posle tajne veridbe, Novalis počinje sa izučavanjem Fihtea koga je u Jeni lično sreo. Kako je „Učenje o nauci” delovalo na njega, već je prikazano. Ali, za vezu te lektire sa ljubavnom pričom treba dopuniti, da Novalis povremeno ignoriše Fihteovo razlikovanje između empirijskog i transcenden talnog Ja. U uzvišenom raspoloženju zaljubljenosti, čini mu se da transcendentalno stanovište može ne samo da zamisli, nego i da ga neposredno doživi. Doživeti transcendentalno Ja za njega znači: jače se učvrstiti u neprolaznom, u božanskom u nama (Karolini Just, 10. aprila 1796). Njemu se upravo to dešava kod Sofije. To iskustvo ovako formuliše Fihteovom terminologijom: Vrhun ski zadatak obrazovanja jeste da ovlada svojim transcendentalnim Sopstvom, da istovremeno bude Ja svoga Ja. Ali, Sofija mu dopušta ne samo transcendentalan let osećanja u visine. Ko je Ja njegovog Ja može li naime oboje da se pre pusti osećanjima i da se istovremeno posmatra i tako baci otu đujući pogled na voljenu. To daje tačne analize duševnog stanja: Ja sam moje Ja toliko amalgamisao sa njenom slikom, da bez nje ni jednom ne udahnem. To svakim danom raste i nikada ne bih pomislio da osećanje može tako neprestano da raste, a da ipak još uvek zadrži prostor. Pri tome sam ja ipak tako malo zanesenjak, da bih u tom po gledu rukavicu mogao da bacim jednom jednogodišnjem mužu (Karolini Just, 10. aprila 1796). Naspram Ja amalgamisanog sa njenom slikom, stoji Ja svoga Ja, očigledno slobodno, ni traga divljoj, otimajućoj strasti. 83
Zaljubljenost ga ne sprečava da primeti kako sebe zavarava. U istom pismu on to naziva: da napravim veštačku sudbinu, i da lje: to je svakad poema, jer to na izvornom jeziku ne znači ništa nego krpež. Kad Novalis govori o poemi i krpežu, onda nije reč o iluziji i samoprevari u snishodljivom smislu, već se misli na ispoljavanje žive snage, koja se u filozofskom diskursu njegovog vremena, рге svega kod Kanta i Fihtea, naziva imaginacijom. Tu snagu koju u svojim studijama o Fihteu naziva produk tivna imaginacija, on koristi i u odnosu na Sofiju. Na taj način u dvostrukom smislu nastaje nova stvarnost. Jer kao prvo, imagi nacija daje krila i pojačava njegovo osećanje života. Stvara se da kle nova, iako samo subjektivna stvarnost. Ali kao drugo, imagi nacija deluje u polju kao magnet. Ona iz druge osobe izvlači ne što što se u njoj zaista krije. Putem imaginacije čovelc se menja i pojačava sebe i drugog. To dvojako, kako subjektivno tako i objektivno pojačavanje, Novalis u drugom kontekstu naziva romantizovanje i daje definiciju: romantizovanje nije ništa drugo, ne go kvalitativno potenciranje, on potencira sebe i voljenu. Ali, u leto 1796. godine voljena oboljeva i 19. marta 1797. godine umire. Novalis u dnevnik beleži da mu je uteha čudnova ta lekovita snaga nauke. Koje nauke? Novalis, u to vreme saksonski solanski činovnik u Vajsenfelsu, za svoj rad se dalje obrazuje izučavajući prirodne nauke i sa tim povezuje svoje prirodno-filozofske spekulacije. A uteha koju iz toga izvlači sigurno je u vezi sa uživljavanjem u grandi oznu živost ćele prirode, u njenu čudovišnu istoriju koja je iznedrila i čovelca i u ljudskom duhu prodire do svesti o sebi i svojim delotvornim snagama. Da pobedi sve nedaće života udubljuje se u stvaralačke snage prirode koje oseća i u sebi. Ka unutarnjosti vodi tajanstven put. Ali, ono što tamo otkriva u međuvremenu mu je sadržajnije od Fihteovog Ja. Zar vasiona nije u nama? Ne poznajemo dubine našeg du ha ... U nama, ili nigdeje večnost sa svojim svetovima. Unutrašnji pogled u prirodu traži savez sa njom, on hoće da je razume onako kako sebe i naše voljene... razumemo. Umesto bezdušne analitike, erotika opštenja s prirodom. Od Fihteovog apso lutnog Ja, koje treba da je i u osnovi prirode, kod Novalisa po stepeno postaje Ti. A pošto je među zaljubljenima sve moguće, važi: što hoću, to mogu - kod ljudi nijedna stvar nije nemoguća. 84
Novalis ovde već izvodi preokret, koji će jednu generaciju kasnije Šopenhauer (Schopenhauer), još iz romantičarskog du ha, ponoviti na genijalan način i razviti do zatvorenog sistema. Šopenhauer će, kao Novalis, saznanje po principu kauzalnosti on to naziva predstava - razlikovati od intimnog i bliskog načina shvatanja prirode iznutra. Samo u samom sebi doživljavam ono šta svet još jeste, osim što mije dat kao predstava, objašnjava Šopenahuer. Covek koji spoznaje samog sebe doživljava unutrašnju stranu sveta. Otišlo se izvan u svim pravcima, umesto da se ide u sebe, gde se svaka zagonetka rešava, piše Šopenhauer u svojim beleškama. Kao kasnije Šopenhauer, Novalis je hteo da razume Prirodu iz svog Sopstva, najpre pod uticajem Fihtea iz strukture samosvesti, a onda iz tamnih, istovremeno nagonskih i stvaralačkih snaga. Čudno daje unutarnjost ljudi posmatrana samo oskudno i tre tirana tako bez duha ... Niko se nije setio da potraži još nove, neime novane snage. Te neimenovane snage Novalis, kao kasnije Šopenhauer, na ziva volja. U osnovi, svaki čovelc živi u svojoj volji, pri čemu je pa žnje vredno da ja imam volju ... a da to i ne znam. Ta volja je, kaže Novalis, nešto magično, moćno. U tome nema ničeg misterio znog, u radnoj upotrebi organa, kada duhovni impuls izaziva i upravlja telesne kretnje pokazuje se magična moć volje. Zašto ne bi bilo moguće, tom magijom volje dokazati, da u jednom još du bljem i radikalnijem smislu važi Šilerova rečenica: duh je taj koji sebi gradi telo? Možda je samo pitanje vežbe, da magiju volje mo žemo da pustimo da deluje izvan dosadašnjih granica. Ono što ovde ima na umu, Novalis naziva magični idealizam i od toga očekuje velike stvari. Kada budemo izučili taj magični idealizam, tada će svako biti svoj lekar- i moći da stekne kompletno, sigurno i tačno osećanje svog tela - tada će čovek ... možda biti u sta nju čak da restaurira svoje izgubljene udove, da se samo svojom vo ljom ubije, i na taj način tek dosegne istinske zaključke o telu - duši - svetu - životu - smrti i svetu duhova. Posle Sofijine smrti Novalis po prvi put upražnjava svoj ma gični idealizam, polaže nadu u snagu i magiju svoje volje. Ne ko risti je da restauriše izgubljene udove, već hoće da umre za volje nom ne dižući ruku na sebe, već prelazak iz jednog u drugi život treba da se izvede jedino kroz volju. Postavlja sebi rok od godinu dana i upoznaje svoje prijatelje sa tim. Pravi od njih svedoke tog ultimativnog projekta iz duha svog magičnog idealizma. Malo 85
pre Sofijine smrti Novalis je sebe nazvao očajnim igračem, čija dalja sudbina zavisi od toga, da li će latica pasti u ovaj, ili onaj svet (Vilhelmini fon Timel /Wilhelmiine von Thümmel/, 8. februara 1797). Posle njene smrti, 13. aprila 1797. godine piše: Latica je, eto, oduvana u drugi svet - očajni igrač baca karte iz ruke i smeši se, kao probuđen iz sna, u susret poslednjem zovu čuvara i iščekuju ju tarnje rumenilo koje ga ohrabruje na novi život u stvarnom svetu. Novalis je ispunjen verovanjem da je smrt koju sam prou zrokuje preobražaj, ne kraj. Orfej prati Euridiku, ali ne u carstvo mrtvih, već u viši život. Čežnja za smrću je u stvari potreba za pojačanim životom i on hoće da ga dostigne snagom svoje volje i magično privučen preobraženom slikom voljene. U bolu zbog odvajanja, on oseća sklonost ka nevidljivom svetu. Kraj Sofijinog groba koji svakodnevno posećuje, ima trenu taka plamteće vedrine, kao da je sa voljenom već sjedinjen i on se zapanjeno pita: Nisi valjda u ludilu? Nije u ludilu, to je produk tivna imaginacija o kojoj je prethodno teoretisao izučavajući Fihtea, koja ga sada odvlači u imaginarnu onostranost, koja je za njega stvarna. Ali, još nije tamo, još je ovde, prelazak tek treba da se obavi. On počinje dnevnik izričito u nameri da učvrsti svo ju odluku, da tačno registruje i pobedi osporavanja. 0 toj odluci jednom beleži: Makoliko se činila čvrsta, povremeno sam ipakpodozriv, zašto mi se čini tako tuđom. Drugi put, posle posete grobu: Bi lo mije vrlo dobro - bio sam, doduše, hladan - ali sam ipak plakao. Onda opet nekoliko divljih trenutaka radosti kraj groba. Izbegava raspoloženje svakodnevnog života i beleži kritički ako se u društvu oseća dobro, kada govori dok ga srce boli, kada previše jede. Mo ram prosto-naprosto da nastojim, da u smenjivanju scena života, u promenama raspoloženja, naučim da održim svoje bolje Sopstvo. Ne prestano da mislim na sebe i na ono što saznajem i činim. Fihte mu se još privida u glavi i zato to bolje Sopstvo povre meno izjednačava sa pravim pojmom Fihteovog Ja. Iz napetog samoposmatranja nastaje vrebanje. Kod nekih osećanja Novalis ne zna kako da ih vrednuje: Rano vadio nešto iz Fihtea - malo preterao sa sladostrašćem. Da li je to još sećanje na sladostrašće ovde, ili već sladostrašće prema onostranom sjedinjenju? Sam ne zna tač no šta o tome da misli, a oni što ga posmatraju pri njegovim ominoznim ritualima, pogotovo su iritirani. Jedna drugarica Sofiji ne sestre, Karoline fon Kin, piše: Posle Sofijine smrti često je dani ma ostajao zatvoren u njenoj sobi i živeo samo za svoj bol. Zabrinu tost njenih, kako provodi tako dugu usamljenost, odvede jednog dana 86
sestru gore k njemu i kako stupi na vrata, ostade da stoji u njima, po što vide pokojnicu kako leži na svom krevetu kao u času svoje smrti. Objašnjenje je bilo daje Novalis na krevetu raširio dugu, plavu halji nu u kojoj je umrla, iznad nje stavio kapicu koju je nosila i uz to otvo rio knjigu koju je poslednju čitala, da sebi prizove i u sećanju zadrži njen lik dok čita. Uprkos svemu, odluka da umre za njom postepeno bledi, ponovo ga zarobljava uobičajen život, empirijsko Ja potvrđuje svoja prava protiv transcendentalnog koje je htelo da se vine do transcendentog. Ali, ne nestaje sasvim. Ostaje toliko prisutno, da mu uobičajen život dođe provizoran i stalno se dešava da pro bije čežnja za smrću, tim čvršćim utemeljenjem u neprolaznom. No valis se upravo verio sa Julijom Šarpentije (Julie von Charpenti er), kada piše Fridrihu Šlegelu: Čini se da me čeka vrlo zanimljiv život - međutim iskreno, radije bih ipak bio mrtav (20. januar i 799). Piše i sa koliko truda mora ponovo da uspostavlja prekinute ve ze sa svojim svakodnevnim poslovima. Ali, to mu sasvim dobro polazi za rukom: počinjem da volim ono trezveno, ali stvarno na predno, što vodi dalje - međutim, fantazije su uvek dovoljno fantastič ne (Karolini Šlegel, 20. januara 1799). Početkom 1798. godine Novalis počinje da studira na rudar skoj akademiji u Frajbergu. Dotadašnje bavljenje rudarstvom i prirodnim naukama u međuvremenu mu predstavljaju čistu predigru. Sad se svom energijom baca na to. I praktično upozna je podzemni kop. Od sklonosti ka nevidljivom svetu nastaje sklo nost ka podzemnom, noćnom svetu. To novoprobuđeno podzem no raspoloženje ostaviće jasne tragove u „Hajnrihu iz Ofterđingena”. Tamo se govori o zavidnoj sreći koja dopušta opštenje sa prastarim stenovitim sinovima prirode, njenim mračnim, divnim so bama. Pod zemljom, u tami brda, on doživljava radosno uzdizanje iznad sveta. Tajanstveni rudar peva: Gospodar Zemlje je onaj, / što njenu dubinu meri, / i svaku muku / u njenom krilu zaboravi /.../ On je sa njom povezan, / i prisno upoznat, /i ona ga pali, / kao da mu je nevesta. Novo poznanstvo sa podzemnim svetom odraziće se i na „Himne noći”. Ovo prvo značajno i jedino dovršeno Novalisovo pesničko delo nastaje između 1798. i 1799. godine u periodu ka da se ekstaze nadzemaljskog, doživljaj Sofije, povezuju sa novom željom za podzemnim, sa fascinacijom rudarstva. U četvrtoj himni se kaže: Kristalni slap, koji neprimetan za obična čula izvire u tamnom krilu brežuljka, pred čijim podnožjem splašnjava zemaljska 87
plima: - ko je to okušao, ... - uistinu, taj se neće vratiti u svetsko vršljanje... - stoje zemaljsko plivaće gore,... ali što se posvetilo dodirom ljubavi, to će rastvoreno teći skrivenim prolazima ka predelu na onoj strani, gde će se... sliti sa usnulim ljubavima*. Tek 31. januara 1800. godine Novalis u pismu Fridrihu Šlegelu prvi put, gotovo uzgred, pominje „Himne”, koje će ubrzo va žiti za pojam romantizma zaljubljenog u smrt i mistično. Osim toga, šaljem Vam još jednu dugačku pesmu. Od šest himni, treća je ta koja sasvim jasno ukazuje na do življaj kraj groba voljene. Moguće da je nastala još tada, u sva kom slučaju označava pra-scenu i jezgro ostalih himni. Ona po činje: Jednom, kad sam lio gorke suze, kad mi se nada gubila rastvo rena u bolu... a završava se: od tada osećam večitu, nepromenljivu ve ru u nebo noći i u njegovu svetlost, draganu. Između toga događa se epifanija noći koja upravo ne ukazuje na Ništa, već na savlađujuću punoću. Ali, najpre mora da pukne veza rođenja, mora da se rastvori ono što podseća na svakodnevni život, mora da se desi drugo rođenje koje oslobađa okova svetlosti, a ono može da se de si - iz ljubavi. Novalis je u dnevniku taj ekstatičan trenutak ko ji himna razvija zabeležio samo s nekoliko reći: Tamo sam bio neopisivo radostan - bljesci trenutaka entuzijazma - grob sam oduvao kao prašinu pred sobom - vekovi su bili kao trenuci. Novalis u himni podseća na tu scenu jer mu je ona uzela strah od noći i od onoga što obično simboliše: smrt, besmisao, odsutnost, prazninu, pomračenje. U međuvremenu je naučio da ljubav trijumfuje nad samrtnim strahom i nad svakom vrstom poricanja. Ako čovek zaljubljenim pogledom gleda u mrak, uvele je nešto tamo. Nebesnije od onih sjajnih zvezda /.../ čine nam se bes konačne oči, / koje je noć otvorila u nama. Ali, naravno da noćna užasavanja od nepostojanja, odsutno sti, besmisla ostaju prisutna. U suprotnom ne bi bilo otpora ko ji treba stalno iznova savladavati. Razarajuće i preteče mora da zazvuči izdaleka da posvećenje noći sadrži ipak neki trag onog surovog sladostrašća koje je Novalis na drugom mestu nazvao ele mentom religioznih iskustava. Biće kasnije, na primer kod Leopardija (Giacomo Leopardi) i Bodlera (Baudelaire), drugih poetskih ogleda o noći koji govo re o prestanku, nestajanju, pretećem, ili primamljujućem Ništa, * Svi odlomci iz Himne noći u prevodu Branimira Živojinovića. 88
velikom umoru, želji za uništenjem. I kod Novalisa se, doduše, već čuje ponešto od toga, ali prevlađujuća je ipak slika noći koju osvetljava oduševljenje noći i koja poklanja sveti san koji ne liči na dremanje, ni na radikalno prestajanje, već pre na neki zanos iza zvan drogama. On, taj sveti san, može da se nasluti u zlatnom mo ru grozdova - u bademovom čudesnom ulju, i u kestenjastom mako vom soku. Noć donosi veliki preobražaj, ali ona je i noć porekla iz ko ga izvire biće. To je tama zemaljskog carstva u kome još zaštiće no od sunca klija seme. Carstvo korena je mračno kao noć. Slike noći i brdskog sveta postaju jedno. Noć se javlja kao zemaljska težina, kao majčinski princip, kao kraj brda. Rasula bi se u samoj sebi - u beskrajnom prostoru bi se rasturila, da te ona ni je držala, da te ona nije vezivala, te si se zagrejala i plamteći stvorila svet. Noć je apsolutno unutrašnje, nasuprot čemu je ono što do lazi na svetao dan, spoljašnje. Noć je vreme, a brdo je mesto po rekla. Ono što dolazi iz porekla je nastalo, ali može da bude i ono što je poreklu otuđeno. Koliko porekla nastalo čuva u sebi, odlu čuje o njegovoj uspešnosti, njegovoj istinitosti i lepoti. Tako se može razumeti zagonetna rečenica: Ne nosi li sve što nas oduše vljava boju noći? Noć bi onda bila ono gde se vraćamo, ponovno rađanje, ali i rađanje unazad. Nastalo se vraća u svoje poreklo. Otuda sladostrasne slike ulaska u voljenu, koja je istovremeno majka. Slobodan biću, / još koji dan, / ležaću dragoj / u krilu pjan. Prve četiri himne opisuju dešavanje ličnog otkrivenja. Ovde mistika noći još nije povezana ni sa jednom oficijelnom religi jom. To se menja u petoj himni, sa kojom u igru ulazi hrišćanska religija. Cezura je jasno obeležena. Posle mita privatnog, hrišćansko versko učenje, svakako svojevoljno doterano. Peta him na na originalan način priča o grčkom sumraku bogova i trijum fu hrišćanstva. Antički bogovi bili su bogovi dana i svetlosti. Strah od noći i smrti nije bio stvarno prevaziđen, već samo odvo jen, nadigran. Antička religija je kapitulirala pred smrću i ogra ničila se na to da slavi osvetljeni deo sveta i života: To beše smrt, što pir ko jednim dahom /prekide bolom, suzama i strahom. Tek je hrišćanstvo osvojilo i drugu polovinu sveta, onu noćnu i smrtnu i otelo joj njen užas. Tek je hrišćanstvo izdejstvovalo svetsku re voluciju duše koja joj omogućava da u pretećem otkriva sudbo nosno. Hrist je išao ispred ljudskog roda zaplašenog smrću, kroz smrt i noć i uskrsnuće. Od tada je smrt mogla da izgubi svoju žaoku, ukoliko čovek veruje u magiju krsta i uskrsnuća. 89
Da li Novalis stvarno veruje u to? Noć je postala golemo krilo otkrivenja. Ova rečenica može da se odnosi na oboje: na individualno otkrivenje, prilikom mistike doživljaja Sofije i na opšte otkrivenje, kroz Hrista koje je posta lo istorijsko. Novalis je zaista doživeo da Sofija, kao Hrist, ode pre njega u smrt i magično ga privlači u onostranost. Ovde je mogao da do živi - i zbog toga nije trebalo u to samo da veruje - da ljubav mo že da pobedi strah pred smrću i da stvori oduševljenje noći. Ali, da li se ovo i dešava jedino iz verovanja u Hrista, još uvele je veliko pitanje. Sigurno je samo da ono otkrivenje vezano sa Sofiju podržava i potvrđuje zvanično otkrivenje. On je lično otkrivenje doživeo, u oficijelno otkrivenje može samo da se ve ruje, ako se može. U pismu očevom prijatelju, okružnom uprav niku Justu u Tenštetu, Novalis se izričito priklanja svom privat nom otkrivenju, u kontrastu prema zvaničnoj hrišćanskoj religi ji koja se oslanja na dokaz svetih spisa i koja je za starijeg prija telja obavezujuća. Neka ovaj, piše Novalis, ne negoduje, ako se manje oslanjam na dokumentovanu izvesnost, manje na slova, manje na istinu i podrobnost istorije; ako sam sklon da u sebi samom tragam za višim uticajima i da sebi krčim sopstveni put u prvobitni svet. No Novalis je, kao većina njegovih drugova romantičarske generacije, vaspitan savesno u hrišćanskoj veri. Otac je u kući držao časove iz religije i vežbe molitve. Kako je to izgledalo, opi suje Tik posle posete porodici u Vajsenfelsu. Cuo je oca u susednoj sobi kako grdi i ljuti se. „Šta se dogodilo”, pita on zabrinuto slugu. „Ništa”, odvraća ovaj suvo, „gospodin drži čas iz religije.” Ta robusna pobožnost, za koju je vera pre svega moralno uputstvo, imala je i hernhutersku osećajnost. Bila je to pobo žnost dobro pospremljenog unutrašnjeg života. To pobožno do maćinstvo za Novalisa je sećanje na detinjstvo i istovremeno sa dašnjost, jer otac još uvele drži porodicu u starom verovanju. No valis to respektuje jer voli oca. Ali, našao je sopstveni put u prvo bitni svet. To se, doduše, nije desilo protiv domaće pobožnosti, ali je ipak samoodređen preobražaj tradicije. Nastavak naučene po božnosti sopstvenim sredstvima. Sredstvima filozofske refleksije, nadovezujući se na Fihtea pri pokušaju da transcendentalno proširi u transcendentnost. Sredstvima magičnog idealizma, kada je Novalis snagom svoje volje hteo da umre za voljenom Sofijom i time se učvrsti u neprolaznom. 90
I najzad, sredstvima poezije: Dokučiti znači filozofirati. Izmi šljati znači pevati. To izvanredno podizanje ranga pevanja ispro bao je u svojim „Himnama noći". Tamo mu je još bolje nego u fi lozofiji i još trajnije nego na Sofijinom grobu, uspelo da se pre baci u duboko i pojačano stanje. Razlog tome je što poetski jezik daje mirnu formu ekstatičnosti. U poeziji razmišljanje postaje molitva. Iz perspektive inspirisane poetske svesti njemu čak dolaze sumnje u filozofiju: cela filozofija je samo nauka razuma ... bez naj manje realnosti u pravom smislu ...a gdeje tu korist, praktičan uticaj filozofije? 0 kojoj se koristi radi? U svom govoru „Hrišćanstvo ili Evropa” iz 1799. godine na lazi na to jasan odgovor. Sve se svodi na to, kaže se tamo, da se u sebi sačuva sveti smisao, on ga ponekad naziva i besmrtni smisao, i poštara se da se on u sadašnjem svetu ne ugasi. Ako je taj smi sao budan i živ, onda je tu i onostrani svet i to ne u nekoj onostranosti vremena, već usred vremena i sadašnjosti. Ali, stvar sa tim svetim smislom trenutno ne stoji dobro. On je pomućen, odu zet, potisnut drugim smislovima. Novalis svoj govor sastavlja u istorijskom trenutku, pošto se Napoléon sprema da postane vladar kontinentalne Evrope i zaista izgleda kao da će stara, hrišćanska Evropa nestati. Francu ske trupe su u februaru 1798. godine oglobile Rim i papu Pija VI zarobile i odvukle u Valans, gde on u avgustu 1799. godine umi re. Katolička crkva izgleda obezglavljeno i postoje dobri razlozi za sumnju da će se ikada ponovo oporaviti, jer Napoleon predsta vlja dinamiku i ekspanzivnost sekularnog duha. Ovaj govor nije ništa drugo nego pokušaj da se ispriča istorija sušenja svetog čula, da se iznađu razlozi za to i istraže šanse obnavljanja. Govor je poetično formulisana filozofija istorije i religije koja se uliva u viziju trećeg doba sveta. Počinje elegično, a završava se proročki, on ne pledira za povratak u staro dobro vreme, već za pokret ka novim obalama, za izmenjeno, ponovo rođeno hrišćanstvo u ujedinjenoj Evropi, ujedinjenoj ne putem Napoleonovog oružja, ili hegemonije nekog nacionalnog duha, već ujedinjenog u univerzalnoj spiritualnoj zajednici, bez obzira na granice zemlje. Reakcionarna utopija? Prijatelji u Jeni, kojima je Novalis izneo govor, bili su zbunjeni. Priključila se žučna kontroverza. Životna saputnica Fridriha Šlegela, Doroteja Fajt, još obeležena trezvenim duhom svog oca, Mozesa Mendelsona, pisala je Šlajer91
maheru u Berlin: Hrišćanstvo je ovde à V ordre du jour; gospoda su malo mahnita ... ali kladim se u šta hoćeš, ni sami sebe ne razumeju, a nijedan drugog. Glavni Novalisov protivnik bio je Šeling, koji je, kako Fridrih Šlegel izveštava Šlajermahera, zbog toga dobio nov napad sta rog entuzijazma za bezbožnost. Šelingova „Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz Widerporstens” (Epikurejska veroispovest Hajnca Viderporštena), satirična pesma sa stihovima u sliku, protiv mekog religioznog oduševljenja, sačinjena je ubrzo posle onog sastanka u Jeni: 0 religiji kao o ženi govoriti, / koju samo kroz veo smeš videti / ne osetiti čulno uspaljenje, / praviti oko toga mnogo re ći isparenje ... Ludvig Tik decenijama kasnije piše, kako je krug prijatelja ovaj govor jednoglasno odbacio i odlučio da ne treba da postane poznat putem štampe (u „Ateneumu”). Ali, tako ipak sigurno ni je bilo, jer je Doroteja Fajt, u pismu Šlajermaheru, tada navela sebe kao jedinu protivnicu objavljivanju. Stvarno su bili neodluč ni. Avgust Vilhelm Šlegel je predložio da se kao arbitražni sudija pozove Gete. Ovaj je, s obazrivom diplomatijom, preporu čio da se tekst ne štampa jer bi javnosti ponudio izgovore za klevetanje. Samog Novalisa sve to izgleda nije povredilo. Da li je samo eksperimentisao? 0 suštini retorike Novalis je jednom napravio sledeću belešku: U pravom govoru čovek igra sve uloge - prolazi kroz sve karaktere - kroz sva stanja - samo da iznenadi - da bi pred met posmatrao s neke nove strane, da bi slušaoca iznenada ismejao. Da li je svojim govorom samo hteo da ismeje slušaoce? Da li je samo hteo da se pokaže u više uloga, u ulozi elegičara koji ža li za propalom epohom, revolucionara koji insistira na obnavlja nju, proroka koji kaže čemu je vreme? Novalis se stvarno ne srne zamisliti kao neko, ko se rasplinjuje od oduševljenja. Novalis nije naivan, ozbiljan je, ali ipak ostaje reditelj efekata koje bi želeo da postigne, ili koje bi želeo da isproba. U retoričkoj igri uloga on se dokazuje kao pribran autor, koji stoji još iznad svog delà, upravo transcendentalan poeta. Sigurno se samo tako može objasniti da o tom rđavom odjeku Novalis bez jeda može da napiše Fridrihu Šlegelu: Evropa mi opet šalje - imam drugu ideju sa tim - kako sa nekoliko izmena može da dođe do nekoliko drugih javnih govora ... I rečitost mora da se neguje, a materija je divna (31. januara 1800). 92
Novalis je bio i darovit igrač. Zato su ga prijatelji voleli, pa iako se nisu uvek sa njim slagali, voleli su ga zbog tog očaravajućeg lakoumlja koje je moglo da se igra sa dubokoumljem. No valis je bio Mocart mladog romantizma. Lako, kao igrajući se, ba ratao je mislima, kao ovaj muzikom. Ali zbog toga sa tim nije bio manje ozbiljan od ostalih ozbiljnih ljudi. Osnovna misao tog govora glasi: Gde nema bogova, vladaju aveti. Trenutno, kaže Novalis, vladaju aveti koristoljublja, nacio nalizma, političkog razmišljanja samo o vlasti. Danas bismo to nazvali 'ideologije'. Stupile su na mesto zakržljalog svetog smisla. Znanje je otrgnuto od vere i sad se s verskim zanosom baca na nauku, kao na novu religiju. To kaže prirodnjak Novalis, koji tačno zna da sa hernijom i fizikom neće ući u trag zagonetki sveta. On pledira za nauku koja je i mudrost i zato poznaje svoje gra nice. Pokušava da sačuva naučni duh, koji i sam, priznaje, biva zaveden samim sobom. U pogledu istorije poslednjih stoleća, u sećanje doziva posledice religiozne mržnje novog doba: mržnja religije se raširila vrlo prirodno i sledstveno na sve predmete entuzi jazma, proglasila jereticima fantaziju i osećanje, moralnost i ljubav prema umetnosti, budućnost i prošlo vreme, u nizu prirodnih bića čoveka postavila nužno na vrh, i beskrajnu stvaralačku muziku vasione učinila jednoličnim kloparanjem ogromnog mlina, koga pokreće reka slučaja i na njoj plivajući mlin po sebi, bez graditelja i mlinara, a za pravo pravi perpetuum mobile, mlin koji melje samog sebe. Metaforom perpetuum mobile Novalis rezimira ćelu istoriju modernog mišljenja koje se oslobađa hrišćanske metafizike. Podsetimo se: ranije je važilo da priroda ne može sama da se održi, ona je stvorena i upućena na stalni dotok božanske milo sti, to se zvalo creatio continua. Od ranog novog doba važi suprot na premisa: priroda je tako uređena da se sama održava. U njoj deluju zakonitosti koje garantuju njen opstanak. Novo doba raz vija sliku sveta samoodržive prirode, koja više nije upućena ni na kakvog boga. Tokom prelaznog vremena čvrsto se držalo princi pa stvaranja u liku hipoteze o časovničaru. Bog je sagradio sat, opremio ga mehanizmom i on sada radi - baš kao taj perpetuum mobile, kako ga naziva Novalis. Samo lošim satovima treba in tervencija časovničara. Hipoteza o časovničaru dala je krila teo retskom, istraživačkom razumu. Jer sada je mogao da se usudi da shvati mehanizam točkica, najpre pobožno začuđen pred Božjim čudom, onda sa voljom da interveniše i da pomoću poznavanja zakonitosti pravi sopstvena delà. Hipoteza o časovničaru je bila 93
i elegantan način da se intervencionizam milosti učini suvišnim. Verovalo se daje priroda od sada mogla da se odvija bez milosti. Ovo je za posledicu imalo osetno hlađenje osećanih svetskih pri lika, što je svakako bilo kompenzovano zagrevanjem na drugoj strani, jer je čovek počeo tehnički da vlada tom 'ohlađenom' pri rodom i da je potčinjava. Vratimo se Novalisu za koga ovaj proces za posledicu ima to, daje savremeni čovek neumorno zabavljen time, da Prirodu, ze mlju, ljudske duše i nauke očisti od poezije, da zatre svaki trag svetog, da sarkazmima pomuti sećanje na sve uzvišene slučajeve i ljude i da svetu skine svaki šareni ukras. Novalis kao kontrastnu sliku bira hrišćanski srednji vek. Bila su to lepa, sjajna vremena, kada je Evropa bila hrišćanska zemlja ... To je traganje za izgubljenim vremenom u ogledalu sopstvenog detinjstva i detinjstva ljudskog roda. Novalis opisuje kako je detinji smisao za čudnovato nestao sa novovremenskim odrasta njem, kako su vera i ljubav zamenjene znanjem i imanjem, kako se sve još vrti oko koristoljubivih briga, kako nemirni metež zabavnog društva ne ostavlja više vremena za tiho sakupljanje duše, za pažlji vo posmatranje unutrašnjeg sveta. Ali, za tadašnje vreme je, kažu, bilo karakteristično što taj unutrašnji svet baš nije bio unutra šnji, već se predstavljao spolja, u životnim formama koje je ure dila Crkva, u ritualima, metaforama, svečanostima, svetim du žnostima. Ali taj organski dobro uređen život, nad kojim se nadvijalo nebo, je nestao. Novalis, razume se, zna da srednji vek preko mere idealizuje, ili romantizuje, ali izričito izjavljuje da ono faktično, doslovno, smatra manje važnim od duha koji deluje u istoriji. Duh novijeg vremena je za njega duh oslobađanja od čini. Ali, ta kontrastna slika, taj san o kretanju unazad u vreme pre 'metafizičkog beskućništva’ biće stalno iznova sanjan i posle Novalisa, jedan vek kasnije, na primer, sanjaće ga mladi Đerđ Lukač (Georg Lukâcs), pre nego što postane marksista i partijski komunista. Njegova čuvena „Teorija romana” (Théorie des Ro mans) počinje kao kod Novalisa: Blažena su vremena za koja je zvezdano nebo zemljopisna karta prohodnih puteva kojima treba ići ... Svet je prostran, a ipak, kao sopstvena kuća. Posle elegije, proricanje. Kako dalje, kako će se ići dalje? Novalis poznaje u njegovo vreme preduzete pokušaje da se suprotstavi racionalizmu i empirizmu koji oslobađa magije. Kantova metoda da se spoljašnjem poznavanju prirode suprotstavi 94
iskustvo moralne slobode kao unutrašnja metafizika, nije mu dovoljna. U tom konceptu se ostaje u dualizmu između čisto su bjektivnog duha i objektivnog materijalizma. Nemački idealizam je uopšte pokušaj da se prevaziđe taj du alizam, a romantičari tom pokušaju daju još poseban akcenat. Jedni naglašavaju etičko (Šiler, Fihte, Hegel), drugi, romantiča ri kao Novalis i Slegel, estetsko. Mobilišu maštu i to ne samo kao čistu dopunu, kao sporedni nagon i lepu sporednu stvar, već kao centralni organ razumevanja sveta i obrazovanja sveta. Mašta na vlast! Imperativ je, prožeti svet poetskim duhom! To za Novalisa počinje kod svakodnevnih obaveza: i posao se može tretirati poetično i završava se u religiji. Njegova religija za osnovu ima najizvrsniji elemenat moje egzistencije, maštu, piše 26. decembra 1798. godine očevom prijatelju, Justu, da mu objasni u čemu se njegova religija razlikuje od zvanične. Rečju: njegova religija je estetska. Izgleda da mu je sve stoje video i čuo samo ... otvaralo nove pro zore, kaže se u „Hajnrihu iz Ofterdingena”. Svaka tačka postaje tačka posmatranja, gleda se napolje u beskrajne perspektive, svuda se ogleda nebo i stvari dobijaju divnu zlatnu osnovu. Ma šta je slobodna, ali i njoj trebaju pravila i ograničenja, da po nji ma meri i razvija svoju snagu. Rekao bih čak, objašnjava Klingsor u „Hajnrihu iz Ofterdingena”, u svakom pesništvu kroz redovnu ko prenu reda mora da isijava haos... To važi za pesništvo, ali važi i za religiju; i ona je savladani haos, ima jasan obris na kome se po kazuje bljesak beskrajnog. Nije li beskrajno na grandiozan način neuredno? Istinska anarhija je oplođujući elemenat religije. Kod Ničea je to onda: čovek mora da ima haos u sebi, da bi rodio zvezdu ... Veza poezije i religije za Novalisa je garancija za moguće ponovno rađanje religioznog doba. Posle starog veka i hrišćanskog srednjeg veka moglo bi, kaže Novalis, da nastupi treće doba sveta koje više ne bi bilo inspirisano starim otkrovenjem, već po etičnim duhom. Istorijski lik hrišćanstva može da izbledi, ali re ligija će živeti dalje u trostrukom liku: Jedan je oplođujući eleme nat religije, kao radovanje svim religijama. Jedan posredništvo uop šte, kao verovanje u svemogućnost svega zemaljskog da bude vino i hleb večnog života. Jedan vera u Hrista, njegovu majku i sve svete. Odaberite koji hoćete, odaberite sva tri, svejedno je, postaćete time hrišćani i članovi jedne jedine, večne, neizrecivo srećne zajednice. Za novu religiju nije, dakle, potrebno, verovati u Hrista. Re ligiozna inspiracija koja se odnosi na neko drugo posredništvo, ta95
kode je moguća. U svakom slučaju, i ovde važi isto kao i za poe ziju: Potrebno je nešto srednje, nešto konkretno i određeno, jer se religiozno osećanje gubi u neodređenom. Za istinsku religio znost ništa nije manje potrebno od posrednika, koji nas povezuje sa božanstvom. Čovek sa istim apsolutno ne može da bude neposredno u odnosu. U izboru tog posrednika čovek mora da bude apsolutno slobo dan. Najmanji pritisak u ovome škodi njegovoj religiji. Antički politeizam je poznavao mnogo bogova, znači, mno go posrednika a monoteistički bog je posrednik sveta posredništva. Taj bog je garancija da se svet posredništva ne učvrsti do idolopoklonstva, ili razbukti do demonije. Sfera posrednika je tajna, ko ja postaje opažajna i ostaje tajna. No ne zaboravimo: posrednik može da bude sve, mora samo da se koristi kao prozor kroz koji gledamo u čudo. Gde se svest zatvori za tu sferu, počinje nesrećna istorija modernog sujeverja koja svet hoće da shvati i izleći iz jedne tač ke. Gde nema bogova, vladaju aveti.
96
Sedmo poglavlje Romantična religija. Izmisliti Boga. Šlegelovi eksperimenti. Nastup Fridriha Šlajermahera: Religija je smisao i ukus za beskonačno. Religija s one strane dobra i zla. Večnost u sadašnjosti. Spasenje kroz lepotu sveta. Iz života jednog virtuoza religije.
Romantičari su književnost, znači imaginarno, na neko vreme učinili svojim glavnim životnim sadržajem. Ali, nisu hteli da budu sanjari i svoja osvajanja da prave samo u vazdušnom car stvu sna. Hteli su da promene sam život počevši od sebe, potom je trebalo da budu zahvaćeni prijatelji, čitalačka publika i konač no cela obrazovana nacija. Dotle je i u njihovim krugovima bio živ duh revolucije. Ako bismo romantičarsku želju za pramenom hteli da formulišemo ukratko, morali bismo da kažemo: u stvarnosti još skrivene mogućnosti treba učiniti vidljivom detinjastom i isto vremeno istraživačkom maštom. Na to se mislilo, kada je Šlegel tražio da sve konačno bude relativisano i ironisano na horizon tu beskonačnog; i kad je Novalis poetskom smislu dodelio zada tak da romantizuje običan život, ili kad je Vakenroder preporu čivao začuđujuću predanost, a Tik otuđujući pogled. Šilerova rečenica, da je čovek ceo čovek samo tamo gde se igra, kod romantičara je pala na plodno tlo. Oni su ne samo podsećali na zaboravljene tradicije, već su sebi dozvoljavali i. da se njima igraju. Karl Šmit (Carl Schmitt) sigurno pogađa jedan aspekt romantičarskog stava, kad romantičarima prebacuje da su okasionalisti, znači ljudi koji kao povod za svoje umne igre, virtuozno uzimaju teme i motive, poetske, filozofske i političke. Romantičarska bezbrižnost u mnogo čemu anticipira u stvari kasniju postmodernu. Razlika je samo u tome, što se romantiča ri igraju osećajući da još mnogo toga imaju pred sobom, a postmoderna je verovala da najveći deo već ima za sobom. 97
Da li sad i religija spada u romantičarski materijal za igru? U novembru 1799. godine, kada su se romantičari sastali u Jeni i Novalis pročitao svoj sastav „Die Christenheit oder Europa" (Hrišćanstvo ili Evropa), nije se samo Doroteji fon Fajt činilo: Hrišćanstvo je ovde à l’ordre du jour; gospoda su malo mahnita. Da bi se ironija održala i kod religiozne teme, prvobitna namera je bila da se govor objavi zajedno sa njemu upućenom Šelingovom satirom, što je na Geteov savet izostalo. Kod teme reli gija šala je trebalo da prestane. Ni Novalisovo objavljivanje nove religiozne ere, ni podsmevanje tome, nisu se činili ostvarljivim u trenutku, kada je Fihte upravo morao da napusti univerzitet u Jeni zbog prekora daje ateista. Kao hrišćanska pravovernost, re ligija je još uvek bila, nasuprot onome što bi romantičari želeli, sila održavanja reda koja je dokazala svoju nezavisnost od su bjektivne religioznosti. Ako je religija kod romantičara bila à l’ordre du jour, to ipak zapravo nije bila hrišćanska. To je bila neka mašta-religija, ili re ligija mašte. Religija otkrivenja nije pogodna da se na njoj iskaljuje igra imaginacije. To je morala da bude religija koja je sama izrasla iz te igre. Novalis je u već citiranom pismu Justu neuvi jeno priznao da mu izvesnost Biblije na osnovu dokumenata malo znači i daje štaviše prokrčio sopstveni put u prvobitni svet. Viši uticaji, piše, desili su mu se putem mašte. „Govor”, a рге svega roman „Hajnrih iz Ofterdingena” su delà religioznog fantaste, ali koji je inače dovoljno stvarnosno sposoban da se bavi empirijskom naukom o prirodi i planira ne ku vrstu književne agencije, koja će romantičarskim prijateljima da pomogne da izađu iz finansijske bede. Pored Novalisa, Fridrih Šlegel i Šlajermaher su pre svega bili ti, koji su krajem veka energično gurali napred projekat pre obražaja religije u estetiku. v Hrišćanska religija, piše Fridrih Šlegel u „Idejama” (Ideen) je ostarila i izgubila snagu i umetnost je pozvana da očuva reli giozno jezgro. Prava religija nije heteronomija, nije otkrivenje koje nam dolazi spolja, od nekog nadsvetskog boga, već je_ razvi janje stvaralačke slobode u čoveku do apoteoze Sopstva. Čovekje slobodan, ako iznedri boga. To se dešava tako, što čovek nađe svo ju sredinu i na taj način postane posrednik, misao koju je Šlegel preuzeo od Novalisa: Posrednik je onaj, piše Šlegel, ko opaža božansko u sebi i sebe uništavajući napušta, da objavljuje to božansko, da obaveštava i da predstavlja svim ljudima u običajima i delanjima, u 98
recima i delima. Da se tu više radi o recima i delima umetnika, ne go o običajima i delanjima dobrih ljudi, postaje jasno iz daljeg konteksta „Ideja”, koje u mnogobrojnim varijacijama kruže oko jedne misli, naime daje umetnost pozvana da spase religiju, zbog toga što religija u svom jezgru nije ništa drugo do - umetnost. Kakva je to religija? To nije sasvim jasno. I Novalis je bes pomoćan i piše svom prijatelju: Kad govoriš o religiji, čini mi se da misliš na entuzijazam uopšte. Šlegel je zahvalan na podsticaju i odmah ga primenjuje: taj čisti haos božanskih misli i osećanja zove mo entuzijazam. Ali, odakle dolazi haos božanskih misli? Nije po trebna Biblija, ni zvanično otkrivenje, ni crkva i sakramenti i ri tuali, entuzijastički čovek crpe sve iz samog sebe. U njemu samo mora da postoji stvaralačka pometenost, koju Šlegel karakteriše recima: Haos je samo ona pometenost, iz koje može da proistekne svet. Religiozan, kao i umetnički čovek, zna kako tu stvaralačku po metenost dobro da upotrebi, od toga gradi svoj svet, ili umetničko delo, ili religiju. Ali, to je svaki put delo moći uobražavanja. Religija je po pravilu skopčana sa moralom. Centralna spo znaja hrišćanstva je zapravo greh, piše Šlegel, koji bi baš toga želeo da se oslobodi. Na toj tački mu je hrišćanstvo sumnjivo, vidi ga kako lovi u mutnom. On ljubav naziva pravim izvorom religi je, stoje kod njega samo druga reč za entuzijazam. U svakom slu čaju važi osnovno načelo: voli i čini šta hoćeš. Ono što čovek s entuzijazmom, znači s ljubavlju hoće, to i bog hoće i zapoveda. Koji bog? To je bog u nama, a on nije ništa drugo do sama individua u najvišem procesu. Zato ne čudi, što Šlegel krajem decembra 1798. godine Novalisu piše: Nameravam da zasnujem novu religiju. Od toga će, a i kako bi drugačije, opet postati knjiški projekat: Što će se to desiti kroz knjigu, ne bi smelo da čudi, utoliko manje, pošto veli ki autori religije - Mojsije, Hrist, Muhamed, Luter - stupnjevito sve manje postaju političari, a sve više učitelji i pisci. Ali ovaj utemeljivač religije bi onda želeo da ipak bude više od knjiškog čoveka, zato sanja o tome, i da kao Muhamed vatrenim mačem reći pokrijem carstvo duhova osvajujući svet. Na to pismo Novalis ironično odgovara: Ko zna da Tvoj projekat ne zadire u moj - i upravo tako pokreće nebo, kao moj zemaljski sferoid. Tako rudar ski inženjer govori utemeljivaču religije, a u svojim beleškama iz tog vremena Novalis, koji naspram Šlegela igra ulogu trezvenog, beleži misao da mašta može da odvede s pravog puta kad nema 99
korektiva putem hladnog tehničkog razuma; tada naime čovek zalu ta u carstvo aveti, taj antipod pravog neba. Sam Fridrih Šlegel će deset godina kasnije prilikom svog prelaska u katolicizam kritič ki suditi svojim ranijim religijskim projektima: Ta estetska sanja renja, piše on 1808. godine, te nemuževne panteističke prevare, te igrarije sa formama, moraju da prestanu, nisu dostojni velikog vre mena i više nisu primereni. Ispitivanja Fridriha Šlegela bila su samo predigra za Šlajermaherove „Govore" (Reden) o religiji, koji su se pojavili 1799. godine i koji su romantičarsku religiju osećanja predstavili ta ko da je romantičarska generacija u njima mogla sasvim da se prepozna. Jer, njoj je bilo stalo do estetske, a ne do moralne uzvišenosti. Ali, posle Kantove kritike, religiji je bila ostala sa mo ona. Kant je uništio staru metafiziku sa njenim spekulacijama o bogu. Teorijski um, učio je on, ne može da prepozna boga. Kant je time rigorozno prognao teoretski um iz spasonosnih po lja gde nema šta da traži, u svakom slučaju nema šta da nađe. Preostala je hipoteza boga za praktičan um, znači za moral. Kant je moralnost proglasio jedinim preostalim religioznim or ganom. Strogo uzevši, religija pri tome nije temelj morala, već se obrnuto religija temelji na moralu. To je vrlo značajno. Kada bi se moral zasnivao na religiji, ona bi bila bogom dana, znači heteronomna. Ali, ona treba da bude autonomna. Tako to hoće Kantov pojam slobode. Čovek - kategorički imperativ praktič nog uma, sam sebi daje moral. Bog na čoveka ne deluje kao spoljašnja prisila, već ga je stvorio tako, da sam sebe može da pri sili. Autonomna samoprisila, umesto heteronomne tuđe prisile. Bog deluje u moralnom samoodređenju čoveka. To samoodre đenje je uzvišeno, jer može da se uzdigne iznad čisto prirodnih potreba i nagona. Slediti moralne zapovesti, znači biti slobodan prema prirodnim prisilama na sopstvenom telu, požudi i žud nji prohtevu za zadovoljenjem. Dobra radnja koja zaslužuje to ime odvija se, prema Kantu, zarad same sebe, ne za ovostranu, ili onostranu nagradu. Da nemaju svoj moral koji čini da deluju nekoristoljubivo, ljudi bi kao čisto prirodna bića bili podređe ni svim zlima manjkavosti, bolesti i prevremene smrti, kao ostale ži votinje na Zemlji i to bi uvek i ostali, dok ih prostrani grob sve za jedno ... ne proguta, i njih koji su tu mogli da veruju da su konačni cilj stvaranja da baci nazad u grotlo besmislenog kaosa materije iz koje su izvučeni. 100
Moral nekoristoljublja je uzvišen, sve ostalo je pod sum njom da je haos i besmisao. Religija kod Kanta dakle više ne poseduje snagu da posvećuje prirodu i u njoj otkriva misteriju. Ali, na tome se uzdiže romantičarska volja za tajnom. I Šlajermaherov spis „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern” (0 religiji. Govori obrazovanima među njenim potcenjivačima) joj je savršeno odgovarao. Fridrih Slajermaher je kao reformisani propoveđnik 1796. godine došao u Cherité u Berlinu, gde je ubrzo našao pristup naj značajnijem salonu pored Rahelinog potkrovlja, salonu Henrijete Herc (Henriette Herz), i tamo sreo Fridriha Šlegela, sa kojim je ubrzo sklopio prijateljstvo. I Šlegel je isprva poverovao priči, koja je kolala Berlinom, da je taj mali, zakržljali, bojažljivi Slajermaher ljubavnik lepe Henrijete, čiji izgled je jedne podsećao na Ticijanove žene, a dru ge na prikaze antičke Helene. Da li je tom tihom i povučenom čoveku moglo da uspe da osvoji takvu ženu? Jedna karikatura je prikazivala raskošnu Henrijetu kako svog Šlajermahera nosi kao kišobran. U stvari, u odnosu njih dvoje radilo se o dubokom pri jateljstvu duša. Toliko smo često pričali i o tome, piše Henrijeta u svojim memoarima, da nikakvo drugo osećanje jedno za drugo ni smo imali, niti mogli da imamo, osim prijateljstva, premda dubokog. Da, makoliko se čudnim činilo, mi smo u pismima raspravljali razlo ge koji su sprečavali, da naš odnos može da bude drugačiji. Slajerma her je sa njom čitao Platona i Spinozu, a ona je njemu pomagala da nauči italijanski i španski. Bio je gotovo svake večeri gost u njenoj kući. Dolazio je pešice od Glavnog puta u Oranienburgu do njenog stana u Noje Fridrihštrase. Za tegoban put nazad vodio je kroz još nenaseljen predeo - davala mu je fenjer koji je mogao da okači o kragnu kaputa. Podsmevali su im se, kako je neporočnog propovednika ’prosvetlila’. To je bilo tačno, ali dru gačije nego što se time mislilo. Slajermaher je kod Henrijete na učio elegantne društvene forme ophođenja, postao je, kako je priznao sestri, uglađeniji, komunikativniji. Bio je srećan što je mogao da završi kurs ženstvenosti. Šlegel je bio ljubomoran na prijateljevu vezu sa lepom Henrijetom. Najgore je, piše bratu, što ne vidim spas za Šlajermahera da se izvuče iz zamki antike. Pošto je Šleger prihvatio Šlajermaherovu ponudu da sa njim deli stan, ljubomora je postepeno nestala. Razvila se tesna radna zajednica. Slajermaher je priložio nekoli ko „Fragmenata” za „Ateneum”, među njima ispovest koja je sta101
vijena u usta jednoj ženi: verujem u moć volje i obrazovanja, da se ponovo približim beskonačnom, da se oslobodim okova nagrđenosti i zavisnosti od barijera pola. Kada je Fridrih Šlegel taj fragment dao u štampu, još nije znao da će tamo formulisana volja da se ponovo približi beskonač nom postati polazna tačka knjige kojom će Šlajermaher godinu dana kasnije kod svojih romantičarskih prijatelja izazvati senza ciju. U tom delu sve se vrti oko misli, da je religija smisao i ukus za beskonačno. Ta misao, koja je za njega značila i ponovo nađeno detinjstvo, kod Šlajermahera se probila tek u romantičarskom krugu prijatelja. On je religiozno osećanje kod sebe morao tek ponovo da otkrije, pošto je prethodno bilo gotovo zatrpano racionalističkom akrobatikom duha. Ali, pošto su njegovi duboki otpori bili i otpori njegovih romantičarskih generacijskih drugova, njegov pokušaj ponovnog osvajanja te sopstvene provincije u ljudskoj duši, mogao je da deluje začetnički i oslobađajuće. Šlajermaher je poticao iz pastorskog reda. Još je deda, a po tom i otac bio sveštenik, a majka je bila kćerka tada čuvenog dvorskog propovednika, Štubenrauha (Stubenrauch). Religija je, kaže se u „Govorima”, bila majčinsko telo, u čijoj svetoj tami je mo je mlado telo hranjeno i pripremano na njemu još zatvoreni svet, u njoj je moj duh disao, pre nego što je još našao svoje spoljašnje pred mete, iskustvo i nauku. Mladi Šlajermaher je dat hernhuterskoj bratskoj zajednici prvo u Niskom (Niesky) a onda u Barbiju (Barby). Tu je upoznao istovremeno osećajno i moralno strogo hrišćanstvo. Ovde su merodavni bili odbijanje sveta, svest o grehu, misterija milosti i na da u onostranost. Ali, mladom čoveku nisu htela da dođu tražena natprirodna osećanja, u svakom slučaju nisu opstala. No, još to liko se osećao obaveznim poreklu porodice, da je u Haleu počeo studije teologije. Pokušaće, kako objašnjava ocu, da nađe put na zad u veru, ali to mora da bude vera koja će se dokazati i pred razumom. Isto kao u teologiju, udubljuje se i u matematiku. Po staje kantovac. I još strožije od Kanta redukuje teoretski um na konačnu oblast; još strožije od Kanta odbacuje svaku metafizičku spekulaciju. Ako mu je ipak do toga, baca se na algebru radi otre žnjenja. I još strožije od Kanta redukuje religiju na moral. Tako ostaje pri strogosti hernhuterovskog morala, ali odbacuje fanta stične predstave o milosti i onostranosti, što je kod hernhutera bi la kompenzacija za lišavanja zbog odricanja sveta. Bojažljivo pa102
zi da mu mašta ne pomete račun. Šlajermaher će u „Govorima” govoriti o religioznim virtuozima; neko vreme on pripada logičkim virtuozima. Vredno pomena je i budi utisak prevremene ostarelosti, to kako se taj mladi čovek suprotstavlja sanjalačkom, zakla nja se od svih snova i nadanja mašte, kako guši svoje strasti. Ali, on sada čita Lukijana (Lukian), Montenja (de Montaig ne) i Vilanda. Dakle, skeptičare koji se sa zadrškom odnose ne sa mo prema religiji, nego i prema verovanju u nauku. Javlja mu se sumnja da nauke možda ipak natežu svoja prava na istinu. Naro čito kod Montenja uči da je stvarnost napolju u svetu i u sopstvenoj unutarnjosti toliko složena, ogromna paučina i pređa, u svakoj tački konkretna, a ipak stalno promenljiva, beskonačan spoj u konačnom - toliko beskonačan da ga opšti pojmovi nauke ne mogu obuhvatiti; ali ni dogme religija. Šlajermaher, koji se do tada čvrsto držao pojmova stroge nauke i strogog morala i u ostalom živeo spartanski i povučeno, otvorio se za iskustva koja ne nalaze primeren izraz ni u nauci, ni u moralu, a ni u dogmat skoj religiji. Pošto se ovde radi o iskustvima koja pre žive u poe ziji, muzici i slikarstvu, može se razumeti zašto se Šlajermaher u društvenom, punom duha i umetnošću opsednutom miljeu berlinskog romantizma, osećao pozvanim da kopa za tom novom zlatnom žicom. On je zove smisao i ukus za beskonačno. To isku stvo naziva pravim jezgrom religije. Ali, pošto njega moral, odmeravanja korisnosti, nauka i dogmatika stalno pokrivaju i zatrpa vaju, treba ga izvaditi iz unutrašnjeg carstva zemlje i pomeriti ga pred oči čisto, kako bi čovek makar mogao da ga nađe u mešavini sa svim drugih duhovnim materijama i stavovima. Henrijeti Herc (Henriette Herz) je jednom rekao da radi kao hemičar. U odnosu na Novalisa, sebe je označio kao nekoga ko, kao ovaj, is tražuje unutrašnjost brda. A kao kantovac polaže neskromno pravo na to, da je tri ljudske moći - teoretski um, praktični um i moć rasuđivanja - obogatio za četvrtu: za religioznu moć rasuđi vanja, ili apriori religije kao iskustva beskonačnog. On dakle religiozno iskustvo definiše kao oblast Sopstva iz među saznanja, koje se vezuje za racionalnost i moral, koji sledi slobodno prihvaćen običajni zakon. Religiozno iskustvo je osećanje i opažanje beskonačnosti univerzuma. On ga i sasvim jedno stavno naziva smisao za univerzum. Misli se na dubok utisak koji univerzum čini na nas. Jeza od čudovišnog i molitva pred uzvi šenim. Šlajermaher entuzijastički govori o prirodi s dušom. U prvoj verziji tih Govora, znači pre karijere crkvenog čoveka, još 103
su primetni erotski pod-tonovi njegove mistike postojanja. U pa sažu, koji je kasnije precrtan, kaže se: Ležim na grudima beskonač nog sveta: ja sam u ovom trenutku njegova duša, jer sve njegove moći i njegov beskonačni život osećam kao svoj sopstveni, on je u ovom tre nutku moje telojerprodirem kroz njegove mišiće i udove kao kroz sopstvene, i njegovi najdublji nervi pokreću se po mojoj ćudi i mojoj kazni kao moji. Najmanji potres, i oduvaće sveti zagrljaj i tek sad predamnom stoji neposredno saznanje kao izdvojena prilika, ja je odmeravam, a ona se ogleda u otvorenoj duši kao slika voljene koja se izvija u otvorenom oku mladića i tek sada se iz unutarnjosti probija i širi osećanje kao rumenilo stida i zadovoljstva na njegovom obrazu. Taj trenutak je najuzvišeniji cvet religije. U takvim ekstatičnim trenucima dešava se ono što se u fi lozofskoj terminologiji vremena naziva ukidanje odnosa subjekat-objekat. Osećanje otkriva u prirodi kvalitete subjekta i stapa se sa njom. Ta prirodi bliska mistika postojanja ima prethodni ka. Nalazimo je i kod Herdera i mladog Getea, koji sanjare o sje dinjavanju sa sve-životom. Ima je i u tradiciji zapadnjačke misti ke, sve do njene pijetističke verzije, koja je bila poznata hernhuterslci vaspitanom Šlajermaheru. U krugu svojih romantičarskih prijatelja Šlajermaher je našao hrabrosti da to mistično isku stvo, koje mu se pod racionalističkim uticajem povremeno čini lo sumnjivim, energično pomeri ponovo u centar svog duhovnog života i da iz toga razvije svoju obnovljenu religiju. Među romantičarima je posebno đelotvorno bilo pet aspekata njegovog učenja o religiji. Jedinstvo sa Bogom ili bolje, udeo u božanskom, nije stvar nekog besmrtnog života posle smrti. Ono ne pretpostavlja ni prihvatanje nekog nebeskog zakonika. Ono je više participacija u večnom životu ovde i sada. Besmrtnost, objašnjava on, nije ništa drugo do postati jedno sa beskonačnim usred konačnosti i biti večan u jednom trenutku. To je iskustvo večnog u konačnom, kakvo će opisati i Fihte u svom malo kasnije objavljenom „Uputstvu za blaženi život” (Anweisung zum seligen Leben). Time se Ja koje je bezuslovno odlučno, kaže Fihte, upravo otvara za bezuslovno. Ali za razliku od Fihtea za koga delanje postaje ekstaza, kod Šlajermahera preteže detinja pasivnost. Manje delanje, nego prima nje: veselo osvešćenje bešumnog nestajanja našeg celog postojanja u neizmernom. Iskustvo koje će Frojd, nadovezujući se na Romana Rolana (Romain Rolland), kasnije nazvati okeansko osećanje. Zna čajno je što se to bešumno nestajanje u neizmernom, kod Šlajer104
mahera ne saznaje preteći, već s uživanjem. To je osećanje stapa nja s ljubavlju. Stvari života, i individua sa svojim ograničenji ma, ostaju važne, ali se relativišu pred horizontom čudovišnog. Zadržavaju svoju ozbiljnost, ali gube pritiskajuću težinu. Život dobija nešto lebdeće. Drugo, Šlajermaherova mistika postojanja je antiinstitucionalna. Njoj ne treba hijerarhija, ni svešteničke službe, uopšte joj ne treba Crkva, a zapravo ni rituali i sakramenti. Posrednič ke instance su suvišne gde je živa neposrednost iskustva. Svaka ko, ova mistika egzistencije ne vodi ni u izolaciju, naprotiv: ona zasniva zajednicu živog saopštavanja. Religiozno iskustvo, koje je uvele iskustvo ljubeće povezanosti sa univerzumom, navaljuje da bude saopšteno. Čovek želi da ga podeli sa drugim. Ono gradi zajednicu i utemeljuje prijateljstvo. Ovo zadovoljava romanti čarski koncept „simfilozofije” i „simpoezije". U Šlajermaheru su sada imali rečitog objavljivača simpatetičke religije. Za njega je religiozno bilo već oživljavajući duh koji cirkuliše među prijate ljima. Posmatrano od Ja, transcendencija počinje već kod „Ti”. Ali, neko institucionalno sačinjeno „Mi" mora da zapadne u pro bleme, jer se nešto trajno i čvrsto ne može podići na tom smislu i ukusu za beskonačno. Razume se samo po sebi, piše on, daje neizbežno da crkva postane tečna masa gde nema obrisa, gde se svaki deo nalazi čas ovde, čas tamo i sve se miroljubivo međusobno mesa. Razume se samo po sebi da to antiinstitucionalno shvatanje re ligije mora da bude u opoziciji sa državnom crkvom. Dođavola ... sa svakom takvom vezom između crkve i države! Šlajermaher će još i kasnije kao visoki crkveni velikodostojnik podići prigovor pro tiv državnog tutorstva, zbog čega će ga princ Hoencolern u vreme proganjanja demagoga nazvati najgorim glavnim smutljivcem koji truje mladež. Treće, kod Šlajermahera je bilo reči o svepovezujućoj ljuba vi, ali ne o grehu. Nikakva zastrašujuća noćna strana ne baca svoju senku, ni iz sopstvene unutarnjosti, ni iz spoljašnje priro de. Sa dualizmom koji Šlajermaher hoće da prevaziđe, nestalo je i zlo. Samo po sebi se razume da u Šlajermaherovoj dobro raspo loženoj religiji krst, smrt i uskrsnuće, strašni sud i prokletstvo, ceo taj hrišćanski aparat svete strahote nemaju mesta. Četvrto, nedostaje hrišćanska dogmatika uopšte, što kod jed nog protestantskog teologa ipak donekle začuđuje. Kod roman tičnih književnih ljudi rado se čitala rečenica: Nema veru onaj ko veruje u Sveto pismo, već onaj kome ono nije potrebno i mogao bi si105
gumo i sam da ga sastavi. Svako prvobitno i novo posmatranje univerzuma za Slajermahera je otkrivenje i zato svaka u sebe za dubljena i univerzumu predana individua može da bude pozor nica otkrivenja: Da, ko ne vidi sopstvena čuda na svom stanovištu za posmatranje sveta, u čijoj unutarnjosti se ne javlja sopstveno otkrive nje, kad njegova duša čezne da usisa lepotu sveta ... ko tu i tamo sa najživljim uverenjem ne oseti da ga pokreće božanski duh i da govori i radi iz svete predanosti, ko nije svestan makar... svojih osećanja kao neposrednog delovanja univerzuma ... taj nema religiju. Šlajermaherova religija se dakle izvanredno uklapa u romantičarsko Ja-oduševljenje. Ne samo da svako sam može da napravi svoju bibliju, već je svako sebi sveštenik, a sveto nije vezano za mesto, već se svuda može osetiti delovanje univerzuma. Najzad, a to je za romantičare bilo od najvećeg značaja, Šlajermaherova religija je bila estetska. Radi se o osećaju i opa žaju, ne o moralnom postupanju. Religiozno probuđeni smisao za univerzum istovremeno je smisao za lepo. Duša religioznog čoveka čezne da usisa lepotu sveta. Tako postaje lepa duša koja je onda u stanju i lepo da postupa, usaglašeno sa velikom harmo nijom i zato u sazvučju sa ostalim dušama. Religiozno iskustvo prati čoveka kao sveta muzika. Neki pri tome doguraju do maj storstva, postaju religiozni virtuozi. Slajermaher je tu sigurno ubrajao sebe. Kad Slajermaher religiju naziva svetom muzikom koja treba da prati svaki čovekov čin, naglasak je na prati. Time se misli na to, da saznanje i postupanje apsolutno zadržavaju sopstvenu logiku i motive, ali da se kroz religiozno iskustvo prenose u oživljava jući fluid. Saznanje beskonačnog ne može da postane poseban motiv, ono ne može ni da zameni moral, a ni strogo istraživanje, nauku i tehniku. U tim sferama čovek treba i dalje da se kreće u miru i promišljenosti, ali će ono što radi raditi drugačije, prestaje fanatizam ograničenja, okorelost u konačnom. Dobija vedru opu štenost i radostan, ne ciničan realizam na horizontu beskonač nog. Ali, pošto do okorelosti i fanatizma mogu da vode ne samo obično postupanje i saznanje, nego baš i pogrešno shvaćena reli gija može da postane izvor fanatizacije i neprijateljstva, on od istinski religioznog čoveka zahteva: sve treba da čini sa religijom, ne iz religije. Religiozno iskustvo nije vezano za svrhu, recimo u tom smislu da obećava onostranu nagradu, ili za posledicu ima mo ralni ugled ili čini radnim i poslušnim. Ono je iskustvo besko106
načnog u konačnom trenutku. Ono je ispunjen trenutak, ono je živi život i zato može da zrači oživljavajuće na ostale oblasti ži vota. Ono ne služi nikakvom cilju, ono je cilj. To mu je zajednič ko sa umetnošću, kako je romantičari razumeju. I zato su i mo gli da pohvalu smislu i ukusu za beskonačno dovedu u vezu sa svo jom strašću prema umetnosti. v Iako je u kasnijem „verskom učenju” Šlajermaher religiju označio kao osećanje apsolutne zavisnosti i time izazvao nespora zume - Hegel se na primer rugao da osećanje zavisnosti karakteriše psa, ne čoveka - ipak nikako nije poricao slobodu. Osećanje zavisnosti, ispravno shvaćeno, odnosi se na povezanost sa misterijom prirode koja upravo nije mrtav mehanizam koji nas determiniše, nego živ stvaralački princip koji u sebi osećamo i pono vo otkrivamo. Može se reći i da nam misterija univerzuma daje odraz naše sopstvene slobode. Ljudska sloboda odgovara na ne shvatljivu slobodu celine. Sloboda je ovde uvek shvaćena kao stvaralački princip, koji prevazilazi svaki determinizam. Zbog toga Šlajermaher može da govori i o tome da univerzum prema nama postupa kao osoba. Ali upravo „kao” osoba. Šlajermaher od bija apsolutno predstavljeno kao osoba još s one strane besko načnog. Utoliko je spinozista, iako mu se Spinozin univerzum čini isuviše statičan, isuviše 'more geometrico’. Sveobuhvatna supstanca u kojoj smo sadržani i čiji smo delujući trenutak, ne što je neizmerno dinamično. To se može nazvati „bog”, uz uslov da se misli na duh beskonačnog, a ne na neki duh s one strane beskonačnog. Kako bi s one strane beskonačnog postojao još ne ki transmundani bog? Beskonačno, dok ga saznajemo na nas deluje u uzdižućem, pojačavajućem smislu koji ukida granice. Zbog toga on to delovanje naziva postupanje: U religiji se univer zum opaža, postavlja se kao ono što na čoveka prvobitno deluje. To je delovanje koje nas oslobađa i opušta i ako u njemu nestajemo. Zbog toga se svetski duh može i voleti, jer prijatnost nestajanja takođe spada u ljubav. I kao što ljubav čini zavisnim bez gubitka slobode, tako stvar stoji i sa religioznim osećanjem apsolutne zavi snosti. Sve zavisi, piše Šlajermaher, od toga da lije naša mašta ko ja uranja u univerzum, skopčana sa svešću slobode, ili nije. Ako jeste, ona će personifikovati duh univerzuma i Vi ćete imati boga, u drugom slučaju, znači bez osećanja slobode, svet će nam izgleda ti kao besmisleni mehanizam. Slobodan univerzum, univerzum koji nas čak voli - čovek zapravo ne može da zamisli, ili bolje, može da ga zamisli samo s 107
maštom, ali ne može da ga objasni. Jer, ako počnemo da obja šnjavamo, Kant je to pokazao, dospevamo u svet slepo delujućih prirodnih zakona, gde za ljubav nema mesta. Šlajermaher na dobar romantičarski način uvodi maštu kao moć, uz čiju pomoć primećujemo da se stvaralački proces u pri rodi uklapa sa sopstvenom stvaralačkom moći: Sigurno znate da je mašta ono najviše i najiskonskije u čoveku ... sigurno znate daje vaša mašta ta, koja za vas stvara svet. Nisu samo ta pohvala mašti i smisao i ukus za beskonačno morali da nađu odziv kod romantičara. Kod Šlajermahera se mo gla naći i romantična ironija u preobraženom obliku. Kod njega je to sveta seta koja, kao i ironija, prati svako neshvatljivo izlaženje preko svakog fiksiranog oblika. Religiozno osećanje je osećanje iznad svih osećanja, u njemu svaki određeni izraz propada, rastvara se. Ovo važi i za svaki istorijski oblik religije. Istinska religija je religija religije, kao što je istinska poezija, po Šlajermaheru, poezija poezije. To transcendovanje svakog oblika je i rastanak od svakog oblika. To se može desiti ironično, ili sa se tom. Šlajermaherova religija je transcendentalna religija, kao što je za Šlegela istinska poezija transcendentalna poezija. Šlajermaherovi „Govori” su u romantičarskim krugovima primljeni oduševljeno, što nije bilo čudno. Nije čudna bila ni tvrda kritika pravovernih i racionalista. Šlajermaherov mentor, dvorski propovednik Zak (Sack), bio je užasnut. Čitao je „Govo re” kao apologiju panteizma punu duha, govornički prikaz spinozizma, kojoj nema mesta za propovedničkim pultom. Pošto je ina če Šlajermahera i dalje vrlo cenio, ovo mu je dopustio i nije mu pravio nikakve službene probleme. Šlajermaher je onda ipak mo rao da napusti Berlin, ali ne zbog „Govora”. Bio se zaljubio u že nu kolege u Cheritéu. Došlo je do neprijatnih zapleta i zato je 1802. godine tražio da ga premeste za dvorskog propovednika u Štolp. I kod strogih kantovaca na „Govore” se nije dobro gledalo, važili su za isuviše sanjalačke. Kad je Šlajermaher onda u „Ateneumu” još branio Šlegelov roman „Lucinda", osetili su potvrdu predrasude, po kojoj taj propovednik objavljuje religiju osećanja samo zato, što mu nedostaje običajne ozbiljnosti i moralne po stojanosti. Ni u Vajmaru se o „Govorima” nije dobro govorilo. Nije se moglo sprijateljiti sa toliko bezobličnom religijom koja sve obli ke izričito rastvara; to je protivrečilo ovde vladajućoj svesti o formi. Postojala je estetska ograda, naravno i religiozna. Šiler je 108
pred religijom, koju je upoznao kao pretežno dogmatsku i vlastodržačku, pobegao na tlo umetnosti, gde je našao dovoljno zamene za nju. Svoju i'spovest s tim u vezi dao je u „Pismima o estet skom vaspitanju" (Briefen über die asthetische Erziehung). Nije bio sklon da ga iz šlegdstva, tako je nazvao romantičare, ponovo prevuku u religioznost. Šlajermaherovu knjigu je ljutito bacio u ostale proizvode berlinske škole. U „Govorima” je, piše Geteu, našao malo nove koristi i mnogo pretencioznosti od koje mu je i inače kod proizvoda te škole muka. Gete je sa svoje strane najpre pohvalio gradnju i višestranost delà. Kad je pročitao dalje, tada se ipak probilo njegovo paganstvo i njegova saradnja s početka, pre šla je u zdravu i radosnu odbojnost. Šlajermaher je svoje „Govore” o religiji adresirao na obrazo vane među onima koji je preziru. Gete i Šiler su svakako spadali u obrazovane koji je preziru, kod kojih Šlajermaher nije mogao mnogo da uradi. Pa ipak, „Govori” će se u vremenu koje je dolazilo, još poka zati kao vanredno efikasan osnivački dokument nove, romanti čarske pobožnosti.
109
Osmo poglavlje Lepo i mitologija. Najstariji sistemski program nemačkog idealizma. Mitologija uma. Od uma budućnosti ka istini porekla. Geres, Krojcer, Šlegel i otkrivanje Istoka. Druga antika. Helderlinovi bogovi. Njihova sadašnjost i prolaznost. Nestati u slici.
Sa Šlajermaherovim nastupom je u romantičarskim krugo vima moralo je da se odluči o jednom pitanju: šta konačno pre teže u estetskoj religiji: estetsko, ili religiozno? Za Avgusta Vilhelma Šlegela, koji se po sopstvenom priznanju ne smatra religi oznim virtuozom, stvari su jasne. Zašto nam, piše on u razmatra nju Danteove „Božanstvene komedije", ovo delo pričinjava zado voljstvo i zato ga treba smatrati velikom umetnošću? Ne zato što ilustruje katoličke istine, nego zato što je lepo. Rado se zabora vlja, piše on, daje za poeziju sve stoje lepo istinito. Zato što je lepo, a ne zato što je katoličko, Danteovo delo može da važi za istini to. Avgust Vilhelm Šlegel prilaže umetnosti sopstvenu vrednost istine, koja je identična sa lepotom. Zbog toga umetnost ne mo ra da uči od religije. Isto tako, umetnik ne bi trebalo da svoju in spiraciju pomeša sa religioznim otkrivenjem. Prilikom recenzije „Herzensergiefiungen eines kunstliebenden Klosterbruders’’ (Izlivi srca manastirskog sabrata koji voli umetnost) on izričito upozorava na to. On hvali tekst, ali optužuje samomistifikaciju, koja umetničku pobudu preinačuje u religioznu. A. V. Šlegela je tih godina privlačilo i katoličko-hrišćansko slikarstvo i poeziji i katolicizmu je davao prednost pred protestantizmom, ali upravo izričito iz umetničkih razloga. Protestantska nečulnost bogoštovanja umetniku zadaje malo posla. U katoličkom svetu je druga čije. Ovde lepota treba da veliča božansko i zato smisao za lepo nalazi bogatu hranu, iako ga religiozno zapravo ne zanima. U tom smislu je A. V. Šlegel sa Karolinom napisao hvalospev hrišćanskom slikarstvu u drezđenskoj galeriji slika koji je objavljen 110
u trećem delu „Ateneuma". Pri tome je osećao povezanost sa ka tolicizmom, koliko recimo i Šiler u svojoj pesmi „Die Gotter Griechenlands” (Bogovi Grčke) sa paganskom religijom. U oba slu čaja se radilo o estetskom, a ne o religioznom interesovanju. Ali, sa Šlajermaherovom definicijom religije kao smislom i ukusom za beskonačno su izbrisane granice između estetskog i re ligioznog. Zar romantičarska poezija sa svojim smislom za tajan stveno i čudnovato nije već bila neposredno religiozna? I nije li bila utoliko religioznija, što je bila poetičnija, to jest, što je od lučnije od sebe odbijala svaki prost realizam? Prihvatiti sve ogra ničeno kao predstavljanje beskonačnog, to je religija, pisao je Šlajermaher. Ali, to bi mogla da bude tačno definicija romantičarske poezije: prikazivanje beskonačnog u ograničenom. Zbog toga je i Slajermaher umetnost, posebno umetnost svojih romantičarskih prijatelja, sasvim približio religiji, kao što su, obrnuto, romanti čari tražili blizinu religije, ili tačnije, samo svoje stvaranje sma trali nekom vrstom religije. Nije uopšte bilo potrebno pevanjem se ugledati na legende o svecima, kao što je Tik učinio sa Genovevom. Romantičarima su već njihove poetske fantazije, jezičke igre, slike i simboli važili za posrednike (Novalis), kao prozor ka beskonačnom. Šlajermaherov pojam religije je bio toliko prostran da je smeštaj nudio ne samo umetnosti i poeziji, nego je učio i da se mit i mitologija drugačije shvataju. Nije više bilo potrebno oštro odvajati hrišćansko od paganskog. Radilo se više o tome, da se religiozno jezgro oslobodi i u starim mitovima i njihovim siste mima, u mitologiji. Slajermaher se pri tome oslanjao na svoju definiciju religioznog iskustva za koju važi: univerzum je u nepre kidnoj delatnosti i otkriva nam se u svakom trenutku. U vezi sa sta rim Grcima izvodi zaključak: to je bila religija, kada su u svakoj korisnoj prilici, u kojoj su se večni zakoni sveta na očevidan način otkrivali u slučajnom, boga, kome je pripadala, darivali posebnim na dimkom i gradili mu poseban hram; oni su shvatili čin univerzuma i tako označili svoju individualnost i svoj karakter. Pojedine pogonske snage prirode i pobude koje deluju u ljudskom sklopu mogu da dođu do predstave - bogovi vode, car stva vazduha, zemlje, šume, borbe, ljubavi, lukavstva, kretanja, smrti. Tako nastaje, kao ogledanje osnovnih snaga u numinoznom, mitologija politeizma. Mitologije mogu da se razlikuju po tome, da li proističu iz osećanja slobode ili neslobode, dakle, da li univerzum shvataju kao slepi mehanizam, ili kao živi organi Ш
zam u kome su delatnost pojedinca i delatnost celine s puno smisla, iako ne uvele harmonično, u vezi jedna s drugom. Stvar noj tajni stvaralačkog univerzuma za Šlajermahera je primerena samo mitologija koja proističe iz iskustva slobode i vodi na zad u njega. Ali, šta znači ta povezanost mitologije sa osećanjem slobo de? Sasvim jednostavno: slobodna je svaka mitologija koja čoveka oživljava, podstiče njegove stvaralačke snage; koja ga ne vezu je za poreklo, već mu dopušta da se oslobodi porekla za nove pro jekte i promene koje prekidaju prokletstvo uvele istog, ukratko: koja individuu usaglašava sa stvaralačkim univerzumom čiji je ona sa-stvaralački organski deo. Grčke priče o bogovima pričaju o takvim oslobađanjima i preobražajima. Zevs gura Titane u pa kao, Prometej donosi ljudima vatru, Herkul oslobađa Prometeja prikovanog za stenu. Pandorina kutija se otvara, ljudski rod pre plavljuju zlo i beda, ali i nada. Te priče su prozor u beskonačno. One su izraz iskustva čoveka koga dodiruju čudovišne snage i on im se odupire. Međutim, mitologija se deformiše u praznu mito logiju kada se postanak tih bogova počne smatrati divnom kronikom. Religiozno jezgro u mitu, po Šlajermaheru, treba tražiti tačno tamo gde je međusobno oboje povezano: veza sa čudovišnom celinom i buđenje svesti o individualnosti, a to znači iskustvo slobode. Šlajermaherov pojam beskonačnog nije dopuštao nika kav mit o poreklu. Za njega se nije moglo raditi o tome, da se čovek vezuje nazad za poreklo. Beskonačno je otvoreno, u sebe uključuje prošlost i budućnost. Dve godine pre Šlajermaherovih „Govora” već je postojao prvi pokušaj da se istraži mogućnost takve mitologije otvorene prema budućnosti, znači mitologije koja zahteva slobodu. To se dogodilo u smelom nacrtu teksta iz 1797. godine koji je nađen tek 1927. i koji se pripisuje naizmenično Helderlinu, Šelingu ili Hegelu. Premda mnogo toga govori u prilog Hegelovom autor stvu, nesporno je da je duh tog predloga, kasnije nazvanog „Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus” (Najstariji sistemski program nemačkog idealizma) odredila tada još prija teljska razmena između te trojice. Prva ideja, kaže se na početku teksta, naravno je predstava o meni samom, kao apsolutno slobodnom biću ... i dalje: Ovde ću prvo govoriti o ideji koja, koliko znam, još nije pala na pamet nijednom čoveku - morali bismo da imamo novu mitologiju, ali ta mitologija mo ra da bude u službi ideja, mora da bude mitologija uma. 112
Mitologija uma - pametno u toj mitologiji trebalo je da bu de to što je počinjala od filozofije identiteta, znači od pretpostav ke da u društvu i prirodi upravlja isti um, kao u ljudskom duhu. Ali, pošto je subjektivan um obeležje slobode, to se celokupni proces u koji je čovek upleten shvata analogno slobodi. Hegel i Seling će taj sastav kasnije razvijati različitim putevima, Šeling u pogledu prirode, Hegel u pogledu istorije i društva. Toliko što se tiče umnog, ali šta je to mitološko u mitologiji uma? Odgovor je više otrežnjujući. Mitološko nije ništa supstancijalno, već samo estetsko zaodevanje. Ništa na tome ne menja, što je u tekstu reč o tome daje najviši čin uma onaj u kome on obu hvata sve ideje, estetski čin: mitološko shvaćeno kao estetski čin, shvata se ipak samo kao oblik popularisanja. Dok ideje ne učinimo estetskim, tj. mitološkim, one za narod nisu zanimljive i dok mitolo gija ne bude umna, filozof mora daje se stidi. Tako konačno prosvećeni i neprosvećeni moraju jedni drugima da pruže ruku... Ovde još deluje tradicionalno prosvetiteljsko mišljenje ko me je mitologija prenosni govor slika (zbog čega se može sum njati u to, da Helderlin, kome je poezija više od zaodenutih mi sli, zaista ima tako velikog udela u tom tekstu). Autori hoće mi tologiju u čiji će ogrtač uviti svoje drugde stečene misli, kako bi kod publike postigli bolje dejstvo. Mislilo se na upotrebu simbo. la, slika i očevidnih priča, čime bi apstraktne ideje mogle da za bave kolektivnu maštu i bolje joj daju krila u duhu uma i slobo de. Ovde se još malo šta oseća od smisla i ukusa za beskonačno. Ideje koje u mitološki ogrtač treba zaodenuti su jasno određene, u svakom slučaju za autore. Uz pomoć govora slika treba da bu du učinjene opažajnim. Dokument, oko koga se danas po pravilu pravi velika buka, nije nešto mnogo više od narodno-pedagoškog projekta. Autori se još smatraju isuviše lukavim, osećaju se još pojmovno moć nim, da bi dopustili da ih ispuni romantičarski duh. Kod njih prozor ka beskonačnom još nije otvoren. To će se, bar kod Helderlina i Šelinga, još promeniti. Međutim, romantičarska je smelost sa kojom autori pristu paju delu. Osećaju se kao velika - Ja, koja se sa revolucionarnom samosvešću usuđuju da izazovu nešto, što se danas zove „zamena paradigmi”. Sa slobodnim, samosvesnim bićem ceo jedan svet istupa istovremeno iz Ničega, jedino pravo i zamislivo stvaranje iz Ničega. To se mislilo i politički. Ovde deluje anarhični impuls. Savremena država je sagrađena kao mašina, ne kao organizam, 113
kaže se u tekstu. Individue treba da funkcionišu, ali da ne nose u sebi ideju celine, dakle elemenat slobode. Moramo dakle da prevaziđemo i državu! - Jer, svaka država mora slobodne ljude da treti ra kao mehanički satni mehanizam; a to ne treba da čini; znači, ona treba da prestane ... Nije dakle dovoljno da poete naprave svoju privatnu mito logiju. To još nije mitologija koja zaslužuje to ime. Ona mora da postane javna, da obrazuje zajednicu. Mitologija je društveno ujedinjujuća sila. Mitologija uma treba da izvuče poeziju iz pri vatnih niša, gde ona, spala na lepu sporednu stvar, služi još sa mo za to, da se društveno zlo kompenzuje privatno. Samosvesna, snažna javnost tek mora da bude stvorena, a Helderlin, Hegel, Šeling 1797. godine to apsolutno očekuju od sebe. Samo nekoliko godina kasnije, 1804, posle propasti starog carstva i pod Napoleonovom prevlašću u Nemačkoj, Šeling piše: Gde se sav javni život raspada u pojedinačnom i mrtvilu privatnog ži vota i poezija više ili manje tone u tu ravnodušnu sferu... Mitologija nije moguća u pojedačnom, može da bude rođena samo iz totaliteta nacije, koja se kao takva ponaša istovremeno kao identitet i kao indi vidua. U trenutku kad Šeling počinje da se okreće problemu zla, a time i religioznoj sferi, Hegel se sprema da izradi svoju verziju mitologije uma, veliku filozofsku priču koja govori o tome, kako duh u prirodi i istoriji deluje najpre nesvesno, da bi se onda u čoveku probio do svesti o svojoj slobodi. Tako Hegelova filozofija, koja obezvlašćuje stare bogove istorije, postaje sama društvenoistorijska mitologija koja će moćno zračiti i kasnije u marksistič kom preobraženju. 0 trećem u savezu, o Helderlinu, ubrzo ćemo još govoriti. Šlajermaherov smisao i ukus za beskonačno istovremeno je bilo simptom i motiv pokreta, koji je u pogledu mitologije, umetnosti i religije izlazio izvan jezgra još racionalističkog početka „sistemskog programa”. Za to su posebno karakteristične dve oblasti. Oko 1800. godine se razvio nov način istraživanja mita i sa tim tesno povezano promenila se slika antike, koju je karakterisao Vinkelmanov klasicizam. Zajednički rezultat tih novina biće da će se u daljini, a istovremeno i u dubini prošlosti, na obzorju, pojaviti duhovni kontinent Istoka, „Orijent”, kako se tada govo rilo, čime se pre svega mislilo na staru Indiju, Kinu i Egipat. Ori jent baca svoju senku na Okcident. To je počelo samo nekoliko 114
godina nakon stoje Napoléon morao da prekine svoju egipatsku ekspediciju. Zapadnjačka samorazumljivost je potkopana. Pored Coega (Zoëga), Kanea (Kanne) i Velkera (Welcker), ta prostorna i duhovna daljina vuče naročito Jozefa Geresa (Joseph Gorres), Fridriha Šlegela i Georga Fridriha Krojcera (Georg Friedrich Creuzer). Geres 1810. godine objavljuje „Mythengeschichte der asiatischen Welt” (Istorija mitova azijskog sveta). Iste godine po činje da izlazi Krojcerovo monumentalno delo „Symbolik und Mithologie der alten Volker, besonders Griechen” (Simbolika i mitologija starih naroda, posebno Grka). Fridrih Šlegel, koji je još u svom „Govoru o mitologiji” (Rede über Mythologie) iz 1799. godine izjavio: U Orijentu moramo da tražimo najuzvišenije romantičarsko, uči u Parizu sanskrit i 1808. godine objavljuje knjigu „Über Sprache und Weisheit der Indier” (0 jeziku i mu drosti Indijaca). Ta generacija istraživača mita razlikuje se od svojih pret hodnika po tome, što se oni od početka upravo nisu osećali kao pametniji i obavešteniji od mitologija koje su istraživali. Ti ro mantičari su tragali za iščezlim dalekim tragovima ranog isku stva sa čudovišnim i beskonačnim. Osećali su se kao radnici u vi nogradima mitskog pamćenja čovečanstva. Smislu za beskonač no se dopadala dubina prošlosti, ponori predistorije. Nastupanje hrišćanstva je za njih bio važan rez, ali ipak kao događaj sa ne slućenom predistorijom; a što se ticalo antike, ona se skupila go tovo do epizode, ali je istražujućem, a ne samo zadivljenom po gledu otkrila pre svega jezive protivrečnosti. Krojcer je išao sa Zapada na Istok. Geres je tražio Istok da bi odande, od pozadi, ponovo stigao na Zapad. Ali, za obojicu, kao i za Fridriha Šlegela, merodavno je bilo saznanje koje je Fri drih Ast (Friedrich Ast) 1808. godine formulisao ovako: Dokle god ne spoznamo Orijent, naše znanje o Okcidentu je neosnovano i besmi sleno. Geres i drugi su postali duhovni istočnjački putnici. Još je Novalis svog Hajnriha iz Ofterdingena hteo da pošalje u neku ča robnu istočnjačku zemlju, na izvore mudrosti. Ti putnici na Istok su tražili kolevku kulture čovečanstva, sa smislom i ukusom za beskonačno verovali su da su se u to prastaro vreme nebo i zem lja još tešnje dodirivali. Da li znate zemlju, počinje Geres aludira jući na Geteov stih u pesmi Minjon, gde se mlada fantazija prvo opila mirisima cveta, a ćelo nebo se u slatkom zanosu izlilo u čarobne vizije? Ka zemlji na istoku, na obalama Ganga i Inda, tamo, osećamo, 115
da našu dušu vuče neka tajna, tamo upućuju sve tamne slutnje, koje u njenim dubinama leže i tamo stižemo, kada do izvora pratimo mir nu reku što u bajkama i svetim spevovima teče kroz stoleća. Nove granice, novi horizonti; Jug, zemlja za kojom je če znula klasika, je prevaziđen. Šopenhauer, koji je u mladosti bio obeležen romantizmom, najlepšu potvrdu svoje filozofije će osetiti kada u svom pojmu predstave prepozna indijsku „maya", a u svojoj etici poricanja volje, indijsku „nirvanu”. Fridrih Šlegel je bio taj koji je nemački kulturni krug, a time i Šopenhauera, upo znao sa „upanišadama". Kao nekada Herdera, romantičare preplavljuje osećanje da se nalaze u ogromnoj reci vremena, koja dolazi izdaleka i vodi u neodređeno. Stvari se teturaju, ne može da se nađe nijedna mir na tačka posmatranja u onom izvan, čovek je istorija i ona ga po kreće sa sobom. Ali u ono malo godina od Revolucije i razočare nja, koja je priredila onima koji su njome nekad bili oduševljeni - i Geres je bio jakobinac, pre nego što je postao putnik na Istok - pažnja se premestila: sluša se žamor prošlosti i više se ne pazi toliko na predskazanja budućnosti. Za novu romantičarsku svest o istoriji sad početak nosi istinu i odatle polazi dalekosežna ča rolija. Budi se snažna nostalgija za prošlošću. Jozef Geres, koji ovakvim stavom postaje centralna figura hajdelberškog roman tizma, oko 1807. godine u pogovoru za svoju „Mythengschichte der asiatischen Welt” (Istorija mitova azijskog sveta), koju će Rihard Vagner i Fridrih Niče kasnije revnosno koristiti, piše: Bio je bogat onaj prošli svet, potonuo je, preko toga su prošle plime, tu i ta mo još strče ruševine i ako plima razbistri zamućenost dubine vreme na, na dnu vidimo njegova blaga. Iz velike daljine gledamo dole u di van ponor, gde skrivene počivaju sve tajne sveta i života ... Pogled vu če dole u dubinu, mame zagonetke iz daljine, ali napred goni struja i izbacuje ronioca u sadašnjost. Kada Geres piše te prošlošću opijene rečenice, prošlo je tek deset godina od kako su Šeling, Helderlin i Hegel razvili svoj re volucionarni program mitologije uma. Za njih je istina ležala u budućnosti, za Geresa su tajne sveta skrivene u dubinama davni na. Geres traga za mitom porekla. Ali, humanistički univerzali zam u njemu je još toliko moćan, da za mitsku davninu postavlja hipotezu, da istorija svih naroda počinje sa istorijom sveta, ne sa posebnom istorijom zemlje. Pri pokušaju da oslobodi poreklo istorije, a time i ljudske kulture, Geres, krećući se Herderovim tra govima, poredi mitologije Japana, Kine i evropskog Severa, uspo 116
stavlja veze sa grčkim, egipatskim i indijskim predanjima i dola zi do zaključka, da su prve stranice u velikoj knjizi istorije sveta na pisane, doduše, različitim slovima, ali da se svuda pričaju iste priče i Geres ih sa svoje strane priča u analogiji sa individualnim rađanjem iz majčinog tela. Univerzalni mit porekla, kaže Geres, podseća na postepeno, a i bolno buđenje somnambulog čovečanstva iz još pospane opčinjenosti prirodom. Duh je, doduše, pro bio krugove prirodne sile, izašao iz spasonosne pećine, ali za razli ku od stanja pre rođenja, sopstveni krvotok još nije dovršen. Ondašnjem čoveku je srce, doduše, već kucalo u sopstvenim gru dima, ali pravo srce mu je još ono, koje kuca u univerzumu. Ra ni čovek je još pod silom Zemlje, ali izlazeći na otvoreno i probu đene svesti, postaje biće koje stvara veštačku pećinu umetnosti, pećinu punu tragova uspomena na izgubljeno jedinstvo sa ne bom i Zemljom. Tek na prelazu od mita ka kulturi, univerzalno se čepa i nastaju raznolikost i samovolja. Tek od tog trenutka po stoji istorija zemlje i njeni posebni lokalni mitovi, ali već daleko od svog pravog porekla. Geteu to postaje neugodno. Oseća kako raste plima koja mu podriva kuću kulture. Zulpicu Bojsereu (Sulpic Boisserée) 16. ja nuara 1818. godine piše: Vinkelmanov način stizanja do pojma umetnosti bio je apsolutno ispravan... ali posmatranje se vrlo brzo pre lilo u tumačenje i najposle izgubilo u zalaženju u sitnice; ko nije znao da posmatra počeo je da uobražava i tako se izgubio u egipatskim i in dijskim daljinama, pošto je ono najbolje bilo u prvom planu sasvim blizu... moralo se stalno patiti od nesrećnih dionizijskih misterija. Prioriteti koje je Gete preporučivao romantičarima nisu bi li dovoljni. Nije uzalud još Novalis opevao noć. Ali, sada fascini raju tajanstvena noć rodnog krila čovečanstva i udaljenost vekova. Proisteklog mami poreklo, gde se rođenje i smrt sjedinjuju. Rađamo se na grobovima prošlosti, piše Geres u uvodu svojim ,,Nemačkim narodnim knjigama (Teutschen Volksbiichern); kao pla men vatre život je probio zemlju, ali plamenu samo dubina daje hranu, a dole u mračnoj pećini živi Sibila i čuva mumije koje su počinule, a gore šalje druge koji ponovo stupaju u života krug i udara u posmrt no zvono što iz dubine doziva pokoljenja koja treba da siđu dole u mračno noćno carstvo. Geres pita, kako je počelo to sa čovečanstvom? Tako se đospeva u navodne prapočetke. Ako čovek neće da ide toliko una zad nego se zaustavi kod porekla istorije zemlje, odgovarajuće pi tanje glasi: kako je počelo to sa Nemcima, od čega su skovani, ka117
ko stoji sa njihovim kulturnim poreklom, a pre svega, koji aspek ti nemačke kulturne prošlosti mogu, ukoliko ih se setimo, da po mognu u stvaranju samosvesti koja služi samopotvrđivanju u kriznim situacijama? To su onda pitanja koja se nameću hajdelberškim romantičarima i koja između 1806. i 1815. godine, posle sloma Pruske i u godinama ratova protiv Napoleona dobijaju po litičku težinu. Iz nekadašnjeg vezivanja za budućnost i blažen stva prošlosti stvara se nova kritička svest. Sadašnjost je, kaže se tada, zarobljena u zabludi ako veruje da stoji na početku vreme na, da sa njom počinje neko novo vreme. Ko gleda samo napred, preskače iskustava, mudrost i pamćenje prošlosti. Mrtvi više ne maju pravo glasa. Fridrih Karl fon Savinji (Friedrich Cari von Savigny), koji je takođe pripadao hajdelberškom krugu, upozorava. Ubrzo će se primetiti, izjavljuje, da se ignorisana prošlost sveti, da se kao šlepa prisila probija iza leđa aktera, ako se svesno ne uhvati i dalje obrazuje, da se nadana budućnost ne dobija, ako se razori veza sa prošlošću. Prošlost, sa kojom je čovek hteo da se ostane u vezi, je za klasičnu svest bila pre svega estetski uzorna antika. Ona se sada vidi pod novim aspektima i pri tome poprima drugi izgled. Ple menita jednostavnost, tiha veličina - to je bila Vinkelmanova slika. Geres izražava pretpostavku da se antika mogla tako videti, jer su statue u međuvremenu bile bezbojne i očne šupljine prazne. Viđena romantičarskim očima, antika drugačije uzvraća pogled. Fridrih Šlegel je već u svojim ranim delima o antici ukazao na divlju, dionzijsku crtu: Orgijanje, svečarsko bešnjenje u zakonskim običajima koje obavija tajni sveti smisao, bilo je suštinski sastavni deo mističnog bogosluženja. Romantičari su još pre Ničea primetili tu đionizijsku pod-struju jelinstva i osetili da ih ona privlači. Novalis na svoj način govori o duhu bahantske sete. Vinkelman je pisao: Vetar koji duva sa grobova starih, dolazi sa miomirisima kao preko brda ruža. Ne, kažu romantičari, nisu to samo miomirisi i brdo ruža, to je i slutnja tuge i užasne surovo sti. Kako je samo jeziva Edipova sudbina i koliko užasna patnja Prometeja zakovanog za stenu, kome orao jede jetru. Kakav je Medejin bes, koja ubija svoju decu! A i kod lepih stela i figura odakle taj prevladavajući melanholičan ton u celoj grčkoj umetnosti? Odakle žalostan izgled njihovih čulno najlepših likova mladih heroja, čak i Apolona...? pita Karl Vilhelm Ferdinand Zolger (Karl Wil helm Ferdinand Solger) i odgovara da su Grci, baš zato što su to liko negovali svoju kulturu lepote, rastojanje do animalnog živo118
ta povećali do ponora, u koji su stalno morali da padaju; straha od pada i straha od smrti se rtisu oslobodili. Ovo se dodiruje sa Novalisovim mislima iz „Himni noći” da su se Grci toliko bojali noći, da su u nju morali da se bacaju, onako kako se čovek predaje neprijatelju. Heleni su, piše istoričar Avgust Bek (August Bockh), u sjaju umetnosti i u procvatu slobode, bili nesrećniji nego što većina misli. Emst Moric Amt (Emst Moritz Amdt) ne dopušta čak ni taj procvat slobode: sloboda je kod njih bila hranjena i održavana robovlasništvom... A kako kod Grka stoji stvar sa religioznim smislom i ukusom za beskonačno? Romantičari su bili skloni da u Dionizija- ma, u opijenosti, u orgijastičkom vide pokušaj da u dimenziji razjarene čulnosti osete beskonačno. Ovo su jedni iz moralnih razloga odbijali, drugi sa prijatnom jezom prihvaćali. Ne bi trebalo to isuviše produbljivati, piše Zolger, inače će čovek proći kao kralj Pentej (Pentheus), koji hoće potajno da posmatra pobe- snele Menade, među njima i svoju majku u pratnji Dionisa i od njih biva rastrgnut. Za romantičare, ukoliko su bili ili postali pobožni, stvar je bila jasna. Fridrih Slegel, koji je u međuvremenu postao katolik, u antici otkriva svetu signaturu. Bila je to genijalna kultura, ali neizbavljena, još daleko od spasa. Primer talentovanog čovečan- stva koje postiže samo treperavu sreću, koja se ubrzo gasi i koje zbog toga zapada u bes, ili setu. Bek tumačenje pobožnih romantičara sjajno formuliše: Ako se odbiju veliki duhovi, kojima je bio dovoljan svet u dubini njihove duše, uključujući i njih same, uviđa se d a je masa bila lišena ljubavi i utehe koje je čista religija ulila u srca ljudi. Pagansko postaje demonsko. U Ajhendorfovim pripovetka- ma i pesmama u sumračnim i podivljalim parkovima mermeme statue Venere bude se u strašan život. Ali Gete ne želi da mu romantičari ogade njegovu antiku. Ono malo vedrine koju su Grci doneli svetu biva skroz naskroz zama gljeno tužnim... sporednim slikama. Fridrih Helderlin je bio taj koji je tu vedrinu helenstva tako- đe hteo da sačuva, ali drugačije od Getea. Ne samo estetski, već i religiozno. 1 Helderlin je bio zahvaćen religioznim pokretom romantičara. Drugi su sebi spas tražili u Indiji, ili ponovo u hrišćanstvu ili u oboje, a on se s vemičkom predanošću i poetskom snagom okrenuo helenstvu. Ali, to se nije dobro završilo. Jer, sve manje mu je bilo moguće da razlikuje, da li gaje privukla poezija religije, ili religija poezije. Da li su još živi bogovi koje je ope-
vao, ili žive samo u pesmi, kao što se kaže kod Šilera u „Die Gotter Griechenlands” (Bogovi Grčke). Ne, nije trebalo da žive samo u pesmi. Ali, kako inače i gde? On ih ipak, a i kako bi drugačije, upoznaje najpre kroz pesmu. Čita grčke tekstove Homera, Pindara, Sofokla još u školi, kasnije u semeništu u Tibingenu. Čita više nego što propisuju nastavni planovi. Njegova filološka znanja postaju slavna. U toj oblasti prevazilazi svoje sobne drugove, Selinga i Hegela. Jedan od tih grčkih bogova za njega je posebno značajan: Dionis. Prija telji Hegel, Šeling i Helderlin su još u semeništu u Tibingenu sa njim gajili privatan kult i dionizijske misterije ponovnog rađa nja i obnavljanja su zaokupljale njihovu maštu. Dionis je bog vi na, razuzdane čulnosti, pohote, ali i bog koji biva rastrgnut, ko ji umire, da bi se vratio. Studente teologije u semeništu u Tibin genu taj bog naravno podseća na raspetog i ponovo vaskrslog Hrista, ali Dionis je egzotičniji, nastraniji i jače podstiče maštu. Tibingenski prijatelji oko 1790. godine ga biraju za revolucio narnog zaštitnika, za simbol nade u društvenu obnovu i uopšte za mladalački duh ponovnog rađanja prirode u proleće. Helder lin će Dionisa nazvati dolazeći bog: Tamo, u zemlju Olimpa, tamo na visove Kiterona, / pod smreke tamo, pod grožđe, odakle / Teba ispod i Ismen šumi, u zemlji Kadma, / otuda dolazi i unazad pokazuje dola zeći bog. Prijatelji su najpre veličali Dionisa, onda su 1797. godine razvili program „Mitologije uma” (Mythologie der Vernunft), a Helderlin je bio taj koji ga je poetski realizovao. Kod njega je u igri um, ukoliko prevladava osećanje slobode; mitologija, jer je moći prirode i istorije Helderlin stvarno doživljavao kao božan ske i numinozne; poezija, jer je jezik taj koji stvara sakralni pro stor u kome božansko može da se pokaže. Mitska mašta je kod njega organ opažanja. Tek preko nje ži vot mu je uistinu otvoren i protumačen. Ta vrsta mašte kod nje ga se obrazovala povezivanjem sećanja na detinjstvo i doživljaja iz obrazovanja. Carstvo detinjstva, njegov pejzaž i njegovi gla sovi, postaje mu mitski koji kao prošlost u njemu još uvele živi. Blizu, a ipak tako daleko i zato pokriven setom: Gde nam ponovo odzvanja melodija našeg srca u blaženim danima detinjstva? A što se tiče ranih doživljaja obrazovanja, pored antičke klasike posebnu ulogu igra Šilerova pesma „Bogovi Grčke". Ta pesma je Helderlina inspirisala na sopstvene pokušaje ponovnog oživljavanja mitske svesti. On će se dati u traganje za 120
lirskim jezikom za mitsko iskustvo, za koje veruje da je Grcima bilo samo po sebi razumljivo, a današnji su ga izgubili. Mitsko is kustvo? On pod tim podrazumeva osećaj za dublje značenje. Ali mi tu značenje razaramo besom objašnjavanja. U stvarnost se prodire, umesto da joj se otvori i da joj se dozvoli da izađe. Zato se Zemlja više ne vidi, ptičiji glas više ne čuje, a jezik među lju dima se osušio. To stanje Helderlin naziva noć bogova i upozorava na licemerstvo, sa kojim se mitološke teme i imena zloupotreblja vaju za čisto artističku igru. Kod Šilerovog prizivanja grčkog sveta bogova, artističke crte se svakako nisu mogle prevideti. Prostrani delovi pesme čitaju se kao ko je ko grčkog sveta bogova. Po pesmi se povremeno primećuje da je njen autor intenzivno koristio tada uobičajen priruč nik Benjamina Hederiha (Benjamin Hederich) „Griindliches mythlogisches Lexikon" (Osnovni mitološki leksikon): Da bi se razumele pojedinosti pesme, mora se pomoći leksikonom. Još je Kerner zamerio revnosnu učenost pesme, a Gete je našao da je ljupka, ali preterana i prenatrpana. Da su bogovi prizvani u pesmi mogli značiti sadašnje moći s one strane poetskog sveta, u to nisu verovali ni Šiler, ni Gete. Helderlin se divio Šileru iznad svega, ali kada je 1795. godine ne ko vreme živeo u blizini svog maestra, stegao se i nije uspeo ni retka da stavi na papir. Zašto? Jer je u Šilerovoj blizini morao da se boji da će izgubiti svoju veru. Uzmete li mi moje bogove, re kao je jednom, ubićete me. Bogovi su za sve antikom oduševljene - od Vinkelmana do Morica, Šilera, Getea i Šlegela - bili umetnički simboli. Ali, za Helderlina bogovi izlaze iz svojih antičkih slika, za njega je svr šena stvar da oni ne žive u pesničkoj zemlji (Šiler). Oni su za nje ga prisutni i to ne samo u istorijskom sećanju. Njega je trajno zahvatio silovit elemenat i on može sigurno da kaže da gaje Apolon pobedio. Helderlin ovo ne piše u nekoj pesmi, nego u pismu Belendorfu (Bohlendorff) iz novembra 1802. godi ne. Reč je o realnom događaju, koji mu se desio prilikom pešačenja preko Centralnog masiva zimi za Bordo. Šta se zapravo desilo kada je Helderlin spoznao „božansko”, ili „bogove"? Možda bi se ovde Ničeovim recima moglo govoriti o vrhun cima ushićenja: savlađujućim, *ili tiho očaravajućim prirodnim utiscima, moćni etre! i ti, / zemljo i svetlosti! vi jedinstveno troje koji vladaju i vole, / večni bogovi! sa vama mi veza nikad pući neće. Pri121
jateljstvo, ljubav, svečarsko druženje takođe spadaju tu. Takvi trenuci povišenog intenziteta blistaju, na njih pada svetlost, ko ja ih izdvaja iz sivila i tame ostalog života. Gde na tako zanosan način nešto uspe tamo živi bog, i zato ima toliko mnogo bogova, jer u svakom uspelom trenutku života živi poseban bog. Svom bratu Helderlin piše: Tako i božanstvu koje je između mene i Tebe ipak moramo s vremena na vreme da prinesemo žrtvu; naime ono la ko, čisto, što jedan drugom govorimo ... jedan bog nastanjuje i pro stor između njega i brata, to je dobri duh koji među njima vlada u usrećujućoj bliskosti, u razumevanju i uzajamnom saučestvovanju. A bog je i ono što otvara prostor između njega i njegove voljene Zuzete Gontard (Susette Gontard). Svom prijatelju Nojferu (Neuffer) o tome piše: Ah! mogao bih hiljadu godina da se za boravim kod nje u blaženom posmatranju ... sve je kod nje i na njoj sjedinjeno u božansku celinu... I tako se to nastavlja: u svakom po višenom trenutku života on oseća delovanje nekog boga, zato za njega postoji toliko bogova, zbog toga antički bogovi sa njihovim posebnim nadležnostima, a ne onaj svepokrivajući i zbog toga možda popuštajući jedini bog hrišćanstva koji ljudima na kraju udara još samo na moralnu savest. Helderlin ne oseća hrišćanski, ali ni panteistički. Priroda se ne poistovećuje sa Bogom, već su to posebne prilike, situacije, odnosi, koji se doživljavaju kao božanski. Božanski je život koji izrasta iz svojih korena, nalazi sebi primeren oblik i onda se za sićen vraća na Zemlju. Život kome je pruženo da dovrši takav ci klus stoji pod božanskom zaštitom. On je ceo to stoje i zato je ta ko lep. Izabran je, suđaje su mu prijateljski naklonjene. One nit presecaju, tek kada je plod zreo. Božanski mogu da budu i pejzaži. Hiperion, pun tuge zbog iščezle antike, ponovo stupa na grčko tlo, grčki pejzaž, i iznena da je sve ponovo tu, obuzima ga duh mesta. Još žive bogovi u ga jevima, u blagom vetru koji duva s mora, u ženama koje s korpa ma dolaze preko brda, u muškarcima koji mirno sede kraj mora, ili krpe svoje mreže. Najzad sam... više osluškivao i ćelo moje biće se otvorilo divnoj sili, koja se odjednom slatko i tiho i neobjašnjivo sa mnom igrala. Božansko postoji u određenim pejzažima i konfigu racijama ljudskog sklopa, ne u celoj prirodi. Ono dolazi i odlazi, neprekidna igra prisutnosti i povlačenja, pojavljivanja i nestaja nja. Beskonačno u konačnom, večno u trenutku. v Božansko se pokazuje u trenucima velike opuštenosti. Živi između, otvarajuće je i njegovo mesto je otvorenost: Dođi! na 122
otvoreno, prijatelju!... / Mutno je danas, dremaju prolazi i ulice i go tovo bih rekao / kako mi se čini daje kao u olovno vreme ... Božansko je u igri gde život slavi. Ono je apsolutno oživljavajuće. Živi u vezi i umire sa njom. To se dešava kada koristolju blje poruši međuprostor gde sveto može da se pokaže. Za Helderlina je ovo obeležje sadašnjosti, vreme lukavog roda, koji misli da poznaje prirodu i iskorišćava je, tako što ona u sebi vladajuće bo žanske sile čini robovima i na taj način sama postaje robom. Bo žansko umire, kada ljudi jedni od drugih uzajamno prave stvar. Tada nam je, kao da nama upravlja Ništa, da se rađamo za Ništa, da volimo Ništa, da bismo postepeno prešli u Ništa. Božansko se mora uzeti pod zaštitu i sačuvati, ono je vrlo krhko. I lepo mora da umre. Jednom smo uveče stajali zajedno na mostu, kaže se u „Hiperionu”, posle snažnog nevremena, a crvena bujica sa planine je kao strela jurila pod nama, ali tu pored, šuma se u miru zelenila i svetio lišće bukava jedva se micalo. Tako nam je do bro činilo to, što nam i to duše puno zelenilo nije odletelo kao potok, i lepo proleće nas tako mirno držalo kao pitoma ptica, a sada je ipak preko brda ... Tako bi i naše blaženstvo trebalo da ode i mi smo topredvideli ... ko onda srne da kaže da čvrsto stoji, kad i lepo tako u susret svojoj sudbini sazreva, kad i božansko mora da se ponizi i podeli smrt nost sa svim smrtnim! Ništa nije prolaznije od bogova, piše Helderlin Belendorfu, oni svoja prebivališta menjaju i ostavljaju pepeo pod kojim još možemo da nađemo kasni žar. Pesnici su ti koji ga možda mogu ponovo raspaliti. Mesto mora da im bude naklonjeno i vreme, i mora da im uspe dišuća reč. Ako je božansko prolazno, onda je važno samo dati mu izvesno trajanje. To treba dakle da se desi u jeziku, u pesmi. Bo gove koji su mu istupili iz slika Helderlin premešta ponovo u slike jezika, kako bi odande iznova mogli da stupe u život. Rani je generacije su popovski zanosno to nazvale Helderlinovo ,,vidovnjaštvo”. Od Gotfrida Bena (Gottfied Benn) potiče jedna zlonamerna rečenica: u Nemačkoj se „vidovnjacima” nazivaju ljudi koji svom pogledu na svet nisu jezički dorasli. U tom smislu Helderlin si gurno nije bio „vidovnjak”. Jer, kakav god da je bio njegov po gled na svet - jezički mu je bio dorastao. Njegov problem je na protiv nastao otuda, što ga je njegov lirski jezik nosio ka ne čemu, što više nije mogao da spoji sa svojim ostalim životom. Kod njega je jezik bio moćniji od svih ostalih životnih moći. Na 123
vrhuncu svoje pesničke snage, oko 1800. godine, Helderlin se usudio da u velikoj pesmi „Archipelagus" (Arhipelag) ponovo iz nese ceo grčki svet bogova, da ga u prizivajućoj reči iznova izmi sli, kako bi on njega mogao da nađe. Divno prolećno vreme u Grč koj! kada naša /jesen dođe, kada sazrite, vi duhovi svi prošlih vekova, /vratite se i vidi, godine savršenstvo se bliži! / Neka svetkovina tada sačuva i vas, protekli dani! / Tamo, prema Heladi neka gleda narod i plačući i zahvaljujući / neka ublaži se u sećanju ponosni dan trijumfa! Ćelo Helderlinovo biće je bilo u njegovim pesmama u čijoj jezičkoj sferi je svojim epifanskim trenucima hteo da dâ trajnost i postojanost. To mu je moguće uspelo. Ali, hteo je više. Hteo je nešto sasvim jednostavno, nešto što se vrlo dobro moglo potvrdi ti. Hteo je naime, da duh koji ga nadahnjuje, istupi izvan grani ca pesme i da se donekle posvakodnevi. Pesništvo je trebalo da ukloni granicu između onoga što peva i onoga što živi, pre nego što se desi obrnuto, naime da takozvani surovi realitet potkopa i upropasti njegovo pesništvo. Helderlin je znao da njegovi bogovi žive u njegovom jeziku i da žive možda samo onoliko, koliko je njegova jezička snaga mogla da ih predoči. Uzvišena formulacija te misli o nebeskom glasi: Jer slaba posuda nije uvek u stanju da ih primi, / samo pone kad podnosi čovek božansko obilje. Manje uzvišena nalazi se u pi smu Šileru od 4. septembra 1795: isuviše često osećam, da baš ni sam redak čovek. Smrzavam se i kočim na zimi koja me okružuje. Koliko je moje nebo čelično, toliko sam ja od kamena. Ako su dakle za Helderlina bogovi bili istupili iz svojih an tičkih slika i ako je hteo da ih zadrži u svojim slikama, morao je da sazna da su ti bogovi živeli od uspona i padova, od konjukture njegove jezičke snage. Ali, on je hteo više, hteo je da se svetost pesništva nekako može povezati sa trezvenošću ostalog života. U pesmi „Halfte des Lebens” (Polovina života) skovao je izraz svetotrezven. Ali on nije postao svetotrezven, ostalo je pri toj zapa njujućoj jezičkoj slici. Nikakvo čudo, što ga je konačno obuzela želja da živi još samo u svojim slikama. Nestati u slici. To je mo žda bilo ono što se Helderlinu na kraju desilo. Da ne izazovemo romantizirajući nesporazum: Helderlin je pao, njegov duh je sigurno bio stvarno razoren i oboleo. Stolar Cimer (Zimmer), koji ga je u tibingenskoj kuli mnogo godina s predanošću negovao, na svoj švapski način je rekao: Biće da je kod njega to bilo sanjarenje o čistom paganstvu, od koga je postao 124
ćaknut. I svim svojim mislima ostao je kod jedne tačke i oko nje se još uvek okreće ... Ali, ta tačka na kojoj je bio stao bilo je sopstveno delo. ,,Hiperion” je gotovo sve te godine ležao otvoren na njegovom stolu i on ga je neprestano čitao, kao da je tamo tražio svoj dom. Helderlin je morao na sopstvenom telu da iskusi da je mitu potrebno zajedništvo. Mitologija u pojedinačnom nije moguća, ob jasnio je Šiler u svom predavanju u Vircburgu 1804. godine. A kod Helderlina je to: Oče etrel povika i to polete od jezika do jezika, / hiljadostruko, niko život nije podneo sam; / podeljeno, takvo dobro pruža radost, a kad se sa strancima razmeni, / postaje ushićenje ... Helderlin je najzad ostao sam sa svojim bogovima. Ali, bo govi koji se više ne dele, nestaju. Sam nije mogao da ih zadrži i tako je pošao za njima. Prvo su bogovi istupili iz antičkih slika i postali prisutni; onda ih je on premestio u slike svog jezika i najzad je u njima nestao.
125
Deveto poglavlje Poetična politika. Od revolucije ka katoličkom uređenju. Romantičarska ideja o carstvu. Šiler i Novalis o kulturnoj naciji. Fihteova nacija. Od Ja ka Mi. Društvo majčine utrobe. Adam Miler i Edmund Berk. Popularnost. Hajdelberški romantizam. Oslobodilački rat. Romantizam u oružju. Mržnja i Napoléon. Klajst kao genije mržnje.
Romantičari, braća Šlegel, Tik, Novalis, Šlajermaher su Fran cusku revoluciju pozdravili sa oduševljenjem. Politika je na krat ko postala predmet entuzijazma. Razmišljanje o čovekovom od ređenju, imaginaciji i želja za eksperimentom našli su u politici izazove i prilike. Biću srećan tek kad u politici mogu da pirujem, pi sao je Fridrih Šlegel svom bratu 1796. godine. Bilo je to kad je ra dio na „Ogledu o pojmu republikanizma” (Versuch iiber den Begriff des Republikanismus), gde se protiv Kantovog koncepta sa veza naroda (u delu „Vom ewigen Frieden” / 0 večnom miru, 1795) razvija ideja demokratski izabrane svetske republike. Tri godine kasnije, 1799. godine, kad se Napoléon sprema da nasleđe Francuske revolucije prevede u imperijalno uređenje, sa poli tičkom strašću Fridriha Slegela opet je gotovo. U „Ateneumu" pi še: Ne razbacuj veru i ljubav u politički svet, ali u božanskom svetu nauke i umetnosti žrtvuj ono najdublje u sebi u svetu ognjenu reku večnog obrazovanja. Šlegel aludira na svog prijatelja, Novalisa, koji je pod naslo vom „Glauben und Liebe oder der Konig und die Konigin” (Vera i ljubav, ili kralj i kraljica) objavio aforizme koji Fridriha Vilhelma III i njegovu suprugu Lujzu proizvoljno idealizuju, jer ih predstavljaju kao otelotvorenje istinskog republikanizma. Narod može da se prepozna u njima, piše Novalis, i to u uzvišenom ob liku. Monarh unapred živi, što slobodan čovek odluči. On je uzor suvereniteta koji drema u svakome kao klica. Svi ljudi treba da 126
budu sposobni da sednu na tron. Vaspitno sredstvo za taj daleki cilj je kralj. Novalis je apsolutno bio svestan da njegova razmišljanja nisu nosioci političkog realizma. On se ne bavi ničim do poezijom, kaže se u jednom pismu. I njegov sastav „ Hrišćanstvo „ je u suštini bio poezija, a ne politika. Tamo svakako postoji politička misao koja je vrlo karak teristična za politički romantizam vremena koje je dolazilo. Ra di se o tezi da prilikom usahnuća svetog smisla, samoživost u čoveku postaje tako jaka, da država koja se zasniva na takvoj sa moživosti ne može trajno da se održi, već se izopačuje u stalnim revolucijama, nemirima i nasiljima, iz čega sledi: država ne srne da bude ukotvljena samo u zemlji, mora da se poveže i sa nebom: Neka prognan gledalac mirno i nesputano posmatra nova državno-prevratnička vremena. Zar mu prevratnik države ne dođe kao Sizif? Sad je stigao do vrha ravnoteže, a snažan teret već se kotrlja ponovo dole na drugu stranu. Nikada neće ostati gore, ako ga neko privlače nje prema nebu ne održi da lebdi na visini. Sve vaše potpore suviše su slabe, ako vam država zadrži tendenciju prema Zemlji, ali prikačite je nekom višom čežnjom za visine neba, dajte joj vezu sa svemirom i imačete neumoran feder, a vaši napori će biti bogato nagrađeni. I ova vizija hrišćanski ujedinjene Evrope razume se kao od govor na Kantova razmišljanja o „Večnom miru” (Ewigen Frieden). Kant izlazi na kraj bez religioznog utemeljenja. I Kant, do duše, vidi radikalno zlo u čoveku, ali on ga smatra savladivim, prvo putem moralnog uma, a drugo sadejstvom republikanskog ustava, političke otvorenosti i svetske trgovine. Na taj način će pojedinac, makar spolja, postati civilizovan i moći će da se doka že kao dobar građanin, ne morajući prethodno da bude proglašen dobrim čovekom. Kant je toliko bio ubeđen u blagosloveno dejstvo tog trojstva: republike, javnosti i svetske trgovine da je naj zad čak izjavio: Problem državnog uređenja je rešiv, čak i za narod đavola (samo ako imaju razum), makako to grubo zvučalo. Đavoli su razumni, ako se ponašaju racionalno i uračunljivo u smislu ko ristoljublja i samoodržanja. Samo onda, priznaje Kant, stvar mo že da uspe. Ali, romantičari su zavirili dublje u ljudske ponore. Zbog toga manje poverenja ukazuju racionalnosti samopotvrđivanja i koristoljublja. Moralni um i razuman sistem republike, javnosti i svetske trgovine za njih su samo svetovne moći, kojima je po trebna još jedna dodatna religiozna potpora. Nemoguće je, piše Novalis, da se svetovne moći same postave u ravnotežu, taj zadatak 12 7
može da resi jedino treći element, koji je istovremeno svetovan i nad zemaljski. Taj treći element je univerzalna katolička crkva. Samo ona garantuje unutrašnje i spoljašnje uređenje dostojno ljudi. Unutrašnji i spoljašnji rat nikada neće prestati, piše on, ako se ne uhvati palmina grana, koju može da pruži jedino duhovna moć. Zapaža se da početno revolucionarno, republikansko oduše vljenje kod Novalisa, kao i kasnije kod Šlegela, prelazi u religio zne predstave o uređenju. U trenutku kad je staro carstvo propa dalo, oni su ga pretvorili u mit i od toga je nastala vizija mirolju bivog saživota naroda pod okriljem hrišćanske zaštitne moći, či ji mandat ne bi prešao na protestantsku Prusku, nego je morao da ostane kod katoličkog Habzburga. Zašto Habzburg, a ne Pru ska? Jer im se Habzburg javljao kao čuvar ideje o carstvu i zato kao nadnacionalna vlast. Slutili su nesreću koju bi doneo ras plamsali nacionalizam. Sanjali su o carstvu koje bi trebalo da bude više od nacionalne države proširene u imperiju. Upoznati sa srednjovekovnom istorijom, poznavali su tradiciju povezanu sa mitom o Rajhu, za koju Imperium Romanum i njegov nasta vak kao Imperium Christianum, predstavlja četvrto svetsko carstvo iz Knjige proroka Danila, sa čijim slomom bi svet pro pao, zbog čega sa gledišta kraja vremena, tom carstvu pripada uloga ’katehona’, moć koja prema drugoj Pavlovoj poslanici Solunjanima još može da zaustavi Hristove protivnike, a time i propast sveta. To, naravno, nije bilo smišljeno realno-politički, ali je i da lje bilo revolucionarno inspirisano, premda u duhu konzerva tivne revolucije. Jer, u Napoleonovoj Evropi bi povratak imaginiranom starom poretku, takođe morao da bude prevratnički. Romantičari su ostali nemirni kada su hteli da se vrate miru. Možda mi svi u izvesnim godinama volimo revolucije, piše Novalis 1798. godine, slobodnu konkurenciju, takmičenja i slične demokrat ske pojave. Ali, te godine kod većine prođu - i osećamo da nas privla či miroljubiv svet, gde kolo vodi centralno sunce i čovek radije postaje planeta, umesto da vodi uništavajuću bitku za kolovođu. Tvoriteljska individua je kao i рге u središtu i iznad nje se još uvek nadvijalo nebo koje je pak trebalo da bude institucio nalno učvršćeno. Romantičari su u svojim privatnim nišama pri redili smele eksperimente sa prijateljskim savezima, ljubavnim odnosima, projektima izdavanja časopisa, revolucionisali su književnost, filozofiju i religiju za sopstvenu upotrebu i pri sve mu tome, uspostavili vezu između ekstremnog individualizma i 128
razmahnutog univerzalizma. To univerzalno je najpre bila transcendentnost, koja se nije mogla učvrstiti, čulo i ukus za beskonač no. Ali, politizacija je postepeno obojila i tu transcendentnost. Kod nekih je poprimila boju katoličke crkve i Habzburga; drugi su postali patriotski, pruski, nacionalni. Pošto se Novalis orijentisao prema mirećoj moći univerzal ne crkve, nije mu bilo potrebno da političku naciju uzdiže do nove religije. Svakako da mu nacionalno gledište nije potpuno strano. To teško i da može biti drugačije, jer je od Francuske re volucije pojam nacija postao neizbežan za javnu svest. Francuska revolucija je iznedrila 'grande nation’ koja je preplavila Evropu kao oružjem načičkana sila. Ta istorija uspeha delovala je zarazno. Zbog toga i u Nemačkoj, koja već odavno ni je državno ujedinjena politička nacija, počinje da se pita, šta za pravo znači ’Nemačka’? Da li je uopšte vredno težnje da se ide političkim putem ka naciji? Treba li pohitati za drugim velikim nacijama, ili je toj zemlji sa neizvesnim granicama i zamršenom istorijom predodređen drugi, poseban put? I Novalis je sebi po stavio to pitanje i na njega ovako odgovorio: Nemačka napred ide sporim, ali sigurnim hodom ispred ostalih evropskih zemalja. Kada su ove zabavljene ratom, spekulacijom i partijskim duhom, Nemac se svom marljivošću obrazuje za partnera više kulture i taj iskorak to kom vremena mora da mu da veliku prevagu nad drugima. To je ideja o nemačkoj naciji kulture koju je u isto vreme razvio i Šiler. U nacrtu za nedovršenu pesmu „Deutsche Grolše” (Nemačka veličina) kaže se: Srne li Nemac u ovom trenutku, kada neslavno izlazi iz rata punog suza ... srne li da se hvali svojim imenom i da mu se raduje? ... Da, srne!... Nemačko carstvo i nemačka nacija su dve stvari. Veličanstvenost Nemca nikada nije počivala na glavi njegovih kneževa. Izdvojen od politike, Nemac je utemeljio sopstvenu vrednost, i kad bi imperija i propala, nemačko dostojanstvo bi ostalo neosporeno ... Ona je moralna veličina, ona živi u kulturi. Nemačka nije zastupljena u velikoj politici, ali njeno dosto janstvo se pokazuje u kulturi. To uverenje delili su u krugu ro mantičara i tu su mislili isto kao Šiler. Kao politička nacija Nemci su kasno ušli u istoriju, ali iz tog kašnjenja može da se izvuče dobit. Konačno / moral i um mora da pobedi, / sirova sila forme da podlegne - / i najsporiji narod će sve / one brze, površne prestići, kaže se kod Šilera, a Novalis neskriveno računa sa bu dućom kulturnom prevagom nad drugima. Mana kašnjenja po staje prednost: neće se pre vremena istrošiti u borbama za vlast. 129
Dok se drugi satiru u dnevnim borbama, makar hrlili iz pobede u pobedu, Nemačka će raditi na večnoj građevini ljudskog obrazo vanja (Šiler), ili se obrazovati za partnera više kulture (Novalis). Kada se to desi, konačno će se pokazati, u čemu se sastoji smi sao sporosti: Svaki narod / ima svoj dan u istoriji, samo / dan Nemcaje žetva / sveg vremena. Novalis sa Šilerom veruje daje svetski duh taj, koji je izabrao Nemce za veliku misiju da u Evropi pronose slobodu i lepu hu manost i nijedan od njih nije ni sanjao da će iz kašnjenja nacije, umesto demokratske i kulturne zrelosti, iskočiti posebne histe rije i resentimani, da polako stasala kultura i obrazovanje neće biti dovoljno snažni da spreče kasnije varvarstvo i da će ta kul tura čak dozvoliti da bude upotrebljena za ciljeve varvarstva. Ideja o naciji kulture je kod Novalisa i Silera formulisana još u duhu univerzalističke misije, uvažavanje sopstvenog još ni je povezano sa prezirom stranog. Ali, kod Fihtea može da se vidi, kako od univerzalizma konačno postaje nacionalizam. „Grundzüge des gegenwàrtigen Zeitalters” (Osnovne crte savremenog doba) iz 1805. godine još su univerzalističke; tu objašnjava da napredak i propast duha okrenutog suncu, koji teži slobodi, pravu i razvijenoj kulturi, ni je vezan za određenu naciju, jer nacija usled lošeg političkog si stema može da se degeneriše i tako sputa slobodarski i stvara lački duh. U tom slučaju on će se okrenuti tamo, gdeje svetlost i pravda. Fihte neće da pripada domorocima, koji samo u grumenu zemlje, reci, planini prepoznaju svoju domovinu. Suncu okrenut duh nije vezan za tle, niti ukorenjen, on svoju domovinu traži tamo, gde sloboda ima šansu, on je kosmopolitski. Polazna tačka jeste i ostaje individua i njena potreba za slobodom i samoostvarivanjem. Ali, godinu dana kasnije, u „Govorima nemačkoj naciji” (Reden an die deutsche Nation) držanim u Berlinu 1807/08. go dine, domovina nije samo spoljašnji okvir, nego zapravo subjekat slobode. Njemu je i dalje stalo do slobode u opštoj stvari, ali se akcenat prebacuje sa unutrašnje na spoljašnju slobodu, na samopotvrđivanje nacije, za koju se obavezuje Pruska, pobeđena od Napoleona. Fihte govori o narodu, kao o velikoj individui. Prijatne osobine pojedinca - sloboda, delatnost, duh, kultura sada se pripisuju narodu i koncept vaspitanja koji Fihte razvija u svojim „Govorima", je adekvatno skrojen prema tome, da se od pojedinca napravi dobar zemljak. Ali, taj nemački narod u celi130
ni idealizuje se u pranarod germanske žudnje za slobodom. Time nestaje kosmopolitska, univerzalistička osnovna crta ranog ro mantizma. Horizont se sužava. Zaigran, slobodan duh, koji je sa stra šću prema beskonačnom prevazilazio svaku granicu, počinje da vuče transcendentnost u političku sferu; najpre obazrivo, kod Novalisa koji nadzemaljsko-zemaljsku zaštitu traži kod Crkve, onda robusnije i odlučnije kod ostalih, koji se kao Fihte fiksira ju na narod, domovinu i državu. Posle 1800. godine kod romantičara raste tendencija razmi šljanja o kolektivu. To se dešava aktivistički i vezano za buduć nost kao kod Fihtea, koji Ja i svoje Tathandlungen pojačava do ve likog Ja naroda. Ali i to se dešava u stilu očuvanja. Novo probuđeno interesovanje za mit i religiju navodi na razmišljanje o korenima, o istoriji koju čovek ne pravi, već je njome nošen. Nije više do voljno samouvereno graditi sopstveni svet, već se pita: u če mu sam ja sadržan, čemu pripadam, šta me određuje, koji su moji koreni? Otkriva se stvaralačka moć istorije koja deluje kroz unutrašnje, tiho delujuće snage, ne kroz samovolju zakonodav ca (Savinji). Romantična metafizika beskonačnog postaje metafizika is torije i društva, narodnih duhova i nacije i za pojedinca posta je sve teže izmaći sugestiji ’Mi’. Između pojedinca i velike transcendentnosti (Bog, beskonačno) u obliku istorije i društva, gu ra se neka vrsta srednje transcendentnosti. Pre toga je postojao Bog istorije, sada sama istorija postaje Bog. Ona blista u novom mitskom sjaju i daruje smisao i značenje. To ima posledice i po opažanje društva. Ono se sada pojavljuje manje kao projekat i produkt sopstvenog delovanja, već kao apsolutno obuhvatajuće. Ne bi se smelo oteti saznanju, objašnjava Adam Miler, da se iz majčine utrobe ne rađamo u slobodu, nego u društvenu utro bu i da čoveku nedostaje sve, ako više ne oseća društvene veze, ili državu. Veliki protagonista društvenog romantizma, Adam Miler (Adam Millier), je pod uticajem Edmunda Berka (Edmuund Bur ice), čija su „Betrachtungen über die Franzosische Révolution", 1790. (Razmišljanja o Francuskoj revoluciji), presudno obeležila antirevolucionarni diskurs svuda u Evropi oko 1800. godine. Berk je političkim shvatanjima prosvetiteljstva - ljudska prava, društveni ugovor, apstraktno prirodno pravo - suprotstavio uve131
renje ukorenjeno u društvenom životu Engleske, da su državni ustav i društveno uređenje organski srasle tvorevine, izraz save za između mrtvih, živih i nerođenih. Tradicija sa svojim institu cijama i pravilima je otelotvorenje mudrosti stoleća, kaže Вегк, i zato je nadmoćnija od grešnih individua i promenljivog raspolo ženja nacije. U Berkovom duhu Adam Miler pita: Zar se sve nesrećne zablude Francuske revolucije ne poklapaju u iluziji da pojedi nac stvarno može da istupi iz društvene povezanosti i da spolja obara i razara? Vredno je pomena da ovo mišljenje, koje istorijski pokorno društvo pretvara u stabilan organizam, ima konjukturu upravo u istorijskom trenutku političkih katastrofa i kriza. Radilo se stvarno o krizi. Sveto Rimsko Carstvo Nemačkog Naroda je 1806. godine pod Napoleonovim udarcima na kraju propalo bez zurli i talambasa. Države Rajnskog saveza, od Bavar ske do Vestfalije, bile su pod francuskom hegemonijom. Posle poraza u Jeni i Auerštetu, Pruska se od evropske velesile ponovo skupila u osrednju silu. Od politički ujedinjene nacije Nemačka je bila dalje nego ikad. Volja za samopotvrđivanjem izazvala je naporno traganje za onim što se danas zove ’nemački identitet’. Šilerov koncept naci je kulture u međuvremenu se osećao kao nedovoljan, jer je poči njao isuviše visoko, naime kod onih jako obrazovanih, tražene su narodne tradicije. I baš A. V. Šlegel, predstavnik rafinirane kul ture duha, 1802. godine izjavljuje, visoki obrazovani staleži naše nacije nemaju književnost u kojoj se ogleda život nacije, ali običan čovek ima. Misli na „Volksbikher” (Narodne knjige) i ukazuje na Tika koji pokušava da ih približi obrazovanima među njenim potcenjivačima. Svaka uistinu stvaralačka poezija, piše Šlegel, mo že da proistekne samo iz unutrašnjeg života naroda i iz korena tog ži vota, religije. Hajdelberg je između 1806. i 1808. godine postao glavni štab novog romantičarskog interesovanja usmerenog na bajke, mito ve, narodne pesme i druga istorijska predanja. Hajdelberg je i sam raskošan romantizam; tamo proleće vinovom lozom i ovećem obavija kuću i dvorište i sve obično, a tvrđave i šume pričaju prelepu bajku o davnim vremenima, kao da na svetu nema ničeg prostog... (Ajhendorf). Bili su to najpre profesori Savinji i Krojcer, koji su posle novog osnivanja univerziteta 1803. godine ciljno radili ka tome, da Hajdelberg posle Jene učine stecištem romantičara. Krojcer je 132
17. aprila 1804. godine pisao Brentanu: Stvarno, kada sad, prili kom mojih usamljenih šetnji po moćnim ruševinama ovdašnjeg zam ka, osetim našu novonemačku malenkost, živo osećam daje ova drža va mesto za muškarce koji staru dobru Nemaćku nose u srcu - za istinske poete kao što ste Vi i Tik - koji su u stanju da staro romanti čarsko pevanje shvate u njegovoj dubini i da ga na dostojan način po novo ožive. Brentano je došao sa književnicom Sofijom Mereau, sa ko jom se malo pre toga oženio. Za sobom je povukao Ahima fon Arnima (Achim von Arnim). Sa Jozefom Geresom, koji je podu čavao kao privatni docent, prijatelji su obrazovali slavni „trijum virat" Hajdelberga, o kome je Ajhendorf, koji je tada studirao u Hajdelbergu, još u dubokoj starosti sa zanosom pisao: Sjajno noć no nevreme, otkrivajući iznenada ovde skrivene ponore, tamo nove ne slućene predele i svuda snažno, budeći i paleći za ceo život. Pored Geresa su bila dva prijatelja i saborca: Ahim fon Arnim i Klemens Brentano. Oni su u ’Faulpelcu', uglednoj, ali opskurnoj krčmi na Šlosbergu, nastanjivali veliku prostranu salu, čijih je šest prozora sa pogledom na grad i zemlju predstavljalo najdivnije zidne slike, a cifarnik na crkvenoj kuli, što je od preko bacao odsjaj, njen sat na ka minu. Ajhendorfu je ostalo nezaboravno kako je Brentano, nizak, gibak i sa crnim loknama, sedeći na prozorskoj klupi i gledajući u Nelcar napamet pevao pesme uz gitaru - uistinu čarobno. U ovom paru prijatelja Brentano je bio koketna devojka, a Ahim fon Arnim lep muškarac. Bio je toliko lep da je jedna Berlinka, videvši ga, izrekla duhovitu igru reci: Ah, im Arm ihm...! (ah, njemu u zagrljaju...). U Hajdelbergu su prijatelji izdali zbirku pesama „Des Knaben Wunderhorn" (Dečakov rog izobilja), posle Tikovog „Franca Šternbalda” tada drugu kultnu knjigu romanti čara, kojoj je čak Gete uputio hvalu. Ali, u Hajdelberg je vuklo i Johana Hajnriha Fosa (Johann Heinrich Vofi), klasičnog filologa i prevodioca Homera, koji kao da je hteo da bude što je moguće bliže svom zakletom neprijate lju, romantičarima. Nije štedeo ni na podsmehu i izlivima besa. Zbirku pesama prijatelja nazvao je lopatom skupljena gomila, pu na obesnih falsifikata, čak sa podmetnutim krpežom. Odbojnost je počivala na obostranosti. Fos je važio za avet preživelog raciona lizma. Fos će se od svoje suvoparnosti još sasušiti, tako su se podrugivali, a Geres je jedno predavanje otvorio recima: Gospodo, postoje samo dve klase ljudi: prvo oni koji su miropomazani poetskim duhom, drugo filistri. Daje njihov poglavica Fos, podrazumevalo 133
se samo po sebi. Bilo je to živo, ali i gorko vreme. Sofija Mereau je umrla na porođaju, a Brentano je gotovo izgubio razum od očajanja. Karolina fon Ginđerođe (Karoline von Giinderrode) je izvršila samoubistvo kada Krojcer, njen ljubavnik, nije održao obećanje da će se rastati od žene. Na kraju je ostao samo Ahim fon Arnim, koji je 1808. godinu dana izdavao „Zeitung fiir Einsiedler” (Novine za usamljenike). Taj list koji je postao redak, seća se Ajhendorf, bio je zapravo program romantizma; sjedne strane ob java rata filistarskoj publici ... sa druge strane proba i spisak novih težnji: osvetljavanje zaboravljenog srednjeg veka i njegovih poetskih remek-dela ... Ovaj znameniti časopis nije dugo živeo, ali potpuno je ispunio svoj cilj, da bude svetiljka i vatreni znak. Ahim fon Arnim je „Novine” stavio u službu svojih nastoja nja da ponovo oživi staru narodnu poeziju. 0 njoj se programski izjasnio u tekstu koji je završavao zbirku pesama: Onome, ko mnogo i duboko dodiruje narod ... u rukuje data mudrost potvrđena vekovima ... daje svima objavi ... On svoj rasturen narod sakuplja... pevajući u novo vreme pod svojom zastavom ... jer svi mi tražimo ne što više, zlatno runo koje svima pripada ... tkanje dugog vremena ... što ih prati u veselju i smrti: pesme, legende, znanja, izreke, priče, pro ročanstva i melodije... Romantičari su romantizovali narodnu poeziju, ili ono što njome smatraju. U geniju, objasnio je Šeling, stvara nesvesna Priroda. To se sada primenjuje na narodni duh, za koji se verovalo da svoje bajke, pesme i mitove isto tako stvara nesvesno. Na rodna poezija živi takoreći u stanju nevinosti, umetnost ima svest. Nesvesno je u međuvremenu važilo za duboko. Nije li i Geres ra no čovečanstvo nazvao somnambulim? Narodna poezija je, piše Geres, kao tiho mumlanje utonulog u san. U njoj se izražava ko lektivna duša. Svest sadašnjosti je loš prevodilac za to, piše Ja kob Grim. Nema veće preostale greške, od uobraženja da se mogu pevati, ili čak izmišljati epske pesme (u duhu narodne poezije), kakve se samo same mogu spevati. Šiler je u svom spisu „Über naive und sentimentalische Dichtung” (0 naivnom i sentimentalnom pesništvu) upozora vao na podražavanje prirodnog veštačkim, naivnog rafiniranim. Slomljena, reflektovana svest ne može ponovo da stekne nevi nost koju je izgubila jednostavno kroz uosećavanje i podraža vanje. A upravo to se pokušavalo. Ludvig Tik u tonu starih na rodnih knjiga pripoveda legendu o „Hajmonovoj deci” (Haimonskindern), Brentano i Ahim fon Arnim ubacuju svoje pesme me134
đu zbirke narodnih pesama „Des Knaben Wunderhorn" (Dečakov rog izobilja), a braća Grim su stil svojih bajki pre izmislili, nego našli. 0 političkoj pozadini te nove ljubavi prema narodnoj poezi ji ne može biti sumnje. Geres se o tome nedvosmisleno izjasnio kasnije, posle oslobodilačkih ratova: Kada je u nedavno proteklo vreme Nemačka dospela u duboko poniženje, kada su kneževi služili, plemstvo trčalo za tuđim počastima ... učenjaci žrtve prinosili uveze nim kumirima, narod je ostao ... veran jedino samom sebi... Za takvo očuvanje stekao je pravo, da oni koji su izabrani za njegove vođe slu šaju njegovu sklonost i stav njegovog srca; da glas, koji se kao glas na roda sliva u njegovoj sredini iz glasova svih, poštuju kao spoljašnju savest svoje države. U međuvremenu se desilo sledeće: potučena Pruska nije, doduše, morala da pristupi Rajnskom savezu, ali su joj bile na metnute velike ratne kontribucije, francuska okupacija je tek sa strepnjom ukinuta. U Nemačkoj je još samo habzburška Austri ja sačuvala svoju nezavisnost. I samo iz Beča je, još bez Rusije koja se držala povučeno, nastavljena borba protiv Napoleona. U Beču se bilo prešlo na mobilisanje patriotskih snaga odozdo. U Tirolu su se, po uzoru na gerilski rat u Španiji, protiv francuske vladavine borili Južni Tirolci pod vodstvom Andreasa Hofera (Andréas Hofer). U Pruskoj je vodeći ministar Štajn (Stein) (1807/08.) prema Napoleonu najpre vodio politiku ispunjenja i koegzistencije i nadao se da će u tom okviru moći da izdejstvuje obnovu razorene zemlje. Ali, kad je primetio da mu Napoléon ne ostavlja mnogo slobode, postao je, takođe pod utiskom španskih uspeha u antinapoleonovskoj borbi, političar otpora. Sa Gnajzenauom (August Neidhardt von Gneisenau) je od 1808. godine preduzeo do tada nezamislivo: da protiv Napoleonove vladavine izazove narodni ustanak u severnoj Nemačkoj. Ali, da bi narod imao razloga da se bori, morali su da budu najavljeni oslobađanje seljaka, reforma zajednice i ustav sa demokratskim komponentama. Njegovi planovi za ustanak pali su u ruke fran cuske tajne policije. Pruska je morala da otpusti Štajna. Napo léon ga je proglasio za neprijatelja Francuske, oduzeo mu ima nje, zapretio mu hapšenjem i streljanjem. Štajn je pobegao u Če šku i odande delovao kao simbol otpora protiv Napoleona. Nje gove reformatorske planove je onda u ublaženoj formi realizovao Hardenberg. Ideje narodnog i nacionalnog rata, koje su raz vili Štajn i Gnajzenau napadnute su, mada bojažljivo, kad se 135
Pruska posle propalog pohoda na Rusiju, krajem 1812. godine otcepila od Napoleona, Pruski poraz iz 1806. godine je još u stilu starog vremena obnarodovan recima: Kralj je izgubio bitku. Sada je mir prva gra đanska dužnost. Koliko je patriotsko-nacionalno mobilisanje u međuvremenu bilo uspelo, pokazuje se u proglasu pruske vlade iz 1813. godine: Ali, kolike god žrtve od pojedinaca bile tražene, one nisu vredne koliko sveta dobra za koja ih podnosimo, za koja moramo da se borimo i pobeđujemo, ako nećemo da prestanemo da budemo Prusi i Nemci. To je čas političkog romantizma. Rad na nemačkoj svesti identiteta sa prizivanjem duhova naroda i germanske mitologi je, zbirka narodne poezije, Fihteove nacionale vizije vaspitanja sve to sada može da se slije i stvori javno raspoloženje koje zahteva aktivno učestvovanje nacionalnih i patriotskih snaga. Tih meseci antinapoleonovskog oslobodilačkog rata na'nemačkom tlu događa se rađanje političke propagande. Štajn preporučuje da se protiv preplavljivanja Nemačke hvalisavim i lažljivim biltenima i proklamacijama iz Napoleonove vojne štamparije podigne brana od domaće patriotske propagande. Napoleonova moć, tvrdi Ernst Moric Arnt, počiva, ne najposle, na strahu koji on širi, zato tre ba prosvetliti narod u pogledu njegove sopstvene snage. To treba da pruže pisci, koji sada baš zvanično bivaju opremljeni politič kim mandatom. Štajn: Kod nacije koja ovako voli da čita, pisci pred stavljaju jednu vrstu moći zbog svog uticaja na javno mnjenje. Me- ternih u Beču osniva časopis „Esterajhišer beobahter” i za glav nog urednika postavlja Fridriha Šlegela, koji je javno mnjenje deset godina pre toga u „Lucindi” nazivao još ružnom zveri. Šlegel za sobom povlači Adama Milera. Društvo, vlasnik materijalne snage, treba da se digne na ko lektivno nasilje, objavio je Fihte u turbulentnim danima marta 1813. godine u Berlinu. On sam postaje vojni sveštenik u pru skom glavnom štabu, tamo se na to osmehuju i odmahuju. U ja nuaru 1814. godine dobri čovek umire od nervne groznice koju su doneli ranjenici oslobodilačkog rata. Božjom službom, kako se i priliči, 28. marta 1813. godine zvanično se objavljuje rat pro tiv Napoleona. Šlajermaher za propovedaonicom, publika sluša jući u uniformi spremna na pokret, napolju o crkveni zid naslo njene puške, iza sakristije pasu konji. U pobožnom oduševljenju govoreći iz srca prodro je u svako srce, izveštava jedan savremenik. U aprilu 1813. godine se počinje sa organizovanjem zemaljskog 136
juriša. Ko nije sposoban za oružje, šalju ga da kopa rovove pred gradom. Tamo na delu mogu da se vide ćeli fakulteti novoosno vanog Berlinskog univerziteta. Ali, naučnici potomstva su nao ružani. Zolger (Solger), teoretičar romantičarske ironije, posve ćuje se organizovanju kase za pomoć udovicama, svoju verenicu sigurnosti radi šalje u Šleziju; nažalost, to je pogrešan pravac, ta mo je naime pozicioniran neprijatelj. Baš je velika nervoza. Betina fon Arnim, koja istrajava u Berlinu pretvorenom u tabor, u jednom pismu daje neposredan opis romantičarskih kohorti uče njaka. Bilo je čudno videti i kako poznati ljudi i prijatelji u svaki sat trče ulicama sa svim vrstama oružja, neki za koje se pre toga teško moglo zamisliti da bi bili vojnici. Zamisli na primer u mislima Savinjija, koji kako odzvoni 3, kao opsednut juri preko ulice s dugačkim ražnjem ... Filozof Fihte sa gvozdenim štitom i dugačkim mačem, filo log Volf (Wolf) sa svojim dugim nosem napunio je tirolski pojas pišto ljima, noževima svih vrsta i ubojitim sekirama ... kod Arnimove čete svaki put se našla grupa mladih devojaka, koje su smatrale da mu voj ska lepo pristaje, spreda i odpozadi... Ahim fon Arnim, Teodor Kerner, Ajhendorf, Ernst Moric Arnt postali su bardovi novog patriotskog pokreta, podržani od mnogobrojnih drugih direktora škola koji su pisali, advokata i sanitetskih činovnika. Bog koji je dao da raste oružje nije hteo slu ge, pevao je Arnt; kod Ajhendorfa se kaže: S puškom u ruci stojim na straži; najčuvenija je sigurno postala Kernerova (Korner) ofi cirska pesma o Licova smelom, divljem lovu. Mobilišu se romanti čarska osećanja i prirodne slike, šum šume, drveće koje stoji kao gorostasi, logorska vatra u noći obasjanoj mesecom, tako se vatra pali u Božje ime. Neprijatelj se sada mrzi istinskim žarom. I to je novo. Hoću mržnju protiv Francuza, piše Ernst Moric Arnt, ne sa mo za ovaj rat, hoću je za dugo vremena, hoću je zauvek ...Ta mržnja tinja kao vera nemačkog naroda, kao sveta zaslepljenost u svim srci ma i održava nas uvele u našoj vernosti, časnosti i hrabrosti ... Ta mržnja je usmerena pre svega protiv Napoleona. Roman tičari su u tom pogledu renegati, jer su mu se najpre divili. Bra ća Šlegel, Tik, Slajermaher su ga slavili kao otelotvorenje Svete revolucije. Betoven je hteo da mu posveti svoju treću simfoniju. Svi oni su u njemu videli jednog od svojih, običnog porekla kao oni, vođenog revolucionarnim osećanjima. Njegova zapanjujuća karijera daje im sigurnost: prirodna sila genija se probija, usta je, lomi sve uobičajeno. On je transcendentalni subjekat istorije koji je postao telo; tanano ispredena sistemska kategorija sada je 137
na konju, video sam je kako je izjahala, ta svetska duša izveštava Hegel 1806. godine iz Jene. U Jeni i Berlinu taj čovek je za du hom bogate otelotvoravao romantičarskog umetnika par excel lence: on je ćelu svetsku istoriju pretvorio u ironično umetničko delo, igra se materijalom istorije kao romantičarski autor svojim materijama i formama. Napoleonova bista se svuda prodaje. Geteu ih nikad nije dosta. Ima je Tik, Žan Paul koji voli da ih po klanja, braća Šlegel koji ih svuda nose. Ali, posle Jene i Aueršteta 1806. godine počinje preokret. Napoléon, koji pored mnogo modernizacije donosi i mnogo ugnjetavanja i poniženja, u očima savremenika, doduše, ne gubi ništa od svog genija, ostaje otelotvorenje svetskog duha, ali to je sada zao, demonski duh koji deluje u njemu i kroz njega: protiv-duh, pakao, pala Priroda, mešavina Prometeja i Mefista. Retko je neko takvom žestinom bio omražen kao taj Napo léon. Sva duhovna strujanja su razvila sopstvenu Napoleon-mržnju: jedni mrze despota, drugi revolucionara, drugi opet izdaj nika revolucije; mrze u njemu bes racionalizma, kome nikakvo vezivanje nije sveto; duh beskarakternog cinizma moći: mrze u njemu hibridni lik razularenog Ja, kome ostatak sveta postaje Ne-Ja i materijal; i naravno, mrze u njemu onoga, koji je tu jed nu naciju učinio velikom da bi drugu, nemačku, porobio. Napo leonova veličina je mržnji morala da dâ istorijsko-filozofski obrt - Gete kaže: Taj čovek vam je suviše velik. Istorija, ili Bog, svejed no, mora da su ga snabdeli tamnim premazom. Priroda koja gaje stvorila, piše Arnt, koja dopušta da ovako užasno deluje, mora da sa njim ima neku rabotu na umu. Napoléon je, kaže Adam Miler, neo phodan rušilac, koji donosi jevanđelje smrti. U njemu deluje sve moćna Priroda, ali ne ona rusoovska svetla, koja je nekada ve ličana u šturmu i drangu. Priroda pokazuje svoje drugo lice, Napoléon je Meduzina glava. U tom opštem uzbuđenju E. T. A. Hofman, koji isto tako ne može da mu umakne, nalazi posebnu temu: Napoléon za njega postaje monumentalna prilika iz noćnog sveta 'životinjskog magnetizma’, koji tada kao medicinska vežba i kao prirodno-filozofska spekulacija počinje da fascinira savremenike, koji žude za ču dima i tajnama. Napoléon, dakle, kao veliki hipnotičar, koji svo jim hipnotičkim umećem u san i zanos baca deo Zemlje, bog praznog neba i novog vremena u kome važi: politika je sudbina. Kao jedan od najvećih mrzilaca pokazuje se Hajnrih fon Klajst (Heinrich von Kleist). Njega obično ne svrstavaju u ro138
mantičare. Ali, ako se za osnov uzme definicija Karla Šmita, po kojoj su romantičari ljudi koji svagdašnju stvarnost - okasionalistički - uzimaju kao povod da sopstveno Ja imaginarno oslobode veza, onda je Klajst, naročito u politički uzbudljivim vremeni ma, ekstremizmom svojih osećanja i apsolutizmom svoga Ja, bio jedan od genijalnih romantičara. Ali, i opasan romantičar. Jer, na njegovom primeru se vidi kako ceo imaginarni svet, koji je u delu našao potpun izraz, prodire neposredno u političku sferu i tamo proizvodi obespokojavajući fanatizam. Mržnja je snažno osećanje, kao što je Klajst uopšte majstor snažnih i nadvladavajućih osećanja. To ne moraju da budu samo razarajuća osećanja, to mogu da budu i nežna, blaga, sanjalačka osećanja. Kethen fon Hajlbron je nežna sestra besne Pentesileje. Klajst je majstor u to me da osećanja tera do tačke ključanja, ili do apsolutnog opuštanja. U delu se ona zatvaraju u ćilibar kao insekt i tako izučava ju. U životu nije tako, a pogotovo ne u politici. Godine 1809' kada održava veze sa snagama u Pruskoj i Austriji, koje hoće da pokrenu opšti ustanak protiv Napoleona, Klajst u odi „Germama an ihre Kinder” (Germanija svojoj deci) piše: Tako napustite, napred car, / svoje kolibe, svoje kuće; / peni se more bez obala, / preko ove Franačke! / sva mesta, paše i gradove / obojte svojim kostima belo; / koga su gavran i lisica prezreli, / dajte ribama na milost i nemilost; / zaustavite Rajnu njihovim leševima. Iste godine Klajst piše pozorišni komad „Die Hermannsschlacht” (Hermanova bitka), jedno strasno veličanje rata uni štenja. Pod zaštitom političkog ubeđenja, Klajst se naslađuje fantazijama o uništenju, koje bi morale da ostanu nerazumljive, ako bismo ih pripisali samo političkom motivu, političkoj stra sti. Klajst mora da je to i sam slutio, kada je u odi „Germanija svojoj deci” u odnosu na Napoleona pisao stihove: Ubijte ga! Svetski sude / ne pitajte se za razloge! Te fantazije o uništenju, pomešane s političkim strastima, ukazuju na svojevrsno zadovoljstvo u imaginarnoj surovosti koja se inače oseća kod Klajsta. Nijedan drugi pisac 19. veka nije tako veselo tačno prikazao čin ubijanja, kao Klajst. To važi za Mihaela Kolhasa, koji umire sa osećanjem naslade, jer svog protivnika, izbornog knezu Saksonije, može da baci u propast; to važi za završnu scenu „Pentesilee”, gde kralji ca Amazonki zubima raskida voljenog Ahila. U „Erdbeben von Chili" (Zemljotres u Čiliju) tačno se opisuje kako ubica vitla dečaka oko sebe visoko u krug i treska ga o crkveni stub sve dotle, dok se ne vidi kako iz mozga curi srž. 139
Klajstove fantazije ubijanja ne rezultiraju samo iz neprija teljstva sa ovom, ili onom stvarnošću uopšte, ukoliko se ova po intenzitetu opire njegovom prohtevu. On se osećao živim samo u napetosti svih snaga pažnje, osećanja, stvaranja. Proganjao ga je paničan strah od praznine, koja bi mogla da ga napadne podjed nako iznutra, kao i spolja. Išao sam besposlen u krug po mojoj sobi, seo sam na otvoren prozor ... pritisnuo sam glavu na jastuk sofe, ne izreciva praznina ispunila mije unutarnjost i poslednje sredstvo da se dignem je propalo, pisao je 22. marta 1801. godine Vilhelmini fon Cenge (Wilhelmine von Zenge). Horror vaccui je bio Klajstov stalni pratilac, a to „dizanje" da ne bi pao, bilo je napor njegovog života. Zaštitu mu je pružala samo utonulost u neku delatnost u kojoj zaboravlja na sebe, u neki san, osećanje. I da govori je mo gao samo s najvećim intenzitetom i vrlo brzo, ili bi počeo da mu ca i onda da tiho razmišlja. Kao što ga nije zanimalo ništa što ni je moglo isključivo da ga uposli, ako je obrnuto i od drugih zahtevao tu isključivost. Njegova verenica, Vilhelmina fon Cenge, nije smela da se raduje ničemu, kao onome što se odnosilo na njega i on joj je svakodnevno pisao strastvena pisma i takva oče kivao od nje, iako je povremeno stanovao sa njom kuća do kuće. Tako je bilo kod svih njegovih poduhvata, kao da ne srne da bu de nikakve šupljine, nikakve pukotine kroz koju bi moglo da pro dre nešto, što bi moglo da uznemiri prisutnu predanost ili zbu njenost. Karakterističan za taj stav bio je i njegov takozvani ži votni plan, skiciran 1799. godine. Ja sam sebi postavio cilj, piše 12. novembra svojoj sestri, koji zahteva neprekidan napor svih mojih snaga i utrošak svakog minuta vremena, ako će biti postignut. Nemi le slučajnosti koje bi čoveka mogle da skrenu s puta, moraju se onesposobiti. Protiv tuđeg određenja, samoodređenje, protiv slu čaja, plan, protiv traćenja životnog vremena, njegovo iskorišćavanje bez ostatka, protiv rasipanja, skupljanje svih snaga u jed nu tačku. Kod svega što je činio, morao je da ide do same grani ce, kao da bi, ako bi se zaustavio, sve moralo da se sruši, oseća nje, misao, delo. Čovek je sa svešću izgubio rajsku nesputanost, piše on u svom sastavu o marionetama, svest, znači, mora da bu de pojačana do krajnjih granica beskrajnim prolaženjem, kako bi se ponovo dostigla ona ljupkost početka. Stalno je težio za ulti mativnim rešenjima. Zato je više puta pokušavao da prijatelje, voljenu, ali i samo poznanike nagovori da se zajedno sa njim ubi ju. Najzad se našla i žena koja je bila spremna da dozvoli daje on ustreli, da bi posle mogao i sam da se ubije. 140
Kakve sve to ima veze sa njegovom politikom? U pogledu svoje mržnje prema Napoleonu i Francuzima, sam izjavljuje da ne treba pitati za razlog. Radi se samo o inten zitetu koji je utoliko veći, što manje razloga ima. Ako je nešto za snovano, postoji racionalna povratnost, koja uvek ima nešto razbistrujuće, moderirajuće. Mržnja je kod Klajsta kao ljubav, ek staza predavanja. Da ona ne izgubi na intenzitetu od običnog toka stvari, od slučajnosti, on mora opsesivno da se drži svojih strasti. Naravno da je Klajst i politički argumentovao, ali da mu na kraju ipak nije stalo do političkih ciljeva i motiva, zapaža se kada obrazloženja postepeno pređu u ludilo. Kao odgovor na pi tanje šta je važno u ovom ratu? navode se razlozi zbog čega je zajednica koju treba braniti, tako dragocena. Ređanje razloga po principu pojačavanja vodi konačno u nevoljno komično ili apsurdno. Zajednica je prema tome ... ta koju bi još divljaci sa Južnog mora, kad bije poznavali, pohrlili da zaštite; zajednica ... koja će biti pokopana samo krvlju pred kojom sunce potamni. Zapaža se da i ovde deluje bes. Zamagljuje se zajednica koja ga je ravnodušno šću toliko mučila, dok je nije napustio i otišao u Francusku da tamo umre lepom smrću bitaka, ali nikako ne u borbi protiv Napoleona, već u redovima njegove vojske. Moguće da je Francuze i njihovog cara mrzeo i zato što mu onda nisu dozvolili da se zbog njega omalovažava. Niče je verovatno pogodio pravu stvar kada je o posledicama te ravnodušnosti pisao: Hajnrihfon Klajst je propao zbog toga što nije bio voljen, a najstrašnije protivsredstvo protiv neobičnih ljudi jeste, saterati ih toliko u njih same, da njihovo ponovno izlaženje sva ki put postaje izbijanje vulkana.
141
Deseto poglavlje Romantičarska anksioznost prema normalnosti. Prosvećeno otrežnjenje. Racionalno i delotvorno. Gordost i patnja umetnika. Krajzler. Kritika fili stara. Gubitak raznovrsnosti. Duh geometrije. Dosada. Romantičarski bog protiv velikog zevanja. Lirsko kao da.
Romantičare ujedinjuje anksioznost prema normalnosti, običnom životu. Šta je njihov život u Nemačkoj oko 1800. godi ne? To je najpre običan život pisaca, dakle ljudi za koje intelek tualne stvari nisu lepa sporedna stvar, već glavna stvar i kojima je intelektualno još povezano sa spiritualnim. Nikakvo čudo, ta mnogi od njih potiču iz svešteničkih domova. I kod njih je, do duše, prosvetiteljstvo potkopalo staru veru. Da zaštite običan ži vot od demistifikacije, pogledaju zato ka novim izvorima tajan stvenog. Nalaze ga u poetskom duhu, u mašti, u filozofskim spe- kulacijama i ponekad u politici, svakako u maštovito doteranoj politici. Sa anksioznošću prema normalnosti romantičari anticipi raju onu anksioznost prema demistifikaciji sveta racionalizovanjem, koju će Maks Veber jedan vek kasnije kritički iskazati u ču venom minhenskom govoru o „Sklonosti prema nauci” (Beruf zur Wissenschaft, 1919). Demistifikacija sveta po Maksu Veberu znači dve stvari. Prvo, da sa pobedonosnim pohodom empirijskih nauka rastući udeli stvarnosti moraju da važe kao principijelno objašnjivi, dakle kao racionalni. Drugo, da su životne i radne sfere sve više organizovane delotvorno. Racionalno i delotvorno zajedno zgušnjavaju se u ono što Veber naziva čelično čvrsto kućište moderne. Kućište u vreme romantičara još nije bilo baš toliko čelično čvrsto. Ali, moglo je već štošta da se nasluti, naročito ako je neko bio tako senzibilan, kao oni. Već su osećali porast racionalnog i 142
delotvornog. Racionalno je bilo samosvesno prosvetiteljstvo, na kome su morali da se uvežbaju. Delotvorno su sretali u pragma tičnom građanskom utilitarističkom mišljenju, koje je tada sna žno nadolazilo. Empirijsko-tehničke prirodne nauke još su bile na počeci ma, ali njihov princip je počinjao da istupa u obliku ideje, da se u osnovi Prirode nalazi mehanizam, koji može da se sazna i, što je bilo još važnije, da se iskoristi za sopstvene ciljeve. Ajhendorf piše daje čovek svet podesio sebi, da mu bude poslušan kao mehanič ki satni mehanizam, koji funkcioniše sam od sebe. Kod Novalisa se kaže da je Priroda ponižena ... do jednostavne mašine. Čovek je u kružnom toku sveta ugedao delovanje pouzdane, proračunljive zakonitosti, koja garantuje opstanak stvari; uprkos menjanju, razvoju i katastrofama, verovalo se da u Prirodi deluje nešto uvek isto, pouzdano, neki mehanizam. Moderan način mišljenja pravio je od, kako kaže Novalis, beskrajno stvaralačke muzike vasione, jednolično kloparanje ogromnog mlina. Tikov Lofel se žali, kako je moderna odgonetnula svaku čaro liju i kako je tajanstven suton uzmakao pred veštačkom dnev nom svetlošću. Mrzim ljude koji svojom malom kopijom sunca osvetle svaki intimni suton i oteraju mile fantome senki, koji su tako si gurno prebivali pod svodom senice. U naše doba nastala je neka vrsta dana, ali romantično noćno i jutarnje osvetljenje, bilo je lepše od ove sive svetlosti oblačnog neba. Ta siva svetlost običnog prosvetiteljstva za romantičare je postojala ne samo u glavama, nego i u društvenoj stvarnosti. Do življavali su je kao sve više regulisanu i uniformisanu. U Hofamanoj priči „Klein Zaches” (Mali Cahes) priča se, ka ko u zemlji u kojoj se priča odvija mladi vladar Pafnutije uvodi prosvetiteljstvo. Pre toga je mala zemlja ličila na čudesan prelep vrt, koji je bio nastanjen raznim divnim vilama, zbog čega su se gotovo u svakom selu, a prvenstveno u šumama, vrlo često zbivala najprijatnija čuda. Ali, uvođenje panfnutijskog prosvetiteljstva ne znači samo: poseći šume, reku učiniti plovnom, zasejati krompir, po boljšati seoske škole ... izgraditi avenije i vakcinisati protiv boginja, nego i ominoznim vilama, ukoliko ne mogu da budu pretvorene u korisne članove prosvećene države, mora da bude oduzeto drža vljanstvo, jer se sa ominoznim bave opasnim zanatom i ne libe se da pod imenom poezije, šire tajni otrov koji ljude čini potpuno nesposob nim za službu u prosvetiteljstvu. 143
Praktično prosvetiteljstvo je doživljavano kao uvek moćniji režim ekonomske korisnosti. Nijednom državom, žaleći piše Novalis, nije upravljano kao fabrikom više, nego Pruskom od smrti Fridriha Vilhelma Prvog. Prožimanje života principom korisnosti za romantičare je posebno iritantno, ako se i umetnost i umetništvo izvode pred forum korisnosti, društvene, ekonomske ili političke. Gorka sa tira na očekivanja vezana sa tim nalazi se u Hofmanovom prika zu patnji kapelmajstora Krazlera. Pozornica tih patnji su muzički soarei u boljim kućama gđe genijalni, ali poniženi kapelmajstor mora da deluje kao muzički animator i majstor za sve. Svi su otišli - tako počinje jedan od soarea u kući tajnog savetnika Rederlajna, koji svojim gostima po red čaja, punča, vina, smrznutih namirnica, uvek prezentira i ne što muzike, koju lep svet sasvim prijatno ... prihvata. Ovoga puta ve će se završava skandalom koji je provocirao Krajzler. Sviranjem Bahovih Goldberg varijacija koje su bile preteške za zabavu, rasterao je društvo. Sada Krajzler sedi sam za klavirom i svira i pa piru poverava muke svoje duše te večeri. Već ova polazna situa cija skicira ćelu problematiku: usamljen umetnik koji ne razume svoju publiku i baš zato je provocira; koji od nje beži i koji nju istovremeno tera u beg; koji je u njenoj službi, a zna daje kao ne bo visoko iznad nje. Krajzler se nalazi u ratnom stanju, Bahove varijacije su njegovo oružje. Ali, šta su mu ti ljudi učinili? Pa, doveli su ga da ih muzički zabavlja. Hoće da ih dovede u prijat no raspoloženje. Zato se doteruje, pije i jede, zato se peva i svira „Desau-marš” i drugo relevantno, pri čemu se iz oka nikada ne gubi svrha sastajanja, naime prijatna zabava i razonoda. I tom vr hovnom cilju podređena je, razume se, i muzika, dobro birana, ona nema apsolutno ništa uznemiravajuće. Dakle uzvišeno, visoka umetnost mora da služi onom niskom, tako to vidi Krajzler. U te degradacije spadaju i konkurentske i borbe samopotvrđivanja, koje takva društva pokoravaju. Bliže osmotreno, uvek se radi o zasluzi i dobiti, ali u zabavnim prigodama. Radi se na karijerama, kad se bolje kćeri pripremaju za pevanje. A o tome ima da se sta ra siroti Krajzler. Kao profesionalni muzičar, on je funkcioner građanskog zabavnog i samoprikazivačkog interesa, on pruža otu đen rad i uostalom ima da se posmatra kao sasvim podređen su bjekt. Jedini čovek sa kojim se kapelmajstor razume je takođe kućni sluga, Gotlib. Njemu i samom sebi on na kraju dovikuje: Odbaci je, tu omraženu livreju! 144
Protiv građanskog shvatanja umetnosti kao pružanja uslu ge, Krajzler postavlja metafiziku umetnosti, koja ga uzdiže do dostojanstva sveštenstva. On veruje da umetnost čoveku dopušta da nasluti svoj viši princip i vodi ga iz glupe svakodnevice prostog ži vota u Izidin hram, gde Priroda sa njim govori svetim, nikada čul nim, a ipak razumljivim glasovima. U ovakvim empatičkim priznavanjima uspenja umetnosti kod Hofmana uvele ostaje podton ironije. Da se zbog umetnosti može zavaditi sa ostatkom sveta, da ljubav prema umetnosti mo že da se preobrati u mržnju prema ljudima, njemu je, pošto sam poznaje taj impuls, ne samo zamislivo, nego i sumnjivo. Zato u svojoj, možda najpoznatijoj pripoveci, „Gospođica Skuderi" (Das Freulein von Scuderi) od zlatara Kardilaka pravi ubicu. On nai me ne može da vidi svojih ruku delà u tuđim rukama, ili da zna da ih nose tuđi vratovi, kod ljudi koji sa njima ne znaju ništa drugo, do da povlađuju svojoj taštini i potpomažu svojim galant nim avanturama. Krajzler grdi svoju publiku, kod Kardilaka od toga postaje ubistvo publike u velikom stilu. Konflikt umetnosti i umetnika sa građanskim principom korisnosti može i tako da se rešava, empatička vrednost izražavanja umetnosti može i ta ko da besni protiv svoje vrednosti razmene. Iz perspektive umetnika, građanski svet sa svojim princi pom dobiti i gubitka, ekonomskim i društvenim utilitarističkim razmišljanjem pojavljuje se kao sfera bezbožnog, zbog čega i vi tez Gluk u istoimenoj pripoveci E.T. A. Hofmana suočen sa prinu dom da mora da se proda na tržištu umetnosti, izjavljuje: Izdao sam sveto bezbožnima. I u Tikovom romanu o „Šternbaldu” radi se o tom motivu posvećenja umetnosti, kojim se odgovara na njenu ugroženost građanskom moralnošću. Tikov romantični roman ide u ofanzivu, a ipak je kompenzatorski odgovor na demistifikaciju umetnički uzvišenog kroz građansko utilitarističko razmišljanje. Pri tome su romantičari forsirali religiju umetnosti, kako bi ućutkali svoje sumnje u sebe. U priči o „Dobrom Kasperu i lepoj Anici” (Von dem braven Kasperl und dem schbnen Annerl) Klemens Brentano izvodi pi sca koji se stidi što je pisac, kad običnom čoveku treba da obja sni svoje zanimanje. To je osećaj, kaže pripovedač, koji spopadne svakoga, ko trguje slobodnim i duhovnim dobrima, neposrednim da rovima neba. To je stid koji još pretpostavlja osećanje za uzvišenost umetnosti. Ali, dolazi još gore, jer umetnika podilazi sum145
nja da je njegovo delovanje moglo biti nešto bolesno i perverzno. Kad pogleda sebe očima normalnog čoveka, dođe sebi kao guska, kojoj je džigerica isuviše narasla od kljukanja: Svaki čovek u telu ima i poeziju, kao mozak, srce, želudac, slezinu, jetru i slično; ali ko jedan od tih organa isuviše hrani, pogrešno hrani ili kljuka i podstiče preko svih ostalih, učini ga čak granom zarade, mora da se stidi pred svojim celim ostalim čovekom. Neko ko živi od poezije izgubio je ravnotežu, a prevelika guščija džigerica, makoliko bila ukusna, ipak uvek pretpostavlja bolesnu gusku. U napetom odnosu prema građanskoj normalnosti može se, dakle, desiti da romantični umetnici izgube vitalno poverenje prema samima sebi, da pogledaju ka solidnom životu utvrđenom u njegovim ciljevima, kako Hegel samozadovoljno primećuje. I me đu samosvesnim romantičarima umetništvo stalno dospeva u defanzivu prema duhu valjanosti realiteta i korisnosti. 0 valja nom ekonomskom savetniku E. T. A. Hofman priča, kako posle slušanja jedne simfonije svog vidno potresenog suseda pita: I šta nam, gospodine moj, ovo dokazuje...? Onoga ko se potpuno posveti korisnosti, romantičari nazi vaju filistar. Romantičar je ponosan što to nije, a ipak sluti da će, kad bude stariji, teško moći da izbegne da to postane. Izraz „fili star” dolazi iz studentskog žargona i označava tada omalovaža vajući ne-studenta, ili bivšeg studenta, koji se zaglavio u nor malnom građanskom životu bez studentskih sloboda. Za roman tičare „filistar” postaje pojam normalnog čoveka uopšte, od koga oni hoće da se ograde. Filistar već nije neko ko ceni normalno, propisno - to će i romantičar povremeno da čini - već neko ko čudnovato, tajanstveno objašnjava prizemno i pokušava da dove de na normalnu meru. Filistar je čovek resentimana koji izvan redno uzima obično i pokušava da uzvišeno umanji. Radi se, da kle, o ljudima koji sebi zabranjuju čuđenje i divljenje. Okruženje njihovih dragih navika je ono, u kome se oni večno okreću. Oni ne samo da nemaju maštu, njima je sumnjiv svako za koga veruju daje ima suviše. Oni jednostavno hoće da nastave u istoj koloteči ni. Oni uvek idu srednjim putem. I romantičarima je potrebna sredina, ali to nije, kako to Slajermaher kaže, filisterska sredina, koja se nikada ne napušta, već prava sredina, koja se nosi sobom na ekscentričnim putanjama oduševljenja i energije. Ako se ipak upustite u ekscentrično, onda samo sa sigurnog tla, najbolje je gledati kroz prozor, ali ostati u kući i ne dopusti ti da daljina trajno zavede. Vrlo skoro ljuljao je dečačića, / i gledao 146
kroz prozor tajnog sobička / udobno u polje (Ajhendorf). Sigurnosno odstojanje je kod filistra odlučujuće. Uredna životna ekonomija dopušta samo dobro doziran eksces. Novalis o filistrima: Poeziju pripremaju samo u slučaju nužde, jer su naviknuti na izvesno preki danje svog svakodnevnog toka. Po pravilu taj prekid dođe svaki sedmi dan i mogao bi se zvati poetska groznica. Filistru je poezija od ko risti ukoliko kao osvežavajući prekid ponovo uspostavi uobičaje nu radnu sposobnost. Filistri su ljudi bez transcendentnosti, oni čine sve zarad zemaljskog života. Ali taj zemaljski život filistar ho će da proživi uvek kao isti on, njegov identitet mu je dragocen, na svaki način bi želeo da ostane proračunljiv za sebe samog i za druge. Tu potrebu za identitetom bez iznenađenja kod E. T. A. Hofmana predstavljaju na primer oni dobri građani koji ne dopušta ju da budu šikanirani. U „Zlatnom ćupu” (Der goldene Topf) to su tipovi kao registrator Herbrand, koji čak i u snu još traži i nala zi izgubljena akta. Njima je zadovoljstvo preobražaja nepoznato, u najboljem slučaju prave karijeru, građanski nulti stupanj pre obražaja. Izbegavaju i bliže poznanstvo sa samim sobom, to bi im bilo dosadno. Oni sede u kristalu kako se to kaže u „Zlatnom ćupu”. Tamo entuzijastičkog Anzelmusa, kada privremeno dođe do nešto pameti i kad izgubi veru u čudnovato i u preobražavajuću snagu mašte, čime dođe na isti stupanj sa prosvećenim fili strima, arhivar Lindhorst, magični knez salamandera, za kaznu zatvori u bocu od kristala. Anzelmus se ponovo nađe na jednoj polici. Na svoje iznenađenje, oko sebe otkriva bezbrojne boce, u kojima su zatvoreni mnogi njegovi drugovi studenti i drugi po znanici. Oni uopšte ne opažaju svoje zarobljeništvo. Ta i oni sedi jednako zatvoreni u staklene boce kao ja, kaže Anzelmus, a njegovi sapatnici, koji uopšte ne pate odgovaraju: Vi trabunjate... nikada se nismo bolje osećali nego sada. Na to Anzelmus uzdahne: Ah... oni ne znaju staje sloboda i život u veri i ljubavi, zato ne osećaju pritisak zatvora u koji ih je salamander zatvorio zbog njihove gluposti, zbog njihove proste pameti. Filistar ne zna da je filistar. Kad bi to znao, već bi prevazišao sebe. Ali, nije li svako već jednom prevazišao sebe, kad još ni je znao ko je, dakle u detinjstvu? Sigurno, zato uz filistra ide da je zaboravio snove svog detinjstva, ili ih izdaje, a romantičari obrnuto pokušavaju da ostanu verni snovima svog detinjstva, u obzir uzimaju opomenu markiza Posa Don Karlosu: Recite mu / da treba da poštuje snove svoje mladosti / kad bude muškarac... 147
Princip zaboravljene korisnosti u građanskom svetu je raz log za romantičarsku anksioznost prema normalnosti. Drugi raz log za romantičare da se prepiru sa stvarnošću jeste razvoj koji Hofman naziva gubitak raznovrsnosti. U Hofmanovoj pripovetci „Brautwahl” (Nevestin izbor), koja se odigrava u starom Berlinu u 16. veku, nalazi se primedba, da se naš Berlin onda izdvajao da leko veseliji i šareniji nego sada, kad se sve izražava na jedan način i u dosadi se čak traži i nalazi želja da se dosađuje. Fridrih Šlegel u gubitku raznovrsnosti otkriva epohalno delovanje Francuske revolucije. Vidi kako preteći nailazi revolucio narna jednakost, sa tendencijom, piše on, da se sve svojevrsno lokal no u običajima i provincijalnim uređenjima stopi. I Ajhendorf se ža li na novu uniformnost: Putnika spopada deprimirajuća dosada, kad svuda, kako god usmerio upravljač, nailazi na istu psihognomiju gradova i običaja... Umesto te bogate raznovrsnosti oblika i pravaca, sada dakle vidimo novu formu i gotovo samo jedan glavni pravac: voj nički. Ali, jednoličnost ne samo da nije jedinstvo, već je upravo spre čavanje istog. Gde je ranije bilo istorijski izrasle osobenosti, sada dominira jednoobraznost. Ahim fon Arnim svoju pripovetku „Die Majoratsherren" (Gospodari majorata) iz 1820. godine počinje rečenicama: Upravo prelistavamo stariji kalendar, čiji bakropisi oslikavaju neke gluposti njegovog vremena. Ono već sada leži za na ma kao kakav svet basni! Kako je bogato bio ispunjen svetpre nego što je opšta revolucija koja je ime dobila od Francuske, srušila sve forme; kako je uniformno siromašan postao! Čini se da su od onog vremena protekli vekovi i samo se s mukom sećamo da su naše rane godine pri padale njemu. U tim opisima često se govori o monotoniji i dosadi. Ro mantičarima se nameće utisak daje duh geometrije moguće taj, koji prožima savremeni život. T iku „Der junge Tischlermeister” (Mladi stolar) piše: Potreba da iskažem prvu prozaičnu osnovu živo ta činila mi se prava linija, zato što uvek ide najkraćim putem, zato što je tako oštra i određena. Nasuprot tome nestaju krive linije, aranžmani koji ukazuju na neiscrpnost igre, ornamenta, nežne lju bavi i gde su još moguće beskrajne vibracije života. Privlači nepre gledno i tamno, samo ako dopušta digresije i ekscese, ima sprem' na iznenađenja i omogućava dražesnu konfuziju (Ajhendorf). I zbog toga se glorifikuje krivudavi srednjovekovni grad i više vo le divlji vrtovi nego geometrijski uređen francuski park. E. T. A. Hofman se ruga prosvetiteljstvu, kad Berlin, njegov glavni grad u pripoveci „Irrungen” (Lutanja) opisuje kao prazan prostor usme148
renosti: Grad je u celini lepo izgrađen sa kao strela pravim ulicama i velikim trgovima, tu i tamo naiđe se na aleje poluosušenog drveća ko je, kad čudovišno zavijajući vetarpred sobom tera guste oblake praši ne, tužno stresa svoje bledozeleno lišće. Pravo i šestarom odmereno, makar spolja bilo prostrano, ima paradoksalno đejstvo da izaziva osećaj teskobe. Iako bi pro stor želeo da izgleda širok, kaže se kod E. T. A. Hofmana, za nekog poput nas ga razumni ljudi čine baš strašno teskobnim. Razlog tome je što regularnost u prostoru ima isto dejstvo, kao ponavljanje u vremenu. Dozirani štedljivo, daju osećaj ritma, aranžmana, čak lepote; ali, upotrebljeni prekomerno, čine da nestane svaki momenat iznenađenja, uspostavlja se utisak monotonije i jednoo braznosti, što se onda doživljava kao sputanost stalno istim. Ta ko za romantičare geometrizovano prostor i geometrizovano vreme postaju himera lošeg prosvetiteljstva. Široki svet se skuplja, kada um, životna mudrost, ili racionalno objašnjenje sveta, neo bično učini običnim i nepredvidljivo predvidljivim i zato već ci tirani romantični kontra-program kod Novalisa znači: Stvar je u tome da se običnom da tajanstven izgled, poznatom dostojanstvo ne poznatog, konačnom beskonačan privid. To je program protiv dosade i onog što je prati: svest o pra znini, ništavnosti i ničemu. Ta dosada je za generaciju iz starog verovanja ispalu, umom nezadovoljenu, ali Francuskom revolu cijom na najsmelije uzlete imaginacije ohrabrenu, pravi neprija telj i stvarna pretnja. Anksioznost prema normalnosti se skuplja u strah pred dosadom. Ona je, kao pretnja, prisutna svuda u delima romantičara. U Tikovom „Vilijamu Lofelu” (William Lovel) nalazi se upečatljiv opis tog osećanja: Dosada je sigurno paklena muka, jer do sada nisam upoznao veću; bolovi tela i duše okupiraju duh, nesrećnik provodi vreme žaleći se i pod gomilom nadirućih ideja sati prolete brzo i neprimetno: ali sedeti ovako kao ja i posmatrati eksere, hodati po sobi gore dole, da bih ponovo seo, trljati obrve, da se bi lo čega setim, ne znam ni sam više čega; onda još jednom pogled kroz prozor, da bi se posle za promenu moglo baciti na sofu - ah ... navedi mi boljku, koja bi bila jednaka ovom raku, koji postepeno proždire vre me i gde se meri minut po minut, gde su dani tako dugi i sati je toli ko mnogo, a onda se još posle jednog meseca iznenađeno uzvikne: Moj Bože, kako vreme leti! Kod romantičara karijera dosade počinje kao velika tema moderne. 149
Kant je dosadu definisao kao gađenje sopstvene egzistencije od praznine duše osećanjima, ka kojima ona neprekidno teži. To gađenje može čak da se pojača do groženja, Kant to naziva horror vacui. Kant izbegava, kao prethodno Paskal (Pascal) da govori o onoj praznini koja je posledica udaljenosti Boga. Ako je Bog ono uzvi šeno, onda je praznina koja se oseća, njegova senka: negativno uzvišeno, Ništa. U dosadi, kaže Paskal, čovek u dubini svoje duše oseća to Ništa, tu prazninu. Nju uopšte ne može da podnese bez strasti, bez delatnosti, bez razonode. 1 tako prema Paskalu nastaje moderna užurbanost i jurnjava. Veliki su toliko upleteni u svoje igre moći i raskoš svog predstavljanja, piše na primer Monteskije (Montesquieu), da im duševne radosti uposlenosti ostaju zatvorene. Njihova veličina ih prisiljava da se dosađuju. I lakonski rezimira tu misao: Svi kneževi se dosađuju: dokaz za to je, što idu u lov. Drugi su se izra zili još oštrije izjavljujući da, velika gospoda vode rat, jer se do sađuju. Ovaj motiv razmišljanja, koji u dosadi vidi elitnu bo lest, prihvata Ruso: Narod se ne dosađuje; on vodi radan život... Promena između dugotrajnog rada i kratke dokolice je začin zado voljstava njegovog staleža. Velika kamdžija bogatih je dosada. Usred mnogih i skupocenih razonoda, usred tolikih ljudi koji se trude da im se dopadnu, oni se na smrt dosađuju. Svoj život provode sa tim da umaknu dosadi i da dopuste da ih ona ponovo sustigne, to je onda podstaklo Kanta. Analizirajući dosadu, čovek se između Paskala i Kanta po stepeno udaljava od toga, da traži negativnu vezu sa Bogom. Ni šta dosade je privremeno izgubilo svoju depresivnu uzvišenost. Ovo se ponovo dramatično menja u romantizmu. Zašto? Romantičari su bili prošli kroz školu osetljivosti, refleksiv ne filozofije i kulta Ja. Time je sve postalo više doživljaj Ja, nego doživljaj stvarnosti. Ova subjektivizacija morala je da ima posledice. U pseudonimnim „Noćnim stražama” (Nachtwachen) Bonaventure (Bonaventura) dosada se upečatljivo opisuje kao namćorasto raspoloženje euforije Ja: Prestao sam sada da mislim sve dru go i mislio sam samo sebe samog! Okolo se nije mogao naći nijedan predmet, osim velikog užasnog Ja, koje je jelo samo sebe i u gutanju stalno ponovo rađalo samo sebe. Nisam tonuo, jer više nije bilo pro stora, isto tako nisam ni lebdeo. Promena je s vremenom bila nestala i vladala je užasna, večno prazna dosada. Osim mene - pokušao sam da se uništim —ali ostao sam i osećao sam se besmrtnim. Romantič no pozivanje na sebe, koje se uverilo u svoj udeo u besmrtnom 150
duhu, gotovo parodistički se vodi ad absurdum: može čovek da se oseća besmrtnim, ali i da se besmrtno dosađuje. Romantičari kojima dosađuje njihova svesnost, počinju da čeznu za besvesnošću. Nema ničeg uzvišenijeg u čoveka, kaže Tikov „Lofel", do stanja besvesnosti; tada je sretan, tada može da kaže daje zadovoljan. Romantičari sanjaju o jednostavnom životu, koji vi tla u ravnomernom ritmu. Ono što se inače doživljava kao mono tonija, iznenada se javlja kao daleka sreća. Helderlin: Pred svojom kolibom u hladu mirno sedi / orač, zadovoljnom puši se ognjište ... / Žive smrtni / od nagrade i rada; kad se muka i odmor smenjuju / sve je radosno ... Nasuprot tome pesnik svoj nemir i uzbuđenje oseća kao manu: ta zašto ne spava / nikada samo u mojim grud’ma žaoka? Čovek veruje da se taj rasterećujući životni red može naći u tradicionalnim miljeima. Nove, moderne životne forme gradova, nasupoorot tome, su pod sumnjom monotonije i besmisla. U Ajhendorfovom romanu „Ahnung und Gegenwart” (Slutnja i sadaš njost) iz 1815. godine takav gradski život se ovako opisuje: Svetsko tržište velikih gradova sigurno je ... najvernije ogledalo njihovog vremena. Tu su u svoje mašine i točkove uhvatili staru, snažnu reku, tako da sve brže i brže teče, tu siroti fabrički život u isušenom koritu razapinje svoje ohole ćilime, čija unutrašnja strana su odvratne, gole, bezbojne površine ... prosto i veliko, naprasito bačeno jedno preko dru gog, ovde postaje reč i udarac, slabost postaje drska kroz gomilu, uz višeno se samo bori. Grad se javlja kao prazno kretanje vremena, te time kao okamenjena dosada. Tako romantičari anticipiraju strašila ’razdirućeg mirovanja’ koje će u 20 veku imati konjukturu. Najupe čatljiviji romantičan opis praznog kretanja vremena, svakako se ne odnosi na grad, već nas prebacuje u bajkovito-simbolično okruženje. Radi se o tekstu Vakenrođera: „Ein wunderbares Morgenlandisches Marchen von einem nackten Heiligen” (Čudnova ta istočnjačka bajka o golom svecu). Svetac u bajci neprestano čuje, kako točak vremena uzima svoj vitlajući zamah i zato stalno mora da izvodi snažne pokrete čoveka, koji se trudi da okreće ogro man točak. Taj goli svetac čini sasvim očiglednim pojam moder nog radnog društva: nisu više u pitanju rezultati, produkt, nego sam proces rada; sve mora njemu da služi, potrošnja, ulaganje kapitala, produktivno rušenje. Biti uposlen je sve. Ko ispadne iz zujećeg zamaha radnog procesa, ispada iz sveta. Kao i goli svetac, koji okreće ogroman točak, čovek pri procesu rada ne srne da pita, čemu sve to? Kao svetac, čovek mora da pazi na to, da pritekne u 151
pomoć vitlajućem... zamahu, da vreme ne bi došlo u opasnost da na trenutak stane. Ali, kritičare kulture, koji brbljajući stoje po stra ni i kritikujući posmatraju, taj svet političar uposlenosti teško može da podnese, besneoje kad je video da putnici koji su hodočastili k njemu, sasvim mirno stoje i posmatraju ga, ili idu tamo-amo i raz govaraju među sobom. Drhtao je od žestine i pokazivao im nezadrživi zamah večnog točka, jednolično, u taktu vitlanje vremena; škrgutaoje zubima što ne opažaju i ne osećaju ništa od pogona u koji su i oni bili upleteni i napred vučeni; zavitlao bi ih od sebe, kada bi mu se u tom besu suviše približili. Romantičari su ga čuli, taj šušteći točak vremena. Izmišljaju konstelacije i osobe koje dovode do sunovrata u veliku prazninu, gde se čuju osnovno šuštanje egzistencije, fiksiraju trenutke po što se ne radi ni o čemu više, ne nudi se nikakav svetski sadržaj za koji bi se moglo držati, ili kojim bi se moglo napuniti, trenut ke praznog proticanja vremena, samo vreme, njegovo čisto prisu stvo, dakle momente, jer čovek primećuje kako vreme prolazi, baš zato što ono neće da prođe, jer ne može da bude oterano, da bude ubijeno, ne može da bude, kako se kaže, smisleno ispunje no. Relevantni opisi nisu jednostavno psihološki, već metafizič ki, jer pokazuju da, kad čovek ne zna šta će sa sobom, to za posledicu ima da sada Ništa započinje nešto sa čovekom. Čovek se tada boji da će neprestano morati da sluša belo šuštanje vreme na, kao goli svetac u Vakenroderovoj bajci. Kako umaći tom sugestivnom, subverzivnom Ništa, kako se izlazi iz pustinje dosade? Novalis preporučuje umetnost uzbuđivanja duše, njegovu teh niku romantizovanja što u suštini znači: dići sebi raspoloženje. Kao autosugestivnom geniju, njemu su na raspolaganju znatna sredstva. Kada je za svojom Sofijom hteo da umre, gotovo mu je uspelo da se živ nastani na onoj strani. Nisu svim romantičarima uspevali ovakvi uzleti. Ali, bili su jedinstveni u tome, da protiv pustinje demistifikacije pomažu opet samo magične tajne. I tako postaje potpuno jasno protiv čega se romantičari zapravo bore, kada brane tajne: to je opasnost modernog nihilizma. Tajna dugo vremena nije trebala nikakvu odbranu. Dokle god empirijsko istraživanje spoljašnje stvarnosti nije bilo toliko razvijeno, čovek je upravo bio obavijen neobjašnjivim, mračnim, numinoznim. Dokle god su bezbednosni sistemi putem znanja, tehnike i organizacije još bili rudimentarni, bilo je pre svega va žno koliko god je moguće razotkriti što više tajni, ali božanstve 152
no-tajanstveno učiniti inače nekako naklonjenim. Kad moderna društva počinju bolje da brinu o sigurnosti, religiozna veza pri rodno postaje slabija. Tek tada može da se stvori potreba da se brani tajna, iz prostog razloga što više nije tako preteča. U toj si tuaciji nešto drugo postaje preteče, naime osećanja besmisla i dosada suočeni sa jednim, navodno kao dan osvetljenim, osigu ranim i uređenim životom. Tada se više ne traži bog za sigurnost, već bog protiv dosade. Taj bog protiv dosade je romantični bog. Romantičarima treba estetski bog. Ne toliko bog koji pomaže i štiti i na kome se zasniva moral, već bog koji će svet ponovo obaviti tajnom. Samo tako se može izbeći veliko zevanje pred svetom đemistifikovanim do nihilizma. Romantičari su, a to čini njihovu modernost, bili metafizički umetnici zabavljanja u jednom vrlo zahtevnom smislu, jer su isuviše dobro znali: zabavljati, ili tačnije, držati se moraju oni, kojima preti opasnost od pada. Ali, tako su se ro mantičari osećali: kao neko kome preti opasnost od pada i to ih čini našim savremenicima. Predmoderna svest nije mogla da za misli da padne iz sveta. Neka onostranost je uvele postojala. Tek se moderna bez metafizičkog oslonca vidi konfrontiranom sa konačnošću, zna da se više ne podrazumeva daje nosi smislom za sićen kosmos. Čudovišnost prostora u kojima čovek gubi sebe kao atom; šuštanje vremena; ravnodušnost materije naspram na še svesti koja traži smisao, anonimne mehanizme društvenog ži vota - sve to daje malo oslonca, moglo bi da parališe, ili da dove de do pada u očajanje - ako se protiv toga ništa ne ponudi. Sva kodnevno to su rad i navika koji sužavaju pogled i koji zbog to ga i štite. Romantičarima je to premalo, protiv preteče dosade oni koriste lep nered, koji zovu „romatizovanje”. Ali ironična romantika zna i da je romnatizovanje opčinjavanje putem irealnog. I zato romantizam, tamo gde je najroman tičniji, otkriva i svoju poslovnu tajnu - to ironičano 'Kao da’. Ajhendorfova pesma „Noć obasjana mesecom” (Mondnacht) počinje ovako: Bilo je, kao daje nebo / poljupcem Zemlju umirilo / da u svetlucanju cvetova / o njemu sad mora da sanja. A završava se: A moja duša je raširila / svoja krila široko, /i letela kroz tihu zemlju / kao da kući leti.
153
Jedanaesto poglavlje Romantičarski polasci i prekidi. Ajhendorf: nova vožnja. Pojanja sirena. Poverenje u Boga. Na prozoru. Pesnici i njihovi pomoćnici. Poezija života. Pobožna ironija. Dangube - luda u Hristu. E. T. A. Hofman: lakom rukom. Neukorenjeno. Igrač. Estetika užasa. Raj je tu pored, ali i pakao. Princeza Brambila i veliki smeh. Skeptični fantast.
Kad stvarnost poprimi dosadan izgled nekog ubogog ćumeza od pozorišta, kako piše Tikov Vilijam Lofel, romantičari se dosete nečega, traže tajnu, ono osećanje koje nas goni preko u dale ke nepoznate krajeve, pri čemu može da se dogodi da se čovek prevari, da čovek, kao Lofel, pođe za obećanjima nekog čudnog tajnog društva i pri tome izgubi svoju slobodu i postane meha nička marioneta za obskurne potezače žica. Romantičarima su vrlo dobro bile poznate opasnosti želje za tajnovitošću. Pa ipak su se čuvali i drugih iskušenja, naime da popuste pred prostim realizmom i da se učaure u svetu, koji se prodaje nemaštovitoj korisnosti i ljudima sumnjivim čini njihov talenat za transcendentnost i imaginaciju. Naše misli, sumnje i sračunatosti, koje sve zatiru i takoreći šaraju kroz ogromnu prazninu, kroz zemlju ko ju su same obeznarodile moraju, ako pustinja ne treba da raste, da dozvole da se ponovo digne ono osećanje koje obrađuje napu štenu pustinju. U „Pogledima na život mačka Mura" (Lebensansichten des Kater Murr) E.T.A. Hofmana ima jedna epizoda u kojoj se priča, kako Krajzler u nekom vrtu, na smrt preplašen, veruje da vidi svog dvojnika. Ali, kad opazi daje pojava samo dejstvo skrivenog konkavnog ogledala, naljuti se, kao svako kome se upropasti ono divno u štaje verovao. Čoveku više prija najdublje užasavanje, nego prirodno objašnjenje onoga, što mu se činilo avetinjskim, on nikako neće da bude namiren ovim svetom... 154
I tako oni polaze, u svakom slučaju u književnosti, ti ro mantični umetnici, sanjari, lutalice i dangube u potragu za mno go obećavajućom tajnom, čežnjivo osluškujući poštanski rog, kad Aurora plamteći duva, a preko horizonta rađa se sunce, kad dalji na mami svojim mesečinom obasjanim čarobnim noćima, svojim začaranim vrtovima, svojim mirnim, zavojitim gradovima, iz či jih se kuća penje dim i gde ljudi uveče sede ispred vrata, ili oko lipe, gde tvrđave pozdravljaju sa brda i izvori žubore. Kome Bog hoće da ukaže pravu naklonost / šalje ga u beli svet, / svoja čuda hoće da mu pokaže /и planini i šumi i reci i polju, peva Ajhendorf. Hajnrihu u „Oftedingenu” postaje teskobno, nakon što je sanjao pla vi cvet. Hoće da izbegne sudbinu svog oca, koji rezignirano i ćutke ide za svojim poslom. Hajnrih polazi na put u nesagledivo. Upitan kuda putuje, odgovara: uvek kući. To je veća, ogromna ku ća koju traži, a Novalis je hteo da ga pusti i da je nađe, možda u petoj ili šestoj knjizi romana planiranog kao džinovski ciklus. Ali, umro je nad tim. I tako je roman ostao torzo romantičnog pokreta polaska. Prevremeni završetak polaska može i drugačije da se uspo stavi. U Ajhendorfovom romanu „Dichter und ihre Gesellen” (Pesnici i njihovi pomoćnici) Fortunat ohrabruje svog prijatelja sa studija, Valtera, koji se u međuvremenu skrasio, da pođe sa njim, ali on ostaje već na sledećoj stanici u bračnoj luci, odakle se zabranjuje svako dalje isplovljavanje. Roman je podsetnik polazaka i vedrih, rezigniranih, očajnih i nasilnih prekida. Viktor, tajni i pomalo zastrašujući glavni lik romana, predstavlja najve ću moguću polaznu snagu. On se prostonaprosto ne može zadr žati, on je virtuoz opraštanja, za njega jutarnje rumenilo nikada ne prestaje, nije ni čudo što se na kraju prodao svom nadzemalj skom zavičaju, kome će sada služiti u svetu. I tako on ponovo odlazi, drugi ostaju, još jednom grandiozan pogled na pejzaž kakav je mogao da naslika Kaspar David Fridrih (Caspar David Friedrich), i Viktor je nestao, a roman se završava podozrivim stihovima: Na stražu verno polazimo mi / da uskoro večna noć ne do đe / i zemalja raskoš ugasi / ti lepi svete, čuvaj se! Mnogo obećavajući horizonti ka kojima se polazi mogu i da prevare. Motiv sirene je sveprisutan u romantičarskoj književ nosti. U pesmi „Friihlingsfahrt" (Prolećna vožnja) Ajhendorf ođmerava raspon pokreta polaska: Isplovila dva kršna momka / po prvi put od kuće / onako baš kličući u svetle / zvučne, pevajuće talase /punog proleća... Prvog žudnja ne odnese mnogo daleko, on nađe 155
draganu / njeni mu kupile imanje i kuću; / uskoro on ljuljao je dečačića, / i gledao iz skrovite sobice / udobno u polje. Drugi je bezobzir niji, njegova žudnja bezgraničnija i ne može se utažiti stvarnosno valjanim ponudama, njemu pevaloje i lagalo ga / hiljadu gla sova sa dna / zavodljivih sirena / i odvukoše one njega / u urlajućih talasa / šareno zvonko grotlo. //A kad iz bezdana izronio je, / bese tad umoran i star, / brodić mu na dnu ostao, / svuda ukrug tiho je bilo, / a nad vodom je hladno duvalo. Pa ipak: nema upozorenja od ekscesa, polazak se ne denun cira filistarski, ali se ni rizici ne poriču. Polazak je živost, mora da se reskira, sve dalje ostavlja se poverenju u Boga: Pevaju i uda raju talasi / proleća sigurno nadamnom, / i vidim tako odvažne mom ke, /suze mi u oko naviru —/ ah, Bože, s ljubavlju povedi nas sebi! Nisu svi romantičari imali to, gotovo detinjasto, poverenje u Boga. To je ono osobeno kod Ajhendorfa. Svog boga poznavao je od detinjstva, to je bog njegovih zavičajnih šuma, nije to bog spekulacije i filozofije. To je bog koga ne treba izmišljati, on se može ponovo naći, ako čovelc ostane veran snovima svog detinj stva. Pod zaštitom tog boga čovelc može da bude pobožan i drzak, pun nostalgije i čežnje za daljinom, stega oslobođen i istovreme no vezan; možda oslobođen jer je vezan. Tako je bilo kod Ajhen dorfa. Njegova vezanost se pokazuje u posebnoj naklonosti prema prozorima. Ne gledaju samo filistri iz skrovite sobice, i čežnjiv gleda kroz prozor i čuje putnike kako pevaju o polascima koji vo de u daljinu, gde opet u sumračnim senicima devojke na prozoru osluškuju i gledaju u još dalju daljinu. Prozori otvaraju pogled u otvorene prozore, nestanak slika u nepregledno, a ko tu oslušku je u tihom predelu poštanski rog, što svira polazak, poželi da u ta kvim slikama nestane. Ali, ostaje na prozoru. Zašto? Možda zato jer prozorima nema kraja, uvele ostaje rastojanje, što opet nije razlog da se sedeći ostane, kad odjekne poštanski rog. Otvoreni stoje prozori, vrata, / ... Začelo ne pomaže tu odupirati se, / duboko u srcu moram da osetim to: / ljubavi, prelepi živote, / opet hoćeš da me zavedeš! Pesma „Nova vožnja” (Frische Fahrt) je pevanje o zavodlji voj pesmi sirene, kojom Ajhendorf otvara kasnu zbirku svoje li rike, kao da time već unapred hoće da se izvini za mnogo malo dušnosti i mnogo čestitosti. Mlak vazduh dotiče plav, / proleće,proleće treba daje! Prema šumi zvuk roga ispaljen, / hrabrih očiju svetao bljesak, / i zbrka šarena i šarenija / postaje magično divlja reka, / u 156
lepi svet dole / mami te pozdrav reke te. / / 1 ne mogu da sebe uzdržim! / Daleko od vas tera me vetar / Po reci toj hoću da plovim, / blaženo šlep od sjaja! / Hiljadu glasova mameći udara, /visoko Aurora plamteći duva, / Vozi! Ne želim da pitam, / gde se vožnja završava! Ova pesma nastavlja tradiciju motiva velikih isplovljavanja i lutanja, koja počinje Odisejom i legendom o Argonautima i pre ko srednjovekovnih priča o brodu luđaka i letećem Holanđaninu, seže sve do novog doba. Romantičari od toga prave vožnju bez stizanja i cilja, upravo beskonačnu vožnju, a Rembo (Rimbaud) će je nastaviti svojim „Pijanim brodom” (Le Bateau ivre). Te bes krajne vožnje inspirisane su dionizijski i zapanjuje što je Ajhendorf, koji je živeo konzervativno napisao jednu od najlepših pesama romantičnog oslobađanja stega. Predavanje beskrajno pomeranom cilju putovanja je saglasnost sa beskrajno pomeranim ispunjenjem smisla. Ajhendorf nije zavičajni pesnik, nije pesnik ispunjenog trenutka, već čežnje, nedolaska, već odlaska. Rođen 1788. godine, Ajhendorf je odrastao na porodičnim imanjima u Gornjoj Šleziji, doživeo tamo detinjstvo tako lepo, da iz njega čovek nikada ne bi smeo da bude proteran. Ali, naravno, desilo se da je otac pogrešno špekulisao, imanja su izgubljena; novonastalo tržište kapitala postalo mu je usud i Ajhendorf je od sad morao da se potvrdi u građanskom životu kao pruski činov nik. U antinapoleonovskim oslobodilačkim ratovima učestvuje u frajkoru majora Licova i ima se utisak da tamo ne brani ništa drugo, nego svet svog potonulog detinjstva i mladosti u šumama Gornje Šlezije. O doline široke, o visovi, / o lepa, zelena šumo, / ti mojih radosti i bola / molitveno boravište! / Tamo napolju, stalno va ran, /juri poslovni svet, / razapni još jednom lukove / oko mene, ti ze leni šatore. Najzad shvata - i zato ostaje konzervativan, ne postajući reakcionaran, da se prošlost može spasiti samo u poetskom sećanju. To onda više nisu stvarna mesta detinjstva koja se čuva ju, već vrsta doživljaja koji je sa tim mestom povezan. Čujem po točića žuborenje / u šumi tu i tamo, / u šume šuštanju / ja ne znam gde sam. Osiromašeni baron i savetnik u pruskoj vladi priziva zavi čajni predeo kakvog nikada nije bilo, ali koji putem reči uvele može da nastane. Predeo koji nije nigde zabeležen, osim u atla su poezije. U kakvom odnosu je poezija sa stvarnošću, gde je njeno le gitimno mesto u društvu? Ova pitanja su okupirala još mladog 157
plemića, koji je izbegavao da od svog pesništva napravi profesiju, dakle građansko zanimanje. Igra poezije mi nije dovoljna. Bože daj mi da izvedem nešto pravo, zabeležio je u studentsko vreme u Be ču, kad je pisao svoj prvi roman „Ahnung und Gegenwart” (Slut nja i sadašnjost). Ajhendorf na dobar romantičan način reflektuje o smislu poezije, ali njegovi odgovori više nisu tako samouvereni, kao odgovori ranoromantičara koji su sledili projekat uni verzalne poezije, koji su uz pomoć poetskog duha hteli da preobli kuju ceo život. Igra poezije mi nije dovoljna - ta rečenica će važiti i za starog Ajhendorfa, koji u svom poslednjem romanu „Dichter und ihre Gesellen” (Pesnici i njihovi pomoćnici) u središte sta vlja pitanje o značaju poezije za individualan i za društveni ži vot. Ajhendorf tamo izvodi čitav niz pesnika i onih koji se sma traju pesnicima. Tu je grof Viktor fon Hoenštajn, priznat i od svih poštovan pesnik, kome na vrhuncu slave postaje sumnjiva poezija kao čist privid i koji se zbog toga, s gorkom samoironijom, umeša među glumce. Potom postaje pustinjak i na kraju energičan borac za širenje hrišćanstva. Od poetski umnog čoveka postaje duhovnik. Hrišćanstvo za njega postaje neka vrsta realno egzistirajuće poezije. Ova predstava nije bila daleka ostarelom Ajhendorfu, iako mu se činilo daje napetost između poezije i ži vota tu rešena isuviše jednostavno. Zbog toga Viktorovom nesta janju daje legendarnu crtu. Lik suprotan Viktoru je Driander, virtuoz mizanscena, koga ne muči sumnja u sebe. On diže mnogo buke niokočega. On igra umetnika u zabavljanju i mahera efekta, zadovoljan je time, vi še ne traži. On je zanimljiv, onaj što za kratko vreme veže pažnju. Potom se ponovo prelazi na dnevni red, Driander mora da se doseti nečeg novog. Kod njega poezija nije ništa drugo, do umeće da se izazove vremenski ograničena pažnja. Nije predstavljen pre zrivo, već ironično. On je igrač, ništa više, ali ni manje, zašto da kritika pravi suviše ozbiljno lice... Tu je Oto, koji o trošku mudrosti života i marljivosti života izuzetno ozbiljno sledi svoju poetsku ambiciju i koga najzad svet reči odseca od stvarnog života, sa posledicom da ga taj stvarni ži vot najpre smatra ludom, a onda pušta da propadne u radu kao i u ljubavi. Fortunat, pesnik i istovremeno umetnik u življenju, sigur no je najbliži Ajhendorfom idealu. On se jednog jutra daje na po sao da napiše novelu. Ali, dešava mu se čudo. Veseli jutarnji vetar baca mu papir u travu, gde se oko njega čerupaju kokoške, ali iza nje 158
ga vrhovi drveća opet započinju svoju prastaru pesmu, koja se ne uklapa ni u jednu novelu, između toga šumske ptice pevaju sasvim ne poznate note, a oblaci lete nad zemljom i dovikuju mu: čoveče, ta ne budi budala! I onda čak pođe šumar dole u lov ... on tad sigurno od baci pero i papir, vinu se na konja i izjaha i on u sveže, sjajno jutro. Poezija života je svakad snažnija od poezije kakva stoji u knjizi, to treba da pokaže ta scena. Fortunat je doživeo poetičan trenutak, potom pokušava da ga zadrži u pesmi: Hteo sam u šumi da pevam / epsku pesmu punu raskoši, / zamršene priče / baš bogato smišljene / kad zašumi drveće, poskočiše / sa stena potoci / i hiljadu glasova odjeknu i zamre zbunjujuće. / 1poneki jecaj / pustih iz odmor nih grudi, / al' od junaka svih / ništa mi ne bi po volji. / / Kad vratim se opet u grad / iz polja i šuma svežih / doći će sve one pesme / iz da leka kroz metež sveta, / začuće se eho želje i bola / još jednom tiho, / a u srcu će se stvarajući / probuditi stara melanholija, / zima u među vremenu / u polju cvet će slomiti - /tad od dosada nastaće /jedna pre dugačka pesma! Poezija dolazi uvele prekasno, ili prerano, snažna živa stvar nost uskraćuje joj mesto. I to je dobro tako, kaže Ajhendorf, tre ba prvo u životu otkriti poeziju, pre nego što je zarobiš u svetu reci. Ali Ajhendorf zna i da je prolaznost ta, koja poeziji nepre stano dotura novu hranu. Duž planine išli su svatovi, / čuh ptica udar krilima / kad bijesnu četa konjanika, začu se šumski rog, / bio je to veseo lov! / / 1 pre no što pomislih, sve beše zamrlo, / noć pokri sve, / samo sa planine još šuma šumi / a mene do srži podilazi jeza. U po eziji prolazno postaje forma koja traje. Čudo poezije je u tome, što u njoj ostaje ono što inače ne može da ostane. Ajhendorf je sebe video kao pesnika prigode, svakako u izvanrednom smislu, kakvim je i Gete sebe smatrao. Pevati kad je tome vreme, o velikim prigodama i u pre retkim, stvaralačkim trenucima. Službeni poslovi vladinog savetnika u Kenigsbergu, Gdanjsku i na kraju u Berlinu, zbog toga nikako nisu smeli da tr pe. Ajhendorf ih je obavljao savesno, sa ličnom liberalnošću i konzervativnim načelima. Prisvajanje zasluga i uobraženo pona šanje su mu bili daleki, svojim službenim poslovima nije prida vao nikakvu posebnu misiju, zadržao je ironičnu distancu. U „Pesnicima i njihovim pomoćnicima” (Dichter und ihre Gesellen) njegov Fortunat kaže Valteru koji se učvrstio u službi i do stojanstvima: „Da, često sam razmišljao o razlogu te nežne ljubavi mnogih prema državnoj službi... Bojim se da je kod većine to draž udobnosti da se bez ideja i posebnih napora radi moćno i s velikim 159
spektaklom, satisfakcija da gotovo svakog sata dovršiš nešto okruglo, dok umetnost i nauke na zemlji nikada ne budu gotove, ne vide kraj čak u celoj večnosti. ' Što je važilo za službene poslove, ne bi trebalo da važi ma nje za pevanje. U pesmi „Der Isegrimm" (Izegrim)* on se ruga precenjivanju obe profesije: Gomile akata noću gutati, / brbljati kao što običaj je sveta / i nogom dati zamajac velikom točku / kao vo, to mogu i ja. / / Al’ verovati da trice i kučine / upravo nisu trice i ku čine, / nego vrlo važno čudo, / nikada mi nije uspevalo. //A li preva riti druge, / da bih držaljom i perom / crvotočni sistem sveta mogao da poduprem / činilo mi se uvek igrom za budale. Ono što je nedavno moglo da relativizuje kako pevanje, ta ko i građanski poziv u njegovom značaju, za Ajhendorfa je bilo religiozno verovanje. On je stvarno bio pobožan čovek, i to pot puno bez romantične eskalacije, bez čega u svojim kasnim godi nama nisu bili Fridrih Šlegel, Brentano, ili Geres. Ta jednostav na pobožnost - Ah, Bože, povedi nas s ljubavlju sebi! - budila je kod mnogih utisak da je Ajhendorf više pripadnik bidermajera, nego romantizma. Od njega uopšte nisu očekivali „Dangubu" (Taugenichts). Oni koji su ga bolje poznavali, nisu više nalazili čudnim, što je taj pobožan čovek mogao da napiše genijalnu priču o poe tičnom anarhisti, sanjaru, neradniku i lutalici, koji izmiče sva kom građanskom redu. Jer, Danguba je iz vere u boga poništio svoju stvar. I za njega važi: Samo napred! Ne želim da pitam, / gde se ova vožnja završava! On se ne čuva, ali biva sačuvan. Sin mli nara, on se buni protiv prisiljavanja na rad, prepušta se užicima, utiscima, ljubavima; Papageno s violinom. Na kratko se smiri kao činovnik u naplati carine, tad sedi u crvenom kućnom ogrtaču sa žutim tufnama, puši svoju lulu i pušta ljude da idu svojim pu tem. Krompir i drugo povrće, koje sam našao u mojoj baštici, izbacio sam i zasadio je ćelu probranim cvećem. Ali, onda ga ponovo zasvrbe tabani, a i zaljubljen je. Tako ponovo polazi, bez cilja, skače na kočije, vozač je na papučici i baštovan kod plemenitih dama, pu šta da ga odvuku maskirani jahači, naravno u Italiju, i najzad na lazi prihod za život sa svojom dragom u malom zamku, koji dobija na poklon. Povremeno ga preplavi seta, tad mi svet odjednom dođe tako užasno dalek i velik, a ja toliko sasvim sam u njemu, da sam * Izegrim je vuk, mitsko stvorenje iz srednjovekovnog epa Lisac Rajneke. Oliče nje je feudalnog barona, simbolizuje snagu, bezobzirnost, pohlepu, zloću, ali i trapavost, zbog čega ga lisica uvek nasamari. 160
poželeo od srca da zaplačem. Hvata se violine, nekoliko poteza gudalom, lagana okretna igra i njime ponovo ovlada lakomisle- nost. Bez muzike bi život možda ipak bio zabluda. Dokle god ona odzvanja, čovek nema čega da se boji. Priča se završava rečenicom: iz daljine je stalno dopirala muzika, a od zamka su kroz tihu noć preko vrtova letele svetleće kugle, a između toga je dopirao žubor Dunava - i sve je bilo dobro! Ajhendorf je sebi uzimao slobodu da bude luckast, ne samo zato što je bio poeta, nego zato što je, pre svega, bio pobožan. Danguba je budala u Hristu. Pobožna ironija obavija sve što sebe smatra isuviše važnim i premešta ga u lebdeće stanje onoga 'Kao da’ - poezija kao građanski život. Ako je Ajhendorf već bio romantičar toga 'Kao da’, E. T A. Hofman je to bio u još radikalnijem smislu, jer je naime morao da opstane bez religioznog verovanja. Hofman nije, kao Ajhendorf, imao sreću idiličnog detinjstva koje bi moglo da mu da materijal za romantične snove i fantazije. On odrasta bez oca u građanski urednom domaćinstvu u Kenigsbergu, okružen stričevima i tetkama i dedom i babom, koji su pazili na dužnost, pristojnost i tačnost, ali su duhovno mogli malo da ponude. Dečak sanja o umetničkoj egzistenciji, piše romane za fioku, komponuje. Nevoljno, ali poslušno ide putem koji ga po želji porodice vodi pod pravničko hlebno drvo, usrećen samo svojim maštanjima o umetničkim izletima. Bio je pravnik, čak briljantan, službuje kao vladin savetnik u Poznanju, Varšavi i na kraju u apelacio- nom sudu u Berlinu. Posle sloma Pruske, okušava se kao kapel- majstor u Bambergu, Drezdenu i Lajpcigu. Izuzev ove međuigre, Hofman se komponovanjem, slikanjem, pisanjem bavio uvek samo kao sporednom delatnošću i morao je dugo da čeka na uspeh. Ima dvadeset i sedam godina, kad se 1809. godine iz štampe prvi put izlazi nešto njegovo, Vitez Gluk (Ritter Gluck). U srednjim je tridesetim, kad izbijaju nagomilane muzičke i literarne fantazije. Sad više nema stajanja. Bilo je potrebno samo nekoliko nedelja, da cela literarna Nemačka počne da govori o njemu. Ubrzo ga nazivaju ’Hofman-avet’. Postaje zvezda ženskih džepnih knjiga. Počinju njegovi berlinski dani i noći oko trga Gendarmenmarkt Ljudi odlazi u ’Luter i Vagner', da vide gnoma sa pokretnim crtama lica, kako tamo sedi i crta, zajedno sa neizbe- žnim glumcem, Defrientom (Devrient], Njih dvojica dobacuju jedan drugome lopte svojih dosetki, mešaju zbilju i igru, ironi- šu i imitiraju ljude i sebe, poveravaju se, pružaju utehu, izvode
svoje noćne utvare. Hofmanove priče su premijeru imaie u no ćima sa Defrientom. Kao savetnik apelacionog suda kod libera la u gradu je visoko cenjen, jer je prilikom takozvanog 'progona demagoga’ posle 1817. godine tvrdoglavo branio principe prav ne države protiv svojih pretpostavljenih i zbog toga čak sebi na vukao disciplinski postupak. Hofman je slavan, a kod nekih ozloglašen. Ispunjava se druga želja. Najzad ima uspeha i kao kompozitor. Njegova opera „Undina” (Undine) stiže na pozorni cu u Berlinu. Ali, izvodi se samo osam puta, onda opera izgori, Šinkelova (Schinkel) scenografija je uništena. Priča kakvu bi mogao da izmisli Hofman. Na vrhuncu slave, začuđeno trlja oči. I to je bilo to? Nastavlja, ali mora da dolije još vina. On voli ži vot i umire protestujući. U „Princezi Brambili” (Prinzessin Brambilla), onoj očarava jućoj bajci o karnevalskom zadovoljstvu, kaže se: Ništa nije do sadnije, nego da čvrsto ukorenjen u zemlju moraš da odgovaraš sva kom pogledu, svakoj reci! Nije čvrsto ukorenjen u književnost, nije u pravnički poziv, nije kao kompozitor i slikar. Cena koju je Hofman platio je što nigde nije uziman sasvim ozbiljno. Obeštetio tako što ni on sa svoje strane, ništa nije uzimao ozbiljno. Kod velikih autoriteta je zbog toga uživao loš ugled. Gete do njega nije mnogo držao, kao ni pruski ministar policije, Šukman (Schuckmann) koji je Hofmana nazivao pustinjakom, koji uglavnom radi, da zaradi za svoj ži vot po gostionicama. Zlonamerni birokrata nije sasvim grešio: Hofman nije hteo da se liši veštačkih rajeva opijenosti, a njego va čuvena bajka „Zlatni ćup” (Der goldene Topf) će zdelu za punč nositi u svetinje književnosti. Ako je bilo nekog, ko se zaista približio romantičnom idea lu igrača u životu i delu, onda je to bio Hofman. Ono što je radio - pisanje, službeni poslovi, komponovanje - bilo je vrlo savesno, ali gotovo uvek s lakoćom nečega urađenog uzgred; na tome nije bilo težište. Čuvenu pripovetku „Sandman” (Peskar) koncipirao je, na primer, za vreme jedne dosadne sednice u berlinskom apelacionom sudu. Mogao je da radi više stvari istovremeno i da stvarnost posmatra iz raznih uglova. Samo tako, sa bogatstvom perspektiva fantazijom, može da se sagleda stvarnost, koja je još uvek fantastičnija od svake fantazije. Jedna od njegovih poslednjih priča, „Des Faters Eckfenster" (Očev prozor na uglu) vodi nas u sobu paralizovanog pisca, kome ostaje još samo pogled kroz prozor na šareni metež tržnice. Ali 162
taj prozor, objašnjava on svom, kao dren zdravom, posetiocu, ko ji kod samrtnika ide u školu života, ali taj prozor je moja uteha, ovde mi se iznova otvorio šareni život i osećam da sam se združio sa njegovim metežom što nikad ne staje. Dođi, rođače, pogledaj napolje! Kod Ajhendorfa se kroz prozor gleda u nepreglednu daljinu. Kod Hofmana se gleda i tu blizu, što na taj način postaje daljina. Ali, zato čovek mora da bude spreman da se iznenadi, mora da se oprosti od prethodno donetih sudova i navika viđenja, jer one sužavaju vidno polje i obično čine tek stvarno običnim. Hofman jednom iza glatke fasade stvarnog pomoću fantazije otkriva ču dovišno, drugi put mu fantazija stvara odstojanje prema realno postojećem čudovišnom. Na maskenbalu u Bambergu Hofman je 1812. godine doživeo da jedan od igrača iznenada padne mrtav. Odmah je to na crtao i pokazao prijateljima, koji su se pobunili što Hofman, ta ko piše njegov izdavač Kune (Kunz), događaj koji je užasnuo sve prisutne može da tretira tako veselo. U takvoj veselosti se naravno odmah primećuje forsiranost, namera. Hofman se pred užasom vežba u umetnosti čudnovatog izlaženja iz sebe, kako se kaže u „Đavoljim eliksirima” (Elixieren des Teufwels). On tako čuva od stojanje, a zadržava radoznalost. Hofman radoznalo stupa na bojno polje blizu Drezdena za vreme oslobodilačkih ratova sa čašom vina u ruci. Estetika uža sa, kao reakcija na jezovitost. Ili je voajer, ili izbegava, oba puta u igri je fantazija. Još dok besni bitka za Drezden, on 1813. godi ne počinje sa „Zlatnim ćupom”, „bajkom iz novog vremena”, ka ko stoji u podnaslovu. Student Anzelmus sedi kraj Elbe kod Drezdena, ispod zovinog grma i sanja o užicima u bašti pivnice i kod lepih devojaka tamo, koji mu izmiču zato što je izgubio novac. I tako on sanja jući, beži iz ove stvarnosti u drugu stvarnost. Susreće arhivara Lindhorsta i njegovu lepu kćerku Serpentinu. Lindhorst pripa da onim ljudima koji se, kad ste se od njih oprostili čvrstim sti skom ruke, još neko vreme čuju u sokaku što odjekuje, dok se na nekom odstojanju ne podignu, da kao orao odlete u sumrak. Ili ipak pre kao daždevnjak? Lindhorst je u svakom slučaju neko, ko je svakodnevni život sasvim običnih ljudi pomerio u nepoznato. Anzelmus bi najradije poleteo za njima. Na kraju dobija svoju Seprentinu i odlazi u Atlantis. Ostaje pripovedač, tužan i klo nuo. Ne polazi mu za rukom da piše iza svog protagoniste. Vra tilo se otrežnjenje, nedostaje jedan gutljaj. Ali Lindhorst, alias 163
Salamander, mu ne dozvoljava da bude bez pića. On se pojavlju je sa lepim zlatnim bokalom u ruci iz koga se uvis diže plavi plamen, ’jEvo’, reče, 'donosim vam omiljeno piće vašeg prijatelja, kapelmajstora Johanesa Krajzlera. - To je zapaljeni arak... Srknite makar malo.’ Pripovedaču to ne treba dva puta reći. Tako Salamanderova umeća dopuštaju sasvim veštački pogled na onu stranu. Raj je tu pored. Ali i pakao, ponori duše. Mašti takođe dostupan. Ubrzo po sle „Zlatnog ćupa” Hofman piše roman „Die Elixiere des Teufels” (Đavolovi eliksiri). Ovde uranja u sferu delimično drastičnog, delimično uzvišenog zgražanja. Pazeći na dejstvo kod publike, preuzima elemente radnje iz tada mnogo čitanih horor-romana, ali ono što on iz toga pravi, psihološki i poetski, za njegovo vreme je besprimerno. Priča se životna priča kaluđera Mederdusa. Zagonetnog po rekla i od detinjstva predodređen za manastirski život, on posta je slavljeni propoveđnik. U ispovedaonici se zaljubljuje; mana stir mu postaje suviše tesan, on ga napušta da traži voljenu, su sreće dvojnika, veruje da ga je ubio, uvlači se u njegovu ulogu, počini još nekoliko ubistava, umalo omaškom nije ubio i volje nu. Beži, zatvaraju ga u ludnicu, sumnja daje uopšte počinio ta jeziva delà, zapada u intrige, a onda u kazamate Vatikana, vraća se u zavičajni manastir, hoće da okaje grehe, postaje svedok ka ko njegov dvojnik, koji se iznenada opet pojavljuje, ubija volje nu, odriče se sveta, na kraju nalazi još samo snagu, da ispriča će lu svoju stravičnu priču - svoje poslednje okajavanje. To je priča o podvojenoj ličnosti. Sa toliko uosećavanja to do tada nije bilo opisano. Hofman se u ovome snalazio, jer je živeo u strahu da će poludeti, ako ga savladaju fantazije. U romanu opisuje jedan od tih jezivih trenutaka shizofrenog susreta sa sa mim sobom: Medardus sedi u tamnici pod optužbom za ubistvo. Ispod poda se čuje kucanje, dozivanje, grebanje. Neko hoće odande da izađe. Medardus se boji, a ipak počinje da vadi kamen iz poda: Onaj što je bio dole pritiskao je poslušno na gore ... tada se iznenada iz dubine do iznad bokova podiže nag čovek zureći u mene avetinjski, sa užasnim čerečim smehom ludila. Pun sjaj lampe pade na lice - prepoznah sebe - izgubih svest. Medardus više ne može da se oslobodi svog dvojnika. On će mu čučati na ramenima i goniti ga kroz mračne šume. Sam Hof man je mogao da umakne toj sudbini. Uvek mu je uspevalo da razmrsi zapletenost fantazije i stvarnosti. Bio je dovoljno reali164
sta i zato je sebi mogao da dozvoli zadovoljstvo pometnje. Sebe je najlepše predstavio u „Princezi Brambili”. Podsticaj za ovaj ludi capriccio dobio je kroz Kaloovu (Jac ques Callot) seriju „Bali di Sfessania” koja prikazuje stojeće tipo ve commedia dell’arte. Trebalo je da to bude, kako je Hofman u jednom pismu pisao, najsmelija od njegovih bajki. Mnogi više nisu mogli da prate Hofmana na neobuzdanim i zamršenim krstarenjima njegove mašte. Drugi, kao Hajne, ili Bodler (Baudelaire) su „Brambilu" smatrali nečim najgenijalnijim što je Hofman napisao. Hajne je rekao, ko nad „Princezom Brambilom” ne izgubi razum, nema šta da izgubi. U toj priči prepliću se mašta i stvarnost - ali sve obasjava vedro saznanje o dvojnosti sveg Bića. U njenom svetlu može da počne igra koja se drži realnosti, a ipak se ne odriče uzleta, transformišuće fantazije. Ta igra je stara, nije je izmislio Hofman. To je transformišuća igra karnevala. Odbijajući drskosti spoljašnjosti, a blizak s po norima unutaranjosti, Hofman postaje veliki karnevalista u lite raturi 19. veka. Režira mađioničar i šarlatan, Celionati, alias knez Bastianelo di Pistoja. Za vreme karnevala u Rimu on priređuje pozorište, koje ne zna za granice i u kome likovi koji učestvuju, ne znaju da učestvuju. Odvija se mali svetski teatar na rimskom Korzou, ko ji se premeri za jedan sat. Sve je lepo složeno. Daje se stara igra o ljubavi, dvoje ljubavnika se zavadi i pomiri, razilaze se i ponovo nalaze - tako Gete opisuje karnevalski metež u „Putovanju po Italiji” (Italienische Reise). U „Princezi Brambili" poenta te igre je u tome, što se lju bavnici, glumac Điljo i modiskinja Đaćinta zavade, pošto naizmenično jure iluziju koju imaju jedno o drugom. Šarlatan Celi onati se karnevalski raskošno stara o tome, da svako od njih svo ju iluziju doživi kao stvarnost. San koji jedno o drugom sanjaju se ostvaruje, pošto se osećaju voljenim od strane svoje iluzije, sva ko se preobražava u ono, za šta ga ono drugo sanjalački drži. Ce lionati izvesno vreme sprečava da oni spoje iluziju i stvarnost. Oni tako beže jedno od drugog, da bi se tražili. Najzad se nalaze, kad smejući se u iluziji otkriju stvarnost, a u stvarnosti iluziju. Cela zamršena igra je inscenacija humora, samo on može bol Bića da preobrati u visoko zadovoljstvo. Koji bol Bića? To je iskustvo, da se u svakoj osobi krije mno go osoba. Điljo zbog toga postaje skroz konfuzan: Upravo zbog to 165
ga što nisam zatvoren u takvoj nekoj posudi, brkaju se mnogi likovi i pucaju i kuglaju se glavama bez reda, tako da mi ništa nije jasno. To je da poludiš. Kako se tome može smejati? Karneval to može, on dopušta multiplu ličnost. Zadovoljstvo u preobražavanju, u građanskoj svakodnevici prisilno pritegnuto na dosledan identitet bez zahteva, sada može da se iživi. Smeh karnevala oslobođen te prisile. Čemu se karneval smeje? Smeje se, i to je odlučujuće, sve mu. Najradije nosi zakrpe, i ne usteže se od razgolićivanja. On se smeje vlasti, on je travestira: bira se kralj luda, misa je maskerada. On ismeva ono što inače straši i plaši. Đavo kao arlekino po staje sprdnja. Ali i oni koji hoće da ga prognaju, duhovnici, i oni postaju komični. Karneval tera svoju prevrtljivu igru sa gore i dole, dobrim i zlim, lepim i ružnim, muškarcem i ženom. Nos ne može biti dovoljno dugačak, ludost hoda na rukama sa maskom lica na potiljku. Karneval razotkriva istinu posuvraćenog sveta. Hijerarhije nestaju u velikoj porodici karnevala. Svi su ekscen trični: sredina života, norme i ono što se inače smatra svojim Ja, gube svoju moć. Razdvaja se ono što inače spada zajedno, a ono što ne spada pravi se zajedničkim. Karneval sve uvlači u igru svog vedrog relativizma, i osnovne datosti života: rođenje, lju bav, smrt. U miljeu tog karnevala, Điljo i Đaćinta uče da se smeju svom životu, svom ljubavnom zamešateljstvu, ponoru između čežnje i ispunjenja. Primećuju da se menjaju, a ipak ne mogu da se oslobode sebe, niti jedno drugog. Prave lakrdije, ali žive mo žda baš zbog toga, jer prave lakrdije. Vitalistički, vedar nihilizam otklanja svako cinično ogorčenje kao dejstvo humora, koji Hofman definiše kao divnu snagu misli, rođenu iz najdubljeg opažanja Prirode, da napravi sopstvenog ironičnog dvojnika, u čijim čudnim lakrdijama - zadržaću tu bezobraznu reč - on prepoznaje sopstvene i lakrdije čitavog Bića tu i njima se uveseljava. Hofmanov humor se upušta u život, on ga ne izbegava. On nije pun odricanja, lako čežnju na kraju možda čeka razočarenje, on se ne edriče uzvišenih želja; ali ne zadovoljava se ni venjenjem, koje već odricanje od ispunjenja uvek sadrži u sebi. Da bi se moglo smejati sebi i svetu, čovek je morao da se usudi na ne što; da primeti ko jç, čovek je morao da izađe iz sebe. Zadovolj stvo u preobražavanju nije najgori način da čovek spozna sebe. Điljo i Đaćinta se obučavaju u takvim vedrim samosaznanjima. Pri tome je neizostavan krojač kostima. On je taj, koji nas je svo 166
jom stvaralačkom iglom najpre doveo na pozornicu, u liku kakav je uslovljen našim najunutarnjijim bićem, kaže Điljo. Na vrhuncu karnevalske živosti, Điljo i Đaćinta se sreću ne prepoznavši se, ali igraju zajedno i taj ples je ekstatično osloba đanje stega, pravi dionizijski ples. Igraju se snagama gravitacije Ja. Sta misliš o ovom skoku, o ovom stavu, kod koga svoje ćelo Ja poveravam težištu vrhova prstiju na levoj nozi? Oni se razumeju u umetnost puštanja, ta živa bliskost zaljubljenih. Ništa nije dosad nije nego da čvrsto ukorenjen u zemlju, moraš da odgovaraš svakom pogledu, svakoj reci! Zadovoljstvo preobražavanja trijumfuje nad voljom za samoočuvanjem. Ne bezopasan trijumf, čije privlačenje poznaje i Ajhendorf: I ne mogu da sačuvam sebe... Kod Ajhendorfa postoji oslobađanje stega pomoću vere u Boga, kod Hofmana pomoću ve likog smeha. Humor i ironija su u Hofmanovo vreme, kao što je pozna to, bile kategorije o kojima su visili filozofski olovni tegovi. Njih se prihvatila velika ozbiljnost, na primer kod Fridriha Šlegela: Savršena, apsolutna ironija prestaje da bude ironija i postaje ozbiljna. Romantična ironija, njeno transcendentalno lakrdijaštvo kradomice pogleda prema nebu: Zemaljsko se mora pojesti. U kulturi smeha ranijih stoleća radilo se, nasuprot tome, neprikri veno o profanisanju. Baš su uspenja i idealizmi bili mete karnevalističkih poniženja i uzemljenja. Posuvraćen svet kulture sme ha guta transcendentnost. Pantagruelski smeh kod Rablea ima taj smisao. Ukazuje na blamažu duha pred beskrajnom oplodnom moći zemlje i tela. Romantična ironija je drugačija. Ona ne povlači naniže, već naviše. Šlegel: Na svako nebo može po neko da sedne ... Ali kod Hofmana se oseća još nešto od tog pantagruelskog smeha koji dolazi iz 'uzemljenja', iz profanisanja, iz podsmeha prolaznosti neba. 1 Hofman sigurno poznaje jedno nebo. Ono ni je ništa drugo nego dijamantna jama u našoj unutarnjosti. Kad se kod Hofmana na kraju smeje, onda je to zbog toga, što čovek uprkos tom unutarnjem nebu ostaje najamnik Prirode i ni sa tim unutarnjim bogatstvom izgleda ne ostvaruje više od - lakrdija. Đaćinta i Điljo lutaju ulicama karnevala, beže, traže sebe, zalutaju divno u lavirintu igara i preobražaja - a sve ipak izlazi na jedno: dobijaju se i sigurno će onda dobiti potomstvo. Tako ostaju na povocu prirodne svrhe. To je već smešno: nebo i zemlja u pokretu da sklope brak. 167
Smeh kojim „Princeza Brambila" jenjava, našao je primerenu filozofiju u Šopenhauerovoj metafizici ljubavi polova: Čežnja ljubavi koju se pesnici svih vremena neprekidno trude da izraze u bez brojnim obrtima... ta čežnja, koja za posedovanje određene žene veže predstavu beskrajnog blaženstva, i neizreciv bol pri pomisli da se ono ne može dostići - ta čežnja i taj bol ljubavi svoju materiju ne mogu da crpe iz potreba neke efemerne individue; oni su uzdah duha vrste, koji ovde vidi da dobija ili gubi nezamenljivo sredstvo do svojih cilje va i otuda duboko uzdiše. Preobražavajuća moć ljubavi je velika raskoš, koju Priroda tera sa nama da progura svoje jednostavne ciljeve. Đaćinta i Điljo se tome smeju, nakon što su se otkrili i našli u lavirintu karne vala i svoje mašte. Svojom veselošću oni se pokazuju na visini saznanja, koje Hofman u razgovoru Serapionove braće ovako formuliše: postoji unutrašnji svet i duhovna snaga da ga vidimo potpu no jasno, u savršenom sjaju najživljeg života, ali deo našeg nasleđaje da baš spoljašnji svet, u koji smo ukopani, deluje kao poluga koja po kreće onu snagu. Poluga spoljašnjeg sveta - to je Priroda koja Đaćintu i Đilja tera jedno drugom. Ali i raskošni let koji iskri njihov unutarnji svet - koji na karnevalu postaje spoljašnji - jeste realitet. Oba realiteta se zadržavaju u smehu: čovek jeste i ostaje najamnik Prirode i u našoj unutarnjosti skrivena neiscrpna je jama dijamana ta, koja čoveku daje osećaj da je izdignut iznad svih ciljeva. E.T.A. Hofman sa kojim se romantizam kao epoha završava, je bio veliki maštar i zato romantičan, kako se to samo zamisliti može. Ali, bio je više od toga. Preko liberalnog realizma je ostao uzemljen. Bio je skeptični maštar.
168
Dvanaesto poglavlje Osvrt na haos ideja. Hegel kao kritičar romantizma. Komandne reći svetskog duha i pretenciozni subjekti. Bidermajer i Mlada Nemačka. Na putu ka stvarnoj stvarnosti. Takmičenja u razgolićavanju. Kritika neba, otkriće zemlje i tela. Romantična budućnost, prozaična sadašnjost. Štraus. Fojerbah. Marks. Hajne između frontova. Zbogom romantičnoj školi i odbrana slavuja. Vojnik u oslobodilačkom ratu čovečanstva i ništa do pesnik.
Velika epoha romantizma bila je prošla oko 20-ih godina 19. veka. To ništa nije promenilo na tome, da se romantična delà i dalje pojavljuju. Ahim fon Arnim i Jozef fon Ajhendorf su ostali produktivni. Fridrih de la Mot Fuke (Friedrich de la Motte Fouqué) nije prestajao da piše svoje priče o vitezovima, gospođicama u tvrđavama i vilenjacima i da obrađuje nordijske legende. Time je kod široke publike vrlo dobro prolazio, mnogo je čitan, isto kao E. T. A. Hofman, koji je u tadašnjem Berlinu pustio tu sa blast da kruži. Magično, srednjovekovno, avetinjsko pa i ono bogomoljačko i dalje su imali konjukturu. Dotični motivi sada su pali u degradacije pozajmnih knjižnica i ženskih džepnih knjiga. Ambiciozniji su se tome osmehivali. A revolucionarni, inovati vni i samouvereni podsticaj je bio istrošen. Kod ostalih umetnosti, romantični impulsi su čak tek sada dolazili do punog dejstva. U muzici kod Šumana i Šuberta, a u slikarstvu na primer kod 'Nazarena’, na veliki Geteov gnev, koji je 1818. ugrabio priliku da se obračuna sa celim pravcem, iako je braću Šlegel nekada veoma cenio i čak pomagao. Sa Johanom Flajnrihom Majerom (Johann Heinrich Meyer), svojim adlatusom za umetnost, napisao je sastav „Neu-deutsche religios-patriotische Kunst" (Novonemačka religiozno-patriotska umetnost). I religiozna i patriotska nastojanja u umetnosti oštro i podruglji vo se pozivaju na megdan. Jednostavno nije istina, kaže se tamo, 171
da su pobožno oduševljenje i religiozna osećanja ... neizostavni uslovi za umetničku sposobnost. Dovoljni pređuslovi umetnosti su štaviše zanatska spretnost, svest o formi, smisao za Prirodu i neis kvarena duša. Religija u svakom slučaju može da doprinese, uko liko, kao u antici, radosnih čula slavi zemaljsko, a ne piruje u natčulnom, gde umetniku ostaje malo posla. A što se tiče patriot skog, umetnost je po svom poreklu, doduše, vezana za mesto, ali se odlikuje upravo time, da u pojedinačnom donosi predstavu univerzalnog. Sa ovim odbijanjem, kome je prethodila slično efektna racionalistička kritika romantizma Johana Hajnriha Fosa (Johann Heinrich Vofi), u delu javnosti nametnula se poetična slika bogomoljačkog, na srednji vek fiksiranog, katolicizirajućeg i nemački šovinističkog romantizma. Što su Fridrih Šlegel i Adam Miler u međuvremenu kod Meterniha radili za 'Svetu alijansu’, uklapalo se u tu sliku koja je u zaborav bacila eksperimentalne, fantastične, visoko refleksivne, čak revolucionarne crte roman tizma. Sam Fridrih Šlegel se jako trudio daje retušira, ili denun cira. Čovek je tada, piše Šlegel 1820. godine u „Signatur des cajtalters”, prolazio kao uvek, kada krv i cela životna snaga previše uda re u glavu: pojedinac se smatra isuviše važnim, sa svojim idejama i dosetkama. Doro je stoje iz toga proizašao samo haos ideja, i ni šta gore. Na sreću, bilo je sila reda i tradicije koje su bile jače od subjektivne samovolje. I zato su upravo pojmovi postavljeni na gla vu, ali ne narodi. Dobro je kada izaberu da slede dokazane auto ritete, a ne svoju glavu. Za to se u Nemačkoj pobrinulo u godinama posle 1815. U Berlinu je Hegel bio taj, koji je svoje romantičarske početke pre radio u upečatljivo mišljenje poretka i pri tome nije štedeo ni sa kritikom samovolje i romantičnog subjektivizma. Pruski ministar prosvete Altenštajn (Altenstein), relativno liberalan političar, ubrajao se u one koji su se filozofu divili i založio se za njegov poziv u Berlin, koji je usledio 1818. godine. Altenštajn je kod Hegela cenio karakterističan način, na koji je Hegel obrađivao impulse modernizacije od Francuske revoluci je, i istovremeno ih povezivao sa konzervativnim stavom, krot kim prema državi, što je i inače izazivalo pažnju i fasciniralo publiku, koja je htela da se odmori od turbulencija poslednjih godina. Kada se 1820. godine pojavila Hegelova „Filozofija pra va” (Philosophie des Rechts) sa čuvenom rečenicom iz predgovo ra: Ono Stoje razumno, to je stvarno; a Stoje stvarno, to je razumno, 172
Altenštajn je autoru čestitao recima: Vi dajete ...filozofiji ...jed i ni pravi stav prema stvarnosti i tako će Vam najsigurnije poći za ru kom da sačuvate svoje slušaoce od pogubnog preuznošenja sebe, koje odbacuje postojeće, ne upoznavši ga i sebi se, naročito u vezi sa drža vom, dopada u proizvoljnom postavljanju sadržajno praznih ideala. Romantičari su nekada potpomagali progresivnu univerzalnu poeziju, a Hegel se sada dao na razvijanje svoje progresivne uni verzalne filozofije, ali uvele sa jasnom kritikom samovolje tobo žnjih subjekata, koje je poistovećivao sa romantičnim duhom. Ta ko je Hegel na primer filozofa, koga su državne institucije pro gonile i Fihteovog učenika Frisa (Fries) nazvao vojskovođom te plitkosti koja se naziva fiozofijom i koja se poduhvata da državu, tu građevinu sagrađenu istrajnim radom razuma, ulije u kašu srca, prijateljstva i oduševljenja. Kod Hegela se ovakva polemika protiv subjektivnog roman tizma, zaštićena silom, apsolutno podnosila sa osećanjem, koje ga je navodilo da do kraja života 14. jula popije čašu crnog vina, u znak sećanja na Francusku revoluciju. Ta on je onda sa Šelingom i Helderlinom na livadi pored Nekara zasadio drvo slobode i počeo da skicira filozofiju podruštvljenja kroz ljubav. Revolu cija je za njega ostala divno rađanje smisla, ogromno otkriće o naj dubljem u slobodi. Još 1822. godine, u isto vreme kad je od pruskih vlasti tražio da postupe protiv jednog književnog lista, u kome je kritikovana njegova filozofija, on o Francuskoj revoluciji kaže: Od kada sunce stoji na nebeskom svodu i planete oko njega kruže, ni je viđeno da se čovek postavi na glavu, to jeste na misli, i izgradi stvarnost prema njima. Hegel odbacuje revolucionarno delovanje i romantično sa njarenje tobožnjih subjekata, zato revolucionaran i fantastičan impuls unosi u lupajuće srce svetskog duha, koji obavlja svoj po sao bez mešanja filozofa. On mora i može samo u pojmovima da razvije ono što se ionako dešava. To je neophodno napredan pro ces, istorija dolaženja duha samom sebi u materijalnoj stvarno sti društvenog života. Celina je istina, zato što celina postaje istina, a kad je to ispunjeno, filozofija u tome može ponovo da se prepozna. Minervina sova svoj let započinje tek s dolaskom sutona. Za Hegela je istorija stvarno sud sveta. Ona sudi svemu preživelom, svemu što se protivi nagonu duha na samoostvarenje. Za to nisu potrebni pobunjenici, romantičari i demagozi. Oni samo uništavaju same sebe. Otuda Hegelove izjave lojalnosti državi, 173
koja se upravo sprema da 'demagoge' povuče iz saobraćaja. Držim se toga, piše Nithameru (Niethammer), daje svetski duh vremena zapovedio da se napreduje; takvoj zapovesti se parira; to biće korača napred, kroz vatru i kroz vodu kao pancirna, čvrsto zatvorena falan ga, neodoljivo i sa tako neprimetnim pokretom, kao što korača sunce; nebrojeno lake trupe protiv i za isto štite ga sa oba boka, većina uopšte ne zna o čemu se radi i samo dobijaju udarce kroz glavu, kao od kakve nevidljive ruke. U te lake trupe moraju se sigurno računati romantičari, koji dobijaju po glavi. Hegel je u sprezi sa svetskim duhom i ne mora da se meša u svakodnevni posao. Tek kad je Napoléon umarširao u Jenu, a He gel radio na poslednjim rečenicama „Fenomenologije duha” (Phé noménologie des Geistes), morao je navrat-nanos da se spašava iz zapaljene Jene. Svetski duh ga je ljuto pritesnio, ali već tada ga ništa nije moglo odvratiti od toga da mu se divi: Stvarno je div no osećanje videti takvu individuu, koja ...jašući na konju seže iznad sveta i ovladava njime. I za svetski duh važi: gde se delje, tu pada iverje. U Jeni je Hegel još spadao u iver. U Berlinu se u međuvremenu značajno primakao onima koji delju. Političko-društvena atmosfera u kojoj je Hegel slavio svoje uspehe, bila je atmosfera zatišja i radnog entuzijazma, bez dru gog entuzijazma. Hegelova filozofija, koja i svetski duh prikazu je kao radan, dobro se uklapa u to raspoloženje. Posle rada dola zi odmor. Umetnosti koja hoće da bude više od odmora, loše se piše. Loša vremena, dakle, za uzvišeno i za romantične uzlete u visinu. Dobra vremena za teatar i operu, ukoliko se publici olak šava i drži do grubih efekata. Kad je Napoléon zadavao muke svetu, u Nemačkoj se pojavila tragedija sudbine. Kad je Napo léon pao, sa velikim delima i sa velikom sudbinom prestala je i igra sa takvim težinama. Ono lako je postajalo sve lakše. Glumci su trijumfovali u ulogama majmuna. Ali, kulise su postajale sve raskošnije. Hofmanova „Undina” (Undine) je od toga profitirala. Nadmašena je bila raskoš izvođenja „Čarobnog strelca” (Freischiitz) Karla Marije fon Vebera (Cari Maria von Weber). Ali, najmoćnije je bilo kod Spontinija (Spontini). Tu su na binu iza šli čak i slonovi i pucalo se iz topova. Čovek je želeo oporavak od napora poslednje tri decenije. Kao u foajeu pozorišta za vreme pauze, vlada žamor glasova u kome jenjavaju poslednja uzbuđenja. Hegelova velika filozofija ovde deluje kao prijatna recenzija događaja, koji su nekada sve 174
držali bez daha, a sada su prošli. Vreme žetve, sagledavaju se i čuvaju zalihe. Vreme bidermajera. Ali, duh vremena je rafiniraniji, nego što se to isprva čini. Politika restauracije posle 1815. godine hoće da strpa život u uređenje 18. veka, kao da se ništa nije desilo. Ali, bilo se desilo suviše toga. Poverenje u postojanost i pouzdanost preživelog ima nešto forsirano, puno obzira. Upušta se u dato s tihim osećanjem dvostrukog dna. Počinju da trepere ubeđenja, moral škilji. Čovek se povija, uvlači glavu, smešta se i on udobno i iz skrovite sobice (Ajhendorf) rado gleda napolje, gde se stvari odvijaju sunovratno, gde vlada dvostruka svetlost. Nije ni čudo što Hofmanove pri če imaju konjukturu. Hegel i njega ubraja u lake tipove, i on za služuje da dobije po glavi: U najnovije vreme je pak prvenstveno unutarnja neosnovana rastrzanost, koja prolazi sve najoprečnije diso nance, postala modom i donela humor odvratnosti i izbekeljenost iro nije, u kojoj se Teodor Hofman npr. sebi vrlo svideo. Drugu vrstu subjektivističke romantične samovolje Hegel je pronašao kod Klajsta (Kleist) čije delo je tek 20-ih godina po stalo donekle poznato. Klajst pati od zajedničke nesretne nesposob nosti da glavno interesovanje posveti Prirodi i istini, i od nagona da ga traži u bekeljenjima. Dakle i kod njega samovoljni misticizam koji nastaje samo tako što se individua izdvoji od supstancijalnih ciljeva i objektivnih moralnih sadržaja i svom Sopstvu pod metne još dublju unutarnjost, unutarnju drugačiju onostranost, iz koje onda treba da isijavaju više divote duše. Ali time se, kaže Hegel, poezija gura preko u nebulozno, sujetno i prazno. Čemu to vodi, vidi se kod princa od Homburga koji sanjari, umesto da sluša instrukcije pre borbe. To je neukusno i ne valja kao motiv za tragediju. Istina za Hegela u ono vreme leži u valjanom, to se zapaža. Avanturističko, uzbudljivo za njega je prošlost. Ne za sadašnjost, već za prošlost važi: Istina je bahantsko pijanstvo, od koga nijedan ud nije pijan. Svoju energiju usmerava na to da skicira sistem istorijskog uma, koji sadašnjost pokazuje kao uspeo rezultat du gog procesa, a budućnost oslobađa razočarenja. Stvar je u tome da čovek bude zreo za ortakluk sa objektivnim razumom. I tako se može duhovno skućiti. Na nesigurnom tlu, na kome se čovek ponaša kao da je čvr sto, počinje veliko brbljanje. Još nikada nije bilo toliko prijatnog druženja. U Berlinu niču klubovi, udruženja, okrugli stolovi i kružoci. Postoji 'Društvo bez zakona’, koje nema drugu tenden175
čiju nego da na dobar nemački način ruča, i Hegel povremeno u to me učestvuje. 'Društvo bubamara’ daje se na pevanje i izmišljanje. Savez ’Philarta’ hoće da dušu probudi iz sna, a u Fridrihštrase se sastaje ’Disputantsko udruženje za tretiranje lebdećih pitanja’. To su delom i politički zamišljene društvene forme koje hoće da umaknu policijskom nadzoru. Ali, još više se radi o zadovoljstvu i uzajamnom uveravanju da se čovek nalazi na čvrstom tlu. Oni koji se osećaju kao točkici i šrafići, ipak ostaju dovoljno radozna li da žele da znaju kako mašinerija funkcioniše i čemu sve to. Ali radoznalost ne ide sve do spremnosti da se čovek uznemiri. Ra doznalost koja preza od rizika dobro se može zadovoljiti na Hegelovim predavanjima. Zato na njegova predavanja hrle i stu denti veterine, agenti osiguranja, činovnici uprave, operski te nori i trgovačke knjigovođe. Hegel neće biti shvaćen naročito dobro, ali je to bilo dovoljno da se shvati da je tu neko ko sve shvata i nalazi da je dobro. U oktobru 1829. godine Hegel je u Berlinu bio izabran za rektora univerziteta. Poverenje vlade u njega je bilo tako veliko, da mu je bila preneta i služba državnog opunomoćenika za kon trolu univerziteta, stvorena u vezi sa 'progonom demagoga’. Sa tom personalnom unijom Hegel je otelotvoravao značajnu sinte zu: predstavljao je autonomiju univerzitetskog duha i istovre meno njeno ukidanje. U vreme Hegelovog rektorata pada francuska Julska revolu cija 1830. godine, cezura i za duhovnu i političku kulturu u Nemačkoj. Tokom Hegelovog rektorata do kraja 1830. godine samo jedan jedini student je bio zatvoren, jer je nosio francusku ko kardu. Ostale povrede discipline nisu davale povod za ozbiljne bojazni: dvanaest studenata je pušilo gde to nije bilo dozvoljeno, trojica su se borila u dvoboju, njih petnaest su hteli da se tuku, trideset ih je pravilo nered u kafanama - ali sve se dešavalo bez političkih motiva. Tako je to najpre izgledalo na površini, ali do gađaji iz 1830. godine, druga velika revolucija s one strane Raj ne, delovali su dubinski. Oni će voditi do pokušaja, koji se od ta da više neće moći prekinuti, da se Hegel radikalno preobrati, vo dice tome da nova generacija, takođe novi politički romantizam, investira nasleđe Hegelove metafizike u ovostranost bremenitu budućnošću. To se najavljuje u porastu političkih debata, zbog čega se Hegel u jednom od poslednjih pisama žali: Ali sada je ogromno po litičko interesovanje progutalo sva druga, piše on 13. decembra 176
1830. - kriza u kojoj će sve što je inače važilo izgleda postati proble matično. Tako je bilo, ali je metoda problematizovanja, čuvena Di jalektika, uzeta je od Hegela, koji je u jesen 1831 umro od kolere. U leto 1830. godine Hajne je, u to vreme na Helgolandu, po zdravio događaje u Francuskoj rečenicama: Uopšte više ne mogu da spavam, a kroz prenadražen duh jure najbizarnije avetinje. Snovi koji bude ... da poludiš ... prošle noći toliko sam išao nemačkim ze mljama i zemljicama i kucao na vrata mojih prijatelja, i budio ljude iz sna ... Mnogo debelih filistara, koji su baš odvratno hrkali, značaj no sam udario u rebra, a oni su zevajući pitali: ’A koliko je to sati?’ U Parizu je, dragi prijatelji, petao kukuriknuo; to je sve što znam. Za sledećih godinu i po dana petao više neće prestati da kukuriče i u filozofiji. Godine 1844. Karl Marks će uvod u svoju „Kritiku Hegelove filozofije prava’’ (Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie) završiti fanfarama: Filozofija se ne može ostvariti bez dizanja proletarijata, proletarijat se ne može dići bez ostvarivanja filozofije. Kad budu ispunjeni svi unutrašnji uslovi, treštanjem galskog petla bi će objavljen nemački dan vaskrsnuća. Kod Marksa se, kao i kod ostatka kulturne scene posle 1830. godine, radi o 'ostvarivanju’. Nova generacija - Guckov (Gutzkow), Vinbarg (Wienbarg), Hajne, Berne (Borne), Munt (Mundt) - otrže se od vazdušnog carstva sna (Hajne). Romantizam je poetizovao stvarnost, kažu oni, sada je važno, poeziju pretvoriti u stvarnost. Kod filozofa adekvatno važi: do sada se svet samo tu mačio, sada je važno, promeniti ga. Guckov, govornik pokreta ko ji se naziva 'Mlada Nemačka’, u komadu „Neron" (Nero) rimuje: Da konačno, namesto prazne fantazije /od lažnog sjaja duhova / sofistički snom zbunjeno vreme / izgradi sebi istinsku, čistu / i bolju stvarnost. Osnovna figura kritike je ova: u filozofiji i poeziji već ima mo san o stvarnosti koju još samo treba da spustimo na zemlju. Moramo konačno da uradimo ono o čemu smo sanjali. Moramo da povratimo i prisvojimo blaga rasuta po nebu. Ali, to je mogu će samo, tako to kaže pokret, ako shvatimo tri stvari. Prvo, ako shvatimo da sami sebe gušimo. Protiv toga se da je rešenje: emancipacija tela. Imam veliko strahopoštovanje prema ljudskom telu, jer je u njemu duša, piše Teodor Munt (Theodor Mundt) u svojoj „Nagoj Veneri". Drugo, moramo da shvatimo da je proizvođenje pravog ži vota poduhvat, koji ne treba da se opravdava pred tradicijom i ne srne da dozvoli da mu nikakva budućnost uliva nadu. Sve mora 177
da se odluči ovde i sada. Biti moderan je zastava pokreta. Staro je umrlo, a što je istina, toje moderno, kaže se kod Glasbrenera (Glafibrenner). Stanja sadašnjosti nas oduševljavaju, trenutak se sveti, pi šu drugi. Gete, koji 1832. umire, u tim krugovima zato malo va ži. Bili su siti apela drži-se-mere od strane budale postojanosti (Berne) i kneževog sluge (Vinbarg/Wienbarg). Pozivanje humaniteta, po kome čovek treba da se obrazuje u ličnost, nije dovoljno, jer treće što treba shvatiti je ovo: osloba đanje se ne može postići na svoju ruku, već je to kolektivan po duhvat. I tako se sad stalno nailazi na šlagvort književnosti po kreta. M i, muškarci pokreta, piše blago ironično Hajne u „Romantiše šule”. U 40-im godinama osećanje pokreta se zgušnjava u partijsku svest. Uzajamno se ispituje stanovište, izdaje se slo gan: Zauzmi stranu!, glava treba da traži srce pokreta - najpre jednostavno narod, onda kod Marksa proletarijat. U međuvreme nu se svakako stvarno pojavio socijalni pokret, prilikom festivala kod zamka Hambah 1832. godine, prilikom ustanka tkača 1844. godine. Ali, s druge strane, Bihnerov (Biichner) „Hesišer landbote”, koji ih poziva na ustanak, seljaci nose do najbliže policijske stanice... Aktivisti 40-ih godina prezrivo se osvrću na feljtoniste 30-ih godina: ta to su bile bure u čaši vode, sujeta, samoprecenjivanje. Frajligrat (Freiligrath), feljtonista, navestio je još: Pesnik stoji na osmatračnici višoj / od slemena partije. Njemu Herveg (Flerwegh), aktivista, odgovara pesmom „Die Partei „ (Partija) u kojoj se ka že: Partija! Partija! Koje ne bi uzeo / nju koja je bila majka svih pobeda! / Kako pesnik može takvu reč da proganja / reč koja je sve lepo rodila. Sada se lična nota više izbegava, zamera se Hajneu na pri mer, koji važi kao nepouzdan i sujetan. U to svadljivo vreme Haj- ' ne odgovara: Zato što tako izvrsno sjam, / mislite da ne bih mogao da grmim!/ Varate se jako, jer imam ja / i za grmljavinu talenat. Četrdesetih godina dolazi do pravog nadmetanja radikaliza ma. Ima notornih udvostručavanja: kritična kritika i onda još jednom, kod Marksa, kritika kritičke kritike. Stvarna stvarnost. Pravi socijalizam. Nadmetanje se izvodi sa izvanrednom ozlojeđenošću. 'Strane’ napadaju jedna drugu. Herveg osuđuje Frajligrata. Fojerbah (Feuerbach) kritikuje Štrausa (StrauB), Bauer kritikuje Fojerbaha. Štirner (Stirner) hoće sve da ih prevaziđe, ali onda dolazi Marks koji ih sve trpa u vreću „Nemačka ideolo gija” (Deutsche Idéologie). 178
Godine 1835. u Nemačkoj se ne samo otvara prva železnička linija između Nirnberga i Firta, i u svetu duha ima dva doga đaja ubedljive modernosti. To su, kako bi i bilo drugačije, doga đaji otkrivanja. Zastori se cepaju, napreduje se ka stvarnoj stvarnosti. Jednom se radi o romanu Guckova „Wally, die Zweiflerin” (Valy, sumnjalica). Ovde se radi o emancipaciji tela. Valin ljubav nik svojoj voljenoj: Pokaži mi da preda mnom nemaš tajni, nijednu, i da smo bili jedno i imaću božanski plamen za ceo život moj! Vali i autor se protive. Onda oboje popuštaju. I tako autor postavlja svoju Vali da pred okupljenom čitalačkom zajednicom jedno vreme stoji na prozoru razgolićena. Međutim, Nemački Savez* ne prašta autoru takvu skaradnost. Roman biva zabranjen, a tom prilikom se odmah na indeks stavljaju i ostala delà „Mlade Nemačke”. Zabrana je bila obrazložena ne samo ukazivanjem na nepri stojno razgolićavanje, i Valina skeptičnost deluje sablažnjivo. Vali se kao pristalica stranke prirodnosti nije pokazala samo u sceni na prozoru, nego i u stvarima religije. Ona je za religiju sr ca i protiv dogmi crkvenog verovanja: Nećemo imati novo nebo ni novu Zemlju, ali most između njih, čini se, mora iznova da bude iz građen, piše Vali u svom dnevniku. Drugi veliki događaj otkrivanja odnosi se isključivo na ovu, upravo religioznu temu: 1835. godine izlazi „Das Leben Jesu" (Život Isusov) Davida Fridriha Strausa (David Friedrich Straufi). Teško da je koja druga knjiga u 19. veku izazvala ova kav efekat. Štraus, Hegelov učenik, je iz njegove filozofije religije izvu kao radikalnu konsekvencu. Hegel je učio: Filozofija se postavlja iznad forme vere, sadržaj je isti. To znači da filozofska refleksija uzima religiju kao izraz duha koji je svojstven i čoveku. Drugim recima: ljudski duh može sam da dođe na to, nije potrebno nika kvo otkrivenje iz onostranosti. Iz te misli Štraus izvlači tako ra dikalne konsekvence, kako Hegel, koji pazi na ravnotežu ša sila ma postojećeg, to nije učinio. Hegel je još govorio o samootkrivenju duha u čoveku i time još priznao nekakvo dešavanje otkrive nja. Štraus to ne čini. Za njega uopšte nema otkrivenja, već samo * Savez pretežno nemački govorećih država između 1815. i 1866. Osnovan na Bečkom kongresu nasledio je Sveto Rimsko Carstvo rasformirano 1806. i Napoleonov Rajnski savez (prim. prev.).
179
na jednoj strani istorijski Isus, a na drugoj mit o ’Hristu', koji ni je ništa drugo nego produkt ljudskog duha, slika u kojoj ljudi objašnjavaju svoju bolju prirodu i istorijski zadatak. Metodom istorijske kritike teksta, razvijene od vremena romantizma, Štraus iz biblijskog predanja izvlači Isusa i od njega odvaja mit ’Hristos’. Mit koji takođe sadrži svoju istinu, koju on obrađuje na do bar hegelovski način. U Hristu se, kaže Straus, izražava ideja vrste čovek, takav kao Hrist treba i može da postane čovelc. Ču da koja Hrist čini treba shvatiti samo simbolično, ona ukazuju na to da se duh uvek potpunije dočepa Prirode. Hristova bezgrešnost za čovečanstvo znači, da je tok njegovog razvoja besprekoran, da se obeščišćenje lepi uvek samo za individuu, ali je u vrsti i njegovoj istoriji je ukinuto. Smrt na krstu simboliše da napredak zahteva ne sebično predavanje, takođe žrtve, a uspenje nije ništa drugo, do mitsko obećanje veličanstvene budućnosti. „Život Isusov” je preko noći postala kućnom knjigom obra zovanog građanstva, koje je bilo osnaženo u verovanju u svoju ovostranu budućnost. Epohalan efekat knjige (posle nekoliko go dina bilo je prodato preko sto hiljada primeraka) počiva na, za to vreme tipičnom, povezivanju dve komponente: to je, sjedne stra ne duh otkrivenja. Napreduje se ka 'stvarnom’ jezgru, dakle ba vi se demistifikacijom. Sa duge strane, otkriva se nešto kao te meljna 'stvarnost', što daje povod za optimizam: ideja napretka čovečanstva. Od Štrausa je poteklo ono veliko ohrabrenje koje je Fojerbah malo kasnije zaodenuo recima: Kandidati onostranosti bi konačno trebalo da postanu studenti ovostranosti. Niče će jedan ljudski vek kasnije karikirati Štrausa kao opa kog antiromantičarskog filistra i podsmevati mu se, kako sa svo jim šunjajućim oduševljenjem cipelama od klobučine boravi u svetu, za koji ne prestaje da veruje da je tu njemu za ljubav. Ali, romantičarski entuzijazam se kod Štrausa ne ruši stvar no, on ga samo skida s neba na zemlju, svakako po sopstvenoj samorazumljivosti. Za Štrausom dolazi Ludvig Fojerbah (Luedwig Feuerbach), koji izjavljuje: Bog je bio moja prva misao, razum mo ja druga, čovek moja treća i poslednja misao. Ni ovo se ne srne po grešno shvatiti kao deziluzionisanje, i ovde je u igri entuzijazam za napredak čovečanstva. Kod Štrausa je on još bio modérât u to nu, kod Fojerbaha postaje preobilan. Čovek je, uči on, virtuoz otuđenja. Svoje najbolje snage projektuje u sliku boga, pravi znači od toga silu koja njime vlada. Otuđuje sopstveno znanje, otuđuje sebe. Taj mehanizam je nama samima skriven. Moramo 180
da ga otkrijemo. To će biti naše oslobođenje. Mehanizam otuđe nja - Fojerbah ga kao dobar hegelijanac naziva 'dijalektika’ - deluje na raznim ravnima. Postoji društvo, telo i 'Ti’. U tim trima sferama deluje otuđenje. Stvaralačka snaga podruštvljenog čoveka otuđuje se u slici boga. Ali, mi se bojimo i sopstvenog tela i njegovih potreba, jer smo se od njega otuđili shvatajući ga kao spoljašnju stvar, kao ljušturu. Ljuštura koju čovek ima, mora po novo da se učini telom, koje čovek jeste. Bojimo se drugih, jer druge ne doživljavamo kao Ti, već samo kao odstupanje od našeg Ja, i tako otuđujemo. Ta shvatimo da nam Ti otvara šansu za avanturu ljubavi i zajednice! Za Fojerbaha je put od boga preko razuma, do telesnog čoveka, put u svetlost. On sa sakralnim patosom govori o svom naj svetijem - o telu, o Ti, o zajednici - i time pokazuje da je čovek u izvesnom smislu tim putem od Boga ka čoveku ponovo išao na zad: od čoveka ka božanskom, tačnije: ka obogotvorenom čoveku. On, na primer, telesna čula naziva organ apsolutnog, a o Ti i za jednici piše: usamljenost je konačnost i ograničenost, zajedništvo je sloboda i beskonačnost. Čovek za sebe je čovek (u običnom smislu); čo vek sa čovekom - jedinstvo Ja i Ti - je Bog. A onda Karl Marks. I on spada u istoriju pokreta, koji u po trazi za stvarnom stvarnošću skida s neba romantičnu onostranost i premešta je u ovostranost: tačnije u budućnost. Kao Fojerbah telo, Ti, zajednicu, tako Marks otkriva dru štveno telo i njegovu žižu: proletarijat. To je filozofska strast ko ja se okreće socijalnoj patnji. To je misao koja se gura ka stvar nosti. Građanskog sina privlači proletarijat, jer mu je on namenio filozofsku ulogu. Koliko se kod Fojerbaha malo ima osećaj da se govori o stvarnom telu, već se stalno prikazuje telo u filozof skoj ulozi, toliko se kod Marksa malo radi o stvarnom proletari jatu, već o jednoj kategoriji sa bezbroj nogu. Marks je, doduše, izjavio kako su filozofi svet različito samo tumačili, a radi se o to me da se on promeni, ali ta planirana promena je nastavljanje fi lozofije drugim sredstvima. Da je Marks označen kao socijalni političar, on bi to mogao da shvati samo kao uvredu. Marks se 40-ih godina bavi samo oslobađanjem od Hegela. Kod Hegela, izjavljuje on, duh određuje biće. Ali, obrnuto je: bi će određuje svest. Ali, šta je to - biće? Kod Marksa je to čovek u razmeni ma terije sa Prirodom, čovek koji radi i koji je kroz rad pođruštvljeni čovek. U radu čovek ispoljava svoje suštinske moći, vodi sebe 181
i društvo napred. Ali rad se odvija u otuđenoj formi, iskonski. Vla da slepi mehanizam, tržište. Produkti koje čovek proizvodi i društveni odnosi u koje ulazi, imaju moć nad njim, zato su mu otuđeni. Ovde se ponovo vraća Fojerbahova kritika religije. Di jalektiku kroz koju se sopstveno konstituiše kao strana sila, Marks prenosi na društveno telo i njegovu logiku. Po Marksu se bog ne samo projektuje, nego se stvara i društveni mehanizam koji kao tržište i fetiš robe vlada čovekom kao opčinjavajuća pri rodna sila. Za sopstveni teoretski poduhvat Marks kaže da hoće da se probije od kritike svetog otuđenja, ka kritici svetovnog otuđenja: Zadatak istorije je dakle da etablira istinu ovostranosti, pošto je onostranost istine nestala... Kritika neba se time preobraža va u kritiku zemlje. U ovoj kritici radi romantični bes, ali to je i kritika koja se be smatra poslednjom. Poslednji put filozofija, a onda filozofija može da nestane u ostvarenoj sreći. Kod Hegela je poletela Minervina sova, nakon što se stvarnost uništila. Kod Marksa će Minervina sova leteti u susret jutarnjem svitanju: Kritika je pobrala imaginarno cveće na lancu, ne zato da bi čovek nosio nemaštovit, neutešan lanac, nego da bi odbacio lanac i ubrao živi cvet. Živi cvet - Novalis ga je tražio u snu. A Marks, nadmašujući romantizam, objavljuje: Reforma svesti sastoji se samo u tome da se svet... probudi iz sna o samom sebi, da mu se objasne njegove sopstvene akcije... Tada će se pokazati da svet odavno ima san o jednoj stva ri, o kojoj mora da ima samo svest, da bije stvarno posedovao. Sanjajući romantizam mora da se probudi, ne da bi se otreznio, već da bi od sanjanog cveta napravio stvaran. Marks hoće nastavak romantizma budnim sredstvima. Još se svaki san nađmašuje stvarnim posedovanjem, to je veliko obećanje njegove fi lozofije. Cilj je ostvarenje romantičnog sna, ali ispred njega leže mu ke nivoa. Tamo se sve odvija skroz-naskroz neromantično. Za mi sao na početku doba mašina, sama istorija oslobađanja počinje da funkcioniše kao neka vrsta mašine. Njoj može da se poveri proizvodnja uspešnog života, svakako pod pretpostavkom da se čovek ponaša u skladu sa funkcijom. Buržoazija proizvodi pre svega sopstvenog grobara. Njena propast i pobeda proletarijata su jednako neizbežni, kaže se kod Karla Marksa. Ta pobeda će biti neizbežna, ako se mašina istorijske zakonitosti pusti da nesmetano radi. Za to se brinu doktori revolucije (Hajne), koje čovek mora da zamisli kao inženjere društva. Pobune i vizije budućnosti mora 182
ju da budu adekvatno rashlađeni, a ometajući faktori isključeni. Zbrkani i spontani pokreti moraju se formirati u partiju. Mora da se računa s dužim rokovima, da se razvijaju strategije i takti ke, mora da se razvije čelični romantizam, kako će to kasnije biti nazvano Lenjinovim pojmom. Postizanje velikih ciljeva ne srne spontanošću olako da bude stavljeno na kocku. Borci moraju da budu proračunati. Zbog toga polemika protiv nepouzdanih ele menata, kao što je Hajnrih Hajne, protiv anarhista i teoretičara slobode-odmah, kao Maks Štirner (Max Stirner) i Mihail Bakunjin (Michail Bakunin). Snovi o oslobađanju na svim stranama ostaju romantični, ali lično ponašanje to ne srne da bude. Romantično se investira u objektivan proces, ali subjekti moraju da budu toga oslobođe ni. Tako se dešava da u tim krugovima koji su, objektivno gleda no, socijalno'-romantični, 'romantično’ postaje pogrdna reč, za označavanje stava, za koji se uzajamno sumnjiče i koji zaslužuje da bude razgolićen. Hajnrih Hajne je dvadeset i jednu godinu mlađeg Karla Marksa upoznao 1843. godine u Parizu. Bio je fasciniran njime, isto kao dve godine pre toga Mozes Hes (Moses Hefi), koji je Bertoldu Auerbahu (Berthold Auerbach) pisao: Dr. Marks, tako se zo ve moj idol, još je sasvim mlad čovek... on s najdubljom filozofskom ozbiljnošću spaja najoštriju zajedljivost; zamisli Rusoa, Voltera, Holbaha (Holbach), Lesinga, Hajnea i Hegela ujedinjene u jednoj osobi, ne zajedno nabacane, i imaćeš Marksa. Marks hoće da pridobije Hajnea za svoje razne organe publiciranja, a Hajne, kome ovo vrbovanje apsolutno laska, 1844. godine novostečenom prijate lju ustupa za preprint veći deo svojih radova, među njima i ,,Nemačka. Jedna zimska bajka" (Deutschland. Ein Wintermârchen). Ovo se dešava u vreme kada Hajne kod muškaraca revolucije i liberala inače nije mnogo ugledan. Nakon što je Hajne 1840. go dine objavio kritičku knjigu o Berneu, tri godine posle njegove smrti, njegov ugled u tim krugovima je bio konačno ruiniran. Bi li su nepoverljivi prema njemu već i samo zbog toga, što se Haj ne vrlo kritički odnosio prema nacionalizmu koji je tih godina i kod liberala izrastao iz patriotizma. Nije priznavao Berneovu vi ziju demokratski ujedinjene Nemačke. Ali, kada je zvanični fran cuski šovinizam 1840. godine ponovo počeo da traži prava na oblasti levo od Rajne i kao kontra-potez u Nemačkoj je došlo do nacionalističkog preokreta raspoloženja - svuda su se pevali Bekerovi (Becker) stihovi Oni je neće imati, slobodnu nemačku Rajnu 183
i Šnekenburgova (Schneckenburg) pesma „Die Wacht am Rhein” (Straža na Rajni) - Hajne je upozorio na nacionalizam koji se bo ri za slobodu Nemačke, ali ne za slobodu Nemaca. Osim toga, za njega, Jevrejina, bilo je očigledno da sa narastanjem nacionali stičkog raspoloženja preteče forme poprima i antisemitizam. Proždirač Francuza obično posle toga proguta po jednog Jevrejina, iz javio je, da popravi ukus. U „Zimskoj bajci” Hajne će praviti vrlo tačnu razliku između svoje ljubavi prema Nemačkoj i svog pre zira podaničkog ubeđenja: Još uvek se okolo šepure, / uštogljeni, kao sveca pravi, / k’o da su štap progutali, / kojim su ih nekad tukli. On se ruga želji za političkim jedinstvom, koja je spremna da pri hvati carinsku uniju kao spoljašnje i cenzuru kao unutrašnje sredstvo ujedinjenja. Francuze ne treba pobediti u borbi, kaže Hajne, nego ih treba nadmašiti stvaranjem slobodnih institucija. U predgovoru za „Zimsku bajku” on se priklanja patriotizmu na svoj način: kad dovršimo ovo što su Francuzi počeli, kad ih nadmaši mo delom, kao što smo činili u mislima ... kad potčinjenost uništimo do njenog poslednjeg skrovišta, neba, kad Boga koji na zemlji prebiva u čoveku spasemo iz njegovog poniženja ... i oskrnavljenoj lepoti po novo vratimo njeno dostojanstvo, kao što su kazivali i pevali naši ve liki majstori... tada će nam pripasti cela Francuska, cela Evropa, ceo svet - ceo svet će biti nemački! O tom poslanju i univerzalnoj vlada vini Nemačke sanjam često, kad šetam ispod hrastova. To je moj pa triotizam. Iako Hajne ovde sledi levo-hegelovski program obezboženja neba i obogotvorenja čoveka, nisu mu verovali. Njemu je, govorili su, sa svim tim velikim, milozvučnim recima na kra ju ipak stalo, samo do oskrnavljene lepote. Za patriote na dužnosti i za doktore revolucije on je bio i ostao sujetni umetnik, kome su dosetka, stih, metafora, milozvučnost bili važniji od imperativa socijalne savesti i politike oslobađanja. Važio je i za epikurejca, za čoveka čula, kome je košulja užitka bila bliža od kaputa socijalnog delà. Smatrali su ga čak potku pljivim. Sam Berne je oko 1832. godine pomogao da se raširi glasina, kako Hajnea Prusi plaćaju kao špijuna. Hajne je zaista primao pomoć u obliku državne penzije, koja mu je isplaćivana tokom 40-ih godina, ne od Prusa, već od francuske vlade, koja ga je štitila od pruskog gonjenja. Ali, Hajne se zbog toga nikako ni je osećao zavisnim, isto kao ni od Džejmsa Rotšilda, od koga je primao poklone ne prestajući da mu se podsmeva. Marks je malo držao do zlih glasina i napada na Hajnea. Prema pisanju njegove kćerke, Marks je sa najvećom uviđavnošću 184
sudio o Hajneovim političkim slabostima. Izjavio je da su pesnici osobenjaci koji se moraju pustiti da idu svojim putevima. Ne smeju se meriti merilom običnih, ili čak i neobičnih ljudi. Marks je toliko cenio politički nepouzdanog pesnika, da je prilikom svog proterivanja iz Pariza početkom 1845. godine Hajneu pisao: Rado bih i vas spakovao. Za razliku od toga, Fridrih Engels (Friedrich En gels) je od prilike u isto vreme izjavio: Ne ostaju svi da leže iznu reni, kao novi Tanhojzer Hajne. Tanhojzer”, koji podleže čarima Venusberga, je od vremena Ludviga Tika i „Dečakovog roga izobilja” (Des Knaben Wunderhorn) erotska simbolična figura romantizma. Kad Hajnea nazo vu novim Tanhojzerom, ne treba samo da bude pogođen romanti čar, već i da bude denunciran pohotljivac i razvratnik. Još pre nego što se Hajneova bolest 1848. godine razvila u potpunosti, kolala je glasina da je Hajne oboleo od polne bolesti. Hajne se nikada nije ustezao da nastupa kao erotski roman tičar. Za njega je dionizijsko, kako će to kasnije nazvati Niče, bi lo životni element i poetska draž, ali ironično slomljeno kao u njegovog čuvenoj pesmi o Lorelaj. Pesma sirene divljim bolom hvata mornara, ali omamljujuća melodija pesme pretvara se u podrugljivu trezvenost: I sad lađaru u čamcu /ja mislim daje kraj/ a sve to svojom pesmom, / učini Lorelaj. Ali, i na distanci ostaje pri mamljivost. Kao nekada lukavi Odisej, Hajne nije hteo da se odrekne osluškivanja pesme sirene, a hteo je i da se, kao Odisej koga su privezali za jarbol, pripremi da ga sirenina pesma ne proguta. Ironija može da bude sredstvo Ali, Hajne zna i da se iro nija ne može zadugo koristiti. U „Elementarnim duhovima” (Elementargeister) on uvodi staru pesmu o Tanhojzeru s napome nom: Ali, čoveku nije uvek do smeha, ponekad postaje tih i ozbiljan i vraća se mislima u prošlost; jer, prošlost je zapravo zavičaj njegove duše i njega obuzima nostalgija za osećanjima koja je nekada osećao, makar to bila i osećanja bola. Tako je naime bilo s Tanhojzerom... U komentaru za tu pesmu kaže se: Čuo sam u tome tonove onih zbog jeresi progonjenih slavuja, koji su tokom velikog posta u srednjem veku morali da se kriju ućutkanih kljunića. Ovde na videlo izlazi Haj neova dupla slika romantizma. Postoji romantizam kome je on veran i romantizam koji on kritikuje. Njegov romantizam je romantizam slavuja, kritički vi đen romantizam je onaj, koji veliča srednjovekovni veliki post, okrenut unazad, hrišćanski, neprijateljski prema čulima i pun odricanja. Kao Mlada Nemačka i on osuđuje takozvanu reakcio185
narnost u istorijskom romantizmu: sveta alijansa sa estetskim sredstvima. Ali, za razliku od Mlade Nemačke, Hajne zna da se romantizam u tome nikako ne iscrpljuje. U velikom eseju o „Romantičnoj školi” (Romantische Schule) iz 1835. godine, Hajne je položio račun o svom odnosu prema romantizmu. Romantizam je bio, piše on tamo, Hristovo cveće ko je je izniklo iz Hristove krvi, bežao je ka onostranosti, bio jektičav, kao Novalis, spekulativni duh je terao svoje cvetove. Bio je poli tički budalast i podanički, kada su vladari naredili patriotizam. 1 u ovome se teralo sve do nemačkog ludila. Ali, romantizam sla vuja, koji je on voleo, bio je drugačiji: tamo postoji otuđenost od sveta, volja za lepotom, odvratnost prema korisnosti. Lirsku ča roliju, udaljavanje, fantastične ekscese, smisao za jezivo, recimo kod Ahima fon Arnima i E. T. A. Hofmana, ironičnu igru, zado voljstvo u pričanju bajki - sve to je Hajne ubrajao u tradiciju, ko je nije hteo da se odrekne, jer joj se osećao srodan i jer ga je ona podsticala na sopstveno stvaranje. Obračunao se sa romanti zmom, tako da mu je bilo moguće da ostane romantičar, iako je slutio da znaci vremena nisu stajali povoljno za tu vrstu roman tizma. Farnhagenu fon Enze (Varnhagen von Ense) 3. januara 1846. godine piše: Hiljadugodišnje carstvo romantizma se završava, a ja lično sam bio njegov poslednji i abdiciram kralj bajke. U „Ata Trolu" (Atta Troll), 1841, još jednom se usudio da sa starim dru govima u sanjanju luduje na mesečini. To je labudova pesma zalaže te epohe. Obasjana mesečinom i usred divljeg lova lica iz sna, trupka okolo groteskna figura Ata Trola, medveda. On treba da otelotvori karakterno jake, ali netalentovane političke literate kruga oko Bernea i Mlade Nemačke. Medved igra, ali ne ume. Na kraju bi va ubijen. Od medveđe kože postaje prostirka ispred kreveta Ju lije, u kojoj se lako prepoznaje Hajneova Matilda. Sve je pisano na kapricioznan sanjarski način romantične škole, u kojoj sam proživeo najprijatnije godine mladosti. Hajne romantizmom deluje protiv romantizma. U knjizi „Ludwig Borne. Eine Denkschrift” ( Ludvig Berne. Spomen-spis.) za tu konstelaciju kuje formulu: Grci protiv Nazarećana. Svi lju di su ili ... ljudi sa asketskim, ikonoklastim nagonima bolesnim od produhovljenosti (Nazarećani), ili ljudi sa životno vedrim, na razvoj ponosnim i realističnim bićem (Grci). Hajne se oseća kao romantičar u grčkoj verziji, kojeg novi Nazarećeni oštro potiskuju. Ovi sebe, razume se, ne shvataju kao 186
romantičare, ali za Hajnea oni to jesu. Stari romantičari su bili blaženi u prošlosti, novi su pobožni prema budućnosti, i jedni i drugi promašuju sadašnjost. Treba objasniti zašto Hajne svoj du hovni pravac naziva 'realističnim'. 'Realizam' u ovom kontekstu naime ne znači ništa drugo do sadašnjost duha u epikurejskom smislu. Hajne hoće da prisvoji bogatstvo stvarnih i imaginarnih užitaka, protiv svih uteha nekom nadzemaljskom, ili zemalj skom budućnošću i protiv svakog političkog moralizma. Sklon je da se preda čak magiji srednjeg veka - to je vreme katedrala, go spođica u kulama i minezengera - bez restaurativne pomisli i bez straha da će za tako šta biti okrivljen. Ko kaže A, ne mora da kaže B. Konsekvenca je nešto za doktrinare, ali ne i za slavuje. A ipak je Hajne bio i politička glava. Kada je pisao knjigu o „Romantičnoj školi” bio je pod uticajem sen-simonizma, čiji je osnovni zahtev, da izrabljivanje čoveka od strane čoveka mora da bude ukinuto, njemu bio očigledan, isto kao saznanje da društvo jednakih ne može da postoji i da se zato položaji i hijerarhije mo raju davati prema sposobnostima i učinku, a ne prema urođenim pravima prvenstva. To što je u sen-simonizmu poetama bila namenjena gotovo sveštenička uloga, na njega je najpre moralo da deluje privlačno. U francuskom predgovoru za „Reisebilder” (Sli ke s putovanja), Hajne 1834. godine piše: Naš stari ratni poklič protiv svešteničkog staleža zamenjenje ... boljim rešenjem. Ne radi se više o tome da se stara crkva nasilno sruši, već mnogo više o tome da se podigne nova i daleko od toga da hoćemo da uništimo sveštenstvo, mi sada hoćemo da učinimo sebe sveštenicima. Hajne je bio prijatelj sa Prosperom Anfantenom (Prosper Enfantin), vođom sen-simonista u Parizu, 1834. godine mu je čak posvetio francusku verziju „Istorije religije i filozofije u Nemačkoj” (Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland). Hajne je opravdano mogao da se nada da će biti priznat kao sveštenik nove crkve. Kad je onda bliže upoznao ne samo doktrine, nego i doktrinare sen-simonizma, Hajneu više uopšte nije izgledalo tako primamljivo da tamo bude poetski svešte nik. U „Pismima o francuskoj pozornici” (Briefe über die franzosische Bühne, 1837) govori o pogrešnim iziskivanjima nove crkve od umetnika, koji svoja delà moraju da podrede cilju usrećivanja i ulepšavanja ljudskog roda. Nazivam ih pogrešnim, nastavlja Haj ne, jer ...ja sam za autonomiju umetnosti; ona ne treba da služi kao služavka ni religiji ni politici, ona je samoj sebi poslednji cilj, kao sam svet. 187
Kad jednu deceniju kasnije simpatizira sa komunistima, za Hajnea se vrlo brzo uspostavlja ona napetost između političko-socijalnog utilitarizma i prava na autonomiju umetnosti. Po novo zapada u probleme sa svojim romantičnim slavujima. Kad gledišta socijalne i političke koristi postanu sve moćnija, baš zato što priznaje njihovu opravdanost, sopstvena vrednost, nežna beskorisnost poezije, zapada u prinudu opravdavanja. Hajne doživljava napade malodušnosti. Jednom piše Imermanu (Immermann): Poezija je ipak samo lepa sporedna stvar. To je bi lo posle svečane večere kod Rotšilda, a posle posete jednom skupu muškaraca revolucije u zadimljenom lokalu on beleži: po ezija je samo jedna sveta igračka. Od narodnih muškaraca koje ovde sreće, ne očekuje ništa dobro. Boji se varvarstva svetine i ignorancije njihovih glasnogovornika. Kad Berne tvrdi da bi, u slučaju da se kralj sa njim rukuje, ruku držao u vatri da je oči sti, Hajne izjavljuje, kad bi se narod sa mnom rukovao ja bih ruku posle prao. Revolucija je uzvišena samo kada se o tome čita. U stvari je, piše on, prljava, na površinu izlazi mulj. Neukus dobija mirnu savest. Bes zbog nepravde se povezuje s mržnjom kulture. Čovek hoće da razlupa ono što mu je do tada bilo us kraćeno. Ali, zar siromašni nemaju pravo, zar ne možemo sa svim dobro da ih razumemo? Sigurno, ali da li im je učinjena usluga, ako slavuji nestanu? Hajne se vrti u krugu tih pitanja. Berne mu nudi zastrašu juću predstavu. Ovaj se zauzeo za siromašne i obespravljene i malo postigao. Zato je na kraju navukao kapu preko ušiju i više ni je hteo ni da gleda ni da sluša i bacio se u ponor urlajući. Valjao se po blatu svetine i poprimio banalne manire jednog demagoga. Da li se dakle isplati izdati slavuje? Godinu dana pre svoje smrti, u predgovoru napisanom za „Luteciju” (Lutetia) 1855. godine, Hajne izgovara značajno pri znanje. Podržavao je, piše, komunističke i socijalističke ideje, a ipak zna da će one, ako budu uspešne, na gore izneti jedno vreme, u kome će ljudima materijalno možda biti bolje, ali u kome su slavuji otpevali svoje. Samo s jezom i užasom mislim na vreme, kada će oni mračni ikonoklasti doći na vlast: sa svojim hrapavim pe snicama porazbijaće mermerne slike mog voljenog umetničkog sveta, smrviće sve one fantastične koještarije, koje su poeti bile toliko drage... slavuji koji beskorisno pevaju biće proterani i ah! moju „Knjiga pesama" (Buch der Lieder) će bakali koristiti zafišeke da u njih saspu ka ju ili burmut za starice budućnosti. 188
U njegovim grudima su dva glasa. Ovo je jedan. Drugi je za čaran užasnim silogizmom: ako ne mogu da se suprotstavim premi si:’da svi ljudi imaju pravo da jedu', onda moram da se prilagodim svim zaključcima. Ali, zaključci glase: u svetu punom zla i neprav de elitaran je luksuz povući se sa svojom poezijom na ostrvo bla ženih. Zar u nežnoj poeziji ne deluje bezosećajnost? Mladi Hofmanstal (Hofmannsthal) će tu umetničku sumnju u sebe iz so cijalne savesti zaodenuti u stihove: Mnogi začelo umreti moraju tamo dole, / gde teška vesla o lađu se taru, / drugi žive kod kormila gore, / poznaju ptica let i zemlje zvezda. To je staro pitanje teodiceje preneseno na umetnost. Neka da se pitalo: kako se pred zlom u svetu može opravdati postoja nje Boga? Sada to pitanje postavljeno umetnosti glasi: kako se pred zlom u svetu može opravdati raskošan poduhvat umetno sti? Nije li već samo njena egzistencija izraz nepravde u svetu? Nesreća sveta i pevanje slavuja - kako mogu da idu zajedno? Hajne se bori sa tim pitanjima. Lepota, duh, poezija imaju cilj u samima sebi, oni su velika igra, ne opravdava ih tek to što služe nekakvim političkim, nacionalnim ili socijalnim ciljevima - on to stalno ima pred očima i to mu je i opomena, da neke ko lege izdaju umetnost iz solidarnosti sa bedom. Saznanje kome se Hajne posle sumnji i pitanja stalno ponovo vraća je ovo: umetnost je ili opravdana sama sobom, ili traži opravdanje kroz druga gledišta, socijalno, političko, ekonomsko. Ali tada je već izgubila. Jednom je Hajne napisao: ali, na kovčeg treba da mi stavite mač; jer, bio sam dobar vojnik u oslobodilačkom ratu čovečanstva. Ali u „Ispovestima” (Gestandnissen), napisanim malo pre smrti, ka že se: Od mene nije postalo ništa, ništa do pesnik. Poslednja je reč romantičara Hajnea.
189 г i Г _ >-Jf.A
S
Trinaesto poglavlje Mladonemački Vagner. Rijenci u Parizu. Romantični revolucionar u Drezdenu. Ostvarenje ranoromantičarskih snova: nova mitologija. Prsten Nibelunga. Kako slobodan čovek prouzrokuje sumrak bogova. Antikapitalizam i antisemitizam. Mitsko doživljavanje. Tristan i romantična noć. Simbolistička opijenost. Opšti napad na čula.
Rihard Vagner je pod uticajem mladonemačkih ideja o slo bodi, nacionalnom jedinstvu i napretku, kada 1838. godine poči nje da radi na „Rijenciju" (Rienzi), velikoj operi o propalom po kušaju revolucije u Rimu godine 1347. Kapelmajstor je u Rigi, trostruko ponižen: bednim pozorišnim prilikama u mestu, od strane svojih vernika koji ga pritiskaju, i od strane svoje žene, Mine, koja je pobegla sa ljubavnikom. Kao nekada Herder i Vag ner napušta Rigu kao da beži, da bi posle avanturističke plovid be morem - užasne bure prisiljavaju na vanredno ukotvljavanje pred norveškom obalom - stupio na francusko tlo, sa još nezavr šenom operom „Rijenci” u prtljagu. U Parizu ostaje do 1842. go dine, to su godine unutrašnje i spoljašnje hladnoće, izgubljeno sti, bede. Sprijateljuje se sa Hajnrihom Hajneom, koji mu poma že finansijski i snabdeva ga romantičnim materijalima, pričom o Tanhojzeru i o letećem Holanđaninu, za kasnije radove. Imajući pred očima Majerberovu (Meyerbeer) sjajnu karijeru, sve više mrzi grad koji mu ne dodeljuje priznanje koje veruje da je zaslu žio. Kasnije u pismu Teodoru Ulihu (Theodor Uhlig) piše, da vi še ne verujem ni u jednu drugu revoluciju, do u onu koja počne spa ljivanjem Pariza. Pariz iz 1840. godine za njega postaje Rim iz 1347. gde Ko la di Rijenci (Cola di Rienzi), sin krčmara, oslanjajući se na na rodni pokret protiv vladajuće aristokratije, pokušava da usposta vi republiku prema starorimskom uzoru, ali onda doživljava da mu narod okrene leđa. U Vagnerovoj operi Rijenci sa balkona 190
Kapitola pokušava poslednji put da pridobije masu koju je pro tiv njega digao papski poslanik, ali požanje samo kišu kamenja. Zgrada biva zapaljena, ruši se i pod sobom sahranjuje Rijencija zajedno sa njegovom utopijom o narodnoj sreći i slobodi. Rijenci i propao Rim - u toj konstelaciji Rihard Vagner, mu zicirajući narodni tribun, sasvim dobro prepoznaje sopstvenu sudbinu. Još neko će se prepoznati u Rijenciju. Posle odlaska na izvođenje romantične opere u Linču 1906. godine, jedan šesna estogodišnji mladić stiče uz tu božansku muziku posledicama izu zetno bogato uverenje, da i meni mora da uspe da ujedinim nemačko carstvo i učinim ga velikim. Tako je to Adolf Hitler kasnije pri čao Albertu Speru (A. Speer). Opera Riharda Vagnera o promašenom revolucionaru, doži vljava evropski uspeh. Pozorišna pompa, masovne scene, čaroli ja kulisa, bili su izazov za velike bine, što je Vagner, koji je hteo da najzad izađe iz svoje bede u ćošku, i smerao. Vagner napušta Pariz 1842. godina kao slavan čovek. Posta je dvorski kapelmajstor u Drezdenu. Ubrzo je ponovo nezadovo ljan. Njegova plata ne pokriva skup životni stil. Brdo dugova po novo raste. Vidi kako njega i umetnički rad dave novčani intere si. Skicira koncept, reformi kojim je proizvodna sposobnost po zornice trebalo da bude uvećana, a ćelo upravljanje koncentrisano u njegovim rukama. Opera ne treba da služi samo luksuzu i zadovoljstvu, već da daje i napredne demokratske impulse. Ali, ne prolazi sa svojim predlozima reformi. Rutinski rad ga gnjavi. Onda revolucionarni nemiri godine 1848/49. konačno donose promenu. Osvrćući se na uzbudljive mesece, 14. maja 1849. piše Mini: Tako u najvišem nezadovoljstvu mojim položajem, a skoro i mo jom umetnošću ... duboko zadužen ... propao sam sa tim svetom, pre stao da budem umetnik ... i postao - iako ne delom, ipak u mislima još samo revolucionar, tj. samo u još sasvim izmenjenom svetu tražio sam tlo za nove umetničke tvorevine svog duha. Rihard Vagner je bio revolucionar, ali ne samo u mislima, već i delom. Sastavlja pamflete protiv aristokratije i protiv gra đanske vladavine novca. Kada saksonski kralj 1849. godine, uz očigledno kršenje ustava, raspusti izabranu vladu i zapreti pru skim trupama, i kada zbog toga bude dignuta građanska garda, Rihard Vagner sa Bakunjinom, sa kojim se u međuvremenu bio sprijateljio, učestvuje u pripremama oružanog ustanka. Navod no je čak nabavio mnoštvo ručnih granata. Vagnerov praktičan organizatorski talenat je impresionirao Bakunjina koji je prijate191
Iju predložio kompoziciju terceta, u kome bi tenor stalno pevao „odsecite mu glavu”, sopran „obesite ga", a bas „vatra, vatra”. Ali, Vagnerove umetničke ideje idu u drugom pravcu. On se nosi sa dramom o „Isusu iz Nazareta” koji bi trebalo da bude predsta vljen kao socijalni pobunjenik i izbavitelj privatnog vlasništva. U revolucionarnoj situaciji Vagnera je spopalo veliko, čakpreterano zadovoljstvo i sve ga je podsetilo na Geteova osećanja prilikom kanonade Valmija. Počinje nova epoha, a on može da kaže da je bio tu, kada kralj i njegovi ministri početkom maja beže iz gra da, a ustaničko stanovništvo obrazuje provizornu vladu. Vagner koristi pauzu paljbe za vratoloman poduhvat. Među vojnicima deli ceduljice da ih podstakne, da sa građanskom odbranom rade zajedničku stvar. Sa kule crkve Sv. krsta posmatra borbe i poku šava da diriguje kretanjima ustaničkih grupa između barikada, koje su podignute pod stručnim vodstvom arhitekte Zempera (Semper). Šestog maja izbije požar u staroj operi, kasnije će se tvrditi daje požar podmetnuo Vagner. Osmog maja 1849. godine drezdenski ustanak je ugušen. Glave zavere bivaju uhapšeni, Rihard Vagner uspeva da umakne, najpre u Vajmar, gde su počele orkestarske probe za „Tanhojzera”. Kada se 16. maja pojavi poternica, Franc List mu pomaže da pobegne u Cirih. Tokom revolucionarnih meseci dovršio je prvu verziju dra me o Nibelunzima, još sasvim usredsređenu na lik Zigfrida, koji kao Hrist svojom žrtvom treba da donese oslobađanje od pogre šnog svetskog stanja. Vagner hoće da speva revolucionarni mit, s tom namerom dolazi u Cirih i sledi ga tokom dvadeset godina, dok 1874. godi ne nije dovršen „Prsten Nibelunga” (Ring des Niebelungen). Ti me su ranoromantičarski snovi o novoj mitologiji konačno po stali stvarnost. Sećamo se: dva motiva su svojevremeno podstakla traganje za novom mitologijom. Prvo, umetnost je trebalo da postane sledbenica onemoćale javne religije. Trebalo je da osnuje novi mit iz najdublje dubine duha (Šlegel), dakle nešto apsolutno izmišljeno, a ne nešto otkriveno. Zbog toga se govorilo i o mitologiji uma. Drugi motiv ležao je u iskustvu prelomnog vremena društva po četkom 19. velca. Nedostajala je sveobuhvatna ideja o društve nom životu, video se egoizam bez duha i stupanje ekonomskog utilitarizma na njegovo mesto, zbog toga je glavni efelcat nove religije trebalo da se sastoji u tome, da ujedini ljude u zajedničkom pogledu na svet. Romantičari su od tradicije naučili, da se ne mo192
že bez mitova, a duh moderne, koji je duh čina, ih je ohrabrio da takve mitove, ako se mora, prave i sami. Viziju nove mitologije Rihard Vagner počinje da ostvaruje pola veka kasnije. Prihvata se legenda o Nibelunzima, koju su romantičari ponovo izdali, ali pravi od toga nešto vrlo svoje. Ali, pre svega se nadovezuje na romantična razmišljanja o mitološkoj i društveno ujedinjujućoj funkciji umetnosti u antici. U delu „Die Kunst und die Révolution” (Umetnost i revolu cija) iz 1849. godine Vagner idealizovanu kulturu antičkih grč kih polisa suprotstavlja kulturnim odnosima modernog građan skog društva, viđenih iz perspektive rano-socijalističkog antilcapitalizma. Vagner se tamo snalazi, možda je i čitao, ili čuo nešto od Karla Marksa. U grčkom polisu, piše on, društvo i individua, javni i privatni interes su međusobno pomireni i zato je umet nost bila uistinu javna stvar, događaj kroz koji se narodu predo čavao smisao i principi njegovog zajedničkog života u svečanom, sakralnom okviru. Taj narod je... hrlio sa državnih skupova, sa sud skih trgova, sa sela, sa brodova, iz ratnih logora, iz najudaljenih kra jeva, sa do trideset hiljada ispunjavao amfiteatar da vidi ’Prometeja’, najdubokoumniju od svih tragedija, da se okupi pred najsnažnijim umetničkim delom, da razume sebe, da shvati sopstvenu delatnost da se sa svojim bićem, svojom zajednicom, svojim bogom stopi u najin timnije jedinstvo, i tako u najplemenitijem miru ponovo da bude on, što je pre nekoliko sati isto tako bio u neumornom uzbuđenju i najizdvojenijoj individualnosti. Za modernu umetnost, kaže Vagner, takve javnosti više ne ma. Ona je postala tržište, i umetnost je dospela pod prisile komercijalizacije i privatizacije. Umetnost, kao i ostali produkti, mora da se nudi i prodaje na tržištu kao roba. I umetnik je po stao proizvođač koji ne proizvodi zarad delà, već zarad sticanja novca. Skandalozan proces, jer bi umetnost, kao izraz ljudske stvaralačke moći, trebalo da poseduje dostojanstvo svrsishodnosti po sebi. Ropstvo kapitalizma srozava umetnost, ponižava je u golo sredstvo: zabava za mase, luksuzno zadovoljstvo za bogate. Istovremeno, umetnost se privatizuje onako, kako se opšti duh ra sipa u hiljadu egoističkih pravaca. Na umetnicima počiva prinuda površne originalnosti. Ko hoće nešto da važi, mora da se razliku je od svojih konkurenata. I kao pojedini umetnici, i pojedine umetnosti su napustile région u kome su se ujedinjeno kretale, da sad svaka ide svojim putem za sebe, da se dalje obrazuje samostalno, ali usamljeno, egoistički. 193
Rasipanje umetnosti, rasipanje umetnika i razvezivanje ve ze koja ujedinjuje stvaralačke težnje, to je signatura savremenog doba. Kao jedina veza preostala je industrija, kapital i rad kojim on komanduje. Vagnerov antikapitalizam je onda i pola zna tačka njegovog zloglasnog antisemitizma, o kome će još bi ti govora. Vlada industrija, novac, radinost, orijentacija prema eko nomskoj koristi. To je religija sadašnjosti koja ne vezuje, već ato mizira i tera u konkurenciju. Potrebna je nova veza ujedinjenja. Za Vagnera, koji je trenutno još pristalica Fojerbaha, to vi še ne može da bude stara religija, ni religija Grka, ni hrišćanska. Sa Fojerbahom on u bogovima vidi projekcije slobodne stvara lačke snage čoveka i zato ideja slobodnog čoveka mora da zau zme mesto religije. Figura Zigfrida mu je takvo, umetnički upo trebljivo, otelotvorenje slobode. U njemu se može učiniti oči glednim, koliko vredi čovek kojeg emancipuje snaga bogova. U pogledu na antiku, Vagner je istakao lik Prometeja. Zigfrid je za njega novi Prometej, isto kao što je novi Hrist. Što se tiče rasipa nja umetnosti i umetnika, Vagner sanja o celovitom umetničkom delu koje ponovo ujedinjuje mnogo umetnika, muziku, pozorišno predstavljanje, literaturu kao i kreativna umeća slikar stva i vajarstva. Celovito umetničko delo zahteva celovitog umet nika. Da li je kolektivna produkcija moguća? Sigurno ipak ne, odgovornost ostaje na pojedinačnom umetniku, koji bi pak sebe trebalo da shvati kao nekog, kod koga se skupljaju stvaralačke snage naroda i njegovih tradicija. 1 izvođenje planira prema an tičkom uzoru. To treba da budu svečanosti, na kojima društvo može sebe da shvati i slavi kao zajednicu, ujedinjenu zajednič kim vrednostima. Razočaran propadanjem revolucije Vagner je još uveren da bez revolucije društva ... ni umetnost ne može da nađe put do svoje prave suštine, zbog toga umetnost i dalje ostaje upućena na revo luciju. Ali to ne znači da se ona ponižava u služavku politike, jer umetnost i revolucija stoje u uzajamnom odnosu. Revoluciji tre ba umetnost i umetnosti treba revolucija. Obe imaju zajednički cilj: Taj cilj je jak i lep čovek: neka mu revolucija da snagu, umetnost lepotu! Kad služi revoluciji, umetnost dakle služi sopstvenom razvoju. Upravo posle političkog poraza mora da se drži revolu cionarne funkcije umetnosti i da se stvaraju umetnička delà, ko ja bujici strasnog socijalnog pokreta dodeljuju lep i visok cilj, cilj ple menitog čovečanstva. 194
Njegovo delo, kome dodeljuje taj zadatak, treba da bude drama o Nibelunzima, koja će u narednim godinama narasti do tetralogije. AH, revolucionar tražen preko poternice, u Cirihu zna da za sada ne može da pomišlja na to, da u Nemačkoj nađe primerenu formu izvođenja. Ovom mojom novom koncepcijom sasvim istupam iz svake veze sa našim današnjim teatrom i publikom... Na izvođenje mogu da mislim tek posle revolucije ... Na Rajni ću tada podići teatar i pozvati na veliku svečanost: posle godinu dana pripreme, u četiri da na izvešću onda ćelo moje delo: njime ću ljudima revolucije pokazati značaj te revolucije prema njenom najplemenitijem smislu. Ta publi ka će me razumeti; ova sadašnja to ne može. Vagner je čak razmi šljao da posle tog jedinog izvođenja svog ciklusa, ne samo pozorište sruši, nego i da spali partituru. Kad u budućnosti i bez prethodne revolucije „Prsten” bude izveden, Vagner će efekat svoje drame morati drugačije da odre di. Najpre je hteo, da se makar oseti nužnost neke buduće re volucije. Ali onda, u poslednjoj deceniji svog života - politički rezigniran, ali kao umetnik u zenitu slave - od svoje umetnosti je očekivao da može da kompenzuje, ili čak zameni izostanak društvenog prevrata. Doživljaj umetnosti postaje, u „Parsifalu” onda izričito, sakralni trenutak spasenja, čak glasnik i obećanje onog velikog spasenja na kraju sveta. Umetnost postaje religija. Za Ničea onda povod da se raziđe s Vagnerom, ozlojeđen i razo čaran. Ali, još nije dotle došlo. Još je Vagneru stalo do toga da ispeva mit u kome bogovi umiru kad se pojavi slobodan čovek. To je u svakom slučaju religija, u smislu obogotvorenog čoveka. Ne bo Vagner prepušta vrapcima, kao Hajne u „Zimskoj bajci”. Na „Prstenu Nibelunga" (Ring der Nibelungen) Vagner radi četvrt veka, počevši proznom skicom „Mit o Nibelunzima" (Der Niebelungenmythos) 1848. godine, pa do završavanja u novem bru 1847. godine. Ništa više neću reći zapisuje na poslednjoj stra nici partiture tetralogije. Ceo „Prsten” premijerno se izvodi 1876. godine, tokom četiri dana, na otvaranju festivalske dvorane u Bajrojtu. v Prikazuje se velika istorija propasti bogova. Šta su ti bogo vi? I od čega propadaju? Prozna skica iz 1848. godine to jasno kazuje. Bogovi bi ispunili svoju nameru, kaže se tamo, kad bi stvaranjem čoveka uništili sami sebe, naime kad bi u slobodi ljudske svesti morali da se okane svog neposrednog uticaja. To je još formu195
lisano sasvim u duhu Fojerbaha: bogovi ne propadaju nigde drugde, do u ljudskoj svesti, kada ova otkrije mehanizam kojim se sopstvena moć projektuje u slike bogova. U igrama moći bogova ljudi mogu da prepoznaju sopstvene opsesije moći. 1 mogu da prepoznaju da njihovi bogovi, kao i oni sami, promašuju duboku istinu života, naime pomirenje moći i ljubavi. I bogovi ostaju upleteni u zavađene moći života. Kad bogovi ne mogu da ujedi ne moć i ljubav, kaže se da su ljudi ti, koji svoje suštinske snage nisu još skupili. U sudbini bogova, ljudi mogu da prepoznaju razloge sopstvenog neuspeha. Time mit o propasti bogova priča simboličnu istoriju pobeđivanja ljudskog samootuđenja. Bogovi ma koji nastupaju u ovom spektaklu, mora dakle da se uskrati vera, kako bi mogle da se pokažu one vrlo ljudske moći, kojih su oni fantastično otelotvorenje. Vratimo se samom mitu, kako ga je Vagner ispričao i u mu ziku postavio. Počinje čuvenim trostrukim akordom u es-duru, akustična misao o početku svih stvari: uzburkan praelement vode. Iz ras pleta prvog zvuka razvija se sve ostalo. Čuje se trenutak stvara nja, kad se pridruži zvuk koji simboliše Sunce. Vatra Sunca čini da voda zasija kao zlato. Zlato postaje blago na dnu vode. Čuva ju ga Rajnine kćeri. Ono je još nedirnuto požudom za iskorišćavanjem, još nije uključeno u koban kružni tok moći i posedovanja; ono predstavlja nevinost i jedinstvo prirodnog sveta. Crni vilenjak, Alberih, princ tame i gospodar Nibelunga, nema smisla za lepotu blaga, on hoće da ga poseduje da bi povećao svoju moć. Ljubav bi blago i njegovu lepotu ostavila onako kako jeste, osta vila bi biće da bude. Ali, ko se ljubavi odrekne, pokrašće ga i hteti da iskoristi. Alberihu uspeva pljačka, jer njegovu moć ne spu tava ljubav. Ova početna scena sadrži već ceo konflikt drame. Odnos napetosti između moći i ljubavi, gramzivosti i predanosti, igre i prisile određivaće „Prsten” do finala. Alberih pretvara Nibelunge u robove. Oni moraju da rade za njega. Od zlata iskuju prsten, koji onome ko ga nosi daje neogra ničenu moć. Nema sumnje da Vagner u carstvu Nibelunga na đelu vidi demonski duh industrijskog doba. Kozimi je, pod utiskom koji su na njega ostavili londonski lučki radnici, rekao: Alberihov san je ovde ispunjen. Nibelhajm, vladavina svetom, delatnost, rad, svuda pritisak pare i magle. Da bude upleten u svet moći i poseda dopustio je i Votan, beli vilenjak i vrhovni bog. Divovima Fafneru i Fazoltu naređu 196
je da izgrade njegovu tvrđavu bogova, Valhalu. Na taj načinje sa njima sklopio ugovor i mora u zalog da im da Fraju, boginju večite mladosti. Da nju izbavi - jer bez nje bi i bogovi ostarili i osedeli - on pljačka Alberihovo blago, umesto da ga vrati Rajninim kćerima. Vezan ugovorima sa divovima, više nije u stanju da po novo uspostavi staru nevinost bića. Zbog toga mu Erda, htonska pramajka, uskraćuje priznavanje: Ti nisi / ono kako se nazivaš. Gramzivost za posedom i moći pobeđuje prirodnu pravednost bi ća: ja gospodar ugovorima, /ugovora sada sam sluga. Mitski svet ima dakle tri ravni: dole prvobitno biće lepote i ljubavi, otelotvoreno u Rajninim kćerima i majci-zemlji Erdi; iz nad toga svet Nibelunga, gde se radi o moći, posedovanju i rop stvu; i nesrećno u to upleten treći svet, svet bogova, koji su se otuđili od svojih htoničnih korena. Na kraju „Rajnskog zlata” Rajnine kćeri jadikuju: Odano i verno / sad je u dubini: / lažno i ku kavičko je / ono što se tamo gore raduje! Bogovi učestvuju u opštoj korupciji sveta. Oni su telo tela. Od njih spas neće doći. To može da donese samo slobodan čovek, koji beži iz sudbonosnog kružnog toka moći, poseda i ugovora o trampi, koji bez božje zapovesti i ne zarad posedovanja ubija aždaju, dobija blago i vraća ga Rajninim kćerima. Novi početak mora da uspe bez bogova. Bogovi, zamoreni od svog promašenog stvaranja, mogu da umru kad se probudi čovek ljubavi i lepote. On na pozornicu stupa u liku Zigfrida. Ubija aždaju, bezazleno uzima blago, prsten kao dar ljubavi daje Brinhildi. Ali, nedosta ju mu mudrost i znanje. Zbog toga postaje žrtva kabale od zavi sti, volje za moć i posesivnosti. Ubija ga Hagen, Alberihov sin. Zigfridu prodor nije uspeo, Brinhilda dovršava njegovo delo i vraća prsten Rajni. Valhalu zahvata požar, bogovi izgore. Brinhildina završna pesma: Ni dobro, ni zlato, / nit’ božanska raskoš ... / nit’ mutnih ugovora / varljivi savez, / nit’ licemernog običaja / stro gi zakon: / blaženstvo u radosti i patnji / dopušta - samo ljubav. Čovek koji se oslobađa i od pritiskajućeg tereta neba bogo va; koji uči da svoju volju za moć drži u šahu snagom ljubavi njemu se u „Prstenu Nibelunga” sprema sjajna pozornica. Kontra-slika, otuđen svet moći i poseda nalazi se u Alberihovom car stvu, kod Nibelunga, gde vlada zlato i novac. Ali, i protiv tog sve ta zapravo se ne mobiliše mržnja. Duh ljubavi i blagonaklonost umetnosti to ne bi dopustili. Ali, kod Vagnera je bilo mnogo mržnje koja nije ušla direkt no u delo, već je potražila druge puteve. Za Vagnera - to je već 197
nagovešteno - stanovnici mračnog Alberihovog carstva imaju određeno lice: to su Jevreji, za njega personifikacija duha novca i trgovine, ne samo u poslovnom životu, već i u kulturi. Njegov konkurent u pariškim godinama, na primer, Majerber, postaje za njega simbol tog neukusnog kapitalizma kulture. Kod Vagnera će se ta predstava o jevrejskom duhu novca pojača ti sve do zablude o jevrejskoj svetskoj zaveri iz duha novca. U isto vreme kad razmišlja o umetnosti i revoluciji i o umetničkom delu budućnosti, početkom 50-ih godina, objavljuje sastav „Das Judentum in der Musik" (Jevrejstvo u muzici), gde stoji: Jevrejin je prema sadašnjem stanju stvari ovog sveta, već više nego emancipovan: on vlada i vladaće dokle god novac ostaje moć, pred kojom sav ovaj rad i trud gubi svoju snagu. Vanger se u razgovorima i pismima izražavao još agresivni je. Prema Koziminom unosu u dnevnik od 11. oktobra, on je 1879. pledirao za proterivanje Jevreja iz Nemačkog carstva. Tre balo bi, izjavio je nekom drugom prilikom, povući asimilaciju, ona je opasno skrovište za Jevreje. Kad živi organizam neke kul ture umre, piše on u „Jevrejstvo u muzici”, meso tog tela se rastva ra u vrvenju mnoštva živih crva. To su Jevreji. Da se spase kultur ni organizam, mrtvo meso sa crvima mora da se iseče. Već ovde se zapaža kako od antikapitalističkog i kulturalističkog antise mitizma postaje biološko-rasistički. Protiv predloga da se mešanjem podstakne asimilacija Jevreja, on 1873. godine primećuje: Onda ubuduće više ne bi bilo Nemaca, nemačka plava krv nije dovolj no snažna da se odupre tom 'luženju'. U poslednjim godinama Vagner se sa samim sobom nadme će u fantazijama o konačnom brisanju jevrejstva. U žestokoj šali, kaže Kozima, razgovarajući primećuje kako bi, sve Jevreje trebalo spaliti u jednom izvođenju ’Natana’. Na kraju sastava „Erkenne dich selbst” (Spoznaj samog sebe), sačinjenog u vreme „Parsifala”, nedvosmisleno se razmatra konačno ubilačko rešenje jevrejskog pitanja. Kad nemački narod, kaže se tamo, konačno spozna sebe, više neće biti Jevreja. Nama Nemcima bi ovo veliko rešenje ... moglo da bude omogućeno pre nego bilo kojoj drugoj naciji. I prete ći nastavlja: Da se mi, prodremo li ovim samo dovoljno duboko, po sle savladavanja svakog lažnog stida, ne bismo imali bojati poslednjeg saznanja, trebalo b i ... oštroumnom nagovestiti. Kad posle Vagnerove smrti „Bajrojter bleter” postanu potpuno platforma fa natičnog rasizma i eliminatornog antisemitizma, to se dešava apsolutno u duhu 'učitelja' koji je počeo sa takvom hajkom, a 198
ipak pokazao dovoljno umetničkog smisla, da to uglavnom ne mesa u svoje delo. Na pozornici, svet kojim vlada volja za moć i pohlepa nije jevrejski, već građansko-kapitalistički, a propast mu ne donosi mržnja, već novi svet od ljubavi i lepote. Vagner neće to samo da pokaže kao pripovedač bajki. On hoće više. Hoće kod gledalaca i slušalaca da postigne preokret unutrašnjeg čoveka, sličan reli gioznom preobraćenju. Namerio se na ništa manje, nego na sa dašnjost spasenja iz duha umetnosti, ovde i sada. Sam Vagner govori o mitskom doživljaju koji hoće da izazove. Kako to treba zamisliti? Da li mitsku istoriju koju priča „Prsten Nibelunga" treba shvatiti drugačije, a ne kao fikciju? Zar Vagner nije samo preradio mitološku materiju iz „Pesme o Nibelunzima”, iz „Eđe” i „Nemačke mitologije” braće Grim, koja više nije nadahnuta nikakvom verom? Zar njegovo delo nije usmereno na estetsku recepciju i zar se mitsko delovanje time upravo ne neutrališe? Vagner je apsolutno bio svestan tih pro blema. To dokazuju njegovi mnogobrojni počeci, koji pak poka zuju i njegovu nameru da probije granice čisto estetskog i stvo ri onu svest, koju on naziva mitskom. Samo po sebi se razume, da se time ne može misliti na ponovno uspostavljanje verovanja u propale bogove, ta tema „Prstena” je propast bogova. Još jednom, šta je mitski doživljaj? To je pojačan doživljaj kome se otvara neslućena punoća značenja. Vagner to odvaja od naučnog i svakodnevnog opažaja. Ovde je merodavan stvaran stav. Ali, distanca nestaje kad smo iznenada pozvani kao bića ko ja učestvuju; tada nam se nešto otkriva i mi se otkrivamo u neče mu u situacijama, ljudima, prirodnim utiscima, jeziku, muzici. Životne moći u kojima pojedinačna svest učestvuje prekoračuju ći svoje granice. Vagner takve trenutke naziva zgusnut oblik stvar nog života. Hoće da ih učini neposredno očiglednim i čujnim u muzič koj drami. On dakle mitskom naziva onu radnju, u kojoj je privre meno ukinuto ono, inače nam po sebi tako razumljivo, razdvaja nje između subjekta i objekta, što može da deluje obmanjujuće, zanosno, ali i savlađujuće. Kako god, radi se o drugom iskustvu postojanja izvan svakodnevnog. Rihard Vagner se sasvim izriči to priklanja tome, da svojom muzičkom dramom ostvari jednu drugu pozornicu bića - i to ne samo kao misaono reprodukujuću konstrukciju, već u doživljaju, a to znači: u realnoj sadašnjosti. Ali, do takve sadašnjosti, kaže Vagner, može da se dođe samo 199
kroz sadejstvo svih snaga vizuelizacije. Tu je muzika, koja za ne izrecivo nalazi jezik koji razume samo osećaj; tu su reci koje se povezuju sa muzikom i zajedno sa njom tvore novu sferu znače nja; tu je ritam u radnji i pokret; tu su položaj ličnosti jedne pre ma drugoj, prostorne napetosti, kulise i slikoviti svetovi pozadi ne, gestovi i mimika, raspodela svetlosti i senke. U tom ansam blu vidljivog i čujnog nema elementa, koji ne bi bio uvučen u ovu veliku igru značenja. I onda, tu je još i ritual izvođenja, fe stivalskih dana, amfiteatar festivalske zgrade koji publici preseca puteve za bekstvo. Mitski doživljaj je neobičan, jer obično doživljavamo druga čije, letimičnije, površnije. Ne menja se samo doživljavajući subjekat, i objekat stiče dubinu i značenje. Mi postajemo drugači ji, svet postaje drugačiji, on zablista. U prenesenom smislu, bo govi se onda ipak vraćaju. Ne sede na prestolu iznad sveta, oni ulaze u život i stvari kao intenzivirajuća snaga, oni ih 'nastanju ju', kako se to nekada zvalo u antici. Niče će to podvesti pod for mulu: Vagner nam daje trenutke pravog osećanja. v Prava osećanja spadaju u oblast, koju je jezički izrazio Šopenhauer, koji za Ničea, kao i za Vagnera, predstavlja odlučuju ći doživljaj obrazovanja: tamna, nagonski-dinamična sfera nesvesnog i polusvesnog. Svet volje kod Šopenhauera, ili dionizijslcog kod Ničea. To je i romantičan svet noćnog. Romantična ide ja, da svetlosna kugla našeg saznanja ne osvetljava sve oblasti našeg iskustva, da naša svest ne može da obuhvati ćelo naše po stojanje, da smo intimnije povezani sa životnim procesom, nego što naš um to priznaje - to ubeđenje, koje je u Sopenhauerovoj filozofiji volje našlo tako upečatljiv izraz, ima posledično dejstvo kod Vagnera i kod Ničea. Oni su ovde romantičari, kao što je to Šopenhauer već bio. Šopenhauer je misao o donekle podzemnoj povezanosti ži vota pojedinca sa celinom sažeo u ovu sliku: jer, kao što napobesnelom moru, koje ni sa jedne strane ograničeno, diže i spušta urlajuća brda vode, lađar sedi u čamcu verujući slabom plovilu, tako usred sveta punog muka mirno sedi čovek-pojedinac oslonjen na i verujući uprincipium individuations. Za Šopenhauera je to bio osećaj stra hote, kad je individua bila istrgnuta iz svojih granica i saznala svepovezanost sa životom. Za druge romantičare, kao na primer Novalisa, to je bilo oduševljenje potonuća u tamno primamljujuće krilo Prirode. Ali, takvo obezgraničenje prati uglavnom pomešano osećajne zadovoljstva i bola, ekstaze i oduzetosti, zgražanja 200
od smrti i životne radosti. Rihard Vagner to donosi u muziku. Orkestar je, piše, ... tlo beskrajnog, zajedničkog osećanja, iz koga in dividualno osećanje pojedinačnog glumca može da izraste do najviše punoće. Na drugom mestu on zvuk orkestra upoređuje sa morem, a melodija je lađa koja po njemu plovi. Ali, sfera Šopenhauerove volje je kod Vagnera potpuno erotizovana, slično kao kod Novalisa. „Tristan i Izolda” pokazuju Vagnerov romantizam, njegovu igru sa okeanskim osećanjima, na vrhuncu. Ljubavnici se nazivaju noći posvećeni, oni umiru smrću ljubavi, rastvaraju se u dinamično osnovno dešavanje 'umri i postani’. Sve je tako efektno postavljeno na scenu, da tek sa ovom muzičkom dramom koja postaje evropski događaj, i izvan Nemačke počinje da se shvata, šta je to u nemačkom romantizmu. Sam Vagner je Matildi fon Vezendonk (Mathilde von Wesendonk) pisao: Detel Taj 'Tristan' će biti nešto užasno! Taj poslednji čin!!! Bojim se da će opera biti zabranjena - ukoliko usled lošeg iz vođenja ne bude sve parodirano ... Sasvim dobri moraju da izlude ljude... Vagner je zaista mnogo ljudi izludeo. Tako na primer, u Francuskoj Bodlera (Baudelaire), koji je već „Tanhojzera” doživeo kao opijenost opijumom: Pri slušanju te žestoke, despotske mu zike povremeno se čini da će se na dnu mraka ponovo naći naslikani varljivi tragovi opijuma... Ja sam sasvim imao predstavu duše, koja se kreće u jarko osvetljenom okruženju, ekstaze rođene iz sladostrašća i spoznaje, koja lebdi visoko i daleko - iznad prirodnog sveta. Vagner je, ne samo u Francuskoj, postao idol artističkih kosmičara i razjarenih simbolista. Za „Revue Wagnérienne" - časo pis avangarde, a ne kao „Bayreuther Blatter” antisemitski podstrekački list - Vagner je bio vođa i pokretač apsolutno na svim po ljima. Décadence i fin de siècle, bilo u Parizu, Beču, ili Minhenu u Vagneru su ponovo našli svoj kosmos posuvraćenog sveta, gde su trijumfovali bolest nad zdravljem, smrt nad životom, izveštačenost nad prirodnošću, beskorisnost nad korisnim i predavanje nad razumnim samopotvrđivanjem. Ovde su svet ponovo videli zavijen u tajnu, pokazivalo se demonsko i dionizijsko i čulo se i ganutljivo jadikovanje zbog otrežnjenja građanske epohe. Uismans (Huysmans), D’ Anuncio (D’Annunzio), mladi Tomas Man (Thomas Mann), Šnicler (Schnitzler), Hofmanstal (Hofmannsthal), Malarme (Mallarmé) - svi oni bili su fascinirani motivima smrti od ljubavi i sumraka bogova, carstvom sudbine 201
koje zvuči mračno, erosa i tanatosa. Orkestarske bure i beskraj ne melodije činile su da čovek utone u duševna podzemlja i nji hova mračna obećanja. Čovek se osećao u oku orkana, u unutra šnjosti sila forme. I kad se radi o nežnim i tananim stvarima, Rihard Vagner uvek koristi sva sredstva svog moćnog delovanja da izađe iz re zervata samo lepih umetnosti i mogućim učini mitsko doživlja vanje, ili opojno ushićenje. Njegova umetnost postaje, kako su to već savremenici kritički zabeležili, opšti napad na sva čula. To nje govom delu, koje protestuje protiv kapitalističke moderne, daje osobenu modernost. Jer, primat dejstva i namere dejstva spada u karakter moderne u kojoj se javnost organizuje kao tržište. Tamo i umetnici moraju uzajamno da konkurišu da bi dobili pažnju. Često glasnim i grubim sredstvima moraju da vrbuju za nežnu empiriju svojih delà. Šari Bodler (Charles Baudlaire) umetnicima sasvim neskriveno preporučuje da uče od duha reklame: Pro budite isto toliko zanimanja novim sredstvima ... udvostručite, utro stručite, učetvorostručite dozu. Tržište je na vlast dovelo publiku. Njoj se laska, ona se zavodi, ili čak nadvladava. Ona u politici i umetnosti traži svoje heroje. Rihard Vagner je bio takav junak, mogao je da važi za Napoleona evropskog muzičkog teatra. On, koji je prihvatio mitski doživljaj, dobro se razumeo u to, kako da sopstvenu ličnost etablira kao javni mit. Verovatno ovde postoji neka veza: produkcija mitova u moderni iziskuje samo-mitologizovanje producenta. Pohod za osvajanje publike u Parizu, Vag ner ne započinje izvođenjem svojih delà, već iznajmljivanjem raskošnog stana, koji zapravo sebi uopšte ne može da priušti, ali koji budi zanimanje za njegovu ličnost. Sa Vagnerom u velikom stilu započinje kult ličnosti. Sumrak bogova je stvorio mesto za obožavanog umetnika. 0 polaganju kamena temeljca na festivalskom brdu u Bajrojtu 22. maja 1872. godine Adelhajd fon Šorn (Adelheid von Schorn), pri jateljica Franca Lista (Franz Liszt) i vagnerijanka od prvog sata, izveštava ovako: Na dan polaganja kamena temeljca bilo je tako strašno kišno vreme, ilovača na brdu toliko duboko nakvašena, daje doslovno sve postalo voda ... Ali mene je nezadrživo gonilo ... Sišla sam i stupila pod drvenu skelu. Sa mnom još jedno žensko čeljade ... Nas dve smo stajale iza Riharda Vagnera kada je napravio tri sveča na udarca čekićem po kamenu ... Kad se okrenuo ... bio je smrtno bled, a u očima su mu bile suze. Bio je to neopisivo svečan trenutak, koji si gurno nije zaboravio niko koje bio tamo ... 202
Četrnaesto poglavlje Niče o Vagneru: prvo oplovljavanje sveta umetnosti. Neromantični duh vremena: materijalizam, realizam, istoricizam. Radna kuća. Romantika dionizijskog. Svetski jezik muzika. Ničeovo okretanje od Vagnera: spasenje od spasitelja. Ostati veran zemlji. Heraklitovo i Šilerovo zaigrano dete sveta. Kraj ironičnog otpora. Slom.
Kada je 22. maja 1872. godine proslavljan pedeset deveti ro đendan Riharda Vagnera i svečano polaganje kamena temeljca za festivalsku zgradu u Bajrojtu, prisutan je bio i Fridrih Niče. Ovo je, piše on u „Nesavremenim razmatranjima” (Unzeitgemafien Betrachtung) prvo oplovljavanje sveta u carstvu umetnosti: pri čemu je, kako se čini, otkrivena ne samo nova umetnost, već sama umetnost. Niče i Vagner, jedna duga, zamršena istorija. Bilo je srećnih dana u Tribšenu, kada je mladi profesor, Niče, iz Bazela često na vraćao kod maestra. Taj Elisium je često opisivan, zajedničke šet nje kraj jezera, Kozima koja drži Ničea pod ruku; prijatne večeri u bliskom krugu, kada maestro, posle zajedničkog čitanja „Zlat nog ćupa" E. T. A. Hofmana, Kozimu proglašava za čudotvornu zmiju, Serpetinu, sebe za demonskog arhivara Lindhorsta, a Fridriha Ničea za zanesenog i nespretnog studenta Anzelmusa; Ničeova revnost, kad u Bazelu za Kozimu nabavlja čaše za vino, tra ke od tila sa zlatnim zvezdama i tufnicama, izrezbarenog malog Hrista i druge lutkice i pomaže joj pri božičnom pozlaćivanju ja buka i oraha i pregleda probne otiske autobiografije Riharda Vagnera; jutro prvog dana Božića 1870. godine, kada mali orke star kao rođendanski pozdrav Kozimi izvodi u holu kompoziciju, kasnije poznatu kao „Zigfridova idila"; Niče za klavirom improvizuje, Kozima učtivo sluša, a Rihard Vagner napušta prostoriju sa uzdržanim smehom. 203
Došlo je dakle ubrzo do uvreda, ali Niče uprkos svemu ispr va ostaje pri onome, da Vagner za njega znači prvo oplovljavanje sveta u carstvu umetnosti. Vidi kako se umetnost sa Vagnerom vra ća u svoje korene u grčkoj antici. Ona ponovo postaje društveni sakralni događaj koji slavi mitski značaj života. Ponovo dobija onu pozornicu, gde se društvo obaveštava o samom sebi, gde za zajedničko opažanje može da bude otkriven smisao svega što se čini i radi. Ali, u čemu se sastoji taj smisao? Niče se ne zadržava dugo kod mitoloških pojedinosti u Vagnerovom pesništvu. Mitsko u Vagnerovoj umetnosti otkriva gotovo isključivo u muzici, koju naziva jezikom pravog osećanja. Covek mora da preboli bolest naše kulture, kaže, da bi zahval no mogao da primi poklon Vagnerove muzike. Vagnerova mu zička drama dakle, kao romantični odgovor na veliko nezado voljstvo plitkom, jednodimenzionalnom kulturom. Vagner je primetio, piše Niče, da je jezik oboleo. Napredak nauka je uni štio opažajne slike sveta. Svakodnevno gledamo sunce kako se rađa, ali znamo da ono to ne radi. Carstvo misli seže sve do neopažajnog u velikom, kao i u malom. A civilizacija istovremeno postaje sve kompleksnija i nepreglednija. Specijalizacija i podela rada sve su veći, trgovački lanci preko kojih je svako povezan sa celinom, postaju sve duži i zapliću se. Ko pokuša da shvati celinu u kojoj živi, jezik mu na kraju otkazuje uslugu. On više ne obuhvata celinu, a ne doseže više ni u dubinu pojedinca. Po kazuje se kao suviše siromašan i suviše ograničen. Ali, gušće povezivanje društvenog tkiva sa sobom istovremeno donosi, da jezik doživljava javni porast moći. On postaje ideološki, Niče to zove ludilo opštih pojmova, koji pojedinca hvataju kao avetinjskim rukama i guraju ga kuda neće. Ali, kuda to tera duh vre mena? Za Ničea nema sumnje da je pustinja to što tamo raste, to su užasi ravnice koja se nepregledna prostire pred čovekom. Ostanimo još trenutak kod društvene normalnosti oko 1870. godine, kod tog užasa običnog, protiv koga Niče nudi romanti zam dionizijskog. Niče ima posla s epohom u kojoj nauka slavi ogromne tri jumfe. Duh vremena određuju pozitivizam, empirizam, ekonomizam povezan sa ekscesivnim utilitarističkim mišljenjem. I čovek je pre svega optimista. Onda posmatramo osnivanje nemačkog carstva kao uništavajući udarac protiv svakog ’pesimističkog’ filozofiranja, što Niče beleži s užasavanjem. Niče svojoj epo si postavlja dijagnozu, da je poštena i časna, ali na prostački 204
način. Pred stvarnošću svake vrste više se potčinjava, istinskija je. Svuda traži teorije koje su pogodne da se opravda potčinjavanje stvarnom. Niče je ovde u vidu još imao bidermajerovski, pa i malogra đanski aspekt tog realizma. Ali, od sredine 19. veka maha hvata realizam, koji se stvarnom potčinjavao samo da bi mogao još vi še da vlada i da u svom stilu menja. Volja za moć, koju će Niče ka snije objaviti, već slavi trijumfe, svakako ne na visini natčoveka, već u mravlje vrednom radu civilizacije, koja u svim praktičnim stvarima veruje nauci. To je važilo za građanski svet, ali i za rad nički pokret čiji udarni slogan, kao što je poznato, glasi: 'znanje je moć’. Obrazovanje će doneti društveni uspon i učiniti rezi stentnim na varke svake vrste: ko nešto zna, njemu ne može ta ko lako da se priča koješta, ono što kod znanja impresionira je ste, što čovekviše ne mora da bude impresioniran. Prednost ima tip znanja kojim se može sačuvati od iskušenja entuzijazma. Sa mo nikakve zanesenosti, ko suvo i stvarno gleda svoja posla, ide dalje i može da zgrne dobitak suvereniteta. Čovek hoće da spusti stvari i da ih svede ako je moguće na jadan format. Zapanjuje ka ko od sredine 19. veka posle idealističkih uzleta apsolutnog du ha, odjednom svuda nailazi želja da se čovek smanji. Počinje karijera figure mislioca: 'čovek nije ništa drugo do...’ Za roman tizam bi, kao što je poznato, svet stao da peva, samo ako čovek pogodi čarobnu reč. Poezija i filozofija prve polovine stoleća bio je zanosan projekat da se uvek nalaze nove čarobne reči, izmi šljaju natčulna značenja. Niče, kritikujući prozaičan stav svog vremena dospeva u ro mantične plovne vode snažnije, nego što to kasnije može da do zvoli. Još kao učenik, zakačio se sa školskim upravnikom, kad je branio svog omiljenog pesnika, Helderlina. Duh druge polovine stoleća nije više bio povoljno raspoložen prema matadorima na čarobnoj pozornici duha; izgledali su kao deca, kada su se na vra tima pojavili realisti sa svojim smislom za činjenice i naoružani formulom 'ne drugačije od’. Idealistički i romantični igrači su se ludo zabavljali, nabacali sve jedno preko drugog, ali sada treba pospremiti, sada počinje zbilja života, za to će se već pobrinuti realisti. Taj realizam druge polovine 19. veka usavršiće veštinu da o čoveku misli malo, a ipak da sa njim priredi nešto veliko, ako ćemo velikom da zovemo modernu naučnu civilizaciju, od koje svi profitiramo. U svakom slučaju, u poslednjoj trećini 19. veka počela je najmlađa moderna, sa stavom kome je sve prena205
tegnuto i fantastično bilo odvratno. Samo malo njih je, kao Ni če, tada slutilo kakve će monstruoznosti još iznedriti duh pozi tivističkog otrežnjenja. Sušenje nemačkog idealizma je sredinom stoleća obezbedilo materijalizam posebno zdepastog oblika. Odjednom je brevi jar otrežnjenja postao bestseler. Bio je tu Karl Fogt (Karl Vogt) sa svojim „Phylosophischen Briefen, 1845. (Filozofskim pismima), i delom „Kbhlergrube und Wissenschaft”, 1845. (Ugljarska jama i nauka); „Kreislauf des Lebens”, 1852. (Kružni tok života) Jako ba Molešota (Jakob Moleschott), „Kraft und Stoff”, 1855. (Snaga i materija) Ludviga Bihnera (Ludwig Büchner), i „Neue Darstellung des Sensuallismus” 1855, (Nov prikaz senzualizma) Ftajnrha Colbea (Henrich Czolbe). Colbe je etiku tog materijalizma od snage i udara i funkcije žlezda okarakterisao recima: upravo je dokaz ... uobraženja i sujete, hteti poboljšati saznajni svet izmišljanjem nekog natčulnog, a čoveka, dodavanjem nekog natčulnog delà učiniti bićem uzdignutim iznad Prirode. Sigurno daje nezadovoljstvo svetom pojava, najdublji razlog natčulnog shvatanja, ... moralna sla bost ... Zadovolji se datim svetom. Šta sve ovakvom stavu nije bilo ’dato’! Svet nastanka i bića - ništa drugo do vejavica delova materije i pretvaranja energija. Niče se oseća izazvanim da svet atomiste Demokrita uzme u za štitu pred savremenim materijalistima. Očigledno više nisu bili potrebni Anaksagorin Nous i Platonove ideje, a razume se više ni hrišćanski bog, ni Spinozina supstanca, ni Dekartov cogito, ni Fihteovo Ja, ni Hegelov duh. Duh koji živi u čoveku nije ništa drugo nego funkcija mozga, kažu. Misli se prema mozgu ponaša ju kao žuč prema jetri i urin prema bubregu. Te misli su nešto nefiltrirano, primetio je tada Herman Loce (Hermann Lotze), jedan od malog broja preživelih, iz nekada snažnog roda metafizičara. Pobedonosni pohod materijalizma nije se mogao zaustaviti pametnim prigovorima, pre svega zbog toga, jer je u njega bila umešana posebna metafizika: vera u napredak. Ako stvari i život analizom spustimo sve do elementarnih sastavnih delova, otkrićemo, tako uči ta vera, tajnu kako radi Priroda. Ako izvučemo ka ko sve radi, u stanju smo da ga podražavamo. Ovde deluje svest koja hoće svemu da uđe u trag, pa i Prirodi koja - u eksperimen tu - mora da se ulovi na delu i kojoj se, kada se zna kako radi, po kaže šta je pametnije. To stanje duha daje pogon i marksizmu u drugoj polovini 19. veka. U mučnom sitnom radu Marks je secirao društveno te206
lo i preparirao njegovu dušu: kapital. Na kraju onda više nije bi lo sasvim jasno da li bi mesijanska misija proletarijata - Marksov prilog nemačkom idealizmu pre 1850. godine - uopšte još imala šanse protiv drske zakonitosti kapitala - Marksov prilog determinističkom duhu posle 1850. godine. I Marks analizama hoće da analiziranjem spusti ono nekada visoko i uzvišeno, duh. On ga, kao nadgradnju, svodi na osnovu društvenog rada. Najzad rad. Još daleko iznad sveg praktičnog značenja, rad postaje tačka povezivanja sa koje se interpretira i procenjuje sve više aspekata života. Čovek je ono što radi, a društvo je radno društvo, a i priroda se, na izvestan način, kroz evoluciju napred probija radom. Rad postaje nova svetinja, neka vrsta mita, koji društvo drži zajedno. Slika velike društvene mašine, koja od po jedinca pravi točkić i šrafić, okupira samotumačenja ljudi i daje horizont orijentacije. Niče upravo to gledište pornera u središte, kritikujući Davida Fridriha Štrausa, popularnog prosvetitelja druge polovine stoleća. David Fridrih Štraus, koji je svojim prvim delom „Das Leben Jesu" (Život Isusov), 1835. godine, kao što je već prikazano, u široku publiku doneo racionalističku krituku hrišćanstva, a sada 1872. godine, kao star čovek objavio mnogo čitanu knjigu ispovesti, „Der alte und der neue Glaube" (Stara i nova vera), bio je zakleti neprijatelj Vagnerovih novih veštačkih mitova, uopšte svih pokušaja da se umetnost digne do zamene za religiju. Vagner ga je zbog toga svesrdno mrzeo, a i Ničea je naveo na trag ovog autora, kojeg je on u prvom od svojih „Nesavremenih razmatranja” (Unzeitgemafie Betrachtungen) otpravio kao simptom te celokupne radno-blažene kulture nauke i kori snosti. Štrausova poruka glasi: ima mnogo razloga da se bude za dovoljan sadašnjošću i njenim tekovinama - železnica, zaštitno vakcinisanje, visoke peći, kritika Biblije, osnivanje carstva, sred stva za bubrenje, novinarstvo, pošta. Zašto bi se pred bogatom stvarnošću bežalo u metafiziku i religiju? Kad fizika uči letenje, preletači metafizike moraju da se sruše i treba da se pomire sa tim, da pristojno nastanjuju ravnu zemlju. Traži se smisao za realnost. On će iznedriti čudotvorna delà budućnosti. Ne treba ni umetnosti dopustiti da nas zaluđuje. Pametno dozirana, ona je svakako korisna i dobra, čak neizostavna. Baš zbog toga što je naš svet postao velika mašina, važi i načelo: u njemu se ne kreću samo nemilosrdni točkovi, izliva se i umirujuće ulje. Takvo umirujuće ulje je umetnost. Hajdnovu muziku Štraus naziva poštena 207
supa, Betoven je bombona, a kad čuje „Eroiku", Štrausa tera da prêtera i potraži neku avanturu, ali ubrzo se vraća nazad slastima običnog i osnivačkoj groznici ujedinjene Nemačke, a Niče na to šunjajuće oduševljenje u cipelama od klobučine sipa podsmeh i po rugu. Kod Ničea se oseća negodovanje čoveka koji u umetnosti, posebno u muzici, zamišlja da se nalazi u srcu sveta, koji u delokrugu umetnosti nalazi svoje pravo postojanje i koji se zbog toga bori protiv stava za koji je umetnost lepa sporedna stvar, možda čak i najlepša, ali ipak samo sporedna stvar. To negodovanje zbog građanskih oskrvnilaca hrama umetnosti, Niče ih zove filistri obrazovanja, upoznali smo kao prožimajući motiv već kod roman tičnih autora. U toj tradiciji romantičnog ruženja publike stoji i Niče sa svojom kritikom Davida Fridriha Štrausa. I Niče se na slađuje maštanjem o osveti pobunjenog prijatelja umetnosti: te ško svim sujetnim magistrima i ćelom estetskom nebeskom carstvu, kad mladi tigar tek... krene u lov! Mladi tigar? Već je imao nastup u knjizi tragedija, gde je simbolizovao duh divlje dionizijske umetnosti. Ono šta Niče u besu iznosi je da taj građansko-obrazovni stav preokreće čudovišno u prijatno. To važi za umetnost, ali i za Prirodu, jer se kod Štrausa ublažava i tada snažno narastajući darvinizam, a ozbiljne konsekvence iz toga se, kako Niče kritički napominje, baš ne izvlače. Odande se rado uzima ateizam; umesto Boga, sada je majmun te ma, sigurno. Štraus se, doduše, oblači u dlakav ogrtač naše maj munske genealogije, ali se usteže da izvuče etičke posledice iz te genealogije Prirode. D aje bio hrabar, mogao je iz bellum omnium contra omnes i prečeg prava jačeg, da izvede moralne propise za život, kojima bi odmah digao filistre protiv sebe. Da zadovolji njihovu potrebu za sigurnošću i udobnošću, Štraus izbegava nihilističke konsekvence materijalizma i svojim razmišljanjima daje prija tan i duševan preokret, otkrivajući u Prirodi novo otkrivenje večne dobrote. Ali, za Ničea je Priroda ono apsolutno čudovišno. Da se sačuva od takvog filistarstva, u svakom slučaju i uvek duhom prisutan Niče hoće čudovišno da zadrži uvek na vidiku. On je zakleti neprijatelj svakog poduševljavanja. Zbog toga se u koštac hvata i sa istorizmom, koji je pored materijalizma i reali zma, takođe moćna tendencija duha vremena. U Nemačkoj vremena osnivanja taj istorizam je poprimio posebnu boju. Istorizam je gledao nazad u istoriju, da bi čovek postao svestan toga kako se ipak divno daleko doguralo. Ali, isto 208
vremeno je trebalo kompenzovati nesigurnost u životnom osećanju i stilu. Ipak, čovek nije baš tačno znao, ko je i kuda ide. I ta ko se taj istoricizam povezao i sa željom za podražavanim, veštačkim. Iznova je trijumfovao duh ’Kao da’. Utisak je ostavljalo ono što je izgledalo kao nešto. Svaki upotrebljen materijal hteo je da predstavlja više nego što jeste. Došlo je do inflacije varanja s materijalom. Mermer je bio premazano drvo, blještavi alabaster je bio gips; novo je moralo da izgleda kao staro, grčki stubovi na portalu berze, fabrika kao srednjovekovna tvrđava, novo gradnja kao ruševina. Negovala se istorijska asocijacija, zgrade sudova su podsećale na duždeve palate, u građanskoj dnevnoj so bi su bile Luter-stolice, cinkani pehari i Gutenberg-biblije, koje su razotkrivane kao šivaći neseseri. Posle proglašenja ’nemačkog cara’ u dvorani ogledala u Versaju, zablistala je i politička moć u lažnom zlatu. Ta volja za moć nije bila sasvim prava, više volja, nego moć. Želelo se insceniranje. Niko to nije znao tako dobro kao Rihard Vagner, koji je upotrebio sve mogućnosti magije tea tra da germansko pradavno vreme efektno iznese na pozornicu. Sve to se podnosilo sa energičnim stavom prema realitetu. Baš zato što je taj duh bio izvanredno energičan, morao je da bude malo ulepšan, našminkan, ogrnut, kasiran, kako bi celina na ne što ličila i nešto važila. Sumnja da istorizam treba da kompenzuje nedostatak ži votne snage, za Ničea se ne može otkloniti. A ta životna snaga je oslabljena upravo zato što je u jarosti sakupljanja znanja izgubi la orijentaciju: Zamislite kulturu, koja nema čvrstog i svetog pra-sedišta, nego je osuđena da iscrpe sve mogućnosti i da se bedno hrani od svih kultura - to je sadašnjost... Na šta ukazuje ogromna istorijska potreba nezadovoljene moderne kulture, sakupljanje bezbrojnih dru gih kultura oko sebe, izjedajuća potreba spoznanja, ako ne na gubitak mita, na gubitak mitskog zavičaja, mitskog majčinog krila? Nema sumnje, taj svet realizma, utilitarizma, radnog entu zijazma, zadovoljstva bez tajni i istorizma polazna je tačka ta kozvanog ludila opštih pojmova u Ničeovom delu o Vagneru, koji pojedinca hvataju kao avetinjskim rukama. To je ludilo plitkosti, koje zadaje rane za koje se Niče nada da će ih majstor muzike moći da zaleči. Kad sada u jednom toliko ranjenom čovečanstvu, piše Niče, od jekne muzika naših nemačkih majstora, šta se to zapravo začuje? Upravo samo p r a v o osećanje, neprijatelj svih konvencija, svakog veštačkog otuđenja i nerazumevanja između čoveka i čoveka: ta muzi20 9
kaje povratak Prirodi, dok je istovremeno čišćenje i menjanje Prirode; jer je u duši najnežnijih ljudi nastalo prisiljavanje na povratak i u njihovoj muzici o d z v a nj a P r i r o d a p r e o b r a ž e n a u lj ub a v. Za Ničea je Pravo osećanje onaj osećaj, koji on smatra mit skom životnom snagom i čije ime već znamo: dionizijski. U igru su ga doneli još romantičari, na primer Fridrih Šlegel, kad je pro tiv prozaične svakodnevne kulture racionalizma uzviknuo: Došlo je vreme ... sve misterije smeju da se razotkriju! Mislilo se na dionizijske misterije spirutualne čulnosti i lepog haosa. Neka vrsta pi janog jedinstva sa svetskom supstancom, s tajnom stvaralačkog bića. Niče isto tako od Vagnerove muzičke drame očekuje dionizijsko ponovno ujedinjenje u dubokim slojevima osećanja, ono pričešćenje kroz umetnost, kakvo na grčkom primeru opisuje u knjizi „Rođenje tragedije iz duha muzike” (Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik). Pod magijom dionizijskog... ponovo se sklapa savez između čoveka i čoveka ... Sada se ... svako oseća sa svo jim Ništa ne samo sjedinjen, pomiren, stopljen, već jedno, kao daje veo Maje pocepan i pred tajanstvenim Pra-Jednim leprša još samo u dronj cima. Vagnerovu muzičku dramu Niče doživljava kao veliku dionizijsku igru sveta. Da u svest prizove taj doživljaj na Vagnera primenjuje svoje razlikovanje apolonskog i dionizijskog. Apolonsko su sudbine i karakteri pojedinih likova, njihov govor i delovanje, njihovi konflikti i konkurencije. Ali, zvučno podzemlje je dionizijsko; doduše, u njemu takođe ima razlika. Vagnerova tehnika lajtmotiva izričito ih naglašava - ali sve raz ličito ipak se stalno iznova utapa u zvučno more. Dionizijska opi jenost muzikom rastvara maske karaktera u korist simpatičnog sve-osećanja i osećanja jedinstva. Vagnerova muzika je za Ničea mitski događaj, jer izražava jedinstvo živog punog tenizije. Vagnerovu muzičku dramu Niče doživljava kao povratak di onizijskog, kao medijum koji mu otvara pristup elementarnim slojevima života, a njegova filozofija muzike u nadovezivanju na Vagnera je pokušaj da se muzički svet zvuka shvati kao otkrive nje bezdane istine o čoveku. Niče ovde počinje sa istraživanjima, na koja kasnije podseća Klođ Levi-Stros (Claude Lévi-Straus) u svom glavnom delu „Mythologica”, tvrdeći daje u muzici, a na ročito u suštini melodije, ključ za poslednju tajnu čoveka. Muzika je najstariji univerzalni jezik, razumljiv svakom, a ipak neprevodiv u svaki drugi idiom. Šta treba zamisliti pod tom tajnom o ko joj govore Niče i Levi-Stros? 210
Ako se setimo da muzika danas, od Baha pa do pop-muzike, predstavlja jedini univerzalni medijum komunikacije, onda se na nju svakako može gledati kao na moć koja trijumfuje nad vavilonskom zbrkom jezika. Prastara je sa tim vezana predstava, da je muzika bliža biću od svih drugih proizvoda naše svesti. Nala zi se u osnovi orfejskih i pitagorejskih učenja. Ona je vodila Keplera pri izračunavanju putanja planeta. Muzika je važila za je zik kosmosa kao slikovit smisao, kod Šopenhauera onda kao ne posredan izraz volje sveta. U međuvremenu je postala osnovni šum naše egzistencije. Ko sa slušalicama na ušima sedi u gradskom prevozu ili džogira kroz park, živi u dva sveta. Apolonski se vozi ili džogira, dionizijski sluša. Muzika je podruštvenila transcendovanje i učinila ga masovnim sportom. Diskoteke i koncertne kuće su savremene katedrale. Značajan deo čovečanstva između trinaest i trideset živi danas u ne-jezičkim i prelogičkim dionizijskim prostorijama roka i popa. Poplave muzike ne poznaju granice, one potkopava ju političke terene i ideologije, što se pokazalo u prevratima iz 1989. godine. Muzika osniva nove zajednice i prevodi u drugo stanje. Muzika otvara jedno drugo bivstvovanje. Slušaonica je u stanju da zatvori pojedinca i učini da spoljašnji svet nestane, a ipak muzika na drugoj ravni spaja slušaoce. Oni bi mogli da po stanu monade bez prozora, ali nisu usamljeni ako im u ušima odzvanja isto. Muzika omogućava socijalnu koherentnost dubi na u sloju svesti koji je ranije nazivan upravo 'mitskim'. Niče citira Šilerovu drsku modu koja ljude razdvaja i navodi jedne protiv drugih i izražava nadu da lepa božja iskra ponovo do nosi veliko ujedinjenje. On to očekuje od Vagnerove muzičke drame: ona treba da ukloni okamenjene, neprijateljske granice u novom jevanđelju svetske harmonije. Svetska harmonija? To se ne srne zamisliti previše vedro. Ekstaza je okružena tragikom. Euforija svetske harmonije uklju čuje svest o propasti i žrtvi. To je svest, kojoj se Pra-Jedno ukaza lo kao večno paćeničko i protivrečnosti puno i kojoj se prelivajuće po dizanje i rušenje individualnog sveta pokazuje kao isticanje pra-žeIje . . . na sličan način kao kad Heraklit Mračni svetotvorivu snagu poredi sa detetom, koje igrajući se premešta kamenčiće tamo-ovamo i gradi gomile od peska i ponovo ih ruši. Gledalac tragedije, ili muzičke drame, se identifikuje sa tra gičnim junakom, na primer sa Zigfridom, ali ga vidi isturenog, kao fotografiju na mračnoj pozadini đionizijskog života, a odan211
de muzika odzvanja snažno i veselo; dolazi iz ponora bola i želje, muzički orgazam. 0 takvom orgazmu su Fridrih Šlegel i Novalis mogli samo da sanjaju, kada su pokušali da ga prizovu zanetim pojmovima i poetskom imaginacijom. _ Prema romantičnom ubeđenju, od Fridriha Šlegela do Ničea, u umetnosti deluju dionizijske energije koje nisu usmerene na blistavu onostranost, već na sumračnost čudovišnog, dina mičnog životnog procesa. Sa stanovišta običnog života radi se o transcendentnosti, ali bezdanoj, od želje i bola. Za Ničea se bezdano otvara pod dva aspekta: kao užasna delatnost uništenja tako zvane istorije sveta i kao surovost Prirode. Dionizijska svest se upu šta u čudovišnost života sa saznanjem da nema zemaljskog rešenja velike disonantnosti života, olakšanim kroz umetničku pred stavu. Život će uvele biti nepravedan prema pojedincu, kome sa životnim procesom u celini ostaje jedino rasterećujeće pričešće. Za Ničea je to metafizička uteha koju pruža umetnost. Ona je estetske prirode, što se pokazuje već samo u tome što dejstvo ostaje ograničeno. Kao u snu, piše Niče, procena stvari je promenjena, dokle god se osećamo začarani umetnošću. Ali samo dotle. Treba nam upravo sve-dramatičar, da nas izbavi iz užasne napetosti, makar na nekoliko sati. Metafizička uteha umetnosti nije tešenje onostranim svetom sa njegovim obeštećenjima i rasterećenjima i njego vim obećanjem budućeg carstva velike pravednosti. Te religiozne utehe nema. Postoji samo estetska: samo kao estetski fenomen je postojanje i svet večno opravdan. Ta vrsta opravdanja stoji u oštroj suprotnosti sa moralom, koji se nada poboljšanju sveta i porav nanju njegovih suprotnosti. Taj moral, kaže Niče, je postao istin ski deus ex machina sekularizovane moderne. Njemu nedostaje dionizijska mudrost, on ne rizikuje bespoštedan pogled u bezdani život. Umetnost ispunjena dionizijskim duhom je drugačija. Utkana u iluziju umetnosti, ona. može da se odrekne pravljenja iluzija o životu. Niče brani vedrinu umetnosti, ističući njenu na ročitu ozbiljnost. v Ali savremena publika će morati da prevali nazad dugačak put oplemenjivanja, pre nego što će umetnost uzeti tako vedro-ozbiljno, kako ona to, po Ničeu, zaslužuje. Čovek, naime, mora da bude tragično raspoložen da bi mogao istinski da ceni estet sku vedrinu. Čovek mora da bude bez iluzija, a da ipak ostane strasno zaljubljen u život i kada je otkrio njegovu veliku uzalud nost. Niče zahteva mnogo od onoga ko je sazreo za tragediju. Mo rao je prvo da se otvori užasu i jezi i da onda može ponovo da za212
boravi to užasno nespokojstvo, u saznanju, da već u najmanjem tre nutku, u najkraćem atomu svog životnog toka može da susretne nešto sveto. Estetski trenutak je takav atom sreće, koji preteže svu borbu i svu nevolju. I ako, zaključuje Niče ovaj tok misli, ćelo čove- čanstvo jednom mora da umre -ko bi u to smeo da sumnja! - ipak muje kao najviši zadatak za sva dolazeća vremena postavljen cilj da tako sraste ujedno i zajedničko, da kao celina ide u susret svojoj predstojećoj propasti s tragičnom pomisli u srcu; unutar tog najvišeg zadatka leži svako oplemenjivanje ljudi. Najviši zadatak je dakle stvoriti, ili ščepati trenutak najvišeg uspeha u čoveku, u delu. Niče je zato u svojim beleškamajedan jedini put izabrao svojevrstan izraz: vrh ushićenosti sveta. Pri tome treba zamisliti onaj trenutak, kada se uz najveću opasnost, u mozgu davljenika na primer, u jednoj sekundi sabije beskonačno vreme; vrhunsko ushićenje, vrhunski bol, kada ceo život još jednom bljesne, pre nego što nestane. Takve vrste su fotografije i prosvetljenja genija. Kao što pojedinac u tom trenutku ceo svoj život shvati i može da ga doživi kao opravdan, tako se i cela isto- rija čovečanstva osvetljava svetlom tih svetlećih slika i opravdava. Kulminacija u jedan takav vrh ushićenosti ostvaruje smisao kulture. Jedan takav vrh ushićenosti bila je za Ničea Vagnerova muzička drama, a i Vagnerova osoba, isprva u svakom slučaju. Divio se smelosti sa kojom je Vagner umetnost stavio na vrh svih mogućih vrhovnih nizova građanskog života; neskromnosti sa kojom je odbio da u umetnosti vidi samo lepu sporednu stvar; energičnoj volji sa kojom je Vagner svoju umetnost upravo nametnuo društvu. Srećom, Vagner je Napoléon umetnosti i zato bi moglo da mu za rukom pođe da pobedi zloduh vremena, nada se Niče. Malo pre otvaranja prvih svečanosti u Bajrojtu, Niče još jednom opisuje ćelo propadanje umetnosti u građanskom svetu: Čudna zamućenost suda, loše prikrivena strast za nasladom, za zabavom po svaku cenu, naučnički obziri, pridavanje važnosti samom sebi i igranje sa ozbiljnošću umetnosti od strane izvršilaca, brutalna pohlepa za sticanjem novca od strane preduzetnika, šupljost i nepromišljenostjednog društva... sve to zajedno čini tup i škodljiv vazduh naših današnjih prilika u umetnosti. Na Ničeovo veliko razočarenje, Bajrojt u tim prilikama neće ništa promeniti. Naprotiv: Niče koji je krajem jula 1876. godine doputovao u Bajrojt na probe, doživeće ceo džumbus - dolazak cara, dvorski život Riharda Vagnera na festivalskom brdu i u
kući Vanfrida (Wahnfried), nedragovoljnu komiku produkcije, kloparanje aparata mitova, dobro raspoloženo, sito društvo oko umetničkog događaja, kome apsolutno ne treba spasenje, turbu lencije prilikom juriša na restorane posle predstava - Niče će užasnut, povređen a i bolestan, posle nekoliko dana opet otputo vati. U Bajrojtu i gledalac zaslužuje posmatranje, napisao je pret hodno, ovde ćete naći pripremljene i posvećene gledaoce, potresene ljude, koji se nalaze na vrhuncu svoje sreće i upravo u njemu osećaju zgrnuto ćelo svoje biće, da bi se osnažili za dalja i viša htenja. Takve gledaoce Niče u Bajrojtu uzalud traži. S bolom mora da sazna da ih je samo izmislio. I nije li od Vagnerove muzike i muzičke drame uopšte suvi še očekivao, nije li od nje sebi suviše obećavao? Posle bajrojtskog iznenađenja 1876. godine Niče će početi s radom na knjizi „Ljud sko, suviše ljudsko „(Menschliches, Allzumenschliches), kako bi se učinio otpornim na razočarenja u budućnosti. Ali, dotle još nije došlo, još drži do metafizičke utehe umetnosti. Kasnije će kao svoju romantičarsku slabost označiti to, što je uopšte smatrao da umetnosti treba metafizička uteha. Ne, tri puta ne! Vi mladi romantičari: to ne bi trebalo da je potrebno! piše on u „Pokušaju samokritike" (Versuch einer Selbstkritik), knjige tra gedija. U tom trenutku, 1886. godine, on nikako više neće da bu de romantičar, a poriče i da je to bio. Ali, to ne srne da nas zava ra. Ničeova kritika romantičnog i njegov prekid, odnose se na ro mantizam povratka hrišćanstvu. Nije dakle rani romantizam lepog haosa i duhovnog orgijanja (Fridrih Šlegel) onaj koji Niče ima u vidu, već strogo uzev kasniji romantizam, onaj katolizirajući, onaj koji se identifikuje sa političkim konceptima uređenja sve te alijanse. Kad je Niče počeo da piše, romantizam je važio za duh još dugo neprevaziđene političko-religiozne reakcije. I to je pojam koji on uzima za osnovu svog ograđivanja. U smislu ro mantičnog povratka hrišćanstvu, on dakle nikako nije bio ro mantičar, ali je to bio na način, kako je on razumevao dionizijsko kao pravi centar uzbuđivanja stvarnog. Kao romantičari i on ustaje protiv mlitavosti konvencionalnog morala, protiv harmo nično plitkih, koji su tako neumorno zaposleni da sve božansko i ljudsko rastvore u sirupu humanosti (Fridrih Šlegel). I Ničea nemi rom ispunjava romantična žudnja za divljinom, čudovišnim. Ro mantično transcendovanje, od Šlegela do Ničea, ne ide u pravcu velikog mira, već u avanturu, slika plovidbe uzburkanim morem, na koju čovek polazi, ovde više odgovara. 214
Kuda to romantičarsku radoznalost goni, lako se da ilustrovati u suprotnosti sa Kantom. Kant je u „Kritici čistog uma" (Kri tik der reinen Vernunft) našao poetičnu sliku za samoograničenje uma, koje romantizam upravo ne prihvata. Sada smo, piše Kant, zemlju čistog razuma ne samo proputovali ... već i premerili i na istoj svakoj stvari odredili njeno mesto. Ali, ta zemlja je ostrvo ... okruženo prostranim uskovitlanim okeanom ... gde poneki maglovit sprud i poneki ubrzo otopljen led laže nove zemlje i praznim nadama neprestano varajući moreplovca koji sanjari o otkrićima, upliće ga u avanture, kojih nikada ne može da se okane, a koje ipak nikada ne mo že ni da okonča. Kant je ostao na ostrvu i uskovitlan okean nazvao čudnom stvari po sebi; Šopenhauer se već usudio dalje, kada je okean kr stio imenom volje. Romantičari su za to našli još neka imena, haos, saturnalije bića, stvaralačka Priroda. A kod Ničea je apso lutna stvarnost ono dionizijsko, Geteovim recima koje Niče citi ra: večno more, naizmenično tkanje, žareći život. Kao da neposred no odgovara na Kantovu metaforu o okeanu nepoznatog, dionizista Niče u „Veseloj nauci" (Froliche Wissenschaft) piše: naj zad naše lađe smeju opet da isplove, da isplove uprkos svim opasno stima, dozvoljena je ponovo svaka smelost saznajućeg, more, n a š e more je ponovo otvoreno, možda još nikada nije bilo tako 'otvore nog mora’. Dionizijsko misli na Pra-Jedno, na najzad neshvatljivo okružujuće biće. Pojam dionizijskog implicira naravno teoretsku od luku, koja sa svoje strane potiče od osnovnog iskustva. Već je i za mladog Ničea biće nešto burno, preteče i primamljivo istovreme no. Doživljava ga u munji, oluji i gradu i već rano se u njegovim beleškama javlja Heraklitovo dete sveta, koje igrajući se podiže i ruši svetove. To je isto saznanje koje dolazi do izražaja u Šlegelovoj „Lucindi”, gde se kaže: Uništiti i stvarati, Jedno i Sve. Romantično kod mladih romantičara i kod Ničea je isku stvo bića kao nečeg čudovišnog, što mami na samorastvaranje puno zadovojstva, iskustvo bića u svakom slučaju u kojem živo tu probuđene svesti ne može da bude prijatno. Biće se pokazuje dionizijski, kada ono blisko postane strašno. Snagu da se izdrži tako shvaćena dionizijska stvarnost Niče naziva dionizijska mudrost. Pri tome se mora izdržati oboje: nika da nesaznato zadovoljstvo i odvratnost. Dionizijsko rastvaranje in dividualne svesti je zadovoljstvo, jer time nestaju barijere i gra nice postojanja. Ali, kad to stanje prođe, kad svakodnevna svest 215
ponovo postane gospodar mišljenja i doživljavanja, tada otrežnjenog dionizičara preplavi odvratnost. Ta odvratnost može da se pojača do užasavanja: Svestan jednom viđene stvarnosti čovek sa da vidi svuda samo užas, ili apsurd bića. Šta se ovde dešava? Gde se pokazuje to užasno? Da li je ugledana stvarnost dionizijskog to užasno, ili je to svakodnevna stvarnost, koja poprima užasan iz gled, jer je i pošto je čovek doživeo naslade dionizijskog ukidanja granica? Niče misli na dvostruko užasavanje: viđeno iz svako dnevne svesti, dionizijsko je užasno, i obrnuto, viđena iz dioni zijskog, svakodnevna stvarnost je užasna. Svestan život se kreće između te dve mogućnosti. Ali to je kretanje koje pre liči na rastrzanje. Ushićen dionizijskim, sa kojim život mora da zadrži do dir da ne bi opusteo; a istovremeno upućen na civilizacijske za štitne naprave, da ne bi na milost i nemilost bio izručen rastvarajućoj sili dionizijskog. Ne iznenađuje što Niče prepoznaje znamenje te riskantne situacije u sudbini Odiseja, koji dopušta da bude privezan za jarbol svoje lađe, kako bi mogao da sluša pevanje sirena ne morajući da ga sledi u sopstvenu propast. Odisej otelotvoruje dionizijsku mudrost. On sluša to čudovišno, ali da sačuva sebe prihvata sputavajne stabilizatorskim navikama kul ture, ili religijom koja uspostavlja red i smiruje. I ovde započinje Ničeova kritika romantizma koji je postao hrišćanski. On je slušao pevanje sirena, ali je dozvolio da opet bude sputan pozitivnim hrišćanstvom. Najzad je ipak poklekao. U „Veseloj nauci” (Froholiche Wissenschaft) Niče definiše šta on podrazumeva pod takvim romantizmom, za razliku od dionizijske mudrosti. Dionizičar je iz preobilja života dovoljno sna žan da može da podnese i tragično viđenje i uvid u život, dok ro mantičari traže mir, tišinu, mirno more, spasenje od sebe kroz umetnost i spoznaju. Ovo nije namenjeno samo istorijskim ro mantičarima - već Rihardu Vagneru, kome posle „Parsifala” prebacuje da je od dionizičara ponovo postao hrišćanin, a time i romantičar. Sam Niče je u međuvremenu, uprkos mnogim obrtima i lu tanjima, ostao dionizičar, koji je u međuvremenu stekao duboka saznanja o produkciji mitova i zna da je čoveku pojedincu, ali i celim kulturama očigledno potreban horizont okružen mitovima, da bi svoj životni svet zatvorili u jedinstvo. U tu svrhu se, ako se pribežište ne nađe kod nekog boga, čak i imetak, tehnika i nau ka može uzdići do suvislog mita, ali važno je pre svega makar po šteno priznati da je sve to čovek sebi udesio. Ali, tu strogost i či216
stotu on ne vidi kod, Vagnera koga smatra velikim glumcem, ko ji na kraju više ne primećuje da je glumac; čarobnjak koji se na kraju sam začara. Vagnerov „Prsten” je naišao na Ničeovo dopadanje i zato što se odrekao metafizičke utehe. Mitsko koje je Vagneru bilo cilj, je značilo apoteoznu života i njegove slobode, a ne transcendentno pribežište pred tragičnim zapletima života. Ali, kod Vagnera se, za Ničea neprevidiv, odvio onaj razvoj od artističke metafizike, do umetničkog slavljenja hrišćanskog mita o spasenju. Godine 1880, za vreme rada na „Parsifalu”, Vagner piše: Moglo bi se reći daje tamo gde religija postane veštačka, umetnosti ostavljeno da spa se suštinu religije. Ali suština religije je u saznanju trošnosti sveta i iz toga uzetog uputstva za oslobađanje od istog. Ovaj religiozni preokret je imao posledice i za bajrojtsku fe stivalsku organizaciju, koja je sad sve više postajala ono, što je sam Vagner nazvao festival posvećenja pozornice. Ova napeta sakralnost je Ničea snažno odbijala, odvratna mu je bila i Vagner-zajednica koja je sad hodočastila u Bajrojt. Ljude koji su sebe smatrali isuviše pametnim da budu religiozni u nekadašnjem smislu, ali su ipak u umetnosti tražili religiozni šik, nazvao je ološem. Niče se odvojio od Vagnera u trenutku kad je zapazio kako se ovaj, a još više njegova zajednica, prepuštaju jednoj drugoj, veštačkoj naivnosti, u kojoj se obožava samo-izrađeno, artificijelno, kao da dolazi sa neba: Budimo obazrivi. Pobedimo svoju suje tu koja bi htela da osniva religije. Vagneru ne prebacuje samo što je otpuzao do krsta, kada je u „Parsifalu” ponovo oživeo hrišćansko-gnostičke mitove spasenja, već pre svega, što više sebi nije priznavao artificijelno-estetsku dimenziju svog celokupnog po duhvata spasenja. Niče međutim ohrabruje na spasenje od po trebe za spasenjem i na oslobađanje za umetništvo, koje kod mi ta zna da ceni okolnost, što ga je čovek sam stvorio, ali ne da padne kao žrtva, što znači: u njega veruje, da bi darivao metafi zičku utehu. U „Pokušaju samokritike” (Versuch einer Selbstkritik) iz 1806. godine kaže se: Trebalo bi prvo da naučite umeće o v o s t r a n e utehe - trebalo bi da naučite da se smejete, moji mladi prijatelji, uko liko nećete da ostanete apsolutno pesimisti; možda da potom, kao oni koji se smeju, pošaljete jednom dođavola svu metafizičku utehu - a me tafiziku napred! Ili, da kažem jezikom onog dionizijskog napasnika, koji se zove Zaratustra: ... „Ovu krunu onog koji se smeje, ovu krunu 217
od brojanica, vama, braćo moja, dobacujem ovu krunu! Smeh sam proglasio svetim: vi viši ljudi, naučite me - da se smejeml" Niče se smeje volji za istinu koja se stalno bruka pred po trebom života za prividom, umetnošću, varkom, optikom, nužnošću perspektivnog i zablude. Niče se smeje idealističkoj samo-prevari umetnosti metafizičke utehe. Ruga joj se ne zbog njenog privida, već zbog pogrešne vere u privid. On ne kritikuje što čovek sebi nešto udešava, već samo što se čovek pretvara, znači zaboravlja da je sebi nešto udesio. Naravno da život treba da iznese svoje vrednosti i perspektive, ali ne treba da ih pretvori u večne isti ne. Dionizičar Niče čvrsto se drži životne moći i životnog bogat stva 'privida’, ali bez druge naivnosti koju prebacuje Vagneru. Ništa protiv imaginacije, ali čovek treba da ostane suveren svoje imaginativne moći. Ništa protiv mita, ako čovek sebi prizna daje njegov tvorac. Samo nepriznata volja za prividom i obmanom je samo-prevara. Priznata i uzeta u svesnu režiju, volja za prividom i obmanom postaje elemenat pojačavanja života. U četvrtoj knjizi „Vesele nauke", poslednjem delu koje pri prema nastup Zaratustre, ta afirmativna volja za prividom se ovako opisuje: Koja sredstva imamo da sebi stvari učinimo lepim, privlačnim, poželjnim, ako one to nisu?... Ovde imamo nešto da na učimo od lekara, ali još više od umetnika, koji naime neprestano na stoje da prave takve pronalaske i majstorije ... ali mi hoćemo da bu demo pesnici našeg života, a najpre u onom najmanjem i najsvakodnevnijem. Sa likom Zaratustre Niče izmišlja duhovnu instancu, koju svesno koristi za oblikovanje i davanje smisla sopstvenom živo tu. „Zaratrustrom” Niče odgovara na Vagnerov povratak u krilo tradicionalne hrišćanske vere. Protiv hrišćanske dogme o grehu i potrebi spasenja, Niče u Zaratrusti ubacuje himnu božanskoj nevinosti svih stvari, himnu da i amin svemu što živi. Ali, ko hoće da voli život mora da počne od samog sebe. Svu lepotu i uzvišenost koju smo pozajmili od stvarnih i zamišljenih stvari, ho ću da tražim nazad kao svojinu i proizvod čoveka: kao njegovu najlepšu apologiju. Čovek kao pesnik, kao mislilac, kao bog, kao ljubav, kao moć. U „Zaratustri” Niče nalazi plastične slike za taj proces tra ženja povratka: čovek je prvo kamila, natovarena sve samim ti moraš. Kamila se pretvara u lava. Lav se bori protiv celog sveta ti treba. Bori se, jer je otkrio svoje ja hoću. Ali, zato što se bori, ostaje negativno vezan za ti treba. Njegovo jesam-mogu troši se 218
u prisili da mora da se buni. Ovde je još mnogo prkosa i samokočenja u igri, koja upravo zbog toga još nije opuštena igra. Ona to postaje tek kada čovek ponovo postane dete, kada na novom stupnju ponovo dostigne prvu spontanost živog: Nevinost je dete i zaborav, nov početak, igra, točak koji se od sebe kotrlja, prvi pokret, sveto Kazati-Da. Da, za igru stvaranja, moja braćo, potrebno je sve to Kazati-Da. Stvar je u posvećenju ovostranosti. To Ničeov ateizam raz likuje od modernog nihilizma, sa kojim se izričito objašnjava. Moderni nihilizam, onako kako ga Niče vidi, samo je još otrežnjenje. Životu je pridodat transcendentni smisao i vrednost. Kada taj smisao onostranosti nestane, ostaje ispražnjeni život. Čovek je onostranost proglašavao svetom i sad ostaje na profanisanoj ovostranosti. Moderni nihilizam gubi vrednosti onostra nosti, ne stičući ovostranost kao vrednost. Ali, Ničeov „Zaratrustra” podučava u umeću, kako se dobija kad se gubi. Sve ekstaze, sva zanošenja, uspenja osećanja, svi intenziteti koji su se neka da lepili za onostranost, treba da se sakupe u ovostranom živo tu. Prekoračiti, a ipak ostati veran zemlji - to je ono što Niče oče kuje od svog natčoveka. Natčovek, onako kako ga Niče skicira, slobodan je od religije, ne zato što ju je izgubio, već zato što ju je povratio u sebe. Niče hoće da spase lekovite snage za ovostranost. U tu svr hu izmišlja mit o večnom vraćanju, koji objavljuje njegov Zaratustra. Međutim, ideja o vremenu koje kruži i stalno proigrava svoj ograničen svetski sadržaj je prastara. Javlja se u indijskim mito vima, kod predsokratovaca, u jeretičkim podstrujama hrišćanskog Zapada. U slici večnog vraćanja po pravilu se izražava rezig niran svetski umor. Kružno kretanje vremena prazni dešavanje do besmisla. Ali Niče taj mit upotrebljava kao autosugestivnu formulu za uverenje da, ako se svaki trenutak vraća, Ovde i Sada popri ma dostojanstvo večnog. Povratak ne prazni, naprotiv: zgušnja va. Kada bi svaka misao dobila moć nad tobom, ona bi te, takvog ka kav si, preobrazila i možda samlela; pitanje kod Svega i Svakoga: 'hoćeš li ti to još jednom i još bezbroj puta?’ ležalo bi kao najveći teg na tvom radu! Ili, kako bi morao sebi i životu da postaneš dobar, da ne žudiš više ni za čim, do za tom poslednjom večnom potvrdom i pe čatom? Niče, koji bi želeo da od sebe odbaci sve Ti treba, ovde ipak uči novo Ti treba: treba tako da živiš trenutak, da ti se bez užasa219
vanja može ponovo vratiti! Treba da svakom trenutku možeš da kažeš: još jednom! Niče veoma slikovito priziva to blaženstvo u Sada pod per spektivom večnog vraćanja. Da toj predstavi oduzme ono parališuće-opterećujuće, smišlja je zajedno sa slikom velike svetske igre. I igra se zasniva na ponavljanju, ali je mi ovde doživljava mo s puno zadovoljstva. Sa smrću boga za Ničea se očituje karak ter smelosti i igre ljudskog postojanja. Natčovek je ko ima snagu i lakoću da prodre u tu dimenziju svetske igre. Ničeovo transcendovanje ide u tom pravcu: ka igri kao osnovi bića. Ničeov Zaratustra igra, kad dostigne to dno, igra kao indijski bog svetova, Šiva. To je takođe iznenađujući povratak ka onom prvom impul su ranih romantičara, ka onoj Silerovoj rečenici: čovekje tek ta mo ceo čovek, gde se igra. Sasvim u romantičarskom duhu Niče ohrabruje na to, da se sopstveni život učini umetničkim delom. Sudbonosna volja za moć ima najpre ovo značenje: suverenitet samooblikovanja. Treba da postaneš gospodar nad samim sobom, gospodar i nad sopstvenim vrlinama. Ranije su one bile tvoj gospo dar; ali one smeju da budu samo tvoje alatke, pored drugih alatki. Treba da stekneš moć nad tvojim Za i Protiv i da naučiš da razumeš kako da ih okačiš i ponovo otkačiš, zavisno od tvojih viših ciljeva. Treba da naučiš da shvataš ono perspektivno u svakoj proceni vrednosti ... Nema sumnje: u svojim najboljim trenucima Niče uspeva da razvije lakoću jezika i misli, kao u igri, poletnost koja i pod patnjama i teškim teretom misli ume da igra, veselost ’uprkos svemu’, mešavinu ekstaze i opuštenosti. Dostižu se aspekti, od kojih se život ukazuje kao velika igra. Niče se igra i sa perspek tivama, stavlja maske i isprobava uloge, okušava se kao Slobodan duh, Princ Fogelfraj, Zaratustra. Sve dok je Niče bio duhom bu dan, mogao je još uvek da se igra, a sebe da sačuva od toga da ga sopstvene ideje savladaju, na primer, ideja natčoveka koji istre bljuje degenerisane. Lično i detinjasto primenjenom voljom za moć, shvaćenom kao vladavina nad samim sobom, mogao je da osujeti svoje gigantomahijske projekte. Neću da budem svetac, ra dije lakrdijaš, pisao je tada, ili: Uopšte nije potrebno, čak ni poželj no, stavljati se ... na moju stranu: naprotiv, doza radoznalosti, kao od nekog stranog soja, sa ironičnim otporom, činila bi mi se neuporedivo i n t e l i g e n t n i j i m stavom prema meni ("Karlu Fuksu/Carl Fuchs, 29. jula 1888). 220
Niče se do kraja ogorčeno bori za taj ironičan otpor i protiv samog sebe. To je egzistencijalno primenjena romantična iro nija, koja se ovde traži. Tragedija počinje kad Niče pobrka sebe sa sobom, i dušom i telom se baci u one slike koje je izmislio. Ali još u 'ceduljicama ludila’, koje šalje u svet duhovno slomljen, ironični otpor tera poslednju ludu igru. Jakobu Bukhartu (Jacob Buckharđt), očevom prijatelju u Bazelu, piše 6. januara 1880: Najzad, mnogo radije bih bio profesor u Bazelu, nego bog; ali, nisam se usudio da svoj privatni egoizam teram tako daleko, da zbog njega propustim stvaranje sveta. Vidite, čovek mora da prinosi žrtve, kako i gde živi.
221
Petnaesto poglavlje Život, samo život. Omladinski pokret. Životna forma. Landauer. Proboj mistike. Hugo fon Hofmanstal, Rilke i Štefan George. Vilhelminska čarolija kulisa: čelična romantika gradnje ubojnog brodovlja. Ideje 1944. Tomas Man u ratu. Etički vazduh, faustovski miris, krst, smrt i grob.
Ničea je duhovni i mondeni svet otkrio nekoliko meseci po sle njegovog sloma. Finale u ludilu je njegovom delu retrospektivno podarilo mračnu istinu: neko je očigledno toliko duboko bio prodro u tajnu bića, da je zbog toga izgubio razum. Niče je u čuvenom komadu iz „Vesele nauke” bezbožnika nazvao ludim čovekom i sad je sam poludeo. To je moralo da podstakne imagina ciju koja je tražila tajne. Ta radoznalost je romantična, jer jezivo uosećavanje u mnogo obećavajući svet na granici sa ludilom je čist romantizam. Ničeov poslednji izdavač, C. G. Nauman (C. G. Naumann) je nanjušio veliki posao. Već 1890. godine je objavio nova izdanja Ničevih delà i ona su najzad bila razgrabljena. Kad se sestra 1893. vratila iz Paragvaja, spretno i bez skrupula je u svoje ruke uzela dalju prodaju brata. Još za njegova života osno vala je Ničeov arhiv u Vajmaru i izdejstvovala prva celokupna iz danja. Dokazala je svoju volju za moć, jer je pokušala da u jav nost proturi određenu sliku svog brata i pri tome se nije usteza la od falsifikovanja. Sve to je u međuvremenu dovoljno poznato. Htela je od Ničea da napravi nemačkog nacionalnog šovinistu, rasistu i militaristu i kod delà publike joj je to uspelo, do dana šnjeg dana. Ali, znala je u susret da izađe i rafiniranijim potre bama duha vremena. U 'Vili Zilberblik' u Vajmaru, gde je od 1897. godine bio smešten Ničeov arhiv, sestra je dala da se na pravi podijum, na kome je polusvesni Niče prikazivan publici kao mučenik duha. Sestra je bila dovoljno vagnerijanka da zna kako iz sudbine svog brata da izvuče uzvišeno-jezive efekte. U
222
'Vili Zilberblik’ se pred evropskom plemenitom truleži (naziv poti če od Gotfrida Bena /Gottfried Benn), davalo metafizičko finale. Pola veka pre toga, Tomas Karlajl (Thomas Carlyle), koji je u tim krugovima bio cenjen, ali kod Ničea nije imao visok kurs, formulisao je romantičnu kalkulaciju takvog finala: Znaj daje taj uni verzum ono što se pravi da jeste: beskrajan. Ne pokušavaj nikada da ga progutaš, imajući poverenja u svoju logičku moć varenja; budi štaviše zahvalan, ako spretnim zabijanjem ovog, ili onog čvrstog koca u haos, sprečiš da on tebe proguta. Niče je dakle bio progutan, usu dio se da ide predaleko. Izgubio je sebe u čudovišnosti života. Tada je, ne samo preko Ničea, ali pre svega preko njega, reč ’život’ dobila novi zvuk, tajanstven i tako zavodljiv, da su oni ko ji su zahtevali solidne vrednosti upozoravali na samo živo koprcanje života. Ali, to nije moglo da zaustavi renesansu romantičnog poimanja života. 'Život' je postao centralni pojam, kao nekada ’Biće’, 'Priroda', 'Bog', ili ’Ja ’, takođe borbeni pojam usmeren protiv dva fronta. Prvo, protiv polusrčanog idealizma dužnosti, kakav je negovan na nemačkim katedrama, u zvaničnoj politič koj retorici i u građanskim moralnim konvencijama. Drugo, pa rola 'život' usmeravala se protiv bezdušnog materijalizma, znači nasleđa odlazećeg 19. veka. 'Život' je značio jedinstvo tela i du še, dinamike, kreativnosti. Ponavljao se protest šturma i dranga i romantizma. Tada je 'Priroda', odnosno 'duh' bila borbena pa rola protiv racionalizma i materijalizma. Pojam 'život' sada ima istu funkciju. 'Život' je punoća uobličavanja, bogatstvo izmišljanja, okean mogućnosti, tako nepregledan i avanturistički, da nam više nije potrebna onostranost. Ovostranost nam dovoljno nudi. Život je polazak ka dalekim obalama, a istovremeno ono sasvim blizu, sopstvena živost koja zahteva uobličavanje. 'Život' postaje slogan omladinskog pokreta, jugendstila, neoromantizma, pedagogije reforme. Godine 1896. osnovan je uticajni časo pis „Jugend”. U osnivačkom manifestu programski stoji: Mladost je radost postojanja, sposobnost uživanja, nada i ljubav, vera u čoveka - mladost je život, mladost je boja, forma i svetlost. U tim godina ma Hugo Hepener (Hugo Hoppener), koji je sebe nazvao ’Fiđus’, počinje da slika svoje nage figure koje obožavaju sunce i da osni va životno-reformske projekte naselja. Čita se „Zaratustra". Nje gova opomena Ostanite verni Zemlji sluša se i sledi sa žarom. I obožavaoci sunca i nudisti mogu da se osećaju kao Zaratustrini sledbenici. U jednom od mnogih tekstova odlaska i početka iz ra nog ekspresionizma kaže se: Uhvatite se za ruke. / Ka planini gore
223
kao od boga rođeni. !... Iz mojih ruku uzmi sebi sva sunca. / Osvetlite svet, / noć se lomi. / Pođi u svetlost! 0 , čoveče, u svetlost. U Ničeovo vreme građanska omladina je još htela da izgle da staro. Tada je mladost bila pre smetnja u karijeri. Preporuči vana su sredstva koja su navodno ubrzavala rast brade, a naočare su važile za statusni simbol. Podražavali su se očevi i nosile krute kragne, pubertetlijama su oblačili „geroke” i učili ih primerenom hodu. Nekada je 'život' važio kao nešto otrežnjujuće, omladina je o njega trebalo da obije rogove. A sada je 'život' ono neobuzdano i što miriše na odlazak, te time sama mladost. 'Mla dost' više nije mana koja mora da se krije. Naprotiv: starost sada mora da se opravdava, ona je pod sumnjom da je izumrla i okamenila se. Čitava kultura, vilhelminska, poziva se pred sudijsku stolicu života (Vilhelm Diltaj /Wilhelm Dilthey) i konfrontira sa pitanjem: da li je ovaj život još živ? Prvo, uspevao je sjajno, ako se u vidu ima politički porast moći Nemačke posle osnivanja Carstva, kao i industrijski razvoj, tehnika, opšti obrazovni nivo, povišeni životni standard i kod ni žih slojeva, izgradnja socijalne sigurnosti. Na svim tim poljima Nemačka je u međuvremenu bila vodeća u Evropi i to su s pono som neprestano objavljivali predstavnici zvanične Nemačke. Pred kraj velca, Verner fon Zimens (Werner von Siemens) u cir kusu Renc, najvećem mestu okupljanja u Berlinu, održava smo tru duha tog doba, kako ga on shvata. Progovoriće tako iz srca građanskih, ali i proleterskih krugova: I tako, gospodo, nećemo se zaluđivati u našem verovanju da naša istraživačka i pronalazačka delatnost vodi ljude višim kulturnim stupnjevima, oplemenjuje ih i čini pristupačnijim idealnim težnjama da će nailazeće ... doba umanjiti njihovu životnu nevolju, njihovu nemoć, povećati njihovo uživanje u životu, učiniti ih boljim, srećnijim i zadovoljnijim svojom sudbinom. I ako ne možemo uvek jasno da prepoznamo put koji vodi tim boljim prilikama, ipak ćemo se držati našeg ubeđenja da nas svetlost istine koju istražujemo ne može povesti pogrešnim putevima i da obilje mo ći koje donosi čovečanstvu, ne može da ga unizi, već da ga mora podi ći na viši stepen postojanja. U preduslove tog uspeha, kaže Zimens, spada budan smisao za realitet, znači iznurenost u duhovnom i radoznalost za ono što je bliže. U to spada i spremnost da se uklopi u moderne for me organizacije tehničkog i ekonomskog života. Tako čelično ku ćište (Maks Veber) moderne može na kraju još da postane prijat no mesto za boravak, pre svega kad se osmehuje nagrada, da će u
224
još većoj meri moći da se participira u društvenom bogatstvu, sa mo ako se čovek ponaša primereno. Primereno ponašanje se za socijaldemokratski radnički po kret, najjaču opoziciju u vilhelminskoj Nemačkoj, sastojalo u to me da se suprotnosti kapitalističkog industrijskog sistema puste da rade za sebe i igra na to, da će najzad dovesti do narodne drža ve i zajedničke ekonomije - ali sve u okviru industrijskog siste ma kome se nisu mogle zamisliti alternative. Do tada je bilo va žno, ne samo baviti se opozicijom, već stvoriti životni kontekst koji će za sadašnjost dati smisao, a za budućnost pouzdanost. Za socijaldemokratske 'drugare bez otadžbine’ partija je postala no va otadžbina, koja će se ubrzo pretopiti u uzgrednu otadžbinu, a Bebel je bio ’kontra-car’. Čisto politički ili ekonomski radnički pokret , pisao je radnički pisac 1888. godine, nije dovoljan da prepozna svoj značaj. Za desetine hiljada on je postao i nov duhovni zavičaj, pretvo rio se čisto ljudski u živ sadržaj postojanja pun radosti. Čovek nije hteo samo da se bori za ciljeve, nego da već sada organizuje novi, bolji život. Radilo se o uređenju života sa udruženjima, društve nim kasama za isplatu pogrebnih troškova, obrazovnim ustano vama, susedstvima, svečanostima, pesmama. Pri tome je u igri bio sasvim svojevrstan romantizam: Sa nama ide novo vreme ... Ako se kod radničkog pokreta radilo pre o postepenom polaženju, pri kome se računalo sa dužim rokovima i bilo ubeđeno da se može uzdati u navodno objektivan zakon napretka - znalo se da nije u našoj moći da tu revoluciju napravimo, kao što nije ni u moći naših protivnika daje unište - to su polasci neoromantičarskih prijatelja života i životne reforme bili nestrpljiviji i što se tiče preobražaja unutrašnjeg čoveka radikalniji. Radnički pokret nije hteo da savlada građanski svet, već da ga preuzme. Trebalo je da radnik u njemu nađe svoje primereno* * Vanderfogel (u prevodu: ptica selica) - je pokret učenika i studenata građan skog porekla nastao 1896. u Šteglicu kod Berlina, koji su se u jednoj fazi napredujuće industrijalizacije gradova i podstaknuti idealima romantike odvoji li od standarda školskog i društvenog okruženja, da u prirodi razvijaju sopstveni način života. Vanderfogel je izvršio uticaj na mnoga duhovna strujanja u Nemačkoj i svojim idealima o slobodi, romantizmu i sopstvenoj muzici ku movao je hipi pokretu u SAD, i imao uticaja i na kibuc-pokret u Izraelu. U Ja panu se pojam Vanderfogel (izgovara se: wandaa vogeru) još i danas koristi kao sinonim za učeničke i studentske saveze, kao i školske slobodne aktivno sti kao što su pešačenje i planinarenje (prim. prev.).
225
mesto. Nije se mislilo na 'novog čoveka’. To je važilo za loš, ma lograđanski romantizam. I obrnuto, kod reformatora života, ot padnika, „vanderfogela”*, novodoseljenih i anarhista nije se mno go držalo do socijaldemokratskog radničkog pokreta. Zvali su ih socijalisti parnih mašina. Gustav Landauer se u svom „Pozivu na socijalizam" (Aufruf zum Sozialismus) podsmeva: Otac marksi zma je para. Babe proriču budućnost iz taloga kaje. Karl Marks pro riče budućnost iz pare. Gustav Landauer, danas gotovo sasvim zaboravljen, bio je jedna od najznačajnijih figura tih neoromantičarskih saveza u 90-im godinama. Oko Landauera i braće Hart se oko 1900. godi ne obrazovala 'nova zajednica’, koja za cilj nije imala ništa ma nje, nego da u duhu ranoromantičarskog polaska stvori religiju zajednice, koja je trebalo da se gradi na principima pripisanim Fihteu i Novalisu: čovek najpre treba da ide u sebe, u svoju mi stičnu sredinu, da nađe svoje pravo Ja - to je važilo za Fihteov put; iz novo-dohvaćenog Ja onda bi u simpatetičkom osećanju je dinstva trebalo stvoriti novu zajednicu - u duhu Novalisa. Ovo se zamišljalo sukcesivno: čovek mora najpre da nađe sebe putem izdvajanja, da bi mogao da pobedi društvenu otuđenost i ponovo postane sposoban za zajednicu. U spisu sa programskim naslo vom „Kroz izdvajanje do zajednice” (Durch Absonderung zur Gemeinschaft) Landauer piše: I ako sebe duboko uronimo u to, naći će mo konačno, u najunutarnjijem jezgru našeg najskrivenijeg biča, najiskonskije i najopštije društvo: sa ljudskim rodom i vasionom ... Da leko od države, koliko nas ona pusti da odemo daleko, ili koliko mi sa njom završimo, daleko od robnog i trgovačkog društva, daleko od filistarstva! Stvorimo malu zajednicu u radosti i delanju, preobratimo sebe kao žive ljude za uzor ... Naš ponos mora da nam brani da živi mo od rada upravo tih ljudi kraj nas ... Naučimo da radimo, da radi mo fizički, da budemo produktivno delatni. Blizu Berlina, ne toliko daleko od moloha velegrada, osnova na je seoska komuna, sa seljačkim pogonom, zanatom i obrazov nom ustanovom. Bilo je predavanja i recitatorskih večeri, razmi šljalo se o celovitom vaspitanju dece (Rudolf Štajner / Rudolf Steiner je pripadao širem krugu „Nove zajednice”); Fidus je ure dio prostorije, a ITenri van de Velde (Henry van de Velde) je na crtao unutrašnje dekoracije i ukrase. 'Nova zajednica’ je sebe shvatala apsolutno kao novi manastir bez ograničenja monaštva, kao red pravog života, koji je ceo život trebalo etički-religiozno-estetski da oblikuje u umetničko delo (Hajnrih Hart/Heinrich Hart). ’No-
226
va zajednica’ je bila poznata po svojim svečanostima na koje je hodočastio berlinski kulturni džet set. Postojao je ’Tao-festival’, 'Nove Dionizije', 'Festival prolećnih oluja’, a za Božić 'Festival samospasenja’. U pismu Landauer je opisao jedan od tih festiva la: Lep trenutak pun religioznog raspoloženja bio je, kada smo se ulo gorili najednom lepom mestu na obali jezera; divno večernje svetio na jezeru i borovima, olujni oblaci na nebu i udaljena grmljavina, dok je izgovarana prolog-pesma Hajnriha Harta, za kojom je ... sledilo iz dubine zahvatajuće predavanje Julijusa Harta. Život! Život! Odzva njalo je iz tih reci dva brata, a priroda nam je dovikivala to isto. 'Nova zajednica’ je bila jedna od mnogih seoskih komuna, osnivanih tada u okviru vanderfogela i pokreta naseljavanja, ali je ona bila sigurno najčuvenija. Služila je kao uzor, a zbog Landauerove ličnosti je bila posebno privlačna za umetnike, pisce i filozofe, koji su životu ponovo hteli da daju romantični značaj, insipirisan Ničeom. Ničeovo ime je u međuvremenu inače bilo postalo znak ras poznavanja novih romantičara: ko je život branio od građanske konvencije, utilitarističkog razmišljanja, racionalizma, rado se pozivao na Ničea. Značajna umetnička strujanja na početku veka - simbolizam, jugendstil, ekspresionizam - sva su inspirisana Ničeom. U tim krugovima je tada svako koje držao do sebe imao svoj 'doživljaj Ničea’. Grof Hari Kesler (Нагу Graf Kessler) upe čatljivo je formulisao kako su pripadnici njegove generacije ’doživeli’ Ničea: On nije govorio samo razumu i fantaziji. Njegovo dejstvoje bilo sveouhvatnije, dublje i tajanstvenije. Njegov sve jače nado lazeći odjek značio je provalu mistike u racionalizovano i mehanizovano vreme. On je između nas i ponora stvarnosti razapeo veo heroizma. Preko njega smo bili kao čarolijom udaljeni i odmaknuti iz te gvozdene epohe. Provala mistike, tačno to je ono što se oko 1900. godine do godilo u vilhelminskoj Nemačkoj protiv zvanične kulture. U Minhenu je postojao na primer krug ’kosmičara’ oko Alfreda Šulera (Alfred Schuler). Jedno vreme su mu pripadali i Ludvig Klages (Ludwig Klages) i Štefan Geoge (Stefan George). Šuler je bio pod uticajem Geresovog i Bahofenovog (Bachofen) istraživanja mitova, a obaveštavao se i u okultnom spisateljstvu, od ranih gnostičara, pa sve do Svedenborga. Ali, nije se osećao kao istra živač, ili recepijent dotičnih saznanja, već kao medijum. Određe ni predmeti, jedna antička kultna sprava, parče keramike, odre đene osobe, određene teme mogli su da ga uzdrmaju i onda se
227
dešavalo da se na slušaoce izlije reka govora, koja je insajderima delovala kosmički, ali onima daljima je bila samo smešna. Šuler je propovedao heterizam i ljubav muškaraca i kao lekovito sred stvo protiv bolesti vremena preporučivao antičke misterije, čija poruka je pak razumljiva samo dioinizijski opijenom i odmaknu tom. Vrlo ozbiljno je razmatrao plan da izvođenjem koribantskih plesova izbavi duševno obolelog Ničea iz njegove pomračenosti. Nameru je napustio samo zbog toga što nije imao para da naru či izradu za to neophodne bakarne plesačke opreme. Šuler je ne samo podsećao na stare poruke i mudrosti, već je imao i sopstvene koje je objavljivao u polu-transu, recimo pouke o praperiodu, koji se mogao zamisliti kao svetlošću preplavljen, slično pleromi gnostičara. To zlatno doba je propalo sa katastrofom gubljenja svetlosti; sledio je period rascepljenog života, otuđenja, obrazova nja kasta, prisile. Mračne moći su se sada manifestovale pre sve ga u mamonizmu, preuzevši vladavinu. One oslobađaju nekontrolisani ekonomski aktivizam, koji preti da Zemlju pretvori u mesečev pejzaž. Oni svojom mržnjom progone nosioce još preosta lih iskri svetlosti, čuvare svetiljke krvi. Kod Šulera se kradljivci svetlosti još ne iđentifikuju mnogo sa Jevrejima. To se dešava tek kod Ludviga Klagesa, koji dalje razvija učenje svog prijatelja. Kosmičari su tragali za mitskom alternativom trezveno mo dernom svetu u filozofskim spekulacijama, u lirskim zaklinja njima, u mrežama tajnih saveza i u ritualnim akcijama, u ,,tathandlung”, koje su često ne dragovoljno postajale pokladne lu dorije. Svakako i dragovoljno jer su kosmičari bili poznati po karnevalima. Tada je Štefan George nastupao kao Cezar, Šuler kao pramajka Gaja, Volfskel (Wolfskehl) kao Dionis. Igralo se u Bahusovom kolu, sviralo u panovu frulu, ležalo na tigrovim ko žama i palile se lampe sa plavim svetlom. Pozivane su nimfe iz minhenskih predgrađa i stasiti seoski momci, koji su za nuždu mogli da otelotvoruju pagansko-germanski praduh. Osvrćući se na mističnu svečarsku opijenost, Tomas Man u „Doktoru Faustusu” govori o permanentnoj slobodi maski u Švabingu pre 1914. godine. Provala mistike (Kesler), povratak romantične čežnje za ta janstvenim, odvijao se i u sublimnim formama i bez mistagoga. U berlinskim novinama „Der Tag”, jednom od najvećih dnevnika na nemačkom jeziku, 17. i 18. oktobra 1902. godine objavljena je pripovetka Huga fon Hofmanstala „Ein Brief” (Pi smo). Poptun podnaslov ovog fiktivnog delà glasi: Ovo je pismo
228
koje je Filip, Lord Čandos, najmlađi sin Erla od Bata, napisao Fransisu Bekonu, kasnijem Lordu Verulamu i Vikontu St. Albansa, da se kod ovog prijatelja izvini zbog potpunog odustajanja od književne delatnosti. „Pismo” je kasnije cenjeno kao dokument moderne jezičke skepse u duhu Frica Mautnera (Fritz Mauthner) i mladog Vitgenštajna (Wittgenstein) i stvaralačke krize moderne literature, koja je do izražaja došla kod jednog od njenih genija u atmosfe ri bečkog fin de siècle. „Pismo" stvarno govori o krizi raspada je zika i mišljenja. Potpuno sam, piše Lord Kandos, posle samosvesnog osvrta na svoje dotadašnje bogato i uspešno delo, izgubio sposobnost da o bilo čemu razmišljam ili govorim povezano. A Lord ipak, kao ni Hofmanstal, nikako nije izgubio sposob nost da povezano misli i govori. Samo „Pismo” sjajno dokazuje suprotnost. U njemu se lepo piše, u umetničkim, široko razmak nutim rečeničnim sklopovima i u njemu se tačno i povezano raz mišlja, toliko povezano, daje tačno označena tačka, na kojoj po činje izazovna tajna i dešava se ominozna provala mistike. Lord Kandos ne zanemi, već piše o tome i tako prodire u teren navod no neizrecivog, Hofmanstal je time otkrio nov kontinent za mo dernu literaturu i oslobodio ga za sledeće jezičko naseljavanje. Ponavlja se postupak iz istorijskog romantizma. I tada se nisu zadovoljili priznanjem, da s one strane jezika i mišljenja po stoji neprobojna tajna. Čovek je hteo da prodre u zone mraka, a pod tim izazovom jezik i mišljenje su morali da postanu elastič ni i da se istegnu. Mobilisana je nova vojska metafora. Ono stoje važilo za iracionalno, trebalo je da bude uhvaćeno u mreže pro širenog racionaliteta. Sigurno, pred čudovišnim je pokatkad preostajlo samo Klajstovo ’Ah’. Ali, i to je bio neki znak, bilo je više od čiste zanemelosti. I kod Hofmanstala u tom delu o krizi jezi ka nema zanemelosti, već je u njemu isti onaj pokret, isti impuls romantičnog zauzimanja zemlje. Koje zemlje? Pre nego što se osvrnemo na tu zemlju, koju je jezik treba lo da osvaja, moramo da razjasnimo pitanje, na šta se odnosi kri za i sa tim vezano iskustvo raspada jezika, koja je to zemlja ero zije, koja se pretvara u pustinju i koju bi zbog toga trebalo na pustiti? „Pismo” imenuje dve kritične zone raspada jezika. To su, s jedne strane religiozna shvatanja, koja mu se u međuvremenu či ne kao paukove mreže kroz koje moje misli probijaju napolje u pra zno. Raspad jezika dakle u sasvim dalekom, u previše opštem, u
229
apstraktnim pojmovima koji obuhvataju ćele oblasti bića, ili pod sobom dodiruju važeće vrednosne sudove o dobru i zlu. Osećao sam neobjašnjivu nelagodu da samo izgovorim reci 'duh’, 'duša’, ili 'telo’... Apstraktne reci kojima jezik po prirodi mora da se posluži da iznese neki sud, meni su se raspadale u ustima kao crvljive gljive. Ka da se služi tim pojmovima i sudovima, to mu dođe kao prazna igra iz koje je stvarnost pobegla. Ti pojmovi, dobro sam ih shvatio: video sam kako se preda mnom diže njihova divna igra odnosa, kao prelepi vodoskoci koji se igraju zlatnim loptama. Crvljive gljive dakle, ili prelepi vodoskoci - ali oboje daleko od stvarnosti. Koje stvarnosti? I ovde se navode dve oblasti, na koje se to zapravo odnosi, koje bi se najpre tek morale učiniti pristupačnim za jezik. To su individualnost konkretnih stvari i ljudi i individualnost sopstvenog bića, dve sfere, koje se obavija ju tajnom, iako su tako blizu. Tu je sfera koju Lord Čandos nazi va najdublje, ono lično mog mišljenja, i tu je druga sfera pojedinih stvari i bića napolju u svetu: kanta za polivanje, drljača zaboravlje na na polju, pas na suncu, bedna crkvena porta, bogalj, mala seoska kuća... Razmišljanja idu ka tački, koju filozofska tradicija srednjovekovnog nominalizma, koju je Hofmanstal upoznao kod svog fi lozofskog učitelja Ernsta Maha (Ernst Mach) ovako formuliše: individuum est ineffabile, individua je neizreciva. Hofmanstal ima posla sa starim problemom koji su nominalisti nazivali ’haecceitas’, 'ovo tu’. Stvarnost se sastoji od samih takvih ’ovo-tu-stvari’, i sam čovek je ’ovo tu’. Svagdašnje je jedinstveno u svojoj tački prostor-vreme. Ta jedinstvenost je individualnost. Svaki pojam, tako su argumentovali nominalisti, je nasuprot to me nešto apstraktno, gola reč, koja ne stiže dole na ravan kon kretnog, ali ni gore do natčulno konkretnog, što zovemo Bog. Bo ga nikada nećemo moći da shvatimo - ali ni ono pojedinačno. Ni jedno, ni drugo se ne može iscrpno predstaviti. Neiscrpno je ono sasvim daleko i ono blizu, zbog toga misteriozno počinje kod po jedinih stvari, što ono i jeste. Kada Lord Čandos izjavljuje da za njega kanta za polivanje, seoska kuća, pas postaju posuda mog otkrivenja, onda to nije samo njegovo intimno, egzistencijalno iskustvo, već se nalazi i u logici nominalističke jezičke i pojmov ne skepse, koja se kod Hofmanstala vraća. Hofmanstalovo „Pismo” je programski spis poetične mistike, koja bi želela da neiskazivo unutrašnjim i nemim stvarima napo lju da jezik. Jezik omogućava oticanje na drugu stranu. Kuda? Tu
230
su na primer pacovi u svojoj borbi na smrt, jedna buba koja se da vi u kanti za polivanje. Nije to sažaljenje, naglašava Lord Kandos, to je istovremeno više i manje, to je uranjanje u fluid života i smr ti, ali i živo učestvovanje u takozvanim mrtvim stvarima koje nam se pokazuju tako, kao da bi tek od nas, koji ih vidimo i imenuje mo, morale da prime potvrdu svog postojanja, kao da su tu tek ka da se ogledaju u našem pogledu u našim recima. „Pismo” reflektuje krizu jezika i istovremeno hoće da iska že nešto nekazano. Čovek se otkriva usred Prirode, kao biće koje ima jezik i kome se zbog toga stvari i bića mogu javljati kao ne što što navaljuje da bude imenovano i dogovoreno, kao da su to reći spasenja. Covek svojim jezikom Prirodi daje pozornicu, na kojoj ona može da se pojavi; inače bi bila nemo utonula u sebe. Zato što je nema, Priroda žali, kaže se u „Poreklu nemačke trage dije” (Ursprung des deutschen Trauerspiels) Valtera Benjamina (Walter Benjamin), delu koje se pojavljuje dve decenije posle „Pi sma” i koje Hofmanstal prima sa odobravanjem. Misterija nemog sveta, o tome se radi. Dečja igra je izmisli ti boga, u poređenju sa poteškoćom, na primer, zamisliti sebe kao kamen. Prava misterija nije bog, već kamen. Kao duhovna bi ća mi sasvim dobro možemo da razumemo Boga kao duhovni princip. On je od naše vrste. A kamen nije. Nešto što nije duh i duša, ali je ipak tu, to biće bez svesti da se stvarno predstavi - to je čisto nemoguće. Kakav je to svet koji je, kao kamenje, čisto bi će bez svesti? Kako može da bude tu, kada ne zna daje tu? Obič na svest kapitulira pred bićem bez svesti, pred kamenjem, ne pred bogom. Hofmanstal je u svakom slučaju bio spreman da pri hvati taj izazov, da govori o svetu, preko koga oko inače sklizne sa samorazumljivom ravnodušnošću. Tačno u tom smislu je zadatak pesništva shvatio i vršnjak Rilke. I on dolazi iz iskustva jezičke skepse. Nekoliko godina pre Hofmanstalovog „Pisma” nastala je pesma: Tako se bojim ljudskih reči. / Sve tako jasno kazuju: / 1 ovo se zove pas i ono se zove kuća, / i ovdeje početak i kraj je tamo. // Strah me je i njihovog smisla, njiho ve igre s porugom, / znaju sve što biće i bilo je; / nijedna planina ni je više divna njima; / njihov vrt i imanje graniči se baš sa Bogom. // Uvek ću upozoravati i braniti: ostanite daleko. / Tako rado čujem stva ri da pevaju. / Vi ih dodimite: ukočene su i neme. / Vi mi sve te stva ri ubijate. Nalaže se obazrivost pri pravljenju reči, jer one mogu da is prazne svet, ili da ga učine teskobnim do tamnice; one ne daju
231
samo naziv, već i tumače, a i to može da postane problem, kad čovek mora da primeti da nismo pouzdani niti kao kod kuće u tuma čenom svetu. . Isto kao kod Hofmanstala, i kod Rilkea iz krize i jezičke skepse izvire poetska mistika, koja u pesmi stvara unutrašnji pro stor sveta, u kome mogu da vaskrsnu stvari spoljašnjeg života. U devetoj „Devinskoj elegiji" (Duineser Elegie) kaže se: I ove stvari što žive/ od umiranja, shvataju da ih ti slaviš; prolazne, / one se uzdaju u nas da ih spasemo, u nas/ najprolaznije. / Hoće da ih potpuno mi / u nevidljivom srcu preobrazimo u - o h / beskonačno - u sebe! Ma ko mi konačno bili.* Rilke sa Hofmanstalom i naravno Štefanom Georgeom, tre ćim velikim u savezu - oni su i za širu javnost pedstavljali poet sku samosvest u meri u kojoj toga, od nastupa ranoromantičara jedan vek pre toga, više nije bilo. U „Razgovoru o pesmama’’ (Gesprâch iiber Gedichte) iz 1903. godine Hofmanstal piše, što su i ona dvojica odprilike isto tako mogli da kažu: Ako poezija nešto radi, onda je to, da iz svake tvorevine sveta i sna, žednom pohlepom izvlači ono najličnije, ono suštinsko, kao one varljive svetlosti u bajci, koje svuda izližu zlato. Sam Hofmanstal je kad je napisao „Pismo”, ne samo njegov fiktivni Lord Čandos, mogao da se osvrne na bogato delo za so bom koje je, kako se čini, stvorio genijalno lakom rukom. Pesme, manji komadi, eseji. 'Čudo od deteta’ - prve pesme objavio je još kao gimnazijalac - sa očaravajućim zračenjem, zaljubljen u se be i utonuo u estetski svet, koji je stvorio oko sebe. Bio je sredi šte umetničkih krugova u Beču, sedeo je u kafani Grinštajdl. Ta mo je početkom 90-ih godine Štefan George potražio mladog pesnika. Biće da je George bio pomalo i zaljubljen, ali je Hofman stal za Georgea, koji se već osećao kao majstor, bio pre svega je dini koga je smatrao ravnim sebi. George je stolu za kojim je Hofmanstal pio svoju kafu i listao neki časopis, prišao sa stvar no bahato izrečenim objašnjenjem, kako štošta ukazuje na to, da je mladi čovek jedan među malobrojnima u Evropi (a ovde u Austriji jedini), sa kojim mora da se poveže: radi se o ujedinjenju onih koji su naslutili, štaje pesničko... Tako je to Hofmanstal ka snije ispričao. Mora daje George vrlo uporno vrbovao onog mla đeg. Tebalo je da bude uvučen u krug zajednice koju je počeo da * Prevod Branimira Živojinovića (kao i drugi citati R. M. Rilkea -p rim . prev.).
232
okuplja oko sebe. Ali, Hofmanstal se odupirao, iako se divio Georgeu. Posle prvog susreta u decembru 1891. godine poslao mu je pesmu u kojoj se kaže: Opomenuo si me na stvari / koje su tajno u meni / Ti za strune duše bio si / noćni šaputavi vetar. Prema spoIja, Hofmanstal je ostao učtiv i uslužan, kakav je inače bio, ali je u dnevniku zabeležio: U međuvremenu rastući strah: potreba da se odsutnom ruga. Nije mu se rugao, još dugo posle konačnog odbi janja ličnog vrbovanja, Hofmanstal u svom „Razgovoru o poezi j i ” (1903) citira Geogeovu pesmu, kao primer za lirsko savršen stvo u sadašnjosti: dođi u mrtvim proglašen park i pogledaj ... Hof manstal se dakle izvukao, ali nije prestajao da se divi Georgeu, kao nekome ko je bio u stanju da zatvori lirski začarani krug u trenutku kada njemu samom velika pesma više nije uspevala. Hofmanstal je u „Čandosovom pismu” toliko uzdigao zahteve poetske mistike, koja bi od svetskih stvari trebalo osluškivanjem da sazna svoje pravo biće, da je time samog sebe isključio iz lirske produkcije. A George je vukao dalje svoje krugove i osnovao svoju 'estetsku državu’, kakvu je nekada u svojim najsmelijim snovima veorovatno bio zamislio Fridrih Šlegel. Nema sumnje daje Štefan George i inače bio romantičar, mada roman tičar stroge opservacije. Dovoljno je podsetiti na onu divnu pe smu iz „Novog carstva” (Das neue Reich) sa nadnaslovom „Pe sma” (Das Lied): Pošao sluga kolima u šumu / brada mu još ne be se dobila krila / zalutao je u šumi čuda /i nije se više vratio.// Ćelo selo pođe da ga traži / od rane zore do zalaska sunca /al' nigde ne na đe njegov trag / tad proglasiše ga mrtvim. // Tako proteče sedam go dina /i jednog jutra / odjednom, našao se on ponovo pred selom / i otišao do zdenca ivice. // Pitali su ga ko je i gledali /и njega kao u stranca. /Otac je umro, majka je umrla / niko drugi ga nije znao. // Odavno ja sam zalutao, / bio sam u šumi čuda / tamo stigao sam ta man na proslavu, / al’ ubrzo me oteraše doma. / Ljudi su imali zlat nu kosu / i kožu belu kao sneg. / Tako oni tamo zovu sunce i mesec / tako planinu i dolinu i more. // Tad su se smejali svi: ovako rano, ni je vina pun on. / Dali su mu stoku da čuva / i rekli daje lud. // Ta ko je svakog dana išao u polje / i sedeo na kamenu / i pevao do dubo ko u noć / i niko se za njega brinuo nije. // Samo su deca osluškiva la njegovu pesmu / i često sedela sa strane.. / Pevali su je još i kad je on odavno bio mrtav / do najkasnijeg vremena. Hofmanstal, Rilke, George - kod njih je još jednom bio ro mantični procvat, još jednom je za rukom pošlo ono i svet poče da peva, srećeš samo čarobnu reč ... Kao donekle zvanični dostojan-
233
stvenici i poslenici poetskog carstva, izvršili su veliko dejstvo. Oni su izuzetak od pravila, koje je Fridrih Hebel (Friedrich Hebbel) u pismu od 27. aprila 1838. godine donekle s gorčinom ova ko formulisao: Sada u Nemačkoj, izuzev nekolicine koji i u lirskom nešto daju, ne živi ni pet ljudi, koji bi imali neki sud o tim najnežnijim porodima duše. U vilheminskoj Nemačkoj je romantizma posebne vrste bi lo i bez provale mistike i bez lirskog sublimiranja. Ako se ... ljudi nove generacije okrenu tehnici umesto lirici, pomorstvu umesto sli karstvu, politici umesto saznajnoj kritici, izjavio je Osvald Špengler (Oswald Spengler), onda rade ono što želim i ništa bolje im se ne može poželeti. Stvarno su se u na gore stremećoj industrijskoj sili Nemačkoj, sve više okretali tehnici, mornarici i politici, a najviši predstavnik car, otelotvoravao je tu novu volju za moć na ingeniozan način. Pogotovo pošto je posle afere Ojlenburg, koja gaje iznela na glas romantičnog mekušca, hteo naročito da zvecka oružjem. Osim toga, njegov glumački talenat mu je pre poručivao, da politiku inscenira kao kostimiranu svečanost, na kojoj je mogao da uspe kao hunski poglavica, krstaš i industrij ski kapetan. Kada je britanski ministar rata, lord Helden (Haldane), ko ji je po obrazovanju zapravo bio filozof i koji je preveo Hegela, u februaru 1912. došao u Berlin da Nemačku navede da smanji naoružavanje flote, obišao je groblje Doroteenštat. Grobove He gela i Fihtea našao je prilično zapuštene i na svečanom banke tu uveče pokrenuo tu temu. Car je odgovorio s osmehom i škrgućući: „Da, u mom carstvu za momke kao Hegel i Fihte nema mesta.” Nije slučajno što je ova čarka na svečanom banketu bi la povezana sa politikom izgradnje flote, jer je ova bila deo re alno postojećeg romantizma u Nemačkom carstvu. Kasnije će ga nazvati 'čelični romantizam’. Mornarica umesto slikarstva, izjavio je Osvald Špengler, a car dopunio: mornarica umesto Hegela i Fihtea. Mornarica i romantizam - u kakvoj su oni vezi? Mornarica je bila stvar srca građanskog društva. Izgradnja bojne flote, sa kojom je zvanična politika posle Bizmarkovog odlaska htela da ograniči Englesku i da osvoji imperijalno mesto na suncu, bio je ne samo praktičan, već i simbolima bremenit poduhvat, ventil za frustrirane snove o moći građana, koji su inače držani podalje od političke moći. 'Na brodove’ bio je slogan romantičnih polazaka,
234
od Herdera do Ničea; a njega su inženjeri, prokuristi i profesori srednjih škola, kad su imali romantične napade, prevodili u robusnu stvarnost. Deca su nedeljom oblačena u mornarsko odelo, bašte pivnica su ukrašavane amblemima čuvenih bojnih brodova, u udruženjima za izgradnju flote nastupali su duvački orkestri i muški horovi. U vojsci je staro plemstvo još davalo ton, ali u mornarici je karijeru moglo da pravi građanstvo. Program izgradnje flote postao je toliko popularan, daje već gotovo bio simbol samosvesne nacije koja je sanjala o tome da.važi za svetsku silu, što može postati samo kao pomorska sila, verovalo se tada. Tirpic, rukovodilac programa, pokazao se kao genijalan stručnjak za reklamu i organizaciju. Na kraju 19. veka postao je pronalazač i pionir moderne masovne mobilizacije, koju je onda 20. vele razvio do najvišeg savršenstva. A ipak je sve to bilo romantično, u prostom smislu nereali stičnog i zanetog. Flota koja je tamo građena, naljutila je Englesku i oterala je u protivničku koaliciju, ali je inače mogla malo da uradi, kako se onda u ratu pokazalo. Brodovi su bili građeni za velike, odlučujuće bitke, kojima Engleska pak uopšte nije morala da se suprotstavi. Linije blokade mogla je da podigne daleko od nemačke obale i da ih obezbedi malim, pokretnim brodovima, dok je nemačka okeanska flota ostala bez funkcije, ukotvljena na svojim mestima i tamo se pokazala kao ono što je bila: l’art pour l’art, romantična igračka građanstva koje je sanjalo, umesto da pametno radi. Što upravo na tim bordovima na kraju rata počinje novembarska revolucija, ironija je te istorije političkog romantizma u vilhelminskoj Nemačkoj. Na početku Prvog svetskog rata Tomas Man spada u one, koji se naslađuju u patriotskim osećanjima. Ispočetka su to ona uobičajena, izražena masovno u prvim mesecima. Milion i po ratnih pesama poteći će u avgustu iz nemačkih pera. Čak je i Rilke pevao: Blago meni što vidim dirnute... Potresenost se primećivala svuda, sve dok ozbiljnost rata nije stvarno iskušena u jezivim materijalnim bitkama i dok je još delovalo pomućeno sećanje na pobedonosne i brze tokove rata iz 1866. i 1870. godine. Vojnici su u avgustu 1914. godine krenuli na front, očekujući vitešku borbu u starom stilu i bili iznenađeni novim tehnikama industrijskog masovnog ubijanja, koje je romantici muške borbe izvuklo tlo pod nogama. Bilo je i nezadovoljstva i dosade usled dugog perioda mira. Rilkeova pesma alu-
235
dira na to: Najzad jedan bog. Pošto miroljubivog često više nismo dohvatali, /sada iznenada nas zahvata bog rata. I „Gedanken im Krieg” (Misli u ratu) Tomasa Mana, zapisane u avgustu 1914. go dine u tom su tonu. Govori se o razvratnoj uglađenosti perioda mira, koja je najzad našla zasluženi kraj: Odvratan svet, koga više nema - ili ga više neće, biti kad veliko nevreme prođe! To piše Tomas Man, dok se pismima kod poznanika raspituje, staje najbolje ra diti da se ne ode u rat. Pošto je imao sreću da ostane pošteđen, mogao je s velikim olakšanjem da se ograniči na to da živi vojnič ki, ali ne kao vojnik. Pod tim je podrazumevao služenje mislima sa oružjem. Tako stoji u predgovoru za „Razmišljanja jednog nepolitičnog” (Betrachtungen eines Unpolitischen). Tomas Man je ovo delo započeo razljućen otvorenim pi smom Romena Rolana Gerhartu Hauptmanu, u kome se napada povreda belgijske neutralnosti od strane nemačkih trupa i nemački pisci i duhovni stvaraoci podsećaju na humanističku tra diciju i pozivaju na mirovni savez duha. U tom pismu je napra vljena razlika između Geteove Nemačke, one prave i vojničke, lažne. Taj dokument je, zajedno sa drugim sličnim izjavama pro tivnika rata iz inostranstva, bio povod za mnogobrojna ratom oduševljena stanovišta intelektualaca, kao što je „Izjava” od 16. oktobra 1914. koju je potpisalo 3016 visokoškolskih nastavnika, u kojoj se izražava gnev zbog toga što neprijatelji Nemačke ... na vodno u našu korist, hoće da stvore suprotsnost između duha nemač ke nauke i onoga što oni nazivaju pruski militarizam. Nisu hteli da se odvajaju od militarizma, ali ni da mu se jednostavno priklone, kao factum brutum: hteli su od toga da naprave nešto značajno. Do tada neviđena groznica tumačenja tresla je dirnute. To su, pi sao je Erih Marks (Erich Marcks), koji je time pogodio osnovni tenor te poplave stavova, uistinu upravo najdublje snage naše kul ture, našeg duha i naše istorije, koje ovaj rat nose i daju mu dušu. Nacionalne izjave identiteta, vrlo robusne prirode, imaju konjukturu. Ovo opredeljuje i Tomasa Mana. On rat naziva doga đajem u kome individualnost pojedinih naroda, njihove večne fizio nomije snažno istupaju i mogu da budu shvaćene samo fresko psi hologijom. U ratničke svrhe brzopleto se sastavljaju kulturno-filozofske tipologije velikog stila. U Engleskoj se govori o jurišu Huna protiv evropske uglađenosti, u Francuskoj o azijskom varvarstvu u borbi protiv pameti. U Nemačkoj snažno bujaju anti teze: organska zajednica protiv hladnog društva, junaci protiv trgovaca, osećanje protiv razuma, ideje iz 1789. godine - slobo-
236
da, jedinstvo, bratstvo - protiv nemačkih ideja iz 1914. - du žnost, red, pravda. Na otažbinskim frontovima se krvavi pokolji tumače kao bitke duhova. U ratu će narasti glad za samostalno originalnim pogledom na svet, piše Maks Šeler. Ali pogledi su u stvari jedva originalni, to su uglavnom oni preuzeti, koji se sada iznova mobilišu da se ratu da dubina i značaj. Stvarno političke glave, od Maksa Vebera do Karla Šmita, osećaju da ih to odbija. Maks Veber ukoreva ono što govore i pišu literate, koji majstorije svojih ubeđenja brkaju sa političkim mišljenjem. A za Karla Smita je, kako piše u svojoj kasnijoj kritici političkog romantizma, me tafizičko nadmašivanje političkog čist okazionalizam, stav koji stvarno uzima samo kao povod za samozaljubljenu produkciju ideja. Što „Razmišljanja jednog nepolitičnog" Tomasa Mana, pr vobitno planirano kao prigodan spis, po obimu i težini naraste do glavnog delà kojim će se on baviti četiri godine, onda je to zbog toga, što i on postupa okazionalistički, jer raspravu sa rat nom politikom i pacifizmom uzima kao povod za reflektovanje o sopstvenom umetništvu i dovođenje u vezu sa kulturnom tradi cijom. Pri tome sebe definiše, da to kažemo jednom rečju, kao ironičnog romantičara i o romantičnoj eposi, koja je za njega obavezujuća, kaže: ona će uvek biti slavljena kao najčarobnije zbi vanje evropske istorije duha i umetnosti. Tomas Man se služi već duže vreme uobičajenim odvaja njem kulture i civilizaije. Ali, zaoštravanje tog odvajanja do an titeze, za šta se on bori, je novo. Nastalo je tek na početku rata. Još nekoliko godina pre toga bilo je i u Nemačkoj uobičajeno, ci vilizaciju i kulturu shvatati kao granične aspekte u okviru celovite kulture, koja sjedne strane ima civilizacijske aspekte koji se odnose na tehničke i materijalne životne forme kao i uglađenost, a sa druge kulturne aspekte, pod čim pre svega treba razumeti umetnička, naučna, religiozna delà. Iz toga je proizašlo, da je ono civilizacijsko smatrano pre kao spoljašnje, a kulturno kao unutrašnje, ali bilo je neoborivo da u svim nacionalnim kultu rama ulogu imaju naravno oba aspekta. Što je od toga postala suprotnost, koja je onda još stavljena između nacija - ova inter pretacija se, doduše, nagoveštava kod Pola de Lagara (Paul de Lagarde) i Julijusa Langbena (Julius Langbehn), dvojice popular nih filozofa kulture u Nemačkoj na kraju stoleća, ali ominozna antiteza polemičkom energijom biva nabijena tek neposredno
237
pre i u ratu. Tomas Man je upotrebljava i daje joj još poseban značaj, u kome prosijava Ničeovo odvajanje dioinizijskog i apolonskog. Prema tome, civilizacija je apolonska, održava život, op timistična je, olakšavajuća, racionalna, uljudna. Ona sputava mračne nagone, civilizuje ih. Ona je živa površina. A dioinizijsko je duboko, elementarno, nagonsko, divlje, pa i zlo. U apolonskoj civilizaciji nam je prijatno, a dionizijsko ukazuje na neprijatno, što se može izraziti romantično, ili na drugi način iracionalno, ili pak - u apolonskom stilu - racionalno savladati i možda čak ukloniti. Zapad je apolonosko-sokratski, optimistički. Ali, nemačka kultura, kaže Tomas Man, u sebi ima više dionizijske elementar ne snage. Svedeno na najkraću formulu: više je muzika, nego demokratija. A muizika znači: tragika, opijenost, zadovoljstvo u raspadanju i smrti, Eros, Tristan, Dionis. Tomas Man ukazuje na Šopenhauera, Ničea, Vagnera; oni su uzburkali mračno podzem lje i od volje, varke i bola stvorili velika, relevantna delà. Tomas M anje dovoljno neskroman da sebe stavi u taj red, dionizičar sa ispeglanim pantalonama i uštirkanom kragnom. Dioniziijsko mu je istovremeno romantično. A romantizam je za njega pojam u politici dalekog. On je san, muzika, dokaziva nje, razvučen zvuk poštanskog roga, tuga za dalekim krajevima, tuga za zavičajem, padanje svetlosnih kugli na noćni park. Te znake oči tava u Ajhendorfovom „Dangubi", za njega najupečatljivijem do kazu poezije, koja je zato toliko savršena, jer se na jedan danas apsolutno zapanjujući način nalazi u stanju političke nevinosti i izopačenosti. Danguba je veseo, ali njegov pripovedač je prikriveno melanholičan, jer zna da sreća poezije nije sasvim od ovog sveta i da se upravo i ne može drugačije ostvariti, nego upravo samo u poeziji. Politika meliorizma ne može tu ništa da promeni. U stal no novim zaletima i obrtima Tomas Man ograđuje oblast poezi je, koja zaslužuje da od politike bude zaštićena u dvostrukom smislu: niti iz nje treba da postane politika, niti politika srne u to da zahvata. Veliki protivnik je duh primata politike. Njega on projektuje u figuru literate civilizacije, za koju mu je model bio, kao što je poznato, brat, Hajnrih Man. Ali, zašto taj strah od politike, šta ima duh dangube da se boji politike? Da li zaista ima opasnosti s te strane? Tomas Man slika avet užasa popravljačkog prosvetiteljstva i revolucionarne f i lantropije na zidu, kao da duh napretka socijalne demokratije ta-
238
kve dangube više ne bi dopustio. Tomas Man se prevario u vre menu i u političkoj strani sveta. Ono čega se on gnuša kao duha Zapada, postaje stvarno tek 1917. godine sa ruskom revolucijom na Istoku: retorička redukcija čoveka na socijalno korisnu radnu životinju. Tek tamo se dangubama - to su Hajneovi slavuji - ra di o glavi. Lepa nerazumnost danguba za Tomasa Mana je poetički re surs, koji treba sačuvati. Drugi je, romansa sa smrću i čežnja za smrću, taj faustovski miris, krst, smrt i grob. On se boji da duh ci vilizacije, koji se zakleo na služenje životu po svaku cenu, negi ra i ta mračna raspoloženja od kojih umetnost živi. Vremenski korektni u civilizaciji, piše on, ne trpe tragiku, pesimizam im je sumnjiv, škakljiva veza Erosa i Tanatosa takođe. Prilikom rada na „Razmišljanjima jednog nepolitičnog" To mas Man se ugledao na Ničea. Na njega se poziva kada svoje umetništvo osvetljava đionizijski i drži odstojanje prema duhu napretka, socijalne korisnosti i demokratije. Trideset godina kasnije, 1947. godine, Tomas Man se još jednom osvrće na Ničea u velikom eseju „Ničeova fiozofija u svetlu našeg iskustva” (Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung), usputnom komadu njegovog rada na „Doktoru Faustusu". Sada Ničea naziva najbeznadežnijim estetom koga u jednom pogledu nikako ne bi trebalo podražavati. Za razliku od Ničea, ne bi se, naime, trebalo stideti estetski možda neatrak tivnih pojmova istine, slobode, pravde. Trebalo bi činiti ono što je politički pametno i ako je estetski nezanimljivo, i obrnuto, svo je estetske opsesije krstom, smrću i grobom ne bi trebalo pretva rati u politiku, kako je možda sam on pokušao u „Razmišljanji ma", u tom služenju mislima sa oružjem. Tada je zauzeo stav pro tiv politizacije umetnosti i svojom anti-politikom najzad se ipak bavio politikom u službi nemstva. U međuvremenu zna daje ne samo politizacija umetnosti, već i estetizacija politike, opas nost. Oni što revoluciju dižu u ime lepote, piše on u eseju o Ničeu, često zaboravljaju da politika mora da brani obično i kompro mis; da treba da bude u službi života. A umetnost zanimaju eks tremna stanja, ona je radikalna i, pogotovo kod Tomasa Mana, zaljubljena u smrt. Kod pravog umetnika žudnja za intenzite tom je jača od volje za samoodržanjem, u čijoj službi se politika nalazi. Kad izgubi tu orijentaciju, politika postaje opšte opasna. I zato Tomas Man upozorava od neprijatne blizine esteticizma i varvarstva.
239
Tomas Man je celog života bio veran duhu svojih „Razmi šljanja”, ali je u kasnijim godinama pazio na to, da estetske op sesije ne ekspandiraju suviše u ostale oblasti života. Teoriju razgrančavanja vrednosnih sfera Maksa Vebera je u međuvremenu sasvim dobro shvatio. Dionizičar najpre mora da se otrezni, pre nego što stupi na političko tle. Tomas Man je ovako postupao: estetski je pio vino, politički propovedao vodu. Pri tome je čak mogao da se osloni na Ničeovu ideju o dvokomornom sistemu kulture, gde se u jednoj komori genijalno i romantično zagreva, a u drugoj, održavajući život, pametno hladi.
240
Šesnaesto poglavlje Sa Čarobnog brega u ravnicu. Langemark. Putnik između dva sveta. Dva avanturistička srca:Ernst Jinger i Franc Jung. Pomama za plesom u Tiringenu. Jutarnja vožnja po unutrašnjosti. Naporna stvarnost. Čekanje na veliki trenutak. Eksplodirajuće starine na kraju Republike. Hajdegerov politički romantizam.
Gde smo? Staje ovo? Gde nas je san bacio? Tako pita pripovedač pred kraj „Čarobnog brega". Hans Kastorp sada već sedam godina živi u sanatorijumu. Ono što ga je tamo gore začaralo i zarobilo sve te godine bilo je od posebne romantičnosti: taj kon trast erosa i tanatosa; to pištanje pneumotoraksa; te meditacije o vremenu i dosadi; to lupanje vratima madam Šoše; te velike de bate između Nafe i Setembrinija o srednjem veku i prosvetiteljstvu, svetom redu i humanom napretku; taj dvoboj pištoljima na snegu; to svršeno... Mènera Ререгкогпа što je odsecalo neprijatne posledice. Bile su to digresije u bezbednosti senke u kojoj se goto vo ništa nije promenilo. Samo što Hans Kastorp sada povremeno sedi za lošim ruskim stolom i više ne poručuje „Mariju Mancini" iz Bremena, već se zadovoljava švajcarskom markom cigara ,,ritlišvur". Ali, dole u ravnici je u međuvremenu počeo rat, koji mlade muškarce poziva na oružje. I Hans Kastorp se iznenada ponovo nađe na bojnom polju, u kiši granata, u blatu i umiranju Langemarka. I on peva, kako se tvrdilo da su pevali pukovi mladošću pokrenutih ratnih dobrovoljaca, kada su jedva obučeni za oruž je u flandrijskoj magli jurišali na mašinke britanske profesional ne vojske i na hiljade njih bilo pokošeno za nekoliko sati. Hans Kastorp, bez daha i jedva još pri razumu, peva romantičnu pesmu o „Lipi”: / njene grane su šume-le / kao da su me do-zivale - i tako izviđa gubimo to problematično dete epohe koja na kraju eks plodira. Pripovedač za nestajućim šalje još napomenu: Avanturi-
241
sti u telu i duhu, koji su pojačavali tvoju jednostavnost, dopustili su ti da duhom preživiš ono, što telom teško da ćeš preživeti. Koliko je ro mantizma preživelo u tom ratu? Moglo bi da se pomisli, da je u strahoti materijalnih bitaka sagoreo i svaki ostatak romantizma. Ali, nije bilo tako. Bilo je elegičnih romantičara koji su kao vanderfogel u rat pošli kao na veliko 'putovanje’ i koji su svoju sudbinu idealizovali kao hod žrtve. „Putnik između dva sveta” (Der Wanderer zwischen beiden Welten) Valtera Feliksa (Walter Félix) postao je kultna knji ga te generacije. Knjiga je izašla je 1917. godine i spadala među najčitanije knjige vajmarskog doba. Oko autora koji je 1917. pao, stvoren je kult pokojnika koji su negovali prvenstveno savezna omladina i naconalno-romantični krugovi. Spomenik na jednoj uzvišici preko puta Vartburga postao je mesto hodočašća. U sre dištu ove autobiografske priče stoji Ernst Vurhe, student teolo gije i vanderfogel, harizmatični omladinski vođa, koji je jednako blizu dva sveta, zemlji i nebu, životu i smrtu i koji u rancu sa so bom nosi Geteove pesme i Ničeovog „Zaratustru”. Jednom se na đe na jednoj uzvišici, posle kupanja nag okrenut suncu, kao u „Molitvi svetlosti” (Lichtgebet) Fidusa: Mladi čovekje stajao vitak i svetao na cvetajućoj zemlji, sunce je blješteći prolazilo kroz njegove blago raširene ruke. Pripovedač i Vurhe doživljavaju očaravajuće dane ranog leta između dve operacije, duge razgovore prilikom šetnji i noćnih straža kraj vatre. Prijatelj će posle tih idealizovanih dana u prvoj sledećoj bici pasti, a on je već obeležen bliskom smrću. Dešavanje je obavijeno atmosferom predaje i čežnje, podsećajući iz daleka na „Vrelikog Mona" (Der grofie Meaulnes) M e na Furnijea (Alain-Fournier). Homo-erotska ljubavna priča u ra tu, na blag način herojska, predana sudbini, a ipak puna čežnje, ratno sećanje, žalobno, ali ne optužujuće, pre melanholično, ne go militantno. Ton celine pogađa pesma kojom pripovedač poči nje: Divlje guske šušte kroz noć / sa reskim krikom ka severu - / Ne sigurno putovanje! čuvajte se, čuvajte se! / Svet je pun ubistava... Bilo je i boraca na frontu koji su užasu i uništenju izmami li sasvim drugačiju mračnu draž. Ernst Jinger (Ernst Jtinger), vi še puta ranjavan i visoko odlikovan, slavan je primer za to. Bilo nam je još dopušteno, piše on u svojim ratnim sećanjima, ,,U čelič noj oluji” (Im Stahlgewitter), da živimo u nevidljivim zracima ve likih osećanja, to nam ostaje neprocenjiv dobitak. Velika osećanja pri tome imaju manje veze s patriotizmom, nego s Ničeom. Jinger opisuje ekstatične trenutke na granici smrti, one trenutke koje
242
je Niče nazvao vrhunci ushićenja. 0 propalom jurišu u blizini Kambrika Jinger piše: Sada me je konačno stiglo. Sa opažanjem po gotka, osetio sam istovremeno, kako je projektil sekao život... Kada sam teško udario o dno rova, bio sam ubeđen da je došao neopozivi kraj. A na čudan način taj trenutak spada u sasvim mali broj onih, za koje mogu da kažem da su zaista bili srećni. U njemu sam, kao osvetljen munjom, shvatio svoj život u njegovom najdubljem obličju. Rat nije samo rušilački. On može, kaže Jinger, da utiče i na dramati čan preokret. Materijalni i duhovni komfor civilizacije sagoreva, a ostaje očvrslo jezgro ličnosti, koja sebe više ničim ne može da zavarava. Ko je u čeličnoj oluji očvrsnuo, prezire kulturu blago naklonosti i životne udobnosti. Izbegava srednju temperaturu i umereno držanje. Privlače ga vrelo, hladno i radikalno. Ratnik kakvog Ernst Jinger uzdiže do kultne figure je izgubljen za zado voljstva svakodnevice. A i za humanistički duh, koji je u svetskom ratu tako očigledno doživeo bankrot. Najbolji odgovor na ve leizdaju duha prema životu je veleizdaja duha prema duhu; a u uzvi šene i surove užitke našeg vremena spada učestvovanje u tom rušilačkom radu. On treba da oslobodi prilaze elementarnom prostoru. To je prostor s one strane, ili ispod građanske sigurnosti. To je rat nička verzija đionizijskog. Jinger elementaran prostor dovodi iz ričito u vezu sa romantičnim prostorom. Romantizam za njega znači čežnja za opasnošću, za snažnim osećanjima, za životom na granici; sa svim tim on je izraz avanturističkog srca. Ali, romanti zam samo obećava avanturu, a da to već nije. Stvarnu avanturu je doneo tek rat, koji otvara elementaran prostor. Romantični prostor je u poređenju sa tim prirodni rezervat, ili čekaonica. U elementarnom prostoru više se ne čezne za opasnošću, jer je ona tu, i više se ne živi na granici, već je ona pređena. S one strane tih granica građanske valjane zaštićenosti, za avanturistička sr ca važi: Nećemo stajati nigde, gde nam visok plamen nije prokrčio put, gde bacač plamena nije sproveo veliko čišćenje kroz ništa. Zato što smo pravi, istinski i neumoljivi neprijatelji građanina, njegovo trulje nje nas zabavlja. A mi nismo građani. Mi smo sinovi ratova i građan skih ratova i tek kada sve ovo, ova predstava u prazno kružećih kru gova bude pometena, moći će da se razvije ono čega u nama još ima od prirode, od elementarnog, od prave divljine, od sposobnosti za istinsko začeće s krvlju i semenom. Tek tada će biti data mogućnost novih formi. Ernst Jinger izričito izjavljuje da su nekadašnje romantične dangube današnji ratnici. Njih ujedinjuje gađenje pred životom
243
sitnih trgovaca. Od Ajhendorfovog metaforično izrečenog bojnog pokliča rat filistrima! u metežima građanskih ratova 20-ih godi na postala je krvava zbilja. Sinovi ratova i građanskih ratova koje je Jinger slavio, ono izvanredno nisu više tražili samo u imagi narnom, u snu i poeziji, već delom i u stvarnosti ubijanja. Borili su se u dobrovoljačkim jedinicama protiv Vajmarske republike, učestvovali u pokušajima puča, izvršavali ubistva po presudama tajnog suda i činili onaj militantan milje, iz koga je došao i Adolf Hitler. Ali, taj tip ratnika je postojao i kod ekstremne levice i u mi litantnom anarhističkom miljeu. I ovde se mislilo isto tako antigrađanski i osećalo obaveznim elementarnom - protiv kapitali zma i malograđanskih partijskih ljudi. Kao ’levi odgovor’ na Ernsta Jingera mogao bi da važi Franc Jung (Franz Jung). Njegova knjiga o borbi polova „Das Trottelbuch” (Knjiga o blesavcu) sla vljena je kao vrhunac ekspresionističke proze. On se kretao me đu anarhističkim boemima Minhena, a u Berlinu je pripadao krugu dadaista. Jungovo vreme borbe nije bilo toliko u ratu - de zertirao je i bio zatvaran u ludnice - već posle toga. Napustio je KP Nemačke jer mu je bila premalo militantna, 1920. godine je zaplenio brod da stigne na kongres Kominterne u Rusiju. Sa Maksom Helcom (Max Hoelz) je kao vođa učestvovao u martov skim borbama u srednjoj Nemačkoj 1921. godine i, kako sam pi še, komunistički funkcioner Ernst Rojter-Frizland (E. Reuter Friesland), kasniji gradonačelnik Zapadnog Berlina, gaje uklju čio u pripreme bombaškog napada na zgradu na berlinskom trgu Nolendorf. Posle 1924. godine odvojio se od komunističke politi ke i otvorio berzansku posredničku kancelariju, koja je špekulisala sa ruskim menicama i finansirala izvođenje Brehtovog ko mada „Mahagoni". Jung je sigurno bio čovek avanturističkog sr ca. Pledirao je za stvarni romantizam, za anarhizam koji zna da se služi mašinama. Programaski naslov jednog od njegovih ro mana glasio je „Osvajanje mašina” (Die Eroberung der Maschinen). Država je za njega pojam vladavine mrtve prošlosti nad sa dašnjim životom. U eseju „Tehnika sreće” (Technik des Gliicks) iz 1920. godine kaže se: Država, kako god konstituisana, nikada ne će biti sadržajna kristalizacija živoga u životu. Ona dakle mora da se ukine i umesto nje stvori nešto novo. Šta bi to trebalo da bu de, ostalo je prilično nejasno. U institucionalnim formama, sa mo ritmu zajednice koji je istovremeno život i sreća mora da bude moguće da dođe do izražaja. Ritam je romantična čarobna reč
244
Franca Junga. Ritam opušta ukočenost i čini da društvo postane zajednica. Važno je samo dovesti život i stvari u ljuljanje, to je ro mantizam Franca Junga. Levo-radikalni psiho-energetičar, Franc Jung, isto kao i politički, više 'desni' Ernst Jinger, imaju dodira sa romantičnim pobudama u ranim godinama Vajmarske republike. Početkom 1919. godine Maks Veber je u svoja dva čuvena minhenska predavanja o „Sklonosti nauci” (Beruf zur Wissenschaft) i „Sklonosti politici” (Beruf zur Politik) analizirao čežnju za ponovnim začaravanjem i upozorio na proroke sa katedre, na ročito u slučajevima gde u političku arenu duva proročka pneuma. Maks Veber je svojim upozorenjem snažno uzbunio publiku. Pljuštale su kritike, prebacivanja i klevetanja. Umro je 1920. go dine. Ali, ne bi ni mogao da izađe na kraj sa svim tim što se tu diglo od proroka, vizija, učenja o spasenju i pogleda na svet. Jer prvih godina Vajmarske republike proroci sa katedre su dobili ja ku konkurenciju slobodnih mislilaca. Bilo je to vreme svetaca inflacije koji su na ulici, u šumama, na trgovima, u cirkuskim ša trama i u zadimljenim zadnjim soboma krčmi hteli da spasu Nemačku, ili svet. „Propast Zapada" (Der Untergang Abendlandes) Osvalda Špenglera (Oswald Spengler), tih godina prodata u šest stotina hiljada primeraka, bio je veliki teoretski nacrt, koji se rasuo u hiljadu malih iveraka. Tumačenja sveta iz duha eshatona i radikalnog novog početka. Gotovo svaki veći grad raspolaže sa po jednim, ili čak više 'spasitelja'. U Karlsrueu je bio jedan koji je sebe zvao ’Pra-vrtlog^’ i svojim pristalicama obećavao sticanje kosmičkih energija; u Stutgartu je delovao ’Čovečji sin’, koji je po zivao na spasiteljsku vegetarijasku večeru; u Diseldorfu je o skoroj propasti sveta propovedao novi Hrist i pozivao na povlačenje u Ajfel. U Berlinu je 'Duhovni monarh’, Ludvig Hojser (Ludwig Haeusser) punio velike sale, gde je zahtevao najkonsekventniju Isusovu etiku u smislu pra-komunizma, propagirao anarhiju u ljubavi i sam sebe nudio za vođu - jedina mogućnost za viši razvoj naroda, carstva i čovečanstva. Mnogobrojni proroci i harizmatičari tih godina su gotovo svi nastrojeni milenaristički i apokaliptički, to su zabludeli iz revolucija na kraju rata, decizionisti ob navljanja sveta, podivljali metafizičari i probisveti na sajmu ide ologija i novih religija. Ko je brinuo o svojoj ozbiljnosti, prema toj sceni prljavštine je bio na distanci, ali su prelasci bili apso lutno tekući. To važi i za političku scenu u užem smislu, gde su mesijanizam i učenja o spasu isto tako obilato uspevali i levo i
245
desno. U danima Sovjetske republike u Minhenu, ukaz koji su sačinili Ernst Toler (Ernst Tôlier) i Erih Mizam (Erich Miihsam) najavljuje preobražaj sveta u livadu punu cveća, u kojoj svako mo že da ubere svoj deo; izrabljeni rad, svaka hijerarhija i pravničko mišljenje proglašavaju se ukinutim, a novinama se naređuje da na naslovnim stranama, pored najnovijih dekreta revolucije publikuju pesme Helderlina, ili Šilera. Grozničavi duh onih godina se na svim političkim položaji ma bacao na davanje smisla besmislenom. Samo su se 'dadaisti', koji su se pravili cinični, a pri tome ipak inscenirali samo ro mantičnu ironiju, izdavali za oguglale i metafizički mršave. Dadaisti su se u Berlinu, Cirihu i drugde još za vreme rata podsmevali estetici kruga oko Georgea, patosu ekspresionista ’o čoveče’, tradicionalizmu filistara obrazovanja, metafizičkim slikama sveta, jer su se sve te ideje ponovo još jednom obrukale pred stvarnošću rata. Ali provokacija dadaista se pre svega sasto jala u tome, što su na pitanje šta svemu tome hoće da suprotsta ve, odgovarali: Ništa! Hoćemo samo ono što ionako već jeste slu čaj. Dadaizam, kaže se u „Dadaističkom manifestu”, kida sve šlagvorte etike, kulture i unutarnjosti. To znači: tramvaj je tramvaj, rat je rat, profesor je profesor, nužnik je nužnik. Ko govori time sa mo dokazuje da pred lakonskom tautologijom bića, beži u brbljivu svest. Sa dadaizmom svoje mesto zauzima novi realitet. Taj novi realitet je konfuzan realitet, čiji je kulturni komfor razbijen. Reč Dada simboliše najprimitivniji odnos prema stvarnosti koja nas okru žuje. Postoji još samo ovo tu i ovo tu i ovo tu. Biti dadaista znači, dopustiti stvarima da te bacaju ... sedeti na stolici jedan trenutak zna či, dovesti životu opasnost. Dadaista se ruga romantičnoj čežnji za onostranošću i buntovnicima. Zašto čovek ne bi pustio sebe i stvari da padnu? Ta neću valjda toliko izgubiti glavu, da padajući ne izučavam zakon o padanju, objašnjava Hugo Bal (Hugo Bali). Ali, uprkos ikonoborilačkoj tendenciji i gadljivosti prema kulturi da daisti, u svakom slučaju većina njih ostaju u potrazi za čudno vatim. Posle jedne dadaističke predstave, Hugo Bal u svoj meta fizički dnevnik „Bekstvo iz vremena” (Die Flucht aus der Zeit) beleži: Sigurno ima i drugih načina da se dostigne čudo, a i drugih načina protivrečnosti. Dadaisti su ostali, na svoj način, potajni i neprijatni metafizičari, iako su nagovarali na nepoverenje pre ma lepim velikim recima. Čovek samo ne treba da dopusti da mu svašta pričaju, u vreme širenja spremnosti na kreditnu prevaru i izdavanja menica na budućnost, kojom se nikako ne vlada. Da-
246
daisti plediraju za raščišćavanje komandantskih uzvišica velikih objašnjenja sveta. Pa ipak, ti virtuozi otrežnjenja još nisu izražavali opšte ras položenje. Po pravilu, apsolutno nisu bili spremni da se prihvate razmađijavanja modernog sveta, ni na intelektualnoj sceni. Duh realizma i realne politike (’vajmarska koalicija’] posle 1920. godine nije više bio sposoban da ima većinu, a pozivanje Maksa Vebera na trezvennost kod uzrujanih i dirnutih nije nailazio na odziv. Eduard Špranger je 1921. godine ovako sročio protest protiv Veberove stvarnosti i njegovog odricanja od metafizike: S ve- rom ... očekuje mlada generacija unutarnje ponovno rođenje ... Mlad čovek diše i živi danas više nego ikada kroz totalitet svojih duhovnih organa. Postoji nagon ka celosti, i istovremeno religiozna čežnja: kretanje nazad pipanjem iz umetničkih i mehaničkih odnosa u večno izviruće metafizičko. U vezi sa ovim, mora da se govori o čudnovatom pred-komunizmu, o jednom realnom događaju dionizijske začaranosti, kod kojeg je Niče morao da se seti svojih znamenitih rečenica: Pod magijom dionizijskog... ponovo se sklapa savez između čoveka i čoveka ... Sada... svako oseća daje sa svojim Ništa ne samo sjedinjen, pomiren, stopljen, već jedno, kao daje veo Maj pocepan i pred tajanstvenim Prajednim leprša još samo u dronjcima. U leto 1920. godine, jedan od svetaca inflacije izazvao je pravu pomamu za plesom u staronemačkim regionima Tiringena, takođe i bratimljenje i sestrimljenje u ritmu zajednice. Sasvim iznenadno, ovde se pokazalo da je Hegel bio u pravu kada je o istini rekao, da je ba- hantsko teturanje u kome nijedan ud nije pijan. Pri tome, igrači uopšte nisu bih pijani u uobičajenom smislu. Ali, nisu bih ni trezni. Recimo to Helderlinovim recima, bih su svetotrezveni. Iz gradića u Rudnim gorama 14. maja 1920. godine grupa mladih ljudi polazi u pohod kroz Franačku i Tiringiju, koji sa na predovanjem leta, postepeno izrasta u trijumfalni pohod. Nazivaju se 'Novo jato’. Njihov centar je Fridrih Muk-Lamberti (Friedrich MuckLamberty], rastom nizak i vitak strugar iz Elzasa, sa kosom srednje dužine, očešljanom strogo unazad. Figura Hrista u sandalama. One obrazovane podseća na Stefana Georgea. Čovek ima dubok glas sa bogatim modulacijama. Rado ga slušaju. Ne govori književnim jezikom, ali govori ubedljivo i nežno. Ko ga jednom doživi, teško može da ga zaboravi. Jedan se seća: Njegov oštar profil isticao se prema zalazećem suncu i svi su pobožno slušali, jo š danas ga vidim pred sobom, a da ne mogu da kažem šta me
je, a i ostale, na njemu tako fasciniralo. Govorio je o Bogu i svetu, o 'novom vremenu’ koje je 'nužno vreme’ i da mora da dođe do 'nužnog preokreta’... Koje spreman da ide sa njim, neka ubaci svoj novac u ra šireno šatorsko krilo. Lamberti govori, doduše, o borbi za narodnu zajednicu protiv svega prostog, protiv izrabljivanja, ali kod njega i njegovih sve se odvija vrlo miroljubivo. To je narodni omladinski pokret u maršu, s gitarom i u mekim i lepršajućim haljinama sopstvene izra de. U početku ih je dvadeset, kasnije u leto biće ih povremeno pet hiljada koji putuju zemljom. Susreo sam u Tiringenu, kaže se u drugom izveštaju, Muka Lambertija sa njegovim jatom... Ličilo m ije to na krstaški pohod ve selosti. Učmale varošice, ti momci i devojke su za tili čas pretvarali u žive, vedre ljudske zajednice. Muk je propovedao veselost i 'unutarnju' iskrenost... sa propovedaonica crkava. Još i danas taj jedinstveni su sret stanovnika varošica i vanderfogela obavija takav sjaj, da ga se stari ljudi sećaju kao dragocene legende. Jato traži i osamu, izdvaja se od gomile, logoruje u skrovi tom. U Rudolštatu je upravo karneval, kada se sazna da je Lambetrovo jato u blizini. Ljudi traže njega, karneval se prazni, zbog čega se drugi ljute i dižu galamu, dok se napolju na livadi peva i igra. U Jeni ih studentska udruženja provociraju. Gomila uzima Lambertija u sredinu da ga zaštiti. Liza Tecner (Lisa Tetzner), putujući tada Tiringenom, sreće 'Novo jato’ upravo kad ovo na pušta jedan grad: Nebrojena masa ljudi valjala se s brda. Čini se, kao da su svi ljudi iz grada krenuli u marš. Napred korača mala gru pa čudno odevenih momaka i devojaka ... ispred njih leprša od vetra i sunca pocepana zastava sa belim krstom. 0 njihove skute i ruke drže se mnogobrojna deca... Ali, nisu to samo deca, to je ceo šaren narod što za njima ide. I ja osećam da od te nadolazeće mase nešto zrači, kao da su baš u tom času saznali veliko otkrivenje, pa su izašli da potra že spas. Njihov hod je poletno koračanje ... Na pijacama gradova i sela jato peva i igra i povlači sve u pjanost igre koja postaje sve jača, što više raste fama koja presti že jato. U pojedinostima to se ovako odvija: jato obrazuje krug, pevaju se narodne pesme, ili nešto iz „Cupfgajgenhanzla*”. Lju di prilaze, obrazuju dalje krugove koji se polako okreću i preplići, koračajući, skakućući, ali pre svega ljuljajući se. 'Ljuljanje’ je * Naziv knjige pesama vanderfogel-a i omladinskog pokreta (pim. prev.).
248
omiljeni izraz Lambertijevog jata. Oslovljavaju se sa 'ti', dodiru ju se, hvataju za ruke, naravno daje raspoloženje erotično, ali na nežan način. Stalno se ponavlja „Rundinela-rula”. Tu su instru menti, violine, flaute, laute. 'Novo jato’ sa sobom nosi čak i gajde. Baca se sveže ubrano cveće, u prozorima stoje stariji ljudi, neki mašu šarenim maramama. Kad dođe veče, u drveću svetle lampioni. To tako ide nekoliko dana, sve je više ljudi. Dolaze i iz okoline. Između toga se vežba, deca u školskom dvorištu, odrasli iza kuće. Jedan gimnazijalac iz onih dana priča kako je na crkve nom trgu u Erfurtu doživeo razuzdan svet. Nastavnički kolegijum se više nije mogao prepoznati, čak je i direktor viđen kako istinski igra: sa letećim krilima kaputa i srdito nasmejanim licem! Iz rugivali smo se i pravili surove šale, i o drugim nastavnicima, koji kao da su preko noći zaboravili svoje profesionalno dostojanstvo. Ali čudno: već posle pola sata i sami smo igrali... omamljeni, ali istovre meno i čudno trezni - isuviše smelo avanturističko stanje. Erfurt je bio vrhunac opijenosti plesanjem, ali i predanosti. Gradski sveštenik, Richaupt, koji se najpre izjasnio protiv onoga što jato radi, piše: Dolazi tama. Krugovi se iznenada prekidaju. Go mile se valjaju ka visokim stepenicima katedrale i uz stepenike. Kate drala je začuđeno posmatrala igru. Videlaje već mnogo, poslednji put dolazak revolucije; ali ovako nešto čudnovato, neratničko, još nikada nije videla na prostranom trgu u svom podnožju. To više nisu dve, tri hiljade kao po podne, uvečeje to postalo pet, šest hiljada... Nikada još nisam imao tako snažan utisak o nekoj narastajućoj gomili ljudi... ko ja se polutami večernjih sati uspinje stepenicama između moćnih mo numentalnih srednjovekovnih građevina. A iznad nas još svetio nebo bez oblaka. 'Na gornjem stepeniku jato se skupilo oko svoje plave za stavice. Ljudi, veliki i mali, čuče na stepenicama. Na trgu se gomila rasprostrla, po ivicama čučeći, raspoređujući se, gubeći se u tihim uli cama. Započinju pesme. Naravno da se i ta priča završava, kao što se završavaju sve slične - grehom i progonom. Početkom oktobra 1920. godine 'Nova jato’ se istim putem vratilo u svoju polaznu tačku i smestilo na Lojhtenburgu kod Kala. U proleće su hteli opet da lete u zemlju. U međuvremenu su hteji da se bave rezbarskim i stolar skim poslom. Ali, sad kreću zïe glasine. Jedna žena iz okoline grada optužuje Lambertija kod vlasti da skrnavi svetost ženstveno sti i da drži harem. Prekori se nisu dali odbaciti, jer je prosto bi lo previše mladih žena koje su bile zaljubljene u Muka, a ni on nije tajio da ljubav ne ograničava na brak. Lamberti je opanjka-
249
van da brka duboka osećanja i uspaljenost. Jato je moralo da napu sti Lojhtenburg. Ostali su zajedno, ali su se povukli iz javnosti. No, legendarno leto 1920. godine je učesnicim, bliskim i dale kim, ostalo nezaboravno. Deset godina kasnije Herman Hese je objavio pripovetku „Putovanje na Istok” (Die Morgenlandfahrt), koja počinje reče nicom: Kako mi je bilo suđeno da doživim nešto veliko, kako sam imao sreću da pripadam 'savezu' i smem da budem jedan od učesnika onog jedinstvenog putovanja, čije čudo je onda zasjalo kao meteor i koje je posle tako čudno dospelo u zaborav, čak na zao glas, odlučio sam da se usudim na kratak opis tog nečuvenog putovanja. To je fantastično putovanje, ali u njemu ima i mnogo slič nosti sa stvarnim 'putovanjima’, savezima i pokretima polazaka ranih 20-ih godina. Jednom se čak izričito nagoveštavaju oni plesači u Tiringenu: Potresen ratom, očajan zbog bede i gladi... naš narod je bio ... pristupačan i za neka prava uzdizanja duše, postojale su bahantske plesne zajednice ... postojalo je ovo i ono, što kao daje ukazivalo na onostrano i na čudo. Putnike na Istok, one u pripoveci i one stvarne sjedinjuje spremnost za nadstvarno. San romantizma, koji pripovetka pred stavlja, hrani se hilijastičkim pokretima onih godina, kao što se, obrnuto, ti pokreti osećaju povezanim sa imaginarnim, koje im vesto dotura ćelu još živu tradiciju. Zbog toga se na festivalu u Bremgartenu, vrhuncu pripovetke, svi sreću: Novalis, E. T. A. Hofman, Klemens Brentano, ali tu su i mnogi likovi koje su oni iz mislili i oni deluju još življe nego njihovi pesnici. U Savezu su zajedno romantični hodočasnici, to je tajna Nemačka poezije, na putu ka ciljevima čežnje, bliskim i dalekim, sadašnjim i prošlim. Jedne vuče u svetu zemlju krstaša u vreme careva dinastije Štaufer, druge na Mesečevo more* Famaguste, na ostrvo leptirova iza Cipanga, u manastir u Maulbronu, na takmičenje pevača na Vartburgu, u gorde patricijske kuće starog Augsburga, ili u Estamaduru Don Kihota. Ali Istok je simbol ro mantičnog traženja. To nije bila samo neka zemlja i nešto geograf sko, već je to bio zavičaj i mladost duše, bilo je to svuda i nigde, bilo je to sjedinjavanje svih vremena. Ali, ne radi se samo o romantičnim pokretima. Pripovetka podseća i na to, da je ne samo poezija, već pre toga već užas rata * Mesečevo more - egzotičan naziv za Sredozemno more (prim. prev.).
250
stvorio vanredno stanje nestvarnosti. Između te nestvarnosti rata i nadstvarnosti poetskog postoji suptilna veza. U ratu se sama stvarnost pojavljuje toliko pomerena, da u poređenju sa tim, pomerenosti poetskog sveta mogu da izgledaju kao prelazak od je zivog u lepo ludilo. Pripovedač, koji posle zagonetnog rasipanja Saveza i prekida velikog putovanja, pokušava da opiše svoje do življaje i očajava što mu to ne uspeva, sreće poznanika koji i sam ima slične poteškoće da predstavi svoje, sasvim drugačije, ratne doživljaje. Putovanje na istok i rat ujedinjuje to što su odsečeni od svakodnevice, kao isečeni iz običnog života. Zbrisana sela i šu me, podrhtavanje zemlje kao od zemljotresa u osutoj vatri isto tako su neizrecivo daleko kao i čarobna savezna svečanost u Bremgartenu. Oba događaja se pomeraju na daljinu sna. Jedan ne može da pri ča, zato što je to suviše strašno, drugi, jer je suviše lepo. Da li je Rilke možda ipak bio u pravu, da li lepo nije ništa drugo, nego po četak strašnog? Ono što na kraju postaje jasno i kod Hesea i ne iznenađuje: pripovetka govori i o prikazu putovanja ka unutra, to je priča po novnog ujedinjenja podeljene ličnosti. Pripovedaču najpre ne uspeva pokušaj da opiše ono legendarno putovanje po zemlji, prekinuto pod čudnim okolnostima, dok konačno ponovo ne na đe slugu Lea, koji je onda iznenada nestao. Leo je, što se primeti tek posle njegovog nestanka, magični centar 'Saveza’. Bez njega se čarolija prekida. On je duh poezije i pripovedač mora da shva ti da ne može njime da raspolaže, već ostaje upućen na njegovo davanje. Stvaralaštvo je milost. Ali, pripovedača ne muče samo zbog toga sumnja u sebe i osporavanja. U stanju raspoloženja nove stvarnosti kasnih 20-ih godina, ne može a da se ne upita, koliko je stvaran bio 'Savez', koliko je stvarno bilo putovanje? I zbog toga pitanje nije samo, da li je ono romantično putovanje uopšte moguće ispričati, nego: da lije bilo moguće doživeti ga? Autor u svakom slučaju putovanje na Istok vidi kao romantičan poduhvat koji se više, ili još, ne uklapa u vreme. U provinciji, na selu i u malim gradovima za romantičnu fantaziju i u godinama nove stvarnosti, privremene konjukture privrede i političke stabilizacije, još uvekje postojalo dobro hranljivo tle. Ali, u Berlinu, kuda je duhovnu scenu pre svega vukla, trijumfovao je novi duh, koji je za romantizam bio isuviše oguglao. Berlin carevine je bio upečatljiv, ali novi Berlin je bio neo doljiv, lepa, suva, sveza, a ipak ne hladna atmosfera, neopisiva dina-
mika, želja za radom, želja za poduhvatom, spremnost da se podnesu teški udarci - i da se živi dalje, ’tihi u zemlji’* koji se sad ubrajaju u poslednje Mohikance romantizma, kao na primer Ernst Vihert (Ernst Wiechert), slušaju druge glasove i sanjaju o drugim obe ćanjima: Daću ti oranicu i mimo more, gde više nećeš morati toliko da se mučiš ... Odmori se sad slugo moj. Za konzervativan romanti zam zemlje, ponekad i krvi, Berlin je Vavilon greha, mrtvačnica i pustinja, nad kojom je visio zelenkast Mesec... sumnjiv kao sve svetio u tom gradu; mreža odnosa od bez-odnosa, preplet novca, saobra ćaja, tempa, vesti, inflatornih reći. Jedno bučno Ništa, kaže pro vincija. Mesto totalne mobilnosti, izjavljuje Ernst Jinger, pozorni ca preobražaja života u energiju, kakva se otkriva u privredi, tehnici i saobraćaju, u zujanju točkova, ili na bojnom polju kao vatra i kreta nje. Dinamičan i stvarni Berlin - to je, Jingerovim recima, sa svim jednostavno potencija života. To je mobilnost druge vrste, nego ona romantičnih putovanja, onih talasa u večnoj reci duša. Novi stvarni duh Berlina definiše se u to vreme anti-romantično: mobilnost protiv ukorenjavanja, hladnoća protiv toplote, zaborav protiv sećanja, rasipanje protiv sakupljanja, transparentnost protiv neprozirnosti, svetio protiv tamnog, jednoznačnost protiv dvostruke svetlosti. Bertolt Breht, zvezda scene, izdaje „Čitanku za stanovnike gradova” (Lesebuch für Stadtebewohner), u kojoj se daju pouke o ponašanju hladnoće, da upotrebimo način izražavanja Helmuta Letena (Helmut Lethen), o no vom socijalnom prostoru: idi na odstojanju, na smeštaje gledaj kao na provizorije, budi nepoverljiv, štedi svoje reči, ne obećavaj ništa, ne budi shvatljiv, budi opušten, ne dopusti da ti se cigara ugasi. Sedni na svaku stolicu koja je tu/Ali ne ostaj da sediš... A pre svega i stalno: Izbriši tragove! Čovek se pravi pothlađen i deziluzionisan. Nema više sudbi ne, piše Gotfrid Ben (Gottfried Benn) 1930. godine, suđaje su se smestile kao direktorke u životnom osiguranju, u Aheronu se uzgaja* Tihim u zemlji nazivali su se prijatelji Gerharda Terštegensa (1697-1769), ko ji su prema svom uzoru hteli da vode život u „tihoj osami, molitvi, meditaciji i utonjavanju”. U Tihe u zemlji se ubrajao i Johan Hajnrih Jung (Johan Heinrich Jung). 0 „Tihima u zemlji” reč je u Psalmu 35, u kome se David žali Bogu na svoje protivnike, koji ga 'bez razloga mrze'. Ti protivnici izmišljaju lažne optužbe protiv Tihih u zemlji , sa kojima su se Terštegenovi prijatelji identifikovali, pošto su bili izloženi sličnim optužbama od strane racionalističke filo zofije i teologije.
252
ju jegulje, antička predstava o strašnom u čoveka, na otvaranju izlo žbe higijene se, pod opštim učešćem, dok nemačke reke protiču u raz ličito obojenim odorama, duboko dirnuta vraća nazad na svoj norma lan sadržaj. Ali, ti novi tonovi i taj stil bili su čisto senzacionalni. Sam Ben nije imao iluzija o kratkovečnosti deziluzionisanja. U novoj literarnoj sezoni, piše on, jednostavno nije dobro govoriti o tom „Puniš opet žbun i dolinu...” To može da bude opet drugačije u idućoj sezoni. ' Taj hladni stil stvarno nije dugo ostao. Sa privrednom kri zom i pooštravanjem političkih napetosti, s narastanjem ekstre mizma desno i levo, ponovo je tu grozničavo uzbuđenje 20-ih godina, revolucionarni ateizam, napetošću nabijeno čekanje na veliki trenutak. To je počelo zapravo već u novoj stvarnosti. Ona je, iako me tafizički ohlađena, igrala na prisustvo duha. Dopušta da kao ni vo važi samo ono, što je na visini vremena. Za Brehta bokser po staje kultna figura. On je atleta duhovne sadašnjosti. Dobar bok ser ima instinkt za to u kom trenutku treba da se sagne, a u kom mora da udari. Fantazijama mobilnosti nove stvarnosti vlada op sesija da čovek može da promaši svoje vreme, kao što se propusti voz. U duhovno i materijalno destabilizovanom životnom miljeu prisustvo duha je veliki ideal. 0 tom prisustvu duha govori i Kafkin roman „Zamak” (Das Schloft), koji čovek oseća kao odgo varajući. U njemu propuštena prilika i nedovoljno prisustvo du ha postaju metafizički scénario strave: geometar Jozef K. prespa va randevu kod uprave zamka. Možda je on mogao da ga spase. Daleko od Berlina, u Frajburgu, Hajdeger priziva romantič ni patos trenutka i odluke. Trenutak, objašnjava Hajdeger, nije ni šta drugo nego pogled odlučnosti, u kojoj se cela situacija nekog po stupka otvara i drži otvorenom. Hajdegerovo otkriće i izdvajanje trenutka simptomatično je za svest o krizi, koja je ponovo postala jača na kraju Republike. Dominirajuća dijagnostika vremena poslednjih vajmarskih godi na ne traži istorijsku istinu u kontiniuumu vremena, već u pu kotini i prelomu. Blohovi (Bloch) „Tragovi” (Spuren), Benjaminova „Jednosmerna ulica” (Einbahnstrafie), „Avanturističko srce” (Abenteuereliches Herz) Ernsta Jingera primeri su za to. Sada prepoznatljivosti je trenutak buđenja, piše Benjamin. Istorija kao vulkanski krater: ona se ne dešava, ona izbija. Zbog toga brzinom tumačenja mora da se bude na licu mesta, pre nego što čovek bu-
253
de zatrpan. Ko voli trenutak, ne srne isuviše da bude zabrinut za svoju sigurnost. Opasni trenuci zahtevaju avanturistička srca. Pošto istorija sveta korača od katastrofe do katastrofe, kaže Osvald Špengler, čovek mora da se spremi na to, da se ono odlučujuće dešava iznenada, naprasno, kao munja, zemljotres... I u tome se mo ramo otrgnuti od opažanja prethodnog stoleća, kakvo se ... nalaze u pojmu ’evolucija’. Filozofski nacrti preloma vremena - od tame vo ljenog trenutka Ernsta Bloha, do trenutka odluke Karla Šmita, od iznenadnog užasa Ernsta Jingera, do kairosa Paula Tiliha (Paul Tillich) - svi su se pozivali, kao upravo i Hajdeger, na trenutak, čija je karijera počela kod Kjerkegora (Kierkegaard). Kjerkegor ulazi u modu. Njegov trenutak: kad Bog provali u život i pojedinac se oseća pozvanim na odluku da se usudi na skok u veru. Od Kjerkegora trenutak postaje svetionik anti-građanskog virtuoza religije poput Karla Šmita, koji sa svojom mi stikom trenutka zaluta u politiku i državno pravo, ili Ernsta Jin gera, koji tako dospeva među ratnike i nadrealiste. Protiv proste običnosti građanske stabilnosti stoji jako uživanje intenzivne beskonačnosti - u trenutku. Kjerkegor je bio mislilac 19. veka, koji je 20. vele upoznao sa misterijom trenutka. Drugi je bio Niče. Kjerkegorov trenutak znači prodor sasvim drugog. Ničeov trenutak znači izbijanje iz naviknutog. U trenutku velikog odvajanja, kod Ničea se događa rađanje slobodnog duha: Dolazi veliko odvajanje ... iznenada, kao podzemni udar; mlada duša biva naglo uzdramana, otrgnuta, istrg nuta... pobunjenička, samovoljna, vulkanski udarajuća čežnja za pu tovanjem. U Kjerkegorov trenutak nešto provaljuje, kod Ničea nešto izbija. Oba puta se radi o izuzetnim stanjima. Ali tek iz njih po staje jasno šta u pravilnom životu inače ostaje skriveno. Normal no ništa ne dokazuje, izuzetak dokazuje sve ... U izuzetku snaga stvar nog života probija koru mehanike ukočene u ponavljanju. To su rečenice iz „Političke teologije” (Die politsche Théo logie) Karla Schmita, koji pledira za odluke koje su normativno gledano rođene iz Ničega. Odluka nema drugi temelj osim volje za moć i intenzitet života trenutka. Šmit, koji je nekada kritikovao politički romantizam kao okazionalizam, sada se indirekt no priklanja političkom romantizmu suvereniteta u numinoznom vanrednom stanju. Suveren je ko odlučuje o vanrednom sta nju ... Vanredno stanje za jurisprudenciju ima analogno značenje kao čudo.
254
Zapaža se da je gotovo sa napetom stvarnošću, volja za ču dom i za tajnom, upravo ono romantično, ponovo se probija. U čuvenom predavanju „Osnovni pojmovi metafizike” (Die Grundbegriffe der Metaphysik) iz 1929/30. Hajdeger objašnjava da je važno dopustiti trenutak unutarnjeg užasa koji sa sobom nosi sva ka tajna i koji postojanju daje veličinu. Ostanimo još trenutak kod Hajdegera. Tri godine kasnije, posle preuzimanja vlasti, on drži svoj rektorski govor, ne kao saučesnik, već kao odlučan revolucionar koji je sebi udesio sopstveni nacionalsocijalizam. Šta se za njega događa u toj revo luciji? Sa njom, tako on mašta, elita naroda svesno na sebe uzima napuštenost današnjeg čoveka usred Bića. To znači, u dvostrukom podsećanju na Ničea, da je s jedne strane Bog mrtav, a sa druge, da ta narodna elita očigledno odbija da pripada poslednjim ljudi ma za koje je Niče u „Zaratustri” rekao, da su to oni koji su izmi slili udobnu sreću, i napustili kraj gde je bilo teško živeti, koji se umesto toga zadovoljavaju svojim malim prohtevima za dan i za noć i poštuju svoje zdravlje. U dobrom romantičarskom maniru, da svoju elitu odvoji od običnog, Hajdeger otpočinje sa kritikom filistara. Kao da se radi samo o malograđanima. Nacionalsocijalistička revolucija za Hajdegera nije samo, kako kasnije tvrdi, borba protiv nezaposlenosti, uklanjanje nefunkcionalnog parla mentarizma, revizija Versajskog ugovora i novo osećanje zajed ništva, već je nešto mnogo uzvišenije, pokušaj da se na Ničeovim tragovima rodi zvezda u svetu bez bogova. I zbog toga Hajdeger koristi sva sredstva političko-metafizičkog romantizma, da do gađajima da neslućenu dubinu. Studentima i partijskim starešinama, profesorima, naju glednijim ljudima, činovnicima ministarstva i načelnicima odeljenja sa suprugama koji ga slušaju, Hajdeger se obraća kao da pripadaju metafizičkoj udarnoj trupi, koja polazi u oblast najo štrije ugroženosti postojanja usred nadmoći Bića. A sebe Hajdeger postavlja za duhovnog vođu udarne trupe. Nema sumnje: govor nik hoće da revalorizuje sebe i svoje slušaoce. Svi zajedno spada ju u udarnu trupu, u drsku četu, a vođa još malo više. Sve se vrti oko opasnosti i pri tome nestaje jednostavna činjenica daje u toj situaciji bilo opasnije ne pripadati toj ominoznoj udarnoj trupi revolucije. Hajdeger ’romantizuje’ u fatalnom smislu, dajući prostom uzvišen smisao, običnom tajanstven izgled.
255
On ’romantizuje’ u još daljem smislu. Instrumentalizuje arhaično u političke ciljeve. Poznat je postupak šlagvorta 'vernost Nibelunga’ i 'udarac kamom’, koje se ore Vajmarskom Re publikom. Tomas M anje 1930. godine upozorio na eksplodirajuće starine. Eksplodirajuća starina nalazi se u Hajdegerovom govoru, na mestu gde govori o tri dužnosti, radnoj dužnosti - vojnoj dužno sti - dužnosti znanja. On ovde primenjuje dostojanstvenu sliku ’tri reda’: seljaka - ratnika - sveštenika, koja je vladala društve nom imaginacijom srednjeg veka. Srednjovekovna definicija tog reda glasi: Trostruka je božja kuća, što se zamišlja jednom: ovde na zemlji jedni se mole, drugi se bore i još drugi rade; njih troje pri padaju zajedno i ne podnose da budu razdvojeni; tako da na funkciji jednog, počivaju delà druge dvojice, tako što svi uvek svima pružaju pomoć. U srednjovekovnoj slici ’Tri reda’ sveštenici povezuju dru štveni organizam sa nebom. Brinu o tome da spiritualne energi je cirkulišu u zemaljskom. Mesto sveštenika kod Hajdegera sada zauzimaju filozofi, tačnije: fiozofija koja je ovladala svojim vre menom. Ali, tamo gde je nekada bilo nebo, sada je tama onoga što jeste, što se skriva, nesigurnost sveta; a novi sveštenici su sa da stvarno postali namesnici Ničeg i moguće još drskiji od ratni ka. Oni više nemaju vesti, koje bi sa neba mogli da upute na ze mlju, a ipak još zrače nekim mat odsjajem one stare svešteničke moći, koja se nekada temeljila na monopolu nad velikim nevi dljivim i neizmernim stvarima. Hajdeger se kao sveštenik meša u politiku i uzima reč kao da se radi o tome, da se Vajmarskoj Republici zada smrtni uda rac. Petnaest godina pre toga, na početku Republike, Maks Veber je u svom minhenskom govoru o „Sklonosti nauci" (Beruf zur Wissenschaft) tražio od intelektualaca da podnesu razmađijavanje sveta. Veliko spasenje, izlazak iz pećine, nije na vidiku i Maks Veber upozorava na mutan posao ponovnog začaravanja od stra ne ’katedarskih proroka’. Ni Hajdeger nije bio naklonjen ’katedarskim prorocima’. On nije hteo da bude to. Ali katedarski pro roci su uvek samo drugi. Kako da stignemo kući, pitao je Hajdeger Novalisovim reci ma, i opisao povratak kući, koji je za njega značio proboj ka biću, kao proces koji bi trebalo da se odvija u potpunoj trezvenosti i u potpunoj razmađijanosti čisto materijalnog pitanja.
256
Ali, Hajdeger je sada tu, uspravljen i ratoborno zveckajući recima, sveštenik bez poruke s neba, metafizički šturmbanfirer, okružen zastavama i stegovima; prilikom predavanja o Platonu uneo se u ulogu oslobodioca, koji zarobljenicima u pećini skida lance i vodi ih na svetio. Sada primećuje da su stanovnici pećine već svi u pokretu. On treba samo da stane na njihovo čelo. To je poučan komad o tome, da bi romantizam trebalo drža ti dalje od politike. No postoji, ne samo u nemačkoj kulturi, ali u njoj naročito, pokušaj kratkog spoja između romantizma i po litike. Nepriznavanje granica političke sfere, u kojoj bi merodavni trebalo da budu pragmatičan razum, bezbednost, podudar nost, mirotvorstvo, pravda, ne avanturizam, volja za ekstrem nim, glad za intenzitetom, ljubav i želja za smrću. Samo, uvek ostaje nesporazum da se u politici traži nešto što se tamo nika da neće naći: spasenje, istinsko biće, odgovor na poslenja pitanja, ostvarenje snova, utopija uspevajućeg života, bog istorije, apoka lipsa i eshatolbgija. Ali, ko tako nešto traži u politici, spada u po litički romantizam. 0 njemu je Paul Tilih malo pre kraja Repu blike na veličanstveno upečatljiv način rekao, da je to pokušaj koji uništava svaki politički razum, da se od sina začne majka i otac pozove iz Ničega.
257
Sedamnaesto poglavlje Romantizam pod optužbom. Koliko je romantičan bio nacionalsocijalizam? Rasprava oko romantizma u NS-kulturnom aparatu. NS-modernizam: čelični romantizam, Romantizam Rajha. Nirnberg. Romantični mentalitet kao predistorija. Dionizijski život ili biologizam. Otuđenost od sveta, pijetet prema svetu i svetorušilački bes. Viša interpretacija grubog dešavanja. Hajdeger kao primer. Hitler i grozničavi snovi romantizma. Zabluda i istina.
Veliki filozof religije, Paul Tilih, u svom u delu „Socijali stička odluka” (Die sozialistische Entscheidung), dovršenom malo pre proterivanja iz Nemačke 1933. godine, ali pod priti skom političkih prilika delimično ublaženom, nacionalsocijalistički pokret je, zajedno sa drugim narodnim i nacionalističkim grupacijama, svrstao u politički romantizam. Romantizam je definisao kao mentalitet koji, umesto upuštanja u avanturu samo određenja, bira da pribežište traži kod sila porekla tla, genealogi je i zaostale zajednice i njenih običaja i zakona i da se, pošto tih sila porekla u njihovoj prvobitnoj formi više nema, obavezuje da im omogući da iznova niknu. To onda vodi u paradoksalnost koju Tilih tako upečatljivo sažima u već citiranom izrazu, da ta vrsta romantizma sadrži zapravo zahtev da se od sina stvori majka i otac dozove iz Ničega. Nacionalsocijalizam je politički romantizam, tako dakle gla si dijagnoza neposredno pre Hitlerovog preuzimanja vlasti, a mo glo bi da se citira još mnogo drugih kritičkih glasova iz poslednjih godina Vajmarske republike, koji su takođe sudili u tom smislu. I posle sloma diktature, uvek se uspostavlja neki odnos iz među nacionalsocijalizma i romantizma. Viktor Klemperer (Vic tor Klemperer) piše: Imao sam i imam u sebi sasvim određeno zna nje o najtešnjem savezu između nacizma i nemačkog romantizma...
258
Jer sve što čini nacizam, sadržano je u klici romantizma: detronizacija uma, animalizacija čoveka, veličanje ideje moći, zveri, plave bešti je. Za marksističku intepretaciju smernice je zacrtao Đerđ Lukač (Georg Lukâcs): Romantizam je, kaže on u knjizi „Razaranje uma” (Die Zerstorung der Vernunft), sudbonosna prekretnica nemačke duhovne istorije, iracionalno neobuzdan život je pobedio humanistički um i time direktno utro put nacionalsocijalističkom iracionalizmu. Ali i građansko-konzervativni glasovi do šli su do sličnog rezultata. Fric Štrih (Fritz Strich) u predgovoru napisanom posle 1945. godine za svoju knjigu „Nemačka klasika i romantizam” (Deutsche Klassik und Romantik) prvobitno obja vljenu 1922. godine piše: Ako je onda bio zadatak da se osvetli odre đeno pravo romantizma naspram klasike, danas priznajem da me je razvoj istorije doveo dotle da u nemačkom romantizmu propoznam jednu od velikih opasnosti koje su onda stvarno vodile do nesreće koja se sručila na svet. Romantizam kao duhovna predistorija nesreće? Dva merodavna idejna istoričara su to tako videla: Isaija Berlin (Isaiah Berlin) i Erik Fegelin (Eric Voegelin). Za Isaiju Berlina nemački romantizam je pokrenuo genijalu razularenost: preuzimanje vlasti subjektvne imaginacije, prvo na duhovnom polju, a onda u politici, što je dovelo do rušenja tradicionalnih humanih uređenja. Romantizam je mogao da izleže političke monstrume, kaže Berlin, zato što se najpre lako i genijalno, a onda i praktično klanjao načelu, da je individualna stvaralačka volja jača od objektivne strukture sveta, kojoj bi se mo rala prilagoditi. Erik Fegelin smatra sudbonosnim to, što Nemačka počet kom 19. veka počinje da se formira u naciju upravo pod roman tičnim predznakom. Jer, samosvesni romantizam je, kaže Fege lin, odbacio teomorfno uređenje i objektivni humanizam prosvetiteljstva i zamenio ga imaginativnim samovlašćem, koje je onda projektovano na nacionalnost. Tako je nastala opasna razulare nost, o kojoj govori i Berlin. Romantizam - kobna sudbina za Nemačku? Da će romantične čežnje mislilaca i umetnika svoje ispunje nje naći u nacionalsocijalizmu, tvrdio je najpre Hitler. Na tako zvani ’Dan Potsdama’, 21. marta 1933. godine, on izjavljuje: Ne mao, u sebi rasturen, u duhu nejedinstven, rasut u svom htenju i time nemoćan u delu, postaje nemoćan u potvrđivanju sopstvenog života. Sanja o pravu u zvezdama i gubi tle na Zemlji... Na kraju je Nemci-
259
ma ostajo uvek otvoren samo put ka unutra. Kao narod pevača, pesnika i mislilaca, sanjao je onda o svetu u kome su drugi živeli i tek ka da su nedaća i beda udarile neljudski, izrasla je možda iz umetnosti čežnja za novim uzdizanjem, za novim carstvom, a time i za novim ži votom. Ali, koliko romantizma je zaista učestvovalo u trijumfu nacionalsocijalizma? Najpre, radi se o prisvajanju i upotrebi romantičarskih tra dicija u užem smislu - to je nedavno detaljno istražio Ralf Klauznicer* (Ralf Klausnitzer) - od strane ideološki upravljanih insti tucija i propagande. Šta je prihvaćeno, kako je to preoblikovano, šta je odbačeno? Od interesa za ideologiju pokreta bili su sledeći aspekti ro mantičarske tradicije: ideje o narodu i kulturi naroda, romantič ne predstave organizma u pogledu države i društva i romantične interpretacije mitova Geresa i Krojcera. Hajdelberški romantizam je, kao što je poznato, prihvatajući Herderove podsticaje, sakupljao i prepričavao narodne pesme, bajke, izreke. Sa stvaralačkog pojedinca pogled je bio usmeren na narod i tamo je otkrivena poetična supstanca, poetično na rodno bogatstvo. Fridrih Ludvig Jan (Friedrich Ludwig Jahn) je 1810. godine, da bi ponemčio pojam nacionalnost, stvorio izraz narodnost, a Šlajermaher i Adam Miler su po prvi put govorili o zajedinici naroda. Sve to je bilo još nevino i, izuzimajući oca gim nastike, Jana, i nepolemično i nepolitički mišljeno. A ipak se či ni da se uklapalo u narodno apriori, koje je Jozef Gebels u mar tu 1933. ovako formulisao: Ako ovaj politički prelom dovedem na njegov najprostiji imenilac, onda bih želeo da kažem: 30. januara je konačno umrlo vreme individualizma. Novo vreme se ne zove uzalud narodno doba. Pojedinačna individua se zamenjuje zajednicom naro da. Ako u mom političkom razmatranju stavim narod u središte, on da sledeća konsekvenca iz toga glasi, da sve drugo, što nije narod, mo že da bude samo sredstvo do cilja. Imamo dakle u našem potvrđivanju ponovo jedan centar, jedan čvrst pol u bekstvu pojava... narod kao stvar po sebi, narod kao pojam nedodirljivosti, kome sve mora da slu ži i kome sve mora da se podredi. Narod kao stvar po sebi, to je formulacija za obrazovane sta leže, za intendante i direktore radijskih društava, pred kojima je * Ralf Klauznicer (rođ. 1967. u Lajpcigu) profesor na Institutu za nemačku knji ževnost Humborltovog univerziteta u Berlinu, (prim. prev.).
260
Gebels (Goebbels) govorio i mogao je da ukaže na to, da pod tim gledištem hoće ponovo da oživi duh romantizma. Ali, ako se čovek upustio dublje u taj duh, ubrzo se pokazalo ono neodgovara juće. U ideološlim aparatima se razvila rasprava oko 'realistič nog’, ili 'romantičnog' utemeljenja. 'Realisti' su oponirali roman tičnoj koncepciji naroda kao 'naroda jezika’, zahtevali su biolo ško, rasno utemeljenje narodnosti. Narodni duh, kaže se kod Hermana Pongsa (Hermann Pongs), obrazuje se još pre jezičke sve sti, kao ideje bez reci, od krvi i tla. U tom smislu je Ernst Krik (Ernst Krieclc), relevantan ideolog u oblasti pedagogije, zahtevao radikalan prekid sa duhovnom tradicijom romantizma i ideali zma. Slične pozicije zastupane su i u 'Službi Rozenberg’*, koja je bila nadležna za odiološku obuku partijskih članova. Narodna zajednica ne srne da se brka sa romantičnom idilom, rečeno je ta mo; romantizam je uopšte suviše kvijetistički i prilikom svog bekstvapred savladanom stvarnošću izdao je obične ljude. Romantiča ri su, doduše, sakupljali narodne pesme, ali su zazirali od stvar ne narodne zajednice. Bili su elitarni, kaže. Ovi prekori su se konačno završili napadom na prikrivene humaniste u istorijskom romantizmu. U to se onda uklapaju i ukazivanja na to, da su ro mantičarski krugovi bili teško infiltrirani jevrejskim kosmopolitizmom, opštim raspoloženjem građanina sveta i oštrim individuali zmom. Napadi na istorijski romantizam povremeno su tako oštro iznošeni, da je Gebels tome prigovorio i pragmatično podsetio, da romantizam sasvim jednostavno spada u kulturno nasleđe na koje nemački narod može da bude ponosan, i prema inostranstvu. Preduzeo je mere i protiv suviše revnosnih pedantnih kri tičara, koji su od romantizma zahtevali rasno-biološki pogled na svet, koji je bilo bolje da pribave kod za to nadležnih nauka; ro mantičnim pojmom narodnosti rasnobiološki se nije mogla na praviti država. To je važilo i za drugu temu, koju su nameravali da nadovežu na romatizam: predstava organizma. Organsko u državi i dru štvu je za nacionalsocijaliste bilo ideja vodilja. Već je prvi partij ski program obećavao, da će nacionalsocijalizam svet koji je ispao * Izraz Služba Rozenberg (Amt Rosenberg) označava u užem smislu instituciju za politiku kulture i nadzora glavnog ideologa nacionalsocijalizma, Alfreda Rozenberga, koja je osnovan 1934. go. sa njegovim naimenovanjem za „Firero vog opunomoćenika za nadzor celokupnog duhovnog i ideološkog obrazovanja i vaspitanja nacionalsocijalističke partije Nemačke” (prim. prev.)
261
iz sklopa ... ponovo dovesti u red i urediti haos organski, kako bi od čiste mase formirao smisaono sastavljenu celinu narodne zajednice. To je, razume se, bilo upereno protiv mehaničkog, atomističkog, narodu stranog sistema Vajmara. Romantičari, posebno Adam Miler, su društvo i državu shvatali kao organizam, za razliku od nivelišuće, mehaničke države Francuske revolucije. Ali, kao što je nacistima kod romantične narodnosti nedostajalo rasno i bio loško, tako im je u romantičnom organizmu nedostajao princip vođe i utoliko romantične ideje s tim u vezi ipak nisu bile upo trebljive, romantizam je i ovde ponovo pokazao svoju pasivnu crtu. Nacistički ideolozi su zahtevali aktivistički stav, romantiča ri su želeli državu u kojoj će se osećati sigurno, državu kao maj ku, a radi se o tome da se stvori stroga, odsečna organizovana očinska država, ne za uživanje, već država za marširanje i borbu. Krik je svoju kritiku romantizma okrenuo u načelno: Idealističkiorganska slika sveta veruje samo rastu, tihom postajanju, dešavanju iz spontanosti nagonskih snaga. Ona ne poznaje i ne priznaje junač ko delo... pobunu pojedinca ... i time joj nedostaje pravi pristup za istorijsku dinamiku. Nacionalsocijalistički režim je i u ideološkom pogledu bio policentričan. Ispod vodećeg vrha bilo je rivalskih ideoloških centara moći, čije vođe su vodile prikrivene, ali i otvorene borbe. Krikovom herojskom aktivizmu koji kritikuje romantizam, opo nirao je Rozenberg, za koga se učinak romantizma sastojao u otkrivanju mitskog, u povratku na nagonsko, bezoblično, demon sko, seksualno, ekstatično, htonično. Gebels do toga nije mnogo držao. On je već 1930. godine „Mit 20. veka” (Mythus des 20. Jahrhunderts) Alfreda Rozenberga nazvao filozofskim podrigiva njem i u svoj dnevnik zabeležio: Kad bi Rozenberg mogao, kako hoće, više ne bi postojalo nemačko pozorište, već samo još thing, kult, mit i slične podvale. Gebels je u toj ideološkoj raspravi oko romantizma izneo re lativno pragmatičnu liniju: romantizam treba negovati kao kul turno nasleđe, kao i klasiku i druge reprezentativne književne epohe. Ali, za sadašnjost je potreban romantizam različit od istorijskog, čelični romantizam, tako ga on naziva u programskom go voru na otvaranju kulturne komore Rajha 15. novembra 1933: Romantizam koji se ne skriva pred grubostima postojanja, ili nastoji da mu umakne u plave daljine - romantizam koji, štaviše, ima hra brosti da se suoči sa problemima i da im čvrsto i bez treptanja pogle da u nemilosrdne oči.
262
U formuli o čeličnom romantizmu do izražaja dolazi moder nistička osnovna crta NS-režima. Taj režim nije težio vraćanju u arhaična vremena, nego u izgrađeno visokotehnizirano, indu strijski efikasno društvo, koje gradi autoputeve i spremno je za rat. Snovi o arhaici i povezanosti sa zemljom - udeo agrarne eko nomije je opao! - bili su ideološko umetničko zanatstvo, koje pragmatičari nisu ozbiljno shvatali. Čak i kod SS-vođstva oko Hajnriha Himlera (Heinrich Himmler), gde se za osvojene i po robljene istočne oblasti planirala arizacija u velikoj razmeri, i u tu svrhu se koristila germanska mitologija, znalo se da roman tičnoj germanofiliji nedostaje ono odlučujuće, rabijatan biologizam i rasizam. Osim toga i ovde je industrijsko-tehnička kompo nenta igrala glavnu ulogu: radne snage, sirovine, tržišta. Roman tična kritika tehničkog racionaliteta, koja je apsolutno postojala u nacionalsocijalističkoj ideološkoj mešavini - glavnu reč ovde su vodili Ludvig Klages i njegova grupa - na zvaničnoj strani je nalazila malo odjeka. To se zvalo 'romantično' u prezrivom smi slu. Tehnika je bila potrebna, a i moderne prirodne nauke. 0 pro padanju duše zbog (tehničkog) duha čovek nije hteo ni da čuje. Trebalo je da se duša, što god se pod tim podrazumevalo, pomiri sa tehnikom. Praktičari vlasti su hteli da budu moderni, tečnički napredni, nesentimentalni, objektivni, efikasni, ne zaneseni, okrenuti unazad, upravo ne idilični, kao istorijski romantizam. Zbog toga je Gebels upotrebio izraz čelični romantizam i još jed nom ga ponovio 1939. godine prilikom otvaranja izložbe auto mobila: Živimo u doba koje je istovremeno romantično i čelično, koje nije izgubilo dubinu svoje duše, ali je sa druge strane i u rezultatima modernog pronalaska i tehnike otkrilo nov romantizam; nacionalso cijalizam je umeo da oduzme tehnici njen bezdušni karakter i ispuni je ritmom i vrelim impulsom našeg vremena. Trebalo je da se vreli impulsi odnose na narod, Rajh i firera. Uz to su mobilisani za to upotrebljivi romantični resursi. Zar ro mantizam nije sanjao o odbrani i ponovnom uspostavljanju hrišćanskog carstva nemačke nacije - setimo se Novalisovog „Hrišćanstvo ili Evropa”? Sigurno, ali on je tako sanjao o tome, da je Tomas Man u svom priznavanju Vajmarske republike 1922. go dine mogao da se pozove na Novalisa, kao na nekoga ko je prevazišao nacionalizam i bio kompurgator univerzalnog humanizma. Novalis je hteo Rajh kao ponovno uspostavljanje hrišćanske Evrope. A nacionalsocijalizam je iskoristio mit o Rajhu kao mo del za germanski Veliki Rajh. Uokviren mistikom germansko-hri-
263
šćanskog venčanja, mit o Rajhu je trebalo da zadovolji spiritualne potrebe. Taj mit je bio dovoljno nejasan i obećavajući da veri u ponovno uspostavljanje nemačke veličine da hranu. Bilo je drža va i nacija, ali baš samo jedan 'Rajh', to je bila plemićka titula Nemaca koji su, doduše, privremeno bili poniženi, ali su mogli da gledaju u susret budućoj veličini. Bio je insceniran takav ro mantizam Rajha. Nirnberg, simbol stare lepote Rajha, izabran je za grad go dišnjice partije Rajha. Bio je to istorijski romantizam, koji je ponovo otkrio taj ’kovčežić sa blagom Rajha'. Ludvig Tik i Vakenroder su 1796. godine tamo hodočastili i o tome napisali: Nirnberg! Ti nekada svetski čuveni grade! Kako sam rado prošetao tvojim krivim sokacima, s kakvom detinjom ljubavlju sam posmatrao tvoje starinske kuće i crkve, kojima je utisnut dubok trag naše stare otadžbinske umetnosti. Kako duboko volim tvorevine onog vre mena, koje imaju tako grub, snažan i pravi jezik. Kako me one vuku u ono sivo stoleće! Romantizirajuća glorifikacija grada trajala je kroz ćelo 19. stoleće, pri čemu su pomogli „Majstori pevači” Riharda Vagnera. I 'generalni raport’ partije je trebalo da bude izveden onako sjajno, kako su zamišljani dani Rajha starih careva. Kulise još vek starinskog grada pružale su glorifikujući okvir. Uz zvonjavu zvona i zvuke fanfara Hitler je ušao kroz mase koje su klicale i mahale zastavicama; ulicama iskićenim zastavicama, preplavlje nim cvetnim ukrasima, otišao je u svečanu opštinsku salu, gde mu je predat počasni poklon. Za 'godišnjicu partije pobede’ 1933. godine to je bio Direrov bakrorez „Vitez, smrt i đavo”, Ničeova omiljena slika. Toliko o romantičnim rekvizitima nacističke vladavine. Inače, romantizam je negovan kao obično kulturno nasleđe, u školama, na univerzitetima, u pozorištu, u javnim bibliotekama i kod izdavača. Spadao je u kanon, kao Lesing, Gete i Šiler, bio je razumljiv deo kultrne unutrašnje opreme 'dvostrukog čoveka’ za vreme diktature. Običan građanin između 1933. i 1945. godi ne delovao je uglavnom u dvostrukoj ulozi. Bio je onaj koji je po slušno obavljao svoj posao, negovao svoje nekadašnje kulturne sklonosti, zadovoljavao svoje potrebe za zabavom; i bio je isto vremeno onaj koji se uniformisao, marširao, klicao i denunci rao, a dobro dozirano se i opijao voljom za moć. Taj dvostruki čovek je bio istovremeno filistar, kome su se romantičari izru givali, sa svojom sklonošću miru, redu i sigurnosti, i čovek koji
264
je hteo da ima udela u svesti o gospodaru i junaku. U arhivi ro mantizma našle su se odgovarajuće opreme za obe potrebe, za obe uloge. Kod kritike romantizma kako su je formulisali Isaija Berlin, Erik Fegelin, ali i Lukač, Fric Štih (Fritz Stich), Helmut Plesner (Helmuth Plessner) i drugi, ne radi se u prvom redo o recepciji i upotrebi istorijskog romantizma od strane NS-režima, već i o ta kozvanoj romantičnoj ideologiji, koja snosi odgovornost za nemačlcu katastrofu. Pri tome se, kao u ovoj knjizi, primenjuje pro širen pojam romantičnog. Tu je najpre romantizam dionizijskog života, koji se kod Šlegela i Ničea zove stvaralački haos, u koji um, doduše, želi da prodre, ali u kome uskoro propada savladan opijenošću, eksta zom, oduševljenjem, ljubavlju. Velika osećanja, umesto promi šljenosti. Čovek može, doduše, da se čvrsto drži uma, ali ne mo že a da ne primeti, daje životni proces u celini iracionalan. Šlegel i Šeling su iracionalno izjednačavali sa božanskim. Ali, nji hov bog je nemiran, nastajući, impulsivan bog, koji je sumnjivo sličan slepoj, nagonskoj svetskoj volji Šopenhauera. Na Šopenhauerovu šlepu svetsku volju Niče nadovezuje svoj pojam dioni zijskog života. Romantična je ta životna filozofja između Šlege la i Ničea, jer vitalistički i dinamički prekoračuje granice uma, koje je povukao Kant i gladna intenziteta želi da zaroni u veliku reku života. Kod Šelinga i Šlegela još religiozno vezana, kod Ni čea je oslobođena religioznih barijera. Što se tiče tog romantizma dionizijskog života koji kulmi nira kod Ničea, prigovor glasi: Niče je duh ponizio do čiste funk cije života, saznanje redukovao na istine kao fikcije u službi ži vota. Ali, sa nestankom istine, pucaju temelji društvenog mora la. Preostaje divlja logika samopotvrđivanja i ideal nesputanog samopotvrđivanja snažnog života na račun slabijeg. Ta vrsta ži votne filozofije stvorila bi tako duhovni preduslov za oslobađa nje moralne inhibicije, koja bi završila sa dozvolom za brisanje takozvanog života nedostojnog življenja. U Ničeovim kasnim delima zaista se nalaze tokovi misli ko ji predočavaju tako nešto. Recimo, kada na kraju „Ессе homo” sve svoje primedbe na hrišćanski moral skupi u prekor, da je hrišćanstvo depersonalizaciju i ljubav prema bliženjm postavilo kao najvišu vrednost i time stvorilo rođno-istorijski moral silaska par excellance. Protiv te partije svega slabog, bolesnog, neuspelog mora konačno da nastupi partija života, koja u ruke uzima najveći od svih 265
zadataka, uzdizanje čovečanstva, uključujući bespoštedno uništavanje svega degenerisanog i parazitskog. Značajno je da se ovakve izjave kod Ničea nalaze tamo, gde on inače prevladavajuće estetsko gledište samouzdizanja indivi dualnog života zamenjuje biološkim; znači, tamo gde više ne na stavlja romantičnu tradiciju, nego potpada pod uticaj biologističkog i socijal-darvinističkog mišljenja. U Ničeu do izražaja dolazi sukob između romantizma i sasvim neromantičnog biologizma njegovog vremena. I u tom misaonom miljeu, dakle u vulgarizovanoj prirodnoj nauci, legu se monstrumi rasizma, gajenje Germana 'čiste rase’, gašenje života nedostojnog življenja i ubi lački antisemitizam, koji u Jevrejima vidi bacile i zahteva njiho vo ubijanje kao sanitarnu meru. Romantična životna filozofija je zatrovana u trenutku kad se povezala sa scijentizmom, koji je verovao da iz biologije može da izvede moral, na primer iz rečenice Vilhelma Šalmajera (Wil helm Schallmayer), čuvenog higijeničara rasa oko 1900. godine: Individue, koje više nemaju vrednost za interes vrste, u Prirodi se re dovno ubrzo uništavaju. Nije romantizam moralno korumpirao mišljenje, već pre svega biologizam sveta koji veruje u nauku. Čovek se nije osvrtao na upozorenje Tomasa Hakslija (Thomas Huxley), Darvinovog učenika, koji je izjavio: Shvatimo jednom zauvek da se moralni napredak društva ne zahvaljuje podražavanju kosmičkog procesa, niti bežanju pred njim, već borbi protiv njega... Ako romantična životna filozofija i nije smislila ideju o ži votu nedostojnom življenja, nije li onda možda ona, od sveta otuđena i svetorušilačka, romantična ideologija omogućila da u Nemačkoj tako nesputano mogu da se ostvare ideje proistekle iz drugih izvora? Otuđenost od sveta je stvarno dugo vremena bilo obeležje nemačkog duhovnog života. Tomas Man ju je u svojim „Razmi šljanjima jednog nepolitičnog" izričito branio, jer ona oslobađa umetničku imaginaciju i ne ograničava je na gledišta socijalne i političke koristi.Tomas Man ukazuje na tu estetsku slobodu ko ja se pokazivala pre svega u ironiji, na to lebdenje-iznad-stvari, i u tom kontekstu dolazi do romantične otuđenosti od sveta u nemačkoj kulturi, otuđenosti od sveta, koja je odonda stalno opi sivana i analizirana u pogledu njenih istorijskih preduslova i u pogledu političkih efekata. Posebno prodorno i postavljajući merila, u knjizi Helmuta Plesnera „Zakasnela nacija” (Die verspatete Nation), studiji koja se gotovo nezapaženo pojavila prvo 1935.
266
godine u holandskom egzilu, a 1959. godine u proširenoj formi sa velikim dejstvom. Duhovni život Nemačke bio je, kako je Madam de Stal najpre primetila, duboko obeležen političkim cepanjima, nedostat kom velikih urbanih centara, sitnim formatom društvenog živo ta. U Nemačkoj nije postojala politička nacija, već mnogobrojne male i srednje velike vladajuće države, i u to umetnuta raznoli kost privatnih malih svetova, inkubatora za individualne karak tere, od najvećih osobenjaka pa do genijalaca. Nekome je morao da nedostaje veliki svet, pa da kao Verter uzvikne: Vraćam se u se be i nalazim svet! Sve to je poznato i odonda često opisivano i ne mora pojedi načno da se ponavlja. Samo za gledište nemačke otuđenosti od sveta mora da se zabeleži: pošto je nedostajao veliki svet napo lju, on je u usamljenosti slobode razvijen u sopstvenoj glavi. Neko je bio uzvišen, ili idiličan, na umu je imao smele nacrte i tumačenja izvan političkog sveta, ili je pod njim saginjao glavu, tonući s puno ljubavi u idile, ili u dubinu sopstvene duše. Esen cijalna politička sfera je ostajala slabo osvetljena i duhovnom ži votu davala malo podsticaja. Nezainteresovanost je mogla da se pojača do arogantnog prezira. Tako je nedostajala politička kul tura kakvu je stvorio zapad, politički humanizam zasnovan na realizmu, praktičnoj pameti i globalnoj prilagodljivosti. Ali, ta politička otuđenost od sveta povezuje se sa naročitim svetskim pijetetom, na šta je ukazao Plesner. Otrežnjena u protestanstkoj državnoj crkvenosti, religija je oslobodila nezadovoljena religio zna raspoloženja i pobude koje su se slile u umetnost, filozofiju, književnost, muziku. Kultura je bila natovarena religiozno, obra zovanje je postalo zamena za religiju. Ravnodušan naspram uobičajene politike, čovek je u vanrednim prilikama sa svetskim pijetetom, iščekujući duboka značenja, gledao na političku sferu od koje je očekivao nešto, što inače ima da ponudi samo religija, naime odgovor na poslednja pitanja znači spasenje, apokaliptiku, eshatologiju. Ono esencijalno političko moralo je da zasija natpolitičnim, gotovo svetim sjajem, kao na primer ’Rajh’, ili ’narod’ i ’nacija’, ako će se kulturno interesovanje baviti njime. Zbog toga se Tomas Man u „Razmišljanjima jednog nepolitičnog” izjasnio za romantizam koji politički nije tražio ništa drugo, osim ono visoko-nacionalno, cara i Rajh. Spoj svetskog pijeteta i otuđenosti od sveta, stvarno je spu tavao stvaranje političkog smisla. Čovek je razvio plodne per-
267
spektive za ono blisko: egzistnecijalno i lično, i za ono daleko: za velika metafizička pitanja. Umesto političkog pravila mudrosti, postojala je filozofija istorije. Ali, politička sfera između onoga blizu i onoga daleko leži na srednjem odstojanju. Tu se traži po litička moć rasuđivanja, a toga u Nemačkoj nije bilo. Čovek se političkom približio neprikladnim sredstvima, egzistencijlno, ili metafizički-spekulativno, umesto pragmatičnim umom. Zbog to ga je politički patos često zvučao tako pogrešno. Isaija Berlin, Erik Fegelin i drugi su ovo promašivanje poli tičkog i njegovo preklapanje sa polureligioznim egzistencijali stičkim i istorijsko-filiozofskim slikama i očekivanjima nazvali romanticizam. Ta ideologija je 1933. godine prilikom nacionalsocijalističke revolucije stvarno pokazala fatalno dejstvo. Poli tički prosvetljen Tomas Man ju je u „Doktoru Faustusu” označio kao čežnju za višom interpretacijom grubog dešavanja. Uzmimo kao primer za to još jednom Martina Hajdegera, tog majstora iz Nemačke. Kada je Hajdeger prilikom svoje pri vremeno poslednje posete Karlu Jaspersu 1933. godine izjavio da čovek mora da se uključi, bio je kao naelektrisan, ali ne jednostav no grubim događajima, već višom interpretacijom koju im je da vao. Bili su to politički procesi na koje je Hajdeger reagovao i njegovo delovanje se odvijalo na političkoj ravni —ali je filozof ska imaginacija bila ta koja je upravljala reagovanjem i delovanjem. A ta filozofska imaginacija je politički ambijent preobra zila u istorijsko-filozofsku pozornicu, na kojoj je igran komad sa repertoara istorije bića. Grčka filozofija, kaže Hajdeger, je oslo bodila čoveka iz pećine mitske ošamućenosti. Ali, istorija sveta je u međuvremenu ponovo utonula u mutno svetio neautentič nosti, vratila se u Platonovu pećinu. 1 on revoluciju 1933. godi ne tumači kao šansu za ponovni proboj iz pećine, nov istorijski trenutak autentičnosti. Tako Hajdeger interpretira - romaticistički - savremene događaje u kojima se on od mozgajućeg misli oca o biću preobražava u aktera. Zog toga postaje rektor, organizuje logor nauke na Totnaubergu, tamo o proslavi solsticija pu šta vatrene točkove* da se kotrljaju u dolinu, govori o nezaposle nima koje dovodi na univerzitet, sastavlja bezbroj proglasa, drži govore koji svi ciljaju na to, da dnevno-političke događaje produ* Kotrljanje vatrenog točka sa brda je narodni običaj koji se i u nekim delovima Nemačke danas neguje o Božiću, Novoj godini, karnevalu, Uskrsu ili Duhovi ma (prim. prev.).
268
be, tako da stanu na imaginarnu metafizičku pozornicu. Pri tome se poziva na Hegela i Helderlina. Nisu li i oni stvarnu istori- ju produbili i od toga napravili nešto uzvišeno? Nije li Hegel u Napoleonu video svetski duh, a Helderlin princa slavlja, na koje su pozvani bogovi i Hrist? Pravdajući se u osvrtu kasnijih godina, nakon što se odavno probudio iz omamljenosti svojih dubokih interpretacija, sve to zvuči sasvim drugačije. Hajdeger tada ukazuje na potrebu vremena, na nezaposlenost, ekonomsku krizu, reparacije, građanski rat, opasnost od komunističkog prevrata i slabosti Republike koja nije mogla da izađe na kraj sa tim poteškoćama. Svojih viših interpretacija neće da se seća. Još uvek je, doduše, reč o istoriji bića, ali ne o Hitleru, koga je pozdravio kao njenog obnavljača. 0 Hitleru mu je na pametpalo toliko mnogo dubioznog blebetanja (formulacija Tomasa Mana u „Razmišljanjima jednog nepolitič- nog”), kao što je uopše većini intelektualaca u Nemačkoj toliko toga o Hitleru padalo na pamet. Hitlerovo preuzimanje vlasti je izazvalo revolucionarno raspoloženje u trenutku kad je je čovek sa užasom, ali i divljenjem i olakšanjem, primetio da nacisti zaista nameravaju da razbiju ’vajmarski sistem' koji je podržavala još samo manjina. Bilo je zadivljujućih ispoljavanja novog osećanja zajedništva, masovnih zakletvi pod svetlosnim efektima, vatri radosti na brdima, firerovih govora na radiju - ljudi su se svečano odeveni okupljali da ih slušaju na trgovima, u aulama univerziteta i u gostioinica- ma - horskih pevanja u crkvama u čast preuzimanje vlasti. Raspoloženje onih nedelja teško je preneti, piše Sebastijan Hafner (Sébastian Haffner), koji gaje i sam doživeo. Ono je činilo autentičan temelj moći za dolazeću firerovu državu. Bilo je to - ne može se drugačije nazvati vrlo široko rasprostranjeno osećanje spasenja i oslobođenja od demokratije. Ovo osećanje olakšanja zbog kraja demokratije, postojalo je ne samo kod neprijatelja Republike. I većina njenih pristalica nisu više verovali da ona ima snagu da savlada krizu. Bilo je to kao skidanje neke parališuće anateme. Činilo se da se najavljuje nešto stvarno novo: vladavina naroda bez partija, sa jednim vođom, od koga se očekivalo da će Nemač- ku učiniti ponovo jedinstvenom iznutra i samosvesnom prema spolja. Čežnja za nepolitičnom politikom je, činilo se, iznenada bila ispnjena. Politika je za većinu bila prilika partijske svađe i egoizma. Sam Hajdeger je izneo ovaj resentiment prema politici, kada je ćelu ovu sferu ustupio čoveku i glasinama. 'Politika' je va-
žila za izdaju vrednosti 'pravog’ života: porodične sreće, duha, vernosti, hrabrosti. Politički čovek mi je odvratan, rekao je još Rihard Vagner. Antipolitički afekat neće da se zadovolji činjeni com pluraliteta ljudi, već traži veliki singular: Nemac, narod, radnik, duh. Ono što je od političke razboritosti ostalo, preko noći je iz gubilo sav kredit, ono što se sada još računalo bila je uzbuđenost. Ben je tih nedelja pisao Klausu Manu, obrazlažući svoje za uzimanje za režim: Velegrad, industrijalizacija, intelektualizam, sve senke koje je ovo doba bacalo na moje misli, sve sile stoleća, kojima sam se suprotstavio u mojoj produkciji, ima trenutaka kada ceo ovaj mučeni život tone i nema ničeg osim ravnice, širine, decenija, jedno stavnih reči - narod. Bilo je to kao spasenje, salto mortale u veliku jednostav nost, ali može se reći i u primitivnost. Hajdeger u predavanju pred tibingenskim studentima 30. novembra 1933. godine izjav ljuje: Biti primitivan, znači iz unutarnjeg pritiska i nagona stajati tamo gde stvari počinju, biti primitivan, biti gonjen unutrnjim sna gama. Upravo zbog toga, Stoje novi student primitivan, pozvan je na sprovođenje novog prava na znanja. Čovek hoće da bude jednostavan i dubok, čovek hoće da preseče gordijev čvor stvarnosti, koja je postala suviše komplikovana i istovremeno da nađe neki dublji smisao. Primitivnost se po vezuje sa romanticizmom. Ono što se ovde dešava Hana Arent (Hannah Arendt) nazi va savez između svetine i elite. Duhovna elita, za koju su u Prvom svetskom ratu bile propale tradicionalne vrednosti sveta od juče, dovoljno je otuđena od sveta da u nacionalsocijalističkoj revolu ciji vidi ostvarenje svojih snova o Rajhu, jednom jedinom naro du i novom biću. Samo otuđena od sveta? Ne radi li se ovde i o besprimernoj korupciji moralne svesti? Romantičnu otuđenost od sveta Isaija Berlin vidi tesno po vezanu sa zanemarivanjem i preziranjem normalnosti, to jeste, uobičajenih pravila života koja saživot tek čine mogućim. To su pametno uređeni politički odnosi, u kojima se cene dostojanstvo i sloboda individua i koji ne smeju da budu napušteni u korist bilo kakve 'velike' filozofske ideje, a ni u korist opsesija 'velike' stvaralačke individue, koja se u svojim delima i ostalim radnja ma oseća više obaveznom svojim izražajnim svetovima, nego so cijalnim obzirima. Tu ideologiju koja više ceni duhovnu origi
270
nalnost i subjektivnu ekspresivnost od društveno obaveznih vrednosti i normi, Isaija Berlin naziva 'romantičnom'. On piše: U meri u kojoj postoje zajedničke vrednosti nemoguće je tvrditi da bih sve morao sam da stvorim, da bih sve dato morao da razbijem, ili da bih sve što ima neku određenu strukturu morao da uništim, da bih oslobodio svoju neobuzdanu fantazju. Tako gledano, romantizam, onako kako je vođen do svoje logične konsekvence, završava u jednoj vrsti ludila. Istorijski romantizam je to opasno ovlašćenje imagi nacije i subjektivne žudnje isprobao u oblasti umetnosti, što is prva izgleda bezopasno, ali ne ostaje bezopasno: U osnovi, tako nastavlja Berlin, ceo pokret je pokušaj, da se stvarnosti navuče estet ski model, tako da sve mora da sluša pravila umetnosti. Neke tvrdnje romantizma za umetnike stvarno mogu da imaju prava na izvesnu važnost. Ali, njihov pokušaj da se život konvertuje u umetnost, pretpo stavlja da su ljudi čista materija, da su jednostavno neka vrsta mate rijala, ništa drugačija od boje i tonova: i kao što to nije tačno, kao što su ljudi prinuđeni da priznaju izvesne zajedničke vrednosti i činjeni ce i da nastanjuju zajednički svet ako hoće da komuniciraju... tako mi se čini da potpuno razvijen romantizam podleže zabludi, ništa manje nego njegovi izdanci, egzistencijalizam i fašizam. Berlinova teza dakle glasi: svojim subjektivizmom estetske imaginacije, ekspresivnosti, fantazije, radosti ironične igre, ne sputane dubine duha romantizam je učestvovao u potkopavanju tradicionalnog moralnog poretka. Slično argumentuje Fegelin, samo što on taj minirani poredak identifikuje kao teomorfan i kritiku subjektivizma romantizma proširuje za prelcor, da se ro mantizam bavio samoobožavanjem estetskog subjekta. Prelcor koji je uputio već Hajnrih Hajne pred kraj svog života u dušelcugrobu, kad je romantičare i njihove potomke, uključujući i sebe, nazvao bezbožnim samo-bogovima koji nisu shvatili da je Dobrota bolja od Lepote. U red kritičara romantičnog subjektivizma može da se primi i Đerđ Lulcač koji argumentuje sa marksističkih pre dispozicija, za koga objektivizam naravno znači nešto drugo, nego za Isaiju Berlina i Erika Fegelina. Za Berlina se radi o objelctivitetu moralnog konsenzusa, kod Fegelina on znači odgovor nost pred Bogom, a kod Lukača 'objektivnu' dijalektiku istorijslcog procesa. Kako god da se taj objektivitet definiše, romanti zam se u svakom slučaju okrivljuje, da se subjektivno-iracionalistički ogrešio o njega i išao na ruku ideologiji koja postupa po devizi: ako stvarnost ne odgovara mojim predstavama, utoliko gore po stvarnost! Što se u otuđenosti od sveta izleglo, provalilo
271
je u svet menjajući sve iz temelja. Ovde ponovo treba podsetiti na Hajnriha Hajnea, koji u čuvenim završnim pasažima „Istorije religije i filozofije u Nemačkoj” (Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland) francusku publiku upozorava od posledica romantične revolucije duha: Ne osmehujte se maštaru koji u carstvu pojava očekuje istu revoluciju, koja se odigrala u obla sti duha. Misao ide ispred delà, kao munja ispred grmljavine. Nemačka grmljavina je začelo takođe Nemac i nije mnogo fleksibilna i kotr lja se pomalo sporo; ali doći će, i kad jednom čujete da treska, kao što još nikada u svetskoj istoriji nije treskalo, znajte: nemačka grmljavi na je najzad dostigla svoj cilj... Setimo li se zadivljujućih genija romantične epohe, koji su stvorili svoje svetove i svesno ih suprotstavili stvarnosti, svi se roguše da figuru kao Hitler pomenu u jednom dahu sa tom ro mantičnom tradicijom. A ipak se ne može izbeću, da se u Hitleru na delu ne vidi ta fatalna povezanost otuđenosti od sveta i svetorušilačkog besa. Sigurno, Hitlerove ideje nikako nisu bile romantične. One dolaze iz vulgarizovanih, moralno zapuštenih prirodnih nauka koje su postale ideologija: iz biologizma, rasizma i antisemiti zma. Sam Hitler se vrlo hvalio svojim naučnim pogledom na svet i isplati se baciti krat&k pogled na njegov sistem iluzija, koje je on pretvorio u delo. Navikli smo da govorimo o Hitlerovoj zbrci konstrukcije misli. Ali, njegove misli nisu stvarno zbrkane. U njima je mnogo više zastrašujuća neumoljiva logika sa kojom se u „Мајп Kampf” iz nekoliko rasističkih i socijal-darvinističkih premisa izvlače ubilačke konsekvence. Ovde se, naravno, poneko može nasmejati, samo ova planeta je već milionima godina išla eterom bez ljudi i mo že opet jednom tako da ide, ako ljudi zaborave da svoje postojanje ne zahvaljuju idejama nekolicine ludih ideologa, već saznanju i bezobzir noj primeni tvrdih zakona Prirode. Važe zakoni samoodržanja i se lekcije jačih u ubilačkoj borbi za opstanak. U večnoj borbi čovečanstvo je postalo veliko - u večnom miru propada. Postoje niže i sna žnije rase. Arijevac je Prometej čovečanstva, on pali vatru, koja kao saznanje osvetljava noć nemih tajni. Ali Arijevac je ugrožen rasnim kaljanjem. Naročito su opasni Jevreji. Ako se oni ne istrebe, viši život će propasti i doći će dotle, da planeta opet bez ljudi kruži u noći vasione. Jevreji moraju da budu ubijeni i zbog toga što spu tavaju arijevsku borbu za samopotvrđivanjem, time što svojom mojsijevskom zabranom ubijanja Arijevcima zadaju grižu save-
272
sti. Hitler hoće da ukloni etiku, brišući navodne 'izumitelje' te etike. Nalazimo se, kaže on u razgovorima sa Hermanom Raušningom (Hermann Rauschning), pred ogromnim tumbanjem mo ralnih pojmova i čovekove duhovne orjentacije... Mi završavamo stran puticu čovečanstva. Tablice sa Sinajske gore su izgubile svoju važnost. Savest je jevrejska izmišljotina. Hitlerova politika se temelji na iluziji koja se obistinila ti me što je ostvarena. Ljudi nad kojima je Hitler stekao vlast su u tome učestvovali, kao vernici, kao primaoci naređenja, kao volj ni pomagači, kao zastrašeni, kao ravnodušni. Moralna kultura društva u svakom slučaju nije bila u stanju da učini kraj tom ru svaju. Iluzija normalno odvaja čoveka od njegove okoline, izoluje ga i zatvara. Čudovišnost slučaja Hitler leži u tome, što je on prevazišao osamljenost iluzije, tako što je svoju iluziju uspešno podruštvio. Bilo je različitih motiva da se Hitler sledi, ali to ni šta ne menja rezultat da je ovde ćelo društvo učestvovalo u pre tvaranju sistema iluzija u stvarnost. Nisu to bile, kao što je već rečeno, romantične ideje koje su ovde realizovane, ali takvi likovi kao Hitler, koji fasciniraju ćelo društvo, već su anticipirani u grozničavim snovima romantiča ra, recimo u demonsko-nihilističkim figurama vlasti Žana Paula i u liku velikog hipnotičara kod E. T. A. Hofmana. Svaka egzisten cija, kaže hipnotičar, je borba i proizlazi iz borbe. U narastajućem klimaksu pobeda pripada onom moćnom i sa podjarmljenim vazalima on umnožava svoju silu ... Da je Hitler figura kao iz romantične noćne more čuje se i u smelom eseju Tomasa Man iz 1938 godi ne, „Brat Hitler” (Bruder Hitler). Tomas Man tamo opisuje Hitlera kao promašenog, neuspelog umetnika, koji ceo narod upotreb ljava kao podatan materijal i kao instrument na kome svira. Neću da razmatram, piše Tomas Man, da li je čovečanstvo već videlo sli čan slučaj morino i duhovno niskog nivoa povezan sa magnetizmom koga nazivaju 'genije’, kao što je ovaj, čiji smo mi zatečeni svedoci. Hitler je perverzno otelotvorenje Fihteovog ’Ja ’, koje sebi gradi svoj svet i lomi otpor Ne-Ja. Hitler je hteo da osnuje svetsko carstvo, od Atlantika do Urala, hteo je da preseli ćele narode, da iskoreni 'niže vredne’ živote, da sopstveni narod odgajanjem uzdigne i malo pre samoubistva će izjaviti da se nemački narod, nažalost, pokazao kao suviše slab, te da nije neophodno da pre živi. Treba da umre sa njim. Ali, nije li narod, koj je dopustio da bude uvučen u to hlad no buncanje ubilačke iluzije time dao najjači dokaz nedostatka
273
svog smisla za realitet, nije li se u tome ipak pokazalo nešto od tog povezivanja romantične otuđenosti od sveta sa svetorušilačkim besom? U prilog tome govori da su slom NS-vladavine mno gi doživeli kao buđenje iz obamrlosti, kao kraj nekog priviđenja, kao da je skinuta anatema. Iz dana u dan je ono što je upravo još vladalo izgledalo sasvim nerealno i nije dugo potrajalo, kada lju di više uopšte nisu hteli da se prepoznaju u onome, što su do ma ločas još bili. Na pitanje ,,šta je nemačko?” Arnold Gelen (Arnold Gehlen) je 1971. godine napisao: Pri sebi smo tek onda kada ... ne ki fantom, ili šta god bilo, možemo da bacimo toliko daleko ispred se be, da pokušaj da se kroz gustiš stvarnosti probijemo do njega, mora da ispadne nasilan. Kada su ljudi 1945. godine došli sebi, fantom je bio nestao, a njihova stvarnost je ležala u ruševinama.
274
Osamnaesto poglavlje Katastrofa i njeno romantično tumačenje: Doktor Faustus Tomasa Mana. Viša interpretacija grubog dešavanja. Otrežnjenje. Alkoholičari na suvom. Skeptična generacija. Još jednom nova stvarnost. Avangardizam, tehnika i mase. Adorno i Gelen u Noćnom studiju*. Koliko je romantičan bio pokret 68? 0 romantizmu i politici.
U januaru 1947. godine Tomas Man u dalekoj Kaliforniji dovršava „Doktora Faustusa”, roman o „Životu nemačkog kom pozitora, Adriana Leverkina, kako ga je ispričao jedan prijatelj”, kako to stoji u starinski stilizovanom podnaslovu. U ovom viso ko ambicioznom romanu Tomas Man se namerio na ništa manje, nego da u ogledalu životnog puta jednog kompozitora prikaže i reflektuje zlokobnu sudbinu Nemačke. Trebalo je da to bude ro man o umetniku, društveni roman, i pre svega, roman o Nemačkoj. Kada se pojavio, u leto 1947. godine, prihvaćen je najvećim delom sa strahopoštovanjem. Svet je umeo da ceni što je stravič na istorija nacionalsocijalističke Nemačke - strava je malo po malo dobijala statistiku: 55 miliona mrtvih, od toga 25 miliona civila, 15 miliona ’neličnosti' u koncentracionim logorima, 11 miliona ubijenih, od toga 6 miliona Jevreja, preko 10 miliona u bekstvu, 5 miliona porušenih ili teško oštećenih stanova - što je ta stravična istorija dobila tako sublimisano tumačenje, a sveča na đubokomisaonost delà gotovo je ponovo mirila sa užasom. To mas Man se u romanu branio od romantičnog priželjkivan]a više interpretacije grubog dešavanja, ali je baš to ponudio: višu interpre taciju grubog dešavanja. Ako je to priželjkivanje više interpretacije * „Noćni studio „ je serija razgovora sa temama iz kulture koja se od 1997. emituje jednom nedeljno na Drugom programu nemačke televizije (ZDF) (prim. prev.).
275
stvarno romantičan problem, onda je ovaj roman i sam deo pro blema, čijim rešenjem sebe smatra. Što bi u ugroženosti umetnika trebalo da se odražava ugro ženost nemačke duše, čovek je rado primao k znanju već i zbog toga, što se kod Leverkina radi o genijalnom umetniku, koji je osim toga frapantno ličio na Ničea; ponuđen je čitav demonski aparat sifilističnog inficiranja i pakta sa đavolom. Jedno tuma čenje strave koje se podiglo do zapanjujućih visina umetničkofilozofske i istorijsko-filozofske refleksije. Tomasu Manu je u vezi sa Hitlerom zaista mnogo toga palo na pamet. Roman je pri zivao osećanje kraja u svakom smislu: kraj građanskog umetni ka, umetnosti, građanstva, kraj tradicionalnog humanizma, poj ma uma. Jedinstven sumrak bogova. I sliku pada anđela, kako ga je naslikao Mikelanđelo u Sikstinskoj kapeli navodi pripovedač, Serenus Cajtblom, koji u poslednjim rečenicama romana o Nemačkoj kaže: Ona danas, obuzeta demonima, jedno oko pokrivajući rukom, a drugim zureći u užas, pada iz očaja u očaj. Kada će stići do dna grotla? Kada će iz poslednjeg beznađa svanuti čudo koje prevazilazi veru, svetlost nade? Klasični filolog i pedagog Serenus Cajtblom, zdrava, huma no temperirana priroda, usmerena na harmonično i razumno, priča između 1943. i 1945. godine životnu istoriju Adriana Leverkina, svog genijalnog prijatelja iz mladosti kome se divio, koji, rođen 1885. odrasta u Kajzersašernu - starom nemačkom gradu koji treba zamisliti kao Naumburg - i koji u Haleu i Lajpcigu studi ra teologiju, gde svoju metafizičku radoznalost hladi strogom matematikom, da bi najzad prešao na muziku, takođe zbog nje ne strogosti, koji komponuje nekoliko delà u najmodernijem sti lu, dvanaestotonskoj tehnici i najzad, 1931. godine, na vrhuncu svog muzičkog stvaranja, duševno oboli i, kao Niče, još deset go dina provede pomračenog uma pod starateljstvom svoje majke, dok 1941. godine ne umre. Tema je dakle život i stvaranje gordog, sterilitetima ugroženog duha, u kome se, kako Tomas Man komentariše, ogleda situacija umetnosti uopšte, kulture, čoveka, samog du ha u našoj skroz-naskroz kritičnoj eposi. Leverkin kao ogledalo nemačke duše - to je Tomas Man ova ko zamislio: oboje, i Nemačka i Leverkin, zapadaju u sterilnu, si tuaciju bez vere, kojoj peti životno mrtvilo. Nemačkoj političko, Leverkinu umetničko. Oboje sklapaju pakt sa đavolom da opet dođu do živih izvora snage: Nemačka, da od raspadnutog društva dođe do osećajno snažne zajednice; Leverkin, da iskusi stvaralač
276
ki zanos i dionizijsko opuštanje i da se iz preterane refleksivnosti probije do elementarnog osećanja, do druge naivnosti. Nemačka traži vitalnu revoluciju, Leverkin inspiraciju. Oboje na kraju odnosi đavo. Izdali su humani um i sebe izručili silama iracio nalnog. Oba puta katastrofalno vraćanje visoko razvijenog duha u arhaičnu primitivnost. Ali ta paralelnost ne biva održana. Leverkin bi zapravo tre balo da, kao Niče u vreme „Zaratustre”, doživi dionizijsku stva ralačku opijenost. Nju mu đavo prilikom onog dijaloga u kući Manardi u Palestrini obećava gotovo istim recima koje Niče ko risti u „Ессе homo” za opis svojih trenutaka inspiracije. I đavo kompozitoru obećava snagu da se drzne na varvarstvo i da kulturu otpalu od kulta vrati u elementarno. Ali, biva drugačije. Leverkin ostaje apoliničar, umesto da postane dioinizičar. On neće zaroniti u nesvesno, već će pojača ti svest i konstruktivan rafinman. Umesto neobuzdane čulnosti, dolazi do neobuzdane stvarnosti u upotrebi umetničkih sredsta va. Umesto da potone u elementarno, vinuće se uvis do vrhuna ca ushićenosti u refleksiji. Ali, na taj način ostaje nerealizovan prvobitni koncept paralelnosti između sudbine Nemačke i umetničkog duha. U me đuvremenu je, pre svega od strane Hermana Kurckea (Hermann Kurzke) do detalja istraženo, kako je moglo da se desi, da se Tomas Man odvratiti od svog prvobitnog koncepta. Uzrok tome bio je susret sa Adornom i njegovom filozofijom muzike. Moglo je da se nasluti, da će ga ovaj navesti na druge misli, jer već u razgo voru sa đavolom ima jedan trenutak, kada đavo iznenada izgle da kao Adorno, a tako i govori. Supsumcija izraza pod pomirljivo opšte je najdublji princip muzičkog privida. Sa tim je gotovo, kaže mali, debeljuškasti čovečuljak s velikim naočarima i oskudnom kosom, onaj lik u koji se đavo u međuvremenu preobrazio i od koga Leverkinu dolazi hladnoća... Pod Adornovim uticajem, autoru se preobražava prvobitna skica glavnog lika. Uprkos paktu sa đavolom, Leverkin ostaje da leko od sfere dionizijskog. Ovaj previše refleksivan umetnik nije više pogodan da iznese vitalistički pad u elementarno, privlač nost primitivnosti. Ako se pak čvrsto dži koncepta paralelnosti - i Tomas Man se u svojim javnim komentarima držao toga - onda se uzvišena interpretacije grubog dešavanja tera još više uvis. Povezanost iz među sudbine Nemačke i sudbine umetnika preti da u sublim-
277
nom nestane. Tomas Man je sigurno zapazio da se ovde štošta ne uklapa. I zbog toga je pripovedač Serenus Cajtblom morao sve vi še da preuzima ulogu koja pedstavlja nemačku sudbinu. Onako kako je lik pametnog humaniste Cajtbloma postavljen, kod nje ga se nikako nije moglo raditi o proboju dionizijskog i elemen tarnog, već jedino o temi vlašću zaštićene unutarnjosti. Nemačko građanstvo predstavlja Cajtblom, ne Leverkin. On deli ratno odu ševljenje 1914. godine, novembarska revolucija ga odbija, hospituje u uznemirenim intelektualnim krugovima 20-ih godina kod kosmičara, apokaliptičara i decizionista, prema nacionalsocijalističkom režimu kao snazi reda drži se najpre obazrivo odobrava jući - dok ne postane svestan katastrofe u trenutku kad ga ona konačno zadesi u njegovoj tihoj ćeliji. Malo pre završetka romana Tomas Man u svom govoru ,,Nemačka i Nemci” (Deutschland und die Deutschen) u oktobru 1945. godine izjavljuje: Ta priča može da nam na srce stavi jedno: da nema dve Nemačke, jedne zle ijedne dobre, već samo jedna, kod ko je je njeno najbolje kroz đavolje lukavstvo ispalo zlo. Zla Nemačka, to je ona dobra na pogrešnom putu, dobro u neseći, u krivici i propasti. Napomena daje usled đavoljeg lukavstva ono najbolje postalo zlo, konvertovana je i na Leverkina. Ali, kako Leverkin onda ipak nije dospeo u dionizijski zanos, ili romantičan eksces, već se uz Adornovu pomoć popeo u visoko-refleksivno artificijelno, zlo se na njemu nije moglo tako dobro pokazati. Ali, nije se moglo po kazati ni na Cajtblomu, on je suviše dobar za to. Njegovoj unu tarnjosti zaštićenoj moći nedostaje bezdano-genijalno. Tako je romanu prosto izmakao predstavnik za onu Nemačku, kojoj je njeno najbolje kroz đavolje lukavstvo ispalo zlo. Upamtimo daje Tomas Man mogao, doduše, da ustvrdi onu interpretaciju nemačke katastrofe, prema kojoj je eksces roman tičnog duha doveo do političkog zločina, ali ne i da je realizuje u umetničkoj predstavi. Kako je ona mogla da se realizuje? Sigur no samo tako, da je Leverkin iz romantične ideologije i u potra zi za novim životnim i stvaralačkim impulsom pao u sferu dionizijske opijenosti i - u analogiji sa kasnim Ničeom - da se pre dao decizionizmu moći i sile, tačno onako kako je Tomas Man u svojim govorima prizivao kao usud, kad je, na primer, izjavio da su Nemci svoje zločine počinili iz idealizma otuđenog od sveta. Le verkin je trebalo da postane lik, koji u svojoj sudbini otelovljuje tu vezu. Ali autoru je taj lik ispao drugačije, i to izgleda ukazuje na to, da mu umetnička savest ipak nije dozvoljavala takvo pri-
278
kazivanje, te da je Adornove podsticaje u pogledu umetničkog profiliranja Leverkina rado sledio. Zašto? Možda zbog toga, što prvobitno intendirano tumačenje povezanosti romantičnog du ha i zločinačke politike ipak nije održivo i Tomas Man je primetio da bi se njena neistina slegla u umetnički shematizam. U sva kom slučaju, Tomas Man u svom romanu faktički oslobađa Leverkinov kraj od ideje nemačke katasrofe. Umesto toga, u Leverkinovom kraju se pokazuje nešto sasvim drugo, naime kriza umetničkog stvaranja koje pati od intelektualizma i traži povra tak u jednu drugu naivnost. Ali, to sad više nije specijalno nemački, već opšti fenomen moderne umetničke svesti. U intervju ima koje je dao povodom pojavljivanja američkog izdanja roma na, Tomas Man je to i dopustio. Isto tako se u drugim konteksti ma nije dao odvratiti da interpretaciju nemačke katastrofe - da je idealizam ili romantičan duh u Nemačkoj doveo do zločina ponovi u različitim prilikama. Ona tada uopšte nije nerado slu šana, jer je imala nešto laskavo, pošto je grubo dešavanje na taj način poprimalo tako visok značaj. Uzvišena interpretacija grubog dešavanja Tomasa Mana sa svim dobro se uklapala u tada preovlađujući stil, za koji su uzvi šeni tonovi uopšte bili karakteristični. Godine 1947. se pojavila knjiga Ferdinanda Liona, prijatelja Tomasa Mana, sa naslovom „Romantizam kao nemačka sudbina” (Romantik als deutsches Schicksal). U njemu se veza između romantizma koji je mogao slobodno da buja i pruskog militarizma tumači kao sudbonosan do gađaj, koji je konačno odveo u katastrofu. Lionova knjiga je bila samo jedan od mnogobrojnih pokušaja da se nemačko pitanje krivice poveže sa velikim tumačenjima koja sežu duboko u istoriju. Poreklo zla lokalizovano je po izboru u kasni srednji vek, u seljačke ratove, ili upravo u romantizam. Pri tome se radilo o suptilnim genealogijama usuda, o negativnim teleologijama ko je su od početaka u dalekoj prošlosti iscrtavale navodno prinu dan put u katastrofu. Hana Arent je prilikom svoje prve posete Nemačkoj 1950. godine takve interpretacije ocenila kao izraz no torne nemačke dubokoumnosti, koja uzroke rata, rušenja Ne mačke i ubistva Jevreja ne traži u delima naci-režima i poslu šnosti stanovništva, nego, kako sa lakonskim podsmehom piše, u događajima, koji su doveli do izgnanstva Adama i Eve iz raja. U prvim godinama posle 1945. nedostajalo je političko rasu đivanje, koje ne beži odmah u prevelika pitanja, nedostajalo je pragmatično-političko razmišljanje koje bi moglo da stvori pro-
279
tivtežu jednom duhu koji je često polazio ili previsoko, ili predu boko, od Ničeg, ili od Boga, od propasti, ili od početka Zapada. Da se tako visokim tonovima možda ipak promašuje ono odlučuju će, samokritički je primetio čak i nekadašnji naci-ideolog Alfred Bojmler (Alfred Baeumler) u svojim beleškama tokom zatočeni štva. Umesto da se traži stvarna blizina sa stvarima, piše on, trijumfovale su perspektive i silovale stvarnost. On upozorava od ap strakcija u neodređeno i uči da se demokratija ceni upravo zato što je ona ono anti-uzvišeno. Pod utiskom katastrofe, i lične, Bojmler počinje sa, za njega teškom, lekcijom da o političkom razmišlja bez metafizike istorije. Tako trezveni kao ovaj nekadašnji nacista, ljudi po pravilu još nisu bili. Romantizovalo se tako što se perspektivama nacio nalizam nije predstavljao kao grubo dešavanje, što je on bio, već kao romantična stranputica nacije. Helmut Selski (Helmut Schelsky) je 1957. godine u knjizi „Skeptična generacija” (Die skeptische Génération) mladim lju dima u svetskom privrednom čudu Savezne Republike izdao svedočanstvo da više nisu prijemčivi za romantično. Nacionalso cijalizam i rat koji su oni u njegovoj završnoj fazi doživeli i preživeli kao pomagači protivavionske artiljerije i možda kao vervolf*-članovi, temeljito su izlečili. Posledice toga bile su, kaže Šleski, procesi depolitizacije i deideologizacije, koji su doveli do značajne trezvenosti. Sreli su se dakle oni koji su se upravo pro budili iz opijenosti i oni, koji su na kraju rata kao omladinci bili još s one strane iluzije i deziluzioniranja i koji su doživeli samo užas, kome su bili upravo umakli i koji ih je, u trenutku preobra zio u odrasle, koji su zaboravili da sanjare još pre nego što su to zapravo i naučili. Ta generacija, kaže Selski, je u svojoj socijalnoj svesti kritičnija, skeptičnija, nepoverljivija, nevernija, ili makar više bez iluzija od svih generacija mladih pre toga i pri tome bliža stvar nosti, spremnija da dobro zagrabi i sigurnija u uspeh. Znači, u sva kom slučaju ne romantična. Kada se u kasnim 50-im izborne kampanje vode i vrlo ubedljivo dobijaju sloganom „bez eksperi menata", onda to sigurno ne ukazuje na romantične sklonosti. * Werwolf (rede: Wehrwolf) je osnovao rajhsfirer-SS, Hajnrih Himler, kao dobro voljački, tj. ilegalni pokret od septembra 1944. godine. Pozivi na pristupanje vervolfu su među stanovništvom i vojnicima naišli na slab odziv. Posle Hitlerove smrti Karl Dénie je 5. maja 1945. zabranio dalje vervolf-akcije kao ilegal nu borbu. (prim. prev.).
280
Marljivo se radilo i malo vremena imalo za rad na žaljenju. Iz da na u dan iz ruševina je ponovo podizan život koji je bio gotovo izgubljen. Snabdevanje i nameštanje ispunjavalo je većinu oče kivanja, utopije su se mogle kupiti uz plaćanje na rate. Bile su to godine obnove koja je, kao što se zna, preduzeta s materijalnim modernizmom i malo obzira na romantične ostat ke staronemačke kulture gradova. Obijane su fasade, vađenje je zgra i pustošenje gradskih centara nastavljeno je i tamo gde se bombe već nisu pobrinule za planiranje. Arhitektura 50-ih godi na spada, estetski gledano, pre u grehe mlade Savezne Republi ke. Trauma rata i nasilja još je bila tako duboko usađena da je dominirao stil bunkerske i zatvorske gradnje. Gradilo se za ’nivelisano društvo srednjeg staleža’ kako se tada zvalo. Jedan ta kav avangardni program bila je berlinska ’Hansa-četvrt’. Izgra dila ju je elita evropskih arhitekata. Trebalo je da nastanu nove kuće za nove ljude. Ali, u istraživanju krajem 50-ih godina utvr đeno je da su stanovnici novih građevina bespomoćni: nisu shva ćali smisao tlocrta, nisu razumeli kako se sastavljaju boje i zašto bi čipendejl i biljke na balkonu trebalo da budu ružni. Arhitek te su se stresali od odvratnosti prema „pifke-ukusu’*. Tako se prešlo na građenje 'stambenih mašina’. Tamo je normalan kori snik mogao malo da pogreši, u atomiziranim stambenim ćelija ma mogao je da bude prepušten sebi. U Berlinu je Gropijusov grad bio izraz tog okamenjenog masovnog prezira. I inače se vežbalo u nipodaštavajućem prilagođavanju prosperirajućem rad nom svetu i svetu u slobodno vreme. Praktičnost pri radu, senti mentalnost u malim porcijama i po niskim cenama u slobodno vreme i u potrošnji. Socijalno uređeno tržište davalo je sigurnost koja se znala ceniti posle avanturističkih i zločinačkih ekscesa naci-vremena. Opasnog života je svima bilo dosta. I duhovnim ekscesima čovek nije bio naklonjen. Bio je ponosan na ideologi ju bez ideologije, pri čemu su se ideološki ostaci naci-vremena komotno dali zbrinuti u antikomunizam. U krugovima koji su sebe smatrali elitom, ljudi su bili ap solutno avangardistički nastrojeni i držali se na odstojanju. Ap straktno slikarstvo počelo je svoj pobedonosni pohod. Od pomo ći je bila dvostruka legitimacija, jednom od socijalističkog reali zma, od koga se isto htelo odvojiti, kao i od nacističke osude na * Pifke je u Austriji prezriv naziv za Nemce (prim. prev.).
281
prokletstvo ’degenerisane umetnosti’. To dvostruko odvajanje je u avangardističkim krugovima stvorilo konformizam nekonfor mista. Izbegavao se takozvani 'doživljaj' i podražavanje realite ta. Volja za formom je trebalo da se povinuje samo logici materi jala. Umetnik mora, govorilo se, da se oslobodi od vanumetničkih referentnih tačaka, njegov predmet su tonovi, reci, boje. Pesme se, kazao je Ben, koji se tada popeo do zvezde, ne prave od osećanja, već od reći. Pre svega: one se prave, onako kao što se i sve drugo pravi. Empatijsko ili predusretljivo stvaralaštvo nije se visoko kotiralo. Trebalo je biti hladan. Nije se htelo podraža vanje, a ipak se podržavala metoda fabrikacije, industrijske izra de. Osim toga, ukazivano je na neopažajnu sliku sveta moderne fizike. Stvarnost je nešto, tako se iz toga dalo zaključiti, što se upravo ne može preslikati. A ipak je trebalo otvoriti apstraktan prozor u nevidljivo, kako je pisalo u katalogu za izložbu „Crkva i apstraktna umetnost”. Primećuje se da romantizam estetske transcendentnosti može da deluje i u avangardizmu. U tom avangardizmu je inače uspevao onaj ideal metnosti, koji je odgovarao tačno onome što je Tomas Man izmislio za svog Adriana Leverkina: striktna autonomija, valjanost materijala, nemogućnost preslikavanja, udaljenost od ljudi. Donauešingen, gde su u romanu po prvi put bila izvedena Leverkinova delà, po stao je 50-ih godina stvarno mesto hodočašća muzičke moderne, a Adorno je u međuvremenu celoj modernoj muzičkoj sceni na vodio štihvorte. Delilo se Leverkinovo odbijanje kravlje topline tradicionalne muzike, ali dionizijski pakt sa đavolom nije niko me trebao. Moguće da je duša prodana tehničkom dobu, ali si gurno ne za dionizijski zanos. Ta vrsta moderne bila je garantovano bez zanosa. Bila je tre zvena, ali na vedar način. U „Magnumu”, u ono vreme časopisu merodavnom za uzvišen ukus, 1955. godine moglo se čitati: Je dan svet zbilje tone. Razgradnja konvencija oslobađa vedrinu. Propast ideologija čini da se namrgođena čela smeše. 'Ozbiljnost života' je vi še ironičan pojam ... Opušta se i međusoban odnos polova, oslobođen mračnog i teškog. Strindbergove i Vedekindove (Wedekind) tragedije su daleko. Ljubav bez straha. Dobijamo nov, opušten osećaj tela... Sa tom novom lakoćom opuštenog osećaja tela nastupaju i žene. 0 njima se u „Magnumu” iz 1958. kaže: One su bez iluzija, reč ro mantizam su precrtale, one su poštene, konkretne, nenašminkane... Niko nikoga ne može da vara. Komplimenti se ismevaju. Mrze uvojke. One neflertuju. One ne vode konverzaciju.
282
Često se zaboravlja da su 50-te i rane 60-te godine, ozlogla šene kao reakcionarne i mrzovoljne, bile takođe vreme moderni stičke stvarnosti. A pošto su nove tekovine tehnike sada prodr le do svakog domaćinstva, to vreme je imalo pijetet i prema teh nici. Maks Benze (Max Bense) je bio filozofski portparol te novostvarnosne, avangardističke inteligencije: Stvorili smo jedan svet, pisao je on 1950. godine, a vanredno daleko unazad sežuća tradicija potvrđuje poreklo tog sveta iz najstarijih nastojanja naše inteligencije. Ali danas nismo u situaciji da teoretski, duhovno, inte lektualno, racionanalno vladamo tim svetom. Nema njegove teorije, a time ni jasnoće tehničkog etosa, znači, mogućnosti da se unutar ovog sveta donose etički sudovi koji zadovoljavaju bića... Mi možda još usavršavamo ovaj svet, ali nismo u stanju da čoveka ovog sveta usa vršimo za ovaj svet. To je opterećujuća situacija naše tehničke egzi stencije. Diskrepancija između čoveka i tehničkog sveta koji je sam stvorio, kakvu je izložio Benze, mogla je i drugačije da se tumači. Za reč se 50-ih godina javila i kritika tehnike koja nije, kao Benze, zahtevala da se čovek prilagodi tehnici, već obrnuto, da se tenika pilagodi ljudima. U te kritičare tehnike spadali su Fridrig Georg Jinger (Friedrich Georg Jünger) s knjigom „Savr šenstvo tehnike” (Die Perfektion der Technik, 1953), Martin Hajdeger s čuvenim predavanjem „Pitanje o tehnici” (Die Frage nach der Technik) iz 1953. godine i pre svega Ginter Anders (Giinter Anders) 1956. sa prvim tomom „Antikvarnosti čoveka” (Antiquirtheit des Menschen). Te kritičare tehnike suprotna strana je često prezrivo nazi vala 'romantičarima'. Umesto da se bave demonizacijom tehni ke, pisalo je u članku časopisa „Monat”, treba tačnije da pogleda ju tehniku demonizacije: u užasavanju od tehnike danas se na višoj duhovnoj ravni u sublimiranom obliku ponavlja lov na veštice iz sred njeg veka. Rasprava oko tehnike dirala je u strahove vremena. U eposi hladnog rata, koja ja zapravo navodila na pomisao da je politika sudbina, u sve većem broju i neprečujni za reč su se javljali gla sovi, koji su fiksaciju na političko kritikovali kao samozavarava nje i govorili o tome, da je tehnika u međuvremenu postala u stvari naša sudbina. Sudbina, pisalo je, kojom politički još jedva da možemo da vladamo, pre svega onda, kad se držimo nasleđenih pojmova politike, bilo onih 'plana', ili onih 'tržišta'. Moguće da je 50-ih godina bio potisnut užas prošlog, ali na videlo dana je izašla, uprkos privrednom čudu i žestini obnove, neka nela
283
godnost u pogledu budućnosti tehničkog sveta. Bezbrojna su bi la zasedanja evangelističkih akademija na dotičnu temu, u nedeljnim govorima političara su se javljale aveti, u časopisima se 0 njoj naširoko raspravljalo. U pokretu „Rat atomskoj smrti" na šla je neposredan politički izraz. 0 tome su se bile pojavile i već pomenute knjige Jingera, Hajdegera i Gintera Andersa. Godine 1953. je izašlo nemačko izdanje „Vrli novi svet” (Schone neue Welt) Oldosa Hakslija i postalo bestseler. Roman nudi horor-viziju sveta u kojoj se ljudima još u epruveti programiraju sreća i zanimanje: svet čija je sudbina da više nema sudbinu i koji se za tvara u totalitarni sistem - potpuno bez politike, samo kroz teh niku. Iste godine knjiga Alfreda Vebera (A. Weber) „Treći ili če tvrti čovek” (Der dritte oder der vierte Mensch) privukla je veli ku pažnju, jer je jezikom ozbiljnog sociologa i filozofa kulture davala sliku užasa tehničke civilizacije sa ljudima-robotima. Osim toga, čitaocu je pružala osećanje da je savremenik epohal ne cezure, treće u istoriji čovečanstva. Prvo Neandertalci, onda primitivni čovek istorije hordi i plemena i najzad čovek razvije ne kulture koji je na Zapadu stvorio tehniku. Ali, usred te viso ko opremljene tehničke civilizacije, kaže Alfred Veber, čovečanstvo se opet sprema da se duševno i duhovno razgradi. Ono što se tu sa nama dešava nije ništa manje, nego sociogeneza mutaci je. Na kraju će postojati dva tipa čoveka: suviše rafinirane, ali melanholijom ugrožene životinje sa mozgom i nove primitivne, koje se u umetničkom svetu kreću kao u džungli, bez inhibicija, ništa ne sluteći i uplašene. Takve panorame su izazivale osećanje jeze i snažile samosvest intelektualne elite koja se ponosno odva jala od takozvanog 'masovnog čoveka’. Kako zamisliti tog ma sovnog čoveka i pod kojim uslovima je on stupao na istorijsku pozornicu, moglo je da se čita u dva teorijska bestselera onih go dina, u „Pobuni masa” (Der Aufstand der Massen) Ortege i Gaseta i u „Usamljenoj masi” (Die einsame Masse) Dejvida Rismana (David Riesman). Ono što u savremenoj kulturi nije nailazilo na dopadanje je, рге nego što je posle 1967. godine prodrlo u širu javnost, bilo raspravaljano na intelektualnim susretima na vrhu. Već su 50-te 1 rane 60-te izgradile diskurs katastrofe, koji je isprva još miro ljubivo koegzistirao sa žustrinom obnove, zadovoljstvom pro speritetom, optimizmom u malim stvarima i na kratkom odsto janju. Kritika kulture je u natmurenom molu pratila vedru uposlenost prosperirajuće Savezne Republike. Kasandre na visokim
284
planinama sa lošim pogledima su preko nizija, gde su vladali marljivost i ono 'nastavi tako’, dovikivale svoja mračna saznanja. Jedan od tih dijaloga s planine na planinu odigrao se godi ne 1965. na radiju Sidvestfunk. Bilo je to malo pre početka stu dentskog pokreta. Sudarila su se dva matadora najuzvišenijeg duha vremena, jedan u ulozi velikog inkvizitora, drugi u ulozi prijatelja ljudi.Veliki inkvizitor je bio Arnold Gelen (Arnold Gehlen), njegov protivnik Adorno. Zar Vi stvarno verujete, pita Gelen, da se opterećivanje proble matikom načela, utroškom refleksije, dalekosežnim životnim zabluda ma, koje smo pregurali jer smo pokušali da se osmaostalimo, da se to može tražiti od svih ljudi ? To bih jako voleo da znam. Adorno odgo vara: Na to mogu samo sasvim jednostavno da kažem: Da! Ja imam predstavu objektivne sreće i objektivnog očajanja i rekao bih da će lju di, dokle god su rasterećeni i od njih se ne traži sva odgovornost i sa moodređenje, da će sve dotle i njihovo zdravlje i njihova sreća na ovom svetu biti privid. I privid koji će jednog dana pući. A kad puknu, to će imati užasne posledice. Gelen odvraća daje to, doduše, lepa misao, ali da su ljudi ta kvi, kakvi su. Oni hoće da budu rasterećeni i pogledaju ka nekome, ko će od njih preuzeti odgovornost. Zahtevanjem punoletstva su po pravilu preopterećeni. Gelen svoje razmišljanje zavr šava primedbom: Gospodine Adorno ... mada imam osećaj da se u dubokim premisama slažemo, imam utisak da je to opasno i da ste skloni da čoveka učinite nezadovoljnim sa onim malim što mu je od celog katastrofalnog stanja još ostalo u rukama. Celina je lažna, tu poziciju zastupaju obojica. Najbolje je, kaže Gelen, pomoći ljudima da mogu da obavljaju svoje poslove otporni na kritiku i imuni na primedbe, i poštedeti ih refleksije ko jom bi tek udarili na katastrofalno stanje celine. Ne, kaže Ador no, u ime oslobađanja moramo da ih ohrabrujemo na takve re fleksije, da bi primetili kako sa njima stvari loše stoje. Jedan hoće da ljude zaštiti od refleksije iz visokorefleksivnih razloga jer ne vidi neku praktičnu alternativu postojećem, drugi hoće da je od njih traži, iako za uvid u beznadežnost otpora ima da ponu di malo utehe. A to malo je gotovo bez izuzetka nešto romantič no, sećanja na detinjstvo, sanjarije, slutnje sreće u pesmi, u mu zici ili u metafizici u trenutku njihovog pada. Vredno je pažnje koliko njih dvojica brzo mogu da se slože oko toga, da je sveukupno društveno uređenje zapravo kata strofalno. Ali, toj katastrofi nedostaje ono alarmirajuće. Sa
285
njom sasvim lepo može da se živi. Za Adorna je to posledica to ga, što su ljudi dvostruko otuđeni: oni su izgubili svest o svojoj otuđenosti. Za Gelena civilizacija ionako nije ništa drugo, do katastrofa u stanju mogućeg življenja u njoj. A obojica su se, uprkos njihovoj fundamentalnoj kritici, sasvim udobno smestili u neredu koji kritikuju. Rezignirali su, jedan sa dobrom, dru gi sa lošom savešću. Fundamentalna kritika se još uvek održava u „Noćnom stu diju” . Dve godine kasnije je na ulicama i trgovima i na sedećim demonstracijama i političkim seminarima. Rihard Levental (Richard Lowenthal), 20-ih godina i sam komunistički studentski vođa, koji se u egzilu preobrazio u soci jaldemokratu i postao jedan od najznačajnijih politikologa Save zne Republike, govorio je 1970. godine u pogledu studentskog pokreta o romantičnom recidivu. On šesdesetosmaše poredi sa 'skeptičnom generacijom’ za koju kaže da je s one strane sterilne secesije i nekritičnog komformizma razvila realističan odnos prema industrijskom društvu. Generacija 68. misli drugačije. Kod nje su se ponovo probile dublje tradicije romantične odbrane industrij skog društva. Kao prvo, upadljivo je koliko brzo je univerzitetski opozici oni pokret, koji se isprva bunio samo protiv pogoršanih uslova studiranja ('univerzitet masa’) i autoritarnih struktura ('uni verzitet orđinariusa’) stigao do radikalne fundamentalne kritike društva. Još 1966. godine je brižljivo sprovedeno istraživanje Frankfurtskog instituta za socijalno istraživanje došlo do rezul tata, da su studenti po pravilu spremni na prilagođavanje, nekri tični i politički nezainteresovani, na univerzitetima nema po tencijala obnove. Sociologija je očigledno jednako slabo predvidela pokret iz 1967. godine, kao i dvadeset godina kasnije slom NDR-a i istočnog bloka u celini. Generacija koja se onda pobuni la porasla je u privrednom čudu, znači bez nevolje i siromaštva, doživela je do tada samo vreme mira, uprkos hladnom ratu i na vikla se na demokratske odnose. Odakle je onda došla spremnost na fundamentalnu kritiku? Da li je to zaista bio, kako je Leven tal formullisao, povratak tradicija romantične odbrane industrij skog društva? Leventalova kritika studentskog pokreta nije bila naknad na, već je formulisana u borbi prsa u prsa i delovala povratno ne posredno na pokret, koji se od prekora branio. Ljudi nisu hteli da budu romantični. To je zvučalo isuviše kao san i iluzija. Kao či
286
sta subjektivnost. Ali, mislili su da su u savezu sa objektivnom tendencijom. Postojala je zaista istovremenost događaja od Berklija do Rima, Pariza i Berlina. Svuda su studenti izašli na ulicu i artikulisali svoj protrest iz sveg grla i s puno fantazije. Pokreti su pojedinačno bili različito usmereni, ali zajedničke su im bile antiautoritarne tendencije i odbijanje američkog rata u Vijetna mu. I u slobodnim i otvorenim društvima Zapada svuda je traže no više slobode i otvorenosti, zahtev u pogledu uslova kritički je usmeren protiv stvarnosti uslova. Ali, nije ostalo na liberalnom i pacifističkom protestu. U pitanje su dovedene i životne forme kapitalističkog radnog i potrošačkog društva. U Saveznoj Repu blici je uz to došla još i hipoteka nacionalsocijalističke prošlosti. Neposlušnost očeva, koja je izostala u vreme nacista, ispoljena je sada prema njima, iako sada više nije bilo diktatorskih instanci. Odo Markvard (Odo Marquard) je to nazvao jeftinom naknadnom neposlušnošću generacije 68. Protest unutar sistema je, iznenađujuće brzo, postao odbi janje celog sistema. Alternativa sistema istočnog bloka po pravi lu nije izgledala atraktivno. Gde se inače mogla naći neka alter nativa sistemu? Zanemarujući egzotičnu Kinu i karipski socija lizam na Kubi, još je nije bilo, postojala je samo ta unutrašnja transcendentnost ka sistemu. To su bile u društvu nezadovoljene, ili samo perverzno zadovoljene potrebe. Njihova vrednost po dignuta je do produktivnih snaga koje je trebalo da budu pogod ne za rušenje kasnokapitalističkih proizvodnih odnosa. Te poti snute potrebe Herbert Markuze (Herbert Marcuse) je ispravno nazvao nova nagonska baza. Pravog proletarijata više nema, osta le su, znači, samo te potisnute potrebe, koje predstavljaju neku vrstu unutrašnjeg proletarijata u individui. I sam temelj indivi dua je, piše Markuze, jedna dimenzija temelja društva. Ovim obr tom se teoretski još nadmašuju smeli snovi Fihteove Ja-filozofije. Fihte je svet izgradio iz Ja-svesti, sada je bila dovljna žudnja. Nije se više radilo o samosavlađivanju, već je trebalo da vlada žudnja. Žudnja je nagon, i sa slobodom ima veze samo utoliko, što se za slobodu bori da bi se prepustilo vladavini žudnje. Ovde je u igri bio vulgarni rusoizam, jer se postupalo prema devizi: čovek je po Prirodi dobar, društvo ga čini lošim. Odstranimo dru štvene otuđenosti, onda najzad može da se pokaže prirodna do brota. Ne može se poreći da je ovde delovalao mutno izmešano romantičarsko nasleđe Fihtea i Rusoa i daje, makoliko banalizovano, našlo pristup ideologiji pokreta '68.
287
Protest je imao i egzistencijalističke korene. Egzistencija lizam je kao ideologija bio kod intelektualaca široko raspro stranjen pre 1968, ne samo u Nemačkoj. On je, najpre nepolitič ki, a onda sve se više politizujući, bio uvežbavanje u slobodu, povezano sa fundamentalnim odbijanjem postojećeg, koje je važilo za nešto apsurdno, smislom odbojno, od čega se izdvaja lo crnim puloverima sa rol-kragnom i melanholičnim nekonformizmom. Zar to nije bio apsurdan svet koji je na jednoj stra ni stvorio izobilje, a na drugoj tonuo u siromaštvo i bedu? Ali, pošto se apsurdno moglo objasniti ne samo metafizički, već po litički i ekonomski i protest je izgubio melanholičnu obojenost uzaludnosti i postao politički. Kod egzistencijalizma se smela osećati pripadnost nekomformističkoj eliti. Taj nekomformizam se za tili čas dao preinačiti u avangardizam protesta. Veli ka većina je važila za manipulisanu, upletenu u dvostruku otu đenost - nevolja neuviđanja nevolje (Hajdeger) - ali avangarda je patila od svojih fantomskih bolova: osećala je šta joj nedostaje i nije još dugo potrajalo, kad je na ulicama moglo da se čuje i na zidovima pročita: Uništite ono što vas uništava! Egzistencijali stički je u pokretu ostao njegov voluntarizam. Subjekat koji stvarno hoće da uzme svoju slobodu, može da poboljša prilike. Odgađanje i strpljenje sa kojim se čeka na dozrevanje objektiv nih uslova, nije bilo ništa za uzrujane koji su slutili da gube uz let i da će pasti, ako se upuste u isuviše dugotrajne projekte. Dugačak marš kroz institucije (Dučke/Dutschke) nije bio zami šljen u smislu neke dugotrajne reformske politike, već kao žur no osvajanje pozicija u obrazovanom i medijskom sektoru. N i je se u vidu imalo mnogo rada, nego zauzimanje građanskih ba stiona. Između jeseni 1967. i proleća 1968. godine u unutra šnjem krugu SDS-a* u Zapadnom Berlinu, najozbiljnije su odmeravani planovi za sovjetsko-demokratski prevrat. Politički romantizam postao je žedan delovanja. Verovalo se da je kuc nuo čas da se porodi san, sa kojim su stvarne okolnosti navod no zatrudnele. Čarobna reč, koja je trebalo da služi kao babica i koja je po vezivala sve sa svim, komforno bolovanje od izobilja ovde, sa bedom širom sveta tamo, glasila je: 'dijalektika’. * Students for a Démocratie Society, studentska organizacija u SAD osnovana 1960. godine kao deo „nove levice” koja je bila kamen temeljac studentskih ne mira 60-ih godina (prim. prev.).
288
'Dijalektika’ je bila metoda sopstvene revalorizacije stu dentske srdžbe na autoritarne roditelje, nedovoljno savladava nje prošlosti, tutorstvo gazdarica od kojih su iznajmljivali sobe, javni gradski prevoz, tradicionalno seksualno opštenje, uslove studiranja, nastavne planove, profesore. Te neprijatnosti morale su samo da budu dramatizovane i revalorizovane do terora - od potrošačkog terora pa do terora mišljenja - i već su od toga po stali studentske patnje od kasnog kapitalizma, koje su mogle da dovedu do kratkog spoja sa napalmom spaljenima u Vijetnamu i gladnim seljacima u Boliviji. 'Dijalektika' je pobunjene studente povezala sa razbaštinjenima i obespravljenima u ćelom svetu. Uz zajedničke patnje, došao je zajednički neprijatelj. To su bili im perijalizam, logika sistema i njegove 'karakterne maske’. Od Kri tičke teorije je čovek naučio, da privatno-kapitalistička i đržavno-kapitalistička čudovišta, znači Istok i Zapad, čine jedinstve nu vezu zaslepljivanja (Adorno). Ali, ljudi se više nisu zadovolja vali neizlečivom univerzalnom polemikom (Valter Benjamin), tom formom izražavanja leve melanholije u kuloarima. Ljudi su hteli da delaju - na velikoj pozornici. Prilika za to je bilo, jer je teh nički razvoj medija u međuvremenu stvorio nove mogućnosti globalizacije podsticaja. Zapadni svet je u tom trenutku postao zajednica zaražena osećanjima polaska. Uz to je došla potreba za istorijskim trenutkom. Svaka generacija želi da doživi prelom epohe. Šesdesetosmaši su verovali da su sada oni na redu. Dinamika pokreta je izmenila učesnike. Čovek je smeo da se oseća kao novi subjekat sa novim senzibilitetima, fantazijama, željama i životnim navikama u oštroj suprotnosti prema lažnom svetu sistema sa njegovim jednodimenzionalnim ljudima. Izašlo na senzaciju. Herbert Markuze je za to dao slogan: Veliko odricanje. Leventalovo zapažanje da se pri tome ponovo oživljavaju dublje tradicije romantične odbrane industrijskog društva, sigurno je tačno u ovom kontekstu. Subkulture su uspevale kao nekada oko 1900. godine prilikom životnih reformi i obožavalaca sunca. Po novo je vrvelo i od bosonogih proroka i njihovih sledbenika. Sa da su se zvali „lutajući haš-pobunjenici”*. Ponovo se polazilo na * „Lutajući haš-pobunjenici" je naziv korišćen od 1969. za prvu fazu razvoja jed ne gradske gerilske grupe u Zapadnom Berlinu. Kasnije će postati poznati pre svega po imenu Tupamarosi-Zapadni Berlin. Podržavali su radikalne forme protesta protiv nemačke države i predstavnika vlasti, pre svega policije i pra vosuđa (prim. prev.).
289
putovanja na Istok. Pomama za plesom vladala je svuda, ne samo kao nekada, u Tiringenu. Prevaziđene suprotnosti ponovo su stupile na snagu: zajednica protiv društva, duša protiv vlada vine novca, spontanost protiv konvencije, priroda protiv izveštačenosti, samoostvarenje protiv karijerističkog razmišljanja. Na pariškom maju govorilo se: mašta na vlast! Uz to muzika. Čovek te godine više ne razume ispravno, ako ne čuje njihov zvuk. Ka da su berlinski studenti u leto 1968. godine iz protesta protiv za kona o javnim nesrećama odlučili da okupiraju univerzitetske institucije i potom se u veselim jatim od Audimaksa* slili na okolne institute, preko celog studentskog grada je tog blistavog letnjeg dana odjekivalo „Street Fighting Man” Roling Stounsa. Komuna 1 se već kod medievista udobno smestila i zvučnik sta vila na prozor. Bilo je melodija, pesama i ritmova koji su dali osnovnu boju aktivnostima onih godina i da se unapred oseti ukus 'proširenja svesti’ kome se nadalo od sveukupnih promena sistema. Od Marksa potiče napomena, da su socijalnim pokretima potrebne iluzije kako bi mogli da proguraju svoje ograničene sa držaje. Studentski pokret je ceo svet imaginarno dovukao pred sud svoje kritike i povremeno se pokrivao kostimom starog rad ničkog pokreta. 0 nekoliko zabludelih koji su se čak latili oruž ja, i da ne govorimo. Pokret je malo postigao, ako se u vidu ima ju neposredni rezultati. Ali, bilo je političkog obrta raspoloženja. Vreme socijalno-liberalne vladavine počelo je pod sloganom: Usu diti se na više demokratije. Tamo gde su promene bile stvarno dubokosežne, kod porodičnih struktura, stila partnerskih odnosa, kod seksualnih navika, manira, stila potrošnje, hedonizma, tamo se pokazalo da je pokret 68. bio pre simptom razvoja, nego nje gov uzrok. Ali, prateće i stimulišuće iluzije bile su znatne. I bile su romantične. U njima se naime u suštini ispojila predstava no vog principa realnosti. I ovde je Herbert Markuze dao odlučuju će štihvorte. Princip realnosti kapitalizma, učio je on, doveo je do društva izobilja i upravo zbog toga je postao suvišan. Princip zadovoljstva, do sada držan strogo u šahu prinudom rada, u fazi je menjanja u svojoj supstanci. Agresivni nagoni, u poslednjoj instanci nagon smrti, gube na značaju naspram erotskog nagona. Unutarnja priroda čoveka se menja. Rađa se svetlost velikog vre mena izmirenja. Pomera se, piše Markuze, erotska energija Priro* Auditorium Maximum, skraćenica za najveću slušaonicu (prim. prev.).
290
de - energija koja hoće da bude oslobođena: i Priroda čeka na revolu ciju. To je mogao da kaže i Novalis. U pokretu 68. zaista je postojao romantizam sveobuhvat nog oslobađanja. Utoliko više zapanjuje što je pokret, zanema rujući alijansu sa pop kulturom, održavao gotovo neprijateljski odnos prema takozvanoj visokoj kulturi. Ona je važila za 'nad gradnju', a htelo se povezivanje sa 'osnovom'. Gde je nalažena osnova? U oslobodilačkim pokretima trećeg sveta, u fabrici i u četvrti, i u nesublimisanom podzemlju sopstvene duše. Posmatrano sa te 'osnove', sve drugo je važilo za izdvojeno, upravo kao romantično u lošem smislu. To je isti paradoks koji se mogao videti kod Bernea (Borne) u raspravi sa Hajneom: romantizam je investiran u objektvan proces oslobađanja, iz čega je proistekao socijalni romantizam, a istovremeno se prezrivo govorilo o ro mantičnom, o slavujima poezije. Objektivni romantičari subjek tivno to nisu hteli da budu. Tako je 1968. godine objavljena smrt književnosti iz razloga političko-moralnog utilitarizma. U Vijet namu se, govorilo se, napalm-bombama spaljuju deca, zbog to ga je umetnost laž. Pred obavezivanjem na socijalno i politički dobro, na primer na antiimperijalističku borbu, za lepo nema vremena ni mesta. Citiran je Lenjin koji je izjavio da kod Betovenove muzike čovek poželi da ljude, sve ljude, nežno pogladi po glavi. Ali, svet nije takav, nekoliko glava se mora skinuti. Umet nost, naročito romantična, važila je dakle za pogrešnu, jer je iz mirenje bilo preuranjeno. Čovek mora da se čuva njenih blagih raspoloženja, u svakom slučaju, opravdana je u svojim agitpropformama. Literarno je to značilo: ulično pozorište, letak, repor taža. Mnogi pisci su u to vreme dozvolili da budu zakleti na samomarginalizaciju. Njihova socijalna i politička savest je tako zahtevala. Osim toga, mnogima ništa više nije padalo na pamet. Ponovo se radilo o starom problemu teodiceje umetnosti: da li muze smeju da pevaju, kad je svetu rđavo? Ne smeju, izjavili su šesdesetosmaši, osim da pevaju pesme protiv izrabljivanja i tla čenja. Opet je došlo, kao nekada u Rusiji posle Revolucije, do ne prijateljstva sa umetnošću i najzad njenog razaranja iz navodne solidarnosti sa prokletima na ovoj zemlji. Sve to je ponovljeno 1968, svakako pre kao komedija. Takođe, leva kritika eskapizma romantizma nije bila konsekventna, jer su se u pop muzici sla vile njegove dionizijske saturnalije. Šesdesetosmaši su čitali Karla Marksa i neprestano govori li o proizvodnim snagama i proizvodnim interesima, ali su za-
291
pravo bili bliži „Dangubi”, dakako bez njegove ljupkosti. Selski, koji je na 'skeptičnoj generaciji’ hvalio entuzijazam prema radu, objavio je 1975. godine polemiku pod naslovom „Rad obavljaju drugi. Klasna borba i teokratija intelektualaca” (Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intelektuellen). Selski je tajnu poslovanja nove levice video u tome, što nije poznavala stvarno poslovanje društva i što je samo uživala njegove koristi. To je stara rasprava: realisti ukazuju na prastare zakone proizvodnje, na smisao institucija i uobičajenosti i radilcale nazivaju neodgovornim jatom Ja-zaljubljenika i sanjara u igri, upravo kao romantičare. Ta rasprava će nužno izbijati stalno iznova, kad romantični impuls ne samo rasturi uobičajeni realizam, što je apsolutno po željno, nego se nekočen probije u politiku, što nije dobro ni za romantizam, ni za politiku. Da završimo. Romantizam je sjajna epoha nemačkog duha, sa velikim zračenjem na druge nacionalne kulture. Romantizam kao epoha je prošao, ali romantično kao ideologija je ostalo. Go tovo uvele je u igri kad nezadovoljstvo stvarnim i običnim traži izlaze, promene i mogućnosti prekoračenja. Romantično je fan tastično, inventivno, metafizičko, imaginarno, zavodničko, neis crpno, ponorsko. Nije obavezno na konsenzus, ne mora da bude društveno korisno, čak ni životno korisno. Može da bude zalju bljeno u smrt. Romantično traži intenzitet sve do patnje i tragike. Sa svim tim, romantično nije posebno pogodno za politiku. Ako se ulije u politiku, trebalo bi da bude povezano sa snažnim dodatkom realizma. Jer, politika bi trebalo da se zasniva na prin cipu sprečavanja bolova, patnje i surovosti. Romantično voli eks treme, a razumna politika kompromise. Treba nam oboje: avan tura romantizma i trezvenost smršale politike. Ako um politike i strasti romantizma ne shvatimo kao dve sfere i kao takve ih razdvajamo, ako umesto toga želimo jedinstvo bez pukotine i ne znamo da živimo u najmanje dva sveta, onda postoji opasnost da u politici tražimo avanturu, koju bolje nalazimo u kulturi, ili da, obrnuto, od kulture zahtevamo istu socijalnu korisnost kao od politike. Ali, nije poželjnajh avanturistička politika, ni politički ispravna kultura. Fridrih Šlegel je bio taj koji je ukazao na neop hodnost razdvajanja sfera, kad je izjavio da treba početi sa samo stalnošću lepog i držati ga odvojeno od istinitog i moralnog. Tako je onda, u eposi romantizma došlo do grandiozne razbuktalosti ro mantičnog.
292
Napetost između romantičnog i političkog spada u još obuhvatniju napetost između zamislivog i življivog. Pokušaj da se ta napetost prevede u jedinstvo bez suprotnosti, može da vodi osi romašenju ili opustošenju života. Život osiromašuje kad se čovek ne usuđuje da zamisli ništa više izvan onoga što veruje da može i da živi. I život biva opustošen kad čovek po svaku cenu, pa i cenu razaranja i samorazaranja hoće da živi nešto, samo za to što je to zamislio. Jednom život osiromaši, jer zamišljeno bi va napušteno zarad mira; drugi put se lomi pod silom sa kojom zamislivo treba da bude ostvareno bez odbitaka. Oba puta čovek ne izdržava protivrečnost između zamislivog i življivog i hoće ži vot iz jednog komada. Ali takav život je ipak sigurno samo ro mantičan san. Romantično spada u živu kulturu, ali romantična politika je opasna. Za romantizam, koji je nastavak religije sa estetskim sredstvima, važi isto što i za religiju: mora da odoli iskušenju da se dokopa političke moći. Fantaziju na vlast! - to sigurno nije bi la baš dobra ideja. S druge strane, ne smemo da izgubimo romantizam, jer je politički um i smisao za realitet premalo za život: romantizam je ona dodatna vrednost, suvišak od lepe otuđenosti od sveta, obi lje značajnosti. Romantizam čini ljubopitljivim za nešto sasvim drugo. Njegova nesputana imaginacija daje nam slobode kreta nja koje nam trebaju ako kao Rilke primećujemo, da nismo pouzdani niti kao kod kuće u tumačenom svetu.
293
