Politicka geografija Hamida Dabashija - Samedin Kadić

POLITIČK A GEOGR AFIJA HAMIDA DABASHIJA Samedin K adić

Samedin Kadić POLITIČKA GEOGRAFIJA HAMIDA DABASHIJA Sarajevo, Centar za napredne studije, 2013. Copyright © 2013 CNS. Sva prava pridržana. Ni jedan dio ovog izdanja ne smije se pohranjivati u elektronske baze podataka, umnožavati ili javno reproducirati u bilo kojoj formi bez prethodnog dopuštenja izdavača, osim u slučajevima stručnih prikaza.

Izdavač:

Centar za napredne studije, Sarajevo

Urednik:

Ahmet Alibašić

Lektor:

Adaleta Kadić

Prijelom:

Inaf d.o.o Sarajevo

Dizajn:

Suhejb Djemaili

Štampa:

“Dobra knjiga”, Sarajevo

Za štampariju: Izedin Šikalo

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 28-67 929 Dabashi H. KADIĆ, Samedin Politička geografija Hamida Dabashija / Samedin Kadić. - Sarajevo : Centar za napredne studije, 2013. - 128 str. ; 24 cm Bibliografske: str. 124-126 ; bibliografske i druge bilješke uz tekst. ISBN 978-9958-0935-5-5 COBISS.BH-ID 20846598

Samedin Kadić

Politička geografija Hamida Dabashija

Sarajevo, 2013.

Objavljivanje ove knjige je realizirano zahvaljujući podršci Međunarodnog instituta za islamsku misao i Centra za civilizaciju Balkana ‒ BALMED (Istanbul, Turska). Mišljenja iznesena u tekstu odražavaju stavove autora i nisu nužno stavovi izdavača i sponzora.

PolitičKa geografija Hamida dabaShija

5

uvod U vrijeme dok je nastajala ova knjiga na internetu se pojavila fotografija Kako namignuti muslimanu na kojoj stari kauboj drži dvocjevku i smireno nišani u svoju metu — muslimana, kako naslov sugerira. Objavio ju je na facebooku jedan američki lokalni političar. Kritike, reagovanje javnosti i “autorova” naknadna pojašnjenja nisu toliko bitni; teško da ima sažetiji opis općeg raspoloženja prema muslimanima u Americi nakon 11. septembra od ove fotografije, a to “raspoloženje”, ta kolektivna frustracija što je uvijek na rubu “namigivanja”, tema je koju više od posljednje dekade proučava sociolog Hamid Dabashi, provokativni postkolonijalni kritičar, lijevo orijentirani mislilac, temeljiti poznavalac iranske kulture i palestinskog filma. U uvodu za Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror sam Dabashi analizira jednu karikaturu objavljenu u Columbus Post-Dispatch-u 2007. godine koja prikazuje žohare kako gmižu iz kanalizacije koja je označena kao “Iran”, prema ostatku muslimanskih država. Ljudi koji su objekat ove karikature (kojom je Columbus Post-Dispatch dao svoj doprinos vrlo aktuelnoj islamofobiji i fabriciranju neprijatelja) prikazani su kao štetočine, a zna se šta se radi sa štetočinama. Jedan iranski akademik koji živi u SAD-u je primijetio kako su neke novine u Ruandi prikazivale Tutse kao žohare uoči genocida nad njima. Ova “semiotika istrebljenja” je sastavni dio dosta šireg normativnog spektra koji obično ostaje neprimijećen. Ključno je razumjeti normativni autoritet, smatra Dabashi, koji omogućuje karikaturistima, štampi i javnosti da urade ili prihvate karikature koje stvaraju i prenose ovu “semiotiku istrebljenja.”

6

Samedin Kadić Uvijek postoji odnos reciprociteta između znanja (percepcija javnosti) koji ovakve karikature produciraju i podržavaju i vojne moći koja je sposobna da istrijebi te žohare.1

Karikature o Poslaniku Muhammedu, a.s., bacanje mushafa u wc-šolju u Ebu Graibu, dio su iste semiotike: kada se s čovjeka strgne njegovo dostojanstvo, kada mu se oduzme minimum neupitne svetosti u koju vjeruje — od njega ostaje golo biće, homo sacer kojeg je dozvoljeno ubiti, ali ne i žrtvovati. Kao opozicija tom neizdrživom ponižavanju javlja se na drugoj strani figura bombaša samoubice: biće koje nije moguće ubiti jer je žrtvovano. Znanje i moć u epohi terora su isprepleteni u procesu “epistemičke endosmoze”2 gdje spoznaja više nije smještena ni na jednom univerzitetu ili istraživačkom institutu već je “raspoređena” po različitim oblicima privatnih (Kako namignuti muslimanu) i javnih (karikature Poslanika) foruma i koja se, u ovim široko rasprostranjenim kakofoničnim modulacijama, opire kategorizaciji i operalizaciji.3 U jednom članku Dabashi piše kako je jednog dana krajem 1970-ih godina, dok je još bio diplomac na Univerzitetu u Pennsylvaniji, njegov mentor Phillip Rieff (1922-2006) ušao u njegov ured i vidio ga kako čita New York Times. Rieff se okrenuo, otišao u svoj ured i vratio se sa svojim makazama koje mu je dao i rekao: “Nikad ne čitajte novine bez makaza – kako biste izrezali isječke koji će vam kasnije poslužiti za vaše teorije – jer se činjenice uvijek pokorno pojave kako bi potvrdile teoriju.” Dodao je: “Zapamtite da smo sociolozi i da sakupljamo otpad.”4 Kopajući po “smeću” New Yorka Times-a, New York Sun-a ili Columbus Post-Dispatch-a, izgnanik poput Edwarda Saida ili Noama Chomskog, Hamid Dabashi izrezuje novinske naslove, karikature, kolumne, egzotične analize — kao materijalne dokaze ne samo kamufliranih reprezentacija i dalje nemuštih istočnjaka, već i najave mogućih pojedinačnih i masovnih ubistava — uvjeren da će se iz mase “smeća” pokazati osnovne koordinate na temelju kojih bi bilo moguće definirati određene pravilnosti u naizgled nekontroliranoj i anarhičnoj dinamici instaliranja istine (“o traumatiziranim subjektima i područjima”) u javnom prostoru. Ova dinamika stvaranja 1

2

3

4

Hamid Dabashi, Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, Transaction Publishers, New Brunswick & London, 2009., str. xi “Endosmoza ovdje označava unutarnji tok dez/informacija kroz popustljivu membranu mas medija... prema javnom domenu i tamo mutira u veću koncentraciju: eksternalizacija, objektivizacija i internalizacija...” (“Endsomosis: Knowledge without Agency, Empire without Hegemony” u Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, str. 222.) “Endsomosis: Knowledge without Agency, Empire without Hegemony”, str. 221. www.aljazeera.com


7

istine ili dijalektika koja se odvija kroz faze eksternalizacije, objektivizacije i internalizacije, uključuje čitav univerzum epistemičkih referenata: “učene ljude”, eksperte, promatrače nacionalne sigurnosti, proizraelske akademske profesore, plaćene mislioce, kolumniste, fotografe “Nacionalne geografije”, mjesne doušnike i čak određene kandidate za titulu “muslimanski Martin Luther”.5 Svi oni zajedno generiraju i eksternaliziraju određeni model znanja koji se kasnije objektivizira kroz cirkuliranje u masovnim medijima i legitimira od strane moći koja ga objavljuje i proglašava, te se napokon internalizira kao istina (npr. o islamskom terorizmu), koja kao takva ne samo da generira kolektivnu svijest o islamu ili “Srednjem istoku” već i definira pojmove svih slučajnih i nebitnih osporavanja i neslaganja s njima. Utemeljena na ovakvim oblicima istine i znanja, semiotika istrebljenja ne pravi razliku između umjerenih i ekstremnih muslimana. *** Danas Hamid Dabashi predaje iranske studije i komparativnu književnost na “Columbia Univerzitetu” u New Yorku, na kojeg je stigao one godine kad ga je današnji predsjednik SAD-a, Barack Hussein Obama, napustio i koji je, kako će ironično zapaziti, tako propustio priliku da ga Dabashi nešto nauči6. Tokom akademske karijere držao je predavanja na najprestižnijim univerzitetima na skoro svim svjetskim kontinentima. Jedan je od osnivača Instituta za komparativnu književnost i društvo, Palestinskog filmskog festivala i Centra za palestinske studije na Columbia Univerzitetu. Autor je preko dvadeset knjiga o intelektualnoj povijesti islama, iranskom kinu, geopolitici, rasizmu, postkolonijalnim temama. Među osobenim aspektima Dabashijeveog mišljenja treba izdvojiti filozofsku preokupaciju geopolitikom, postkolonijalnim temama i “transestetikama nastajućih umjetničkih formi”. Kako na nekoliko mjesta naglašava, Dabashi je mnogo naučio iz glasovitog eseja Gayatri Chakravorty Spivak Can the Subaltern Speak? (“Mogu li potčinjeni da govore?”),7 te je u konverzaciji sa ovom angažiranom intelektualkom 5 6

7

Ibid. Hamid Dabashi, Iran, The Green Movement and the USA: The Fox and the Paradox, Zed Books, London & New York, 2010., str. 116. U eseju “I Am Not a Subalternist” Dabashi zapaža kako je Spivak ovom eseju prvobitno namijenila naslov “Power, Desire, Interest”. Teško je povjerovati, piše Dabashi, da je ovaj naslov mogao objezbjediti tako spektakularan prijem ovom eseju, čak i u specifičnim akademskim krugovima. Sama Spivak napominje kako je naslov ovog eseja (o “nekoliko bjelih

8

Samedin Kadić

i prevoditeljicom8, uz još neke autore kao što su Martin Heidegger, Edward Said, Jalal Al Ahmad i Ali Shari”ati, koncipirao vlastite spoznajne okvire kritike postkolonijalnog stanja i postkolonijalnog uma. Ova ugledna profesorica sa Univerziteta Columbia u New Yorku, gdje, kao što smo već rekli, predaje i sam Dabashi, jedna je od vodećih književnih teoretičarki i filozofkinja, koja se, iako raspravlja o cijelom postmodernom univerzumu spoznajnih polja od feminizma do poststrukturalizma, od marksizma do dekonstrukcije, ipak opire svakom disciplinarnom definiranju — mada je najčešće svrstavaju u predstavnike/ce takozvanih postkolonijalnih i kulturnih studija. U ovom kardinalnom tekstu feminističke postkolonijalne kritike iz 1985. godine autorica razmatra fenomen šutnje-govora u kontekstu formiranja postkolonijalne Indije kao nacionalne države. Odgovor na pitanje “Mogu li potčinjeni da govore?” Spivak pokušava dati kroz primjer tradicije sati kao posebnog oblika potčinjenosti s kojim se suočavao spolno definirani subjekat unutar kolonije.9 Promišljanje ovog fenomena u eseju otpočinje analizom britanske kodifikacije “Hinduskog zakona” koja se odnosila na zabranu žrtvovanja udovica na svetom mjestu uglavnom tokom 17. i 18. stoljeća. Ovom zakonskom odredbom Britanci su spriječili jedan brutalni, besmisleni, skoro životinjski čin i iskazali šokiranost nad žrtvovanjem indijskih žena koje se u indijskoj tradiciji naziva sati. Prema čitanju ove autorice radilo se o opravdanju kolonijalizma kroz humaniziranje barbara ili, čak, životinja, budući da je riječ o životinjskom “obredu”. Zabranom satija imperijalizam se samolegitimirao kroz misiju civiliziranja. Bijeli su muškarci spašavali smeđe žene od smeđih muškaraca, tako to opisuje Spivak. Tokom satija hinduska se udovica penjala na lomaču preminulog supruga i sama se žrtvovala. Bilo je to samoubistvo koje nije samoubistvo. Ukoliko bi odbila da to učini, bila bi prezrena, morala je pristati da bude kunkubina ili prilježnica. Zbilja, šta je značilo ovo žrtvovanje, šta je bit satija? Je li riječ o totalnom potčinjavanju kulturnom poretku? Je li riječ o slobodnoj volji, pri čemu supruga iskazuje uzviženu vjernost? Je li riječ o dosljednoj ulozi supruge, budući da je njen život imao smisla jedino kroz postojanje njenog supruga kao onog temelja koji određuje njenu egzistenciju? Pričom o šesnaestogodišnjoj djevojčici Bhubaneswari, koja se ubila 1926. godine učestvujući

8 9

momaka koji su uvjerili sami sebe da su uništili ono što sami vole nazivati ‘suverenim subjektom’) artikulira suštinu postmodernog paradoksa u kojem je dominacija uma pretrajala. Spivak je postala poznata kao prevoditeljica Derridine Gramatologije na engleski jezik. Gajatri Čakravorti Spivak, “Mogu li podređeni da govore?”, s engleskog prevele Nataša Karanfilović & Arijana Luburić-Cvijanović, “Polja”, vol. 56, br. 468, str. 91 – 132.


9

u borbi za nacionalno oslobođenje, Spivak zaključuje kako je sati zapravo govor potlačenih jer se djevojčica žrtvuje za slobodu Indije. Ne razumijevajući sve ove specifične kulturne, tradicionalne, političke, religijske, rodne, metafizičke spektre u kojima prebivaju potlačeni, postkolonijalni teoretičari čine epistemičko nasilje nad njima budući da ih brane ne razumijevajući ih čime posredno potvrđuju kolonijalne matrice o potrebi njihovog civiliziranja. Za Dabashija je ključno upravo epistemičko nasilje nad potčinjenima. Šta je govor potlačenih? Prema Dabashiju, u ovom eseju Spivak želi pokazati paradoks koji postoji u centru bilo kojeg postkolonijalnog pokušaja dekonstrukcije diskurzivne konstitucije kolonijalnog subjekta. Ona tvrdi da upravo epistemičke pretpostavke postkolonijalnosti zapravo ovjekovječuju jedan te isti epistemički plan kolonijalnog — od ekonomskih principa preko njene političke moći sve do kulturnih hegemonija. Ključni je cilj ovog eseja “način produkcije znanja o potčinjenim, uzimajući u obzir fundamentalne pretpostavke postkolonijalne kritike u predstavljanju svega uopće.”10 Određena pretpostavka suvereniteta subjekta spoznaje je detektirana u figuri postkolonijalne kritike koju Spivak razmatra pokazujući kako je ista saučesnik u prestanku podvrgavanja potčinjenih zahvaljujući konstitucionalom negiranju njihove raznovrsnosti čineći nad njima ozbiljno epistemičko nasilje. Potčinjeni nisu neka kolektivna individua – potčinjeni su raznovrsni po rodu, klasama, kulturi. Potčinjeni ne mogu biti predstavljeni a da ipso facto nisu i izloženi nasilju. Predstavljati ih znači činiti im epistemičko nasilje koje je počinjeno nad njihovom nepredstavljivom raznolikošću. Postoji konstitucionalni problem u takvom logocentričnom predstavljanju potčinjenih, tvrdi Spivak, jer time u suštini okoštava odnose moći kroz negiranje i klevetanje kolonijalnog subjekta. Koliko god Spivak podržavala i aplaudirala projektu studija o Potčinjenim, čiji je u stvari i član, ona smatra kako je pogrešno vjerovati da oni daju glas Potčinjenim, jer takvim vjerovanjem se proširuje kulturni domen evropskog suverenog subjekta – nekritički – širom svijeta.11

Koja je vrsta epistemičkog nasilja počinjena nad muslimanima, ako izuzmemo poznati problem reprezentacije o kojoj je pisao Edward Said i brojni drugi autori? Dabashi, naime, tvrdi kako je nemoguće razumjeti moderni islam (ili bilo koju drugu religiju u epohi modernizma) izvan kolonijalnog konteksta. Razlog je vrlo prost: kolonijalizam je bio pojedinačno najveći izvor moći u modernoj historiji i kao takav imao katalitičke efekte na svaku kulturu i svaku religiju.

10

11

“The Creative Crisis of the Subject”, u Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, Transaction Publishers, New Brunswick & London, 2009. Ibid., str. 160.

10

Samedin Kadić

Kroz svoju povijest islam je uvijek bio u dijalogu sa značajnim sagovornicima, bilo da je riječ o grčkoj filozofiji, budističkom asketizmu, kršćanskoj ili jevrejskoj teologiji. U konverzaciji sa ovim moralnim snagama (ili političkim kao što su Sasanijsko i Bizantijsko carstvo) islam je artikulirao svoju civilizaciju. Ali u posljednjih nešto više od dvijestotine godina islam se gradio u razgovoru s kolonijalizmom (kojeg su vodili intelektualci širom islamskog svijeta, od Sejjida Ahmeda Kana u južnoj Aziji do Muhammeda Abduhua u sjevernoj Africi) i zato je nemoguće razumjeti identitet modernog islama ukoliko se isključi ovaj sagovornik. Tokom ovih više od dvije stotine godina dogodila se sistamatska korozija različitih aspekta i vizija islama kao religije i kao kulture, pri čemu je islam postepeno sužavan isključivo na faktor ideološkog otpora kolonijalizmu. Predmoderni, predkolonijalni islam je bio višejezičan, obuhvatao je različite prostore i bio fokusiran na mnoštvo kulturno-civilizacijskih tema, od pravnih, preko filozofskih, do književnih. Svi ovi narativi su prebivali zajedno, iako je s vremena na vrijeme neki od njih prevladavao. Ponekad su bili logocentrični (kada se islam definirao na temelju razuma) ili nomocentrični (na temelju prava) ili pak, homocentrični (na temelju misticizma).12 Svi ovi višestruko kompleksni i bogati narativi su počeli korodirati kada se islam upustio u razgovor sa kolonijalizmom (gdje je trošio svu svoju kreativnu energiju), čime je njegova blistava intelektualna povijest srozana na puki otpor kolonijalnom izazovu. U djelu Theology of Discontent13 Dabashi tvrdi kako je ključni motiv za revolucionarni pokret u Iranu bio teološki jezik nezadovoljstva koji je uključivao konstrukciju homogenog, neprijateljskog “Drugog” pozicioniranog nasuprot ranjenog “Sebe”. Ova prognoza se dalje može jednako primijeniti na savremeno globalno stanje, budući da ideološke tvorevine nisu specifične samo za Iran, već i za većinu muslimanskih društava. Ono što je specifično za Iran jeste šiijska komponenta islamske revolucije. Dabashi šiizam razumijeva ne tek kao sektu ili neku pod-vrstu u islamu, već – kao što je tvrdio u ranijoj studiji Authority in islam – kao neostvareni san islama. Šiizam, tvrdi Dabashi, sadrži paradoks: želja da se institucionalizira harizma koju nije moguće institucionalizirati (Muhamedov, a.s., harizmatski autoritet je prešao na Aliju, r. a., a poslije na imame). Nestankom dvanaestog imama, koji je, kako šiije vjeruju otišao u skrovitost, povijest je zastala u stanju iščekivanja. Ovaj fenomen daje šiizmu

12

13

Hamid Dabashi, Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of “Ayn al-Qudat, Curzon Press, 1999. Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Fundation of the Islamic Revolution in Iran, Transaction Publishers, 2005.


11

karakter religije protesta koja kao takva počiva na paradoksu: uvijek će morati ostati u ratobornoj poziciji (govorenje istine moći); kada se domogne moći – postaje vlastita negacija. To se dogodilo, tvrdi Dabashi, sa Safevijama u Iranu, Fatimijama u Egiptu, Hamdanijama u Siriji i napokon, Islamskoj republici u Iranu: kada šiizam osvoji moć, negira sam sebe i – više nije šiizam već teatar. Kao primjer za ovu tvrdnju Dabashi navodi i analizira fenomen ta’ziye koji je upravo “teatar protesta”. Na koji način su nastajale i oblikovale se ove “ideološke tvorevine”? Odnos Ja/Drugi je generirao određenu revolucionarnu energiju, što Dabashi upoređuje s teologijama oslobođenja u Latinskoj Americi. Pojam “Zapad” kao slikovita referenca kolonijalne moći je, po Dabashijevom mišljenju, istrošena i potpuno izblijedila. Razlaz Amerike i Evropske unije je samo jedna od mnogih indikacija. Budući da je kolonijalni sagovornik iščezao, očito ulazimo u novu fazu u kojoj će se islam morati nanovo reartikulirati u susretu sa amorfnom hegemonijom globalnog kapitala. Bifurkacija centar-periferija (kao dio kolonijalne geografije) više nije legitimna, jer kapital nije stacioniran samo u centru (takozvanom Zapadu) a kolonije širom svijeta su prestale biti kolonije. Proces globalizacije pokazuje kako je ova podjela na centar i periferiju bila dimna zavjesa. Pretpostavka kolonijalizma je prikrivala činjenicu da kolonijalizam nije ništa drugo do izrabljivački rad. U “domaćem” izrabljivanju radnika i kolonijalnom izrabljivanju ljudi, kolonijalizacija i radnička klasa, koje su od strane kapitala bile rastvorene u jedan izrabljivački rad; sve u svemu, generiranje i akumuliranje kapitala putem izrabljivačkog rada. Kao rezultat procesa globalizacije, masovne radničke migracije su razorile centar i periferiju i stvorile ono što je 1980-ih ljude zbunjivalo kao multikulturalizam: ljudi iz južne Azije u Engleskoj, iz sjeverne Afrike u Francuskoj, Turci u Njemačkoj, i svi oni u Sjedinjenim Američkim Državama. Nastankom elektronskog kapitala dovršena je decentralizacija. Svjetski trgovački centar je bio, zapaža Dabashi, označitelj bez označenog, svjetska trgovina nema centra; rušenjem ovih zgrada simbolički je potvrđena decentralizacija. *** Knjiga koju imate pred sobom sastoji se iz šest poglavlja, uvoda i zaključka. Prvo poglavlje sadrži prikaz Dabashijeve aplikacije Weberove teorije autoriteta na ranu povijest islama. U drugom poglavlju naslovljenom “S kim razgovaramo?”, imao sam namjeru predstaviti temeljni Dabashijev stav o dijalektičkom izmirenju Zapada i islama. Kapital je globalizirao i decentralizirao svijet, i Za-

12

Samedin Kadić

pad, kardinalni sagovornik muslimana, više ne postoji. Islam, onaj islam koji svoj identitet u posljednjih više od dvije stotine godina izgrađuje u dijalogu sa Zapadom, i dalje to, nažalost, čini (kroz rasprave svojih intelektualaca poput Abdulkarima Sorousha ili Tariqa Ramadana). U analizu intrigantne pojave samoubilačkog nasilja uključio sam sjajno djelo Talala Asada On Suicide Bombing (2007.) na koje se poziva Dabashi u analizi ovog fenomena, fokusirajući se na značenje tijela koje eksplodira u masi. Interpretirajući globalno stanje iz perspektive kraja postkolonijalizma i globalnog kapitala, Dabashi imenuje ovaj “monolog islamizma” kao jedan od ključnih paradoksa koji opterećuju muslimanski svijet. Šta znači, dakle, biti musliman u savremenom svijetu, danas kad je Zapad, najvažaniji sagovornik islama, iščezao, a istovremeno se može konstatirati određni stepen transformacije muslimana u homo sacera, biće koje se može likvidirati bez odgovornosti. Kao put izlaza iz ove krize Dabashi zagovara povratak hiljadugodišnjem kosmopolitskom predmodernom naslijeđu islama gdje kolonijalne mreže modernističkih pojmova nisu opterećivale život i mišljenje. Drugo poglavlje, “Izgnanici i doušnici”, sadrži Dabashijeve opservacije o rekodikifaciji rasizma u Sjevernoj Americi i Zapadnoj Evropi koja je izvedena na temelju fundamentalne logičke pogreške u kojoj su određene kriminalne radnje grupe muslimana uzete kao definitivne, neosporne, apsolutne istine o islamu kao svjetskoj religiji. Posljedica je da su smeđi postali crni, a muslimani Jevreji. Amerika nikad nije ušla u svoju post-rasnu fazu, kako se činilo nakon izbora Baracka Husseina Obame za američkog predsjednika; rasizam je, uz sve kratkotrajne transformacije, američko-evropska konstanta. Ova rekodifikacija je omogućena opasnim, patološkim fenomenom “mjesnog doušnika”, exmuslimana koji piše i djeluje protiv islama i muslimana u ime korumpiranih, zločinačkih, kvaziprosvjetiteljskih ciljeva. Ne piše samo iz interesa, već i zbog gađenja prema samom sebi. Nasuprot njima stoje nepotkupljivi intelektualci koji se opiru moći i zbog toga su osuđeni na egzil. Treće poglavlje je organizirano kao skup Dabashijevih refleksija o savremenim političkim previranjima u Iranu. Pojavu “Zelenog pokreta” nakon izbora 2009. godine i protesta koji su uslijedili pod sloganom “Gdje je moj glas” Dabashi je vidio kao konačni zaokret od političke simulacije ka socijalnoj faktičnosti, zaokret koji je i kulturni i epistemički koliko i politički. Islamska revolucija je potrošila svoj simbolički kapital i generacije traže nove, životnije forme. Islamska teokracija održava stabilnost igrajući na kartu geopolitike regiona, ali istovremeno zanemaruje domaće probleme, kao što su


13

represija i korupcija, i tako gubi legitimitet. To je prema Dabashiju bio logičan slijed: kada je šiizam osvojio vlast, izgubio je vjerodostojnost. Vjera naprosto mora ostati u stanju oponiranja moći — jedino je tako autentična. “Zeleni pokret” probudio je duh protesta i inspirirao “Arapsko proljeće”. U četvrtom poglavlju je riječ o Dabashijevom neposrednom viđenju ovih događaja u okviru specifične hermeneutike javnog prostora. Ovaj autor je uvjeren kako je “Arapsko proljeće” kraj postkolonijalizma koji je ovaj prostor držao zaključanim u kolonijalnoj mreži pojmova. Drugim riječima, doći će do novog mapiranja svijeta, nove, slobodnije, pravednije geografije. I, napokon, posljednjim poglavljem nudimo svojevrstan vodič kroz iransku kinematografiju viđenu Dabashijevom optikom.

14

Samedin Kadić

Pojam vlasti u islamu Hamid Dabashi je rođen, kako sam naglašava, “u radničkoj klasi” 1951. godine u Ahvazu, gradu smještenom na jugozapadu iranske provincije Huzestan, gdje je stekao osnovnu naobrazbu, dok je fakultet završio 1970-ih u Teheranu, gradu kojeg se danas prisjeća kao “kosmopolitskog centra univerzuma”. Sve se događalo u Teheranu, a ako nije u Teheranu onda se nije ni dogodilo... Postoji mnogo lijepih gradova u Iranu, ali je Teheran bio nešto drugo. Sijao je... Kada sam kao mladi student stigao u Teheran 1970. godine, bio je zavodljiv i bio je ogroman, sa isprepletenim slojevima zabrana i prijestupa, a ja sam bio poput djeteta u prodavnici slatkiša: mase ljudi, mnoštvo studenata iz svih dijelova zemlje, razgovarano je na perzijskom u simfoniji akcenata, avangardna umjetnost, umjetničke galerije, svjetska literatura, klasična muzika, progresivne politike, revolucionarni žar, evropsko kino, dugi dani gladi bez dovoljno novca da se kupi hrana, rusko kino, latinoamerički fudbal... Teheran je bio urban, uglađen, sofisticiran... Ali Teheran nije bio Sodoma i Gomora. Teheran je bio također i pobožan, zapovjedački... Tihi se rat vodio između starog Teherana ─ religioznog Teherana, Teherana dosljednog prošlosti i novog Teherana ─ rastućih spektakala novog kosmopolisa... 14

Nakon studija, tačnije nakon Islamske revolucije koja je po, njegovom mišljenju, nasilno prisvojila kosmoplitsko naslijeđe opće revolucije iranskog naroda, seli u SAD, gdje je 1984. godine u okviru post-doktorske stipendije na Harvardu doktorirao iz sociologije kulture i islamskih studija na Univerzitetu Pennsylvania. Disertaciju o teoriji Maxa Webera o harizmatskom autoritetu je odbranio kod Philipa Rieffa, najznačajnijeg frojdovskog kritičara kulture svog vremena. U temeljito prerađenoj verziji ove disertacije objavljenoj pod naslovom Authority in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of Umayyads Dabashi, u širem okviru sociologije autoriteta, gradi tekst po osi raščitavanja “Muhamedovog, a.s., harizmatskog pokreta okrenutog protiv tradicionalog arapskog poretka i kasnije institucionaliziranog u tapiseriju islamske političke kulture.”15 Drugim riječima, autor je želio spoznati paradigmu nove

14

15

Hamid Dabashi, Shi’izm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge & London, 2011., str. 47-48. Hamid Dabashi, Authoroty in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of Umayyads, Transaction Publisher, New Brunswick & London, 1989., str. xi


15

religijske kulture u njenom nastajanju i etabliranju. Ali, “nijedna kultura ne zamjenjuje u potpunosti drugu kulturu.”16 Muhammedov harizmatski autoritet, potreba za novom kulturnom paradigmom, zamijenili su predislamski arapski tradicionalni poredak. Ipak, u procesu svoje uspostave bio je u interakciji sa novonastalim arapskim poretkom; ukupni rezultat je bila podjela u islamu na sunije, šiije i haridžije.17

Prema islamskom učenju sav autoritet pripada Allahu, koji je Svemoćan, Sveznajući i Sveprisutan. Svi drugi autoriteti su derivirani iz ovog fundamentalnog. Poslanike bira Allah, dž. š., da vode čovječanstvo Njegovim putem. Ova božanska inspiracija je izvor legitimiteta poslaničkog/harizmatskog autoriteta.18 Ali, vratimo se Weberovoj sociologiji autoriteta. Postoje tri modela u kojima se ostvaruje autoritet ili, preciznije, vlast: racionalni, tradicionalni i harizmatski.19 Kao što je poznato, Max Weber je prvi sociolog koji se cjelovito bavio pojmom harizme i harizmatske vlasti u kontekstu tematiziranja problema legitimne političke vlasti. Isto je tako poznato da je pojam harizma kršćanskog porijekla (od grčkog chrasis - milost)20 a Weber ga i koristi u tom kršćanskom teološkom smislu: obdarenost Božjom milošću.21 Harizma je posebna vrijednost koja pojedinca odvaja od prosječnih ljudi dajući mu natprirodne i nadljudske ili u najmanju ruku posebne moći, kaže Weber.22 U religijskom kontekstu Weber razlikuje harizmu proroka, svećenika i čarobnjaka.23 “Prorok” snagom svoje misije kazuje neki religiozni nauk ili, pak, neku božansku zapovijed. Riječ je o ličnom pozivu i proroci zato ne proizlaze iz svećenstva. Prava religioznost uvijek je odjek 18 19 20 16 17

21

22 23

Ibid., str. xi Ibid. Str. 8-9. Max Weber, Privreda i društvo, Prosveta, Beograd, 1976. “Iako je harizma bila, i još uvijek je, suštinski kršćanski fenomen, Weberova konceptualna kategorizacija ‘harizmatskog autoriteta’, kao ‘neutralne’ sociološke oznake modela autoriteta, usmjerava pažnju ka drugim ‘sličnim’ modalitetima upravljanja i poslušnosti. Ovo usmjeravanje i teorijske implikacije koje sadrži jesu samo opravdanje za pokušaj da se smjesti islamski kontekst unutar kojeg Muhammedova vlast nad prvim učenicima i kasnije islamskom zajednicom može biti uopće razmatrana kao harizmatska. Svrha ove hermeneutičke oznake nije tek da navede kako je Muhammedova vlast bila harizmatska, nego da sagleda na koji specifičan način je bila harizmatska i kako je taj specifičan način bio bitan za smjer razvoja kasnije islamske političke kulture.” (Authority in Islam, str. 33.) Robert Blažević, “Stigma i karizma”, u “Politička misao”, Vol XL, (2003), br. 3., str. 128 – 144. Ibid. Max Weber, Sociologija religije, Kruzak, Zagreb, 2000.

16

Samedin Kadić

osobne drame pa tako Weber zapaža kako najznačajnije indijske vjerske figure nisu brahmani kao što ni jevrejske nisu svećenici.24 Svećenik je prosto službenik a čak i kada je nositelj karizme, i tada je, kao član “pogona spasa”, limitiran svojom službom. Harizmatska se vlast zasniva na afektivnoj predanosti ličnosti vođe i njezinim “božanskim” svojstvima, odnosno magičnim sposobnostima, proročkoj snazi ili junaštvu, duhovnoj ili govorničkoj moći.25 Harizmatska se vlast pojavljuje u tzv. prijelomnim vremenima kad dolazi do promjene političke paradigme.26 U Dabashijevom je slučaju Weberova tipologija “harizmatskog autoriteta” upotrebljena kao model za istraživanje konkretnog povijesnog primjera, pri čemu su elementi ove tipologije pažljivo prevedeni u islamski kontekst kako bi omogućili precizno razumijevanje prave prirode Poslanikovog, a.s., autoriteta. Naravno, Dabashi je svjestan Weberove napomene kako nijadan od ova tri tipa nije moguće naći u povijesti u njegovoj čistoj, idealno-tipskoj formi, kao što ne postoji unilinearan razvoj prema kojem bi se harizmatski, tradicionalni i legalni tip vlasti mogli jednostavno poredati jedan za drugim u jednu razvojnu crtu. Svi se ti tipovi pojavljuju zajedno u najraznovrsnijim kombinacijama. Kao što je svjestan činjenice da je harizma “najveličanstveniji oblik” legitimnosti. Dabashi smatra kako pojava harizmatičnog poslanika, Muhammeda, a.s., u sedmom stoljeću, uspostava njegovog osobnog autoriteta protiv tradicionalnog arapskog poretka te mnoštvo modela kroz koje je pokušavano da ovaj autoritet bude produžen nakon njegove smrti predstavljaju jedinstvenu historijsku situaciju pogodnu za aplikaciju Weberove teorije autoriteta, i to tradicionalnog i harizmatskog modela. Tri su osnovna načina, piše dalje Dabashi, na koja su muslimani nakon Poslanikove smrti pokušali odgovoriti na gubitak njegovog harizmatskog autoriteta: Najvažnije i najdominantnije bilo je Poslanikovo harizmatsko naslijeđe koje je odmah ustanovljeno. Kao što je Weber primijetio, ukoliko jedan harizmatski pokret neće da bude tek prolazna faza u tradicionalnom modelu datog društva on se treba utisnuti u historijski kurs: naslijeđe harizmatskog pokreta treba se etablirati i uključiti partikularije svog poretka u sve domene privatnog i javnog života. Cijeli ovaj proces Weber razmatra pod rubrikom rutinizacije.27 26 27 24 25

Ibid., str 41. “Stigma i karizma” u Politička misao, Vol XL, (2003), br. 3., str. 128 – 144. Ibid. Authority in Islam, str. 2.


17

Ali pojedinačni primjer Muhammedovog, a.s., harizmatskog autoriteta, te mnoštvo načina kroz koje je tragano za modelom njegove institucionalizacije, čini, prema Dabashiju, upotrebu termina rutinizacija problematičnom iz dva razloga: prvo, zbog mnoštva načina na koje je tragano da se institucionalizira Muhammedov harizmatski autoritet i drugo, zbog karakterističnog slučaja šiizma koji je u suštini bio pokušaj ovjekovječenja ovog modela autoriteta. Muhammedov, a.s., harizmatski autoritet bio je po definiciji njegov osobni kvalitet. Nije postojala nijedna slična figura poput njega jer je on bio posljednji Božiji Poslanik, “pečat vjerovjesnika”. Proces dezintegracije njegovog ličnog harizmatskog autoriteta u mnoštvo domena pokazao je kompleksnost autoriteta koju je muslimanska zajednica naslijedila nakon smrti figure utemeljitelja. Ovaj model ličnog autoriteta bio je nepoznat kolektivnom sjećanju Arapa. Pokušavajući odgovoriti na ovo vitalno pitanje muslimani su došli do različitih odgovora koji su uključivali i čuvanje i dezintegraciju ovog autoriteta, kome je moguće dodati i treći pravac koji je dodatno usložio proces institucionalizacije koji je naslijeđe ovog autoriteta zahtijevao. Ova tri simultana, snažna, međusobno povezana procesa koji mogu biti prikazana kao tri horizontalne linije u ranoj povijesti islama, bila su presječena sa tri vertikalne linije, kasnije poznate kao tri različita ogranka u islamu. 1. Za ono što je kasnije poznato kao sunijski islam karakteristično je institucionalno očuvanje i nastavak vjere kroz Poslanikovo naslijeđe. Tendencija ka institucionalizaciji i očuvanju islama karakterizirana je rutinizacijom socijalnog i ekonomskog života — onoga što je Weber zvao “normalna” situacija, primijetivši kako je to inherentna tendencija harizme: kad god se institucionalizira — postaje ili tradicionalna ili racionalna. U postharizmatskom periodu islama postojala je očita tendencija da se ostavi Muhammedovo, a.s., iskustvo kao historijski događaj a da se muslimanska zajednica preuredi kako bi mogla krenuti sa “stabilnim”, “normalnim” životom. Kriterij za ovakvo institucionalno uređenje bio je bez sumnje sveti autoritet Kur”ana i hadisa, kako za svakodnevni život muslimana tako i za univerzalni metafizički život njihovog vjerovanja. Ova se tendencija da pročitati i iz poznate Ebu Bekrove, r. a., izjave, prvog muslimanskog halife nakon Poslanikove, a.s., smrti: “Ko obožava Muhammeda, neka zna da je Muhammed umro. Ko obožava Boga, neka zna da je Bog živ i ne umire.” Drugim riječima, Poslanikova smrt je markirala kraj jedne ere koja je morala nekako biti potisnuta u pozadinu kako bi se muslimanska zajednica mogla okrenuti ka stabilnijoj svakodnevnoj rutini. Masovno okretanje većine muslimana,

18

Samedin Kadić

kasnije poznatih kao sunije, prema “stabilnom”, rutiniziranom životu, bio je direktan odgovor na okončanje poslaničkog perioda.28 Ebu Bekr, r. a., je želio obezbijediti rutinu ekonomskog života. Uprkos konstituiranju islama kao “naslijeđa Muhammedovog harizmatskog pokreta” i uprkos uspostavi islama kao jake i sveuključujuće religije, neki ugledni predislamski Arapi su našli svoj put u politički i socijalni razvoj rane muslimanske historije. Politički autoritet uspostavljen u figurama prve četverice halifa bila je incijalna forma odvajanja od Muhammedovog, a.s., harizmatskog autoriteta. Nadalje, vjerske, duhovne, pravne i vojne dimenzije su bile i dalje izolirane u različite modele. Ove fundamentalne karakteristike s kojima se identificirala muslimanska većina bile su specifične kako za prvu četvericu halifa tako i za emevijske i abbasijske halife gdje je instaliran predislamski arapski model biranja šefa plemena od društva starijih i njegovo priznavanje od drugih uglednih plemena.29 Lideri muslimanske zajednice su birani kao politički, a ne vjerski autoriteti. 2. S druge strane, i u slučaju šiizma ili u onome što je kasnije identificirano kao “šiijski islam”, postojalo je jasno opredjeljenje ka čuvanju i institucionalizaciji harizmatskog autoriteta Poslanika, a.s. I ovdje su kriteriji univerzalnog i svetog autoriteta bili Kur’an i hadis. Među sljedbenicima Alije, r.a., bilo je prisutno jasno opredjeljenje da zadrže svetost i univerzalnost islama, ali i da se očuva onaj ambijent harizmatičnosti iz Poslanikovog vremena. Ovo nastojanje je naposljetku rezultiralo šiizmom koji je išao za očuvanjem harizme, a ne za rutinizacijom. Šiijski imami čine izvorne harizmatske figure — onako kako ih opisuje Weberova tipologija.30 Naravno, u hijerarhiji autoriteta, imami su ispod Poslanika, ali je, ipak, model njihovog autoriteta osobne naravi, tj. harizmatski. Dok je Poslanikov, a.s., autoritet bio legitimiran Božijom odlukom, autoritet imama dolazi od Poslanika. Kasnija šiijska odbijanja da prihvate autoritet trojice prvih halifa uz tvrdnju da je Alija, r. a., jedina legitimna figura da naslijedi ovaj autoritet, reflektiraju njihovo bazično vjerovanje da sveti zadatak imenovanja lidera zajednice, koji posjeduje i politički i religijski autoritet, ne smije biti prepušten zajednici ili, kroz ukidanje političke kulture, proceduri ustanovljenoj na temelju predislamskih arapskih običaja. Kako se šiizam razvijao, sve više su jačali elementi otpora tradicionalnim arapskim elementima u ukupnosti islama. Harizmatska pri 30 28 29

Ibid., str. 4. Ibid., str. 5. Ibid., str. 6.


19

roda šiijskih imama i otpor prema tradicionalnim elementima su inheretno povezani. “U svojoj čistoj formi”, pisao je Weber, harizma je “potpuna suprotnost formalnim i tradicionalnim okovima i prosto je slobodna u susretu sa nepovredivošću tradicije i u susretu sa racionalnom dedukcijom iz apstraktnih koncepata.”31 3. Treći odgovor na Poslanikovu, a.s., smrt i dezintegraciju harizmatskog autoriteta predstavlja enigmatični pokret haridžija. “To su bili prvi muslimani”, piše Dabashi, “koji su postavili neka temeljna pitanja o prirodi islamske zajednice i vjere.”32 Dabashi nadalje zapaža kako su haridžije od samog početka insistirali na razbaštinjenju i nezadovoljstvu klasa kod muslimana, kako kod Arapa tako i kod mawalija (ne-Arapa muslimana) koji su bili razočarani političkom organizacijom i doktrinalnom pozicijom muslimanske većine. Haridžije su također zagovarali očuvanje i kontinuitet islama kao univerzalnog izraza Muhammedovog, a.s., harizmatskog naslijeđa. Pripadali su najpobožnijim muslimanima i u početku su bili uz Aliju, r. a. Kao pokret koji je predstavljao aspiraciju razbaštinjenja klasa, haridžije su dali potporu institucionalizaciji islama, posebno u njegovim najfundamentalnijim principima muslimanskog bratstva i jednakosti. Unutar tradicionalne stukture arapskog društva, haridžije su bili, i socijalno i ekonomski, najlišenija klasa kojoj je sada dat jednak status sa ostalim muslimanima u socijalnom kontekstu islama i stoga su dosljedno zagovarali uspostavu vjere kao novog duhovnog i socijalnog poretka.33

Ova tendencija je nadalje animirana konstantnom potrebom da se održi “revolucionarna spontanost” Muhammedovog, a.s., perioda. Za razliku od muslimanske većine koja je tražila trenutnu rutinizaciju harizmatskog perioda, haridžije su zagovarali “formu permanentne revolucije protiv onoga što su doživljavali kao nepravedni socijalni sistem.”34 Budući da su namjeravali očuvati harizmatsku spontanost, haridžije nisu uspjeli uspostavili, ni u učenju ni u praksi, nikakav pojedinačan institucionalni oblik u kojem bi autoritet mogao pretrajati. Imali su negativan stav prema ponovnoj uspostavi tredicionalnih arapskih elemenata u postharizmatskom periodu. Mnogi muslimani ne-Arapi su prihvatali haridžijsku verziju islama privučeni ovim egalitarističkim i demokratskim idealom. Njihov moto je bio da halifa može biti bilo ko, čak i arapski rob, čime 33 34 31 32

Ibid. Ibid. Ibid., str. 7. Ibid., str. 8.

20

Samedin Kadić

su odbijali prihvatiti kako povratak tradicionalnom arapskom poretku tako i vezanje harizmatskih kvaliteta za imame. “Ovaj moto je očigledno bio suprotan tradicionalnim ili harizmatskim kriterijima kao preduvjetima islamskog liderstva. Ovaj je politički autoritet, nadalje, bio strogo ograničen što ga je činilo nesigurnim zbog ove radikalne “demokratije” haridžija, prema kojoj je njihov lider trebao biti pod stalnim nadzorom javnosti.”35 U djelu Authority in Islam, ukratko, Dabashi skicira temeljni sukob između tradicionalnog arapskog i Poslanikovog, a.s., harizmatskog autoriteta. Samo je jedan mogao pretrajati. U eksplikacijama o nastanku islama, mnogi islamolozi su tvrdili, eksplicitno ili implicitno, kako je “korupcija” arapskog društva sama po sebi inicirala pojavu religijskog pokreta koji bi ponudio pravedniju alternativu (Hodgson, Petroshevsky, Watt) – što je prema Dabashiju neodrživ argument zbog nastavka takve prakse kroz robovlasništo — od predislamskog do “postislamskog” perioda. Razmatranje Muhamedovog a.s. “pokreta” kao socijalne pobune protiv nepravednog sistema je anahrono čitanje ovog fenomena. Fundamentalna preorijentacija predislamske arapske kulture u Poslanikovoj “revoluciji” bila je sigurno dosta temeljitija i opsežnija nego što pojedini autori sugeriraju. Muhammedov, a.s., pokret treba posmatrati kao “totalni izraz novog kulturnog poretka koji je izazvao arapski tradicionalni sistem u njegovoj homogenoj cjelini i kao cjelovitu kulturnu paradigmu, a ne u njenim pojedinačnim socijalnim mandatima – od kojih je neke islam, zapravo, usvojio.”36 Smrću Božijeg Poslanika, a.s., i dezintegracije harizmatskog autoriteta nastupilo je vrijeme krize i traganja za kompenzirenjem ovog gubitka. Tako su nastale podjele u islamu.37

37 35 36

Ibid. Ibid., str. 17. Ibid.


21

S kim razgovaramo? Kraj Zapada Dabashijevo djelo Being a Muslim in the World, napisano kao kritika zapadnocentričnih zamisli britanskog historičara Nialla Fergusona38, sadrži analizu mogućnosti koje stoje pred muslimanima u post-zapadnom svijetu. Kada bi jedan student na bilo kojem fakultetu u svom eseju napisao kako su nauka, medicina ili etika rada ekskluzivne vrline i postignuća zapadne civilizacije, piše Dabashi, sigurno bi dobio najslabiju ocjenu. Zašto je reakcija suprotna kada to isto izjave ugledni historičari? Odgovor se krije u činjenici, smatra Dabashi, da masovna histerija koju takve ideje stvaraju svjedoči da je “Zapad”, kao ideja, kao civlizacijska formacija, kao režim istine — mrtav. Kraj “nadmoći Zapada” je nesumnjivo dobra stvar, jer je ta “nadmoć” počivala na masovnim ubistvima i zločinima (uključujući Holokaust) i pljačkanju resursa širom svijeta. Svjetski kapital, kojeg više nije moguće kontrolirati, dominira planetom. (Bez obzira što Amerikanci, Evropljani, Rusi ili Kinezi možda misle da ga kontroliraju, oni u suštini samo neutraliziraju jedni druge.) Kao kategorički imperativ, “Zapad” umire, i to je dobra stvar — zato što to znači da će svijet biti oslobođen od najgroznijih imperijalnih projekata koje je historija ikad iskusila.39

Nauka, medicina, književnost, filozofija itd., koje je “Zapad” preuzeo od prijašnjih civilizacija, koristeći ih i unaprijeđujući, preživjet će njegovu smrt i biti predati nekoj novoj globalnoj formaciji. Niall Ferguson i njemu slični morat će se suočiti sa besmislenošću vlastitih narativnih fikcija o “Zapadu” kao ključnoj dispoziciji čovječanstva uopće: finansijski bankrot (npr. Grčka, fiktivno mjesto rođenja “Zapada”), politička korupcija (predsjednički izbori u Americi), ekonomska stagnacija (prevlast Kine) i diplomatska nemoć (problem iranskog nuklearnog

38

39

Uz Alana Blooma, Frencisa Fukuyamu i Samuela Huntingtona, Dabashi na više mjesta nominira i Nialla Fergusona kao “vodećeg propovjednika novog poretka”. Hamid Dabashi, Being a Muslim in the World, Palgrave Macmillan, New York, 2013., str. 2.

22

Samedin Kadić

naoružanja) svjedoče kako se taj “Zapad” davno urušio – sa postmodernizmom i poststrukturalizmom kao svojim mjerodavnim filozofskim hommageima.40 Šta, dakle, znači biti musliman u ovom post-zapadnom svijetu? Koji svijet će muslimani naseljavati u post-zapadnim društvima, “u” ili “izvan” muslimanskog svijeta kako smo ih do sada razumijevali, definirali i locirali? Da li uopće možemo govoriti o muslimanskom svijetu, i kako je taj svijet različit, sličan ili ugrađen u druge svjetove? Da li kraj “Zapada”, kao samo-postavljenog kriterija, znači i kraj muslimanskog svijeta koji je generiran kao kategorija podjele? Pokušavajući dati odgovore na ova pitanja, Dabashi se poziva na H. G. Gadamera koji će u Istini i metodi izjaviti kako imati svijet znači imati stav o njemu, a taj stav je jezički uslovljen. Muslimani prije svega moraju biti u stanju da se zamisle u svijetu oslobođenom od “Zapada” i od svih lažnih opreka koje je taj “Zapad” stvarao i održavao, a ta tranzicija zahtjeva umijeće jednog novog jezika u razumijevanju pojmova islama, i nije više važno je li taj jezik arapski, perzijski, njemački ili engleski, sve dok je u konverzaciji sa nastajućim a ne nestajućim svijetom. Ono što je važno jeste najviša hermeneutička nužnost po kojoj je partikularnost tog jezika propisana unutar pretpostavljene ili namjeravane univerzalnosti. Ta se univerzalnost mijenja, i što prije počnemo mijenjati jezik koji muslimani koriste u razgovoru sa nastajućom univerzalnošću, tim bolje.41

Ova promjena jezika podrazumijeva napuštanje dosadašnjih okoštalih sintagmi kao što su “islam vs. Zapad” ili “religija vs. sekularizam” koje su potpuno istrošene (i koje su “više skrivale nego govorile o muslimanskim svjetovima”). Stoga je važno skovati nove režime znanja unutar novog univerzalnog konteksta u kojem više ne bi postojao nikakav ontološki apriroran narator koji bi opisivao stvari u nekoj povlaštenoj i često korumpiranoj gramatologiji ili pojmovima pogodnim za supremaciju. Da bismo ovo postigli, Dabashi predlaže povratak predkolonijalnim uvjetima muslimanskog kosmopolitizma. To upravo znači biti musliman u post-zapadnom svijetu: ponovo kritički promisliti islamski kospomolitizam koji su muslimani živjeli stoljećima. Aktivno sjećanje na ono što je kosmopolitizam podrazumijevao — gdje sekularizam nije ništa značio — omogućit će život u jednoj obnovljenoj “svjetovnosti” muslimanskog iskustva. Evropska “modernost prosvjetiteljstva” je u uvjetima kolonijalnih prinuda postala lažni univerzalni koncept. (Parohijalni

40 41

Ibid. Ibid., str. 4.


23

provincijalizam kao domaća evropska pojava stigao je u slijepu ulicu nakon evropskog Holokausta i više nemaju šta reći svijetu.) Biti musliman u svijetu koji nastaje je ontološko pitanje koliko i propozicija koja počiva na ponovnom radikalnom promišljanju epistemoloških pojmova sa kojima se novi režimi znanja mogu uobličavati. Formalnost će morati biti duboko ukorijenjena u našem životnom iskustvu; stoga moramo stišati buku svakodnevnih vijesti kako bismo čuli autentične zvukovne nijanse našeg vremena. “Ukoliko svaki jezik predstavlja pogled na svijet”, citira Dabashi Gadamera, to je “zbog onoga što je izrečeno ili izgovoreno u tom jeziku.” Ono što je izrečeno u jeziku “islama i Zapada” — upravo je to ono što trebamo prevazići, a glavna prepreka tom prevazilaženju jeste “bijesna islamofobija” koja određuje naše odnose sa svijetom. Kao prvi postupak u ovom “radikalnom revidiranju odnosa između ovog i drugog svijeta — svetošću koja vlada muslimanskom svjetovnošću”42 Dabashi kritički propituje pojmove din, dewlet i dun’ja, pitajući se kako uopće din i dewlet mogu biti razdvojeni i šta znači kada se politike potpuno odvoje od ljudskih vjerskih uvjerenja. Vraćajući se ovoj islamskoj teminologiji, Dabashi dostiže onaj lingvistički horizont koji nam je potreban kako bismo ponovo zaposjeli obale nove univerzalnosti.43 U tom jeziku se forsirana dilema između tiranijske teokracije i militantnog sekularizma pokazuje kao lažna. Biti musliman u svijetu stoga znači, poentira Dabashi, zahtjevati postavljanje egzistencijalnog pitanja iz grudi jedne svjetske religije čije vrijednosti trebamo pažljivo predati na čuvanje našoj djeci.

Kraj “islamizma”? Iako su porast terorističkih napada u svijetu (uključujući američke terorističke vojne kampanje tokom prve dekade 21. stoljeća) još jednom podsjetili na “avet islama” kao glavnog neprijatelja “Zapadne civilizacije”; iako novinski naslovi širom svijeta izvještavaju o smrtonosnim samoubilačkim napadima i još užasnijim pokoljima izazvanim američkim vojnim invazijama i kolonijalnim okupacijama suverenih nacionalnih država; iako su usred ove spirale straha i bijesa, “islam i Zapad” još jednom postavljeni kao glavne kategorije jedne globalne konfrontacije dva nepomirljiva protivnika ─ Dabashi ─ dijeleći strah s milionima ljudi zbog ove zastrašujuće situacije širom svijeta ─ smatra da “smo

42 43

Ibid., str. 5. Ibid., str. 6.

24

Samedin Kadić

u osnovi završili period civilizacijskog konflikta”.44 Rušenjem Twins Towersa World Trade Centra u New Yorku 11. septembra, također su urušeni okamenjeni blizanci “islam i Zapad”. U knjizi Islamic Liberation Theology Dabashi konstatira da smo, suprotno od teze Samuela Huntingtona o “sukobu civilizacija”, u stvarnosti “već ušli u post-civilizacijski period”.45 Na liniji ovog argumenta, Dabashi istražuje modele “islamske revolucijske mobilizacije” u uvjetima nestanka “islama i Zapada” kao najpotentnije dijalektičke binarnosti koja je nastala tokom kolonijalnih susretanja muslimanskih zemalja sa evropskom modernošću. Jer, ovo nije rat između islama i Zapada. Postkolonijalna i postmoderna globalna rekonfiguracija moći nema više razumijevanja za ovu staru binarnost. Pa ipak, to ne znači da ne postoje centri moći i tačke otpora. Znakovi otpora su svuda, kaže Dabashi, ali ih je teško prepoznati, jer su “pepeo stare dijalektike i narastajuća vatra nove konfrotacije još pomiješani i prerano je za njihovo dešifriranje”.46 Ako pretpostavka vječnog konflikta islama i Zapada (tog “kolonijalnog monstruma”) nije više legitimna i ako je “Zapad” izgubio sav svoj legitimitet da bude sagovornik islamu ─ šta onda? Današnji muslimani, kao i milioni drugih ljudi širom svijeta, koji ne priznaju njihovo vjerovanje ali dijele njihovu sudbinu, suočeni su sa globalnim carstvom čiji amorfni oblik još nije dopustio nijedan artikulirani odgovor. Ono što Dabashi predlaže je “radikalno drugačije od političkog islamizma, koji nastavlja da operira ovom zastarjelom epistemološkom pretpostavkom naslijeđenom tokom kolonijalne faze osvajanja islamskih zemalja”. 47 U spomenutom djelu Dabashi se zalaže za kraj ovakve forme islamske ideologije predlažući jasnije artikuliranje novih geopolitika i jedne nove teologije oslobođenja. Militantni islamizam koji je nastao početkom devetnaestog stoljeća bio je odgovor na evropski kolonijalizam, postepeno mijenjajući srenjovjekovnu religiju u usamljeno mjesto ideološkog otpora kolonijalnoj modernosti. Ovih skoro dvjesto godina neprestane transformacije islama u islamsku ideologiju došlo je do svog kraja nakon Islamske revolucije u Iranu.48

44

47 48 45 46

Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge, London & New York, 2008., str. 1. Ibid. Ibid., str. 2. Ibid., str. 3. Ibid.


25

Kako bi potkrijepio svoje teze, Dabashi provodi analizu sljedećih događaja: nastanak Talibana s namjerom da istjeraju Sovjete iz Afganistana i spriječe širenje Islamske revolucije iz Irana u Centralnu Aziju; američku podršku Sadamu Huseinu da napadne Iran, angažiranost u osmogodišnjem destruktivnom ratu, u želji da se osujeti širenje Islamske revolucije zapadno, u ostale islamske zemlje arapskog svijeta; kataklizmički kolaps Sovjetskog Saveza i širenje “zapadnoevropskog carstva”; Sovjetski odlazak iz Afganistana; Sadamova invazija na Kuvajt; propast Sovjetskog Saveza i nakon toga američka invazija na Irak, gdje se Amerika ističe kao jedina preostala supersila; ujedinjenje Evrope u sasvim nezavisnu globalnu silu koja se želi ekonomski i politički takmičiti sa Amerikom što je impliciralo kraj “Zapada”. Potom je uslijedio 11. septembar. Domaća zloupotreba moći i vojna avanura u inostranstvu direktno su počivali na kampanji oslobađanja od straha koju je provodila ideološka armija Bushove administracije, sa namjerom da opravda megalomanijski dizajn planetarne kontrole. Svaki član ove administracije, počevši od predsjednika, pa sve do državnog sekretara Colina Powela i sekretara odbrane Donalda Rumsfelda, i naravno pomognuti od CNN-a, The New Times-a, Fox News-a, i ostatka američke propagandne mašinerije (“koji su u velikim količinama nadmašili legendarnog majstora propagande kao što je Joshep Gebbels na vrhuncu nacističke Njemačke”) sistematski su lagali i varali Amerikance i ostatak svijeta, tvrdeći da je zaista Sadam Husein razvijao oružje za masovno uništenje. Nije. Nakon godina pokolja koje su Amerikanci izazvali u Iraku, Bushova administracija je napokon javno priznala da nije pronađen nijedan dokaz o oružju masovnog uništenja ili indikacija da su Sadam Husein ili Usama bin Laden na bilo koji način povezani, ili da je Irak bilo kako bio involviran u događaje 9/11. “Niko nije bio otpušten, niko nije dao ostavku, niko nije smijenjen”, tautološki ponavlja Dabashi. Industrija informisanja i obmane, The New York Times, CNN, Fox News su nastavili da rade kao i obično. Omjer gubitaka bio je daleko iznad deset Iračana na jednog Amerikanca. Kao što je poznato, u dvije godine američke vojne okupacije, više nevinih iračkih civila je bilo silovano i ubijeno nego tokom cijele četvrtine stoljeća pod predsjednikom Sadamom Huseinom, iz čega Dabashi zaključuje kako je Georg W. Bush “daleko najbrutalniji masovni ubica u cijelom arapskom i muslimanskom svijetu.”49 U međuvremenu je i u Afganistanu nastavljen pokolj.

49

Ibid., str.6.

26

Samedin Kadić Niko nije smatran odgovornim. Niko nije počinio samoubistvo. Postoje kulture koje imaju plemeniti osjećaj krivice, srama i časti, i postoje one koje ne osjećaju.50 Fotografije i video snimci američkog vojnog osoblja odjednom su bili u svim svjetskim medijima, prikazujući ─ u nekim od najopcesnijih gesti kojima je čovječanstvo ikad bilo svjedokom ─ seksualno nasilje i psihičko mučenje iračkih zatvorenika. Muslimanska sveta knjiga Kur’an, prema izvještajima, regularno je bacana u toalet kao način dodatne psihološke i psihičke torture, dok su zatvorenici fotografisani sa kapuljačom kao da su razapeti na križu. Takva zvjerstva nisu bila ograničena na iračke zatvorenike, proširila su se i na civilno stanovništvo... U jezivom slučaju silovanja i ubistva iračkih civila od strane pripadnika oslobodilačke američke armije, vođena je kaznena istraga, zbog ubijanja četveročlane porodice u njihovom domu u Mahmudiyi, južno od Bagdada , u martu 2006.51

Američki vojnici koji su učesvovali u ovom zločinu optuženi su za planiranje, provođenje i zataškavanje slučaja silovanja i ubistva. Sva četiri vojnika su bili pripadnici druge elitne brigade u sklopu 101. zračnodesantne divizije. Optuženi su da su silovali djevojčicu, poslije ubistva njenih roditelja i petogodišnje joj sestre. ...irački medicinari su izvijestili da su kada su stigli na poprište pronašli u dnevoj sobi porodične kuće tijela četrnaestogodišnje žrtve: bila je silovana i spaljena od struka prema gore. Ostatak porodice je također pronađen smaknut u istoj kući, njenoj majci je pucano u grudi, ocu u glavu, a maloj sestri je ispaljen metak u lice. Umjesto sramote, glavni američki pravnici i aktivisti za ljudska prava i intelektualci ─ Alan Dershowitz i Michael Ignatieff kao najistaknutiji ─ su otvoreno, javno, elokventno podržavali, odobravali, racionalizirali, teoretizirali i tražili da se legalizira sistem mučenja ljudi ─ “manje zlo” tako su to nazvali. Njihova civilizacija, tvrdili su, bila je u opasnosti, i morali su je braniti od barbara.52

U novembru 2004. godine Amerikanci su još jednom, demokratski i javno, izabrali George W. Busha kao svog predstavnika. To je bilo nakon pokolja u Iraku i Afganistanu, naglašava Dabashi, poslije izvještaja o torturama i silovanjima Afaganistanaca i Iračana.53 52 53 50 51

Ibid., str. 5. Ibid. Ibid., str. 6. Kao što krv miliona nevinih Afganistanaca i Iračana leži na rukama izabranih zvaničnika u Americi i Evropi, zapaža Dabashi, isto tako ni birači, koji su izabrali te čelnike, nisu nevini.


27

Ali, onda je u augustu 2005. godine smrtonosni uragan Katrina pogodio južnu Ameriku, protutnjao kroz zaljeve obalnih država i preplavio grad New Orleans vodom. Milioni siromašnih, uglavnom crnih ljudi, sistemski su ignorirani i sakrivani od globalog pogleda udruženim snagama CNN-a, The New York Timesa-a i ostatka propagandne mašinerije. Nemaran odnos prema najsiromašnijima, najslabijima i najranjivijima među svojom populacijom uočljiv je već u inicijalnom odgovoru federalne vlade, koja je slala Nacionalnu Gardu i snajperiste da ubijaju bespomoćne civile ako bi se usudili da odu do šoping centara kako bi pronašli hranu ili sklonište. Čuvajući zakon i red, tako su to zvali, braneći svoju civilizaciju od barbara. Ovdje Dabashi vidi neobičnu sličnost stanovnika New Orleansa sa građanima Afganistana i Iraka: siromašni i obespravljeni ljudi podijeljeni u dva suprotna logora, oba u milosti nemilosrdnih, uglavnom bijelih, ljudi.54 Oni koji se trebaju odupirati tiraniji nisu samo muslimani, nego siromašni i obespravljeni širom svijeta. Bogati muslimani, kao što su članovi saudijskih familija, ne samo da nisu nosioci otpora, već su agenti njegovog rušenja. Siromašni i obespravljeni Amerikanci, ona vrsta ljudi čija su mrtva tijela plutala ulicama New Orleansa, nisu agenti američkog imperijalizma. Oni su isto toliko žrtve koliko i njihove kolege u Afganistanu i Iraku. Pored muslimana žive obični ljudi svih religija, kultura, ideologija i emotivnih univerzuma ─ univerzuma koji se ne mogu više reducirati na religijsko-sekularnu bipolarnost. Iz središta ove kakofonije moralnih imaginacija, muslimani će, nada se Dabashi, naučiti logiku inkluzivizma, sinkretizma, pluralnosti i drugotnosti. Kao poseban primjer teologije oslobođenja Dabashi navodi slučaj američkog muslimanskog revolucionara Malcoma X-a, koji se konstantno zanimao za nove prostore, boreći se za prava potlačenih i tražeći skrivene političke mogućnosti u svakom revolucionarnom pokretu.55 Svojom revolucionarnom ostavštinom, smatra dalje Dabashi, Malcom X može povezati bilo koji globalni revolucionarni pokret potčinjenih protiv njihovih ugnjetavača. U posljednjem poglavlju knjige “Malcom X kao muslimanski revolucionar” Dabashi preispituje zaostavštinu Malcoma X-a kao muslimana-revolucionara u srcu “carstva”, želeći pokazati kako je on svojim djelovanjem već predstavljao model radikalnog epistemološkog preokreta. U revolucionarom karakteru Malcoma X-a objedinjena je veza između otuđenih kolonijalnih dijelova kapitalističke modernosti i obespravljenih komuna u centrima kapitalističkih metropola. Najopasnije dostignuće orijentalizma nije bio diskurs dominacije, nego diskurs alijenacije.56 Kroz generaciju pogreš 56 54 55


28

Samedin Kadić

ne svijesti u formi civilizacijske podijeljenosti, orijentalizam je bio instrument u otuđivanju kolononijalnih zabiti savremnog kapitalizma od njihove integralne veze s glavnim gradom. Smještajući kolonijalni svijet u poseban proizvodni entitet ─ islamski, afrički, kineski, indijski... ─ orijentalizam je bio najopasnija ideološka sila u službi kolonijalizacije, sistematski otuđujući produktivnu radnu snagu kolonijalista od njihove neproduktivne radne snage skupljene u metropolama. Podijeljenost među radničkim klasama u centru kapitalizma i u kolonijalnim periferijama je u potpunosti krivotvorena. Sve do pojave globalizacije ova fabrički nastala razlika između građana metropole i kolonijalne radne snage nije ipso facto premošćena.57 Značaj Malcoma X-a je u tome što je odrastao u srcu “metropolske” obespravljene sirotinje u Americi i izašao iz toga da bi dosegnuo jedno Drugo u islamskom svijetu. U njegovom revolucijskom karakteru već je prisutan most koji spaja bijedne u svijetu, razdvojene opasnim projektom orijentalizma u dva lažna civilizacijska kampa ─ projekt iniciran i podržan da podijeli svijet da bi se lakše vladalo.58 Ako je Bernard Lewis proveo dug život proizvodeći (sa mnogo mržnje) podjele između “islama i Zapada”, Malcom X je proveo svoj kratki ali slavni život, povezujući ove binarne opozicije i dokazujući da su Bernard Lewis i njegova orijentalistička družina u krivu.59 Ne postoji čovjek koji se kao Malcom X tako hrabro penjao uz trošni zid koji su pokrovitelji orijentalizma napravili između zapadnog dijela sopstvene uznemirene mašte i ostatka svijeta da bi razdvojili siromašne i radničke klase proizvodnih kultura i civilizacija ─ da bi se potom moglo otpremiti siromašne Amerikance da sakate i ubijaju sopstvenu braću i sestre širom svijeta.60 Želeći naglasiti brutalnu ravnodušnost imperijalnog aparata, Dabashi knjigu Islamic Liberaton Theology započinje riječima Billa Mahera, komičara i političkog komentatora, koji opisuje raspoloženje među afroamerikancima nakon uragana Katrina: Moja prijateljica koja živi u New Orleansu je crnkinja, i zapisao sam tačno, riječ po riječ, ono što je govorila, jer mislim da je vrijedno ponavljanja. Rekla je: “Poslije 9/11, bila sam Amerikanka. Sada (poslije uragana Katrina u augustu 2005.), ponovo sam postala crnkinja”. I mislim da se kao rezime Georgha W. Busha može navesti to da je izgubio cijelu generaciju crnih ljudi koji su se 59 60 57 58

Ibid., str. 244. Ibid., str. 245. Ibid., str. 111. Ibid., str. 23.


29

mogli osjetiti istinskim Amerikancima poslije 9/11 i koji sada govore: “Znate šta? Ne mogu vjerovati da sam bio počeo vjerovati u te gluposti.”61

U sklopu projekta ovih “imperijalnih gluposti”, “kršćansko carstvo” i jevrejska država (sagrađena na slomljenim leđima Palestinaca) su zajednički odlučili da još jednom prizovu svog starog protivnika: “islamizam”. Ali ponašanje ove dvije sile ─ Amerike kao imperija i Izraela kao predstraže evropskog kolonijalizma u regionu ─ u suštini legitimiraju postojanje utvare koju propaganda imenuje kao “islamizam”.62 (Od svog nastanka 1948. godine, država Izrael samo pogoršava stanje, izazivajući porast militantnog islamizma u svom susjedstvu.) Za Dabashija je očito prvi imperativ izaći iz okvira taktički proizvedenog znanja o islamizmu i tako napraviti definitivnu razliku između legitimnog ponašanja islamskih revolucionarnih pokreta zadnjih dvjesto godina i drugih antikolonijalnih pokreta (kao što su nacionalizam i socijalizam) i “islamizma” koji je sada povezan sa Al-Qaidom, islamizma koji je neprijatelj po mjeri i dizajnu SAD-a.63 Dok su prvi bili legitmni i u suštini pravedni, islamizam je avanturistički i barbarski. Na temelju ovih “saznanja” Dabashi želi napraviti skicu razvoja nove “islamske teologije oslobođenja” koja bi bila legitimna kao što je bila legitimna i u devetnaestom i dvadesetom stoljeću, sa dodatnom prednošću da ne mora pasti u zamku apsolutizma, puritanstva i totalističkih nazora. Taj novi model islamske teologije oslobođenja mora se pojaviti, smatra Dabashi, kako bi se pridružio drugim oblicima otpora ovom predatorskom carstvu. Moj argument u ovoj knjizi je da su događaji 9/11 i sve što se dešavalo poslije toga u Afganistanu i Iraku u stvari znakovi završetka radikalnog islamizma koji nije u porastu ili začetku.64

Svaki terorizam, svaki teroristički čin u suštini je dio nekog političkog projekta. Svi značajniji teoretičari (i praktičari) revolucionarnih pokreta, od Karla Marxa do Maxa Webera, od Georga Sorela do Che Guevare, od Franza Fanona do Malcoma X-a, prepoznali su središnjost nasilja u političkim postupcima, bilo

61 62

63

64

Ibid., str. 1. “Ono što su predsjednik Bush, predsjednik vlade Blair i njegova svetost papa Benedict zajednički zvali “islamizmom” bilo je produkt američko-engleskog rata protiv terorizma i nema apsolutno ništa sa vjerovanjem miliona muslimana u svijetu.” Dok islamizam nestaje, zaključuje Dabashi, islam se još jednom rađa i to kao tačka političkog otpora globalnoj nepravdi. Ibid., str. 11.

30

Samedin Kadić

da je riječ o uspostavi establišmenta ili destrukciji državnih aparata.65 Weber je u poznatoj definiciji kazao za državu da posjeduje monopol nasilja. Kao i drugi revolucionarni pokreti u osamnaestom i devetnaestom stoljeću, i islamizam je imao svoj udio u legitimnoj upotrebi nasilja želeći da projektira i poboljša svoju političku agendu.66 Znak po čemu Dabashi vidi kraj islamizma jeste spektakularna, bučna, trenutačna, napadna priroda terorističkih akata koje provodi Al-Qaida.67 Ali svjedočili smo tokom događaja 9/11 da su to akti nasilja bez bilo kakve legitimnosti i kao takvi potpuno izvan okvira programske upotrebe nasilja za specifične političke projekte. Ovi su akti nasilja za čisto spektakularne i trenutne svrhe, neposredno vizuelno zadovoljstvo, bez imalo pridavanja pažnje bilo kakvom sistemskom političkom projektu. Usama bin Laden i njegovi saradnici, način na koji su bili proizvedeni i prikazani u svjetskim medijima, upućuju na nedostatak bilo kakvog ozbiljnog ili legitimnog političkog projekta... Njihova vojna avantura je pokrenuta sa trajnom svrhom da privuku spektakularnu pažnju.68

Iza televizijskih pojavljivanja Usame bin Ladena69 nije stajao nikakav politički projekat; riječ je prosto o vizuelnim majstorijama koje moraju biti posmatrane kao čiste “video instalacije”. Svaki pokušaj da se povežu spektakularno nasilje

65

66

67

68 69

Kako primjećuje Hannah Arendt, nasilje i jeste specifično po tome što je suštinski sredstvo. Razlikuje se od autoriteta, snage, moći i sile upravo po svom instrumentalnom karakteru. Prvotno nasilje počiva u fenomenu oruđa kojim se vrši nasilje nad prirodom. (Hannah Arendt, “O nasilju” u Politički eseji, Antibarbarus, Zagreb, 1996.) “Muslimanska borba za slobodu, dostojanstvo i pravdu je savršeno legitimna i hvale vrijedna – nikakva propagandna demonizacija ne može umanjiti njihova pravična nastojanja... Ovu borbu treba gledati kao historijski kontinuum, a ne kao neki bljesak bijesa.” (Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, str. 20.) Al-Qaida je “kodno ime za ponovo zamišljenu američku imperijalnu vojnu akciju koja projektuje sebe kao svemoguću, sveznajuću i sveprisutnu vojnu silu koja može napasti u svako doba, bilo gdje...” (Ibid.) Ibid., str. 12. Dabashi u ovoj knjizi posebnu pažnju posvećuje Usami bin Ladenu, kao “jedinstvenoj patologiji”. “Kao revolucinarni projekat, militantni islamizam danas je potpuno zasjenjen likom i fantazijom Usame bin Ladena ─ “lutajućeg predstavnika spektakularnog nasilja”. Važno je istaći kako ne postoji nikakav revoucionarni projekt ili artikulirana politička agenda iza spektakularnih nasilja koja se pripisuju Usami bin Ladenu. Za Dabashija on predstavlja neartikuliranu i slikovnu degeneraciju islamskih revolucionarnih pokreta u posljednja dva stoljeća u nasumična užasna krvoprolića ─ bilo da je on stvarno odgovoran za njih ili ne (što je jedno sporno i akademsko pitanje koje kao takvo savršeno odgovara za teoretizaciju Tonija Blaira ili pontificificiranje Pape Benedicta.) Dabashi sa respektom ističe kako Usama bin Laden ima svoj funkcionalni ekvivalent u Bernardu Lewisu i Samuelu Huntingtonu (i u lavini neokonzervatizma koju su pokrenuli) koji globalnu konfiguraciju moći svode na prazne, spektakularne civilizacijske pojmove.


31

pripisano Usami bin Ladenu sa islamskim oslobodilačkim pokretima posljednjih dvjesto godina je potpuno pogrešan. Stoga smo, zaključuje Dabashi, sa fenomenom Usame bin Ladena, sjenovite pretpostavke Al-Qaide, sa događajima od 9/11, “na pragu posve novog episetmološkog preokreta u političkom islamu”. Bez obzira na stepen nasilja koji je bio prisutan u klasičnom islamizmu, antikolonijalnom nacionalizmu ili revolucionarnom socijalizmu – to nasilje je bilo savrešno legitimno i srazmjerno njihovim političkim, socijalnim i ekonomskim projektima. Čista je nepismenost izjednačiti banalno ponašanje Usame bin Ladena i borbe muslimana kao muslimana u posljednjih dvjesto godina da sebi obezbijede minimum slobode, dostojanstava i pravde. Imali su pravo da organizuju vojsku i pucaju na kolonizatorske zločince koji su zakoračili na njihovu zemlju kako bi pljačkali njihove prirodne resurse. Muslimani se danas kao muslimani suočavaju sa neiscrtanom budućnošću gdje je potrebna teologija oslobođenja potpuno drugačije dispozicije – teologija koja bi bila usmjerena da oslobodi ljude od svega što ih dehumanizira.

Dabashi, poput nekog eha profesora Spenglera, ponavlja kako je “Zapad” kao civilacijska kategorija odavno skončao, te kao rezultat epistemološkog kolapsa neprekidnog i naherenog dijaloga između “islama i Zapada” nije više održiva propozicija. Zašto? Prvo i najvažnije, konstaira Dabashi, jer se “Zapad”, kao simbolički referent evropske prosvjetiteljske modernosti, “sam urušio u onome čemu je sada kodno ime postmodernost”, i drugo, jer je nastajuća geopolitika kapitala izazvala novu geopolitiku moći u kojoj pojam i lokacija fiktivne fabrikacije nazvane “Zapad” nema više nikakvu funkciju. S druge strane, na početku dvadesetprvog stoljeća i sami muslimani “imaju samo mutno skolastičko sjećanje na svoju dugu i slavnu intelektualnu historiju”. Svi veliki i mali teološki, filozofski i mistički diskursi unutar islama odavno su iscrpili svoju epistemološku sinergiju i imaju malo toga reći jedni drugima i, a fortiori, svijetu. Isto vrijedi za fabrikovanu opoziciju između “islama i Zapada”, binarnu banalnost koja je uspješno natkrivljavala sve epistemološke modele produkcije znanja u i o islamu. Ko i šta će ponovo definirati ta znanja, ostaje da se vidi. Kao modeli otpora “Zapadu”, političke ideologije muslimankih država bile su esencijalizirane, ekskluzivističke i monolitske. Nisu dozvoljavale raznolikost, uništavajući sopstvenu vjekovnu intelektualnu višezvučnost u korespodenciji sa evropskom prosvjetiteljskom modernošću na koju se ugledala, bilo da joj se odupirala u svojim radikalnim verzijama ili je prigrlila u svojim liberalnijim mutacijama (ili čak u napadnim “sekularnim” ideologijama koje su institucionalizirane u muslimanskim društvima.) Muslimani, praktični vjernici i oni

32

Samedin Kadić

koji to nisu, divili su se mističnoj snazi “Zapada” više kao konstruktu vlastite imaginacije nego nekoj realnosti sui generis, i bez obzira šta su radili, suprostavljali se ili prihvatali, samo su jačali ontologiju onoga što su zvali “Zapad”. Taj “Zapad” je sada iščezao u beskrajno umreženim korespodencijama bezobličnog centra i periferije. Napad na New York je bio taktički pogrešan, jer New York više nije bio centar. Središte je zapravo u periferiji, periferija je u središtu. Kolonijalno je ugrađeno u glavni grad, glavni grad u kolonijalno. Treći Svijet je dio Prvog, Prvi je u Trećem.70 Vrlo je važno, prema Dabashiju, ispravno procijeniti mjesto teologije oslobođenja unutar geografske transmutacije islama izvan svojih imaginativnih granica, budući da sadašnja transnacionalna globalna geografija više ne poznaje osovine Istok-Zapad ili Sjever–Jug, kao ni doktrinarno račvanje svijeta na Dar al-Islam (Domen mira) i Dar al-Harb (Domen rata). Na osnovu ovih uvida Dabashi predlaže odupiranje ovom “globalnom carstvu” zahtijevajući radikalno reinterpretiranje samog pojma ideologije, jer niti antikolonijalni nacionalizam, niti socijalizam, niti lokalni otpori kao što je islamska ideologija u muslimanskim zemljama ili u svojoj kršćanskoj verziji pokreti za oslobođenje u Latinskoj Americi nisu više u stanju mobilizirati dovoljno revolucionarne sinergije za odupiranje ovom grabežljivom carstvu. Jedini put otpora je iznalaženje jedne inkluzivne, široke, tolerantne teologije oslobođenja. Etika ove teologije mora se bazirati na Levinasu, ne na Husserlu; drugim riječima, ne smije insistirati na vlastitoj autentičnosti do te mjere da ne prihvata drugo i drugačije.71 Najgori revolucionari su oni koji insistiraju na autentičnosti; najbolji su sinkretički, oni koji misle, po Vattimovim riječima, “slabim mislima”, i uvijek probijaju kolonijalne lažne granice uspostavljene (u ljudskim glavama) da bi se vladalo ljudima i njihovim sudbinama. Jedini način da jedna (islamska) teologija oslobođenja bude dio globalnog otpora jeste da bude dio globalne konverzacije.72 Budući da su moderni i medijavalni modeli produkcije znanja iscrpljeni, islam nastavlja svoj historijski put kroz živote miliona muslimana širom globusa u najsvetijim momentima njihovih pobožnosti, sa muslimanskim narodnim masama koje žive i bore se u jednom okrutnom svijetu. Upravo tome prisustvujemo u velikom djelu muslimanskog svijeta: pravedna borba običnih ljudi za dostojanstvo, socijalnu jednakost, ekonomsku pravdu, političku participaciju, legitimno i pouzdano mjesto u globalnoj redistribuciji pravde. Ne postoje dva ista musli 72 70 71

Ibid., str. 17., Ibid., str. 14. Ibid., str. 356.


33

mana, ali svi su oni ljudska bića koja se bore, brane i traže svoje mjesto pod suncem. Muslimanski ili ne-muslimanski, svijet čeka novi normativni i epistemički poredak, gdje će biti uspostavljna nova značnje i gdje će rat ili mir još jednom nešto značiti. “Na kraju krajeva”, Dabashi citira uglednog peruanskog teologa oslobođenja, Gustava Gutierreza, “imat ćemo autentičnu teologiju oslobođenja jedino onda kada potlačeni budu mogli podići svoj glas i izraziti sebe neposredno i stvaralački u društvu... kada postanu protagonisti svog oslobođenja.”73 Da bi se ovo dogodilo, potrebno je prevazići partikularnosti i vjerske podjele te promovirati metafiziku oslobođenja mimo teologije ovih ili onih tvrdnji o Bogu. Partikularnosti pojedinih teologija će morati progovoriti univerzalnim jezikom, iz dubine svojih partikularnosti. Ukoliko jedan oslobodilački pokret protiv terora globalizovane imperije želi biti punovažan i računati na moć mobilizacije mora biti kulturno raznovrstan i globalan ─ na isti način kao što je i imperija kojoj se moraju suprostaviti i globalni kapital koji se mora smanjiti. Umjesto teologija oslobođenja koje insistiraju na pojedinačnim ciljevima potrebno je graditi teodiciju oslobođenja, koja će odmah prepoznavati i slaviti razlike. Teodiceja u ovom smislu, pojašnjava Dabashi, nije računanje na postojanje bilo kakvog zla u svijetu, nego prisustvo različitosti, drugotnosti, nijansi, sjenki istine, varijacija koje svijet zadivljuju svojim čudima. Historijski posmatrano, ova teodicija, zasnovana na principu “jednog i mnoštva”, bila je uzrokom procvata islama.74 Danas, više nego ikada, glasovi razuma i zdrave svijesti moraju prevladati. Nismo više sigurni u spokojstvu naših profesionalnih karijera i privatnih života. Moramo govoriti istinu, snažno, jasnim i razgovijetnim jezikom. Čitanje specifičnosti naše isčezavajuće historije... je trenutak da se zaustavi i razmisli o nerazumnoj brzini kojom naše historijsko pamćenje korodira. Kako i zašto je militantni islam počeo da razgovara sa kolonijalnom modernošću? Kada i zašto je nestalo ideološke energije? I na kraju, koje su sljedeće sile nezadovoljstva koje moraju osloboditi muslimane od vlastite lokalne tiranije ispred grabežljivog globalnog carstva, u smislu podudaranja sa nadama domaćeg stanovništva, lojalni najviše svom karakteru i kulturi? Postavljajnje ovih pitanja i traženje odgovora na njih nije više ograničeno samo na muslimane ili nemuslimane. Svi smo u zamci. Krug nasilja daje prednost najgorim među nama i ugrožava ostale. Moramo biti vraćeni unazad da napravimo manevar i izađemo izvan ovog gadnog mjesta i krenemo dalje.75 75 73 74

Ibid., str. 255. Ibid., str. 258. Ibid., str., 24.

34

Samedin Kadić

Kritika Abdulkarima Sorousha i Tariqa Ramadana Sada kada je “Zapad” “mrtav” (Huntingtonova teza o “sukobu civilizacija” nije bila ni dijagnoza niti prognoza, već autopsija), kada je binarna opsjena “islam i Zapad”76 u potpunosti ostala bez svoje regenerativne energije, islam traži sagovornika i vodeći muslimanski intelektualci, aktivisti, lideri ne znaju s kim razgovaraju. U tom vakuumu i konfuziji, spektakularne nasilničke izvedbe su posrednički, konfuzni i vizuelno-anarhični akti u kobnom traženju post-zapadnog sagovornika. Niko ne smije biti zbunjen imperijalnom propagandnom mašinerijom koja producira “ratoborni islamizam” instalirajući ga nasuprot “napadnutom Zapadu”, što bi trebalo biti realno stanje u kojem živimo, a ne puki medijski konstrukt. Budući da se “Zapad” ekonomski i normativno urušio, kao i esencijalizirani, monolitni, ideološki islam, koji je bio izazvan u dugotrajni agonalni dijalog, danas odveć savremeni muslimanski intelektualci kao što su Abdolkarim Soroush ili Tariq Ramadan ne znaju s kim razgovaraju. Oni, zapravo, razgovaraju sa mrtvacem. Cijeli opus Abdolkarima Sorousha je jedna elokventna, ubjedljiva, povremeno intelektualno prihvatljiva konverzacija s mrtvim sagovorni kom, duhom, utvarom, goblinom, realnošću koja više ne postoji.77 Kao najznačajniji intelektualac u post-revolucionarnom Iranu, Soroush predstavlja dva stoljeća uzaludnih pokušaja da se locira muslimanski subjekat u kolonijalnoj modernosti i kao takav personificira cijeli jedan univerzum promašenih, lažnih ideja.78 Kolonijalna integracija muslimanskih društava u projekat kapitalističke moderne zahtijevala je anti-kolonijalne odgovore koji nisu mogli u potpunosti poprimiti globalne načine socijalne mobilizacije (nacionalizam i socijalizam) ili kreirati vlastite tačke otpora (islamizam). Intelektualni pedigre koji Soroush reprezentuje uključuje takve intelektualce kao što su Džemaluddin El-Afgani, Muhammed Abduhu, Rešid Rida, A. H. Abdurrazik, Ebul Ala El 78 76 77

Bosanska varijacija ovog stereotipa je “između Istoku i Zapada”. Ibid., str. 100. Ibid., str. 116.


35

Mevdudi, Mahmud Šeltut itd. Soroush je posljednji metafizičar u muslimanskom kolonijalnom susretanju sa modernitetom. Islam Soroushovog rođenja i odrastanja je bio islam izmišljen u kolonijalnim susretanjima sa evropskim modernizmom. Vremenom nastalo kodno ime “islamska ideologija”, islam Soroushovog svijeta i vizije je skovan, a potom moderniziran kako bi bio balans “Zapadu”... “Zapad” je bio kategorijalna koncepcija svijeta koja je nastala u moderni kako bi zamijenila srednjovjekovno kršćanstvo, mijenjajući, ipso facto, dinastijske komponente sa agresivnom formacijom evropskih nacionalnih kultura. Taj isti “Zapad” je bio u prijekoj potrebi za alternativnim “Drugim”, što je bio najizraženiji imperativ kolonijalne modernosti, kako bi se potvrdio i vjerovao u sebe. “Istok” općenito a “islam” pojedinačno izumljeni su od orijentalizma, kao intelektualnog oružja kolonijalizma, da budu par “Zapadu”. Muslimani su pak kategorički ubačeni u ovu kolonijalnu igru, gdje su oponirali “Zapadu”...79 Soroush jednostavno kasni, i toga nije svjestan.80

Soroush je posljednji u dugoj i slavnoj liniji muslimanskih ideologa koji su ostali stvaralački nesvjesni dijalektičkog konstituiranja njihove naslijeđene vjere ne uspjevši da se oslobode ovog sistematskog esencijaliziranja suprotnosti. Dok muslimanski ideolozi nisu uspjevali, historija je uspjevala.81 Kob je Abdolkarima Sorousha da je artikulirao svoju koncepciju islama u tihom razgovoru sa “Zapadom” u vrijeme kada “Zapad” nije više postojao. Dok je polarna suprotstavljenost “Zapada” i ostatka svijeta doživjela kolaps zbog rapidne globalizacije rada (kapital ne podržava ovaj ideološki sukob), Soroush je bio zaokupljen dehistoriziranjem “islama” u šutljivom dijalogu sa odsutnim sagovornikom. Marljivo je radio da očuva islamski noumenon kako bi njegove pojavne varijacije provele historijsku konverzaciju sa modernošću koje već dugo nije na sceni. Iako je toliko kasnio, kaže Dabashi, neko ga je ipak nazvao “muslimanskim Martinom Lutherom”.82 Soroushov projekt je koncipiran u evidentnoj žurbi da se sveto spasi od vlastite historije. Ključni stav u njegovom opusu (lucidnom i obimnom, priznaje Dabashi) jeste teorija koju on naziva “Teorijska kontrakcija i širenje vjerskog znanja”, koja počiva na metafizičkoj suprotstavljenosti između “hermeneutičkog” i “historijskog” onom “teološkom” i “interpretativnom”. Svrha ove “Teorije kontrakcije i širenja vjerskog znanja” jeste da odvoji “religiju po sebi” od 81 82 79 80

Ibid., str. 117. Ibid., str. 126. Ibid., str. 117. Ibid.

36

Samedin Kadić

znanja o religiji i da elaborira pretpostavljenost “historiciteta” ili “subjektiviteta” vjerskog znanja drugim formama vjerskog znanja. Prema Soroushu, svrha ove teorije jeste da dā novi prostor i mogućnost vjerskoj demokraciji.83

U epistemološkom smislu, Soroush želi utemeljiti “savremenu i kolektivnu hermeneutiku” na “kolektivnom umu”, “vjersko znanje” na “antropologiji i pravu”, a “vjeru na pravdi” a ne “pravdu na vjeri”. U principu, njegova je namjera da predloži pogrešivost vjerskog znanja, ali ne i “vjere po sebi”.84 Soroushova koncepcija “Teorijske kontrakcije i širenja vjerskog znanja” povezana je sa jednako važnom idejom koju naziva “Historijska kontrakcija i rasipanje škole mišljenja” prema kojoj se vjersko znanje ne samo teorijski skuplja i širi kroz dijalog sa savremenim modelima znanja već isto tako fluktuira u odgovoru na njegove historijske nestalnosti. Vjersko znanje, pažljivo odvojeno od “religije po sebi” se testira, i teorijski i praktično, u samoj historiji. Ovim Soroush zapravo govori kako je naša percepcija religije rezultat historije vjerskog života i situirana je u geografiji ljudskog znanja. Kada knjiga historije okrene novu stranicu, kaže Soroush, vjersko znanje će poprimit sasvim novu aromu i boju.85 Dabashi također izdvaja i Soroushovu teoriju “Oplemenjivajućeg razumijevanja religije” prema kojoj religija može unaprijediti ljude i povesti ih ka progresu i dostojanstvu ali, također, i unazaditi bacajući ih u siromaštvo i zaglupljenost. Razumijevanje religije mora stoga biti usmjereno ka oplemenjivanju sljedbenika te religije, kako bi bili sposobni za aktivnu ulogu u povijesti. Razdvajajući “vjeru po sebi” od znanja o vjeri, Soroush želi staviti produkciju takvog znanja u “opću geografiju ljudskog znanja” te izvršiti stanovitu epistemološku sistematizaciju. Pod utjecajem koncepcije Thomasa Kuhna o naučnom progresu, sa očitim izuzetkom konstitucije naučne istine u obliku naučnih paradigmi, Soroush vjeruje da ljudsko znanje ne napreduje kumulativno, već eksponencijalno i kvalitativno.86 Svaki zahvat u ljudsko znanje zahtijeva druge modalitete akumuliranog i sistematiziranog znanja kako bi sebi izborio novu poziciju. Tako nova otkrića u fizici, na primjer, ili u kosmologiji ili astrofizici, zahtijevaju supstancijalnu epistemološku remodulaciju u vjerskom i filozofskom mišljenju. Postoji domino efekat u dodirnim oblastima između humanističkih i vjerskih znanosti. 85 86 83 84

Ibid., str. 118. Ibid. Ibid. Ibid., str. 119.


37

Rezultat ovog izazova kontinuiranoj životnosti vjerskog znanja jeste da bez savremene antropologije koja počiva na mnoštvu povezanih nauka koje animiraju i informiraju tu antropologiju, ne može postojati ni legitimna ili savremena teologija. Ali, s obzirom da su dodatak antropologiji, ne u disciplinarnom već epistemološkom značenju pojma, cijelo mnoštvo drugih nauka je u konstantnom procesu napretka i razvoja, i zato mora postojati i pravilno razumijevanje vjere.87 Pozivajući se na teoriju o “transsupstancijalnom kretanju” šiijskog filozofa iz 16. stoljeća Mulla Sadra Shirazija, Soroush hoće reći kako promjenjive ideje vjerovanja u odnosu sa promjenjivu topografiju ljudskog znanja ne umanjuju kontinuirani legitimitet i autoritet vjerskog znanja. Ljudi su po prirodi dispozicionirani da otkrivaju stvari. Ukoliko su ljudi na “Zapadu” napustili svoju vjeru, to je zbog toga, smatra Soroush, što više nisu održavali legitimnu teologiju koja bi bila kompatibilna sa njenom pojavnošću koja je utemeljena u antropologiji. Iako to ne priznaje, Soroush se nastavlja na Hegelovu teologiju unutar koje je ljudsko znanje u vječnom progresu. ...vjersko znanje je ljudski dostignuta forma razumijevanja i kao takvo potpuno slično drugim formama znanja u stalnom stanju toka. Kontrakcija i ekspanzija vjerskog znanja uvijek ovisi o fluktuiranju u drugim formama znanja. Vjersko znanje, drugim riječima, nije neovisno o rastu našeg znanja o prirodi. Kao što na isti način ne-religijsko znanje konstantno unapređuje vjersko znanje.88

Soroushova najambicioznija namjera je da potvrdi sličnost između religije i prirode. Prirodni zakoni su konstantni, ali naše se razumijevanje ovih zakona mijenja i napreduje. Bog je nepromjenjiv i savršen, ali je naše razumijevanje Boga promjenjivo i nesavršeno. Vjera i vjerske dogme su postojane, ali naša interpretacija je historijska i nepostojana.89 Postoje dvije tjeskobe koje su motivirale Sorousha da “islam po sebi” izmjesti izvan historije: opća tjeskoba zbog suočenja sa evropskom modernošću i pojedinačna tjeskoba zbog političkog trijumfa šiizma, što je “prema klasičnom šiitskom paradoksu ravno moralnom porazu.”90 Razumijevanje Sorousha, kao rezultat, jeste razumijevanje konačnog kraja “islamske ideologije” kakva je poznata i dokumentovana u posljednjih dvjesto godina, kolaps njene političke 89 90 87 88

Ibid. Ibid., str. 123. Ibid., str. 124. Ibid., str. 125.

38

Samedin Kadić

životnosti. Kada danas analiziramo Soroushovu “Teoriju širenja i kontrakcije vjerskog znanja”, piše Dabashi, poslije tri dekade nakon uspjeha Islamske revolucije u Iranu i nakon više od dva stoljeća kolonijalnog pritiska evropske modernosti, vidimo da je Soroushov projekat na rubu i njime se okončava dvjesto godina jedne normativne, institucionalne, moralne i intelektualne historije. Kao odgovor na ove dvije tjeskobe Soroush je imao dva simultana projekta, jedan globalni za islam, i jedan lokalni za Iran: prvo, dehistoriziranje “islama po sebi” kojeg treba sačuvati za buduća pokoljenja i učiniti ga imunim na moguće političke katastrofe prilikom konverzacije sa modernošću, i drugo, da odvoji politički uspjeh šiizma u islamskoj republici od inherentnog moralnog kolapsa. Dabashi primjećuje: Prvi projekat je manjkav, jer islam jeste svoja historija; drugi je donkihotovski, jer šiizam također jeste svoja historija.91

Ali paradoks šiizma, kao integralni dio njegove doktrine, dublji je i jedva da ima veze s modernošću. Šiizam jeste paradoksalan.92 Moralno pada u trenutku političkog uspjeha. Soroushov pokušaj da odvoji “islam po sebi” od njegove historije motiviran je željom da spasi njegov moralni autoritet od njegovog političkog uspjeha. Modernost je kompleksna, paradoksalna, izazovna, a Soroush je trebao da zaštiti šiizam od mogućih iskušenja. Ali, “vjera po sebi” je imuna na svaki politički uspjeh. “U hermenutičkom jezgru svog projekta, Soroush više nije šiija”, primjećuje Dabashi, već je “musliman općenito – upoznat sa svojim najdugotrajnijim unutarnjim paradoksom: mekanski (objava) i medinski (gradnja institucija) opozitni momenti objavljene vjere”. 93 Razdvajanjem “vjere po sebi” od znanja o vjeri Soroush želi zaštiti “šiizam po sebi” i održati ga netaknutim, a ipak službenom religijom države. On vjeruje da je iransko društvo religiozno i kao takvo treba religioznu vladu, a ta vlada, po definiciji, treba biti šiitska. Međutim, političke pogreške te vlade ne smiju diskreditirati “islam po sebi” ili “šiizam po sebi”. Drugim riječima, “islam po sebi” ili “šiizam po sebi” nemaju ništa s političkim promašajima Islamske republike.94 Kritični korak za postizanje tog cilja bio je razvijanje hermeneutičkog kruga unutar kojeg bi se historijski artikulirala vjera. Taj korak je Soroush učinio deautoriziranjem vjerskog establišmenta kao jedine čuvare svetog.95

91 92

95 93 94

Ibid. Više o ovom konstitutivnom paradoksu šiizma, vidjeti u knjizi Shi’izm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge & London, 2011. Ibid., str. 126. Ibid. Ibid.


39

Vjerski establišment je bio ekskluzivni organ interpretiranja zadužen da sveto učini dostupnim njegovim biračima. Soroush, na tragu genealogije laičkih ideologija koje uključuju i Ali Shari”atija, želio je ukinuti tu privilegiju.96

Ukoliko je Abdulkarim Soroush zakašnjeli lokalni intelektualac koji istrajava na lažnoj binarnoj opoziciji između “islama i Zapada”, Tariq Ramadan je elitni intelektualac napuhan uglavnom od evropskih medija da bi igrao varijaciju na sličnu temu: “islam na Zapadu”. Problem sa Soroushom, koji je za Dabashija neuporedivo superiorniji i temeljitiji intelektualac od Ramadana, sastoji se u tome što centralno mjesto u njegovoj hermeneutici igra nešto što pripada nekom prošlom vremenu, evropskom kolonijalnom vremenu, vremenu koje niti je svjetsko niti islamsko. Ali Soroush je, sa svim svojim greškama, jedan erudicijski um, veoma obrazovan intelektualac, iako uhvaćen u potpuno zatvorenoj kolonijalnoj imaginaciji. Soroush zna tačno detektirati porijeklo epistemoloških problema, dok je Ramadan više markentiški proizvod medija nego temeljit intelektualac.97 Tariq Ramadan je proizvod evropsko-američkog medijskog senzacionalizma, posebno nakon što mu je uskraćena američka viza uz smiješnu optužbu za saradnju sa “terorističkim” organizacijama. Postavljanje za predavača na Notre Dame univerzitetu i odbijanje vize stvorili su međunarodni spektakl iz kojeg je Ramadan izašao kao još jedan kandidat za bizarnu titulu “islamski Martin Luther”, titula koja je već dodjeljivana velikom broju drugih aspiranata (npr. Reza Aslanu). Na temelju kojeg autoriteta, pita se Dabashi, i na bazi kojih dokaza se dodjeljuju ovi nadimci? I ko kaže da je muslimanima potreban ikakav Martin Luther? Nesreća 11. septmebra je imala opskurne reperkusije na različite aspekte stvarnosti: jedan od njih je i rast Martina Luthera (kao gljiva poslije kiše) koji će osloboditi Evropljane i Amerikance od straha od nestvarne kreature koju nastavljaju zvati “islam”.98 Ramadan se kreće u vrlo jednostavnim temama kao što su “islam i Zapad” ili “tradicija vs. modenizam” i na površini onoga što predlaže može se prepoznati jedno neškodljivo revidiranje nekih osnovnih vjerskih i društvenih parametara bivanja muslimanom u evropskom kontekstu. Tako u djelu Biti evropski musliman (1999) on pruža koristan priručnik mladim muslimanima o klasifikaciji različitih grana islamskog pravnog (i ekskluzivno pravnog) učenja, klasifikaciju koja niti je pogrešna niti je suvišna. Muslimani ove grane klasifikuju 98 96 97

Ibid. Ibid., str. 133. Ibid.

40

Samedin Kadić

na vrste i podvrste još od Abu Nasra al Farabija. Ramadanova je namjera, piše Dabashi, da obezbjedi mladom evropskom muslimanu generičko izlaganje različitih modela produkcije znanja u islamu, iako uglavnom u pravnim pojmovima, sa migovima ka islamskoj etici. Ono što je pojedinačno vrijedno pažnje u Ramadanovoj koncepciji islama, njegovo čitanje vjere, suštinski se zadržava na pravnoj razini, sa minimalnim zapažanjima o ne-pravnim ili protiv-pravnim dimenzijama islama.99 Pored ovih neškodljivih preliminarija, Ramadan ipak postavlja i neka ozbiljna pitanja o identitetu, boravištu i mogućnosti koegzistencije muslimana u Evropi, negdje “između asimilacije i alijenacije”. Ali sva ova pitanja su postavljena u okviru njegovog normativno-geografskog pogleda na svijet koji vidi kao podijeljen.100 Tako Ramadanovo koncipiranje problema ostaje suštinski provincijsko, lišeno globalnog konteksta, zastarjelo, o čemu najbolje svjedoči poglavlje “Gdje smo mi” u knjizi Biti evropski musliman gdje Ramadanova imaginacija oscilira između stare, beskorisne, irelevantne i potpuno banalne pravne bifurkacije između Dar al-Islama i Dar al-Harba (iako sam Ramadan zapaža kako ovu binarnu podjelu nije moguće pronaći niti u Kur”anu niti u sunnetu) s jedne strane, i koncepta centar-i-periferija pri čemu je “Zapad” definiran kao centar, a ostatak svijeta kao periferija. Ključne posljedice ovakvog “sljepila” izmiču Ramadanu, a one ga čine saučesnikom u rasističkim i evropocentričkim drskostima.101 ...ono što ovdje Tariq Ramadan radi jeste prije i poslije svega oživljavanje njegove vrtoglave pravne dispozicije. Čovjek ne može izgovoriti riječ koja nije iz strikno jurisprudencijskog konteksta, što je za njega “islam” in toto i par exellence. Ova legalistička dispozicija omeđuje sve što Tariq Ramadan misli i piše o islamu...102

Osnova Dabashijeve kritike nije sadržana samo u problemu redukcije islama na šerijat ─ čime Ramadan pristaje učestvovati u medijskoj igri američkih i evropskih medija koji tendenciozno svode muslimane i njihove kosmopolitske kulture (koje uključuju islamsko pravo, ali nisu apsolutno limitirane njime) na šerijat ─ već što reducira muslimanskog intelektualca na homo juridicusa.103

99

101 102 103 100

Ibid., str. 134. Ibid. Ibid., str. 135. Ibid. Ibid.


41

Goli život muslimana Kraj islamske ideologije, implozija “Zapada”, kolaps “islam i Zapada” kao najopasnije binarne obmane u posljednjih dvjesto godina, potpuna potrošenost islamske epistemologije i nemoć da proizvodi znanja sa smislom i značenjem, te porast spektakularnog, brutalnog, besmislenog nasilja u režiji fiktivnog islamizma koincidiralo je, piše Dabashi, sa onim što je Giorgio Agamben ingeniozno dijagnosticirao kao “državu izuzetka”, kao “izlaganje golog života”, kao sablast zvanu homo sacer ─ uz poraznu činjenicu metastaziranja ideje i prakse koncentracionog logora u imigrantskim zajednicama načičkanih po negostoljubivoj i uznemirenoj imaginaciji Zapadne Evrope i Sjeverne Amerike. Kada se detaljno analizira Agambenovo djelo ali i ostala literatura o biopolitici te se aplicira na političke, socijalne, ekonomske, kulturne i druge uvjete u savremenom svijetu, može se ustvrditi kako je muslimansko tijelo — kao tijelo logoraša, imigranata, izbjeglice, objekta rasizma, Palestinca104, kao biopolitičko tijelo čija se smrt pornografski prikazuje — najeklatantniji objekat nemilosrdne biomoći. Muslimani su oni koji se izopćavaju, koji se nadziru, koji se dodatno kontroliraju i mjere, na čijim golim životima počiva politički suverenitet Imperija, čiji život se može oduzeti bez kazne, ono tijelo na kojem se ironično ponavlja sudbina jednog logorskog žargonskog naziva iz Drugog svjetskog rata.

104

Kasna moderna kolonijalana okupacija se na mnogo načina razlikuje od opisane rane moderne okupacije koja je kombinirala disciplinu, biopolitiku i nekropolitiku. Najeklatantniji primjer savremene nekromoći je okupacija Palestine, gdje, kako piše Achille Mbembe, “okupatorska država derivira svoje fundamentalne tvrdnje o suverenitetu i legitimaciji iz autoriteta vlastitog narativa o historiji i identitetu”. Ovaj narativ je poduprijet idejom da država ima božansko pravo da postoji; isti narativ se takmiči s drugim narativom za isti sveti prostor. Budući da su ova dva narativa inkompatibilna, a dvije populacije nerazmrsivo isprepletene, bilo kakva demarkacija teritorija na bazi čistog identiteta je nemoguća. Nasilje i suverenitet imaju božanske temelje; nacionalni identitet se temelji kao identitet protiv Drugog. Kao posljedicu imamo to da su, kaže Mbembe, kolonijalno nasilje i okupacija duboku utetovirani svetim terorom ekskluzivne istine. Svugdje se formiraju biopolitički prostori: logori, nova naselja, masovni izgoni, izbjeglički kampovi. Okupacija Gaze je bazičan primjer primjene nekropolitike; teror, surova biopolitička praksa i nekropolitika se siju u ime proživljenog tanatopolitičkog iskustva, u ime neponovljivog zločina Holokausta. (Achille Mbembe, Necropolitics, na engleski preveo Libby Meintjes, Public Culture, Duke University Press, 2003.)

42

Samedin Kadić

Agamben polazi od dvostrukog značenja riječi “život” u starogrčkom jeziku. Za ono “što mi razumijemo pod riječju život” Grci su upotrebljavali dvije riječi, semantički i morfološki nesvodive: zoe i bios.105 Zoe je život u njegovom prirodnom, takoreći animalnom kapacitetu, a druga riječ značenjem pokriva “politički kvalificiran život”. Dok Michel Faucault porijeklo biopolitke pronalazi u 17. i 18. stoljeću, Agamben ide čak do Antike da bi otkrio njene zametke, budući da je već kod starih Grka i Rimljana puki prirodni život isključen iz političkog domena i uzglobljen u domaćinsku sferu prirodne reprodukcije. Ali, to je dvostruki akt, jer zoe se reflektuje u politici budući da njegovo isključenje iz politike uključuje u njoj to isključenje. Politika neprestano mora da demonstrira svoju unutrašnju razliku u odnosu na puki život, a ova negacija se može uobličiti kao nanošenje smrti.106

Ono što karakterizira modernu demokratiju jeste konstantni pokušaj razdvajanja, a potom sintetiziranja ova dva termina, tako da se u biosu uvijek jasno pokazuje i ono zoe. Dvadesti vijek obiluje naizgled graničnim situacijama u kojima je sam zoe postajao politički elemenat par excellence; Agamben eksplicitno tvrdi kako ulazak “zoe u sferu polisa, politizacija golog života kao takvog konstituira odlučni događaj moderne koji obilježava radikalnu transformaciju političko-filozofskih kategorija klasične misli.”107 Tako dolazimo do fenomena “goli život”. Iako se koncept “golog života” ili homo sacera koristi u eksplikacijama najrazličitijih pojava, od međunarodnog statusa izbjeglica, preko bombaša-samoubica, do socijalnog položaja zaraženih AIDS-om108 (brojni su, kako bi rekao Agamben, moderni avatari homo sacera) Hamid Dabashi smatra da su muslimani trenutno najbliže koncepciji izuzetka i golog života, oni su savremni homo saceri. Agamben tvrdi kako se kroz čitavu povijest javljaju ljudi koji su svedeni na goli život, koji su na razne načine isključeni iz zakonske sfere, sve do toga da se nasilje (sve do ubistva) nad njima ne kažnjava. Sintagma homo sacer (sveti čovjek), koju koristi Sekst Pompej Fest u traktatu De verborum significatum,

105

108 106 107

Giorgio Agamben, Homo sacer. Suverena moć i goli život, sa italijanskog preveo Mario Kopić, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006., str. 7. Ibid. Ibid., str. 10. Catherine Mills, The Philosphy of Agamben, str. 74.


43

odnosi se na čovjeka koji je u rimskom pravu bio izbačen iz političke zajednice, te ga se smjelo ubiti a da se ne počini zločin. Istovremeno, nije bilo dopušteno žrtvovati ga, budući da je bio svet, odnosno nečist. Potpuna defincija homo sacera stoga glasi: Život kojeg se ne da žrtvovati, a kojeg se unatoč tomu smije ubiti, jeste sveti život.109

Radi se o “živim mrtvacima”, ali njihov položaj isključenosti iz političke zajednice ujedno pokazuje da je i takav život, čak i kad je na ivici smrti, politiziran, da je postavljen i određen od politike. Homo sacer je “uključen u zajednicu u mogućnosti da bude ubijen110; tačnije, “riječ je o tome da je ljudski život uključen u poredak jedino u formi njegovog isključenja (odnosno u svojoj apsolutnoj mogućnosti biti ubijen”).111 U svim političkim zajednicama, s vremena na vrijeme, otvara se prostor gdje je prisutna politika (isključivanje iz zajednice je politički akt), ali koji nije pokriven pozitivim pravom već je izvan granica do kojih doseže zakon koji, na primjer, kod uključenih štiti imovinu, zdravlje, tijelo, život. Takvog su statusa kroz povijest bili robovi, zatim Romi i Jevreji u Hitlerovoj državi, a u posljednje vrijeme izbjeglice i apartidi koji ne mogu postići državljanstvo i stoga žive izvan političke zajednice. Jevrej pod nacizmom jeste privilegovani negativni referent nove biopolitičke suverenosti i kao takav jeste bjelodani primjer homo sacera... Njegovo ubojstvo dakle nije, kao što ćemo vidjeti, niti smrtna kazna niti žrtvovanje, nego samo ozbiljenje gole “uzmožnosti biti ubijen” koja je inherentna stanju Jevreja kao takvog. Istina, koju teško prihvaćaju i same žrtve, a u odnosu spram koje moramo imati hrabrosti ne prekriti je žrtvenim koprenama, jest da Jevreji nisu bili istrijebljeni tijekom ludog i gigantskog holokausta, nego doslovno, kao što je navijestio Hitler, “kao uši”, dakle kao goli život.112

Zato je goli život konstituirajući element biopolitičke stvarnosti koja se u vanrednim okolnostima preobražava u tanatopolitiku. “Dimenzija u kojoj se zbivalo istrebljenje nije bila niti religija niti pravo, nego biopolitika”.113 Život 111 112 113 109 110

Ibid., str. 75. Homo sacer, str. 75. Ibid. str. 14. Ibid., str. 102. Ibid.

44

Samedin Kadić

homo sacera je rezidualni i ireducibilni goli život koji je uključen u politički život u modusu isključenja.114 Iako priznaje totalnu nehumanost logora, iako kaže kako ono što se događalo u logorima širom Evrope nadilazi svaku pravnu definiciju zločina, Agamben se odlučuje za afirmativnu biopolitičku perspektivu u kojoj se logor ne pokazuje kao neka društvena anomalija, već kao logika izopćenja i izuzetka koja globalni društveni prostor transformira u biopolitički prostor. “Logor je prostor koji se otvara kada izvanredno stanje postaje počinjati pravilo”.115 To znači da je logor

114

Agamben nam nudi figuru homo sacera isključivo u odnosu na pravno-politički poredak, i to u jednom baroknom teorijskom svjetlu, ali nam ništa ne govori o “samom” homo saceru, o njegovoj percepciji svijeta, ne dovodeći u pitanje šta ta pozicija implicira: patnju, bol, užas. To je deficit teorije, kako bi rekao Richard Rorty, koji u djelu Kontingencija, ironija solidarnost naglašava poraz teorije (i metafizike) pred patnjama. Iako je “bol nejezična”, iako “žrtve okrutnosti, ljudi koji pate, ne mogu očekivati mnogo od jezika”, iako “ne postoji takva stvar kao što je glas potlačenih ili jezik žrtava”, jedina kulturna forma koja može izraziti patnju, smatra Rorty, jeste književnost i njoj slične forme, jer tu “situacije žrtava u jezik stavlja neko drugi”: liberalni romanopisac, pjesnik ili žurnalist. “Solidarnost treba konstituirati oko malih stvari, a ne pronalaziti je kako već čeka, u obliku nekog prajezika, koji svi mi prepoznajemo kad ga čujemo.” (Richard Rorty, Kontingencija, ironija, solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995., str. 109., zatim 111. i 14.) Da bi ostali dosljedni, potrebno je da za trenutak, makar virtuelno, isplivamo iz teorije i pređemo u “svijet malih stvari”. U romanu “Kadiš za nerođeno dijete”, Imre Kertes, mađarski Jevrej, prisjeća se raspusta provedenog na selu kod rođaka (koji su za razliku od njegove porodice, gradskih Jevreja, bili pobožni). Jednog jutra unišao je u sobu svoje rođake i zatekao prizor koji ga je užasnuo: jedna ćelava žena sjedjela je pred ogledalom, u crvenoj kućnoj haljini. Ovaj prizor će ostati u Kertesovom pamćenju kao simbol cijelog jevrejstva i jevrejske “ćelave” sudbine u logorima. O toj sudbini Kertes još kaže: “...smatram da se objašnjenje krije u pojedinačnim životima, isključivo u pojedinačnim životima, nigdje drugdje. Aušvic je, po mom mišljenju, slika i djelo pojedinačnim života, posmatran u znaku određene organizovanosti.” (Imre Kertes, Kadiš za nerođeno dete, Vega media, Novi Sad, 2005., str. 44.) “...jedino poraz ostaje kao jedini doživljaj koji možemo da iskusimo u svoj njegovoj punoći.” (str. 52.)

115

Zanimljivo je, uzgred pomenimo, kako Varlam Šalamov iz svoje logoraške pozicije anticipira književnost budućnosti: “Pisac piše jezikom onih u čije ime govori. I ništa više od toga. Ako suviše dobro poznaje građu, neće ga razumjeti oni za koje piše. Pisac je tada izdao, prešao na stranu građe. Građu ne treba poznavati suviše dobro. Tako je bilo sa svim piscima prošlosti i sadašnjosti, ali proza budućnosti traži nešto drugo. Progovoriće ljudi koji nisu pisci, nego stručnjaci s darom za pisanje. I oni će ispričati ono što znaju i ono što su vidjeli. Vjerodostojnost je snaga literature budućnosti.” (Varlam Šalamov, Priče sa Kolime, BIGZ, Beograd, 1985., str. 158.) Ibid., str. 148.


45

postavljen izvan pravila kaznenog i zatvorskog prava; logor je izolovano ostrvo, komad izolovanog teritorija u pravnom prostoru. Logor je “najapsolutniji ikad ozbiljeni biopolitički prostor, u kojima vlast pred sobom ima tek goli život bez ikakvog posredovanja. Zbog toga je logor sama paradigma političkog prostora u času kada politika postaje biopolitikom, a homo sacer se virtualno stapa sa državljaninom.”116 Svaki put kada se pojavi struktura u kojoj se goli život i norma preklapaju, riječ je o virtualnom logoru. Agambenov prikaz geneze logora završava priznanjem trijumfa logora i njegove sveopće hipostaze. Istovremeno, logor je prostor u kojem je po prvi put došlo do apsolutne simbioze javnog i privatnog, političkog života i biološkog života; simbioze koja je osvojila modernu. Ako je neko bio Jevrej u Auschwitzu ili bosanska žena u Omarskoj, on je ušao u logor ne kao rezultat političkog izbora, nego zbog nečeg najprivatnijeg i najnemuštijeg, a to je nečija krv, nečije biološko tijelo. Ali sada su jezičke funkcije bile odlučujući politički kriterij. U ovom smislu, logor je istinski inauguracijski prostor moderne: to je prvo mjesto u kojem su javni i privatni događaji, političko i biološko tijelo, postali rigorozno međuzamjenjivi. Imajući u vidu da su stanovnici logora bili odvojeni od političke zajednice i reducirani na goli život (i, još gore, na “život koji nije vrijedan življenja”) on ili ona su bili apsolutno privatna osoba. A ipak nije bilo nijednog jedinog trenutka u kojem su on ili ona mogli pronaći sklonište u carstvu privatnosti, i upravo je ova neprimjetnost činila specifičnu muku logora.117

Kao historijski prve pojave logora mogu se imenovati campos de concetraciones koje su Španci organizirali 1896. godine na Kubi kako bi spriječili ustanak lokalnog stanovništva ili concentration camps u koje su Englezi skupljali Bure. U oba slučaja logor je naseljavalo civilno stanovništvo, obuhvaćeno izvanrednim stanjem. Od tada je logor evoluirao zadobijajući mnoštvo formi, značenja i funkcija. Da bi ilustrirao prirodu logora kao pozitivne moći, Bülent Diken, zapaža kako može govoriti o očitim primjerima logora, kao što su favele, kapmovi za izbjeglice, i, na drugoj strani, benovelentnijim logorskim formama kao što su ograđene zajednice, seks kampovi, ekskluzivni turistički prostori.118 Ne treba izgubiti iz vida, primjećuje Diken, kako se “logor može podjednako odnositi i na ekstremno uskraćivanje i na ekstremne privilegije i ekstremno is

116 117

118

Ibid., str. 150. Giorgio Agamben, “In this Exill”, (u “Means without End”) u: The Work of Giorgio Agamben, Edinburgh University Press, 2008., str. 122. Bülent Diken, “From Refugee Camps to Gated Communities: Biopolitics and the End of the City, Citizenschip studies, vol. 8, no 1, March 2003, 83-106.

46

Samedin Kadić

ključivanje i ekstremno uključivanje.”119 U oba slučaja riječ je o ekstremima koji teže brisanju granice između biološkog i političkog. Uprkos postmodernim analogijama logora i grada, uprkos proklamacijama o smrti grada kao cjeline i njegovoj transfomaciji u mnoštvo malih logora, ne može se osporiti “apsolutni biopolitički singularitet” nacističkih logora. Ono što se tamo događalo jeste totalni amalgam biologije i politike, manipulacija životom i smrću, tanatolopolitika i nekropolitika. Kako onda da zamislimo, pita se Agamben, najekstremniji oblik logoraša/ice, čiji je život sveden na biološko egzistiranje, na “goli život” koji iščekuje smrt – život bez forme. Oni ne govore, ne reaguju, zauzimaju položaj tijela koji podseća na muslimane pri molitvi. Zato su, piše Primo Levi, u logoraškom žargonu i bili nazvani “muslimanima”, a musliman je “biće u kojemu su poniženje, užas i strah odrezali svaku svijest i osobnost, sve do apsolutne apatije”.120 Za život muslimana se, zaključuje Agamben vraćajući se na Aristotela, ne može reći ni da je bio čisto zoe. Iako “povijesno rasprave o uništenju evropskih Židova jedva spominju muslimana” teško je razumjeti paradigmu logora, smatra Agamben bez razumijevanja muslimana, o kojem su “svi svjedoci govorili kao o najvažnijem iskustvu”.121 Nemogućnost svjedočenja uosobljenja je u muslimanu, što je žargonski naziv za one logoraše i logorašice “koji su od sebe digli ruke i od kojeg su drugi digli ruke; to je živi mrtvac, snop tjelesnih funkcija u zadnjem trzaju.”122 U djelu Remnants of Auschwitz Agamben čini “bolan poduhvat i uključuje muslimane u svoje razmatranje”. Izraz je korišten prije svega u Auschwitzu odakle je hipoztazirao u druge logore. Najvjerovatnije tumačenje nas vraća doslovnom značenju arapskog izraza “muslim”; taj izraz označava čovjeka koji se bezuvjetno podređuje Božijoj volji i koji je izvorište legende o navodnom islamskom fatalizmu koje su bile veoma proširene u evropskim kulturama već od srednjeg vijeka naovamo... No, dok se predanost sudbini kod muslimana temelji na uvjerenju da se Allahova vojska svaki tren pokazuje u svakom najmanjem događaju, čini se da je musliman iz Auschwitza izgubio svaku volju i svijet.123 121 122 123 119

120

Ibid, str. 87. Homo sacer, 163. Remnants of Auschwitz , str 36-37. Ibid. 29. Ibid., str. 31.


47

Spremnost na smrt kod muslimana nije bila rezultat volje, nego njenog raspada. Prema nekim tumačenjima, kako je ono u Encyclopedia Judaica-i, izraz potječe “iz karakterističnog ponašanja tih deportiraca, to jeste da su nogama, istočnjački savijenim, i licem, očvrsnulim kao maske, ščućureni ležali na tlu.”124 Ovako ih opisuje Primo Levi: Svi “muslimani” koji odlaze u plinsku komoru imaju istu prošlost; ili, bolje reći: nemaju prošlost; išli su nizbrdo sve do dna, naravno, poput brzaca koji završavaju u moru. Došavši u logor, zbog vlastite urođene nesposbnosti, ili zbog nesreće, ili zbog bilo kakvoga bezazlenog nesporazuma, pregaženi su prije nego što su se mogli prilagoditi; savladani su vremenski: ne počinju učiti njemački i raspoznavati ponešto od paklenske zbrke zakona i zabrana, tako da, kada im je tijelo u rasulu, ništa ih više ne može spasitiod selekcije ili od smrti zbog iscrpljenosti. Njihov je život kratak, ali je njihov broj neizmjeran; oni su, ti Muselmänner, potonuli, jezgra logora; oni, bezimeno mnoštvo, koje se potpuno obnavlja i uvijek je identično, nekadašnji ljudi koji koračaju i trpe u tišini, s ugašenom božanskom iskrom u sebi, prazni već previše a da bi zbilja patili. Ljudi oklijevaju da ih zovu živima, oklijevaju nazvati smrću njihovu smrt, koje se oni ne boje, jer su odveć umorni da bi je shvatili. Svojom bezizražajnom nazočnošću oni nastavljaju moje sjećanje, a kada bih u samo jednoj slici mogao skupiti sve zlo našega vremena, odabrao bih tu sliku koja mi je bliska: suhonjav čovjek, pognute glave i pogurenih ramena, na čijem se licu i u očima ne može naslutiti trag misli.125

Musliman je, dakle, granica na kojoj se dodiruju ljudsko i ne-ljudsko, vegetativno i racionalno, medicina i politika ─ on je temeljna signatura logora. Jedan italijanski profesor što je 1944. godine deportiran u nacistički logor zapisao je da niko ne želi prizore i likove iz logora, niko ne želi vidjeti Muselmanna.126 On je noćna mora drugih logoraša koji su u tom nadrealističkom liku zamišljali sebe. Ali musliman je bio centralno lice logora i nije ga se moglo izbjeći. U tim krajnjim situacijama, na granici svih granica, glavno je, smatra Agamben, hoće li čovjek postati musliman, hoće li pasti u prašinu. Iako se ovakve situacije uglavnom tumače moralnim pojmovima: čovjek mora biti spreman na smrt, ali ne smije postati musliman, nema smisla život bez poštovanja prema sebi itd. ─ postavlja se pitanje kako biti moralan tamo gdje nema nikakve slobode? Za 126 124 125


48

Samedin Kadić

Brunu Bettelheima je musliman onaj koji se odrekao ireduktibilne margine slobode i tako izgubio svaki trag čuvstvenog života i ljudskosti.127 U današnjim imperijalnim uvjetima, zapaža Dabashi interpretirajući Agambena, u društvu spektakla, u društvu logora, gdje Guantanamo nije više izuzetak nego pravilo, cijelo čovječanstvo je postalo replika svog kardinalnog neprijatelja ─ “terorista”.128 Danas je lice tog neprijatelja muslimansko. To je afganistanski “neprijateljski vojnik” koji nije i neće dobiti status “ratnog zarobljenika”. On nije ratni zarobljenik, jer da je ratni zarobljenik više ne bi bio izuzetak. On je, dakle, izuzetak koji omogućava pravilo “zapadne politike”. Afganistanski “neprijateljski vojnik” ili irački “pobunjenik” su izuzeci koji omogućavaju pravilo, koji postaju pravilo, kao što se kancerogena stanica hrani u zdravom tijelu. Ali, i to je Agambenov kamen spoticanja, pretpostavljeno zdravlje tog (“zapadnog”) tijela je uvijek uvjetovano javnom tajnom o izuzetku.129 Uvijek je postojao neki afganistanski “neprijateljski vojnik” u srcu “zapadne politike”. Nekad je to bio Jevrej u koncentracionom logoru, danas je to musliman u Ebu Graibu. Afganistanki “neprijateljski borac” ili irački “pobunjenik” zatvoreni u američkim logorima i izloženi torturi bez dvojbe odgovaraju figuri homo sacera. Ne mogu biti žrtvovani jer su izvan okvira ljudskosti i ne mogu biti ubijeni bez legalne odluke jer su u potpunosti izvan pravnog domena. Ova pojava je inherentna kontradikcija moderne demokratske države, politizacija prirodnog života (zoe) nasuprot pretpostavljenom idealu “biosa”. Ne postoji više bios, ne postoji politička osoba sa inherentim građanskim pravima.130 Zoe, životinjski život, ugrađen u politički formalizam biosa, danas pokazuje svoje tijelo, to je živi mrtvac, živuća smrt, poput figure musulmana (musliman) u nacističkim koncentracionim logorima. Ali figurativni musulman je postao pravi musulman, pravi musliman, utamničen u vojnoj bazi Bagram ili gvantanamškom zaljevu, u prostorijama za mučenje Ebu Graiba.131 Na neki zastrašujući način, figura “neprijateljskog vojnika” u vojnoj bazi Bagram, na Guantanamu u Ebu Graibu jeste figurativna, simbolizirajući samu sebe, znak vlastitog poništenja, i kao takva ključna signatura Agambenove ‘zapadne politike’. Možda je američki general Alberto R. Gonzales mislio kako je uradio dobru stvar za Amerikance kada je izostavio muslimanskog ‘neprijateljskog vojnika’ 129 130 131 127 128

Ibid., str. 39. Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology, str. 260. Ibid. Ibid. Ibid.


49

iz Ženevske konvencije. Nije. Potpisao je smrtnu presudu svakom pojedinom građaninu svake pojedine ‘liberalne dekomkratije’ unutar “zapadnih politika”. Ono što je Agamben ustanovio jeste istina, i to strašna istina, i sa Lynndie England132 svi Amerikanci, svi “zapadnjaci” postaju teroristi sami sebi – jer zoe je implozija biosa, nestajanje njegovih formalnih zahtjeva za građanstvom.133

Lice neprijatelja do sada skriveno u ovoj politici je danas lice muslimana – slike Usame bin Ladena, Mulla Omera, Sadama Huseina ili Ebu Musaba Zarqawija koje se prikazuju na zapadnim medijima. Lice muslimana je danas lice Drugog, goli život “Zapada”, zoe, musulman, živi mrtvaci koncentracionih logora, lice koje je zamijenilo lice Jevreja (danske karikature muslimana su samo reciklirale antisemitske crte evropskog Jevreja za Muhammeda, a.s.).

Samoubilačko nasilje Od Svjetskog trgovačkog centra, žrtava i ubijenih, ostao je samo prah. Ipak, to nije spriječilo američkog predsjednika Georgha W. Busha da na televiziji gnjevno izjavi kako će počinioci biti kažnjeni. “Kako mogu biti kažnjeni?”, pita se Dabashi na početku svog kritičkog čitanja fenomena samoubilačkog nasilja u njegovom neposrednom povijesnom kontekstu (putem ispitivanja promjene koncepcije tijela u vizuelnim i performativnim umjetnostima, kao što su fotografija, instalacija i film)134, zar nisu svi mrtvi – mrtvi i tako je svršeno?

Dabashi se prisjeća da je tog sudbonosnog 11. septembra otišao u blizinu onog mjesta gdje je nekad bio Svjetski trgovački centar (sada imenovan kao “Ground Zero”) i tamo zapazio grupu japanskih turista koji su sakupljali prah što je još uvijek padao po okolnim automobilima. Šta je bila svrha ovog “bizarnog spektakla”, zašto su kupili sivu prašinu što je lebdjela naokolo pomiješana s prahom stradalih ljudi, pomiješana s prahom ubica? Sve ga je to podsjetilo na Omera Hajjama:

132

133 134

Lynndie England, američka vojna službenica, lice s fotografija okrutnih mučenja u iračkom zatvoru Ebu Graibu. Na skandaloznim fotografijama Englandova se vidi kako primorava gole zatvorenike na opcesne položaje. Na suđenju je tvrdila kako su nadređeni znali za pomenuta mučenja. Islamic Liberation Theology, str. 261. Hamid Dabashi, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the Making of the Posthuman Body, Palgrave Macmillan, New York, 2012.

50

Samedin Kadić

Čuj me. Jedne noći, krajem Ramazana Kad mlad mesec beše samo javka rana Kod starog grnčara stajah sam u radnji Sred ljudi od gline, kao senka strana.135 Svi su bili mrtvi, pomiješani u prahu, ubice i žrtve; nisu se mogli raspoznati muslimani, Jevreji, kršćani – samo nesaznatljivi atomi praha, lišeni svetosti, lišeni razložnosti, sakupljeni u male vrećice japanskih turista.136 Šta je to samoubilačko nasilje? Fenomen suviše uočljiv da bi bio viđen, preblizu da bi se istraživao. Kako čovjek može da digne sebe u zrak? Kako može da se raznese u masi drugih ljudi? Je li to ludilo, mučeništvo, trenutni gubitak razuma, želja za herojstvom, ubilačka narav, revolucionarsko žrtvovanje, političko uvjerenje, fanatična manipulacija? Uvijek postoje dispozicije na koje je moguće svesti samoubilačko nasilje, ali koliko zaista sve te koncepcije (psihološke, sociološke ili političke) otkrivaju suštinu pojave? Nadalje, pita se Dabashi, da li je samoubilačko nasilje altruistički ili egoistički akt, devijantan ili normalan, fatalan ili trijumfalan? Je li samoubilačko nasilje uvjetovano određenom kulturom?137 Razumijevanje samoubilačkog nasilja zahtjeva, prema Dabashiju, novi jezik, nove forme ispitivanja i modele mišljenja koji bi izazvali ustaljena znanja, baštinjene mudrosti, podjele među disciplinama, akademska rješenja i običaje. Misleći o samoubilačkom nasilju, moramo zamisliti nezamislivo.138

Tragajući za adekvatnim teorijskim jezikom koji bi opisao samoubilačko nasilje, Dabashi nas dovodi pred jednu neumoljivu činjenicu: ključna dekada za islamski svijet u geopolitičkom kontekstu ─ između 2001. i 2011. ─ omeđena je sa dva samoubistva: samoubilačkom misijom Muhammeda Attaa u SAD-u i samospaljivanjem Muhammeda Bouazizija u Tunisu. Između se dogodilo mnogo toga: okupacija i devastiranje dvije muslimanske zemlje, a poslije je uslijedio masivni transnacionalni demokratski ustanak. Prvo samoubistvo je uzrokovalo smrt hiljada nevinih ljudi, dok Bouazizov samoubilački akt nije povrijedio nijednu drugu osobu. Dok je prvo samoubistvo bilo militantni čin terorističkog očaja (inaugurirajući nove terorističke militarne akcije), drugo samoubistvo je

135 136

137 138

Rubaije Omera Hajama po Edvardu Ficdžeraldu prepevao Dušan Simeonović. Hamid Dabashi, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the Making of the Posthuman Body, str. 2. Ibid., str. 3. Ibid.


51

bilo djelo ekonomske beznadežnosti koje je uzdrmalo uspavane svakodnevnice miliona ljudskih bića i suočilo ih s historijskim izazovom oslobođenja. Negirajući zabludu trivijalnog uma kako je samoubilačko nasilje svojstveno samo islamu ili samo našem vremenu, te ističući kako se ono javljalo “u praktično svim kulturama i religijama tokom ljudske povijesti”, Dabashi uviđa kako današnje samoubilačko nasilje predstavlja potpuno drugačiju dispoziciju, jer “tijela nad kojima je počinjeno nisu više ljudska tijela” ─ makar ne tijela kako ih je koncipiralo prosvjetiteljstvo; danas, zapravo, “svjedočimo obrise post-ljudskog tijela”.139 Putem stanovitih refleksija o vizualnim i performativnim umjetnostima koje su nastajale u islamskim kulturama, Dabashi je “postepeno suzio subjekta samoubilačkog nasilja i njegove implikacije za nastajanje post-ljudskog tijela.”140 To post-ljudsko tijelo o kojem piše Dabashi kao o stanovitom znaku u vizuelnom režimu jeste “tijelo kontekstualnog i kontingentnog postojanja koje je, kao takvo, objekat jednokratnog znanja”.141 S druge strane, ljudsko tijelo (koje je nadomješteno ovim post-ljudskim tijelom) Dabashi definira kao “tjelesno cjelovito, autonomno, razumno, ne-jednokratno, i iznad svega, mjesto svjesnog subjekta.”142 Smatram kako je subjekat mojih refleksija ─ zašto i kako to da ljudi tek tako dignu sebe u zrak ─ nešto presudno, a ipak izvan disciplinarnih ograničenja naših formi produkcije znanja ili normativnih parametara naših kulturnih tvorevina ili ideoloških postavki. Sve dok optužujemo ili opraštamo samoubilačko nasilje, onemogućujemo sebi njegovo razumijevanje.143

Da bi ispravno razumio “zašto i kako to da ljudi tek tako dignu sebe u zrak” Dabashi traga za instancom post-ljudskog tijela detaljnim razgraničavanjem svih poprečnih političkih i estetskih struja koja nagovještavaju suštinsku mutaciju iz njegovog prijašnjeg stanja ─ ljudsko tijelo prosvjetiteljske imaginacije ─ u post-ljudsko tijelo globaliziranog kapitala. Sve ovo se događa u onom istom historijskom kontekstu kada je i “islam kao srednjovjekovna vjera prinudno mutirao u prostor političkog otpora globalnom imperiju.” Ipak, post-ljudsko tijelo koje opisuje Dabashi nije ni islamsko ni ne-islamsko, ni američko ni neameričko; ono je prosto “pojedinačno dostignuće globalnog kapitala”. 141 142 143 139 140

Ibid., str. 4. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid

52

Samedin Kadić

Iako u potpunosti “podržava” istraživanja i zaključke djela On Suicide Bombing (2007.) u kojem se Talal Asad kritički razračunava sa identificiranjem “islamske kulture” sa samoubilačkim nasiljem koje provode i fabriciraju američki mediji uz imenovanje “islamskog terorizma” kao modusa operandi samoubilačkog nasilja, Dabashi napominje kako je njegovo istraživanje ovog fenomena usmjereno isključivo ka “eksplodiranom tijelu bombaša-samoubice” kao prvom i posljednjom instancom samoubilačkog nasilja: ...želim znati šta to eksplodirano tijelo u konačnici znači i označava u svijetu koji nije više djeljiv na Istok i Zapad ─ nedjeljivi svijet koji je uvjetovao to samoubistvo.144

Naravno, ova transmutacija ljudskog tijela u post-ljudsko tijelo događa se neovisno o pojedinim religijskim uvjerenjima ─ muslimana (Muhammed Atta), Jevreja (Baruch Goldstein), kršćana (Seung-Hui Cho) itd., i nijedno istraživanje religijskog identiteta samoubilačkog nasilja ne može ga reducirati na bilo kakav specifičan kulturni kontekst. U knjizi “jednostavne strukture” On Suicide Bombing, Talal Asad polazi od propitivanja teze o “sukobu civilizacija” koja sadrži zaključak kako je “savremeni islamski džihadizam” srž savremenog terorizma. Zašto je, pita se Asad, odgovor na ovaj terorizam proklamovan kao “rat” protiv “islamske kulture smrti”, dok je u svim drugim slučajevima govoreno o “političkoj akciji” ili “mjerama sigurnosti”?145 Zašto se popularna drama o sukobu civilizacija, kao konfliktu dvije inkompatibilne grupe vrijednosti, povezuje s terorizmom koji će postati novi epistemološki objekat u modernom društvu (stalno se pitamo o biti terorizma), ali i “sastavni dio liberalnih subjektiviteta” koji strahuju od užasa terorističkih napada koji potpuno kidaju rutinu svakodnevnog života? Protiveći se popularnom mišljenju koje terorizam jednostavno vidi kao nezakonitu i nemoralnu formu nasilja, Asad želi propitati kakav položaj ima diskurs o teroru u kontektu odnosa moći.146 Kad je nasilje legitimno, a kada nije? Ko definira kriterije legitimiranja? Sve konstutivne zemlje počivaju na mogućnosti nasilja koje smatraju legitimnim.147 146 147 144 145

Str. 5. Talal Asad, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007. Ibid., str. 26. Ibid., str. 29.


53

Šta onda odvaja legitimni rat od terorizma ukoliko oba događaja računaju s nasiljem? Ideja torture, predlaže Asad, treba da bude ključna razlika između rata i terora. Ipak, u “ratu protiv terora” tortura je legalizirana na temelju argumenta o njenoj nužnosti, protivno svim humanitarnim principima koji je zabranjuju. Nije li onda svaki rat u osnovi teror kao što je i svaki teror rat za nešto i protiv nekoga? Asad se poziva na Zbigniewa Brzezinskog koji je akcije iraelske vojske u Libanu okarakterizirao kao likvidiranja talaca. Kada ubijete nekoliko stotina ljudi koji nemaju ništa sa Hezbollahovim provokacijama, želeći da zastrašite one koje želite zastrašiti — bez osjećaja za koletarlanu štetu, onda je to za Brzezinskog ubijanje talaca.148 Okrutnost nije ta koja razdvaja teroriste i vojnike u ratu, jer koji terorista može biti okrutniji od izraelske vojske? Šta je to, dakle, toliko zastrašujuće u samoubilačkom nasilju? Zastrašujuće ne samo zbog ubistva nevinih žrtava ili odluke ubice da umre, već zbog toga što neko ubija sebe kako bi ubio nevine. Koji motivi su presudni u formiranju odluke za ovaj čin? Koji instinkt prevladava: želja za smrću ili želja za ubijanjem? I kako išta reći kada počinioc više nije živ? Tragajući za odgovorom na ova pitanja, Asad se poziva na čitav niz istaknutih psihologa, sociologa, antropologa koji su iz različitih perspektiva analizirali fenomen suicidalnog nasilja. Tako sociolog Jean Baechler (citirajući ubicu Buffeta koji je prije egzekucije napisao: “Ubiti kako bih izvršio samoubistvo, to je moj moral.”) predlaže psihologijski model po kojima se samoubistvo vrši kao rezultat individualne patologije ili kolektivne ideologije. Ovdje nisu bitni efekti samobilačkih napada, već razlozi (koji se uglavnom definiraju kao patološki.) Asad tvrdi kako je kod samoubilačkog nasilja često riječ o uvjetima a ne motivima jer se samobilački akti događaju kao posljedice dugotrajnog ponižavanja i stoga izraz očaja i bijesa (“duboke lične nesreće”), pri čemu je destrukcija jedini odgovor.149 Motivi se često spočitavaju tobožnjem islamskom diskursu zbog snimljenih poruka samoubica na kojima se uglavnom koristi vjerski vokabular, ali teško da ove visoko ritualne proklamacije koincidiraju sa stvarnim motivima. Još jedno “forenzičko čitanje motiva” može se pronaći kod Ivana Strenskog koji tvrdi kako objašnjavanje samoubilačkih operacija u pojmovima lične psihološke motivacije nije dovoljno i zahtijeva sociološku i teološku perspektivu. Oslanjajući se na pisanja Durkheimove škole, on sugerira da se ovaj fenomen može bolje razumjeti kroz vjerski koncept žrtvovanja i dara nego kroz teorije koje žele objasniti suicid. Strenski nas podsjeća kako je Halbwach bio možda

148 149


54

Samedin Kadić

prvi teoretičar koji je analitički razdvojio suicid i žrtvovanje razvijajući i modificirajući Durkheimove teze o suicidu. Kada je žrtvovanje izraženo u ritualnoj formi, tvrdi Halbwach, treba ga razumjevati kao žrtvovanje; bez toga je samoubistvo.150 Žrtvovavanje je suštinski društveni čin, kaže Strenski pozivajući se na Halbwacha, jer je uključeno u cijelu mrežu odnosa i ne može se razumjeti kroz izoliranu dinamiku individualne psihe. U aktu žrtvovanja daje se poklon naciji: svi palestinski bombaši samoubice vjeruju da svoje živote poklanjaju palestinskoj naciji ili ummi. Asad zapaža kako je Durkheim bio možda prvi teoretičar koji je je problematizirao pojam “individualno” kroz identifikaciju društvenih odrednica jednog najličnijeg čina: samoubistva. Za Durkheima je svaki čin društveni, uključujući i samoubistvo. Strenski ostaje u području traganja za motivima, samo što se sada motiv naziva ritualom. S druge strane, u islamskoj tradiciji, žrtvovanje, uključujući klanje životinje, događa se samo: - kao odgovor na Božiju naredbu - kao zahvala Bogu - kao iskupljenje za određeni prestup. “Nijedan od ovih kriterija nije moguće primijeniti na bombaše samoubice”, kaže Asad.151 Osim toga, u analizi muslimanskih bombaša samoubica Stresnki izgleda da preuzima kršćanski koncept Kristovog poklanjanja samog sebe kao općeg modela žrtvovanja.152 Maj Jayyusi piše kako se samoubilački borci trebaju razumijevati u odnosu na novu formu političkog subjektiviteta koji je formiran u kontekstu otpora pojedinim moćima. Kako bi opisala ove moći autorica priziva Carl Scmittovu ideju “države izuzetka” i Agambenovu teoriju o homo saceru. Kroz inverziju Agambena Jayyusi tvrdi: ukoliko je homo sacer neko ko može biti ubijen ali ne i žrvovan, onda mučenik izokreće odnos prema suverenitetu, transformirajući sebe u onoga ko može biti žrtvovan ali ne i ubijen. Mnogi testamenti bombaša samoubica se završavaju potpisom “živi mučenik” (eš-šehidu-l-hajj). Mogu biti žrtvovani ali ne i ubijeni, prema ajetu: “I ne recite za one koji budu ubijeni na Allahovom putu: ‘Mrtvi su!’ Ne! Oni su živi ali vi to ne znate.” (“Al-Baqara”, 154.) Asad smatra kako se i Jayyusi, pozivajući se na vjersku ideju žrtvovanja a u sklopu dosta šire teorije o “svetom čovjeku”, zadržava na području motiva. Motivi su u vječnosti ili besmrtnosti koja je obećana onima koji budu ubijeni na Boži 152 150 151

Ibid., str. 42. Ibid., str. 44. Arapska riječ hedija nikad se ne odnosi na žrtvovanje.


55

jem putu. (Nije slučajno da bombaši-samoubice nikad nisu stari, što upućuje na to da su dob i fizičko stanje važniji za njihov performans od određenog motiva.) Bruno Etienne, francuski politički znanstvnik, smješta samoubilačke operacije u kontekst duge historije nasilja: predkolonijalna represija, kolonijalni ratovi, kolonijalno nasilje, ratovi za dekolonijalizaciju, brutalnost diktatorskih režima i napokon, specifično nasilje izraelskog režima. Kumulativni efekat historijskog nasilja uzrokovao je spomenutu pojavu. Ono što je za Asada problematično kod svih ovih teorija o samoubilačkom nasilju jeste opasnost da “složena povijest građanskog rata bude reducirana na metaforu suicida i izjednačena sa stvarnim suicidom palestinskih militanata ─ a oba su pristuna kao izraz islamske kulture smrti”.153 S druge strane, Robert Pape, politički znanstvenik, proveo je godine praveći bazu podataka svakog samoubilačkog napada (koji čine samo 3% svih terorističkih radnji) širom svijeta u periodu od 1980. do 2001.: ukupno 188 slučajeva. Uključio je svaki slučaj u kojem je najmanje jedan terorist ubio sebe pokušavajući da ubije druge, dok nije tretirao one slučajeve koje je sponzorirala određena nacionalna vlada, kao u slučaju Sjeverne Koreje protiv Južne. Statistika je pokazala malo veze između samoubilačkog terorizma i islamskog fundamentalizma ili bilo koje druge religije. Štaviše, vodeća grupa u samoubilačkim napadima jesu Tamilski tigrovi na Šri Lanki, marksističkolenjinistička skupina čiji članovi potiču iz hindusitičkih porodica ali koji se protive religiji. Ono što sve samoubilačke terorističke kampanje imaju zajedničko jeste, primjećuje Pape, specifični sekularni i strateški cilj: prisiliti liberalne demokracije da povuku vojne snage s teritorije za koju teroristi smatraju da je njihov dom. Religija je rijetko ključni uzrok, iako se često koristi kao oruđe u ovim slučajevima…154 S druge strane, u abrahamovskim religijama samoubistvo je grijeh zato što Bog negira čovjekovo pravo da sebi oduzme život. Individua nema suverenitet nad svojim životom. Samoubistvo je grijeh jer predstavlja jedinstveni čin slobode... Eksplikacije u pojmovima vjerskih (posebno islamskih) motiva su i dalje omiljeni, dijelom zbog toga što omogućuju model koji kombinira psihološke elemente (poznati iz suđenja kriminalcima) s kulturnim simbolima (razdvojiti njih od nas), model koji je podesan za diskurs zaštite civilizacije (privrženost životu) protiv barbarizma (ljubav prema smrti).155 155 153 154


56

Samedin Kadić

Nema sve što se uradi neki motiv, poentira Asad, pri čemu motiv znači neko suštinsko značenje određene radnje. Jedinstvenost samoubilačkih operacija počiva negdje drugo. Ne počiva u nekoj biti, već u kontingentinim okolnostima.156

Stoga Asad želi preformulirati pitanje o značenju samoubilačkih napada u pitanje: zašto ljudi na Zapadu reaguju s tolikim užasom na verbalne i vizuelne reprezentacije samobičakog nasilja? Iako samoubilačko nasilje ne odnosi tako mnogo života kao rat, ljudi ipak reaguju sa stanovitom stravom, koja je vezana za činjenicu da ubice također umiru. Na ovom mjestu Asad postavlja pitanje o užasu, o biti užasa, odgovarajući kako užas nije motiv već “forma postojanja koja se osjeća”.157 Najpoznatije samoubistvo u judeo-kršćanskoj tradiciji jeste samoubistvo kršćanskog boga koji se, kroz ubistvo svog sina, žrtvuje za ljudsku vrstu. Budući da nije sebe ubio lično, domislio je da treba biti okrutno ubijen. Krusifikacija je dugo bila legalna kazna u kršćanstvu, jer su se kroz nju iskupljivali grijesi ali i ponovno uspostavljan socijalni i metafizički poredak. Kristovo posredno samoubistvo – njegova javna tortura – sadrži paradoks: to je dar ljubavi i model nepravedne patnje. Eho tog pardoksa pretrajao je u sekularnom humanizmu ─ građani-vojnici trebaju darovati svoj život kako bi život mogao biti produžen. Ukratko, u kršćanskoj civilizaciji, dar života za ljude je moguć jedino kroz samoubistvo...158

Ključni paradoks za Asada leži u činjenici da “apsolutno pravo na samoodbranu postaje, u kontekstu industrijalnog kapitalizma, sloboda da se koristi nasilje globalno.”159 Štaviše, kada se ovo pravo brani nuklearnim oružjem, efekat je da suicidalni rat može biti legitiman. “To me navodi da pomislim kako bombaši samoubice u bitnom smislu pripadaju modernoj zapadnoj tradiciji oružanog sukoba za odbranu slobodne političke zajednice,”160 zaključuje Asad. Vratimo se Hamidu Dabashiju. Opisujući post-ljudsko tijelo kao semiotičku karakteristiku događaja i pretpostavljajući da je islamske provenijencije, Dabashi obraća pažnju na odsustvo lica kroz analizu sure “Yusuf”. Kroz pažljivu 158 159 160 156 157

Ibid., str. 63. Ibid., str. 68. Ibid. Ibid., str. 62. Ibid., str. 63.


57

detekciju odsustva lica u Kur”anu a u sklopu uspostavljene dualne koncepcije znak/označitelj u kontinentalnoj filozofiji, Dabashi želi pokazati kako je uobičajeno čitanje tijela na semiotički način strano islamskoj semiotici. Dabashi se potom okreće ka “kreativnoj rekonfiguraciji post-ljudskog tijela u savremenim vizuelnim umjetnostima”: Kontinetalna podjela između Kur”ana, kao mjesta kolektivne islamske svijesti, i savremenih vizuelnih i performativnih umjetnosti, kao mjesta post-islamskog imaginarija, premošćena je agresivnom mutacijom islama iz njegove ideološke faze osamnaestog i devetnaestog stoljeća u ikoničnu i avetinjsku fazu u dvadesetprvom stoljeću.161

Ateritorijalna kolonijalna osvajanja i lokalna tiranija stvorili su amorfno tijelo, čime je popločan put za nastanak anarhičnog tijela, jednokratnog tijela koje prkosi politikama moći uskraćujući im monopol nasilja putem nasilja svih nasilja. Pozivajući se na Maxa Webera i Michela Foucaulta, Dabashi konstatira kako nacionalni teritorij nije više jedino mjesto nasilja, budući da je sam suverenitet deteritorijaliziran a “samoubilačko nasilje je ultimativno poricanje države kao jedinstvenog i krajnjeg mjesta legitimacije.”162 Globalni je kapital, zaključuje Dabashi, potpuno deteritorijalizirao i učinio kontigentnim nacionalne državne aparate i jednako globalizirao političku praksu koja više ne korespondira s teritorijalnim suverenitetom već je sužena na ljudsko tijelo kao mjesto samolegitimirajućeg nasilja. Taj isti amorfni kapital je u međuvremenu transfigurirao prosvjetiteljsku cjelovitost ljudskog tijela i gurnuo ga u anarhični prkos državnom nasilju čime je nagovješten nastanak post-ljudskog jednokratnog tijela.163

U uvjetima dominacije globalnog neteritorijalnog kapitala, post-ljudsko tijelo i njegovo samoubilačko nasilje “najbolje predstavlja metamorfozu zemlje u tijelo” — prvo i posljednje mjesto samolegitimirajućeg državnog nasilja.

163 161 162

Corpus Anarhicum, str. 6. Ibid. Ibid.

58

Samedin Kadić

Izgnanici i doušnici Rasizam i ideološko društvo Dabashijeva studija o modifikaciji rasizma na američkom tlu, Smeđa koža, bijele maske (2011.), inspirirana kultnom studijom Frantza Fanona iz 1952. godine Crna koža, bijele maske, započinje podsjećanjem na novembar 2008. godine, kada su svjetskom štampom dominirali slike, naslovi i izvještaji o besmislenom nasilju u Mumbaiju, gdje je grupa naoružanih avanturista napravila haos na nekoliko javnih mjesta: željezničkoj stanici, popularnim kafeima, Jevrejskom centru za siromašne, bolnici i dva luksuzna hotela. Najmanje 173 ljudi je ubijeno. Indija je kao i obično optužila Pakistan, Pakistan je negirao bilo kakvo učešće. Vodeće američke i evropske medijske kuće su samo nekoliko sati nakon pucnjave imale dirljive detalje o životima i smrtima žrtava. Oni su bili ljudi, imali su porodice, družili se, čitali bajke svojoj djeci. Ovi dirljivi detalji su omogućavali identifikaciju sa žrtvama.164 Teror u Mumbaiju je trajao gotovo tri dana. Američka invazija na Irak i Afganistan, izraelsko ubijanje Palestinaca, rezultirali su stotinama hiljada mrtvih i milionima izbjeglih. Afganistanci i Iračani su mučeni u zračnoj bazi Bagram, Abu Ghraibu i na Gvantanamu. Američki su marinci Abir Kasim Hamzu, mladu Iračanku, silovali a potom ubili pred njenim roditeljima. Širom Iraka američke snage su vršile masakre nad civilima. Kur”an je bacan u toalet, kao poseban vid ponižavanja. U okupiranoj Palestini, generacije i generacije Palestinaca žrtve su iraelske vojne mašinerije, uključujući i djecu, poput Muhammeda Džemala Ed-Durraha koji je ubijen snajperskim hicem. Sve ovo svijet posmatra mirno i u tišini, podsjeća Dabashi, “očito želeći platiti cijenu jevrejskom Shoi u palestinskoj Nakbi.”165

164

165

Hamid Dabashi, Brown Skin, White Masks, PlutoPress & Fernwood Publishing, London & New York, 2011., str. 2. Ibid.


59

Dabashi operira vrlo banalnom, očiglednom ali ne i samorazumljivom činjenicom da su posljednjih trideset godina svi značajni američki mediji usmjerili svoj “bijes” protiv islama i muslimana. Ključno je pitanje: zašto? Pretpostavka kolektivne muslimanske krivice je ono što spaja sve američke masovne medije. Dabashi navodi primjer Thomasa Friedmana, kolumnistu New York Times-a, koji se čudi zašto muslimani širom svijeta nisu izašli na ulice i protestvovali protiv terora u Mumbaiju. Ako demonstriruju zbog karikatura Poslanika u danskim novinama, to je Friedmanova logika, zašto ne demonstriraju zbog ubistva stvarnih ljudi? Dabashi predlaže da samo malo promijenimo perspektivu: Georgh W. Bush, Dick Cheney i Donald Rumsfeld su odgovorni za smrti ogromnog broja ljudi, a oni su, za razliku od “grupe naoružanih avanturista”, izabrani na demokratskim izborima. Niko od muslimana nije legitimirao nikakve kriminalne grupe koje je, smatra Dabashi, kreirala američka vanjska politika, saudijski novac i pakistanska inteligencija. Koliko je Jevreja izašlo na demonstracije, pita Dabashi, zbog ubijanja i izolacije Palestinaca? Friedman je u jednoj jedinoj kolumni kriminalizirao milijardu i pol ljudi. “Kako ovo može biti”, pita se Dabashi u nevjerici, “zajednička mudrost jedne nacije, jednog naroda, jedne zemlje – jedne imperije?”166 Pa ipak, jeste. U raspirivanju islamofobije (uz kakofoniju ratnih bubnjeva) učestovali su i ugledni akademski profesori poput Daniela Pipesa i Davida Horowitza, a redovni predavač na Harvardu, Alan Dershowitz je čak predlagao legalizaciju mučenja nad “osumnjičenim teroristima”.167 Ova diskrepancija ─ bijes zbog kriminalnih djela kada su počinitelji muslimani, zadovoljstvo kada se groznije stvari čine muslimanima ─ temeljno je polazište Dabashija u ovoj studiji. Kako razumjeti ovu sistematsku dehumanizaciju Arapa i muslimana ─ kao bića sposobnih jedino za zločinačka djela uz zanemarivanje sličnih postupaka kada su oni žrtve? Dabashi se prisjeća jednog djela o Shakespeareu Harolda Blooma i užasnog pitanja koje ga je promoviralo: da li su uopće ljudi oni koji nisu čitali Shakespearea? Ako ih ubodete, da li krvare? Dabashi je isti osjećaj imao i sa Spielbergovim Munichom: kad god Izraelci kuju zavjeru da se osvete Palestincima zbog događaja u Münchenu iz 1972 – oni jedu i večeraju, dok palestinske mete ne možemo vidjeti ni kako sipaju sebi čašu vode. Zašto? Ako ih ubodete, da li vrište? Čemu humaniziranje izraelskih ubica i dehumaniziranje palestinskih žrtava, koje, uzgred, nisu imale ništa sa događajima iz Münchena? Gdje su korijeni ovog dugotrajnog obezljuđivanja, koja mu je funkcija? Na sva ova pitanja je moguće odgovoriti duplim standardima

166 167

Ibid., str. 4. Ibid., str. 5 .

60

Samedin Kadić

arogancije imperije. Ali odgovori se moraju pažljivo potražiti u neposrednoj historijskoj blizini gdje su politika beznađa i ekonomska dominacija kombinirani kako bi se stvorio moralni mandat da se dijeli i upravlja – gdje jedni više učestvuju kao ljudi od drugih.168 Polazeći, dakle, od teze kako je “rekodifikacija rasističkih relacija moći modus operadni svake promjene stanja dominiranja u kojem kapital neprestano pravi svoje nedostižne kulture”169, Hamid Dabashi svoj osnovni argument u knjizi Smeđa koža, bijele maske izlaže kroz tvrdnju kako su danas u Sjevernoj Americi i zapadnoj Evropi “smeđi postali novi crnci a muslimani novi Jevreji.”170 Dabashi nastoji potcrtati navedenu diskrepanciju koja dehistorizira kriminalne događaje, kao što su oni od 11. septembra u New Yorku, u političke događaje (uz očite rasističke implikacije protiv islama općenito i muslimana pojedinačno), te u isto vrijeme iskupljuje američki imperijalistički avanturizam “i oružanu pljačku palestinske zemlje od bande evropskih kolonijalista koji sebe nazivaju Izrael.” Ova inverzija činjenica i fantazije, istine i politike, koja je ključna za Dabashija, omogućena je i fenomenom koji Dabashi naziva “domaći doušnici” ─ pojavom bez presedana u historiji ideoloških društava. Ali, prije, šta je to ideološko društvo? Počivajući na onome što je William Kornhauser 1959. godine identificirao kao masovno društvo u kojem se pojedinci posmatraju kao atomizirani, nemoćni entiteti lišeni bilo kakve institucionalne pomoći protiv fašizma, totalitarizma i (neko će dodati) vlastitih sumanutih tendencija, te na onome što je Guy Debord 1967. godine nazvao društvom spektakla, gdje su životna iskustva takvih atomiziranih pojedinaca ontološki zamijenjena njihovim reprezentacijama, ideološko društvo označava Ameriku i njene saveznike kao sistematsko građenje konsenzusa za vojne avanture širom globusa na pragu 21. stoljeća. Kombinacija historijskih događaja, socioloških razvoja, metafizičkih nazora i fetišiziranih vizuelnih reprezentacija stvorila je uvjete za stvaranje indoktrinirane i lahkovjerne mase ─ društva koje ne drži na okupu nikakva pojedina religija, 170 168 169

Ibid., str. 6. Ibid. Postoji fundamentalna razlika, primjećuje Dabashi, između manifestacija antimuslimanskog rasizma u Evropi i u SAD-u: dok se u Evropi klasični antisemitizam preobrazio u napad na građanska prava muslimana, dotle su u Americi takva prava rijetko dovođena u pitanje. U Evropi se islamofobija uglavnom manifestira kroz odbijanje Turske da postane članica EU-a, snishodljivom stavu prema muslimanskim zajednicama iz bivše Jugoslavije i istočne Evrope, te poricanje građanskih prava u punom kapacitetu novim muslimanskim useljenicima u zapadnoj Evropi. (str. 65.)


61

nikakva dodirna koncepcija svetog, čak nikakav zajednički buržujski moral. Ono što ideološko društvo drži na okupu je njihovo trajno uvjerenje o svom historijskom singularitetu.171

Oba ova autora (Kornhauser i Debord) svoja su stajališta formulirali, smatra Dabashi, na temelju popularnih radova Bjekstvo od slobode (1942.) Ericha Fromma i Usamljena gomila (1950.) Davida Riesmana, dvojice autora koji su, kao što je poznato, ispitivali uzroke fašizma, kao i na Marksovim zapažanjima o otuđenju i Durkheimovom konceptu rasula. Ideološko društvo, koje Dabashi uvijek pretpostavlja svim geopolitičkim događajima, ne temelji se na institucijama civilinog društva niti populističkim aparatima fašističkih partija, već na nepreglednim ideološkim ubjeđenjima i pretpostavkama. Ono počiva na onome što je Robert Bellah nazvao “civilnom religijom” ─ amorfnoj propoziciji koja je uvijek na usluzi kapitalističkim hirovima. Mnogo prije Foucaultovog kultnog djela Disciplinirati i kažnjavati (1975.) Alexis de Tocquevile je, opisujući stanje demokratije u Americi, primijetio kako je nekadašnja tiranija koristila glomazna oružja, okove i dželate, dok je danas nasilje civilizirano. Knezovi su fizički kažnjavali, primjećuje Tocquevile, a današnje demokratske republike “ostavljaju tijelo pojedinca i okreću se njegovoj duši”.172 Ono što je Tocquevile zapazio kao temeljnu odliku američke demokratije, i danas je prisutno. U središtu ideološkog društva počiva osjećanje neke moralne misije, čak neke uzvišene sudbine, kojim se odobrava njegovo nepažljivo kretanje ka globalnoj dominaciji. Da postoji nešto suštinski kršćansko u ovoj metafizičkoj pretpostavci, evidentno je iz misionarskog žara kojim Amerikanci traže kontrolu nad svijetom, konstatira Dabashi. To što svijet ne odobrava njihove intervencije, ne brine mnogo Amerikance. Rezultat nije puka volja za dominacijom ili tvrdnje o superiornosti imperijalne kulture nad različitim lokalnim kulturama ─ od autentične američke do iračke kulture. Postoji čak primjesa tragične melanholije u američkom imperijalizmu koji želi spasiti svijet koji je zarobljen u svom domorodačkom barbarstvu: svi američki superheroji, zapaža Dabashi, od Spidermana do Batmana, predstavljaju usamljene kreature svjesne kako “uz veliku moć ide velika odgovornost” ─ isključujući brak i djecu.173 Američki imperijalizam ne uskraćuje domorocima njihovu historiju i kulturu; jednostavno je bolje da te nazadne kulture ugledaju svjetlo dana i urade isto što i Amerikanci, zanemarujući da sami Amerikanci nemaju konsenzus oko toga šta rade. Dabashi čak “ne zazire da zazove ideju da na dnu američkog imperijalizma leži rasizam (uprkos 173 171 172


62

Samedin Kadić

izobilju rasizma u Americi) ─ jer oni ne traže da spasu svijet kao bijelci ili kršćani, već kao “Amerikanci”, što je najbezobličniji koncept”.174 Kapital je ideološki neutralan i može upravljati bilo kojom kulturom. “Ukoliko su crnci (afrički robovi) i Jevreji (evropski imigranti) bili proteklih godina noćna mora bijelim supremacistima, kapital može postaviti smeđe i muslimane kao savremene ‘Druge’ i nastaviti svoje poslove dijeljenja i upravljanja.”175 Ključno je pitanje za Dabashija način na koji američki imperijalizam176 djeluje ─ sa ili bez hegemonije.177 Upotreba “civilizacijskih pojmova” datira još od 1980-tih godina, uglavnom zahvaljujući dvojici američkih političkih startega: Francisu Fukuyami i njegovom eseju The End Of History? (1989.) te Samuelu Huntingtonu i njegovom radu Clash of Civilizations (1993). Iako u popularnom mišljenju vrijedi kako su njihove teze kontardiktorne, one su za Dabashija upravo komplementarne. Fukuyama proklamira kako je zapadna liberalna demokratija pobijedila sve alternative; Huntignton reciklira ovu ideju trijumfa kroz jezik konflikta, najavljujući nove neprijatelje Zapadnoj civlizaciji: Islam i Kinu. Dabashi napominje da dok se Fukuyamin esej poklapa sa urušavanjem Sovjetskog saveza, dotle Huntingtonov esej koincidira sa prvim pokušajem rušenja Svjetskog trgovačkog centra 1993. godine. U periodu između ova dva eseja “Zapad je bio u stanju zaborava, ne znajući šta da radi sa sobom nakon što je Fukuyama (pamteći svog Hegela, zaboravljajući svog Karla Schmitta) obznanio njegov trijumf, sve do Huntingtona koji je napravio novog globalnog neprijatelja za njega.”178 176 174 175

177

178

Ibid. Ibid. Veliki broj historičara je istraživao prirodu, funkciju, porijeklo i domete američkog imperija. Dabashi izdvaja sljedeća djela: The New Imperialism: From White Settlement to World Hegemony V. G. Kiernana, Habits of Empire Waltera Nugenta, Blowback Trilogy Chalmersa Johnsona, The Price of American Empire Nialla Fergusona, Empire Michaela Hardta i Antonio Negrija, Incoherent Empire Michaela Manna. Dabashi primjećuje kako se tokom finalne runde na predsjedničkim izborima 2004. godine između predsjednika Georga W. Busha i senatora Johna Kerrija, debata usmjerila ka natjecanju dva koncepta: imperij bez hegemonije (Bush) protiv hegemonije bez imperija (Kerry). Ponovnim izborom Busha, građani su pokazali koji koncept im je bio bliži. (str. 66.) Iako su i Fukuyamine i Huntingtoove teze eksponirane pretežno u kontekstu njihovih vanjskopolitičkih implikacija, “glavni cilj ovog porasta civilizacijskog mišljenja”, pisao je Dabashi u eseju “For the Last Time: Civilizations” bile su demografske promjene u samim Sjedinjenim Državama. Istraživanja provedena 1970-tih (i kasnije) su pokazala kako je na jednog evropskog imigranta u SAD, dolazilo sedam ljudi iz Latinske Amerike i Azije. Porast interesa da se brane civilizacijske vrijednosti (od autora kao što su Alan Bloom i Jacques Barzun) bio je direktni odgovor na ove demografske promjene. (Ibid., str. 10.)


63

Neokonzervativna ideologija i civlizacijsko mišljenje su evropskog porijekla, a u Ameriku su stigli, smatra Dabashi, preko Leo Straussa i njegovih učenika, Alana Blooma i Francisa Fukuyame. Veza između Straussa i nacističkog političkog filozofa Karla Schmitta je od ključne važnosti; za Dabashija nema sumnje kako je upravo Schmittov koncept “Neprijatelja”, preko Fukuyame i Huntingtona, postepeno reduciran na islam. Iskrsavanje islama kao neprijatelja Zapada rehabilitirao je staromodni orijentalizam. Ponovo je Bernard Lewis dobio na važnosti.

Čitati “Lolitu” u Teheranu Razmatrajući slučaj spisateljice Azar Nafisi179 i njenog romana Čitati “Lolitu” u Teherenu180 (2003) (“pripovijest o persijskom haremu u kojem žene iščekuju američke marince da ih spase od vlastitih muškaraca”)181, Dabashi nominira “mjesne doušnike” kao onu “konceptualnu kategoriju koja najbolje obuhvata poslove koje su Nafisi i njoj slični obavljali za američke imperijalne projekte pod vladavinom administracije Georga W. Busha” te kao “moćnu komponentu neokonzervativne ideologije”.182 Ovu sintagmu Dabashi preuzima od Adama Shatza, “mjesni dopisnik” (native informant), ali ju je “u čast remek-djelu Johna Forda The Informer, preimenovao u native informer – “mjesni doušnik”. Dok “dopisnik” (informant) označava intelektualce koji “prodaju” znanje koje nemaju, doušnik (informer) implicira moralnu degeneraciju specifičnu za izdajničke poslove.183 Dabashi, uostalom, svoju studiju o “rekodifikaciji rasizma” započinje iskazom Kanana Makiya, uglednog iračkog akademika koji živi u SAD-u, a koji je tvrdio kako će Iračani dočekati američke snage sa cvijećem i

179

180

183 181 182

Nafisi je emigrirala iz rodnog Irana (nakon kratke akademske karijere) u Ameriku gdje je postala Lewisova štićenica, Ajamijeva koleginica te uposnica kod Paula Wolfowitza (koji je opet bio uposlenik kod Donalda Rumsfelda). Objavila je svoje memoare nakon što je 9/11 traumatizirao američku javnost i dao neokonzervativnim liderima izgovore za njihove planove. Ovako je dat kratki opis knjige od beogradskog izdavača: “Dok su islamske moralističke grupe izvršavale svojevoljne napade u Teheranu, fundamentalisti opsedali univerzitete a cenzura gušila umetničko izražavanje, u dnevnoj sobi Azar Nafisi devojke su rizikovale skidajući veo i prepuštale se svetu Džejn Ostin, F. Skota Ficdžeralda, Henrija Džejmsa i Vladimira Nabokova. Njihove priče se prepliću sa pričama koje čitaju.” Ibid., str. 12. Ibid. Ibid., str. 13.

64

Samedin Kadić

pjesmom. “Ovi doušnici su dosta djelotvorniji u stvaranju javnih iluzija koje su potrebne imperiji...”184 Gayatri Spivak je već pisala o “mjesnom dopisniku” kao o “određenom postkolonijalnom subjektu”, a Mahmut Mutman je otišao korak dalje, definirajući ga kao “brisanje vlastitih korijena”.185 Ove kritike antropologijske etnografije i uloga domaćeg dopisnika u njoj, što zauzima cijelu disciplinu u okviru antropologije, imaju polazište u pionirskom eseju Talala Asada iz 1973. godine Antropologija i kolonijalni susreti, te eseju Edvarda Saida Predstavljati kolonijalizirane: sugovornici antropologije. Prema ovoj argumentacijskoj liniji, pojam “mjesni dopisnici” se odnosi na “savremene antropologe muslimanskih i arapskih korijena, obrazovanih na evropskim i američkim univerzitetima u dubokoj kolonijalnoj gramatici njihovih disciplina, koji članove vlastitih porodica i sudbinu zemalja iz kojih potiče pretvaraju u objekte antropoloških zanimljivosti.”186 Asad navodi generacije takvih antropologa koji u momentu kada je potrebno pomjeriti ovu disciplinu od “historije kolonijalne antropologije do antropologije zapadne hegemonije”, nastavljaju se kretati u svom “polju rada”, u vlastitim domovinama. Ali, Dabashi ne propituje, kao što smo već rekli, “mjesne dopisnike” već “mjesne doušnike” koji su “emigrirali i služe imperiji na njenom tlu.” Bez njihovog doprinosa teze velikih stratega, poput Fukuyame i Huntingtona, bile bi potisnute u krug administrativnih ili akademskih krugova i ne bi imale većeg efekta. Dabashi zapravo želi “istražiti način na koji su velike strategije dominacije postale operativne kroz funkciju domaćih doušnika.”187 Ovako Dabashi opisuje tipičnog “domaćeg doušnika”: rođeni su i odrasli na mjestima kao što su Iran, Liban, Somalija i Pakistan, a potom se preselili u Evropu/Ameriku kako bi stekli visoko obrazovanje; potiču iz srednje situiranih porodica; sredstva koja posjeduju su ili naslijedili ili stekli putem braka ili dobili kao premije od američkih poslodavaca; rijetko se zadržavaju na jednom radnom mjestu i radije se drže na profesionalnim marginama društva kojem služe; ostaju strancima u zemljama za koje rade bez obzira na kvalitet usluga koje pružaju tim zemljama; identificiraju se sa bijelcima i iritiraju ih smeđi emigranti koji ih podsjećaju na njih same, “nepristojni zemljaci koji ih posmatraju blisko i povremeno imajući čak drskosti da im izađu na oči.”188 Iako su ovakvi autošovinistički tipovi 186 187 188 184 185

Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. Ibid., str. 15.


65

već opisani u djelima kao što su Čiča Tomina Koliba Beechera Stowea i Kućni crnac Malcoma X-a, postoji fundamentalna razlika sa savremenom verzijom, koja je više smeđa nego crna. “Čiča Toma je evoluirao u Auntia Azara i Čiču Fuada, dobro obrazovane i dovoljno sofisticirane da prikriju svoju poslušnost prema bijelim poslodavcima i publici.”189 Krivotvoreći naučni autoritet oni govore svojim osvajačima ne ono što trebaju znati, već ono što žele čuti. Zauzvrat, američki i evropski liberali ih nazivaju “glasovima nezadovoljstva”. Suočeni sa islamofobičnim uvjetima njihovih novih domova, naučili su umjetnost simultanog zahvaljivanja i negiranja svojih muslimanskih korijena. Govore engleski sa akcentom koji potvrđuje autoritet njihovim bijelim sagovornicima. Najnoviji incidenti urbanog terorizma su bili toliko dobri za njihove poslove da su morali unajmljivati PR firme da pregovaraju o naknadama i nastupima u medijima.190

Ovo tržište, uspostavljeno na principima demoniziranja 1.5 milijardi ljudi, zahtijeva najbolje i najpametnije pojedince s pigmentom, kao što su: Sejjid Vali Reza Nasr191 i Ray Tekeyh koje je “kupila” američka armija; Azar Nafisi i Fuad Adžemi, ključne figure u vojnom establišmentu; Ayaan Hirsi Ali, neokonzervativni plaćeni mislilac; i u nekoliko slučajeva, “slobodni strijelci” kao što su Salman Rushdi i Ibn Warraq – svi oni legitimiraju američko imperijalno dizajniranje islamskog svijeta. Svoje aktivnosti provode pod časnim imenom borbe za ljudska prava, ženska prava i muslimanska građanska prava. Problem je, primjećuje Dabashi, što oni konzistentno kleveću islam, u njegovim i kulturnim i religijskim aspektima. Dok je kontekst ovih klevetanja u SAD-u njihov imperijalizam, u Evropi je riječ o rasističkom ogorčenju i legaliziranju predrasuda protiv muslimanskih imigrantskih zajednica. Dabashi navodi doušnika Ayaana Hirsija Alija kojeg evropski rasistički centri rado citiraju. Domaći doušnici kao što su Hirsi Ali, Nafisi i Irhad Manji su paradirali prije svoje sjevernoameričke i zapadnoevropske audijencije kao “glasovi neslaganja” protiv urođenog i dugotrajnog islamskog barbarizma. Patologija njihove 191 189 190

Ibid., str. 16. Ibid. Seyyed Vali Reza Nasr, sin glasovitog filozofa Huseina Nasra, strateg i analitičar američke vojske, “mjesni doušnik”, zadužen za raspirivanje konflikta na sunijsko-šijskoj matrici. Ova podjela među muslimanima — po Dabashiju sasvim irelevantna za njihove suštinske nevolje — je najstariji kolonijalni trik koji, na žalost, i danas funkcionira. Kroz naslov jedne od svojih knjiga, Kako će sukobi unutar islama oblikovati budućnost, Reza Nasr vješto zamjenjuje teze, naglašavajući sukobe unutar islama gdje američko-izraelski pakt ostaje izvan sukoba.

66

Samedin Kadić prirode narasta sa svakom svirepošću protiv muslimana i dužni su da nastave pogoršavati američko-izraelski rat protiv muslimana.192

Ko je njihova publika? Primarni cilj ove propagande su prije svega Amerikanci koje traba uvjeriti da su dobri, časni, prosvijećeni i superiorni ljudi, stvoreni da sačuvaju svijet od zla. Uvijek potcrtavaju uzvišenost zapadne kulture (“Pogledajte stanje žena u Iranu: ne mogu čitati čak ni remek-djela kao što su Lolita”). Ono što svjedočimo jeste, zapaža Dabashi, potpuno novi način produkcije znanja o Orijentu ─ “forme znanja produciranog pod prisilom” jer u klasičnom evropskom imperijalizmu “cijeli jezik, kao i diskurs i ideologija, pripadali su samim imperijalistima kako bi održali svoju dominaciju kao prirodu i neizbježnu. Mjesni doušnici su probavili i internalizirali ovaj jezik i sada govore sa autoritetom domorodaca. Nema više potrebe za “znanjem eksperata” kada možete čuti činjenice iz konjskih usta.”193 To su ljudi (Sejjid Vali Reza Nasr ili Abbas Milani) koji koriste “mutne vode rata” kako bi unaprijedili svoje karijere napuštajući akademski život i pridružujući se vojsci ili drugim centrima. Ali, poentira Dabashi, Tocqueville je jednom rekao o Americi: demokratska javnost tretira svoje autore kao što kraljevi tretiraju svoje dvorjane: daju im novac i preziru ih.

Patologija doušnika U spomenutoj zlokobnoj i nesretnoj inverziji (gdje su žrtve — nasilnici, terorizirani — teroristi) ključnu ulogu igraju “mjesni doušnici”. Odakle su se oni pojavili, koja je njihova genealogija, patologija, šta su im interesi? Da bi odgovorio na ova pitanja, Dabashi priziva kultnu studiju Crna koža, bijele maske194, 194 192 193

Ibid., str. 17. Ibid., str. 18 . Prema ovoj “psihoanalitički usmjerenoj knjizi” je 1996. godine snimljen istoimeni film koji je režirao Isaac Julien, a prema scenariju Frantza Fanona i Marka Nasha. Neki autori pišu o “višestranom odnosu Fanona i kinematografije” (Robert Stam, “Fanon, Alžir i film: politika identifikacije”, Kolo, br. 1., proljeće 2005) On ne samo da je “svojom filmskom prozom” insiprirao brojne filmove (argentinski film Sat visokih peći citira Fanonovu krilaticu: “Svaki je gledatelj kukavica ili izdajica”) i bio preteča niza potonjih intelektualnih pokreta, već je svojim naslijeđem potako “žive rasprave o rodno uvjetovanoj politici vela” a “njegove kritike kolonijalističkog imaginarija nude proleptičke primjere antiorijentalističke kritke a la Edward Said”. (“Kada je Fanon tvrdio da kolonizator «ne može govoriti o koloniziranima a da se ne posluži bestijarijem», on je skrenuo pozornost na «trop animalizacije», diskurzivnu figuru kojom kolonizatorski imaginarij predočava kononiziranog kao zvijer.”) Ipak, Fanon nije bio nepogrešiv: “romantizirano je nasilje, idealizira seljaštvo, slabo je poznavao arapsku ili islamsku kulturu, a nije imao ni osobit uvid u pitanja rodnosti i seksualnosti”. (Robert Stam, “Fanon, Alžir i film: politika identifikacije”)


67

pionirski rad Frantza Fanona195 iz 1952. godine, studiju o povezanosti rasizma i kolonijalizma, u kojoj se autor oslonio na teoriju psihoanalize kako bi shvatio traumatični osjećaj inferiornosti kod kolonijaliziranih naroda. Pišući studiju u Alžiru dok je bio francuska kolonija, Fanon je želio stvari gledati kroz objektiv dehumanizacije koju su kolonijalizirani narodi iskusili, a koja je počinjala samootuđenjem a potom gomilanjem bijesa, koji se, putem kolonijalnih mehanizama, naposljetku okretao protiv njih samih. Osjećaj manje vrijednosti je sistematski internaliziran kod ovih ljudi. Za Dabashija je od krucijalnog značaja Fanonova psihoanaliza rane patologije onoga što bi moglo izrasti u današnje domaće doušnike. Dok su “bijele maske koje je Fanon prepoznao navučene na kolonijalnom tlu”, dotle su maske koje Dabashi identificira u svojoj studiji “otputovale u inostranstvo”.196 Te maske sada igraju ključnu ulogu u američkoj ideološkoj mašineriji, gdje su smeđi postali novi crnci, a muslimani novi Jevreji. “Bijelci su ostali isti, ali su izgubili svoju simboličku snagu imena, boje i značenje”197, precizira Dabashi, dodajući kako je esencijaliziranje ili fetišiziranje bilo koje boje pogrešno jer je “kapital promiskuitetan i ne veže se ni za jednu kulturu dominacije. Crnci-i-bijelci je bilo jučer, smeđi-i-bijeci danas, a sutra se već kodiranje po bojama može izmijeniti.”198 Isto je i s religijom: iako su Jevreji kršćanima stoljećima služili kao “drugi”, danas su “drugi” – muslimani, a Dabashi napominje kako je i sam papa Benedikt XVI iskopao srednjovjekovni iskaz da je Muhammed, a.s., lažni poslanik. “Svi poslanici su lažni poslanici u logici kapitala”, piše Dabashi, “sve dok se ne dokažu da su pri ruci Nike-u u prodaji obuće koju je napravila jeftina radna snaga širom svijeta.”199

195

196

199 197 198

Kao što je slučaj i sa uticajnom Fanonovom studijom Prezreni na svetu, tako i Crna koža, bijele maske predstavlja, pre svega, moralnu osudu kolonijalizma kao sistema ekspolatacije u kome je kolonijalizirani subjekt bio ugnjetavan ne samo fizički, već i psihički. “Polazeći od svojih zapažanja o kolonijalnoj situaciji u Alžiru, Fanon zaključuje da evropske kolonijalne sile, pod maskom promoviranja civilizacije i humanističkih ideala, zapravo sprovode sistematsku dehumanizaciju kolonijaliziranih naroda. Otud je borba protiv kolonijalnih vlasti, po njegovom tumačenju, istovremeno i borba na psihološkom planu kroz koju kolonizovani subjekt rekonstruira sebe i iznova uspostavlja svoju ljudskost, težeći ne samo političkom i društvenom oslobađanju, već i emancipaciji svog unutrašnjeg bića.” (Nataša Tučev, “Prezreni na svetu Franca Fenona u književnoj obradi Keril Čerčil”) Dabashi navodi primjer Mustafe Saida, lika iz romana Sezona seobe na sjever (1966) Tajiba Saliha, koji se ne vraća u Sudan kada ga okupira Velika Britanija već ostaje u Engleskoj, koristeći svoje poznavanje Afrike i arapskog jezika u potrazi za dobrim poslom, te govoreći Englezima ono što žele da čuju. Ibid., str. 20. Ibid. Ibid., str. 21.

68

Samedin Kadić

Slijedeći Fanonovu logiku argumentiranja kako bi otkrio patološke korijene savremenih mjesnih doušnika, Dabashi konstruira njihov prototip imajući u vidu kontekst američke invazije na Afganistan i Irak i činjenicu da su u tim okolnostima određeni doušnici bili glasniji od drugih. Ali za razliku od Fanona (i Saida) koji ovaj fenomen razumijevanju u kolonijalnom referentnom okviru, Dabsahi ga smješta u središte imperija. Radovi doušnika, kao što su Rushdi, Ibn Warraq, Hirsi Ali ili Nafisi, napisani su na engleskom za zapadnu publiku. Također, Dabashi pravi razliku između domaćih doušnika i pukih saradnika; dok saradnici nude strateško znanje i činjenice, mjesni doušnici omogućuju “emotivne perspektive i ideološke poglede kojima se kriminalizira svaki način otpora toj dominaciji.”200 Mjesne doušnike u svakom slučaju, sugerira Dabashi, treba posmatrati kao fenomen čiji smisao počiva u unutarnjoj logici imperijalne dominacije u eri globalizacije: Globalizacija je decentralizirala svijet. Ja ne pišem iz kolonije, kao Fanon, niti mislim o sebi kao da sam u egzilu, kao Said. Nijedna od ovih strana – daleka kolonija ili otuđenje u egzilu – nisu više validne propozicije. Svijet se izmjenio od Fanonovog vremena... Ne mora se više biti u Alžiru da bi se bilo kolonijaliziran – dovoljno je biti u Harlemu, Bronxu ili Newarku. Suprotno Saidu, ne vidim više svrhu bivanja u egzilu ili dijaspori; oba termina su otuđena i diskvalificirana. Jednom je Nasrudin Hodža, lik iz persijskih anegdota, upitan o centru svijeta. Pokazao je na mjesto gdje je zavezan njegov magarac. “Ovdje je centar svijeta, a ako mi ne vjerujete – idite i mjerite daljinu oko svijeta.” Svijet je tamo gdje ste zaustavi konje, okačili svoju kapu i iznad svega gdje dižete svoj glas prkosa i govorite ne zulumu.201

Izbor Baracka Husseina Obame202 je motivirao Dabashija, kako sam pri 202 200 201

Ibid., str. 23. Ibid., str. 23. Kao najevidentniji primjer rekodificiranja rasizma, Dabashi navodi američke predsjedničke izbore na kojima se kao kandidat našao jedan “crnac”. Ali, u međuvremenu su “crnci” transmutirali u “muslimane” i osnovni argument konzervativnih republikanskih snaga protiv Obame se odnosio ne na njegovu boju kože, već na njegovo porijeklo, njegovog oca – muslimana. Iako mu je otac afrički musliman, u javnosti se govorkalo kako je Arap. Obama se odlučio za kršćanstvo, religiju svoje majke i za rasu svog oca, koja je izgubila ono značenje koje je uglavnom imala tokom američke rasističke povijesti. “Obama je ušao u američku političku arenu kao crnac i kao kršćanin.” (str. 117.) Najveći dio svoje kampanje, primjećuje Dabashi, Obama je bio zauzet negiranjem “optužbi” da je musliman i promovirajući svoje kršćanstvo u navodno post-rasnom dobu kroz navodnu post-rasnu politiku. Pojedini političari i novinari su tvrdili kako Obama ne može biti kršćanin jer mu je otac musliman, a “prema islamu kada si rođen kao musliman uvijek si musliman a kazna za napuštanje vjere je smrt.” Ovaj “poljubac smrti” upućen Obami od jednog novinara samo je jedan argument o falsifikaciji post-rasnog koncepta.


69

znaje, da ponovo pročita ovo Fanonovo djelo s kojim se prvi put sureo u Iranu 1970-tih i koje je na neki način obilježilo Dabashijev život (posebno ovaj citat: “Ne očekuj da vidiš bilo kakvu eksploziju danas. Suviše je rano... ili suviše kasno”). Fanon je napisao svoje djelo s dvadesetsedam godina u francuskoj koloniji, Dabashi ima skoro šezdeset i piše u New Yorku, “komercijalnom središtu napadnutog imperija”. Ono što je vjerovatno motiviralo Fanona da napiše ovu vrhunsku knjigu bila je publikacija iz 1948. godine “Ja sam martiniška žena” u kojoj se autorica Mayotte Capecia gadi svog porijekla; Dabashi piše svoje djelo ponukan sličnim gađenjem koje je u romanu Čitati “Lolitu” u Teheranu ispoljila Azir Nafisi, pitajući se zašto nas toliko revoltiraju ljudi koji izgledaju i zvuče kao i mi: zato što se mi ili zato što nas svijet identificira s njima? Ono što je centralno u Fanonovom viđenju kolonijaliziranog uma jeste “značenje jezika u otuđivanju crnih osoba”. Taj kolonijalizirani um koristi kolonijalizirani jezik koji ne podnosi ništa od onoga što Fanon naziva “originalnost lokalnih kultura”. Za taj um istinska literatura je samo zapadna literatura, a sve kod kuće je “takozvano”; to je simulakrum u kojem istina prebiva jedino na engleskom jeziku (ili francuskom i njemačkom). Iako ne pripada kolonizatorima, kolonijalizirani um se poistovjećuje sa njima i uvijek koristi plural kada govori o gospodarima. Dabashi navodi primjer Fuada Adžemija koji u medijma uvijek poentira frazom: “Mi, Amerikanci...” U ovom simulakrumu dominiraju dva klišeja: bijeli čovjek koji spašava obojenu ženu203 i bijela žena koja spašava obojenog čovjeka204. Zaključujući kako “rasizam nije izuzetak, nego pravilo evropskog kolonijalizma”, Dabashi ponavlja kako sve ono što je Fanon uvidio o crnicima danas vrijedi za Arape.

Intelektualci i egzil Nasuprot ovim doušnicima stoje intelektualci koji se odupiru moći iz centra samog imperija. U eseju Predstavljanja intelektualaca iz 1993. godine Edward Said predlaže figuru “izgnanog intelektualca” kao jedino rješenje u moru opće intelektualne korupcije. Saidov izgnani intelektualac (očita samoprojekcija) nikad nije kod kuće, gdje god da je; uvijek u opoziciji prema argu

203

204

Poput konotacija Mayotte Capecie, i kod Azar Nafisi se da zaključiti kako samo ljubav od strane bijelca pruža potvrdu o ljepoti kolonijalnom umu “obojene” žene. Psihoanalitički silogizam je, prema Fanonu, sljedeći: obojeni čovjek mašta o bijeloj ženi, želeći da bude prepoznat kao bijel, a ne kao crn. Voleći ga, bijela žena dokazuje da je vrijedan ljubavi. Voljen je kao što se voli bijelac. On je zapravo bijelac.

70

Samedin Kadić

mentima moći. Koncept izgnanog intelektualca sadrži reference koje obuhvataju različite intelektualce, kao što su Theodor Adorno, Eqbal Ahmad, Noam Chomsky i naravno, Said: usamljene duše koje se bune protiv moći koja ih želi ušutkati ili asimilirati. Ovo stanje izgnanstva se ne odnosi na aktuelnu odvojenost od zavičaja (Adorno od Njemačke, Ahmad od Pakistana, Said od Palestine), već na kritički odnos prema moći ─ Chomsky je u izgnanstvu u vlastitom zavičaju. U eseju “O izgnanim intelektualcima”205 Dabashi istražuje domete problema intelektualaca u Americi, prizivajući svog omiljenog autora, Alexisa de Tocquevila, koji je u Demokratiji u Americi već konstatirao kako filozofija nema veći značaj za Amerikance.206 Nakon ove opservacije iz devetnaestog stoljeća, periodično su se javljali određeni teoretičari postavljajući pitanje odgovornosti intelektualaca u američkom društu. Tako 1921. godine Harold Stearns, u vrijeme masivne migracije američkih intelektualaca u Evropi, postavlja retoričko pitanje: “Gdje su naši intelektualci?” Russel Jacoby je u Posljednjem intelektualcu (1987.) pokrenuo oštru kritiku gentrifikacije i suburbanizacije urbanih intelektualaca u kojoj je akademski karijerizam potpuno izjalovio intelektualnu zajednicu. Usljed ove “radikalne pacifikacije urbanih intelektualaca putem univerziteta”, veliki američki intelektualci nisu uspjeli inaugurirati dosljedne nasljednike ─ ostavljajući javni domen praznim i lišavajući ga autonomnih kritičkih sudova. Saidovo istraživanje o intelektualnoj zajednici se naslanja na spomenute radove, posebno na Jakobijev paradoks, naglašavajući kompromitirajuće snage koje ugrožavaju autonomne sudove intelektualca. Te kompromitirajuće snage su: - nacije i nacionalizam - tradicije i tradicionalizam - profesije i profesionalizam - moć i njene institucije - ultimativna dobra.207

205 206

207

Post-Orientalizam: Knowledge and Power in Time of Terror Stanje je u SAD-u ostalo isto, primjećuje Dabashi, dok je evropska filozofija i u drugoj polovini dvadesetog stoljeća iznjedrila značajne intelektualce kao što su Derrida, Foucault, Gadamer, Habermas, Vattimo i Eco. Ono što Tocquevile ne imenuje, kasnije je definirao Max Webber: protestantska etika rada demonizirala je besposlicu, a za “postepeno formiranje zajednice suprotstavljenih interpretatora kultura «besposlice” je neophodna.” (“On Exilic Intellectuals”, str. 7.) Ibid., str. 5.


71

Said smatra da je “pojedinačno najefektivniji put izlaska iz zamke ovih kompromitirajućih snaga stanje egzila i marginalnosti.” Proničući u “logistiku Saidovih narativnih strategija” Dabashi primjećuje kako je ova “teorija” o izgnanstvu smještena u sredinu teksta “kao subverzivna bomba”. Izgnanstvo može biti, ističe Dabashi, stvarno i metaforičko, citirajući Saida koji je “dvostruko” izgnan: U metafizičkom smislu, izgnanstvo je za intelektualca nemir, pokret, uvijek biti neustaljen i uvijek uznemiravati druge.208

Također, intelektualac u izganstvu je “nužno ironičan, skeptičan, čak i razigran, ali nikada ciničan.”209 Predlažući ovu nemirnu figuru intelektualca u izgnanstvu, Said se poziva na antimetafizički model jednog Sorena Kierkegaarda i Richarda Rortija koji intelektualca opisuje primarno kao ironistu.210

Kompradori i “kućni muslimani” Ali u sjeni Saidovog intelektualca u egzilu — Dabashi im se uvijek vraća — vrebaju paraziti koje nazivamo potkupljeni intelektualci (comprador). Portugalska riječ comprador koju koristi Dabashi datira iz 1840. godine i odnosi se na kineskog agenta, unajmljenog od evropskih biznismena kako bi nadgledao 210 208 209

Ibid., str. 8. Ibid., str. 12. Ironisti su ljudi koji su “spoznali kontingenciju vlastitih središnjih uvjerenja i želja”. Ovako Rorty opisuje ironistu u kultnom djelu “Kontingencija, ironija, solidarnost”. Osim toga, ironizam zahtjeva od ironiste ─ pri čemu Rorty za ironistu upotrebljava zamjenicu ženskog roda, dok mušku zamjenicu upotrebljva kod metafizičara ─ radikalnu sumnju u vlastiti vokabular (jer je kontingentan), te generalno njegovanje svijesti o nepovlaštenom položaju vlastitog vokabulara. Antiteza ironiji je zdrav razum, koji Rorty opisuje kao korištenje određenih ustaljenih vokabulara kao dovoljnih za opisivanje i prosuđivanje nečijih uvjerenja/ djela/života. Ironist zna da je svaki vokabular samo manji dio određene jezičke igre uvjetovane vremenom i prostorom. Stoga, u ironijskoj kulturi ulogu logike/metafizike/religije preuzima dijalektika/književna kritika. Književni kritičari dobivaju ulogu moralnih savjetnika, na temelju svojih brojih “poznanstava”. Ironistu ne zanima istina, koliko želja da se stvari učine novim, da se ponovo opiše stvarnost, ali ne u ime uma (kako to čini metafizičar), već “u ime imaginacije”. Ironizam je upravo rezultat svijesti o snazi redeskripcije, iako većina ljudi ne želi ponovo biti opisana, jer “redeskripcija često ponizuje.” Pa ipak, nema ironizma bez konstantne redeskripcije. (Richard Rorty, Kontingencija, ironija i solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995.)

72

Samedin Kadić

lokalne uposlenike i štitio poslodavčeve interese.211 Kasnije se ovaj izraz proširio na bilo kojeg domaćeg slugu koji služi kolonijalnim komercijalnim interesima – neko “uposlen od Evropljana u Indiji i na Istoku”, prema Oksfordskom rječniku. Kwame Anthony Appiah je ove potkupljene intelektualce locirao u relativno male prozapadne grupe pisaca i mislilaca koji su bili posrednici u trgovini kulturne robe između kolonijalnih centara i periferije. Dabashi smatra kako je Malcolm X dosta preciznije obuhvatio spomenute karaktere, nudeći figuru “kućnog crnca”, funkcionalnog ekvivalenta potkupljenom inteletualcu. Prema Malcolmu X-u postoje dvije vrste robova: kućni crnci i vanjski crnci. Kućni crnci žive u gospodarevoj kući, oblače se pristojno i jedu dobru hranu. Dat će život za gospodara. Malcolm X, primjećuje Dabashi, pomjera fuguru potkupljenog intelektualca sa periferije u normativno polje gospodara, dajući gospodaru (kroz dijalektički saobraćaj periferije i centra) tačne informacije o crnicima koji žive napolju. Kućni crnac Malcolma X-a i Saidov izgnani intelektualac su dvije strane istog analitičkog novčića, jedan služi bijelom gospodaru a drugi protestvuje protiv njega.212

Nije teško naslutiti rasnu transmutaciju: ono što je nekad bio “kućni crnac” sada je “kućni musliman”. Ili muslimanka: modifikacija Azar Nafisi od legitimne kritičarke Islamske Republike u dio imperijalne ideologije Georga W. Busha za Dabashija je tipičan primjer potkupljene intelektualke i mjesne doušnice. U analizi Nafisinog romana Čitati “Lolitu” u Teheranu, Dabashi polazi od Barthesovog eseja “Fotografska poruka”, primjećujući “da termin “Lolita”, i kao socijalni znak i kao književni označitelj, priziva nedopušteni seks sa tinejdžerkama, opsesivno zadovoljenje starog čovjeka mlađom djevojkom.” Osim toga, kontekst u kojem dvije pokrivene iranske tinejdžerke čitaju Lolitu “sugestivno podmeće i podmuklo oslobađa jednu orijentalnu fantaziju i vezuje je za najgro

211

212

“Riječ comprador dolazi od španskog i portugalskog comprar, «kupiti», i podrazumijeva specifičnu funkciju olakšavanja protoka kapitala kroz trgovinu. Njegovo originalno značenje, «domaći sluga zaposlen kod Evropljana na Istoku», odnosi se na određeni povijesni period kada je svijet bio podijeljen na bijele gospodare i obojene domoroce na osi Istok-Zapad koja više nije validna u svijetu globaliziranog kapitalizma i dvadesetčetverosatne trgovine. Svijet je danas podijeljen na većinu koju zlostavlja kapital i manjinu koja uživa beneficije. Definirana funkcija potkupljenih intelektualaca je da podupiru odnos trgovine i moći. Mjesto rođenja, nacionalnost, religija, uvjerenje i boja su potpuno nebitni. Kapital će iskoristiti šta i koga želi ukoliko mu je pogodan u određenom vremenu, mjestu i situaciji.” (str. 45.) Ibid., str. 42.


73

zomorniji slučaj pedofilije u modernoj književnoj imaginaciji.”213 U pomenutom eseju Ronald Barthes kaže kako imitativna umjetnost poput fotografije sadrži dvije poruke: denotativnu, koja je analogna sama sebi, i konotativnu, koja sadrži opseg u kojem određeno društvo nešto podrazumijeva. U romanu “Čitati Lolitu u Teheranu” denotativna poruka je jasna: dvije pokrivene djevojke čitaju roman Vladimira Nabokova u Teheranu. Konotativna poruka je jednako očita: zamislite ─ nedopušteni seks sa tinejdžerkama u Islamskoj Republici! Pogledajte te dvije orijentalne Lolite! Rasistička implikacija ove sugestije je također notorna: možete li uopće zamisliti da neko čita Lolitu u Teheranu? Slika dvije djevojke sa misteriozno pokrivenog Orijenta je doza izravno iz medicinskog kabineta Bernarda Lewisa: erotska infantilizacija Orijenta. Jedan od najčešćih klišea o orijentalnoj strasti su maloljetnici, postavljeni na bezbrojnim orijentalnim slikama — takva je i na naslovnici Saidovog “Orijentalizma”, prikazujući jednu sklonost seksualno zaokupljenog orijentaliste.214

Dabashi preporučuje studiju Kolonijalni harem (1995.) Maleka Alloulaa, koji je “pokazao kako je patološka kolonijalna fantazma generirala u ono što je Barthes nazivao “nultim stepenom” fotografske evidencije da bi predstavili i posjedovali kolonijalizirano tijelo.”215 Naravno, orijentalisti (i njihova orijentalna regimenta mjesnih dušnika) su imali sve razloge da Orijent zadrže na infantilnoj razini.

Redukcija i dehumanizacija Prvo što u jednoj nacionalnoj književnosti treba prepoznati ─ kada stupi na globalnu scenu ─ jeste njeno izvorno stvaralaštvo. Ali postojeće teorije o svjetskoj književnosti žele “iščupati” književni rad izvan ovog konteksta i tako nipodaštavaju ono što je Said nazvao “posebnom svjetovnošću njihovih hermeneutika” ili što je Gayarti Spivak zvala njihovom “književnom idiomatikom”. Taj kontekst je za Dabashija ona stvarnost koja ne može biti svedena ni na jedan od svojih konstitutivnih elemenata. Ukoliko posmatramo književnost muslimanskih zemalja u posljednjih hiljadu i četristo godina, zapaža Dabashi, islam je bio inetegralni dio njihove “svjetovnosti” i idiomatike, ali ne i njihova 215 213 214

Ibid., str. 74. Ibid. Ibid., str. 75.

74

Samedin Kadić

posljednja, odlučujuća, ireducibilna, definitivna odrednica. S druge strane, parohijalni trijumfalizam u središtu američkog imperijalizma unapređuje isključivo imperijalni lokalizam, a kulture s kojima se susreće — njihove idiomatike i lokalni kolorit — imenuje pukom periferijom. Najveći domet, smatra Dabashi, orijentalističkog projekta je lažna binarna opozicija između islama i Zapada, koja je islam učinila definitivnom, ireducibilnom, odlučujućom odrednicom čitavih kultura. Historijski, islam kao beskrajni kosmopolitski produkt mnogih konteksta je uvijek bio integralni dio muslimanskih društava ali nikad jedina i presudna karakteristika. U posljednjih dvije stotine godina orijentalistički projekt je sveo ova višestruko složena društva na islam, a islam na islamsko pravo (šerijat) a islamsko pravo na određene interpretacije. Nastavljajući ovaj poduhvat, mjesni doušnici se ističu u svođenju i historijskog i savremenog višezvučja muslimana na esencijalnu koncepciju islama te ga sažimajući na nekoliko ključnih slikovitih znakova (Poslanik Muhammed, a.s. i Kur’an); zatim, denuncirajući i ismijavajući Muhammeda, a.s., i Kur’an žele osramotiti sve muslimane apelirajući na superiorni autoritet Zapada i Prosvjetiteljstva. Više od 10 miliona muslimana koji žive u SAD-u (3 % ukupne populacije) i više od 20 miliona muslimana koji žive u Evropi (5 % ukupne populacije) su prvotne mete, uz 1.5 milijardi muslimana na svijetu koji su sekundarne mete, uglavnom rasističkih i imperijalnih vanjskih politika Evrope i SAD-a. U svakom filmu, fikciji ili dokumentarcu o Muhammedu ili Kur’anu uvijek se mogu naći ovi mjesni doušnici, ex-muslimani, kako sebe ponosno nazivaju, kako ismijavaju Muhammeda i potcjenjuju Kur”an. Ono što oni prodaju svojoj bijeloj publici malo ima veze sa stvarnostima muslimanskih društava. Oni prave Neprijatelje od muslimana (reducirajući ih na nekoliko slika) koje kasnije dehumaniziraju i potčinjavaju, suočavajući ih sa superiornom civilizacijskom misijom — prije nego što na njih izbace tone bombi.216

Ibn Warraq Najreprezentativniji primjer mjesnog doušnika za Dabashija je neko/nešto (čovjek, robot, hologram, industrija) ko/što sebe naziva Ibn Warraqom. Rođen u muslimanskom društvu ali očito nesretan zbog toga, Ibn Warraq je dobar egzemplar samogađenja. Sebe opisuje kao pakistanskog muslimana koji je pronašao zapadno prosvjetiteljstvo i sada živi u Sjevernoj Americi ili zapadnoj Evro

216

Ibid., str. 86.


75

pi. Autofobija ─ čemer osobe koja je subjekt i objekt svoje mržnje ─ postaje kontroverznija ukoliko osoba koja je posjeduje nastupa u odsustvu, kao neki pseudonim. Tobožnji razlog za Ibn Warraqovu anonimnost je strah da ─ ukoliko otkrije svoj identitet ─ može biti ugrožen, što je za Dabashija čisti nonsens, jer su jedini ljudi koji su u opasnosti oni koji otvoreno kritiziraju zločinačku okrutnost američkog imperija i evropskog rasizma, dok se oni koji ih odobravaju nagrađuju, plaćaju i objavljuju. U svom obračunu sa Ibn Warraqom (svojoj intifadi), Dabashi polazi od anonimnosti, njegove najvažnije osobine. Živi skrivajući se, jer su istine koje otkriva o islamu toliko opasne da bi ga muslimani voljeli zbog toga likvidirati. Nedavno se pojavila osoba koja je tvrdila da je Ibn Warraq, ali niko ne može pouzdano znati da je to baš on. Dabashi tretira Ibn Warraqa kao skupnog autora knjiga, članaka i intervjua koji mu se pripisuju, ne isključujući ništa od njegove anonimnosti. Pa ipak, ta anonimnost implicira dvije stvari: ideju da su Ibn Warraqove ideje revolucionarne i opasne, te da su muslimani, kada čuju njegove ideje, spremni ga likvidirati, što sve u svemu sugerira da je u islamu i kod muslimana nešto ubilačko. Ibn Warraq previđa činjenicu da postoji ogroman broj muslimana koji su tokom historije hrabro, maštovito i kritički pisali protiv određenih loših stvari u svojim kulturama, na arapskom, perzijskom, urdu i turskom – i svi pod svojim imenima. Tokom svoje duge i burne historije muslimani su se dijelili na sekte i frakcije, prema svojim uvjerenjima. Poput Jevreja, kršćana i hindusa, muslimani su se suprotstavljali jedni drugima – pravnici teolozima, teolozi filozofima, filozofi misticima, revolucionari vladarima, radikalni liberalima, a ovi konzervativcima. “Sva su društva organski entiteti koji se dalje dijele prema duhu vremena”, kaže Dabashi, nabrajajući sve ono što jedan “kućni musliman” previđa, učitavajući muslimanskoj historiji nepostojeću uniformnost, jednoličnost i neslobodu, dodajući kako je “mješavina autofobije i anonimnosti koja Ibn Warraqu daje apstraktni autoritet – glas sveznajućeg naratora – ipak samo slučaj samozavaravajuće megalomanije”.217 Koristeći ignoranciju široke publike, Ibn Warraq producira knjigu za knjigom: o historiji islama, Muhammedovom, a.s., karakteru, historiji ranog islama, aferi Salman Rushdi, statusu žena u islamu, nepoštivanju ljudskih prava u islamskim društvima ─ plaveći tako tržište svojim knjigama koje, napokon, prodaju njega lično ─ kao sekularnog reformatora, koji će učiniti prvi korak u reformi islama iznutra, iako niko ne zna gdje to on prebiva “u” i “izvan” islama. Istina je, naravno, da je od Muhammedovog, a.s., vremena do današnjih

217

Ibid., str. 88.

76

Samedin Kadić

dana svaki pojedinačni aspekt vjere (uključujući božansko porijeklo Kur”ana i svetost Muhammedove poruke) bio izazvan, propitan, prepisan, reinterpretiran, kontrainterpretiran, odbačen i ponovo potvrđen od strane samih muslimana; nema apsolutno ništa u klišeiziranom pisanju Ibn Warraqa, zapaža Dabashi, što je strano muslimanskom uhu, osim možda njegovog samogađenja. Dan nakon Saidove smrti, (Dabashi se pita kako određeni novinari tako brzo dođu do njega kada je tako dobro skriven) 25. septembra 2003., The Wall Street Journal je objavio Ibn Warraqovo mišljenje o Saidu (kao vid hommagea?!) pod naslovom Čovjek koji je dao intelektualne argumente muslimanskom bijesu je umro. U ovome članku Ibn Warraq prognozira kako će Said biti zaboravljen u historiji, jer je dao “intelektualne argumente muslimanskom bijesu”, i Orijentalizam, njegov najprodavaniji manifest, zato što je uvjerio arapski svijet da su oni žrtva, dodajući još: Najutjecajnija knjiga modernih vremena za Arape i muslimane, Orijentalizam, okrivljuje zapadnu historiju i učenjake za sve bolesti muslimanskog svijeta: da nema imperijalista, rasista i cionista, arapski svijet bi ponovo bio veliki.218

Ibn Warraq čak optužuje Saida da je bio vodeći eksponent moćne filozofske grupe koja je stvarala islamski terorizam. Dabashi smatra da u razmatranju Ibn Warraqovog slučaja treba imati u vidu kontekst politike spektakla, uz banalnu istinu kako su medijski najatraktivniji i najspektakularniji geopolitički događaji krajem 20. stoljeća i u prvoj dekadi 21. stoljeća uključivali islam i muslimane. A mjesni doušnici su tim događajima gasili svoju žeđ za publicitetom. Ovi događaji koincidiraju sa pojavom koju je Guy Debord dijagnosticirao 1967. kao “društvo spektakla”, gdje se široko rasprostranjeni fetišizam udobnosti pomjerio u doba globaliziranih mas-medija i samootuđenja, metastazirajući u apsolutnu vidljivost svakodnevnog života. Mjesni doušnici demonstriraju činjenični demantij stvarnosti prelaženjem preko činjenica putem vizuelne fantazije sve do spektakularnog stepena, gdje Musliman-Koji-Osjeća-GađenjePrema-Samom-Sebi učestvuje u tome i potom mutira u sliku islama koja se duboko ukorijenila u globalni otuđeni um.219

Dabashi poredi Ibn Waraqa sa Travis Bickleom, psihotičnom figurom koju igra Robert de Niro u Scorsesovom filmu Taxi Driver (1976.) koji misli da će ubijajući popularnog senatora konačno postati javna osoba. Ubijajući Saida, zaključuje Dabashi, Ibn Warraq želi postati poznat ─ u psihotičnoj oscilaciji između autofobije i anonimnosti, samogađenja i megalomanije.

218 219



77

U svojoj prvoj knjizi Zašto nisam musliman (1995) Ibn Warraq priznaje kako ne poznaje arapski jezik, ali ga to nije spriječilo da napiše djela kao što su Izvori Kur’ana (1998), Pitanje historijskog Muhammeda (2000) i Šta Kur’an stvarno kaže (2002). Dabashi smatra kako je riječ o nevjerovatnoj razini vulgarnosti: kao da ne razumijete hebrejski, a želite mjerodavno pojašnjavati historijski karakter Musaa i Biblije. Ibn Warraq je prosto neznalica; uopće ne poznaje veoma složenu islamsku intelektualnu i doktrinarnu povijest.220 Ibn Warraq smatra da je blasfemičan. On je suviše siromašna figura da bi bio blasfemičan. Blasfemija se tiče onoga što muslimani stoljećima razmatraju uz vjeru – ali ko će to objasniti Ibn Warrakovoj publici? Želite blasfemiju? Čitajte Omera Hajjama – i shvatit ćete značenje plemenite vjere.221

Dabashi ne vidi nikakav problem u radikalnom govoru o vjeri, niti u kritikovanju vjerskog establišmenta, ističući kako postoji cijeli univerzum takvih kritika u islamskom društvu. Hiljade arapskih i muslimanskih intelektualaca različitih provenijencija na različite načine u različitim sredinama adresiraju svoja pitanja (poznavajući jezik svojih kultura i brinući se za one koji dijele njihovu sudbinu). Među muslimanima u Zapadnoj Evropi i Sjevernoj Americi nebrojeno je javnih intelektualaca koji problematiziraju stvari u posebnim horizontima – od Tariqa Ramadana i Tariqa Modooda do Abdolkarima Sorousha i kasnog Nasra Hamida Ebu Zejda. Ono što objedinjuje sve njih je briga za ljude kojima se obraćaju, briga za njihovu sudbinu. Za razliku od njih, čini se da Ibn Warraq ne osjeća ništa osim odvratnosti prema muslimanima i njihovoj zajedničkoj sudbini. Ne postoji zajednica na zemlji bez osjećaja za nepovredivu svetost njihovog zajedničkog identiteta, historije i kulture, i koji su naslonjeni na minimum svetosti, od hebrejske Biblije do američkog ustava. To je ta svetost, sastavni dio ljudskog osjećaja za dostojanstvo, koju Ibn Warraq želi da ukrade muslimanima, pripremajući ih da postanu ono što je Giorgio Agamben nazvao homo sacerom – “golim životom”, pa kada ih se masovno masakrira, čak ni riječ Palestinci neće moći biti adekvatna da se izmjeri broj poklanih.222

Kada neko baci svetu knjigu jednog čovjeka u WC, od njega želi napraviti golo biće. Obezvređujući Kur’an u vremenima invazije na Irak i Afganistan, 222 220 221


78

Samedin Kadić

Ibn Warraq je direktno legitimirao bacanje Kur”ana u šolju od strane američkih vojnika. Pa ipak, ti američki monstrumi223, koji su osim skrnavljenja i mučili ljude u Ebu Graibu, čak su, zaključuje Dabashi, moralno superiorniji od njega.

223

Dabashi izdvaja primjer Amina Saida, iračkog pritvorenika u Ebu Graibu kojeg je američki vojnik (koji ga je mučio) upitao da li vjeruje u nešto. “Vjerujem u Allaha”, odgovorio je Amin. “Ali ja vjerujem u mučenje”, odgovorio je vojnik, “i mučit ću te.” Drugi američki vojnik je u međuvremnu udarao u Aminovu slomljenu nogu tjerajući ga da psuje islam. “Zato što me je udarao u slomljenu nogu, počeo sam da psujem”, kazuje Amin. Tada su mu naredili da zahvali Isusu što je uopće živ.


79

Zaboravljena mudrost parabola Basna Nekada davno u dalekoj džungli živio je lav, pod čijim velikodušnim okriljem je lisica vodila prilično luksuzan život. Sporazum koji su davno sklopili omogućavao je lavu i lisici savršenu udobnost. Lav je lovio, i mali i veliki plijen. Što god bi ostajalo od njegove gozbe bilo je i više nego dovoljno za slabu ali mudru lisicu, koja je živjela zahvaljujući snazi i plemenitosti lava. U zamjenu za raskošnu hranu, lisica bi ponekad pjevala hvalospjeve lavu, ali tako vješto da je uvijek držala njegovu egomanijačku taštinu pripravnom za novi lov. Nakon dugog i prosperitetnog života, starost i slabost su konačno stigli kralja lava, tako da je izgubio svoju fizičku snagu koju je koristio u lovu na plijen, zbog čega je postao tužan, ali, avaj, i ćelav, jer mu je opadala njegova veličanstvena kosa. Stara lisica nije bila naravno sretna zbog toga, jer kralj lav nije više mogao obezbijediti obilan plijen, čime je došao u opasnost sam lisičiji život. “Vaše veličanstvo”, konačno se obratila lisica lavu, “da li Vaše veličanstvo misli da nešto treba učiniti u vezi svoje bolesti, jer ne možete danima ostajati bez plijena, to ne priliči imenu Vašeg veličanstva. To jednostavno ne ide s Vašim kraljevskim imenom i čašću.” Kralj lav se složio. “Ukoliko postoji neki lijek za našu bolest”, pri čemu se ovo MI odnosilo naravno na njegovo kraljevsko MI, a to je MI izrekao kroz svoje suho grlo, “ne bismo li onda trebali nastaviti naše lovačke navike i dijeliti našu velikodušnost, kao što smo to činili u prošlosti? Mi smo zapravo čuli, zapravo tako su nas savjetovali naši kraljevski ljekari, da su magareće srce i uši jedini lijek za našu vrstu bolesti, ali gdje u ovoj džungli naše kraljevske čeljusti mogu pronaći magarca?” “Nema problema, Vaše visočanstvo”, rekla je lisica. “Ukoliko je to što Vaše veličanstvo želi i ukoliko samo to može iscijeliti vašu nesretnu bolest, Vaš krajnje ponizni sluga će biti sretan da Vam obezbijedi jednog magarca čije srce i uši će goditi Vašem kraljevskom apetitu i obnoviti Vašu vitalnost

80

Samedin Kadić

i umijeće lova, nakon što je Vaša graciozna kosa opala, što Vam je uvelike umanjilo Vaš autoritativni izgled.” Lav je slušao taj opis svoje bolesti ne bez primjese odvratnosti prema lukavoj lisici. “U obližnjoj šumi”, reče lisica studiozno, “postoji mali izvor gdje svaki dan dolazi tekstilni radnik da bi bojio svoju vunu, i magarac koji nosi njegovu opremu čini mi se, Vaše veličanstvo, savršen je kandidat za lijek Vašoj kraljevskoj bolesti. Ja mogu obezbijediti magarca kako bi Vaše veličanstvo moglo imati njegovo srce i uši, a ostalo podijeliti sa svojim krajnje poniznim slugom, ukoliko, naravno, to Vaša kraljevska volja dozvoli.” Lav se s tim složio. Jednog jutra lukava lisica je otišla pravo do nesretnog magarca dok je njegov vlasnik bio zaposlen bojenjem vune na izvoru i upitala ga kako to da izgleda tako mršav i zašto se čini tako ožalošćen. Nije li to od teškog rada, zlostavljanja i pothranjenosti? “Ovaj moj gospodar”, poče magarac da se žali, “stvarno me tjera na težak rad, a jedva mi daje nešto da jedem.” Lisica mu reče kako je ovo njegov sretan dan, jer ona ima savršeno rješenje za njega. “Nemoj se brinuti”, reče mu, “ovdje blizu ima prerija gdje možeš imati odličan život, jesti hrane koliko poželiš, gdje te niko neće dirati. Upravo sam nedavno pozvala jednog drugog magarca koji je isto tako izgledao slabo i izmučeno u tu preriju. Da ga samo vidiš sada kako je sretan i debeo.” Lisica mu je pričala i pričala o ljepoti prerije. Napokon je uspjela prevariti magarca i primamiti ga ka bolesnom, ali i dalje bijesnom kralju lavu. Na lisičin znak kralj lav je napao magarca, ali na veliku lisičinu žalost, kralj nije bio čak ni u stanju da ubije to nesretno stvorenje. Iako nezgodno ranjen, magarac je uspio pobjeći. Lisica se okrenula kralju lavu, pitajući kako se to moglo desiti njegovoj kraljevskoj hitrosti, koja više nije u stanju da savlada ni jednog budalastog magarca. Kralj lav, potpuno izmoren, upotrijebio je sve što je ostalo od njegove kraljevske reputacije kako bi ponovo poslao lisicu natrag da uvjeri magarca da se vrati. Lisica je pristala, otišla nazad do magarca i zatekla ga kako drhti unezvjeren, izvan pameti i bijesan. “Gdje si me to odvela i šta je ono bilo?”, upitao je siroti magarac, ogorčen i razočaran. “Očito nisi razumio o čemu se radi, jer inače ne bi pobjegao tako brzo a da ne daš tom jadnom stvorenju koje je došlo da se obruka i poželi ti dobrodošlicu priliku da ti izrazi prijateljstvo i solodarnost. Sve što je ta jadna stvar željela jeste da te toplo pozdravi kroz zagrljaje i poljupce – to je sve.” Kako nikad prije nije vidio lava, magarca je bilo lahko uvjeriti da je to što


81

je vidio zapravo bio onaj drugi magarac ─ sretan i uzbuđen što je vidio nekoga od svoje vrste. Lisica je tada upotrijebila čitav arsenal drugih trikova kako bi ponovo privela nesretnog magarca kralju lavu. Ovaj put je lav prišao magarcu blago, posvetio je neko vrijeme magarčevom povrijeđenom egu, i onda je iznenada, u pogodnom trenutku, skočio na njega i raznio ga u komadiće, a da prevarenom stvorenju nije dao vremena ni da shvati o čemu se radi. Tada se kralj lav okrenuo lisici i obratio joj se svečanošću svoje nekadašnje uzvišenosti u glasu: “Odoh sada da izvršim svoje ritualno pranje, jer je to potrebno uraditi prije nego što pojedem magarčevo srce i uši kako bih ozdravio.” Ali kada je lav otišao da izvrši svoje ritualno pranje, lisica je u slast pojela i srce i uši. “Gdje su njegovo srce i uši?”, kralj je nervozno upitao čim se vratio. “Vaše veličanstvo”, reče lisica, “da je ova nesretna stvar imala srce i par ušiju, mjesto razuma i instrument percepcije, da li bi Vam se ponovo vratila, pitam vas, Vaše veličanstvo, da ga prekoljete i dokrajčite?”224

Ko je magarac? Iako ljudi danas rijetko čitaju drevne basne – osim zarad beskorisnih akademskih rasprava – u njima su, piše Dabashi u djelu Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox,225 nataloženi i drevna mudrost i briljantne aluzije koje su duboko evidentirane u kolektivnoj podsvijesti političke kulture u kojoj su nastale a koja i dalje “upotrebljava njihov jezik, prerušeno i kamuflirano”.226 Drevne basne nam omogućuju da u politici uvidimo ono što je

224

225

226

Ovo je Dabashijeva vrlo slobodna i razigrana adaptacija jedne poznate priče iz Kalile i Dimne, zbornika izvanrednih i očito vječito aktuelnih basni koje je sredinom osmog vijeka sa pehlavija (srednjeperzijskog) na arapski preveo briljantni Ibn Muqaffa. Izvorno je riječ o zbirci indijskih priča nastalih na sanskrtu pod naslovom Pančatantra. Kako piše Esad Duraković u predgovoru prijevodu ovih priča na bosanski jezik Besima Korkuta, “priče su namijenjene u prvom redu carevima, halifama, njihovim najbližim saradnicima emirima i upravnicima kojima se u sugestivnoj formi basni daju lekcije iz oblasti političke vještine i državničke mudrosti radi usrećivanja podanika i dugovječnosti samih vladara.” (Kelila i Dimna, preveo Besim Korkut, Lektira Za osnovnu školu, predgovor Esad Duraković, “Svjetska riznica basni”) Djelo je posvećeno “nebrojenim mladim muškarcima i ženama koji su hladnokrvno poubijani od strane zvaničnika Islamske Republike Iran”. Hamid Dabashi, Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox, Zed Books, London & New York, 2010.

82

Samedin Kadić

inače skriveno.227 Ukoliko je u današnoj geopolitici regiona Iran – lukava lisica iz basne, a SAD – sneni lav, postavlja se pitanje ko je lahkovjerni magarac? To je, nedvosmisleno će Dabashi, “ono” što nazivaju “Srednji Istok”. Basna poentira superiornost vizionarskog uma nad moćnom supersilom ali koja je “nesretna, bolesna i očajno traga za izliječenjem”. Glavno je ─ to je lukava lisica naučila tokom svog dugog i burnog života ─ kako prevariti debelog i ćelavog lava da uradi ono što sama lisica nije bila u mogućnosti; na primjer, eliminirati Sadama Huseina i njegov masivni vojni aparat ili razmontirati nagomilanu i moćnu vojnu snagu Talibana. (Stari lav će napasti sirotog magarca kako bi uvjerio lisicu da je on još uvijek kralj.) Ipak, Dabashi ne želi promovirati političku pronicljivost ili drevnu mudrost iranskog duhovnog staleža, budući da im ta pronicljivost i mudrost nedostaju u brojnim drugim situacijama; to je prosto lajtmotiv sakriven ispod događaja u regionu koji još uvijek pati od hroničnih bolesti: domaće tiranije i strane dominacije. Osnovna je Dabashijeva teza, koncipirana u trenucima kada je predsjednik Obama vagao svoj odnos prema Iranu, da je još prije ustanka “Zelenog Pokreta” u Iranu u junu 2009. godine snalažljiva teokracija učinila Iran (u vremenu “asimetričnog ratovanja”) ključnim strateškim faktorom u svim regionalnim događajima ─ i koju god da američki predsjednik donese odluku, tvrdio je Dabashi, ona će samo osnažiti Iran. Ukoliko Obama odluči da nastavi pregovore sa Iranom – ojačat će ga; odluči li se za vojni ili diplomatski sukob, izgubit će još spektakularnije. Ovaj paradoks ne indicira neki zdravi razum ili diplomatsko umijeće Islamske republike (te lisice), već naglašava svu katastrofičnost predsjedničkog mandata Georga W. Busha (ćelavog kralja-lava čiji je rep bio na vatri iako mu to niko oko njega nije priznao).228 Paradoks će postati još složeniji nakon predsjedničkih izbora i uspona pokreta za građanska prava u Iranu. Uzrok jedinstvene pozicije i moći Irana je veoma jednostavan. U posljednjem desetljeću Islamska republika je ojačala svoje relacije sa tri najvažnija pokreta nacionalnog oslobođenja u regionu: “Hezbollahom” u Libanonu, “Hamasom” u Palestini i “Mahdijevom armijom” u Iraku. To što Islamska republika zloupotrebljava ove relacije (i borbe koje ova tri pokreta vode protiv Izraela i SAD-a) kako bi ojačala tiraniju u svojoj zemlji i regionalni utjecaj, nema nekog efekta na globalnu konfiguraciju moći. Siromaštvo i pustoš koji su ostavili SAD i Izrael u svojim kolonijalnim i imperijalnim projektima eksponencijalno su jačali snagu Islamske republike. Ovo je vrijeme asimetričnog ratovanja u kojem

227 228



83

je glupavo paradiranje sirovom moći učinilo vojnu logiku SAD-a i Izraela potpuno kontraproduktivnom. Ovo je vrijeme kada su slabe ali lukave lisice nadmudrile moćne ali staromodne lavove – zauvijek. Desetljeća vojne pomoći Izraelu od proizraelskih lobija u Americi u vrijednosti milijardi dolara poreznih obveznika više ne vrijede mnogo. Ništa ne može pobijediti cionizam. Cionizam pobjeđuje sam sebe. Izraelski moral i nuklearne baze, uvehli su u vremenu asimetričnog ratovanja.229

Demokratska volja Iranaca će izmijeniti, tvrdit će Dabashi uoči “Arapskog proljeća”, moralnu mapu Srednjeg Istoka, i pokret za građanska prava koji su oni započeli imat će domino efekat u regionu. Zato treba misliti o novom terminu za prostor koji se naziva “Srednji Istok”. Kao pokret za građanska prava, zahtijevajući krajnje fundamentalna konstitucionalna jamstva građanskih sloboda, u regionu i u političkoj kulturi kakve nikad nisu imali, “Zeleni pokret” će recentrirati svijet.230

Ono što čini sadašnja vlast u Iranu jeste nadigravanje sa svjetskim moćnicima u namjeri da preusmjeri globalnu pažnju sa domaćih problema na širu geopolitiku. Slabost Islamske republike su upravo domaće stvari; njena snaga leži u regionalnoj geopolitici. Islamska republika sada igra nuklearnu igru kako bi nadišla svoje slabosti. “Sve što sadašnja Ahmedinežadova vlada radi je pod domaćim pritiskom masovnog pokreta za građanska prava i najradije bi odabrali put Sjeverne Koreje”, ironično će Dabashi. U međuvremenu, ekonomske sankcije su uvijek dobro došle vlasti, zato što: - nemaju velikog efekta, - pospješuju regionalnu ilegalnu trgovinu, - omogućuju režimu da okrivi neprijatelja za loše ekonomsko stanje, - i napokon, pružaju alibi vlasti za još veću represiju nad opozicijom. Stari klišei poput “mrkve i štapa” ne igraju više veliku ulogu. Trebamo novi jezik, novo čitanje zaboravljenih basni, da bismo dokučili svijet. Stari lav ne može da dokrajči naivnog magarca, dok “Zeleni pokret” otkriva kako je rep lukave lije na jakoj vatri. Bushova administracija je podebljala stare klišeje o kršćanskoj imperiji koja u saradnji sa jevrejskom državom napada islamsku republiku. Izjave republikanskih zvaničnika iz toga vremena vrvile su ovim religijskim matricama.

229 230


84

Samedin Kadić Promijenimo jezik, ali držimo se činjenica, jer je književnost beskrajno zdraviji put od nivoa pismenosti koji nam pruža ovaj nemirni planet.231

Umjesto “promjene jezika” došlo je do agresivnog buđenja političkog provincijalizma, provincijalizirane političke kulture (kršćanski imperij, jevrejska država i islamska republika). Te provincijalizirane političke matrice stvaraju “politiku beznađa” koja uvažava stvarnost onakvom kakva jeste, a ne onakvom kakva bi trebala biti. Perverzna kultura defetizma delegira pežorativnu oznaku “idealizam” svakoj alternativnoj viziji stvarnosti “koja želi suspendirati “ovdje” i “sada” kako bi kultivirala emancipatorske vizije o onome “tamo” i “onda””.232 Ovaj proces agresivne nativnosti233 na ovom prostoru može se locirati u 1940-e kada se Pakistan odvaja od Indije, kada se instalira jevrejska država u Palestini, a potom i sa Islamskom revolucijom koja se odvija u jednoj kosmopolitskoj kulturi, kada je lukava lisica Ayatollah Homeini nadmudrio predsjednika Jimmija Cartera, koji će, opet, zbog “gubitka Irana” izgubiti izbore. Izvori trenutnih parodoksa koji vezuju SAD za Iran moraju se potražiti u Islamskoj revoluciji, događaju koji će stvoriti ogroman politički vakuum u regionu. Tada će Amerika instalirati dva neprijatelja Islamskoj republici: Sadama Huseina u Iraku i Talibane u Afganistanu. Ta dvostruka strategija je bila uspješna, a Islamska republika je bila osuđena na degeneraciju u užasnu teokraciju, užasnu za svoje građane. Strategija je uspjela, Sovjeti su istjerani, raznolika kosmopolitska dispozicija Islamske revolucije nije mogla razviti svoja revolucionarna krila, čime je degenerirala u islamsku teokraciju, započevši žestoku vladavinu terora i sistematskog uništavanja svih neistomišljenika.234

Ali kada su se Sadam Husein i Talibani okrenuli protiv svog mentora, Islamska republika nije mogla biti sretnija. Događaji od 11. septembra su bacili potpuno novo svijetlo na ove odnose. Iran nije imao ništa sa 11. septembrom (sa događajima koji danas imaju sakrosanktno značenje i izmiču svakom kritičkom čitanju budući da je većina “čitanja” degenerirala u teorije zavjere), Talibani su bili neprijatelji Irana, koji će, potom, mirno i strpljivo, promatrati invaziju na Afganistan, a postoje indicije o saradnji sa SAD-om u nekim vojnim operacijama. Lisica je mirno pustila lava da proždere srce i uši ovog magarca. U uvjetima eliminacije svojih oponenata, Islamska republika je konsolidovala svoj položaj u regionu. 233 231 232

234

Ibid., str. 16. Ibid., str. 17. “Nativnost” kod ovog autora označava napuštanje šireg kosmopolitskog okvira s tendencijom ka daljem parcelisanju. Ibid., str. 29.


85

Provincijalizam vs. univerzalizam Ono što je uslijedilo Dabashi nominira kao globaliziranje provincijalizma. Svijet ne samo da postaje globalno selo, već i palanka. Alarmirajuća kombinacija općeg parohijalizma, religijskog fanatizma, političkog fašizma ukazuju kako jedna potencijalno kosmopolitka kultura – SAD – proživljava svoju noćnu moru. “Američka kultura” izrasta u imperij u svom najmračnijem provincijalnom značenju. Kao argument za ovu tvrdnju Dabashi navodi Roberta Belloha, koji je prije samo dvije-tri decenije predlagao ideju “civilne religije” u Americi utemeljene na normativnom moralu koji se ne bi mogao svesti ni na jednu pojedinačnu religiju ili organiziranu crkvu. Danas je ova ideja u potpunosti odbačena pod snažnom propagandom evangelističkih fundamentalista. Nadalje, ova transmutacija kosmoplitizma u provincijalizam, parohijalizam, tribalizam uspostavlja se kao globalni model.235 U geopolitici to znači: kršćanski imperij, jevrejska država i islamska republika. Fanatični tribalizam današnje Amerike podržan cionističkim partikularizmom protiv islamske republike. I “vijetnamski sindrom” će ponovo oživjeti u Americi. Događaji od 11. septembra označili su eru kraja vanjske politike, pošto postoji neraskidiva veza između američkih domaćih i vanjskih poslova, lokalnog i globalnog. Nije postojala nikakva strukturalna, kauzalna veza između 11. septembra (za koje je odgovorna grupa militantnih avanturista) i američke armije koja je nanijela toliko boli narodu Afganistana i Iraka. Oba ova rata dio su jednog imperijalnog projekta. Ali kakav je to imperij? Nesretni spoj neokonzervatizma i neoliberalizma učinio je jednu stvar jasnom: ovo je imperij bez jedinstvene ideologije, imperij bez hegemonije; veza

235

Tokom jedne posjete Iraku, nakon američke invazije u martu 2003. godine, Paul Wolfowitz, tadašnji američki sekretar odbrane, izjavio je u jednom intervjuu svoj utisak o iračkom doživljaju “oslobođenja”. “Dok smo se vozili ulicama, za nama su trčali dječaci i pokazivali nam podignut palac.” Komentirajući ovo Wolfowitzevo zapažanje, Maureen Dowd, kolumnist New York Times-a, primijetio je kako su dobro prošli s palcem; mogao je to biti i neki drugi prst, na primjer, srednji. Nevolja je u tome, zapaža Dabashi u eseju “Endosmosis: Knowledge without Agency, Empire withot Hegemony”, što palac na ulicama Bagdada znači isto ono što i srednji prst u Washingtonu. Iako su Wolfowitz i Dowd politički neistomišljenici, povezuje ih imperijalna semiotika koja svijet može vidjeti jedino na lokalni način. “Paradoks svih imperijalnih projekata je taj da dok proklamiraju univerzalnost cilja, ponašaju se što je moguće provincijalnije...” (Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror), str. 207.

86

Samedin Kadić

određenih provincijalnih doktrina i dogmi ne legitimira jednu ideologiju dominacije. Francis Fukuyama i Samuel Huntington previše protestuju: period civilizacijskog promišljanja je završen, a agresivni američki provincijalizam želi unazaditi sve ostale kosmopolitske kulture. I Amerika, i jevrejska država i islamska republika žele napraviti svoje klonove širom planete. Uništavajući kosmopolitske kulture, hraneći tribalizam i religijski fanatizam, američki imperijalizam i izraelsko kolonijaliziranje Palestine univerzaliziraju najprovincijalnije aspekte američke kulture i cionističkog tribalizma, ta dva bjesomučna aspekta militantnog trijumfalizma.

Imperij Dabashi piše kako “svaka rasprava o imperijalizmu treba započeti s djelom Antonija Negrija i Michaela Hardta” misleći na popularni Imperij u kojem su ova dvojica autora pokušali formulirati imanentnu kritiku fluidnog kapitalizma, te kritiku imperija236 kao decentraliziranog i deteritorijalizirajućeg biopolitičkog aparata vladavine koji u sebe uključuje globalno područje. Iako je slabljenje

236

Za razliku od Hardta&Negrija koji imperij ne vezuju ni za jednu posebnu državu, Emmanuel Todd smatra da je imperij općepoznat pojam, koji ne treba dodatno pojašnjavati, a savremeni imperij jesu Sjedinjene Američke Države. U djelu Kraj imperija Todd se bavi “problematikom zalaza”, anticipirajući kraj američke globalne moći. Do 1990. američki imperijalizam obuhvatao je nekomunistički svijet, a propašću komunizma, Amerika je postala imperij. Prevlast liberalnih ekonomskih načela koje je promovirala Amerika, na kraju je transformirala cijeli svijet. To je globalizacija. Kraj imperija Todd veže za dvostruku inverziju: inverziju ekonomske ovisnosti između svijeta i SAD-a, i inverziju demokratske dinamike, gdje Amerika sve više poprima negativni predznak, a euroazija zadobiva pozitivne signature. “Danas, na početku trećeg milenija, Sjedinjene Države ne mogu više živjeti od vlastite proizvodnje. A to se događa baš u trenutku kada svijet kroz svoju obrazovnu, demografsku i demokratsku stabilizaciju otkriva da može živjeti bez Amerike.” (Matko Meštrović, Emmanuel Todd: “Kraj imperija”, Ekonomski pregled, 56(1-2) 117-122 (2005) Todd iznosi tezu kako nije izvjesno je li univerzalizacija liberalne demokrataije i mira neizbježan povijesni proces, ali takav svijet bi sigurno bio prijetnja Americi. (Emmanule Todd, Kraj imperija, Masmedia, Zagreb, 2005., str. 64.) Ekonomska skolastika koja u funkciji političke vizije izmišlja savršeno simetrični idealni svijet, uzgaja se i proizvodi na velikim američkim sveučilištima, i zajedno s muzikom i filmovima, jedan je od glavnih kulturnih izvoznih proizvoda Sjedinjenih Država. (str. 70.) Ipak, američka proizvodnja ne prestaje bilježiti deficit. Smanjenje moći se na ideološkom planu pokazuje kao kopnjenje unutrašnjeg univerzalizma (jačanje plutokracije) i rat diferencijalizma na vanjskom (naklonost Izraelu i sataniziranja Arapa).


87

suvereniteta nacionalnih država jedan od prvih simptoma nastupajuće nove paradigme, to ne znači da biva detroniziran pojam suvereniteta kao takav. Imperij je, prema ovoj dvojici autora, nova forma suvereniteta.237 Imajući u vidu temeljnu preobrazbu suvereniteta koji se transformirao iz singularnih nacionalnih centara u jednu supranacionalnu formu konfiguriranu od višestrukih “mreža hibridnih identiteta, elastičnih hijerarhija i mnogostrukih razmjena” (“Različite nacionalne boje imperijalističke karte svijeta pomiješale su se i stopile u imperijalnu globalnu dugu238)”, može se konstatovati kako je osnovno polazište Hardtove&Negrijeve političke epistemologije novo shvatanje prava, tj. “novi plan proizvodnji normi i zakonskih instrumenata prisile koji jamče ugovore i rješavaju sukobe.”239 Imperijalistička se era u osnovi završila. Nijedna nacija, kažu autori Imperija, neće biti svjetski vođa onako kako su to bile moderne evropske države.240 Imperij je rimejk Rima: sinkretizira etičke norme i pravnu moć, upravo poput rimske imperije. Revitalizira se tradicionalni koncept pravednog rata, kojeg je moderna bila odbacila. Imperij ratuje samo kada treba zadovoljiti pravdu, kazniti one koji narušavaju globalnu političko-ekonomsku rutinu. Iako je utemeljen u vanrednom stanju, iako postoji isključivo zahvaljujući militarističkoj sili, njegova pacifistička opredijeljenost je nedvojebena; kako kažu Negri&Hardt: “...iako se praksa imperija stalno kupa u krvi, koncept imperija uvijek je posvećen miru.”241 Imperij ne može bez sukoba koje rješava i smiruje, jer se svaka “moć boji vakuuma i prezire ga.”242 Važna referenca u kritičkom razmatranju američkog im

237

240 241 242 238 239

Michael Hardt&Antonio Negri, Imperij, Multimedijalni institut i Arkzin d.o.o, Zagreb, 2003, str. 8. Ibid. Ibid., str. 22. Ibid., str. 9. Ibid., str. 10. U poglavlju “Mnoštvo protiv Imperija” Negri&Hardt tvrde kako “Imperij stvara veći potencijal za revoluciju nego što su to činili moderni režimi moći.” Šta je taj potencijal? Naučno-tehnološki bitak? Riječ je o “skupu svih eksploatiranih i potčinjenih, mnoštvu koje se izravno suprotstavlja Imperiju bez posredovanja između njih.” Ali, kako mnoštvo može postati politički subjekat? Kao nikad prije, mnoštvo ima mogućnost prostornog kretanja (za razliku od revolocionara prošlosti čije je kretanje bilo onemogućivano). Nomadsko, u stalnom pokretu, bez nacionalnosti kao temeljnog obilježja, mnoštvo je usmjereno isključivo na univerzalnu solidarnost. Logika kapitalizma, kao sistema pokretljivosti robe, dovest će neminovno do neograničene prostorne pokretljivosti ljudi. Imperij ne može nadzirati sve staze kojima mnoštvo putuje, iako “želi ograničiti i izolirati prostorno kretanje mnoštva da ono ne bi dobilo političku legitimnost.” Ali temeljno je pitanje: kako postupci, kretanja,

88

Samedin Kadić

perija jeste i trilogija Blowback Chalmersa Johnsona, u kojoj je autor (“hrabri američki patriota”) iskazao duboku zabrinutost i prestrašenost katastrofom američke vanjske politike.243 Henrich Meier piše knjigu Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue u kojoj izlaže stepen utjecaja Carla Schmitta, nacističkog političkog teologa, na Leo Straussa, gurua američkog neokonzervatizma, koji je došao do identičnih anti-liberalnih zaključaka na temelju svojih teoloških spekulacija. Za one kojima se poređenje nacističke Njemačke i Bushove administracije čini prenategnutom, Dabashi preporučuje knjigu Naomi Wolf The End od America: Letter of Warning to a Young Patriot u kojoj je autorica dokumentirala fašističke postupke i iscrtala genealogiju fašizma u SAD-u: instaliranje domaćih i vanjskih neprijatelja, pravljenje tajnih zatvora, razvijanje paravojnih snaga, praćenje običnih građanja, represija, pritisak na medije, narušavanje vladavine zakona...244 Tu je i knjiga Solomona Hughesa War on Terror, Inc.: Corporate Profiteering from the Politics of Fear u kojoj autor pokazuje kako je rat protiv terora utjecao na heremtiziranje američkog društva koje je potom gledalo na nasilje kao da se podrazumijeva u ovim vremenima apokalipse. Kardinalno je pitanje za Dabashija, kako je moguća ova zastrašujuća kombinacija ogromne vojne moći i religijskog fanatizma najbunovnije vrste? I odgovara: moguća je usljed metamorfoze ljudskih bića u insekte.

243

244

djeovanje mnoštva mogu postati politički? Negri&Hardt imaju samo jedan odgovor: “djelovanje mnoštva postaje političko kada se ono počinje izravno i s primjerenom sviješću suprotstavljati bitnim represivnim zahvatima Imperija.” To je stvar prepoznavanja i osujećivanja imperijalnih inicijativa i nedozvoljavanja da stalno ponovo uspostavljaju red... Prvi politički zahtjev mnoštva treba biti globalno državljanstvo, što, prema Negriju&Hardtu nije uopće utopijsko potraživanje. Na ovaj način mnoštvo će uspostaviti potpuno novu političku geografiju. Kolajući, mnoštvo prisvaja prostor, a time i politički subjektivitet. Posmatramo li putanje ovih globalnih kretanja, pišu Negri&Hardt, uočit ćemo čudne puteve sudbine, neobične topologije, strahovite patnje, ali gdje postoji želja za oslobođenjem koja može biti utažena samo osvajanjem novog prostora. U literaturi o imperiju, primjećuje Dabashi, dominiraju fudbalske metafore: razlika između evropskog i američkog imperijalizma poklapa se sa razlikama između evropskog i američkog fudbala. Dok se igra u “evropskom” fudbalu (“sokeru”) zasniva na postepenom, sistematskom i fizičkom osvajanju prostora druge ekipe, u američkog fudbalu je važno ubaciti loptu duboko na neprijateljsku teritoriju bez fizičke kontrole njihovog prostora. Iran, The Green Movement and USA: The Fox and the Paradox, str. 37.


89

Asimetrično ratovanje Priču o lavu, lukavoj lisici i lahkovjernom magarcu kazuje kralj majmuna, Kardanah, kako bi prekorio svog lažnog prijatelja kornjaču. Ta priča ide ovako: Bivši kralj majmuna sklonio se na udaljeno mjesto na ostrvu i jednog dana dok je sjedio na vrhu smokvinog stabla, iz čiste dosade poče bacati smokve u ribnjak. Dopao mu se zvuk koji su stvarali plodovi pri udaru u vodu, pa je bacao sve više smokava, uživajući u muzici... Kornjača koja je bila u ribnjaku pomislila je kako majmun njoj baca smokve, pa mu se naklonom zahvalila. Tako je počelo jedno divno prijateljstvo. U međuvremenu, kornjačina supruga je postala zabrinuta za muža, koji se nije vraćao kući, a potpuno se razbijesnila kada je saznala kako je njen muž našao prijatelja zbog kojeg ne dolazi kući. Uznemirila se i zatražila od prijateljica savjet. Rekle su joj da se pretvara da je smrtno bolesna i da kaže mužu kako je može izliječiti jedino majmunovo srce. “Bila sam kod doktora i on mi je rekao da me može izliječiti jedino srce jednog majmuna,” rekla mu je s postelje. Suprug je znao šta to znači, srce mu je bilo već slomljeno. Odlučio se, ipak, za suprugu. Vratio se Kardanahu i pozvao ga u goste. Kardanah, budući da ne zna plivati, popeo se na prijateljeva leđa i krenuo preko vode kornjačinoj kući. Tamo gdje je voda najdublja, kornjači je proradila savijest te je priznao da mu je supruga bolesna i da joj je potrebno srce majmuna da ozdravi. “Znam za tu bolest”, mirno je rekao Kardanah, “zato i ne nosim srce sa sobom, jer ga sve supruge na ovom ostrvu žele. Vrati me nazad da ga uzmem.” Kada ga je kornjača izbacila na tlo, Kardanah se popeo na vrh smokve i ispričao mu pripovijest o Lavu, Lisici i glupom Magracu koji je dva puta počinio isti grešku.245 Geopolitika regiona, koji Dabashi ironično upoređuje sa džunglom, vrlo je kompleksna. Pravila preživljavanja u džungli zahtijevaju opreznost, prije svega. Ali ovo je doba “asimetričnog ratovanja” kada “Hamas”, “Mahdijeva armija” i “Hezbollah” (uz mnoštvo drugih globalnih faktora) ratuju protiv iranskih neprijatelja. U vremenu “asimetričnog ratovanja” vojne snage ne znače mnogo. Prosječni ljudi, strategija i operacije gerile, urbani ustanci, građanski nemiri, te globalni aktivizam ─ beskrajno su efektniji. Takva kreativna kombinacija gerilskih operacija i globalne solidarnosti je efektnija od masivne vojne mašinerije koju koriste USA i Izrael. To lukava lisica zna, i uz svoje saveznike u Iraku,

245

112-116.

90

Samedin Kadić

Libanu i Palestini trijumfuje ─ a da biste nadmudrili lisicu morate biti pametniji od nje. Mora joj se otkriti Ahilova peta, a to je “Zeleni pokret”. Ekonomska saradnja Irana sa Latinskom Amerikom je uznemirujuća, konstirala je jednom prilikom Hillary Clinton. Otkud Iran u Latinskoj Americi? To je moguće jedino u uvjetima produžene logike “asimetričkog ratovanja”. Ahmedinejad putuje od Gabona do Brazila, preusmjeravajući globalnu pažnju sa domaćih problema. Ali kako, zaista, stoje stvari kod kuće? Korijene sadašnje stabilnosti Islamske republike Iran Dabashi locira u vrijeme Islamske revolucije (1977 – 1979.) u kojoj su islamske snage Ayatollaha Homeinija bile sastavni, ali ne i ključni dio ustanka. Homeinijeve militantne snage su, tvrdi Dabashi, prisvojile kolektivnu memoriju nacionalnog oslobođenja koja seže do početaka 20. stoljeća.246 Revolucija, koja je u svojim začecima odražavala višeslojno obilje iranske kosmopolitske kulture, u suštini je nasilno islamizirana. Rat sa Irakom, najkritičniji period za mladu Islamsku republiku, samo je poslužio teokraciji da se obračuna i eliminira svoje neistomišljenike. U postratnom periodu (u vremenu Ali Akbar Hašemija Rafsandžanija, te “prave lisice makijavelističkog usmjerenja”) vlast je investirala u stvaranje srednje klase koja je osigurala stabilnost režima. Time je društvo prilično rekonstruirano.247 Iako je i domaća i vanjska opozicija režima brutalno eliminirana ili naturalizirna, sjeme revolta je ostalo u srcima i umovima djece revolucije. Pojavio se Albdolkarim Soroush, “najelokventiji intelektualac svog vremena”, pun nesporazuma s totalitarnom policijom Islamske republike, a oko njega se okupio i cijeli pokret “religijskih intelektualaca” koji su počeli da izazivaju status quo.248 Pobožan i praktični musliman, posvećeni aktivist koji je služio Islamskoj revoluciji sistematično tragajući za čistoćom visokog obrazovanja gdje bi se odstranili svi neislamski elementi, Soroush je bio snaga s kojom se u Islamskoj republici identificiralo. Nije ga se moglo tek tako razriješiti, bez izgovora, i postao je noćna mora kleriklanog establišmenta.249 Opozicija Islamskoj republici je sada izražavana u islamskim terminima. Soroush je uzdrmao temelje ideološkog režima i učinio ih snažnijim jer je, paradoksalno, jedan slabašni režim intelektualno legitimirao.250 248 249 250 246 247

Ibid., str. 43. Ibid., str. 44. Ibid. 45. Ibid., str. 46. Ibid.


91

Ove frustracije religioznih intelektualaca, uz velika očekivanja nadolazećih mlađih naraštaja, bili su glavni izazov za kandidate na predsjedničkim izborima 1997. godine. Izbor Muhammeda Hatemija za predsjednika doživljen je u Iranu katarzično, istakavši odluku masa da se ne mire sa postojećim stanjem. Došlo je do smirivanja tenzija. Ali nakon 11. septembra i proglašenja Irana dijelom “osovine zla” potpunuo je promijenjena politička scena, što je, sve u svemu, 2005. godine obezbjedilo Mahmudu Ahmedinežadu pobjedu. Ako su Hatemijeva dva mandata obezbijedila pričin legitimacije vlasti u narodu, George W. Bush i Izrael su vratili stvari na staro. Ali 2009. godine vlast Islamske republike je dostigla nezabilježen rejting nepopularnosti. Protest protiv Islamske republike kod mlađih generacija moguće je pratiti u cijeloj kulturi, od undergorund muzike251 u kojoj je prisutna pobuna protiv postojećeg stanja do kinematografije. Teokratija prema Dabashiju prosto stvara simulakrum demokratskih institucija. Ta javna tajna je konačno obznanjena u izjavi Ayatollaha Montazerija (1922 – 2009) da Islamska republika niti je islamska niti republika.252 Tokom izbora 2009. godine jasno se ocrtao početak djelovanja pokreta za građanska prava i okretanje, Habarmasovim vokabularom kazano, ka socijalnoj (nasuprot političkoj) modernosti što će počivati na ustanku post-ideološke generacije. “Zeleni pokret” predstavlja ovaj okret ne samo u sadržajnom već i tehničkom smislu budući da se “revolucija” sad odvija putem socijalnih mreža, mobitela, facebooka i twitera (koliko su banalni toliko su lijepi) postmodernim inžinjeringom i porukama “konciznim i lijepim” kao haiku. “Kako da prepoznamo, da se zahvalimo i odamo čast toj generaciji koja je pametnija, osjećajnija i više sklona opraštanju nego što bi njihovi roditelji i mogli zamisliti?,” emfatično će Dabashi.253 Ali mirne demonstracije su naišle na brutalnu represiju: nasilje, silovanje žena i muškaraca (najnotornija javna tajna teokratske države), kidnapovanje, prebijanje, verbalno omalovažavanje, tortura, ubijanja. Time je Islamska republika izgubila na reputaciji u muslimanskom svijetu.254

251

254 252 253

Dabashi navodi primjer Shahina Najafija, vodećeg iranskog repera koji je izgnan u Njemačku zbog sukoba sa vlastima. Ibid., str. 107. Ibid., str. 108. Ibid., str. 89.

92

Samedin Kadić

Slavoj Žižek alias Gregor Samsa Jednog se jutra probudio Slavoj Žižek preobražen ─ poput starog dobrog Gregora Samse ─ u iranskog šiiju i još pod utjecajem tjeskobnih snova promrmljao: “Šta mi se ovo zaboga dogodilo?!” Šok usljed metamorfoze je porastao dok je zbunjeno buljio kroz prozor primijetivši turobno vrijeme i kišu kako pada na okna zatvorskih prozora u Teheranu; osjetio je nostalgiju za udobnim stanom u rodnoj Ljubljani. “Jasno ga mogu zamisliti”, piše Dabashi, “u jednoj od onih zatvorskih pidžama dok sjedi do jednog od iranskih reformista, želeći da je tu samo imenom i duhom, poput Maxa Webera, Jürgena Habermasa ili čak Richarda Rortija.”255 Ovako Dabashi započinje kritiku Slavoja Žižeka reagujući na njegove opservacije o izborima i općoj političkoj situaciji u Iranu. Otkud da Žižek procjenjuje stanje u Iranu? Zašto se opredjeljuje za Mousavija? Šta on zna o tome, koji mjesni doušnik mu je izvor? Napokon, odakle mu intelektualni legitimitet da govori u ime onih koji sami mogu govoriti o sebi? Ili možda Žižek smatra da ne mogu? U spomenutom članku Žižek zapaža kako “zelena boja koju su izabrali Mosavijevi podržavatelji (pri tom uzvikujući “Allahu ekber”), sugerira da se prosvjednici žele vratiti korijenima Homeinijeve revolucije, i tako ukloniti korupciju koja je uslijedila.”256 Na temelju čega je Žižek donio ovakav zaključak? Samo na osnovu zelene boje!? “Kako bi mogli, mi obični smrtnici, donijeti ovu transkontinentalnu pretpostavku, da se trideset godina nakon Islamske revolucije (1977-1979.) nova generacija želi vratiti i obnoviti to iskustvo ─ i to izjaviti na temelju boje i uzvika? Nema smisla.”257 Naprotiv, radilo se o izvornom, iskrenom, socijalnom ustanku, a ne o nekom nostalgičnom, retrogradnom povratku na fetalne pozicije prvobitne revolucije. Žižek uopće ne razumije o čemu se radi, smatra Dabashi, uprkos jakoj želji za incidentnom, dramatičnom mišlju; riječ je o masovnom generacijskom preokretu, koji, možda, sadrži i epistemički preokret. Nije stvar u religijskim motivima; ne treba nam nikakav “dijalog među religijama (ili civilizacijama), već spona političke solidarnosti između onih koji se bore za pravdu u muslimanskim zemljama i onih koji učestvuju u sličnom

255

256 257

Hamid Dabashi, “The Discrete Charm of European Intellectuals”, u International Journal of Žižek Studies, str. 1. Ibid., str. 2. Ibid., str. 3.


93

borbama na drugim mjestima.”258 Generacije koje dolaze umorne su od revolucionarnog žara i političkog duha, i čak drže vlastite roditelje odgovornim za bijedu u kojoj se nalaze, odbacujući banalnosti ideja Islamske revolucije. Kako, dakle, Žižek, kao filozof koji je izučavao logiku, može zaključiti da se iranska omladina želi vratiti Islamskoj revoluciji? Može na temelju vlastitog rasističkog evropocentrizma.259 Na primjer, Žižek koristi sintagmu “islamofašistički populist” kako bi opisao iranskog predsjednika Ahmedinežada. Spomenuta sintagma samo razotkriva Žižekovu traumu vlastitim istočnoevropskim iskustvom i pri tom ništa ne govori o Iranu. Iran nije fašizam, iako je fašizam uvijek ugrožavao Iran. Islam je jedna apstrakcija, koju neki mogu spojiti s fašizmom, kao što mogu spojiti i judaizam i kršćanstvo ─ ali nisam nikad čuo da neko govori o “judeofašizmu” šezdeset godina nakon što je cionistička vojska otela Palestinu ili o “hindufašizmu” nakon hinduističkih pokolja nad muslimanima u Indiji.260

Problem sa evropskom ljevicom Dabashi vidi u tome “da pomalo brinu o svemu, a opet ne postoji ništa o čemu su duboko zabrinuti.” Philip Rieff je ovakav mentalitet imenovao “Monroe doktrinom”: na temelju iskaza Merilyn Monroe: “Vjerujem u sve”, a nakon male pauze tiho je dodala, “pomalo.”261 Razlika između evropskih i kolonijalnih intelektualaca može se sumirati kroz razliku

258 259

260 261

Ibid. U jednom članku objavljenom na aljazeera.com Dabashi optužuje Žižeka ─ na temelju njegove izjave da će “azijske vrijednosti” dodatno korumpirati kapitalizam ─ za neoorijentalizam. Na šta misli kada kaže “azijske vrijednosti”? Šta Elvis Presly evropske misli hoće da kaže? Te “azijske vrijednosti” trebaju istaći najgore u kapitalizmu, a “Orijentalcima” koji su iznjedrili ove vrijednosti nedostaje bilo kakvo pristojno, emancipatrosko, slobodno mišljenje ili, čak, snovi ─ i to nije Žižekovo otkriće. Takvo mišljenje je duboko ukorijenjeno u evropskoj filozofiji a Dabashi vidi čak i Emanuela Levinasa, filozofa Lica i susretanja, dijelom ove isključujuće, evropocentrične tradicije. Čovječanstvo počiva na Bibliji i Grčkoj, pisao je Levinas, a sve ostalo može biti prevedeno: sve ostalo ─ sve egzotično ─ je samo ples.” Možda zato i Žižek govori i piše u ime onih koji znaju samo plesati, Dabashi će ironično. Ibid. Ovu doktrinu će Žižek, kao što je poznato, primijeniti i na Bosnu i Hercegovinu. Govoreći pomalo o Balkanu i Bosni i Hercegovini, u okviru svoje pomalo-o-svemu reality show filozofije, ovaj Slovenac se osjetio pozvanim da ispihoanalizira ovaj prostor kao ono “nesvjesno Evrope”. Balkan je Azija u Evropi, granica između racionalnog i mističkog. I ne samo to: Evropa pati za Balkanom, sanjareći o njemu, kao što pristojna osoba mašta o razvratu. Zato i ne vole Balkan, jer on simbolizira njihove tajne želje i pokvarene misli. Bosna nije država, njene granice treba prekrojiti kako bi se postigla stabilnost. Drugim riječima, Republiku Srpsku treba pripojiti Srbiji a Kosovo Albaniji. To bi, po njegovom mišljenju, konačno smirilo tenzije. (vidjeti odlični teksta Zlatka Jelisavca o ovoj temi na autonomija.info)

94

Samedin Kadić

između Fanona i Sartra ili Foucaulta i Saida. Dok su Sartre i Foucault marili općenito za kolonijalizirani svijet, Fanon i Said su duboko i suštinski brinuli za Alžir i Palestinu, odakle su izveli svoju političku i moralnu odgovornost prema ostatku svijeta. Žižek slijedi tradiciju Sartra i Foucaulta: brine se široko i općenito ali ne suštinski i pojedinačno. (Neko je već rekao o Platonovj filozofiji: “Mogu vidjeti konja, ali ne i konjstvo.”) Ukoliko mu je već dosadno i nema o čemu razmišljati, ironično će Dabashi, neka gleda u slovenska brda.

Sokrates i Trasimahus Dabashi eksplicitno tvrdi kako se Islamska republika konstituirala kao nasilno izokretanje iranske polivokalne kosmopolitske kulture, eliminirajući unutarnje i fabricirajući vanjske neprijatelje. Trideset godina poslije (1979-2009.), mlade generacije više ne mogu da vjeruju ni u kakve neprijateljske sablasni. “Zeleni pokret” je, u suštini, preokrenuo iransku političku kulturu ka njenom kosmopolitskom karakteru i dispoziciji, pomjerajući težište od neuspješnih pokušaja političke modernosti ka socijalnoj modernosti. Ovo je konačno postideološko društvo ─ iako i apologete i kritičari Islamske republike nastavljaju koristiti staromodne ideološke pojmove nesvjesni činjenice da je ovo pokret za građanska prava koji je započeo jednostavnim ali beskrajno moćnim pitanjem: “Gdje je moj glas?”262 Mir Hossein Mousavi je nazvao zvanične rezultate “opasnom šaradom” i hiljade demonstranata je izašlo na ulice uzvikujući: “Gdje je moj glas?” Režim je kao mentore ovih protesta vidio Zapad; ono što nisu vidjeli bila je historijska sublimacija iranskog političkog diskursa u prostor ljudskih prava, putem aktivne evokacije njihove kosmopolitske kulture, gdje je javni razlog formiran na instanci post-ideološke konfrontacije. Vladajuća elita Islamske republike je ozbiljno uzdrmana ovim preokretom.263 Nakon narativnog okvira iz Khalile i Dimne i priče o kralju majmunu i kornjači, Dabashi dalje tumači kako je podla kornjača ─ Izrael koji želi kraljevo srce, a predsjednik Obama treba Kardanahovu mudrost kako bi promijenio lošu reputaciju Amerike u svijetu. Obama treba stvoriti naciju među mnogim drugim, koja će dijeliti strahove i nadanje sa ostalim nacijama, a ne se priklanjati onoj vrsti realpolitike koju predlažu američki politološki stručnjaci, tvrdeći

262 263



95

kako je takva politika dio izvorne zapadne tradicije.264 Taj “strukturalni funkcionalizam”, koji je epistemički dominantan i kod američke desnice i kod ljevice, ne traga za promjenom terminologije politike očaja, koja je oduvijek bila “vodeća orijentacija” na prostoru koji se još od kolonijalnih mapiranja markira kao “Srednji istok”. Jedan od značajnih aspekata pokreta za građanska prava u regionu jeste razotkrivanje banalnosti “stručnjaka” koji vode američku vanjsku politiku i njihovih uobičajenih naputaka kako se treba odnositi sa ostatkom svijeta. Kao kontrapunkt “strukturalnom funkcionalizmu” koji od Sokratesa do Machiavellija dominira političkom teorijom i praksom “Zapada”, Dabashi nominira Trasimahusa, lika iz Platonove Države koji sa Sokratesom diskutira o pojmu pravde, a na kojeg je skrenuo pažnju njemački sociolog, Ralf Dahrendorf (1929 – 2009.).265 Zašto bi se jedan njemački sociolog u periodu poslije Drugog svjetskog rata vraćao na drevne antičke rasprave i Trasimahusa koji prkosi Sokratesu u Državi? Dahrendorf formulira svoju poziciju (u vrijeme traumatičnog iskustva Drugog svjetskog rata i rezignacije nakon Holokausta kada se brojni mislioci pitaju: “Zašto se moralo dogoditi to što se dogodilo?”) kroz stav da su “teorije ravnoteže neprimjerene da identificiraju rast, dubinu i pravac socijalnih promjena u prednacističkoj i nacističkoj Njemačkoj.”266 U normalnim okolnostima Sokratesov strukturalni funkcionalizam je epitoma Zapadne civilizacije. Dahrendorf zaključuje “kako je u Trasimahovoj teoriji moć centralni pojam. Budući da je nejednako podijeljena, ona je trajan izvor trenja; legitimnost u najboljem slučaju predstavlja nesigurnu prevagu moći nad otporom koji izaziva”.267 Ovo je apsolutno jedinstven trenutak u historiji evropske političke filozofije, smatra Dabashi, kada Evropljanin shvata da je za razumijevanje političke filozofije ključno prepoznavanje “otpora moći” kao oblika “moći”. Pored strukturalnog nasilja koji nazivamo “država” ili “republika” postoje i drugi centralni tropi za razumijevanje političke filozofije kao što su otpor, ustanak, buna, prkos. Sokrates je postao prvi funkcionalist, smatra Dahrendorf, kada je opisao pravdu kao stanje u kojem svi rade ono što treba da rade. To je tako jadna država, ironično će Dabashi, svijet bez pobunjenika, bez slobode, 266 267 264 265


96

Samedin Kadić

bez promjena. Ako je to pravda, onda nije teško razumjeti Trasimahusovo zlovoljno prizivanje nepravde.268 Dahrendorf zaključuje kako svijet treba drugačiju koncepciju pravde. Pravda ne treba biti nepromjenjivo stanje u državi, realnoj ili imaginarnoj, već permanentna promjena kao ishod dijalektike moći i otpora. Činjenica da ovo Dahrendorf predlaže nakon Holokausta važan je pokazatelj “trenutka otkrića”, kada jedna politička kultura, pod uticajem traumatične krize, transcendira samu sebe.269 I napokon: Ovaj osjećaj isfrustriranosti “strukturalnim funkcionalizmom” koji su predlagali Evropljani (odgovorni za Holokasut) konstituirao je kolonijalno stanje koje je ostatak svijeta naslijedio od Evropljana (i sada Amerikanaca) i njihove globalne dominacije. Ako je moć definirana Platonovom političkom filozofijom, otpor moći je definiran stanjem drugih civlizacija. Evropski mislioci, poput Dahrendorfa otkrivaju Trasimahusa tek nakon traume Holokausta; ali ostatak svijeta je u permanentnom stanju kojeg predlaže Trasimahus; to stanje nije definirano voljom za moći, nego voljom za otporom moći.270

Psihoanaliza šiizma Šiizam je svečano okupljanje, festival, pir, sazvježđe moralnih manira, odanost, ubjeđenje, pokretno sjećanje – centralni ukras simboličkog povlačenja noža... Uvijek pripravan da promijeni vlastitete metafore... Šiizam je, napokon, jedan paradoks. Napreduje i pobjeđuje kada je ratoboran i vodi teške bitke; gubi svoj moralni autoritet i prkosni glas u trenutku dospjevanja do moći. Paradoksalno, jedino je moćan kada nije u vlasti ─ kada ima vlast, gubi legitimitet, autoritet, odvažnost.271

Očito je kako ovaj Dabashijev “centralni paradoks šiizma” ima za cilj delegitimirati dostignuća Islamske revolucije u Iranu koja je potpuno iscrpila moralnu snagu ove “religije”. Vjera mora ostati u konstantnom stanju protesta. Zato je šiizam za Dabashija ─ Freudovim jezikom kazano ─ “religija sina”. 270 271 268 269

Ibid., str. 125. Ibid. Ibid., str. 126. Hamid Dabashi, Shiism: A Religion of Protest, Cambridge, Massachusetts, London, 2011., str. xi


97

Opisujući impozantne svečanosti tokom mjeseca muharrema te priredbe, koreografiju, ikonografiju, folklor i ritmove u spomen na mučenike na Kerbeli kao najupečatljivija sjećanja na svoje djetinjstvo u Ahvazu, Dabashi se opredjeljuje da čisto “eskperimentalno” slijedi Freudovu ideju “religije-sina” kako bi sagledao sve njene logičke implikacije. U socio-antropološkim studijama, od Totema i tabua (1913.), preko Budućnosti jedne iluzije (1927.) do Mojsija i monoteizma (1939.), Sigmund Freud je “hrabro predložio smjer razvoja elementranih formi od totemizma ka tvorevinama naprednih svjetskih religija, posebno u pojmovima sistematske promjene totemističkog žrtvovanja i odnosa sina sa ocem. U različitim oblicima totemističkog okupljanja, Freud zapaža kako je “oplakivanje praćeno ispoljavanjem svečane radosti: svaki instinkt je slobodan i postoji dozvola za bilo koju vrstu zadovoljenja.” Freud također konstatira kako je “festival dozvoljava, ili prije, obavezuje na eksces, svečano kršenje zabrane... Eksces je srž festivala; svečani osjećaj je stvoren kroz slobodu da se čini ono što propisi zabranjuju”.”272 “Totemova hrana” u šiijskoj verziji Zohr-e Ashure ─ Dabashi sprovodi logiku Freudovog argumenta ─ sredstvo je kojim zajednica potvrđuje svoj identitet sa Imamom Huseinom kao objektom njihovog žrtvovanja i oplakivanja.273 Tokom konzumiranja totemove hrane, sveto i herojsko sjećanje na imama je ponovo sakupljeno, oplakano i proslavljeno. Freud razmatra zajedničko okupljanje u momentima kao što je “posvećivanje kroz učestvovanje u zajedničkom jelu”, i dodaje “osjećaj krivice koji može biti ublažen jedino solidarnošću svih učesnika.”274 U takvim okolnostima, tvrdi Freud, figura božanstva/oca/heroja postaje objekat s kojim se konzumenti jela identificiraju. Kao što je poznato, Freudova je pretpostavka da totem nije ništa drugo do surogat oca i da je korijen svake religije čežnja za ocem. Ubistvo oca ne uspijeva trenutačno generirati demokratske aspiracije sinova da ga naslijede i u tom neuspjehu da uzmu benefite ubistva, mijenjaju pravac prema kolektivnom osjećaju krivnje i zato beskrajno tuguju za njim.275 Mogućnost da se pogleda u svečanost Zohr-e Ashure kao totemove hrane ili muharremskih ceremonija kao kolektivnog čina okajavanja sa općim osjećajem prvobitne krivnje, otvara za Dabashija polje razumijevanja rituala i omugućava jedan novi horizont sagledavanja fenomena Kerbele i to ne kao puke historijske tragedije rehabilitirane kroz ritualnu dramaturgiju, već kao centralnu i dugotrajnu 274 275 272 273

Ibid., str. 9. Ibid. Ibid., str. 10. Ibid.

98

Samedin Kadić

traumu vjere. Ključna je stvar za Freuda u ovom slučaju povezati “svečane radosti” i “oplakivanje smrti” kao objekata željenja i poštovanja s jedne strane, i subjekata njihovog žrtvovanja s druge (oplakuju smrt heroja, ali u atmosferi svečanih emocija). Ovo su pitanja koja zanimaju Dabashija: da li je u sklopu ceremonija u mjesecu muharremu prisutna jedna distancirana i rekodificirana verzija prvotne drame utemeljenja zajedništva? Da li šiije rekonstruiraju svoja povijesna jamstva kroz zajednički ritual koji je stariji od zabilježene historije? Ako je tako, pita se dalje Dabashi, “šta to znači za prirodu i dispoziciju društva koje se danas formira oko takvih rituala ili kulture koju oni zahtijevaju”?276 Ovo je za Freuda bila prosto teorijska vježba kako bi shvatio socio-antropološke uzroke za kompleks oca među djecom i neurotičnim pacijentima, ali i pokušaj gradnje jedne teorije morala budući da korijen Freudove spekulativne sociologije leži na fundamentalnoj kategoriji “krivnje”: sinovi razvijaju osjećaj “odgođene poslušnosti” ─ kada mrtvi otac postaje uticajniji nego dok je bio živ. Ova identifikacija sa ocem postaje conditio sine qua non razumijevanja porijekla religije. U slučaju kršćanstva Freud zaokreće pravac i ubistvo zamjenjuje samoubistvom, figurativnim samoubistvom oca kroz figuru sina. Šiizam je psihoanalitički najbliže kršćanstvu iz više razloga: sin je utemeljitelj religije a ne otac, smrt utemeljivača je uzrok krivnje, sljedbenici oplakuju smrt utemeljitelja kroz svečane rituale. Ukoliko se slijedi Freudova teorija o totemu i tabuu i ubistvu primarnog oca kao korijena morala utemeljenog na krivnji, može se zaključiti kako šiizam nije religija-oca već religija-sina. Ovdje je, ponavlja Dabashi, šiizam vrlo blizu kršćanstvu: figura sina (Alija ili Huseina) je centar traumatičnog narativa ali se i značajno razlikuje od kršćantva u smislu da sin (Ali ili Husein) nije ubio sam sebe (što Freud sugeria da je učinio Krist), već je ubijen od figure oca. Ali, budući da to ne koincidira sa povijesnim činjenicama, jer Muhammed, a.s., ne može biti razmatran kao figura oca, niti kao centar ni islamskog ni šiijskog ulaska u povijest jer “on nije ubijen već veličanstveno voljen.” Ali sa Alijom, “inauguralnom figurom šiizma”, stvari stoje drugačije: on je za šiije, smatra Dabashi, simbolička figura Poslanikovog sina a godina njegovog ubistva (661.) je traumatična početna tačka za šiizam. Cijeli sindrom Kerbele suštinski je ispripovijedan oko traume čedomorstva i krivnje koja se veže za nju. Ko je od muslimana mogao ubiti voljenog Poslanikovog unuka tako hladnokrvno, odmah nakon Poslanikove smrti? To je bio ključni motiv mnogih generacija hagiografa u sjećanju na bitku na Kerbeli.277

276 277

Ibid., str. 11. Ibid.


99

Dabashijevo okretanje ka Freudu kako bi razumio centralnu traumu šiizma počiva, kako sam svjedoči, na vlastitom dječijem iskustvu ceremonija Kerbele ali i korespodenciji s mentorom Philipom Rieffom, sa kojim je sarađivao na Freudovoj psihoanalizi krivnje. U središtu muharremske ceremonije stoji duboki osjećaj krivnje generacija i generacija šiija koji tuguju nad svojom nemoći da pomognu imamu Huseinu u njegovoj borbi protiv halife Jezida.278 Postoji nešto još čudnije u ovom osjećaju krivnje, a to je ahistorijska identifikacija sa ljudima iz Kufe, grada koji je obećao dati podršku Huseinu ali to nije ispoštovao. Zašto bi se generacije šiija, hiljadu godina nakon Huseinovog ubistva, “poistovjećivali” sa ljudima koji ga nisu podržali, proklamujući “Mi nismo Kufljani” kao ključnu parolu tokom Islamske revolucije u Iranu 1979? Dabashi se prisjeća kako je “prolongirani”, “odgođeni” (kako bi rekao Freud) osjećaj krivnje, glavna manifestacija introvertiranog i otvorenog nasilja, i iznad svega, neprekidni osjećaj svečanosti bili možda ključni i dugotrajni aspekti muharremske ceremonije, tog najznačajnijeg šiijskog rituala kolektivnog okajavanja.”279 Da bi odgovorio na ovu “bizarnost”, Dabashi detaljno razmatra “kompleks Kerbele”. Prvo se trebamo vratiti do traumatičnog rođenja šiizma. Centralna trauma šiizma, bitka na Kerbeli, 680. godine, postala je određujući faktor za ostatak historije, događaj i fenomen koji je uzdignut do kosmičkih razina, postavši sastavni dio šiijske sakralne imaginacije.280

Dva su povezana koncepta iznikla iz posttraumatskog stres-sindroma bitke na Kerbeli i kao takvi postali ključni mometni šiizma kroz historiju: jedan je mazlumiyyat (nevinost) i drugi, dublje ukorijenjen, šehadat (mučeništvo).281 Etimologija korijena mazlumiyyat jeste zlm, što upućuje na tiraniju, nepravdu. U obliku mazlum riječ označava ličnost koja je bila objakat nepravde – mazlumiyyat je stanje postojanja u tiraniziranom stanju. Koncepcija “nevinosti” nadalje znači da osoba koja je oštećena ─ bespomoćna, beznadežna i nevina, ne samo u smislu da je izložena tiraniji, nego s metafizičkim implikacijama da su sile sudbine odredile da pati od tiranije, tako da u ovom konceptu postoji element fatalizma. Osnovni motiv rituala sjećanja na Kerbeli jeste: 280 281 278 279

Ibid., str. 17. Ibid., str. 13. Ibid., str. 80. Ibid., str. 82.

100

Samedin Kadić ...da je imam Husein poželio, mogao je pozvati grupe meleka i džina i narediti im da pobiju Jezidovu vojsku, ali to nije uradio jer je žrtvovao sebe Predodređenom, tako da njegova tragedija može biti izvor spasenja za cijelo čovječanstvo.282

Dabashi napominje kako je sličnost sa kršćanstvom veoma uočljiva. Husein-e Mazlum je najčešći oblik sjećanja na mučenog imama šiija. Tako je kompleks Kerbela postepeno mutirao od centralne traume šiizma “u mrežu emotivnih odgovora i političkih instikata” koji su doktrinarfno kodificirani i postavljeni u zaokruženu panoramu povijesti. Ova trauma nije samo emotivno neodrživa već i neiskaziva. Ne može nikome biti ispričana i tako postoji jedna mimetička kriza u središtu šiizma.283

To je doživljena trauma i ne može biti predočena niti teološki niti naučno. Može biti jedino mimetički prikazana na način koji je najbliži dramaturškom pojmu kojeg je Bertold Breht imenovao kao alijenaciju: “teatarski uređaj koji namjerno obara pasivnu popustljivost s fiktivnim narativom.”284 U šiijskom dramaturškom slučaju ovdje je riječ o dokrinarnom historijskom razvoju prije nego o pukom dramaturškom uređaju, i u slučaju šiizma kao semiotičkog sistema rezultat ove necjelovite mimeze jeste cijepanje i fragmentacija centralne drame u mnoštvo metaforičkih parabola, mnoštvo priča o imamu Huseinu, Kerbeli itd. Ali šta tačno kompleks Kerbele znači za politički kurs šiizma? Do sada je najvažnija posljedica ovog kompleksa Kerbele ta da je junački život u šiijskom univerzumu svete imaginacije izgubio svoje direktno i materijalno značenje, postajući označen u superiornom momentu i mitskim proporcijama. U ovakvoj semiotici život prestaje da ima ikakvo neposredno značenje jer postaje formalni dio metafizike onostranog značenja. Revolucionarne figure, od imama Huseina do savremenih Iranaca (preko Halladža, Ajnul-kudata i mnogih drugih), prestaju da budu obična bića u ovoj transformaciji stvarnosti u mit. Njihovi životi postaju mitski modeli oponašanja. Jednako bitan koncept koji je ugrađen u bitku na Kerbeli jeste qiyam (ustanak). Tiranija se ne smije tolerirati. Tiraniji se treba oduprijeti. Huseinov qiyam protiv Jezida je arhetip borbe protiv tiranije.285 Tako su zulm i qiyam tematski 284 285 282 283



101

povezani u moralnom univerzumu šiijske političke kulture. Ako postoji tiranija, mora postojati i revolt. To je kosmička bitka između imama Huseina i Jezida; imam Husein je poražen i tako je ideja poraza postala dio arhetipskog prisustva Bitke na Kerbeli u šiijskom historijskom sjećanju.286 Zulm, qiyam i historijska činjenica Huseinovog poraza činetročlani obrazac revolucionarnosti u političkoj podsvijesti šiizma. Ukoliko se tiraniji ne odupire, nešto će nedostajati u moralnoj kompoziciji univerzuma. Revolt je “prirodno” stanje šiijskog historijskog prisustva, zapaža Dabashi.287 Ono što ostaje izvan ovog tročlnog okvira jeste krivnja šiijske zajednice zbog napuštanja, i konsekventno tome, ubistva sina, imama Huseina. Na temelju ovog kompleksa Kerbele, institucija “imameta” kao ključnog okvira šiijskog historijskog prisustva, bila je doktrinarno definirana i teološki utemeljena. Islam je za šiije nedovršen: ciklus nubuweta je historijski isprekidan ukoliko nije proslijeđen do institucije imameta. S druge strane, šiije vjeruju kako su svi imami (izuzev posljednjeg koji je skriven) žrtvovani i ubijeni od svojih protivnika, što je učinilo mučeništvo konstitutivnim dijelom šiijskog herojskog ideala. Jedini junak je mrtav junak.288

Socijalna psihologija ove primarne krivnje je daleko privlačnija od one koju je artikulirao Freud. Jer za šiije imam Husein prestavlja dvije figure: oca utemeljitelja i ubijenog sina. Stoga je krivnja dvostruka: krivnja zbog ubistva figure oca vjere i sina, zamjene u žrtvovanju. Jednim udarcem šiije sebe okrivljuju za ubistvo i figure oca i figure sina, i prošlosti i budućnosti – mapirajući tako premisu uvijek odgođenog prkosa kroz svoju historiju... Kada sin postane otacutemeljitelj, junak postaje žrtva – zato šiijska zajednica i oplakuje i slavi smrt ove figure. To je ujedno i razlog zašto su imami nepogrešivi (ma’sum). Pri tome nepogrešivost znači konstituiranje tijela imama mučenika kao žrtvenog janjeta ponuđenog da spere prvotnu krivnju.289 Posljednja analiza kompletira ciklus u Dabashijevoj shemi kompleksa Kerebele: finalna doktrina šiizma, skrivenost (gajbe), vjerovanje u nestanak dvanaestog imama. Šta znači ova skrivenost? To je historijska konfiskacija šiizma 288 289 286 287

Ibid., str. 84. Ibid. Ibid., str. 86. Ibid.

102

Samedin Kadić

unutar njegovog vlastitog paradoksa čime se šiizam sačuvao od repetativnog ciklusa. Gajbe je šiijsko iščekivanje finalnog Povratka dvanaestog imama, ElMehdi el-Muntezara, koji je otišao u “skrivenost” 874. godine. Vratiće se i uspostaviti Konačnu Pravdu u svijetu. Povijest stoji čekajući ga da se vrati.

Kornjača, miš, srna i gavran U zemlji Sekavendidžin nalazilo se neko mjesto na kojem je bilo mnogo divljači, ali gdje su dolazili i lovci. Tu je na jednom drvetu gavran svio gnijezdo. Jednog dana gavran ugleda lovca kako postavi ispod drveta mrežu, posu po njoj zrnje i sakri se u obližnji žbun. Ne prođe mnogo vremena, tu sleti jato golubova koji počeše da zoblju ono zrnje, ali se brzo zapetljaše u mreži. Golubovi su se vrtjeli u zamci nastojeći da se nekako spasu. “Nemojte ostavljati jedni druge na cjedilu i cijenite život svakog pojedinca kao svoj sopstveni. Pomoći ćemo jedni drugima i poletjet ćemo svi kao jedan, pa ćemo se tako spasiti”, viknu kralj ovih golubova, izvjesni Golub grivnjaš. Golubovi udružiše snage i poletješe svi odjednom. Lovac je potrčao za njima, uvjeren da neće moći dugo, zapetljani u mrežu, letjeti. I onaj gavran u znatiželji poleti za njima. “Lovac nas uporno slijedi”, reče Golub grivnjaš, “okrenimo pravac i poletimo ka mom prijatelju mišu koji će pregristi ovu mrežu”. Spustiše se tek kada dođoše do miša, koji im pregrize mreže i oni, zahvaljivajući mu se, odletješe. Lovac prestade da ih slijedi. Gavran, koji je sve to posmatrao, bio je oduševljen solidarnošću miša s golubovima. Zovnu miša, uvjeravajući ga da želi da se sprijatelje. “Među nama ne može biti prijateljstva. Priroda nas je učinila neprijateljima. Ali ako pristaneš da se pobratimo, izaći ću iz ove rupe”, reče miš. Gavran pristade i miš izađe iz rupe. Rukovaše se i postaše pobratimi. Nakon nekoliko dana, Gavran pozva miša u svoje boravište, da upozna njegovu prijateljicu kornjaču. “Tu ima dosta ribe, mogli bismo spokojno živjeti.” Gavran uze miša za rep, pa s njim odletje. Kad se nadnese nad vrelo u kome življaše kornjača, ova mu se obradova i oni stupiše u ugodan razgovor.


103

Iznenada do njih dotrča jedna srna. Kornjača se prepade i zagnjuri u vodu, miš se sakri u svoju rupu, a gavran prhnu i sleti na granu jednog drveta. Radoznao, gavran se diže u vis i poče kružiti da vidi ko goni srnu. Nije bilo nikoga. “Pridruži nam se”, pozvaše je gavran, kornjača i miš. “Ništa se ne boj, ovuda ne prolaze lovci”, rekoše joj. I tako su gavran, kornjača, miš i srna živjeli u prijateljstvu, kazivajući priče jedni drugima. Jednog dana srna ode u ispašu i ne vrati se. Gavran ode da je potraži i nađe je kako se šćućurila u zamci. Vrati se nazad i reče mišu: “Samo je ti možeš spasiti.” Nađoše srnu u zamci i miš stade da grize zamku. Utom izbi lovac, ali zamka je već bila pokidana te srna odskakuta, miš se sakri u rupu a gavran uzleti na obližnje drvo. Jedino se kornjača vukla po travi. Lovac, ljut što mu je plijen utekao, uze kornjaču i zaveza je. Prijatelji se opet ražalostiše. “Znate šta”, reče miš, “najbolje bi bilo da srna opet ode tamo i da se pretvara kako je ranjena. Neka gavran sleti na tebe i počne te tobože kljuvati. Kada krene prema tebi, ja ću osloboditi kornjaču.” Tako je i bilo: kada je vidio srnu kako leži i gavrana na njoj, lovac krenu prema njima, a miš pregrize konopce kornjači. Kada se lovac približi srni, ova pobježe a gavran odleti. I tako se svi izbaviše.

104

Samedin Kadić

Ka novoj geografiji Stari svijet je mrtav. Stare knjige su mrtve. Hoćemo generaciju divova. Arapska djeco, Osluškujte budućnost, Vi ćete slomiti naše lance, Uklonite opijum iz naših srca, Eliminirajte iluzije. (Nizar Kabbani)

Buđenje iz sna Politički događaji u zemljama Magreba i Bliskog istoka, popularno nazvani “Arapsko proljeće”, teško da mogu biti eksplicirani u jednom najopćenitijem kognitivnom okviru. Čak i onda kada se iz magme formiraju određene “pravilnosti”, ne možemo biti sigurni u hvatanje niti vodilje koja bi nas dovela do nedvosmislenih teorijskih odgovora. Nije riječ tek o šablonu da se pravi uzroci u političkim događajima uglavnom kriju, koliko se iza ove jednostavne manifestacije događaja nazirao cijeli kompleks značenja. Bilo je očito da dosadašnje političke, sociološke ili ekonomske matrice ne mogu biti pouzdan oslonac. Interpretacije, jednostavno, zahtijevaju novi konceptualni jezik, jer su nam događaji iz zemalja zahvaćenih nemirima pružali jednu ekstremnu sliku dinamike koja je uključivala većinu najvažnijih političkih fenomena našeg vremena. Probudili smo se iz sna poslije hiljadu ljeta; opet je orao letio na suncu, ali nije značio isto, pjevao je Czeslav Milosz.290

290

Czeslav Milosz, Poezija, Veselin Masleša & BIGZ, Sarajevo, 1988.


105

Potrebno je, dakle, sagledati situaciju u što većem broju različitih konteksta. Čuti što više glasova. Oslušnuti ritam golog života što kulja u blatu svakodnevnice. Kritična masa ljudi svedenih na goli život, politički protivnici kao homo saceri koje je vlast mogla likvidarati u svakom trenutku, održavanje moći putem tehnika manipuliranja ljudskim životima, nestabilnost suvereniteta i otkrivanje vanrednog stanja kao forme koja leži u samoj biti zakona i napokon, pobuna mnoštva (kao objekta demonstracije moći) koju su predskazivali Negri & Hardt ─ upućivali su na biopolitičku pozadinu “arapskog proljeća”. Ispostavilo se da je Negrijeva & Hardtova kritika Agambenovog pesimizma ispravna: mnoštvo, kao suma golih života, nije potpuno bespomoćno – ono se može usprotiviti, boriti za svoja prava. S jednog motrišta Imperij razvidno stoji iznad mnoštva i podvrgava ga vladavini svoga sveprisutnog stroja, kao novog Levijatana. Međutim, u isto vrijeme, s motrišta društvene proizvodnje i stvaralaštva, sa onoga što nazivamo ontološkim motrištem, hijerarhija je obrnuta. Mnoštvo je stvarna proizvodna snaga našeg društvenog svijeta, dok je Imperij puki aparat prisile koji živi samo na životnoj snazi mnoštva ─ kao što bi Marks rekao, vampirski režim akumuliranog mrtvoga rada koji preživljava samo tako što siše krv živoga.291

Bešćutnom željom da prisvoje pravo na imunost od odgovornosti prema zajednici, arapski lideri potpuno su se uklapali u koncept imunizacije Roberta Esposita.292 Zajednica negira mogućnost imunosti. Tu je i Negrijeva & Hard

291 292

Michael Hardt/Antonio Negri, Imperij, str. 63. U eseju Imunizacija i nasilje Roberto Esposito u najkraćem ovako opisuje svoju konceptualnu paradigmu: “Svi znamo kako se u bio-medicinskom rječniku pod imunošću misli na oblik izuzeća ili zaštite od infekcije; dok isti termin u pravnom kontekstu označava neku vrstu sigurnosti koja nekog čini nedodirljivim pred zakonom. U oba slučaja, imunost/imunizacija aludira na posebnu situaciju koja nekoga čini sigurnim od rizika kojima je izložen/a (i kojima je izložena cijela zajednica).” Upravo u značenju izuzeća se ocrtava osnovna razlika između pojmova imunizacije i zajednice. Espostio smatra kako se ovaj dispozitiv imunizacije ─ želje za izuzećem i zaštitom ─ a koji izvorno pripada medicinskom i pravnom području, progresivno širi na sve sektore i jezike našeg života, sve dok ne postane koagulacionom tačkom našeg savremenog i realnog i simboličkog iskustva. “Svako društvo izražava zahtjev za zaštitom. Svaki kolektiv postavlja radikalno pitanje o očuvanju života. Ali moj je utisak da je tek danas, sa okončanjem moderniteta, ovakav zahtjev postao bazičnom osi oko koje je koncentirana kako praksa tako i imaginarij cijele civilazacije.” Imunizacija, kao zahtjev za odsustvom stranih tijela u društvenom organizmu, velika je opasnost za demokratiju. Biti imun znači prije svega zadržati pravo na individualni identitet i biti zaštićen od “eksproprijacijskih prava” zajednice. Drugim riječima, granice između nečijeg i zajedničkog uspostavljene su u samom aktu ugovora ili prenošenja individualnih prava na zajed-

106

Samedin Kadić

tova teorija o potrebi Imperija da obnavlja vlastiti suverenitet kroz požare na rubovima.

Hermeneutika javnog prostora i pojam revolucije Proširujući u okviru hermeneutike javnog prostora analizu sa “Zelenog pokreta” u Iranu na “Arapsko proljeće”, Hamid Dabashi želi sagledati moguće vidike povijesnih događaja u kojima se “odvija transformacija iščezavajuće sadašnjosti u obnovljenu geografiju oslobođenja” unutar koje se, potom, otvaraju neopoznati horizonati za jedan bolji, stabilniji i uravnoteženiji život.293 Oba događaja vidi kao varijacije na istu temu odgođenog otpora evropskom kolonijalizmu i postkolonijalnom stanju. Pod ovim “odgođenim otporom” Dabashi podrazumijeva nepromijenjeni kurs oslobodilačkih pokreta koji sada nisu zarobljeni unutar postkolonijlnog vokabulara. Prevrat u Egiptu, koji Dabashi promišlja kao oblik revolucije, imao je centralno značenje u stvaranju svijesti o kraju postkolonijalizma, a slogon koji je uzvikivan na trgu Tahrir, Eš-Ša’bu juridu iskata-n-nizam (“Narod zahtijeva rušenje režima”), imao je ne samo političko, već i epistemičko značenje. Narod želi srušiti ne samo nepravedni, korumpirani, dotrajali politički poredak, nego i poredak produkcije znanja koji ih je držao zarobljenim u kolonijalnoj mreži pojmova.294 To također znači napuštanje politike beznađa, kao dominantne političke paradigme koja je definirala čitavo kulturno

293

294

nicu. Biti imun, stoga, znači ne-biti-zajedno. “Imunizacija pretpostavlja zajednicu, ali je i negira.” Esposito stoga zaključuje “kako je svaka zajednica kako bi preživjela prisiljena u sebe ubrizgati negativnost svoje suprotnosti, čak i ako ta suprotnost ostaje antipodni model same zajednice. Upravo je ovo ubrizgavanje negativnosti ili imunizacije, zaključuje Timothy Campbell, ono što čini osnov Espostive interpretacije moderne biopolitike. On smatra, piše nadalje Campbell, kako je ideja modernog subjekta, koji uživa građanska i politička prava, zapravo pokušaj da se dosegne imunizacija od zaraze mogućnošću zajednice. Ovaj pokušaj da se pojedinac imunizira od onoga što je zajedničko završava dovođenjem same zajednice u pitanje; ali, dok je imunizacija suprotnost zajednici, ona je i njen konstitutivni element. U tome se sastoji paradoks imunizacije. (Esposito, Roberto, Bios, Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota, 2008.; Cambell, Timothy, “Bios, Immunity, Life, The Thought of Roberto Esposito”, predgovor za Bios, Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota, 2008) Hamid Dabashi, The Arab Spring: The End of Postcolonialism, Zed Books, London New York, 2012. Ibid., str. 12.


107

područje u regionu još od kraja evropskog kolonijalizma, ne ostavljajući nimalo prostora za nadu osim kroz očajničke činove nasilja. Ovo duboko traumatizirajuće iskustvo je sada kolektivno deponirano u državu Izrael. Izrael se danas ozbiljno suočava sa izazovom koji nosi ideja “jevrejske države”, ne zato što je ugrožava neka arapska vojska, nego zato što milioni ljudskih bića koji su zainteresirani za ljudska prava gledaju u nju. Do zuba naoružani Izrael je sebe stjerao u ugao budući da je navikao imati posla s arapskim vladarima i ne može sebe zamisliti da postoji u demokratskom okruženju.295 Kako bi dokučio bit “novog jezika otpora”, Dabashi poseže za signaturom revolucije kao slobode naznačene u političkom promišljanju Hannah Arendt. Rukovođena pitanjem “Ima li politika uopće smisla” u vremenu totalitarizma i nuklearnih kriza, Arendt je zapazila kako postoji izvjesna disproporcija između politike i slobode ukoliko politika u potpunosti zaposjedne ljudski život. Tako nastaje totalitarizam, a smisao politike treba biti sloboda. Propitujući modernu revolucionarnu tradiciju Arendt primjećuje kako veliki broj savremenih istraživača revoluciju reducira na fenomen nasilja. Ali ovakvim svođenjima se zanemaruje bit revolucije kao želje za potpunim preuređenjem društvenog poretka, političkih i kulturnih vrijednosti. Zato Arendt imenuje “započinjanje” kao osnovni problem s kojim se revolucije suočavaju.296 Druga bitna karakteristika revolucija jeste ideja slobode. U djelu O revoluciji Arendt uporedno analizira Američku i Francusku revoluciju, tvrdeći kako je samo prva bila uspješna, iako su obje imale za cilj konstituiranje poretka prema načelima slobode. Iako je izvedena u ime slobode, Francuska revolucija je uspostavila poredak neslobode. Razlog tome Arendt vidi u činjenici da je Američka revolucija u osnovi bila politička, usmjerena traganju za najboljim oblikom vladavine, dok je Francuska revolucija bila socijalna i zato je završila u diktaturi. Tokom Francuske revolucije, mase su žudile da se po svaku cijenu oslobode bijede i siromaštva. U suštini je moguće govoriti o dvije vrste revolucija: onima koje uspostavljaju slobodu i onima koje uspostavljaju neslobodu. Apsurdno, Francuska revolucija, koja je uspostavila neslobodu, obilježla je sve kasnije revolucije. Najveći teoretičar revolucije, Karl Marx, ujedno je i posljednji nasljednik francuske buržoaske revolucije koji je cilj revolucije izveo iz one sfere (privredne) u kojoj vlada nužnost, ne pokazujući previše smisla za “teorijsko” značenje slobode. Objašnjavajući politiku u kategorijama rada, kao jednom od najmanje slobodnih ljudskih aktivno

295 296

Ibid. Hannah Arendt, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973., str. 21.

108

Samedin Kadić

sti, Marx je prenio determinizam u politiku i revoluciju. On je prema ovoj autorici “osnažio politički najpogubniju doktrinu modernog doba, da život predstavlja najviše dobro i da životni proces društva čini samo središte ljudskog nastojanja.” Drugim riječima, cilj revolucije je izobilje, a ne sloboda. Sankiloti i bošljevici su pretpostavili materijalna dobra slobodi uopće i tako su završili u tiraniji. Ipak, Dabashi smatra kako je u Američkoj i Francuskoj revoluciji riječ o potpuno različitim kontekstima: Francuska revolucija se okrenula “socijalnom pitanju” ne zato što su to željeli revolucionari, već zato što je klasni konflikt bio jak i organski prirastao uz revolucionarni ustanak. U Američkoj revoluciji socijalno pitanje uopće nije bilo došlo na red; zahvaljujući američkom prostranstvu i materijalnim dobrima, siromašni nisu živjeli u bijedi. Francuska revolucija nije imala drugu opciju osim adresirati klasno (socijalno) pitanje...297

Danas klasni sukobi ─ iz kakvih je iskrsla Francuska revolucija ─ postaju globalni fenomen. Sve ovo treba imati u vidu u trenutku kada se odvijaju minirevolucije u “arapskom” svijetu. To nisu konačne, zatvorene revolucije kakve su bile francuska, ruska, kineska, kubanske i iranska revolucija. Revolucija u smislu radikalne i iznenadne promjene političke moći uz popratno socijalno i ekonomsko restruktuiranje društva (jedna klasa nasilno i konačno zamjenjuje drugu) nije nešto što je karakteristično za “Arapsko proljeće”, smatra Dabashi. Postoje duboko ukorijenjene slabosti u svim društvima koje je zahvatilo “Arapsko proljeće”, široko rasprostranjene socijalne anomalije i kulturna alijenacija ─ sve unutar politički disfunkcionalnog i korumpiranog konteksta. Nijedna revolucija ne bi mogla riješiti sve ove probleme. Iz tog razloga nijedan pojedinačni ugao gledanja – ekonomski, socijalni, politički, kulturni – ne bi mogao odrediti ukupnost ovih masovnih socijalnih ustanaka. Precizan princip po kojem su se odvijali ovi transnacionalni ustanci moguće je opisati dinamikom novele (suprotno glamuroznoj dinamici epa, suprotno Džemalu Abdunnasiru i Ajatollahu Homeiniju kroz likove koje je opisivao Mihail Bahtin.298 Što se duže ove revolucije budu odvijale utoliko će dublje i temeljitije biti emotivne, simboličke i institucionalne posljedice.299

299 297 298

The Arab Spring: The End of Postcolonialism Ibid. Ibid.


109

Kraj postkolonijalizma kao prolongiranog kolonijalizma Prva posljedica, u koju Dabashi ne sumnja, jeste nadilaženje onog stanja koje su teoretičari kulture opisivali atributom “kolonijalno”, a time i onog “postkolonijalnog”. Kolonijalno je konačno prevladano, a ne samo “prolongirano u produženom ideološkom odugovlačenju postkolonijalnog.” Ono što je u posljednjoj dekadi u islamskom kontekstu nazivano “postideološko” rezultat je upravo nadilaženja ovog stanja u kojem su mnoge ideologije – od socijalizma Trećeg svijeta preko antikolonijalnog nacionalizma do militantnog islamizma – bile operacionalizirane i stavljene u praksu. Epistemičke pretpostavke kolonijalnog stanja su napokon potrošene. Pojava novih uvjeta produkcije znanja najbolje se može vidjeti u najčešćem sloganu sa trga Tahrir: hurrijje, adale idžtima’ijje, kerame (sloboda, socijalna pravda i dostojanstvo). Nadilaženje kolonijalnog stanja koje je efektno izblijedilo u onome što nazivamo “postkolonijalizam” signaliziralo je preusmjeravanje pažnje na principe građanskog života koji su izgubljeni u periodu nakon kolonijalizma u Aziji i Africi. Ovi revolucionarni ustanci su “postideološki” što znači da više nisu definirani pojmovima diktiranim iz produženog kolonijalnog stanja. Riječ je zapravo o restauraciji onog politički mogućeg ali koje je bilo prilično zasjenjeno klišeiziranom koncepcijom revolucije gdje je jedan diktator smjenjivao drugog. Pod restauracijom Dabashi misli na obnovu kosmopolitske svjetovnosti u kojoj alternativni pojmovi i prakse civilnih sloboda i ekonomske pravde mogu i trebaju biti obezbijeđeni. “Arapsko proljeće” signalizira otkrivanje nove svjetovnosti, restauraciju povjerenja prema ljudskom postojanju u svijetu. Dabashi je uvjeren kako ne može biti govora o povratku bilo kakvom totalitarizmu, niti nekoj apsolutnoj ideologiji; ovaj revolt označava isključivo obnovu kosmopolitske svjetovnosti “koja je uvijek bila tu, ali potisnuta pod pritiskom dijalektike održavane pomoću domaće tiranije i globaliziranog imperijalizma.”300 Ovi pokreti su pokazali koliko su ideološke laži domaćih doušnika (ovaj put: native disinformers) očite, a njihove teorije zastarjele. Dakle, temeljna premisa ovog djela počiva na ideji usporenog, odgođenog otpora kao modusa operandi revolucionarnih ustanaka koji su zahvatili različite zemlje i političke klime ─ od Maroka do Irana, od Sirije do Jemena. Ti su ustan

300

Ibid.

110

Samedin Kadić

ci inkluzivni i otvoreni, budući da artikuliraju čitav arhipelag različitih pitanja, od klasnih do rodnih, od rasnih do radničkih. Na trgu Tahrir je sahranjen ne samo Usama bin Laden, ta diskreditirana izmišljotina već i moć Izraela (čije je nemoralno ponašanje uvreda za ljudski um) koji je producirao lažna pitanja. Ali ono što je zaista pobijedilo na trgu Tahrir jeste snaga nenasilne građanske neposlušnosti. Kao kategorično negiranje nasilja, tog jedinog jezika kojeg Izrael govori, javlja se potpuno novi svijet, nova geografija oslobođenja izvan ograničenih imaginacija terorista i imperijalista. “Zeleni pokret” u Iranu već je jasno nagovijestio konstelaciju onog što je Dabashi ─ pozivajući se na Habermasa ─ imenovao “socijalnom modernošću” koja je istisnula neuspjele pokušaje “političke modernosti”, čiji projekat je, opet, poražen zato što je počivao na velikim narativima i apsolutnim ideološkim metanarativima inicijalno konstruiranim protiv evropskog kolonijalizma, a nakon toga američkog imperijalizma. Ova direktna osporavanja su proizvela tri različita velika ideološka narativa: - antikolonijalni nacionalizam, - socijalizam Trećeg svijeta - i militantni islamizam. Međutim, danas prisustvujemo kraju kolonijalno uvjetovanih ideologija, pri čemu “postideološko” znači nadilaženje postkolonijalnog. Potrošenost islamske ideologije ovdje također znači kraj do sad poznatog islamizma. To naravno ne znači da islam neće igrati ulogu u kreiranju politika; hoće, zato što će muslimani činiti integralni dio takvih politika. Riječ je zapravo o tome da je ideološka paralaksa između islama i Zapada epistemički potrošena i da islam kao svjetska religija dohvaća svoj prirodni kosmopolitski kontekst koji će u novoj manifestaciji morati nekako smjestiti i neislamsko mišljenje.301

Kraj antropološke geografije Nastajanje svijeta čije je postojanje karakterizira već spomenuta kosmopolitska svjetovnost koja je uvijek bila svojstvena ovim društvima, proces je koji Dabashi naziva geografijom oslobođenja, prizivajući drugačije, pravednije mapiranje svijeta od onoga kojeg provodi “Nacionalna geografija” ili kolonijalna disciplina antropologija. Kako bi diskreditirao antropologiju Dabashi citira Talala Asada, Antropologija i kolonijalni susreti (1970.):

301

Ibid.


111

Priča o antropologiji i kolonijalizmu je dio šireg narativa koji se sastoji od bogatog niza likova i situacija, ali je jednostavnog plana. Kada je Evropa osvojila i zavladala svijetom, njeni žitelji su se izmiješali s mnogobrojnim ljudima i mjestima. Evropski trgovci, vojnici, misionari, naseljenici i upravitelji ─ zajedno s moćnicima koji ostaju kući ─ pomogli su transformaciji njihovih neevropskih subjekata, sa različitim stepenima nasilja, u ‘modernom’ smjeru... (Priča) opisuje evropsku imperijalnu dominaciju ne kao privremenu represiju posmatranog stanovništva, nego kao neopoziv proces transmutacije, u kojem su stare težnje i životni putevi bili uništeni i zamijenjeni novim... To se desilo u svijetu u kojem nastaje antropologija i formira se kao akademska disciplina. Isprva posmatrana kao pomoć pri klasifikaciji neevropskog življa na načine koji bi bili u skladu sa evropskom pričom o trijumfu i ‘progresu’, antropolozi se potom udaljavaju od Europe ka kolonijama kako bi osmotrili i opisali specifičnost neevropskih zajednica, sudjelujući u njihovim ‘tradicionalnim’ formama kulture ili njihovoj podložnosti ‘modernoj’ socijalnoj promjeni. Danas ne postoji ništa zapanjujuće u ideji da je antropološko znanje dio širenja evropske moći, iako postoji generalni konsenzus da detaljnije implikacije ove gole izjave moraju biti detaljnije razrađene... Ako je uloga antropologije za kolonijalizam bila relativno nebitna, ta tvrdnja u suprotnom smjeru je neodrživa. Proces evropske globalne moći je bio ključni u zadatku antropologije da zabilježi i analizira načine života posmatranih populacija, čak i ako je ozbiljnije razmatranje te moći bilo teoretski isključeno. Nije antropološko polje djelovanja tek olakšano evropskom kolonijalnom moći (iako ovo dobro poznato stajalište zaslužuje dublje promišljanje i kroz druge, a ne samo moralističke, pojmove); činjenica je da je evropska moć, kao diskurs i praksa, uvijek bila dio stvarnosti koju antropolozi pokušavaju dokučiti i dio puta koji su slijedili da tu stvarnost razumiju.302

Transformacija o kojoj Asad govori jeste “fundamentalni čin potčinjavanja kojim su ne-Evropljani pretvoreni u simulakrum ljudskih bića.”303 Oni su ljudi jedino kao objekti antropoloških istraživanja i subjekti kolonijalne dominacije ─ u isto vrijeme. U sklopu ove transformacije, cijeli su svjetovi ─ sa svojim beskrajno bogatim životnim formama ─ doslovno nestali, uništeni, zbrisani s lica zemlje. Je li to ireverzibilan proces, ostaje da se vidi, kaže Dabashi, kao i da li kolonijalno brisanje povijesti, identiteta i iznad svega svjetovnosti može pretrajati ovaj preokret. Antropologija je prosto integralni dio kolonijalnog univerzuma, tu je nastala i razvila se kao akademska disciplina s temeljnom zadaćom ne da otkriva ili opisuje, već proizvodi svjetove. Ključno je shvatiti upravo to

302 303

Ibid. Ibid.

da antropologija ne klasificira, već izumljuje svjetove, čime je moguće dosegnuti ne samo simboličku vezu između antropologije i kolonijalizma, već ─ a to je krucijalno za današnji trenutak ─ da kako ostavljamo iza sebe fenomen “postkolonijalno” sve se jasnije pokazuje centralna uloga antropologije u uništavanju otpora ne-evropskih svjetova u onim momentima kada je kretala da ih izučava. Dabashi u tom smislu vidi “Arapsko proljeće” kao epistemičku emancipaciju od stare, dominirajuće, dehumanizirajuće i potčinjavajuće geografije kojom su antropolozi mapirali svijet prema kolonijalnim pravilima. Vraćanjem “globalnoj javnoj sferi” i “obnavljanjem povijesnih faktora” svijet se konačno može posmatrati kao planet, a ne kao metafizička bipolarnost na osovini IstokZapad.304 Još od utemeljenja antropologije kao discipline do pojave Thomasa Friedmana primijetno je disciplinsko konstituiranje divljaštva i primitivizma, kao vid traganja za nekakvom tabula rasa čovječanstva i Modernim Bijelim Evropskim Čovjekom kao njegovom teleološkom sudbinom. Napokon, riječ je o projektu a la Hegel, s Hegelom i Napoleonom, s Razumom i Progresom, sa idejom Evrope kao finalnom destinacijom historije. Fenomen kolonijalizma i kolonijalno stanje se ovdje pokazuju i kao mrtva zona i kao Ahilova peta ovakve koncepcije povijesti, temeljom na kojem su počivale ne samo historijske nauke nego cijela skala društvenih i humanističkih znanosti. Antropologija je način na koji se odnosite s drugima, a sociologija način na koji se odnosite prema sebi.

Alternativne geografije Uvijek su postojale, zaključuje Dabashi, alternativne mape svijeta. “Arapsko proljeće” je inauguralni trenutak ne samo nove historijske nego potpuno nove emancipatorske geografske imaginacije koja, dapače, ima svoju genealogiju. Uvijek su postojali različiti svjetovi i drugačije mape, geografije, skice. Suprotno destruktivnim projektima antropologije i orijentalizma, povijest poznaje mnoštvo alternativnih modela promišljanja svijeta u drugačijim geografijama. Dabashi navodi primjer Josea Martija i America Castra koji su razmišljali

304

Ibid.


113

o svijetu i njegovim hemisferama izvan ustaljenih evropskih i imperijalističkih matrica. Ibn Haldun je pozicionirao Mediteran kao univerzalnu bazu civilizacija. El Biruni je u “Knjizi o Indiji” razvio svoju viziju svijeta.305 I tako dalje. Prema poznatoj Marxovoj misli, trebamo prestati interpretirati svijet i početi da ga mijenjamo. Za Dabashija je ovo lažna opreka. Svijet mijenjamo interpretirajući ga. Upravo zato Dabashi, u jeku ustanaka širom arapskog svijeta, piše The Arab Spring: The End of Postcolonialism, proaktivnu interpretaciju tekućih događaja, pri čemu je interpretacija ciljana podrška događajima koji idu u pravcu preoblikovanja naslijeđenog svijeta. Ovom knjigom se Dabashi želio pridružiti demonstrantima od Moroka do Sirija, od Bahrejna do Jemena, koji su uzvikivali: Eš-Ša’bu juridu iskata-n-nizam. Poredak, čije rušenje su zahtijevali demonstranti, nije samo politički ili ekonomski, već i epistemički. Režime znanja koji su sačinjavali ovaj poredak Dabashi svrstava u tri osnovne paradigme: socijalizam, nacionalizam i islamizam. To svakako ne znači nekakav kraj islama ili da muslimani više neće igrati značajnu političku ulogu, već da je politička ideologija islamizma kao oblika diskursa iscrpila svu svoju snagu. Kraj islamizma je najvažniji indikator kraja postkolonijalizma kao oblika znanja i ideološke produkcije. Četri su osnovna agensa prema Dabashiju koja su uopće prolongirala trajanje islamizma: Jevrejska država, euroamerička islamofobija, sekularizam i kombincija neoliberalizma i neokonzervatizma u okviru imperija. Lažna opreka između islamizma i Zapada je napokon potpuno iscrpljena. Vesternizam je stvorio islamizam, a budući da se Zapad urušio, s njima propada i njegov produkt islamizam, čiji je najveći “grijeh”, prema Dabashiju, iskorjenjivanje islamskog kosmopolitizma koji je počivao na historijskoj svjetovnosti. Važnost “Arapskog proljeća” Dabashi vidi u rehabilitaciji ovog kosmopolitizma. Rušenje režima produkcije znanja kojeg smo naslijedili jeste dugoročan cilj, ali Arapsko proljeće će stvoriti vlastite ideje, koncepte, trope i metafore.306

305

306

Iako u eseju “Muslimanski model razumijevanja ideje pluraliteta u novoj Evropi (iskustvo Muhammeda al-Birunija)” Adnan Silajdžić konstatuje kako je “riječ o učenjaku koji je nesumnjivo zaslužio naziv prvog antropologa kao i prvog komparativiste”, iz nastavka teksta zapažamo kako je Birunijev pristup upravo suprotan antropološkim “izmišljanjima” svjetova. El-Biruni nas uči da “treba poći od principa... «ne govoriti lično», nego pustiti druge da govore (u njegovom slučaju Hinduse).” Tako je bilježio govor ne samo obrazovanih, već i sasvim običnih ljudi, a u tu svrhu je naučio sanskrt. (Adnan Silajdžić, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka & El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 99 – 102.) Ibid.

114

Samedin Kadić

A jedna metafora data je već u Marqesovom romanu Patrijarhova jesen, uspješnoj sintezi latinoameričkih diktatura, kojeg nam i Dabashi preporočuje da pročitamo, kada ga “već ne čitaju diktatori i tirani kojima je namijenjen”. Eliptična je to priča o metuzalemski starom diktatoru, njegovoj životnjskoj samoći, nesputanoj moći, narodu koji sanja njegovu smrt. A smrt kada dođe, ostat će samo: ...ovlašni pozdrav svilene rukavice na sablasnoj ruci starca bez sudbine za kojega nismo nikad saznali tko je, ni što je, je li zapravo priviđenje, smiješni silnik koji nikad nije uspio razlučiti lice i naličje ovog života što smo ga voljeli nezasitom strašću... uzletio je u tamno šuštanje zadnjih smrtnih listova svoje jeseni prema mračnom utočištu istine zaborava, prestrašeno se držeći trulih skutova smrti, gluh za klicanje raspojasanog mnoštva koje se tiskalo po ulicama pjevajući razdragane himne na račun radosne vijesti o njegovoj smrti i gluh na vijeke vjekova za oslobodilačku glazbu i veseli vatromet i slavljenička zvona što su svijetu objavili radosnu vijest da je bezmjerno vrijeme vječnosti napokon prošlo.307

307

Gabriel Garcia Marquez, Patrijarhova jesen, Globus” & Svjetlost, Zagreb i Sarajevo, 1985., str. 209.


115

REMEK-DJELA I MAJSTORI IRANSKE KINEMATOGRAFIJE Teorijski okvir Dabashijevog opusa i zanimanja se proteže od političke filozofije do filozofije umjetnosti koje postaju historijski usidrene u izgradnji projekta “nacionalnog kina”.308 Dabashi, naime, tvrdi kako je izlaz iz paradoksa kolonijalnog moderniteta moguć jedino kroz kreativnu izgradnju postkolonijalnog subjekta putem kritičkog razgovora sa historijskim naslijeđem kolonijalnog subjekta. Postkolonijalni subjekat, drugim riječima, svoju emancipaciju mora artikulirati kroz estetiku; Dabashi prosto insistira na kolapsu mnogih binarnih opozicija: između kreativnog i kritičkog, istine i lijepog, poetike i politike, islama i Zapada itd. U kolonijalnom kontekstu volja za moć treba prerasti u volju za otporom. Napominjući kako povijest iranskog filma ne smije biti posmatrana izolirano od političkog i socijalnog razvoja koji je trasiran još od 1906. godine kada je buržoaska revolucija slomila čitav sistem i prirodu zemlje (uz otkriće nafte, nakon čega je uslijedio ulazak zemlje u doba globalnog kapitalizma kroz kolonijalnu fazu tokom britanske i ruske okupacije u Prvom svjetskom ratu, te formiranje iranskih komunista ubrzo nakon toga), Dabashi, kao jedan od najpouzdanijih vodiča kroz iransku kinematografiju — kako ga je u jednoj recenziji opisao Edward Said — uzima u obzir sve ove aspekte kako bi približio povijesno putovanje i nevjerovatni potencijal iranskog filma.309 Najznačajniji oblici izražavanja u Iranu prije pojave iranske kinematografije bile su moderna književnost i poezija koje su utemeljile vlastiti estetski prostor izvan kolonijalno kontroliranog moderniteta, dok su fotografska reprezentacija i fina umjetnost bile rezervirane za kraljevski dvor. Iako se povijest gledanja filma može locirati skoro do početka stoljeća, kinematografija nije bila još napravila svoj jezik, javljajući se poslije kao populistička umjetnička forma koja je interpretirala javne priče. Interesantno je da su Armeni, Jevreji i Zoroastrijanci odgovorni za ulazak

308

309

Hamid Dabashi, Close Up: Iranian Cinema, Past, Present and Future, Verso, London & New York, 2001. Ibid., str. 12.

116

Samedin Kadić

kinematografije u iransku javnost 1930.-ih godina310 Nije ni čudo što je od početka postojao religijski otpor prema ovom mediju zbog njegove prirode koja je bila navodno ultimativno protiv islamskih principa. “Postoje najmanje četiri”, piše Dabashi, “velika filozofska i doktrinalna prigovora muslimanskih teologa vizuelnom predstavljanju od kojih su neki uzeti neposredno iz Platonovog uticaja na islamsku filozofiju.”311 Prvi se tiče pretpostavke “da će svako kreativno vizuelno predstavljanje preko moći imaginacije nadvladati razum.” Drugi prigovor je iznesen također na pretpostavci kako će nas dugotrajno razmišljanje o vizuelnom predstavljanju stvari spriječiti da ispitujemo stvarnosti koje predstavljaju. Treći prigovor proizilazi iz historijskog otpora prema idolatriji, dok je četvrti utemeljen na vjerovanju da je svaki stvarački čin koji simulira izvorno Božije stvaralaštvo blasfemičan.312 Najznačajniji događaj za povijest iranske kinematografije jeste dolazak na vlast šaha Reza Pahlavija 1926. godine i stavljanje na snagu programa modernizacije koji je trebao dovesti do masovne urbanizacije. Novi urbani stanovnici dobivaju novu formu zabave nakon čega je nastupio novi val nijemih filmova 1930-ih godina. Također je značajan bio i val terora koji je uslijedio od šaha i njegovi poznati politički zatvori. U tom smislu, značajna je i zabrana stare, tradicionalne iranske performativne umjetnosti (ta’zije), koja je, doživljavana kao opozicija establišmentu, postala dio underground-a, vratila se tek s pojavom islamske vlasti. Američka vojna okupacija Irana 1942. godine, te od CIA-e projektovana akcija protiv Mosaddeqa 1953. godine donijela je novu političku svijest. Pod mladim šahom kinematografija je postala komercijalna. Produkcijske kuće počinju praviti filmove koji su uglavnom opisivali nastanak i pojavu jedne obrazovane srednje klase, uz primjesu nacionalizma. Bilo kako bilo, perzijski film nije zadivio masovni auditorij kojemu je bio atraktivniji holivudski glamur. Tokom 1980. opozicija Pahlavi režimu je uzela puni zamah a u periodu koji je uslijedio, film je postao važan prozor — što je ostao do danas — u savremenost koju su Iranci samo djelomično mogli iskusiti. Stvari su se promijenile za Iran i njegove intelektualce, pjesnike i režisere kada je 1979. godine šah Mohammad Reza izgnan a nastupilo vrijeme revolucije koja je završila stvaranjem Islamske republike u Iranu. Ubrzo je došlo do rata između Irana i Iraka i brutalne represije nad svima koji su imali drugačija 312 310 311



117

uvjerenja od nove vlasti. Sekularni intelektualci su napustili zemlju. To je bilo, sve u svemu, jedno nekreativno vrijeme a film je postao puko oruđe vladine propagande. Novi val iranskog filma je nastao doslovno u vakuumu. Njegov je uspjeh postao univerzalan. U lično intoniranoj studiji Masters & Masterpieces of Iranin Cinema313 Dabashi navodi sljedeće autore i filmove kao najveća dostignuća iranske kinematografije, remek-djela koja su, ili će, nadamo se, pogledati i čitaoci ove knjige: 1. Forugh Farrokhzad Kuća je crna (1963.). Kratki dokumentarni film o životu i patnji u naselju leproznih i jedino ostvarenje ove autorice. Film je fokusiran na neka bitna pitanja o pojmovima ljudskog i lijepog a centralna naracija je protkana citatima iz Starog zavjeta i Kur’ana. Izvršio je veliki uticaj na većinu iranskih filmova iz 1980-ih i 1990-ih. 2. Ebrahim Golestan Blatnjava cigla i ogledalo (1964.). Naslovljen prema stihovima Feriduddina Attara: “Ono što stari ljudi vide u blatnjavoj cigli, mladi mogu vidjeti u ogledalu” a filozofske implikacije ovog izričaja mogu se dalje pratiti kroz Golestanovu priču u kojoj je jedan mladić u svom taksiju pronašao djevojčicu i cijelu noć raspravlja sa svojom djevojkom šta da radi s njom. Film je pod očitim uticajem italijanskog neorealizma posebno u prikazu noćnog Teherana iz 1960-ih. 3. Dariush Mehrjui Krava (1969.). Neki će reći kako je nakon ovog filma, kojim je navodno bio oduševljen sam Ayatollah Homeini a snimljenog prema noveli Gholam-Hosseina Saedija, nastupio “novi val” u iranskoj kinematografiji. Priča je to o posebnoj vezanosti srednjovječnog seljaka, Hasana, i njegove krave koja je jedina vrijednost koju posjeduje i istovremeno jedina krava u selu. Nakon što nakratko bude morao otići iz sela, steona krava ugine u štali, a seljaci, u strahu od Hasanove reakcije, uklone njenu lešinu i kažu mu da je krava pobjegla. Teško podnoseći gubitak krave i socijalnog položaja u selu, Hasan počinje da ludi a nakon nervnog sloma počne da vjeruje kako je on sam – krava (postoje pretpostavke da je autor bio inspiriran samanidijskim princom Nuhom ibn Mansurom kojeg je, kako hroničari bilježe, izliječio Ibn Sina). Tragedija završava Hasanovom smrću. 4. Arby Ovanessian Proljeće(1972.). Film čija je priča prema Dabashiju sporedna u odnosu na vizuelno obilje koje nam pruža.314 Dok je za Farrokhza

313

314

Hamid Dabashi, Masters & Masterpieces of Iranian Cinema, Mage Publishers, Washington, 2007. Ibid., str. 160.

118

Samedin Kadić

dea karakterističan poetični, za Golestana afektivni a Mehrjuija psihodelični realizam, kod ovog armensko-iranskog režisera je riječ o prostornom realizmu u kojem se javni i privatni prostor vizuelizira uz naglašavanje arhetipskog u njemu. Nijedan film kao Proljeće, smatra Dabashi, nije tako uspješno detekstualizirao iransku kulturu u okviru jedne bogate poetike prostora koja projektira simboliku doma nasuprot kulturno-političkim kodifikacijama. “Fasciniran sam Proljećem zato što sam jedino u ovom filmu vidio, u najčistijem i najapstraktnijem smislu, kako vizuelizacija prostornih znamenja kulture na nevidljivom mjestu njenog materijalnog prisustva može biti izvanredan protuotrov za metafizičku nepravdu počinjenu nad njom jednom potpunom historijskom i kulturnom tekstualizacijom koja je reducirala žive ljude na mrtve izvjesnosti, njihove sadašnje nade na njihovu drevnu prošlost”.315 5. Bahman Farmanara Princ Ehtejab (1974.). Adaptirajući istoimenu novelu (1969.) Houshanga Golshirija, napisanu i objavljenu nakon brutalne represije u junu 1963., Farmanara je napravio film “koji je do današnjih dana ostao najznačajnija vizuelna refleksija o temperamentu jedne napaćene kulture, simptomatična studija patologije moći – zgrčena, deformisana i tuberkolozična manifesticija bolesti koja je dugo prisutna ali nikad dijagnosticirana u našoj političkoj kulturi.”316 Ova sretna sinteza novele i filma ostvarena je prikazom posljednjih godina dinastije Qajar (1795-1925.) kada potpuno iščezava jedan životni stil. Umirući od tuberkuloze, Ehtejab provodi dane zaključan u svojoj palači, lutajući njenim hodnicima i mjereći svoje posjede, uklet porodičnim sjećanjem i vlastitiom brutalnošću, biva posjećivan duhovima svojih predaka koji ga optužuju da je izdao svoje naslijeđe. 6. Sohrab Shahid Sales “Ipak život” (1974). Skoro lišen priče, istražujući monotoniju u životu jednog skretničara na željezničkoj stanici, film je ekranizacija spontaniteta moderne perzijske poezije. Dabashi postupak u ovom filmu imenuje kao prozračni realizam čija je osnovna karakteristika vizueliziranje čistog trenutka. 7. Amir Naderi Trkač (1985.). Vjerovatno prvi iranski film nakon revolucije koji je privukao svjetsku pažnju. Priča je to o mladom siročetu, Amiruu, koje živi u napuštenom brodu i radi sve vrste teških poslova kako bi preživio. Neki kritičari će na temelju ovog narativnog okvira Trkača opisati kao film koji inaugurira egzil kao formu života. Amiru se divi svemu što

315 316



119

se kreće, od brodova do bicikala. Trčanje ga definira, bez obzira da li bježi od nekog užasa ili je u zanosu. To je njegov način postojanja: nešto ga zove odnekud, nešto što je uvijek negdje drugo. Realizam, svijet viđen očima djeteta, nevinost, blagost, prikaz siromašnih četvrti kao kontapunkt velikom bogatstvu vlastodržaca ─ sve ovo će biti ponovljeno u mnogim drugima filmovima snimljenim nakon Trkača. Inače, film je snimljen blizu Dabashijevog rodnog grada Ahvaza. Kada se Amiru u filmu okrene leđima i posmatra brod, to Naderi, poentira Dabashi, gleda film.317 8. Bahram Beizai Bashu Mali stranac (1986.). Postoji odlučujući uticaj Šehabuddina Jahja Suhravardija, učitelja iluminacije na Beizaia. Film govori o dječaku iz Khuzestana čiji su roditelji ubijeni tokom iransko-iračkog rata. Napušten, nalazi utočište kod izbjeglica koje pripadaju sasvim drugoj etničkoj skupini. Za Dabashija je Beizai prvo ime iranske kinematografije; štaviše, tvrdi da će Beizai kroz određeno vrijeme imati isti značaj za iransku kulturu kao i Hafiz. 9. Abbas Kiarostami Kroz maslinovo drveće (1994.). Kao dio Koker trilogije, ovaj film tretira događaje u i oko sela Koker, udaljenog oko 350 kilometara od Teherana. Dok prva dva filma iz iste trilogije, Gdje je prijateljeva kuća? i I život ide dalje, opisuju stanje u ovom mjestu prije i nakon zemljotresa, Kroz maslinovo drveće kazuje ljubavnu priču, tako da je riječ o “filmu unutar filma unutar filma”. Korijeni Kiarostamijeve kinematografije sežu mnogo dalje od ovog filma, do ranih 1970-ih, otkada neumorno promišlja vlastitu viziju stvarnosti u kojoj se slavi život a smrt osuđuje, dok je cijeli paradoks postojanja naglašen britkom ironijom. Da bi shvatio Kiarostamija, Dabashi ponovo čita slavno djelo Funkcija jezika u psihoanalizi Jacquesa Lacana čija ga je “distinkcija između imaginarnog poretka, simboličkog poretka i stvarnosti uvijek fascinirala” dodajući kako je način na koji Lacan postavlja ove dvije komplementarne kategorije, imaginarno i simboličko, kao definirajuće momente stvarnog istovremeno i način na koji je on uvijek razmišljao o Kiarostamijevim filmovima. Stvarnost možemo iskusti jedino kroz fluktuacije ova dva poretka, jednog koji je bogat i zbunjujući (imaginarno) i drugog, legislativnog i smislenog (simboličko). Na primjer, društvo u širem smislu je jedan simbolički poredak. Kiarostami se kreće između ova dva poretka dosta tečnije nego što to inače normativni poreci, poput religije ili kulture, dopuštaju, reducirajući prikazanu stvarnost “na ireducibilne fakticitete, koji su lišeni svakog značenja do tačke kada počinju izlučiva

317

Ibid., str. 250.

120

Samedin Kadić

ti drugačiji poredak stvarnosti.”318 Oscar Wilde je jednom zapisao: “Samo površni ljudi ne sude prema pojavama. Prava misterija svijeta je vidljivo, a ne nevidljivo.” U Kiarostamijevim filmovima nema nikakve simbolike, sve eksplozivno se javlja na površini stvari, predočavajući nam ono što smo propustili vidjeti. “Kao vrhunski ironist, Kiarostami domišlja pedantne labirinte suptilnih pregovaranja između činjenica i fantazije, radikalno suspendirajući cijelu koncepciju onoga što je stvarno “stvarno””319 10. Mohsen Makhmalbaf Trenutak nevinosti (1995.). Kako piše Dabashi u knjizi o ovom autoru, Makhmalbaf at Large: The Making of a Rebel Filmmaker, riječ je najslavnijem iranskom režiseru koji je svoje potpuno stvaralačko ostvarenje dostigao u neposrednom kontekstu Islamske republike. Produkcija drugih autora, kao što su Kiarostami ili Naderi, seže u vrijeme od prije Islamske revolucije. Odrastao u pobožnoj atmosferi šezdesetih, stekavši specifičan religiozni senzibilitet, kao tinejdžer će 1970-ih osnovati vlastitu gerilsku grupu, a nakon napada na jednog policajca, i biti uhapšen i maltretiran. Ostao je u zatvoru sve dok nije došao na vlast Ayatollah Homeini, koji ga oslobađa. Upravo u filmu Trenutak nevinosti, dramatizaciji realnih autobiografskih događaja, Makhmalbaf se vraća vremenu hapšenja, tragajući dekadama poslije za policajcem koji ga je tukao. Dabashi istražuje fine nijanse između Makhmalbafovog izvanrednog “života i njegovog radikalnog buntovništva koje je pretvorio u umjetnost.”320 Dijete revolucije, poput vjerskog intelektualca Abdulkarima Sorousha, Makhmalbaf je umjetnički stasao u vrijeme dok je revolucija podvrgnula represiji “kosmopolitiske” umjetnike, intelektualce, režisere. Kao moralni i intelektualni produkti revolucije, ali i kasniji disidenti, i Soroush i Makhmalbaf predstavljaju dva modela kreativne emancipacije ne samo od kandži “zatucane” teokracije već i, što je važnije, kolonijalnih zamki u post-kolonijalnim uvjetima.321 Štaviše, cijela savremena iranska kultura, njena paradoksalna priroda i univerzum počivaju, smatra Dabashi, na dijalektičkom rasponu između Soroushove metafizičke dispozicije i Makhmalbafovog estetičkog temperamenta.322 320 318 319

321 322

Ibid., str. 284. Ibid., str. 306. Hamid Dabashi, Makhmalbaf at Large: The Making of a Rebel Filmmaker, I. B. TAURIS, London, New York, 2008., str. 4. Ibid., str. 19. Ibid., str. 20.


121

11. Marziyeh Meshkini Dan kada sam postala žena (2000.). U klasifikaciji realizama iranske kinematografije, djelo Marziye Meshkini predstavlja parabolički realizam, specifičan za generaciju iranskih režiserki. Ova vrsta realizma, kao specifičan vizuelni narativ, reducira stvarnost — izvan metafizičkih okvira i ideoloških distorzija – na njene iruducibilne čestice — kao parabole. Kako pravilno postaviti pitanje prava žena u Iranu izvan kolonijalnih, postkolonijalnih, feminističkih, metafizičkih, revolucijskih, religijskih okvira? To je moguće jedino kroz pomenutu vrstu redukcije, koja svodi “stvarnost na stvarnost”. Film — skoro potpuno lišen prisustva odraslih muškaraca — sadrži tri različite priče o borbi iranskih žena za vlastiti identitet: djevojčici Havi, koja nakon što postane punoljetna mora nositi nikab i ne smije se igrati sa svojim drugom; Ahu, udatoj mladoj ženi koja prekrši muževu zabranu da se pridruži drugim ženama na biciklističkoj trci i zbog toga biva “kažnjena” razvodom; te starici Huri, koja nakon muževe smrti naslijedi veliko bogatstvo, i oslobođena lanaca bivanja ženom odlazi kupiti sve ono što tokom života nije stigla ili mogla. Unajmljuje nekoliko mladića da joj nose robu, odlazi na plažu i brod dok je dvije druge žene zamišljeno posmatraju, jedna ispod vela, druga s bicikla.323 12. Jafar Panahi Grimizno zlato (2003.). Priča o oružanoj pljački i samoubistvu. Film započinje Huseinom koji namjerava opljačkati draguljarnicu, ali stvari krenu naopako i Husein ostaje opkoljen u radnji. Uplašen i lišen drugih opcija izvršava samoubistvo. Ostatak filma je puki flashback, ne samo u kauzalni tok u kojem je Husein izvršio pljačku već i recentnu prošlost Irana, historiju neuspjeha Islamske revolucije, historiju iransko-iračkog rata, historiju izdanih nada i propalih aspiracija.324 Filmom dominira otuđenje, rastrojstvo i nasilje; Huseinovo lice je bezizražajno, njegovo ponašanje prazno, nepatetičan je i zlovoljan. “Metak koji je ubio Huseina”, piše Dabashi, “metak je kojim kinematografija markira kraj Islamske revolucije, disoluciju solidarnosti koji je bila privremeno generirana a potom izgubljena, a time i kraj onoga što svijet naziva “Iranska kinematografija”, kinematografije koja je bila duboko ukorijenjena u revolucijsku traumu nacije.”325 Huseinovo samoubistvo je ona vrsta samoubistva koju je Durkhaim nazvao “anomičnim”: znak gubitka spone sa društvenom solidarnosti. 325 323 324

Hamid Dabashi, Masters and Masterpieces of Iranian Cinema, 369. Ibid., str. 394. Ibid., str. 395.

122

Samedin Kadić

Zaključak Još od Iranske revolucije (1977-1979.) Hamid Dabashi promišlja i piše o moći i revolucijama ─ od doktorske disertacije Autority in islam, koja predstavlja pokušaj razumijevanja prirode karizmatičnog vodstva, preko briljantne analize ideološke pozadine Iranske revolucije Teology of discontent do ovdje tretiranog The Arab Spring: The End of Postcolonialism, kao kulminacije više od tri dekade mišljenja i pisanja o masovnim socijalnim protestima. U ovom djelu Dabashi operira čitavim nizom naizgled nesvodivih ideja, među kojima se izdvajaju: ideja odgođenog otpora, otvorene (nasuprot totalnoj) revolucije, artikulacija javne sfere, definiranje revolucionarne dinamike kroz poređenje sa Bahtinovom novelom, a ne Homerovim epom. Tu su, naravno, i klasična sociološka pitanja rase, roda i klase koja Dabashi propituje u globaliziranom kontekstu radničkih migracija. Ali možda najvažnija ideja u ovom djelu je kraj postkolonijalizma koju autor razrađuje do u detalje. Knjiga je pod snažnim uticajem mišljenja o revolucijama Hannah Arendt, kao i njenog isticanja političkog prostora kao utočišta od nasilja (prije nego li sistematizacije nasilja, što je slučaj u Max Weberovoj političkoj misli). Prateći događaje izbliza, želeći da stvori teorijski prostor za mišljenje o historijskom značaju ovog trenutka, komparirajući ga sa drugim transnacionalnim revolucijama, sve do evropskih revolucija iz 1848. godine koje su također nazivane “Proljeće nacija” ili “Proljeće naroda”, Dabashi priziva jednu slobodniju i sretniju budućnost. Najjednostavnije kazano, ove arapske revolucije zapravo označavaju kraj one ideološke produkcije koju smo svakodnevno identificirali kao postkolonijalni period. U vremenu nakon evropskog kolonijalizma, nekoliko političkih režima je došlo na vlast, čije su egide bile utemeljene na pretpostavci da se evropski imperijalizam okončao i da je nastupila faza nacionalnih suvereniteta i postkolonijalnosti. Ovaj period je povezivan sa onom vrstom ideoloških tvorevina koje su napokon rezultirale autoritarnim figurama kao što su Husni Mubarek ili Muammer Kazzafi – političkim potomcima lidera kao što su Džemal Abdunnasir ili Omer Muhtar. Ovaj period je čisto idealnotipski označen kao postkolonijalni, sa aktivnim formacijama tri vrste ideologija: socijalizam Trećeg svijeta, antikolonijalni nacionalizam i militantni islamizam. Dabashi poentira kako su se ove ideologije, kao episteme, potpuno iscrpile, tako da ih nove političke elite neće više koristiti. To je faza koju je Asef Bayat identificirao kao “postisla-


123

mizam”, dok je Dabashi ovaj pojam proširio na “postideološko”, jer su pored islamizma epistemički potrošeni i koncepti socijalizma i nacionalizma. To ne znači da socijalizam ili nacionalizam ili islamizam neće imati ništa da ponude ovim postideološkim događajima, nego da modus operandi ideološke produkcije s kakvim smo imali iskustvo u posljednjih dvjesto godina – s kolonijalnim i postkolonijalnim epizodama muslimanske povijesti – napokon je promijenio kurs usljed paradigmatske potrošenosti. Sve ovo odražava dublji epistemički preokret koji je Dabashi opisao kao kraj binarne opozicije “islam i Zapad”. Kolaps matrice animoziteta između islama i Zapada je očit usljed normativne iscrpljenosti samog Zapada kao normativnog poretka utemeljenog na idejama prosvjetiteljstva. Lažna ideološka pretpostavka da djelovanje kapitala ima neki centar (kodnog imena Zapad) i svoju periferiju (delegirana Ostatku) također je uspješno razriješena. Pojava globaliziranog kapitala i masovnih radničkih migracija širom svijeta uvjetovani su amorfnim modelom imperijalizma o kakvom su Hart&Negri pisali u svom djelu Imperij. Pojam Zapada je, geopolitički kazano, urušen nakon kolapsa Sovjetskog saveza, pada Berlinskog zida, formiranjem Evropske unije i velikim razlazom između Sjedinjenih Država i evropskih saveznika, zatim jačanjem kineske moći, što sve ukupno usložnjava globalnu političku situaciju. Zato je važno prilagoditi jezik novonastalim okolnostima i ne koristiti potrošeni, neadekvatni vokabular. Sve je ostalo ionako nepredvidljivo.

124

Samedin Kadić

Literatura Achille, Mbembe, Necropolitics, na engleski preveo Libby Meintjes, Public Culture, Duke University Press, 2003. Agamben Giorgio, Homo sacer. Suverena moć i goli život, sa italijanskog preveo Mario Kopić, Multimedijalni institut, Zagreb, 2006. Arendt, Hannah, “O nasilju” u Politički eseji, Antibarbarus, Zagreb, 1996. Arendt, Hannah, On Revolution, Harmondsworth, Penguin Books, 1973. Asad, Talal, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007. Blažević, Robert, “Stigma i karizma”, u Politička misao, Vol XL, 2003. Bülent, Diken, From Refugee Camps to Gated Communities: Biopolitics and the End of the City, Citizenschip studies, vol. 8, no 1, March 2003. Cambell, Timothy, “Bios, Immunity, Life, The Thought of Roberto Esposito”, predgovor za Bios, Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota, 2008. Dabashi, Hamid, Authoroty in Islam: From the Rise of Muhammad to the Establishment of Umayyads, Transaction Publisher, New Brunswick & London, 1989. Dabashi, Hamid, Being a Muslim in the World, Palgrave Macmillan, New York, 2013. Dabashi, Hamid, Brown Skin, White Masks, PlutoPress & Fernwood Publishing, London & New York, 2011. Dabashi, Hamid, Close Up: Iranian Cinema, Past, Present and Future, Verso, London & New York, 2001. Dabashi, Hamid, Corpus Anarhicum: Political Protest, Suicidal Violence, and the Making of the Posthuman Body, Palgrave Macmillan, New York, 2012. Dabashi, Hamid, Iran, The Green Movement and the USA: The Fox and the Paradox, Zed Books, London & New York, 2010. Dabashi, Hamid, Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge, London & New York, 2008.


125

Dabashi, Hamid, Makhmalbaf at Large: The Making of a Rebel Filmmaker, I. B. Tauris, London & New York, 2008. Dabashi, Hamid, Masters & Masterpieces of Iranian Cinema, Mage Publishers, Washington, 2007. Dabashi, Hamid, Post-Orientalism: Knowledge and Power in Time of Terror, Transaction Publishers, New Brunswick & London, 2009. Dabashi, Hamid, Shi’izm: A Religion of Protest, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge & London, 2011. Dabashi, Hamid, The Arab Spring: The End of Postcolonialism, Zed Books, London New York, 2012. Dabashi, Hamid, Theology of Discontent: The Ideological Fundation of the Islamic Revolution in Iran, Transaction Publishers, 2005. Dabashi, Hamid, Truth and Narrative: The Untimely Thoughts of “Ayn al-Qudat, Curzon Press, 1999. Esposito, Roberto, Bios, Biopolitics and Philosophy, University of Minnesota, 2008. Hardt, Michael & Negri Antonio, Imperij, Multimedijalni institut i Arkzin d.o.o, Zagreb, 2003. Marquez, Gabriel Garcia, Patrijarhova jesen, Globus & Svjetlost, Zagreb i Sarajevo, 1985. Rorty, Richard, Kontingencija, ironija, solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995. Silajdžić, Adnan, Muslimani u traganju za identitetom, Fakultet islamskih nauka & El-Kalem, Sarajevo, 2006. Spivak, Gajatri Čakravorti, “Mogu li podređeni da govore?”, s engleskog prevele Nataša Karanfilović & Arijana Luburić-Cvijanović, “Polja”, vol. 56, br. 468 Weber, Max, Privreda i društvo, Prosveta, Beograd, 1976. Weber, Max, Sociologija religije, Kruzak, Zagreb, 2000.


127

Sadržaj Uvod....................................................................................................................5 Pojam vlasti u islamu..................................................................................14 S kim razgovaramo?...................................................................................21 Kraj Zapada................................................................................................21 Kraj “islamizma”?......................................................................................23 Kritika Abdulkarima Sorousha i Tariqa Ramadana....................................34 Goli život muslimana..................................................................................41 Samoubilačko nasilje..................................................................................49 Izgnanici i doušnici...........................................................................................58 Rasizam i ideološko društvo.......................................................................58 Čitati “Lolitu” u Teheranu..........................................................................63 Patologija doušnika.....................................................................................66 Intelektualci i egzil.....................................................................................69 Kompradori i “kućni muslimani”...............................................................71 Redukcija i dehumanizacija........................................................................73 Ibn Warraq..................................................................................................74 Zaboravljena mudrost parabola.........................................................................79 Basna...........................................................................................................79 Ko je magarac?...........................................................................................81 Provincijalizam vs. univerzalizam..............................................................85 Imperij.........................................................................................................86 Asimetrično ratovanje.................................................................................89 Slavoj Žižek alias Gregor Samsa...............................................................92 Sokrates i Trasimahus.................................................................................94 Psihoanaliza šiizma.....................................................................................96 Kornjača, miš, srna i gavran.....................................................................102

128

Samedin Kadić

Ka novoj geografiji.........................................................................................104 Buđenje iz sna...........................................................................................104 Hermeneutika javnog prostora i pojam revolucije....................................106 Kraj postkolonijalizma kao prolongiranog kolonijalizma........................109 Kraj antropološke geografije.....................................................................110 Alternativne geografije.............................................................................112 Remek-djela i majstori iranske kinematografije.............................................115 Zaključak.........................................................................................................122 Literatura.........................................................................................................124 Sadržaj.............................................................................................................127

Politicka geografija Hamida Dabashija - Samedin Kadić

Recommend Documents