riPOCBETA
BIBLIOTEKA
K A R IJ A T ID E Osnivač SVETOMIR LAZAREVIĆ 1900— 1937
Odbor Karijatida dr MILAN DAMNJANOVIĆ dr ANDRIJA KREŠIĆ dr RADOMIR LUKIĆ dr MIODRAG PAVLOVIC dr ZORAN PJANIC dr NIKOLA ROT dr VOJISLAV STANOVČIC
Urednik IVAN ĆOLOVIĆ
Beograd, 1982.
ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG ZlVOTA Totemistički sistem u Australiji
Napisao
Emil Dirkem
PROSVETA
ĆM ILE DURKHEIM
Les formes elćmentaires de la vie religieuse Le systeme totemrique en Australie Presses Universitaires de France, Paris, 1968.
Preveo, predgovor napisao i prilozima opremio ALJOŠA MIMICA * Nacrt za korice i portret autora izradio MIH. S. PETROV
E M M JI
R M P K E M
PR E D G O VO R
SOCIOLOGIJA RELIGIJE E M ILA DIRKEM A Kažu da se Emil Dirkem, pisae knjige koja je pred nama, prolazeći za jedne šetnje pored otvorenih vrata Bogorodičine crkve u Parizu, obratio Selestinu Bugleu, svom pratiocu i sledbeniku, sledeoim rečima punim zanosa: »Sa onakve propovedaonice trebalo bi da govorim!«.1 Na stvari je, dakako, bitla igra reči: francuski izraz la chair, baš kao i grčki xa&sSpa, označava u isti mah crkvenu predikaonicu i imiverzitetsku katedru. Ali strogi profesor, utemeIjivač sociologije kao akademske discipline i rodonačelnik one uticajne teorijske struje u društvenim naukama koja se obično naziva francuskom sociološkom školom, nije se u tom času šalio. Celokupna njegova zamisao o pozivu sociologije nalagala je da nova nauka prekorači prag fakultetske učionice i obrati se širem slušatelistvu, čak celom čovečanstvu. Možemo zato bez ustezanja pretpostaviti da bi prvosveštenik nove laičke vere koja je namesto Boga stavila Društvo — a i ovu poslednju reč, kada govorimo o Dirkemu, valja zaiista pdsati velikim slovom — u času kada stupi za propovedaonicu držao u rukama svoju knjigu Elementarni oblici religijskog života. Rasklopivši njene stranice, pogled bi mu, verovatno, pao na ove reči: »U relig iji... ima nešto večno čemu je suđeno da nadživi sve pojedmačne simbole u koje se religijska misao redom zaodevala. Ne može biti društva koje ne oseća potrebu da u pravilnim razmacima održava i jača kolektivna osećanja i kolektivne ideje koje tvore njegovo jedinstvo i osobenost« (387).2 Umesto hrišćanskom Bogu, koji u doba sve odlucnijeg odbijania od stare vere više ne može stajati kao središte okupljanja i žarište draštvene saglasnosti, liudi će se — raukovao bi Ddrkem — najzad pokloniti onom naivišem izvoru svekolike moralnosti koji su, u Hkovima svih starih bosrova i svetih bića, oduvek u stvari obožavali: sopstvenom đruštvu. »Doći 1 Georges Davy, »Emile Durkheim: L ’Homme«, Revue đe metaphysique et de morale, XX VI, 1919, str. 183. 2 Ako nije drugačije označeno, svi navodi uzeti su iz ovog prevoda, a broj u zagradi upućuje na odgovarajuću stranicu.
V IO će dan«, nastavio bi on zato svoju propoved u kojoj kao da odjekuje glas Ogiista Konta, njegovog velikog devetnaestovekovnog prethodnika, »kada će naša društva ponovo upoznati trenutke stvaralačke uzavrelosti; iskrsnuće novi ideali ii ocrtati se novi obrasci kojii će neko vreme čovečanstvu služiti kao vodiči; a kad ove časove jednom dožive, Ijudi oe spontano osetiti potrebu da ih s vremena na vreme oživljavaju u mtislima, to jest da uspomenu na njih održe pomoću svečanosti koje njihove plodove redovno vraćaju u život« (387—388). Ispod najrazličitijih simbola pod kojima se krio, iskrsnuće napokon pravi predmet ljudske vere: označavalac će — mogli bismo kazati modemijim jezikom — konačno pronaci svoje označeno, Bog će se razobličiti i ukazati kao Dmštvo, a versko osećanj-e pro metmiće se u osećanje društvenosti. Ali maločas navedenim rečima — koje danas ponekom mogu da zazvuče kao nagoveštaj ustoličenja đvadesetovekovnih iđeologija, naših svetovnih religija — Dirkemovo delo završava. Pre nego što izložimo put kojim je društvena nauka o veri pretvorena u naučnu veru u društvo, sociiologija religije u neku vrstu religiozne sociologije, ukažimo na čmjeniice nužne za razujmevanje ove mistične apoteoze društva. Delo koje se sada prvi put pojavljuje u domaoem prevodu poslednja je Dirkemova za života objavljena knjiga.3 Pod prvobitaim naslovom Elementarni oblici religijske misli i običaja ona je, čini se, trebalo da bude neka wsta prolegomene u nenapisani opus magnum čijim je kratkim naslovom, Moral, imalo najzad da bude omeđeno osnovno područje Dirkemove tearijske delatnosti. Privržen onom starom širokom znaoenju reči, pod moralnim naukama Dirkem je razumevao nauke o društvu uopšte, a sociologiju je, uprkos nastojanju da je učini »pozitivnom«, postavio kao u osnovi normativnu etičku disciplinu: ona nas ne uči samo šta su društvene činjenice već nas i podučava društvenosti i odvraća od pukog indivddualizma kojem bismo, prepušteni sarno delovanju sila naše sopstvene prirode, mogli lako da podlegnemo. Ali, iako nije stigao da različite oblasti svog mnogostranog bavljenja konačno uobliči u jedimstven sistem pod znakom jedne »moralke«, Dirkem je u Elementarnim oblicima već jasno ocrtao njegove obrise. Jer, mada podnaslov »Totemiistički sistem u Australiji« upućuje na ograničene ciljeve jednog monografskog istraživanja u oblasti etnologije takozvanih »primitivnih« društava, delo je smeralo mnogo širem teorijskom zahvatu i smestilo se svojion kazivan jem u širokom polju koje se proteže između antropologije, sociologije religije, istorije ili filozofije religije, sociologije saznanja, gnoseologije, sociologije porodice — naizgled veoma raznorodnih disciplina čiji bi spisak, 3 fimile Durkheim, Les Formes elementaires đe la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie, Felix Alcan, Paris 1912. Na jeziku izvomika knjiga je dosad doživela šest izdanja. U novije vreme objavljuje se — začudo, uvek bez ikakvog predgovora ili propratne studije — kod Presses Universitaires de France.
IX uostalom, poneko mogao i da prositri. Elementarne oblike moguće je, dakle, citati u bilo kojoj od navedenih dimenzija: neko <5e u njima naci klasdcnu studiju o totemistickim verovanjima i običajima australijskih urođenika, drugi će ovde razabrati opštu teorilju 0 nastanku religijskih osećanja i verskih ustanova, poneko ce slediti tragove jednog neobičnog ueenja o izvorima pojmovnog milšljenja 1 osnovnih logickih kategorija, druge će opet najviše zamimati formabia analiza srodničkih sistema, a neko će se pak usredsrediti na jednu teoriju o religiji kao simboHčkom sistemu čije značenje valja odgonetnuti ispod sveobuhvatne suprotnosti između svetog i profanog. Razume se da na ograiničenom prostoru kojii je ostavljen ovom predgovom nećemo moći da pratimo sve niti koje se, sklupčatne u ovom delu na osoben dirkemovski način, raspliou u nizu savremenih naučnih disciplina. Uostalom, strogo osmotreno s mnogih strana, ono će se današnjem čitaocu ukazati katkad čak i ništavnim: već u vreme kada je objavljeno bilo je podvrgnuto oizbiljimm primedbama koje su, na primer, dovele u pitanje Dirkemovu teo riju o totemizmu kao najprimiitiivniijoj i »najelementamijo j« religiji, uzdrmale njegovo često naivno i odveć smelo tumačenje porekla logičkog mišljenja u religijskim verovanjima, osporile jednostrano zasnivanje verskog osećanja u kolektivnoj svesti na uštrb izrtičifto individualno-psihološkib pobuda, itd. Dirkemovu sociologijiu religi je, krunisanu ovim delom, pokušaćemo zato da sagledamo u onoj njenoj ravni koja se očituje kao još uticajno učenje o religiji1kao davnašnjoj i posvudašnjoj ustanovi čija je prvenstvena svrha da obezbedi društvenu integraciju i moralnn saglasnost ljudskih zajednica. Možda je jedan dobar poznavalac Dirkemovog dela poma!« preterao kada je kazao da »čak nii Avgustin ne bi mogao neposcrednije da zastupa prvenstveni značaj religije u društvu«,4 ali je u ovim rečima sadržan uvid u osnovni smisao Elementarnih oblika: religija, ma u kojem obliku bila objavljena, mora uvek postojati jer, budući sarno simbolički preobličena kolektivna svest, obezbeđuje isusticanje mnoštva pojedinačnih života u jednom zajedničkom, društvenom životu. Ako njena kognitivna funkcija i slabi jer mora ustuknuti pred prodorom naučnih saznanja, ostaje njena — kao što je Dirkem potkraj života voleo da govom — »dinamogendčka uloga« koja se ogleda pre u podslicanju na delanje nego na miišljenje. Zato je u ovom »gotovo svetom tekstu«5 sadržano ubeđenje da se u totemističkim verovanjima i, pre svega, ritualnim običajdma australijskih urođenika krije davno izgubljeni obrazac kolektivnog života koji 4 Robert Nisbet, The Social Philosophers, Paladin, St Albans 1976, str. 251. Na jednom drugom mestu, manje metaforično ali podjednako odlučno, Nisbet veli da je Dirkemova knjiga »možda najupečatljivije dokazivanje funkoionalne neophodnosti religije koje je ikad izloženo« (The Sociological Tradition, Heinemann, London 1973, str. 226). 5 Dominick La Capra, Timile Durkheim. Sociologist and Philosopher, Corneli University Press, Ithaca and London 1972, str. 246.
X treba imati na umu u našem modernom društvu, razdrtom indiviđualističkim htenjima pojedinaca. Govoreći o dubolcoj moralnoj solidarnosti koja prožima primitivne zajednice za njihovih religijskih svetkovina, Dirkem govori pro tempora nostra: » . . . moralno obnavljanje može se postici samo putem zborova, skupova i sabora na kojima pojedinci, tesno približeni jedni drugima, zajednički iznova potvrđuju svoja zajednička osećanja« (387). Ispod često patetičnog i ponekad preopširnog izlaganja jednog moralističkog zanesenjaka,8 izlučićemo zato ovo funkcionalističko jezgro koje odoleva kritikama otpornom snagom ravnoj onoj kojom u sociologiji uopšte opstaje i sam funkcionalizam. No, pre nego što se upustimo u prikaz na ovaj način shvaćene Dirkemove teorije o poreklu i ulozi religijskih verovanja i običaja, treba da ukažemo na razloge s kojih knjiga još pobuđuje zanimanje u različitim društvenim naukama.7 Ova prethodna ohaveštenja su utoliko potrebnija što je kod nas, izuzev nekoliko šturih i često sasvim pogrešnih udžbeničkih prikaza,8 o ovom podmčju Dirkemova bavljenja — kojem, kao što ćemo ustanoviti, pripada središnje mesto u celini njegova učenja — nedovoljno pisano. Osim jednog starog, opširnog ali na žalost nimalo kritičkog prikaza,9 Dirkemova sociološka teorija o religiji predstavljena je verno, ali sasvim uzgred, u još jednom radu kojem, uostalom, i nije bila glavni 6 U svom savesnom izlaganju strukture Elem entarnih oblika, Rejmon Aron se uglavnom služio nizanjem opšimih navoda jer je, priznaje, »osećao izvesnu poteškoću da uđe u Dirkemov način mišljenja, verovatno zbog nedostatka naklonosti koja je nužna za razumevanje« (Raymond Aron, Les Utapes de ia pensee sociologique, Gallimard, Paris 1967, str. 360). O metaforičnosti Direkmovog stila, koja često preči uvid u njegovu osnovnu argumentaciju, upor. u dosad najboljoj monografiji posvećenoj francuskom sociologu: Steven Lukes, JSm ile Durkheim, His L ife and Work. A Historical and Critical Study, Penguin Books .1975 (Allen Lane, London 1974), str. 34— 36. 7 Upor. B ib liog ra fiju I I , str. 408, u kojoj su sabrani samo najznačajniji naslovi. U napomeni upućujemo na najuglednije bibliografije sekundarnili radova — u kojima, međutim, Dirkemovoj sociologiji religije pripada nesrazmerao malo mesta. Na ovo stanje nedavno je upozorio jedan dobar poznavalac (Durkheim on Religion. A selection of readings with bibliographies and introductory remarks, ed. by W.S.F. Pickering, Routledge and Kegan Paul, London 1975, str. 6), najavljujući svoju obimnu kritičku studiju koja se do danas, medutim, nije pojavila. Pikeringa je, čini se, obeshrabrila Luksova knjiga, posle koje on ne vidi »šta bi se još moglo kazati o Dirkemu« (isto, str. 1). 8 U ovoj literaturi se ipak, savesnijim tumačenjem izvornog Dirkemovog stanovišta, istiće odeljak posvećen francuskom sociologu u knjizi Vuka Pavičevića, S ociologija religije (sa elementima filozofije religije), BIGZ, Beograd 1980, str. 124— 140. 8 Slobodan Žarković, Uvod u sociologiju religije, Privredni pregled, Beograd 1945. Svoj prikaz najznačajnijih učenja o nastanku religije Žarković je cak zasnovao najvećma na Dirkemovom tumačenju i kritici animističke i naturističke šlcole, što je međutim najslabija strana Elem entarnih oblika.
XI predmet analize.10 Ali, buduci da su dosad na nas jezik prevedene i predgovorima opremljene dve od četiri Dirkemove glavne knjige,11 verujemo da će čitaoci, kojima pisae nije sasvim nepoznat, moći da odmere mesto i značaj sociologije religije u okviru njegovog teorijskog sistema. Umesto, dakle, da o Dirkemu govorimo ah ovo, preostaje nam da se usredsredimo na njegovu sociologiju religije, podsećajući se piščeva osnovnog stanovišta i metodoloskog programa samo kada nam se ueini da je pojedina mesta u Elementarnim oblicima, odnosno spisima koji su ovoj knjizi utrli put, nemoguće razumeti bez pozivanja na širi teorijski kontekst. U ovom pogledu posao nam je olakšan zahvaljujući i Dirkemovoj ustrajnoj privrženosti osnovama sistema koje je postavio u svojim ranijim radovima — teorijski, u delu O đruštvenoj podeli rada, a metodološki u Pravilima socioloske metode. Na retka odstupanja u koja se upustio u poznijem razdoblju svog stvaralaštva — prvenstveno u odnosu na ovo potonje delo — ukazaćemo ria odgovarajućim mestima. Već sada, dakle, pokazujemo odbojnost prema onom povremenom razlikovanju »mladog« i »starog« Dirkema, ili »naturističkog« odnosno »materij alističkog« miislioca s jedne, a »idealistickog« s druge strane.12 Ustanovićemo, međutim, zajedno s većinom najpozvanijih tumača,13 da Elementarni oblici označavaju vrhunac jednog gotovo pravolinijskog razvoja čije su osnove — postavljene već u prvim 10 Vojin Milić, »Dirkemova sociološka teorija saznanja«, Filozofija, br. 3, 1965, str. 271—292. Prvi ozbiljniji rad na našem jeziku o opštim teorijskim osnovama Dirkemove sociologije takođe je Vojina Milića (»Osnovne karakteristike Dirkemovog sociološkog sistema«, Knjizevnost, br. 7— 8, 1961, str. 118— 150). Bibliografija domaćih radova o Dirkemu priložena je predgovoru Miodraga Rankovića za delo O podeli društvenog rada (upor. u napomeni 11), ali ovom spisku nedostaje upucivanje na jedan vrlo informativan prikaz Dirkemove sociologije prava (Trivo Inđić, »Sociologija prava Emila Dirkema«, Sociologija, XI, br. 4, 1969, str. 633— 673). 11 Pravila socioloske metode, preveo Milorad V. Simie, predgovor napisao Vojin Milić, Savremena škola, Beograd 1963; O podeli društvenog rada, preveo dr Božidar Marković, predgovor napisao dr Miodrag Ranković, Prosveta, Beograd 1972. Od posmrtno objavljenih Dirkemovih dela nedavno je, u prevodu Dimitrija Dimitrijevića, objavljena knjiga Vaspitanje i sociologija (Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1981). 12 Ovo mišljenje najustrajnije je zastupao Talcott Parsons, The Structure of Social Aetion, The Free Press, New York 1968, vol. I, str. 307— 308, 444— 445. Upor. i Parsonsov članak »Durkheim fimile«, u International Encyclopedia of the Social Sciences, David L. Silis, editor, The Macmillan Company and The Free Press, New York 1968, vol. IV, str. 317. 13 Upor. npr. Dominick La Capra, naved. delo, str. 246; Anthony Giddens, Durkheim, Fontana/Collins, Glasgow 1978, str. 82, a još odlučnije u Capitalism and M odern Social Theory. An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber, Cambridge University Press, London 1971, str. 105— 106; Edward A. Tirvakian, »Emile Durkheim«, u Tom Bottomore and Robert Nisbet, editors, A H istory o f Sociological Analysis, Heinemann, London 1979, str. 222; Raymond Aron, naved. delo, str. 347, itd.
X II radovima napisanim koncem osamdesetih godina prošlog veka11 — potkraj života samo naglašenije iznesene: »kolektivna svest«, jed nom zamišljena kao ideal transcendentan u odnosu na pojedmaene svesti, morala je najzad da bude obogotvorena u religijskim predstavama. »Bogovi su«, sažeće Dirkem svoje opšte stanovište u jednoj bumoj raspravi koja je usledffla objavljdvanju Elementarnih oblika, »samo personifikovani kolektivni ideal i«.15 O velikom zanimanju koje je delo, čim se pojavilo, pobudilo u širim naučnim krugovima svedooi ii nfe prikaza kojima je dočekano ne samo u franouskoj16 već i u anglosaksonskoj struenoj periodici.17 Ovaj odjek je zacelo doprineo njegovom brzom prevođenju na engleski jezik,18 što je pak urodilo još širim zanimanjem za Dirkemovu sociologiju u Engleskoj i Americi. Dirkem je, iako već u ono vreme poznat i van granica svoje zamlje, tek Elementarnim oblicima, svojom prvom knjigom prevedenom na strani, postao dostupniji anglosaksonski m antropolozima; možda se, upravo zahvalj ujući ovoj činjenici, uticaj njegovog funkoionalizma najpre osetio u ob lasti ameriičke i britanske antropologije, u radovima Malinovskog, Redklif-Brauna, itd. Oduvek sklonij:i istraživanju na terenu nego francuski etnolozi, oni su — već u ono vreme snabdeveni ogromnom izvomom građom o »primitivnim« drustvima, a napose njiihovim M Upor. npr. Dirkemov opsiran i veoma povoljan prikaz knjige J.-M . Guyau, L 'Irre lig io n de Vavenir. fitude de sociologie, Paris 1887. Prvobitno objavljen u Revue philosophiquc (X X II, 1887), prikaz je nedavno preštampan u fim ile Durkheim, Textes (2), Religion, morale, anomie, presentation de V ictor Karady, Les Editions de Minuit, Paris 1975, str. 149— 165. U ovom tckstu, hodeći u mnogome za postavkama autoi'a čiji je uticaj na njegove vlastite stavove i inače neosporan, Dirkem postavlja osnove svog socioioškog shvatanja religije: ona se ne da svesti na činjenicu individualne svesti, već je oblik postojanja kolektivne svesti, a bog je samo personifikovani moralni ideal u čijem je liku ljudima predočeno njihovo sopstveno drustvo. 14 Rasprava je održana u Francuskom filozofskom društvu, a njen zapisnik objavljen je u Bulletin de la Societć frangaise de philosophie, X III, 1913; sada u Emile Durkheim, Textes (2), naved. delo, str. 23— 59. 14 Upor. B ib liografiju II, priloge ad Belot, Goblet d’Alviella, Hoffding, Maunier, Mauss, Van Gennep, itd. 17 Upor. na istom mestu ad Goldenweiser, Hartland, Malinowski, Walis i, kasnije, posle prevođenja knjige na engleski, Weatherly. “ The Elem entary Form s of the Religious Life. A Study in Religious Sociology, Allen and Unwin, London/Macmillan, New York 1915. Ovaj stari prevod sadrži ozbiljne manjlcavosti koje su opstale d u svim njegovim potonjim izdanjima (Free Press, New York 1965; Allen and Unwin, London 1976). On je u toj meri neupotrebljiv da se u svom, ovde već navedenom delu, V. S. Pikering radije odlučio da sam prevede obimne odlomke iz Elem entarnih oblika (str. 102— 166). Knjiga, začudo, nikad nije prevedena na ostale veće evropske jezike, izuzev na italijanski (Le Form e elementari della vita religiosa. II sistema totemico in Australia, Edizioni di Comunita, Milano 1963), ali je prevod bio toliko slab da su izdavači pribegM novom — uostalom, ništa boljem prevodu (New Compton Editori, Roma 1973). Vredi pomenuti da je neobićna sklonost prema Dirkemovim radovima u Japanu, probuđena još dvadesetih godina, urodila srazmerno ranim tamošnjim prevodom Elem en tarnih oblika (Kiyoto Furuno, Tokyo 1935).
X III religijskim sistemima — smatrali pisca koji nikad nije kročio na australijski kontinent »veteramom u australijskoj etnologiji« ,19 Ostavimo li zasad po strani povremena nasilja nad činjenicama kojima nije mogao odoleti ne bi li obaveštenj a posmatrača prilagodio svom često a priori postavljenom eksplikativnom okviru, Dirkem je totemistički siistem centralnoaustralijskih plemena uspeo da vaspostavi i podvrgne sasvim novom tumačenju zahvalj'uj'ući jedino svojoj smeloj sociološkoj mašti. On se u toj meri saživeo s predmetom svog posrednog proučavanja da je Karlu Štrelovu, uglednom nemačkom putopiscu, na jednom mestu u Elementarnim oblicima, nezadovol jan njegovim tumačenjem nekog sasvim nevažnog obreda, prebacio da nije prisuistvovao ceremoniji koju opisuje (305, nap. 25). Doista, kao što je jednom s negodovanjem primetio Evans-Pričard, »značajna je činjenica da nijedan od an tropo loga čije su teorije o primitivnoj religiji bile najuticajnije nikad ntije bio ni blizu nekog primitivnog naroda«.20 Ali Dirkem nije ni smatrao da je sociologu nužno da sam, neposredno prikuplja iskustvene podatke koje će podvrci teorijskoj obradi: zadatak je posebnih nauka, narooito deskriptivnib, da obezbede gradu na kojoj će se razvijati sociologija, opšta nauka o društvu. Ovaj metodološki zahtev bio je jedan od glavnih razloaa koji su francuskog sociologa podstakli da pokrene svoj slavni godišnjak Annee sociologique. Program izložen u predgovoru prvoj svesci označava i početak njegovog siistematsikog bavljenja religijskim pojavama i otvara »etnografsku fazu«21 rada u ovoj oblasti: ona će, tek nakon petnaest godina prikupljanja, sređivanja i kritičkog oeenjivanie izvorne etnografske, odnosno antropološke građe, kao i niza manjih ili većih radova,22 uroditi Elementarnim oblicima, knjigom u kojoj su, često u gotovo neizmenjenom obliku, mnogi od ovih pripremnih spisa našli mesta kao delovi jedne sistematski izloženc teorije. »Smatramo da sociolozi«, pise Dirkem u pomenutom pred govoru, »osećaju neodložnu potrebu da budu redovno obaveštavani o istraživanjima koja se sprovode u posebnim naukama — istoriji 19 Vid. B ibliogra fiju I I , ad Goldenweiser (1915), sada u W.S.F. Pickering, naved. delo, str. 209. Goldenvajzer odaje Dirkemovom delu priznanje, jer ono »sadrži viziju i donosi poruku« (isto, str. 210), ali ga, u etnografskom pogledu, s-matra gotovo ništavnim. Slično i A. van Gennep, u ono vreme medu najugiednijim stručnjacima za australijski totemizam (upor. u W.S.F. Pickering, naved. delo, str. 205— 208). 20 E. E. Evans Pritchard, Theories o f P rim itive Retigion, Oxford University Press 1965, str. 6. 21 Steven Lukes, naved. delo, str. 240. Cini se, medutim, da Luks nije u pravu kada tačku preloma između »etnografske« i »preetnografske« faze u Dirkemovom bavljenju religijom označava radom »O Definiciji religijske pojave« (upor. B ibliografiju I, 1899). Ne vidimo, naime, zašto nema na umu raniji tekst »Zabrana rodoskvrnuća i njeni koreni« (upor. na istom mestu, 1898), u kojem se autor već uveliko služi izvomim etnografskim materijalom, 22 Podatke o Dirkemovim većim radovima dajemo u B ib liog ra fiji I, a u priloženoj napomeni upućujemo na izvore obaveštenja o manjim prilozima.
XIV prava, običaja, religija, u moralnoj statistici, ekonomskim naukama, itd. — jer u njima počiva grada od koje sociologija valja da se sazda«.23 Dostojanstvo stroge nauke koje joj još nedostaje, kao i neophodnu nezavisnost u odnosu na filozofiju, sociologija može zadobiti, mislio je on, samo ako se odvaži da za svoj račun i na vlastiti način preradi čiinjenice koje se, na raznim stranama, prikupljaju u već prokušanim disoiplinama. Sve odlucnije upravljajuci svoje osnovno zanimanje prema sociologiji religije, Dirkem je zato i sam, počev još od prve sveske godišnjaka, preduzeo da, u obliku opširnih prikaza ili čak i kratkih »kritiekih beležaka«,24 pregaocima stavi na raspolaganje materijal sadržan u ondašnjoj bogatoj literaturi s područja etnologije, psihologije naroda, kulturne istorije, iistorije porodičnih i bračnih ustanova, istorije religija, kulturne antropologije, itd.25 Koliki je značaj pokretač časopisa oko kojeg je nastala »francuska sociološka škola« pridavao praćenju teorijskih, istoriografskih i etnografskih radova o religiji pokazuje i činjenica da je, u osobenoj podeli rada među saradnicima Annee sociologique, ovu oblast namenio najtalentovaniijdm učenicima, Marselu Mosu i Anri Iberu.26 Oni će i saimi, ne uvek sasvim saglasni s Dirkemom, vlastitim spisima znatno unaprediti sociologiju religije,27 a prvi će čak, u mnogom pogledu, nadmašiti osnivaca »škole« kojoj je stao na čelo po uciteljevo j smrti. Još u predgovoru drugoj svesoi casopisa Dirkem je jasno ukazao na koju će stranu ubuduoe upraviti svu svoju pažnju. Religij skim verovanjima, kao najznačajnijim kolektivnim predstavama, ali i obrednom ponašanju, kao elementu religije možda još značajnijem s gledišta njene integrativne funkcije, podariće presudan eks23 Annee sociologique (ubuduće kraticom AS), vol. I, 1896— 1897, sada u Journal sociologique, par fimile Durkheim, Introduction et notes de Jean Duvignaud, Presses IJniversitaires de France, Paris 1969, str. 31. 24 Dvanaest svezaka prve serije časopisa AS postali su odavno predmet posebnih proučavanja. Pažljivi analitičari ustanovili su da je ispod osnivačevog pera izašlo, pored šest »originalnih članaka«, čak 330 prikaza i anotacija (Philippe Besnard, »La Formation de 1’equipe de 1'Annee sociologique«, Revue frangaise de sociologie, XX, br. 1, 1979, str. 26). Najznačajniji među ovim prilozima sabrani su u Journal sociologique, naved. delo. 25 Zanimljivo je pomenuti da Dirkemu nisu promicala ni ondašnja etnografska dela o pojedinim ustanovama i običajima naših naroda. Upor. npr. prikaz: Alexa Stanischitch, Uber den Vrsprung der Zadruga, Eine soziologische Untersuchung, Bern 1907 (AS, vol. XI, 1906— 1907). 2fl Georges Davy, E m ile Durkheim. Choix de textes avec etude du systeme sociologique, Vald. Rasmussen ed., Paris 1927, str. 53. U strogoj podeli rada koja je vladala u časopisu, sociologija religije bila je — kao što Mos veli — »idealno« izdeljena u četiri glavne oblasti: 1) religijske predstave; 2) religijski običaji; 3) religijska organizacija i 4) religijski sistemi (upor. Marcel Mauss, »Division de la sociologie religieuse dans VAnnee sociologique«, AS, vol. V, 1900— 1906, sada u Marcel Mauss, Oeuvres (1), Les Fonction sociales du sacre, presentattion de Victor Karady, Les fiditions de Minuit, Paris 1968, str. 89. 27 O sličnostima i razlikama izmedu Dirkema i njegovih sledbenika u pogledu stanovišta o osnovnim pitanjima sociologije religije, upor. u Bibliog ra fiji I I , ad Honigsheim.
XV plikatiivni značaj u sociologiji. »Niki su se začudili«, pravda on sadržaj prvog broja koji je bio sav uznaku sociologije religije, »zbog nekakvog prvenstva koje smo na taj način dodelili ovoj vrsti pojava; ali, to je zato Sto one predstavljaju klice iz kojih su proizašle sve — ilii bar gotovo sve ostale [druStveme pojave], Već u samom početku, ali u zbrkanom stanju, religija u sebi sadrži sve elemente koji su, razdvajajuoi se, postajuci određeaiji, kombinujuei se međusobno na hiljade načina, porodili raznolike manifestacije kolektivnog života«.28 U mitovima i legendama rođene su nauka i poezija, plastione umetnosti potekle su iiz ceremonijalre omamentike, a kolevka prava i morala je u obrednim radnjama i sankcijama koje stižu prekršioce ritualnih pravila; osnovne filoaofske predstave su racionalAzovani oblici negdašnjii'h religijskih verovanja, današnji sistemi srodstva su ostaci mistički pojmljenih veza medu Ijudima, itd. Nema društvene pojave ili ustanove — osim, možda, ekonomije — kojoj Dirkem odsad neće naći korene u elementarnim obliciima religije, koja za nj doista postaje — poslužimo se slavnim Gurvičevim izrazom — »totalna društvena pojava«. Kao što je na sažet način kazao jedan skorašnji tumač ovog učen ja, religija se u njemu javlja istovremeno kao paradigmatična društvsna ustanova, protoustanova i, najzad, metaustanova: zaista, u Dirkemovoj teoriji, ona je u isti mah obrazac najpotpunijeg kolektivnog života, izvor sviju drugih ustanova i, konačno, najčvršći idejni oslonac o koji se one opiru.29 Ali, ako tek s pokretanjem časopisa Annee sociologique počinje da se sistematski bavi izučavanjem religijskih činjenica, ne znači da Dirkem i ranije ne uvida njihov heuristički značaj u svim oblastima sociološkog objašnjenja. U jednoj retkoj autobiografskoj belešci, trenutak svog konačnog osvedočenja da je sociologija religije alfa i omega sociologije uopšte, on datuje u sredinu devedesetih go dina: »Sve do 1895. godine«, poverava se on u pismu uredniku Revue neo-scolastique (1907), »nisam imao sasvim jasan uvid u sustinsku uiogu koju religija igra u društvenom životu. Te godine sam prvi put našao sredstava da preduzmem sociološko izučavanje religije. Bilo je to za mene otkrovenje. Kuirs itz 1895. oznacavao je graničnu liniju u razvitku rnoje misli, u toj meri da su sva moja prethodna istraživanja morala da budu osvežena kako bi se uskladila s tim novim uvidima. . . « .30 Tekst predavan ja skolske 1894/5 godine u Bordou — u čijem svetlu Dirkem »osvežava«, ali ne i, kao što se ponekad misli,31 »revidira« svoje prethodne radove — nije sačuvan, ali mamo da se, pod opštim nazivom »Religija«, nadahnjivao prven28 j4S, vol. II, 1897— 1898, sada u Journal sociologique, naved. delo, str. 138. 29 Upor. u B ib liog ra fiji I I , ađ Poggi, str. 252— 254. 30 Upor. u Steven Lukes, naved. delo, str. 237. 31 Na primer, u Ernest Wallwork, Durkheim. Morality and Milieu, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1972, str. 65. Ovaj rad predstavlja inače zanimljiv pokušaj da se celokupno Dirkemovo delo rastumači u svetlu klasdčnih problema moralne filozofije.
XVI stveno teorijom Robertsona Smiita o drustveno-integrativnim funkcijama obreda žrtvovanja u tolemističkom klanu drevnih Arapa.32 Niko ne spari da nekako u to vreme započinje Dirkemova teorijska, možda čak i psihološka33 opsednutost religijom, ali je — kao što cerno ukratko pokazati — vee u najranijim delima sadržano gotovo sve što je biitno za njegovo kasrije sistematsko bavljenje ovom društvenom pojavom. Razume se, veoma su znacajni i prepoznatljM uticaji koji su do našeg sociologa, u ovom pogledu, dopirali iz francuske intelektualne tradicije koja se, posle Revolucije, znatnim delom okrenula zasnivanju idejne saglasnosti i orgatnskog jedinstva društva duboko poremećenog u svoj im ekononiiskim, poliitičkim i moralnim osno vama. Consensus omnium valjalo je naei ili u obnavljanju drevnih vrednosti katoMčke religije, ili pak u jednoj novoj svetovnoj religiji koja će više odgovarati potrebEma vremena. Dirkem crpi svoje uverenje u moguenost moralne obnove i društvenog pomirenja radije na ovim drugim izvorima, kod Sen-Simona i Konta, nego u izričito konzervativnoj reakciji na Revoluciju, kod De Bonala i De Mestra.34 Napor da se društvo shvati kao stvamost sui generis i zaodene go tovo ontološkom transcendentnošću u odnosu na pojedince ima u francuskim misaonim prilikama još dužu predistoriju, koja seže bar do Rusoove »opšte volje«. Ovaj dug i krivudav put, na kojem je sociološki realizam odneo prevagu nad nominalizmom anglosaksonskih misliilaca i konačno se, s Dirkemom, ustoličio kao credo čitave jedne škole, ne možemo slediti. U slučaju našeg pisca on je urodio postavljanjem drustva kao vrhunskog izvora moralnosti i otvorenim 32 Steven Lukes, naved. delo, str. 238. Osim pomenutog, Dirkem je održao još dva sistematska kursa o religiji: »Elementarni oblici religije« (1900— 1901, u Bordou) i »Religija — koreni« (1906— 1907, u Parizu). Zabeleške predavanja u okviru ovog drugog kursa objavljivao je P. Fontana iste godine u Revue de philosophie (sada u Emile Durkheim, Textes (2), naved. delo, str. 65— 122). 33 Cesto se daje izrazito psihoanalitićko tumačenje porekla ovog »epistemološkog reza«. Potekao iz jevrejske porodice, u kojoj se zvanje rabina osam generacija prenosilo s kolena na koleno, a sam rabbin manque, Dirkem je, navodno, osetio krivicu što nije udovoljio očevoj želj.i da prosledi porodienu tradiciju, nego se priklonio laičkom školovanju i odao svetovnom pozivu: namesto izneverenog Boga, stavio je Društvo (Jean-Claude Filloux, » ’I1 ne faut pas oublier que je suis fils de rabbin’«, Revue frangaise de sociologie, X V II, br. 2, 1976, str. 259— 266). U ovoj vrsti tumačenja postoji još smelije povezivanje Dirkemovog obraćanja na sociologiju religije s dogadajima iz njegovog privatnog života: vele da je smrt oca (1896) izazvala »buđenje prigušenog vernika« (Bernard Lacroix, Durkheim et le politique, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris 1981, str. 143). Nešto je uverljivije ono tumačenje »otkrovenja« religije u njegovom misaonom razvoju koje podseća na značaj Drajfusove afere i Dirkemovo strasno angažovanje u odbranu optuženoga (Dominick La Capra, naved. delo, str. 76). 34 Ovog neugodnog duhovnog nasleda Dirkema uspešno oslobadaju na primer, Edward A. Tiryakian (naved. članak, str. 203— 214), koji nastoji da u neposrednijem Sen-Simonovom uticaju razblaži delovanje katoličkih konzervativaca De Bonala i De Mestra, i Dominich La Capra (naved. delo, str. 56), koji Dirkema smešta u tradiciju Mberalističkog, čak radikalnog reformizma.
XVII porieanjem tradicionalne hrišćanske religije kao mogućeg oslonca nove idejne saglasnosti: »Crkva je, sa sociološkog stanovišta, čudovište!«, uzviknuo je on u jedmoj raspravi,35 i na taj način sažeo svoje osnovno stanovište u dugotrajnom sporu između, s jedne strane, republikanskih zagovornika laicizacije obrazovnog sistema i odvajanja crkve od države i, s druge, katoliiekih klerikalaca koji su predvodili sve desničarske političke i duhovne pokrete u francuskoj Trećoj republiei.36 Istina, kao što ćemo potkraj ovog pređgovora ukazati, Dirkemovu apoteozu dmštva moguće je razumeti i kao nesvesnu teorijsku pripremu dvadesetovekovnih ddeologija koje su pojedineu odrekle pravo na slobodu u ime pokoravanja jednoj »višoj stvarnosti«. Ali na stvari je bilo upravo njegovo nastojanje da se najzad ukine mistično posredovanje između pojedinca i društva koje se dosad najčešće objavljivalo u religijskim, a mi bismo kazali ideološkim simbolima: on je verovao da je moguće neposredno obožavati društvo. Ako već, kao što je mislio, pojedinoi sami sebi nisu dovolini, »jer istina je na vjeki vjekov da izvan nas postoj i nešto od nas veee« (209), ako je dakle vera, ma u kojem obliku bila ob javljena, nužna da bi društveni život uopšte bio mogućan, najracionalnije je izravno obogotvoriti ono što religija simbolizuje: samo društvo. Dirkem je već u svojoj prvoj knjizi1, O podeli društvenog rada, uvideo da je prooes sekularizacije modernih društava nepovratan: umesto mehaničke solidamosti koju je najvećma obezbeđivao aiuto ritet jedinstvenih religijskih verovanja, uspostavlja se organska solidarnost koja počiva na izraz.ito svetovnim načelima funkcionalne diferencijacije društvenih uloga. Doduše, on još ne uviđa da korporativistiioka organizacija privređnog života nije u stanju da obezbedi »ono opšte« koje nadilazi posebne interese različitih profesionalnih grupa: umesto stare religije s njeriim Bogom, još niije stavIjena nova laička vera u Društvo. Ali, u teorijsko-m pogledu, značaj izueavanja religije je već uočen. Istraživanje različitih oblika društvene solidarno'sti, kao izrazito moralne pojave koja se opiire neposrednom posmatranju, sprovodi se kroz anali/.u prava i funkcionisanja pravnih ustanova kao vidljivih simbola u kojima se javljaju određena stanja kolektivne svesti. Buduoi da u društvima mehaničke solidarnosti kolektivna svest gotovo sasvim natkriljuje iindividualne svesti, i s obzitrom da se ona sastoji uglavnom u sistemu religijskih verovanja, religija ovde »obuhvata sve, prostire se na sve«,37 Naročito intenzivna stanja kolektivne svesti teže spontano da 35 Upor. u Emile Durkheim, Textes (2), naved. delo, str. 166. 36 Ovde možemo samo pomenuti nekoliko Dirkemovih teorijskih i propagandnih doprinosa republikanskoj stvari koji su mu pribavili naziv »dogmatskog ateiste«: »Religion et libre pensee«, La Petite Gironde, 24. 5. 1901; »Sur la separation des eglises et de 1’etat«, Libres entretiens, 1. serija, 1905; »La Question religieuse: enquete internationale«, M ercure de France, LX VII, 1907, itd. 87 O podeli društvenog rada, naved. delo, str. 193. I I Elementarni oblici religijskog života
X V III xaodenu religijski oblik i zato se svako odbijanje od usvojenih i društveno požaljnih, čak bcspogovorno obaveznih n acina delanja, mišljenja i osedanja odituje kao povreda božanstva i u najveooj meri svetogrdan din. Otuda je krivično pravo s represivnom sankcijom normirano gotovo isključivo kao verski propis: devijantno ponašanje koje vređa snažna osećanja kolektivne svesti vređa, naizgled, transcendentni božanski autoritet. Zločin protiv religije je crimen non plus ultra, jer — pravo je otkrovenje, pravda — emanacija božje volje, a kazna — dspaštanje. Ovde je vec sadržano Dirkemovo potonje neposredno povezivanje društva i bozamstva kao onoga sto je simbolizovano i onoga što simbolizuje — ali samo u primitiivnim zajednicama: u jednosegmentamom klanu, diji identitet obezbeđuje totemska biljka ili životiinja, »sve što je društveno jeste i religijsko«, u toj meri da »obe reči imaju isto značenje«.38 Iako priznaje da »još ne raspo'lažemo pojmom o tome šta je religija«,39 pisae je vec siguran da je ona »u sustini društvena stvar«.40 A budući da »dmštvene stvari« odiikuje pre svega njihova opštost i prinudnost, minimalna definicija religije koju Dirkem postavlja u Podeli rada mora glasiti: » . . . jedino obeležje koje, izgleda, pružaju sve religijske ideje kao i osedanja, jeste da su oni zajednički izvesnom broju pojedinaca koji žive u zajednici, i da se sem toga odlikuju izvesnom prilično visokom srednjom jaeinom«.41 Ali mišta se još ne kaže o onome Sto bi u ovim idejama i osedanjima biilo zaista religijsko i odlikovalo ih u odnosu na bilo koje drugo stanje kolektivne svesti. Na sličan naein, dakle uglavnom nejasno, religija je odredena i u jednom radu kojem je glavni cilj bilo upravo postavljanje njene izričito sociološke definicije. Reliiigiju je, naime, valjalo odrediti kao izrazito dru'štvenu pojavu koja de se, kao i ostale društvene pojave, odlikovati svojim položajem izvan ii pre pojedinačnih svesti i, otuda, sposobnošdu da nad njima sprovodi prinudu: »Pojave koje se nazivaju religijskim sastoje se u obaveznim verovanjima, povezanim s određenim načinima postupanja što se odnose na predmete date u tim verovanji ma«, a religija je »manje ili više organizovana i sistematizovana celina ove vrste pojava«.42 Vernik, naime, ne samo sto veruje u ono što njegova religija naudava, vec u to i mora da veruje. Cak i kada nema sankcije u strogom smislu redi, uvek postoji moralni pritisak koji ga sprecava da se odbije od zajednidke vere i javno porekne njene istine. Istom obaveznošdu zaodenute su i religijske radnje; upravo podjednaka obaveznost religijskih verovanja i radnji razlikuje sada religiju, s jedne strane, od prava i morala, oblika kolektivne svesti koji ne podrazumevaju obaveznost verovanja i, s druge, politidkih 38 Isto, str. 193. 89 Isto, str. 192. 40 Isto, str. 129. 41 Isto, str. 193. 42 »De la Definition des phenomenes religieux«, AS, vol. II, 1897— 1898, sada u Journal sociologique, naved. delo, str. 159— 160.
XIX verovanja koja ne sadrže nužno obaveznost postupanja određene vrste. Izvor ove obaveznosti religijskih verovanja i radnjd je samo društvo, jer je ono izvor svake moralnosti; pošto se nalazimo u neprestanom stanju zavisnosti od društva, osećamo prema njerniu uvažavanje koje uzima oblik religijskog poštovanja, odnosno obožavanja. Na taj način je postavljena osnovna ideja Elementarnih oblika, ali se ovo određenje religije ipak razlikuje od »zrele« definicije sadržane u sistematski izloženoj teoriji. Najpre, Dirkem će kasnije odustati da prinudu navede kao presudnu odliku religijske pojave — ne zato što će poreći da se vera i obred spolja nameou pojedincu već zato što će uooiti da ovu obaveznost i izvanjskost nije ni potrebno posebno naglašavati: ona se razume sama od sebe, jer i nema drustvene pojave, ustanove ili predstave koja ne vrši nasilje nad individualnim svestima.43 Potom, iako se u Podeli rada i ranim člancima već povremeno poziva na radove Robertsona Smita, Dirkem još ne uvida značaj obreda, one vidljive potvrde zajedničkih verovanja kojom društvena grupa posvedočuje svoju moralnu solidarnost i, još više, stvara religijska osećanja: »Kult nije naprosto sistem znakova kojima se vera ispoljava«, ustanoviće on kasnije, »vec zbirka sredstava kojima se ona periodično stvara i obnavlja« (379). Najzad, ranoj definiciji koju smo naveli nedoistaje potonje ustrajno tvrdenje da religija ne može a da ne bude organizovana u crkvu — ma na koji način ova institucionalizacija javnog ispovedanja vere bila sprovedena. Vidimo, dakle — što će uskoro, kada budemo izlagali sistematsku teoriju sadržanu u Elementarnim oblicima, biti još jasnije — da izvesne razlike izmedu »etnografske« i »preetnografske« faze doista postoje, ali ne želimo da tvrdimo, kao što se ponekad čini, da svoje prvotno stanovište Dirkem kasnije »nije nikad opozvao«.44 Jer, ako je u teorijskom pogledu i moguće uspostaviti kontinuitet između Podele rada i Elementarnih oblika,45 ne može se ipak ne uočiiti jedno značajno pomeranje metodoloskog stanovišta koje je vodilo sve otvorenijem odricanju od uporednog metoda čiji je značaj, uzdignut u Pravilima socioloske metode, ubrzo poreknut u korist presudne dokazne vrednosti jednog jedinog »krucijalnog eksperimenta«. Umesto da, kao što se ranije zalagao, onako univerzalnu društvenu ustanovu kao što je religija proučava »uzimajuci u obzir 4S Upor. Elem entarne oblike, str. 44, nap. 68; str. 194, nap. 6. 44 W. S. F. Pickering, naved. delo, str. 325. O kontinuitetu svedoči i Dirkemovo delo Le Suicide (1897), kojim se ovde posebno ne bavimo samo zato što, u teorijskom pogledu, ne unosi ništa novo u već ranije izgradeno shvatanje religije kao simboličkog sistema kroz koji društvo postaje svesno sama sebe i svojih osnovnih vrednosti. Možemo samo dometnuti da sekularizaciju modernih društava Dirkem smatra jednim od osnovnih socioloških uzroka »egoističkog« samoubistva (upor. naved. delo, PUF, Paris 1967, str. 149— 173). 45 Ovaj kontinuitet je uspešno rekonstruisan u A. Giddens, Capitalism and M odern Social Theory, naved. delo, str. 111— 112.
ir
XX više naroda iste vrste«,46 ili pak poredeci »razne oblike koje ona ima ne samo u naroda ove vrste već u svih prethodnih vrsta« ,47 Dir kem se sada odriče opsežnih poređenja u vremenu i prostoru i pristupa analizi jednog jedinog, »najelementarniijeg« oblika religije: totemizam nekoliko centralnoaustralijskih društava, prvenstveno plemena Arunta, uzima kao obrazac religije uopšte i njime se bavi kao »eksperimentalnom grupom«, a podacima s drugih pođmčja, prvenstveno američkog, pribegava samo kada svoje nalaze hoće da proveri u jednoj »kontrolnoj grupi«.48 »U sistemu koji smo proučili«, kaže on u zaključku Elementarnih oblika, »ma koliko jednostavan bio, pronašli 'smo sve velike ideje i sva glavna obredna ponašanja koja stojeu osnovi čak i najnaprednijih religija... Osnovano se, dakle, možemo nadati da rezultati do kojih smo došli nisu osobeni samo za totemizam, već nam mogu pomoći da razumemo šta je re ligija uopšte« (377). Međutim, ovaj preobrazaj kojim Dirkem poriče svoje epistemološko načelo da je uporedna sociologija sociologija sama, zbio se srazmemo rano u njegovom razvoju i zato se ne možetmo složiti da je tek »u završnoj fazi svoga rada [on] počeo da pridaje izuzetnu važnost proučavanju raznih društvenih pojava u najmanje razvijenim društvima. . . « ,49 Nov metodoloski program formulisan je vec na samom početku »etnografske« faze, koju otvara pokretanje časopisa Annee sociologique: »Da bi se dobro razumela neka ustanova ili običaj, neko pravno ili moralno pravilo«, piše on u svojoj studiji »Zabrana rodoskvmuca i njeni koreni«,50 »nužno je vratiti se što je moguće bliže njeniim prvim korenima, jer izmedu onoga što je ona sada i onoga što je bila postoji tesna povezanost«. Dirkem zato nastoji da pronade najprimitivniji51 sistem verovanja 46 Pravila socioloske metode, naved. delo, str. 121. Istina, u Elem entarnim oblicim a Dirkem objavljuje svoju ustrajnu privrženost uporednom metodu (upor. ovde, str. 86— 87, ali se de facto đrži monografskog postupka). 47 Isto, str. 122. 48 Dominick La Capra, naved. delo, str. 248. 411 Vojin Milić, »Dirkemov sociološki metod«, u Pravila socioloske metode, naved. delo, str. XLIV, podvukao A. M. Otpočetka pod snažnim uticajem Konta, Dirkem je rano prihvatio i njegovu okrenutost izučavanju primitivnih oblika društvenog života (upor. G. L. Duprat, »Auguste Comte et fimile Durkheim«, Verlag von Gustav Fischer, Jena 1932, str. 123). 50 Na naved. mestu, str. 37. 31 Ovaj pojam ostao je u Dirkemovoj sociologiji uglavnom nejasno odreden. D. La Capra (naved. delo, str. 257) smatra da ga je Dirkem koristio u najmanje tri značenja: evolucionističkom (u kasnijem razdoblju sve manje), analitičkom i m itskom ; Steven Lukes (naved. delo, str. 456) drži pak da Dirkem naprosto izjednačava kultumu i strukturalnu jednostavnost s evolucionim prvenstvom. O značenju pojmova kao što su »primitivno društvo«, »primitivci«, »koreni religijske misli«, »primitivna religija«, itd. u Dirkemovoj socio logiji i u radovima njegovih sledbenika, upor. opširnije u Jacques Faublee »L ’ficole sociologique francaise et 1’etude des religions dites ’primitives’«, L'Annee sociologique, 3. serija, vol. 28, 1977, str. 19— 39. Autor uspešno brani Dirkema i dirkemovce od prigovora da, najpre, u svoje razvrstavanje naroda
XXI i obreda iz kojeg će zaključiti na sve religijske sisteme. Jer, orno što doista odlikuje religijsku čimjenicu, kao uostalom i svaku drugu drustvenu ustanovu, mora biti sadržano već u njenom najprostijem obliku. Zato je mnogo ispravnije evolucioni niz vaspostaviti polazeci od njegovog početka nego put kojim je religija prošla sagledavati s gledišta njenilh najrazvijenijih oblika: »Da bi se saznalo kako je sazdama [neka društvena stvarnost], treba saznati kako je ona nastala, to jest pratiti kroz is tori j u način na kojii se postepeno stvarala. Da bi se rnoglo, s nekakvim izgledima na uspeh, kazati kakvo će biti i kakvo mora biti sutrašnje druStvo, neophodno je proučiti društvene oblike u najudaljeni joj proslosti«.S2 Dirkem je, u vreme kada je ne samo etnologijom i antropologijom već i mladom psihoanalizom53 doista vladala »opci:njenost totemizmom«,54 poverovao da je u totem'ističkom klanu australijskih urodenika našao, u njihovoj zajedničkoj nultoj tački, savršeno podudaranje dvaju evolucionih tokova — socijalno-morfoloskog i religijskog, odnosno jednog stanja društvene strukture i njene idealne predstave u kolektivnoj svesti: klan je najprostijd, jednosegmentami oblik društvene organizaoije, a totemizam je najprimitivniji religij ski sistem.55 Kao pozitivista, uvek sklon da u društvenu nauku unese epistemološka načela priroduih nauka, Dirkem je bio ubeden da ako, na osnovu uvida u najelementarniji oblik života, biolog već zna šta je život uopšte, nema razloga da i sociolog ne pretpostavi da će majjednostavnija religija dati odgovor na pitanje šta je reli gija uvek i svuda. U pravolinijskom evolucionom nizu jedna društvena pojava samo se postepeno obogaćuje raznovrsnim novim sadržajima, ali njena elementarna struktura, koja je čimi onim što ona jest, ostaje postojana. Zato je mjena suština najpodatnija pona lestvici niži/viši unose evrocentričke vrednosne sudove, a potom da su današnje »primitivne« narode pokušali da predstave kao okamenjene ostatke negdašnjih prvobitnih ljudskih zajednica. U prilog ove odbrane upućujemo i na Dirkemov vlastiti stav, jasno izrečen u poglavlju »Predmet istraživanja«, napose u napomeni 3. 52 AS, vol. II, 1897— 1898, predgovor (sada u Journal sociologique, naved. delo, str. 139). 58 Mislimo, dakako, na Frojdova četiri spisa koji su se, pod zajedničkim naslovom Totem i tabu, pojaviii samo godinu dana posle Dirkemove knjige (1913). Frojd se služio gotovo istom etnografskom gradom kojom i Dirkem, ali su njihovi zaključci o značenju totemističkog simbolizma veoma različiti. O odnosu dvojice mislilaca u ovom pogledu upor. radove u B ib liog ra fiji II, ad De Plean i Scharf. 54 Klod Levi Stros, Totem izam danas, BIGZ, Beograd 1979, str. 25. 53 Vid. ovde, str. 156— 157. Stanovište o totemizmu kao prvobitnoj reli giji delili su u ono vreme Meklenan, R. Smit, Frejzer (u početku svog teorijskog razvoja), Dževons, itd. Među najoštrijim kritičarima ove ideje bio je A. A. Goldenvajzer (upor. B ib liog ra fiju I I , ad Goldenweiser, 1915, sada u W. S. F. Pickering, naved. delo, str. 209—227), koji je u svom nemilosrdnom prikazu Elem entarnih oblika odbacio sve Dirkemove glavne nalaze i zaključio da se »središnja postavka knjige«, naime »da je društvo ona osnovna stvar nost koja počiva ispod religije, mora smatrati nedokazanom« (isto, str. 227).
XXII smatranju upravo u onom njenom obliku koji je najprostiji: »Ovo metodološko pravilo«, odgovara Dirkem na prigovor da se čak i ono što je u religiji najbitnije vremenom može menjati, »pretpostavlja da postoje trajni i osnovni elementi religije koji se pronalaze u svim religijama«.56 Jer, kaže on odlueno u Elementarnim oblicima, »u osnovi svih sistema verovanja i svih kultova nužno mora počivati izvestan broj osnovnih predstava i obrednih ponašanja koja, uprkos raznovrsnosti oblika što su ih mogla zaodenuti, svuda imaju isto objektivno značenje i svuda ispunjavaju iste funkoije«. Videćemo da je, upravo svodeći religiju na simbolički sistem koji ima jedno »objektivno značenje« i uvek »iste funkcije«, Dirkem mogao da one »trajne« i »osnovne« njene elemente često proizvoljno raspozna u totemizmu australijskih urodenika: u njihovim verovanjima i običajima nalazio je čas više, eas manje nego što ooi doista sadrže. Koneem veka, a naročito pošto se pojavio prvi rad britanskih antropologa Spensera i Gilena,57 Dirkem zaista postaje opsednut totemizmom. Nećemo se, medutim, baviti složenim problemom da li je, najpre, totemizam uopšte religijski sistem per se, niti pak pitanjem da li je ovaj skup verovanja i običaja najprimitivniji za koji se zna. Na oba pitanja se u novije vreme daje odrečan odgovor, mada je i sam Dirkem imao da se, u svoje doba, metodom koja se ponekad naziva »dijalektičkom«,58 za vlastito stanovište izbori upr kos oprečnoj etnografskoj gradi. Bitno je istaći da je on u tote mizmu sve jasnije uocavao ne samo kolevku većine glavnih društvenih ustanova, vee i izvor pojmovnog mišljenja uopšte: totem je za nj postao, kao što je primetio jedan od prvih njegovih kritičara, neka vrsta društvenog logosa,59 U svom clanku o ovom društveno-religijskom sistemu60 Dirkem odlučno kaže: »Sve što se tiče totemizma ima nužno opsežne posledice u svim oblastima soeiologije, 50 fimile Durkheim, Textes (2), naved. delo, str. 52. Pritisnut primedbama da je njegova metoda »prilično sporna«, Dirkem je kasnije pokušao da ublaži svoje redukcionističko načelo po kojem »više« oblike religijskog života valja objašnjavati »nižim«: »Rekao sam«, kaže on misleći na Elem entarne oblike, »da je, kako bi se definisala religija uopšte, potrebno podjednako voditi računa o nižim kao i o najvišim religijama« (isto). Već smo kazali da ovaj program on nikad nije sledio. ^ 57 Baldwin Spencer and F. J. Gillen, The Native Tribes o f Central Austra lia, Macmillan, London 1899. Dirkem je požurio da knjigu oduševljeno piikaže u AS, vol. III, 1898— 1899 (sada u Journal sociologique, naved. delo, str. 211—216), mada je podatke koje ona sadrži često tumačio al m odo suo: autori su, naime, tvrdili da je religija plemena Arunta izrazito animistička. 58 Dirkem ovo i sam priznaje, ali odbija da je »dijalektičko dokazivanje bezvredno« (Journal sociologique, naved. delo, str. 29). Ova »dijalektika« svodila se, međutim, najčešće na nekoliko ozloglašenih načela, kao što su p etitio principii, argum entum per eliminationem, argumentum per analogiam, itd. 58 A. Van Gennep, L '£ ta t actuel du problem e totemique, Paris 1920, str. 50, naved. u S. Lukes, naved. delo, str. 482. 60 Upor. B ib liogra fiju I (1902), sada u Journal sociologique, naved. delo, str. 315— 316.
X X III jer on počiva u osnovi mnoštva ustanova«. Već sledeće godine, zajedno s Marselom Mosom, on objavljuje rad »O nekim elementar nim oblicima klasifikacije« koji, u skladu s našom odlukom da se u prikazu njegove sociologije religije odreknemo govora o sociologiji saznanja, ovde samo pominjemo kao zaeetak jedne nadahnute, ali veoma sporne teorije o poreklu logičkih kategorija u totemistiekom sistemu sveta.61 Ostavimo li, međutim, po strani razloge evolucionističke prirode, izbor totemističkog klana kao »čovečanstva u kristalizovanom stanju«,62 omogućio je Dirkemu da potvrdi osmovne postavke svoje opšte teorije o društvu koja je izgrađena još u onoj »preetnografskoj fazi«. Nigde drugde, naime, on ne bi mogao da nađe zajednicu u kojoj se kolektivna svest onako savršeno poklapa s religijskim ve rovanjima i u njima najveoma ispoljava, nigde drugde nema drustva u kojem bi zajednička verovanja bila u toj meri obavezna za sve njegove člamove i gde bi se otpadništvo od jedinstvenog i jedinog kolektivnog ideala tako strogo kažnjavalo, nigde drugde, najzad, nema drustva u kojem bi »sve [bilo] zajedničko svima« (7). Očito je da je društvena organizacija australijskih urodenika ne samo ideabiotipski ovaplotiila sliku koju je Dirkem postavio o društvu kao jedinstvenom sistemu predstava, već je poslužila i lakom odgonetanju velike metafore koju sociologija religije ima da protumači: nigde nema prozirniijeg odnosa između onoga što je simbolizovano i onoga što simboMzuje. Dirkemovo protivljenje da elementame ob like religije proučava u naprednijim sistemima verovanja i običaja mora se zato tumačiti i kao metodološko pravdanje vlastite teorije. Veoma teško bi mu, naime, pošlo za rukom da jedain složeni teološki diskuirs, kao sto je na primer hrišćanstvo, prevede na jednostavan jezik kojim se religija razobličuje kao »mitoloska sociologija«.63 Na ovoj taloki ostavicemo se puta kojim je Dirkem dospeo do Elementarnih oblika: nećemo se, dakle, baviti analizom njegovih ostalih značaj nih pripremnih radova, kao što su oni o bračnoj orgainizaciji australijskih društava, klasičniim učenjima o izvorima religijskog mišiienja, ili pak o odnosu sociologije religije i teorije saznanja.01 Kroz sve ove članke provlači se jedna osnovna ideja koja 61 Upor. B ib liografiju I (1903), sada u Journal sociologique, naved. delo, str. 395—461. U svom nastojanju da pomiri krajnosti gnoseološkog empirizma i apriorizma, Dirkem je u ovom članku pokušao nešto što bi se, pomalo nezgrapno, moglo nazvati sociologizacijom Kantovog apriorizma. On, naime, prihvata tvrdenje empirista da osnovne logičke kategorije (prostor, vreme, vrsta, rod, uzrok, itd.) nisu unapred date u čovekovom duhovnom ustrojstvu, ali zajedno s aprioristima odbacuje stav da poreklo kategorija počiva u čulnom iskustvu: one jesu apriorne, ali su zapisane u kolektivnoj, a ne u individualnoj svesti (upor. ovde poglavlje »Kosmološki sistem totemizma i pojam roda«, str. 131— 145). 62 J. G. Frazer, »The Origin of Totemism«, The Fortnightly Review, april— maj 1899, str. 838, naved. prema S. Lukes, naved. delo, str. 244. k:' Steven Lukes, naved. delo, str. 467. 64 Upor. B ib liogra fiju I.
XXIV je sislernatski razvijena u konačnom delu: versko osećanje je u coveku probudio prizor kolektivnog života i delovanje sila koje otuda zrače, a religija je, jednom rodena, svojim sistemom verovanja i obreda imala samo da učvrsti osećanje društvenosti i grupnu solidarnost. Kao dosledan funkcionalista, Dirkem se, naime, držao uverenja da jedna ljudska ustanova, nia koliko bila naizgled besmislena i zaludna, ne može postojati sebe radi već izražava određenu potrebu, »neki vid bilo individualnog bilo društvenog života« (5). Želimo li doista da razumemo zašto ljudi ustrajavaju u svojim verovanjima čak i kada ih nauka razuveri u istine koje vera naucava, želimo li da shvatimo zašto se priđržavaju običaja kojima je teško videti bilo kakvu racionalnu svrhu, potrebno je da se m.ivimo u njihovo duhovno stanje i spoznamo moralne koristi koje oni nalaze u veri i kultu. Kada u jednoj raspravi kaže da »onaj ko u izucavanje religi je ne unese neku vrstu religijskog osećanja, ne može o njoj govoriti«,65 Dirkem ne želi da tvrdi da je religija nedohvatljiva naucnom posmatranju i objašnjenju već se zalaže za jedan metodološki postupak »razumevamja« emocionalnog stanja vernika. On je uvek odbijao racionalisticka objašnjenja koja u religija vide samo iluziju, zabludu ili laž: vera mora imati neku stvamu osnovu, jer bi u protivnom bilo teško objasniti njenu postojanost, opštu rasprostranjenost i privrženost kojom ljudi uz nju pristaju. Za stvarnošću koju religija izražava mora se zato segnuti ne samo iza predrasuda, njenog vlastitog diskursa i subjektivnih razloga kojima vemicii opravdavaju svoja verovanja, već i iza racionalističkih objašnjena njenog porekla. Ako je religija društvena stvar — a ona jeste društvena stvar jer, kao što smo videli, udovoljava uslovima izvanj skosti i zatečenosti, odnosno prinudnosti — valja je objasniti činjenicama istog reda i izuzeti iz oblasti indi vi dualno-ps ihološ kog tumačenja. Zato Dirkem osporava sva ona učenja kojima se religija određuje bilo osećanjem natprirodnog, nesaznatljivog ili misterioznog (H. Spenser, M. Miler), bilo pak idejom božanstva (Frejzer, Tajlor). Prvo tumačenje nije ubedljivo, ako ništa drugo zato Ito pojam natprirodnog pretpostavlja pojam prirodnog poretka stvari, a ovaj je proizvod višeg stupnja civilizacije i naučnog mišljenja; prihvatiti pak drugo objasnjenje znači projektovati našu vlastitu, judejsiko-hrišćansku ideju o vrhovnom izvoru religijskog života u jedan svet kojem ona ne pristaje d koji je, najčešće, ne sadrži. Jer, najzad, po'stoje mnoge reli gije lišene personalizovanih božanstava, kao Sto su, na primer, budizam, đainizam, itd. Ali ono sto je u ovom pogledu još demonstrativnije jeste postojanje mnogobrojnih kultova — čak i unutar deističkih religija — u kojima je nemoguće naći bilo kakav odnos prema božanskom. Ovaj dokaz se Dirkemu morao učiniti naročito ubed65 »Contribution to discussion 'Religious sentiment at the present time’«, u Pickering, naved. delo, str. 186.
XXV ljivim jer je kult, kao što rekosmo, načinio konstitutivnim elementom svake religije. Građenju sopstvene definicije, kojom bi se otklonile slabosti navedenih tumačenja, Dirkem pristupa razlikujući religijsku pojavu od religije. Postoje, naime, religijska verovanja i obieaji koji ne pripadaju nd jednom ustanovljenom religijskom sistemu, kao što su, na primer, ostaci paganskih kultova u modernim društvima. Ali ono što sadrže i izolovani kultovi i celovite religije jesu uvek dve dimenzije religijskog života: verovanja i obredi. »Verovanja su«, kaže on, »stanja mnenja i sastoje se u predstavama, a obredi su određeni načini delanja. Izmedu ove dve klase činj enica postoji sva ona razlika koja deli misao od pokreta« (35). Pošto se obred može opisati samo s obzirom na svoj predmet, naime odredeno stanje svesti, potrebno je najpre definisati verovanje. Nezadovoljan, kao sto smo videli, klasičnim učenjima o suštini vere — bilo da se ona tražiila u ideji o natprirodnoj sili, božaestvu, žudnji za besmrtnošću ili u osećanju čovekove ništavnosti — Dirkem je pokušao da distinktivnu crtu religijskog mišljenja nađe u podeli realnog i imaginamog sveta na dva područja: sveto i profano. Ovaj par pojmova čini u njegovoj sociologiji religije opšti referencijalni okvir s obzirom na koji je uvek moguće kazati šta jeste, a šta nije religijsko.66 Razliku izmedu svetog i profanog on, medutim, nije postavio na hijetrarhijskoj lestvici koja bi se protezala izmedu dobra i zla: sveto nije naprosto više ili nadmoćnije od profanog već je drugačije prirode: »U istoriji ljudske misli nema primera dveju kategorija stvari koje se medu sobom tako duboko razlikuju i tako oštro suprotstavljaju« (37). Izmedu ovih dvaju rodova stvari d bica, koji bez ostatka iscrpljuju ceo stvarni i zamišljeni svet, a često se i1međusobno isključuiu, zjapi provalija kojom je Dirkem, kao što cerno videti, na nov način, primeren sociologiji religije, izrazio svoje staro ubedenje o korenitoj razlici izmedu sociologije i psihologije, društva i pojedinca, kolektivno-psiholoskog i individualno-psihološkog, poimovnog i opažajnog, sveta moralnosti i sveta utilitarne pobude, duhovnog i telesnog, itd. Istina, i pored sve raznorodnosti i netrpeljivosti dvaju svetova, moguće je i, čak, nužno preći iz jednog u drugi, iskoraciti iz stanja profanosti u stanje svetosti. Obredi inicijacije, koji se susrecu u gotovo svim religijama, na simboličan način označavaju dovršetak procesa socijalizacije kojim se novi član zajednice, pošto je usvojio osnovne kulturne obrasce svog društva, uvodi u svet odraslih i pri63 »Zacelo«, kao što je na Dirkemovom tragu zapisao Rože Kajoa, »ova razlika nije uvek đovoljna da bi se definisala religijska pojava, ali bar pruža ugaoni kamen koji omogućuje da se ona raspozna s više sigumosti« (Roger Caillois, L ’H om m e et le sacre, Gallimard, Paris 1950, str. 17). U Dirkemovom razlikovanju svetog i profanog, kojem je on podario osobeno značenje imajući na umu svoj medusobno nesvodivi par pojmova individualnog i društvenog, mnogi tumači raspoznaju uticaj njegovog učitelja Fistela de Kulanža (upor. npr. Robert A. Nisbet, The Sociology o f E m ile Durkheim , Oxford University Press, New York 1974, str. 172 i sled.).
XXVI pušta punom religijskom — odnosno, u Dirkemovoj jednačini — društvenom životu: individualno, to jest profano biće postaje društveno, naime sveto. U tam času on prekoračuje zabrane koje su znak raspoznavanja svetih stvari: »Svete stvari su one koje su zaštićene i izolovane zabranama; profane su one na koje se te zabrane odnose« (38), a religijska verovanja su »predstave koje izražavaju prisrodu svetih stvari i odnose koje one održavaju bilo jedne s drugima, bilo s profanim stvarima. Najzad, obredi su pravila ponašanja koja propisuju kako čovek mora da se vlada sa svetim stvarima« (38— 39). U binarnoj opoziciji sveto/profano Dirkem je pomislio da može pronaći ključ za razumevanje same sustine religije: jedno područje određeno je s obzirom na drugo, kao njegova negacija, pro fano je sve ono što nije sveto, a sveto je sve sto nije profano. Medutim, svestan da bi definicija religijske pojave pukom isključenošću određenog broja stvari, osećanja, bića ili načina postupanja iz podrueja svakodnevnog, svima dostupnog i nekažnjivog mogla podjednako dobro da pristaje i magiji, on uvodi jedno obeležje kojim sažima svoje osvedočenje da je kultna organizacija bitan element religije. Naime, i magija deluje u podrucju svetog, odnosno zabranjenog, ali obavljanje okultnih radnji ne podrazumeva postojanje bilo kakve trajnije organizacije koja bi vrača i njegove pristalice sjedinila u istoj moralnoj zajednici. »Ne postoji magijska crkva« (42, podvukao E. D.), kaže Dirkem, jer vrač nema redovnih vernika nego povremenu »klijentelu« koja ne tvori nikakvo kolektivno telo. Magija, dakle, nema onu integrativnu funkciju koja je namenjena religiji u pravom smislu reči već se svodi na tehniku što smera usko utilitamim ciljevima pojedinaca ili užih grupa.67 Ustanova crkve zato razlikuje religiju od magije, jer one prve nema bez izvesne institucionalizacije religijskog života; verovati a svoju veru ne potvrdivati u zajednickoxn obavljanju kultnih radnji ne znači voditi re ligijski život. Isti razlozi nalažu da se iz definicije religije odstrane svi individualistički kultovi koje bi čovek mogao svetkovati sam, u dubini svoje duše: oni su samo »obični vidovi one religije zajedničke celoj crkvi kojoj pojedimci pripadaju« (43).68 Zato je religija ®7 Duboko razlikovanje koje je francuska sociološka škola unela između magije i religije (upor. ogledni rad: Henri Hubert et Marcel Mauss, Esquisse d'une theorie generale de la magie«, AS, vol. V II, 1902— 1903) pretrpelo je ozbiljnu kritiku zbog njegovog najčešće veštačkog postavljanja koje je trebalo da odgovara oštrom razlikovanju izmedu drustva i pojedinca: religija i magija se, naime, najčešće prepliću. 88 Dirkemovo uporno protivljenje da u religiji vidi išta drugo doli izričito društvenu stvar navelo je Gastona Rišara, njegovog talentovanog sledbenika i jedinog doslednog vernika među agnosticima okupljenim oko učitelja, da se rano odbije od škole i — čvrsto uveren da je vera pre svega stvar ličnog ubedenja i individualnog izbora, a ne spoljašnje prinude kolektivne svesti — ubuduće sav posveti kritici sociologističke teorije o religiji (upor. Bibliogra fiju I I , ad Richard). Sire o sukobu izmedu Dirkema i Rišara vid. u W. S. F. Pickering, »Gaston Richard: collaborateur et adversaire«, Revue frangaise de sociologie, XX, br. I, 1979, str. 163— 182.
XXVII najzad predstavljena kao » čvrsto povezan sistem verovanja i običaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i zabranjene stvari, naime sistem verovanja i običaja koji sve svoje pristalice sjedinjuju u istu moralnu zajednicu zvanu crkva« (44, podvukao E. D.). Ova opšta definicija religije trebalo je da posluži razaznavanju najelementarnijeg sistema verovanja i obieaja koji bi udovoljavao njenim odredbama. Dirkem je zato nastojao da otkloni supamička učenja o najprimitivnijoj religiji kojom mora započeti svoju analizu. Ovde ćemo samo ukratno navesti njegove osnovne prigovore animizmu i naturizmu, dvema u njegovo vreme najuticajnijim teorijama o izvorima prvobitne religije koje je valjalo najpre otkloniti da bi se načinilo mesta jednom sociološkom objašnjenju. U kritici animizma i naturizma najprepoznatljivije izbija njegova teorijska isključivost i nastojanje da se otklone svi vandruštveni činioci koji doprino.se radanju religijskog oseeanja: grubo odbacivanje hereze moralo je prethoditi apologiji vlastitog stanovišta, a stil argumentacije — s pravom je uočeno — postaje izrazito teološki.69 Tajlorova i Spenserova animistička teorija tvrdi da je ideja duše ključan pojam za razumevanje nastanka religijskog oseeanja. Iskustvo doživljeno u snu nagnalo je čoveka da poveruje u svoju dvostrukost; dvojnik opažen u snu napušta telo i vodi samostalan život, iako telo ostaje na istom mestu. Ali ova teorija, smatra Dirkem, nije u stanju da objasni razloge koji su primitivnog čoveka naveli da obogotvori svog dvojnika i pojedinačne duše pojmi kao svet duhova. Jer dvojnik je čovek i niišta više, i zašto bi spavae poverovao da je u njemu sadržano bilo šta što zavređuje religijsko poštovanje. S druge strane, primitivae je imao mnogo preča posla negoli da objašnjava san i na njemu gradi nadiskustveni svet. Animistima je još teže da objasne kako se obrazovao onaj kult predaka koji nastoje da predstave kao pocetni oblik svake religije. Ako je iskustvo doživljeno u snu bilo presudno u obrazovanju religijske ideje, znači da bi, što je društvo primitivnije, kult duša, a naročito pradedovskih, morao zauzimati više mesta. Etnografski nalazi pokazuju, medutim, da se obredni život australijskih plemena — koja je Dirkem, kao što smo videli, smatrao najnerazvijenijim poznatim oblikom društvene organizacije — ne odvija s obzirom na kult predaka: on je tek drugostepena tvorevina jednog još elementamijeg verovanja. Opovrgavanje animistickog ueenja Dirkem kruniše svojim omiljenim argumentom: jedna postojana društvena ustanova mora imati uzroke u postojanim društvenim činjenieama, a san ne udovoljava ovom uslovu; kada bi se teorija prihvatila, trebalo bi dopustiti da su religijska verovanja sve same halucinatome predstave. Jer, ako »danas svi složno priznaju da su pravo, moral, pa i sama naučna misao rodeni u religiji, da su se s njom dugo preplitali i da su ostali prožeti njenim duhom«, moramo se upitati »kako bi puka opsena 69 Dominick La Capra, naved. delo,
str.
258.
XXVIII mogla tako snažno i na tako trajan način oblikovati Ijudske svesti?« (64). Ni održivost naturistiekog učenja ne stoji u Dirkemovim ocima ništa bolje. Maks Miler, Adalbert Kun i cela nemačka škola Volkerpsychologie polaze, nasuprot animistima koji su tvrdili1da religija ne izražava nikakvu iskustvenu stvamost, od uverenja da je ona, ba§ kao i ostala naša saznanja, morala započeti nekim čulnim iskustvom. Komparativna lingvistika sugerisala je ovim nauonicima da prvobitna imena bogova označavaju u indoevropskim jezicima glavne prirodne pojave, tela ili sile koje je čovek, u nastojanju da ih objasni, personalizovao rukovoden svojim antro pomo rfnim nagonom, a potom njihove moći projektovao u stvari. Ali prvobitna funkcija religije nije — misli Dirkem — mogla da bude kognitivna: predstava o fizičkom svetu koju nam je ona nudila bila je u toj meri pogrešna i upucivala je na tako nedelotvorne postupke da ju je svakodnevno iskustvo moralo neprestano opovrgavati. Osim toga, ideju svetog nije mogao da probudi prizor prirodnih i kosmičkih pojava, jer njih pre odlikuju pravilnost i redovnost nego izuzetnost i neobicnost. Naturizam se svodi na animizam kada pokušava da religiju prikaže kao plod čovekovog zadivljenog odnosa prema prirodnim pojavama i ne kazuje nam ništa o onoj stvamost i koja mora stajati iza svake postojane društvene činjenice. Međutim, Dirkemov najuverljiviji argument protiv naturistiekog objašnienja izvire upra vo iz njegovog posrednog posmatranja totemističkih religija čiju je prvobitnost postulirao. Medu slolinama australijskih totema o ko jima izveštavaju posmatrači sasvim je neznatan broj onih koji se odnose na prirodne pojave: totemi su, naprotiv, gotovo beznačajne biljke ili životinje koje svojom ništavnošću nisu mogle da probude osećaj veličanstvenosti, a on je pratilac svega što je religiisko. Naime, »prva bića kojima se obraćao kult bile [su] majušne biljke iili životinje s kojima je čovek, ako ništa drugo, stajao na ravnoj n ozi... Njihovi objektivni kvaliteti očigledno ne bi mogli da budu izvor oseeanja koja su pobudile« (79).70 Na ovom mestu Dirkem je iskoracio iz kruga klasičnih učenja o poreklu religije: racionalisticko i initelektualističko tumačenje koje stoji u osnovi animističke i naturističke teorije nije moglo da ga zadovolji jer, navodno, ne govori ništa o razlozima koji su čoveka nagnalii da svet pojmi u okviru nesvodive suprotnosti izmedu svetog i profanog. Uvek podjednako sumnjičav u pogledu socioloske irootrebljivosti individualno-psiholoških činjenica s jedne, i prirodnonauonih s druge strane, on je verovao da izvor religijskog oseeanja valja potražiti na trećoj strani: »Budući da ni covek ni priroda sami po sebi nemaju sveto obeležje, znači da ga crpu iz nekog drusog izvora. Van Ijudske individue i fizičkog sveta mora, dakle, postoiati neka druga stvamost u odnosu na koju [religija] poprima odiredeno značenje i objektivnu vrednost« (80— 81). Omiljeni argumentum per 70 Upor. ovde, str. 297.
XXIX eliminationem, koji raspoznajemo na delu u svim Dirkemoviim si stematskim izvodenjima vlastitog sociološkog objašnjenja društvenih pojava, i ovde je vodio već unapred postavljenom zakljueku. Ako religijsko oseeanje ne izvire ni iz čovekovog uvida u vlastita sitanja svesti, niti pak iz emocionalnih stanja koja pobuduje prizor prirodnih pojava, šta još postoji osim čoveka i prirode? »Objektivna stvamost« za kojom tragamo — jer »jednodušno oseeanje vernika svih vremena ne može biti čisto iluzorno« (379) — mora da bude još samo ljudsko društvo, i zato društvenu ustanovu kao što je religija valja objasniti činjenicama istog reda. Rečenom sociologističkom postulatu u najveeoj meri udovoljila je totemistička religija, jer nedvosmisleno ukazuje na drustvenu osnovu zasnivanja religij skog oseeanja. Razmotrimo ukratko i, razume se, nužno površno, Dirkemovo vaspostavljanje totemistickog sistema kao elementame religije. Njen morfološki supstrat je klan, defioisan fiktivnom sirodnošću svojih pripadnika koja se iispoljava u njihovom zajedniekom imenu. Klan se od rimskog gensa, kojem u mnogome nalikuje, razlikuje činjenicom da je njegovo ime istovremeno i ime »odredene vrste materijalnih stvari za koje on veruje da održava sa njima sasvim posebne odnose«, a »vrsta stvari koja služi da bi se kolektivno označio klan naziva se njegovim totemom« (94, podvukao E. D.). Totem je, daikle, kolektivno ime klana: on obezbeduje jedinstvo grupe kojoj često nedostaje stvarna srodnička osnova ili teritorijalno uporište; ali totem je istovremeno i ime svakog od članova klana. Računanje porekla se u egzogamnom totemskom klanu odvija po majčiinoj liniji, ali su mogueni i izuzeci koje će Dirkem vešto objasniti kao naknadino izvedene oblike prvobiitne matrilinearne filijacije. Svi klanovi jednog plemena raspodeljeni su medu fratrijama, totemskim grupacijama kojih u australijskom plemenu obieno ima dve. Fratrija ie bivši klan koji se vremenom razdelio, čime se može objasniti solidamost i komplementarnost klanova koje ona sadrži. Svaki klan, naime, pripada jednoj i samo jednoj fratriji; one se, dakle, ne prožimaju, a krug totema koje pojedinac može da nosi predodreden je fratrijom kojoj pripada. »Totem fratrije je«, kaže Dirkem, što je veoma značajno za njegovo izvođenje osnovnih načela primitivnih klasifikacija, »nešto kao rod čije su vrste totemi klanova« (100). Ali, ne samo sto je ime klana i njegovih članova, totem je i njihov amblem, grb ili insignija: njegova haraldička funkcija ogleda se u simbolizovanju zajednicke pripadnosti iednoj društvenoj grupi i; istovremeno, služi razlikovanju od drugih klanova. Zato se ova »zastava klana« (192) može naći posvuda — ne samo na kultnom priboru, svetim crtežina ilii skulptuirama, već i na telima samih članova klana i svetovnim predmetima kojima se oni svakodnevno služe. Ali ono što je Dirkema ucvrstilo u uverenju da totemizam nije puka zoolatrija ili fitolatrija već mnogo idealistič'kija religija koja se sva sadrži u veoma složenom simbolizmu jeste činjenica da najveću
XXX svetinju u očima urodenika ne predstavlja životinja ili biljka čije ime klan nosi nego obredni pribor ukrašen crtežom, odnosno slikom totema: religijska preuzviSenost kultnih predmeta duguje sa jedino totemskom amblemu koji oni nose. Tek posle njih u redu svetih stvari stoje totemska životinja ili biljka i, najzad, sami članovi klana. Sveto obeležje životinje odnosno biljke je, dakle, izvedeno. Dirkem čak smatra da je klan najpre odabrao neki, najčešće slučajno nastao jednostavan crtež kao svoj amblem, a tek kasnije, mehanizmom asocijacija, u njemu raspoznao prirodni predmet koji danas služi kao njegov totem. Jer, da bi se uopSte održalo, društvo je moralo da se označi vidljivim simbolom: »Uopšteno govoreći, kolektivno oseeanje može steći svest o sebi samo ako se fiksira na nekom ma teri jalnom predmetu« (219). Nagonska potreba za simbolizacijom grupne pripadnosti čini se Dirkemu čak starijom nego religijsko oseeanje u kojem se ona kasnije izraziila. On je, naime, držao da društveni život, visoko idealan i teško predstavljiv, sam od sebe teži zaodevanju u simboličke znakove: »U svim svojim vidovima i u svim trenucima istorije [on] je moguean samo zahvaljujući širokom simbolizmu« (214). Zato u totemističkom klanu ljudi ne obožavaju kengura već njegovu sliku, i zato je simbol svetiji od neposredno simbolizovanog predmeta. Ali simbolizovana totemska životinja nije ipak ona stvamost za kojom Dirkem traga ispod religijskih verovanja: i ona je samo simbol. Istina, njeno sveto obeležje je očigledno: zabranjeno je da se ona ubija i jede, ponekad čak i da se dodiruje, gleda ili naziva imenom, mada katkad služi u mistienim obedima koji, kao Sto cerno videti, nalikuju hrišćanskom sakramentu. Budući da u njoj, kao svetom biću, počiva poguban princip koji se zarazno prenosi, neposvećen čovek može joj pristupiti tek posto se očisti, dakle kada sa sebe spere ostatke profanog života. Ali joS su čvršće zabrane koje se odnose na totemski amblem i njegove slikovite pred stave — a krutost zabrana kojima je neka stvar izuzeta od profanih dodira najbolje svedoči o stepenu njene svetosti: zato su »slike totemskog bića svetije nego samo totemsko biće« (123, podvukao E. D.). No, osim totemske životiinje ili biljke, s jedne, i totemskog amblema, s druge strane, i čovek je svet jer u primitivnom načinu mišljenja istovetnost imena podrazumeva istovetnost prirode. Ako nosi ime neke životinje, urođenik sebe smatra samom tom životinjom, ili bar njenim srodnikom. On je, s jedne strane, čovek tout court, a s druge, zahvaljujući ovoj mističkoj konsupstancijalnosti, i životinja čije ime nosi. Dirkemu se ovaj nalaz učinio veoma značajnim s gledišta njegove opšte teorije o odnosu pojedinca i drustva. Misleći o sebi kao o dvogubom biću — on je profan čovek istovre meno kad i sveta životinja — urođenik ispoljava nejasnu svest o onoj dvostrukosti Ijudske prirode koju smo već pomenuli, a o kojoj će biti još govora povodom Dirkemovog tumačenja pojma duše. Da bi ovu dvojnost učinio iole shvatljivijom, on uobražava da jedndm
XXXI delom svoga bića participira u prirodi totemske životinje koja oličava njegov klan. Sveti princip koji je razasut u totemskoj vrsti a zgusnut u amblemu, nahodi se i u krvi svakog od članova klana i na taj način obezbeđuje onu unio mistica koju će Dirkem pročitati kao kohezioni element društvene zajednice.71 Jedinstvo članova kla na »potiče, dakle, jedino otuda što imaju isto ime i isti amblem, što veruju da održavaju iste odnose sa istim kategorijama stvari, Sto upražnjavaju iste obrede — to jest, na kraju krajeva, otuda Sto se sjedinjuju u istom totemskom kultu« (156). Totem je zato ono po čemu klan jeste stvamost višeg reda a ne puki zbir svojih članova; on je u Dirkemovim očima minimalni zajednički imenitelj svih pripadnika jedne zajednice koju vise ne sjedinjuje krvno srodstvo u strogom smislu reči, a još joj nedostaje bilo kakva jedinstvena ekonomska ili politička organizacija: »Uklonite ime i znak koji ga ma teri jalizuje, klan više nije čak ni predstavljiv« (216). Ali videli smo da zajednieko sveto obeležje raznorodnih stvari i bica koja stoje u znaku istog totema ne može poticati iz njihovih pojedinačnih svojstava, već »iz uzroka koji su posve tudi prirodi predmeta na kojem se [ono] fiksira« (297). Slična oseeanja koja pobuduju životinje, amblem i stvari razvrstane pod jedan totem moraju, medutim, izvirati samo iz jednog principa koji je »zajednički svima njima bez razlike« (175). Ova sila — koju će, već naslućujemo, Dirkem razobličiti kao u osinovi društvenu — bezimena je i bezlična, rasuta u svim stvarima i bićima, večita i nesaznatljiva, obdarena zaraznošću koja kuži sve čega se dotakne; izvor svekolike delotvornosti, prvotni je pokretač i opšti vitalni princip svih ljudskih naraštaja; jednom recju, ona je »gotovo božanski entitet«, čak »bog kome se klanja svaki totemistički kul-t« (176). Totem je samo oulni oblik u kojem urođenik predočava ovu nematerijalnu supstanciju koja se ispoljava u dva vida: u fizičkom smislu, kao izvor sva kog dejstva koje pokreće Ijude i stvari, a u moralnom pogledu, kao garant druStvenog poretka. U osnovi je reč o istoj sili koja se objavljuje na dvosmislen način: vera u njenu fizičku delotvornost je samo »oblik moralnog uticaja koji društvo vrši na svoje članove« (207), i zato je i sam pojam materijalne sile religijskog porekla (190). U opštoj rasprostranjenosti verovanja u ovu silu, koju urodenici doduše poimaju na sasvim nejasan način, Dirkem je našao potvrdu njihove moći apstraktnog mišljenja koje nije nimalo »predlosično«, kao sto je tvrdio Levi-Bril. Mana u Melanežana, vakan kod Sijuksa 71 Verovanjem u konsupstancijalnost članova totemske grupe, s jedne, i totemske životinje s druge strane, konsupstancijalnost koja se potvrduje u »istoj krvi«, Dirkem je pokušao da objasni zabranu rodoskvrnuća na kojoj se temelji egzogamni totemski klan. Vera da totemski princip počiva u krvi podaruje ovoj naročiti status u primitivnim religijama: kao sveta stvar, ona je podvrgnuta sistemu zabrana, medu kojima je incest tabu samo dosledno sprovedeno načelo da čovek ne može nekažnjeno da stupi u dodir sa svetim principom vlastite grupe (upor. B ib liogra fiju I, 1898).
X X X II ili orenđa kod Irokeza jesu totemski principi kojima se, u religijskom obliku, traži univerzalno determiniističko objašnjenje sveta i uspostavlja prisan odnos izmedu kulture i prirode. Otkuda, medutim, primitivcu ideja da svetom vlada jedan jedinstveni princip u odnosu na koji su sve svete stvari i bića — duše, duhovi, bogovi — samo njegove pojedinačne manifestacije? Pošto je pokazao da je totem »simbol, materijalni izraz neceg drugog«, a ne tek slika životinje ili biljke, Dirkem nalazi da on označava u isti mah dve stvari: s jedne strane, totem je — kao što smo upravo videli — »čulno obličje» totemskog principa ili boga, a s druge, on je »zastava klana« ili »simbol onog određenog drustva koje se naziva klanom« (192). Kada isti simbol istovremeno upućuje na dva različita predmeta, Dirkem je mislio da može izvesti zaključak o njihovoj suštinskoj istovetnosti: »Ako je, dakle, [totem] u isti mah simbol i boga i drustva, nije li to zato što bog i društvo čine jedno . . . Bog klana, totemski princip, ne može biti ništa drugo doli sam klan, ali hipostaziran i uobrazilji ljudi predočen u culnom obliku biljke ili životinje koja služi kao totem. Eto, najzad, srži Dirkemova objašnjenja: pronađena je ona stvarnost koja mora počivati iza religijskih verovanja i kultnih radnji. Religija postaje složeni simboliički sistem koji istovremeno prikriva i razotkriva smisaonu jednoznaonost boga i drustva. Na ovom kljucnom mestu Dirkem je uspostavio jednačinu koja služi kao eksplikativni okvir u nizu daljih izvođenja. Ako se u ovu njegovu osnovnu tvrdnju ne posumnja, nema razloga da se ne prihvati sve što iz nje sledi. Vešto gradeći svoju argumentaciju, on se istovre meno krece na dve ravni koje će se najzad poklopiti i potvrditi jednačinu koja je unapred postavljena. Š jedne strane, on nas postepeno ubeduje da je društvo, poslužimo li se Kantovim jezikom, najviša stvamost koju možemo misliti;72 s druge pak strane, gmba religijska verovanja on rekonstmiše kao čvrsto postavljen metafizički sistem u kojem totemski princip dos-tiže apstraktnost idealističkog božanstva. Preostaje da se u totemu, njihovom zajedničkom simbolu, nade suštinsko podudatranje dvaju carstava, društvenog i religijskog. Dirkem nas je pripremio, i gotovo da mu poverujemo: kada govori o mani, ne možemo a da ne mislimo na društvo, a kada govori o društvu, moramo pomišljati na boga. Van Genep je davno uočio problem: »Cim odbijemo da prihvatimo jednu ili drugu od ovih hipoteza, cela gradevina počinje da se ruši«.73 Ali još je gore po Dirkemov sistem kada pokušamo da posumnjamo u njegovu os72 Dirkem je i sam na jednom mestu priznao da, kao najyisi izvor moralnosti, postuliše društvo kao što Kant postuliše boga (»La Determination du fait moral«, B ulletin de la Societe frangaise de philosophie, VI, 1906. Uopšte je uticaj Kanta na Dirkema nedovoljno istražen: čdni se da je učenje nemačkog filozofa doprlo do francuskog sociologa prvenstveno posredstvom neokantovca Renuvjea (upor. u S. Lukes, str. 54— 58). 7S Vid. u B ib liog ra fiji I I , ad Van Gennep, 1913, sada u W. S. F. Pickering, naved. delo. str. 206).
X X X III novnu pretpostavku, naime da zajedništvo simbola knplicira isto vetnost simbolizovanih predmeta.74 Dirkem oseća da zaključivanje per analogiam nije dovoljno ubedljivo i zato nastoji da dokaže da i samo »društvo sadrži sve što je potrebno da u duhovima, samim delovanjem koje na njih vrši, probudi osećaj božanskog« (192). U svom odnosu prema društvu pojedinci irnaju dvosmiisleno oseeanje: doživljavaju istovre meno strah i postovanje, prinudu ali i podrsku, duguju mu odricanje ali očekuju i nagradu. Stvamost sui generis, kao što on najradije kaže, društvo sledi sopstvene ciljeve koje, međutim, može da ostvari samo na uštrb naših lindividualnih htenja jer se, videli smo, čovekova u osnovi egoistična priroda protivi zahtevima koje pred pojedince postavlja kole'ktivni život. Društvo nam, dakle, nameće osećaj zavisnosti od jedne više sile koja nas prevazilazi svojiim moćima: ono kažnjava i nagraduje, krepi i ponižava, obećava i zapoveda. Ovo prinudno delovanje dmštva, koje je osećao u svalkom trenutku, moralo je čoveka navesti na pomisao da izvan njega postoje sile od kojih zavisi. Pošto nije — uostalom, kao ni mnogi naši savremenici — bio u stanju da raspozna izvor uticaja koje neprestano trpi, pri mitivae je društvene sile mi:st'ifikovao i predočio u lakše predstavIjivim oblicima koji su mu ise najzad ukazali kao religijske sile. Ali, društveni život ne bi bio mogućan kada bi se zasnivao samo na spoljašnjem pritisku koji pojedince, pod pretnjom kazne, drži na okupu. Dmštvo je istovremeno izvan nas i u nama: kada se povinuje spoljašnjoj sili čovek oseća da deluje u skladu s vlastitim porivima: »Cela je istina«, kaže Dirkem, »da smo stvoreni od dva odvojena dela koji se jedan drugom suprotstavljaju kao što se profano suprotstavlja svetom, i može se, u izvesnom smislu, kazati da u nama ima božanskog« (242).75 Potrebno je, dakle, da društvena prinuda bude iinteriorizovana kao unutrasnji moralni imperativ koji čoveku nalaže da postupa, misli i oseća na kolektivno poželjan način. Kolektivna svest postaje individualna savest, i možda je francuska reč conscience, koja oznaeava oboje, navela Dirkema na pomisao o nji hovoj suštinskoj istovetnosti. Drustvo, naime — kao što se njegova sociologija ponekad pogrešno tumači — nema egzistenciju u ontološkom smislu nezavisnu od pojedinaca koji ga sačinjavaju. Kao sistem predstava, ono zapravo i postoji samo u individualnim predstavama i kroz njih: »Neka ideja drustva zgasne u individualnim 74 O logičkoj nekonzistentnosti Dirkemove argumentacije na ovim ključnim mestima njegove teorije upor. u B ib liog ra fiji II, ad Oliver, koji — obeshrabren autorovim sofističkim zaključivanjem — u jednom trenutku odustaje od formalizovanja njegovog dokaza. »Slaganje ili neslaganje s dirkemovcima u pogledu 'prave’ prirode religije«, zaključuje Oliver, »počiva u području metafizike« (str. 469). 75 Ideju o hom o duplexu, koja ga je sve više opsedala i postala najzad ugaoni kamen njegove sociologije, Dirkem je najpotpunije razvio u članku »Le Dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales«, Scientia, XV, 1914, str. 206— 221. I I I Elementarni oblici religijskog ždvota
XXXIV duhovima, neka pojedinci prestanu da osećaju ii dele verovanja, tradicije i težnje kolektiva — i društvo će odumreti« (318). A videćemo da isto biva i s bogovima, simbolima društva. I ovu socij alnopsiholosku činjenicu Dirkem je našao na mističan način izraženu u religijskim verovanjima australijskih urodenika. U antitezi duša/telo, koju poznaju gotovo sve religije, sadržana je simboliička predstava one stvame čovekove dvostrukosti. Osećajući ovu dvojnost, primitivae je onaj visi deo sebe koji mu pridolazi od drustva, ono — psihoanaliticki kazano — nad ja — pojmio u obliku duše. Verovanja urodenika, koja se u ovom pogledu malo razlikuju od učenja najsloženijih teologija, postavljaju dušu čovekovu kao najuzvišeniji deo njegovog bića: ona je relativno nezavisna od profanog tela, besmrtna je i podložna reinkarnaciji, u njoj počiva vitalni princip koji pokreće organizam, ona je predmet složenih sistema zabrana, kultova, itd. Analizom etnografske grade Dirkem je nastojao da pokaže da »duša... nije ništa drugo doli totemski princip utelovljen u svakom pojediincu« (230), i na taj način je predstavio kao individualizovani oblik kolektivne svesti: ona obezbeduje ne samo čvrstu povezanost pojedinaca u sinhronijskom preseku drustva (svaki član klana sadrži u sebi ponesto od totemske životinje), već osigurava i njegov dijahronijski kontinuitet (u današnjim naraštajima utelovljene su pradedovske duše koje će, po smrti svojih privremenih nosilaca, otici da oduhove buduća pokolenja). U ovom verovanju pročitana je svest o nadindividualnoj egzistencij i društvene grupe koja opstaje uprkos smenljivosti i smrtnosti svojih pojedinačnih članova: »Pojedinci umiru, ali klan nadživljava« (247). Ali da bi klan — uostalom, kao i bilo koje društvo — mogao da opstane u individualnim svestima, potrebno je da se predstave koje ga u njiima izražavaju povremeno obnavljaju jer, kao što smo videli, prepuštene same sebi, one teže da oslabe. Egoistična čovekova priroda koja počiva u onom profanom delu našeg bića lako guš'i uzvišena osećanja pripadnosti zajednici kada njeni članovi duže vremena ostaju u stanju raspršenosti. Govoreći rečnikom Dirkemove soliidarističke teorije razvijene u delu o podeli rada, materijalna gustina neposredno vodi jačanju moralne gustine zajednice. U životu australijskih urođenika Dirkem, naime, jasno raziikuje dva razdoblja: ono profano, svakodnevno bavljenje ekonomskom delatnošou koje, zbog raspršenosti pojedinaca i porodičnih grupa, ne urađa buđenjem življih strasti i osećanjem klanske solidarnosti,70 i ono drugo, sveto razdoblje kolektivnog života koje nastaje čim se klan okupi na svojoj skupštini ili kakvoj religi jskoj ceremoniji. U ovoj potonjoj prilici se stimulativno delovanje drustva ispoljava u svako76 U svom nastojanju da svim oblicima društvene delatnosti nađe reli gijske korene, Dirkem je uvek gleđao da ekonoinsku delatnost izuzme iz područja svetog: rađ je morao ostati izrazito profana, individualističkim pobudama usmerena delatnost u odnosu na koju će praznik, svečanost, nerad poprimiti sveto obeležje (upor. ovde, str. 282, 318— 319).
XXXV vrsnim silovitim manifestacij ama kolektivnog zanosa koji obuzima okupljenu grupu: »Usred skupa raspaljenog zajedničkom stra'šću postajemo podložni osećanjima i delima za koja smo nesposobni kada smo svedeni samo na nalse sopstvene snage; a kad se skup rasturi i kada, obrevši se sam i sa sobom, ponovo padnemo na našu uobieajenu razinu, možemo odmeriti :svu visinu na koju smo bili uzdignuti iznad nas samiih« (195). Oseeanje da su podvrgnuti delovanju snažnih sila eija im priroda i poreklo nisu jasni, svest da postupaju drugaeije nego u redovnim prilikama i uvidanje da se odvažuju na dela od kojih inaee prezaju, rnoralo je Ijiude navesti na pomisao. da u trenucima naročito intenzivnog kolektivnog života dolaze u dodir s nekom silorn mnogo snažnijom nego što su njihove vlastite moći. Ponesen opisima etnografa koji su upeentljivo oslikali orgijasticke ceremonije centralnoaustralijskih urodenika, Dirkem se upitao: »Ka ko da iskustva poput ovih ... ne ostave ooveka u uverenju da zaista postoje dva raznorodna i medusobno neuporediva sveta?«; s jedne strane profani svet, naime onaj »u kojem [urođenik] čemerno otaljava svoj svakodnevni život«, a s druge, svet svetog i uzvišenog u koji »ne može prodreti a da odmah ne stupi u odnose s neobienim silama koje ga nadražuju do mahnitosti» (203). I upravo u toj »mahnitosti«, »prenadraženosti«, čak »deliirijumu« — ili, kao što Dirkem najviše voli da kaže, »kolektivnoj uzavrelosti« koja se budi u okupljenoj grupi — rođena je religijska ideja. Ali ako je sam klan sila koja je u njegovih članova podbola religijsRo oseeanje, zašto se kult obraea životinji ili biljci, naime totemskom amblemu? Dirkemov odgovor na ovo pitanje pretpostavlja važenje znaeenjske jednaoine koju je već uspostavio: totem je simbol božanstva, ali istovremeno služi i kao ime i amblem klana. Videli smo da je društvo koje se pod simbolom krije suviše složena stvamost da bi rnoglo neposredno postati predmet obožavanja. Opredmećivanje oseeanja zajedništva u bilo kakvom vidljivom znaku omoguouje da ono ostaje budno i kada je društvena grupa, u svojoj svakodnevnoj profanoj delalnosli, rasturena na raznim stranama: totemski amblem podseca na trenutke kolektivne uzavrelosti koja je pojedince sjedinila za njihovih ceremonija i, istovremeno, obezbeduje kontinuitet drustvene samosvesti. Predočeno jednostavnim, konkretnim simbolom, društvo kao apstraktan entitet postaje gotovo materijalizovano. Kao što zastava modernih država budi zapretena oseeanja prema siimbolizovanoj poliitickoj zajednici, tako i totemski amblem, posvuda prisutan, nep'osredno usvest doziva svoie nepredstavljiivo' biće, naime klan. Pošto je jednoznačna veza izmedu simbola i simbolizovanog utvrdena, Dirkem misli da se može odvažiti na još smeliji zaključak: »Kako religijska sila nije ništa drugo doli kolektivna i bezimena sila klana, i kako je ovaj duhovima predstavljiv samo u obličju totema, totemski amblem je nešto kao vidljivo telo boga« (205). TIT*
XXXVI U dosadašnjem iziaganju Dirkemove teorije držali smo se uglav nom njegove analize totemističkih verovanja, naime sistema predstava s obzirom na svete stvari. Ranije smo, medutim, ukazali na njegovo rano uviđanje konstitutivnog znaeaja kulta u svakoj religiji. Nasuprot racionalistiekim objasnjenjima porekla religije iskljueivo kao sistema ideja, on je — s jedne strane pod uticaj em R. Smita i F. de Kulanža, a s druge ponesen opisima antropologa, pre svega Spensera i Gilena77 — uočio da se religija ne samo odrzava nego i rada u obredu. Najuglednija postojeća tumaeenja njenog nastanka nisu mu se činila zadovoljavajueim prvenstveno zato što na kult gledaju kao na folkloiristieki ukras a ne konstdtitivni element vere: »U svim slučajevima predstave i verovanja smatrali su se bitnim elementima religije. A što se obreda tiee, s ove taeke gledanja oni su se javljali 'samo kao spoljašnje, kontingentno i materijalnoi ispoljavanje unutrašnjih stanja koja, smatralo se, jedina imaju neku intrinsičnu vrednost« (378). Religija je, naime, društvena stvar i nije dovoljno da vernici, u dubimi duše, ukazuju poštovan je svetom biću. Zatvorena u podmcju individualnih svesti, vera bi brzo oslabila kada se ne bi ispoljila glasom i pokretom: »Ispuštajući isti krik, izgovarajuci istu ree, obavljajući istu kretnju s obzirom na isti predmet, [vernici] se usaglašavaju i osećaju da su saglasni« (213). Na taj načiri se pojedinaene svesti susrecu i jedna drugoj potvrduju da pristaju uz jedinstveni kolektivni ideal kojima su prožete. Jer, videli smo, kolektivne predstave blede ako se povremeno ne potvrde u okupljenoj grupi koja na ritualan način — dakle, i u ovom slučaju simbolički — obznanjuje svoje moralno jedinstvo. S gledišta sticanja svesti o zajedništvu, obred je, u Dirkemovim očima, možda još i značajniji od verovanja, jer »društvo može oglasiti svoj uticaj samo ako je čin, a čin je samo ako su pojedinci koji ga sačinjavaju okupljeni i zajedno delaju« (380). Funkcionalisticka teorija o religiji našla je zato u obredima mnogo dostupniji predmet posmatranja nego sto su verovanja, imdividualna stanja svesti do kojih sociološka analiza — naročito kada se, kao u Dirkemovom slučaju, za ljubav metodološke čistoće odrekne pomoći psihologije — teško dopire.78 Ako su obredi, pre svega, »sredstva kojima se društvena grupa periodično ponovo potvrđuje« (352), Dirkem je mislio da se i na njih, s još vise razloga, može primeniti postupak kojim će se ispod simbola razabrati stvarnost, a kult rastumačiti u »laičkim i društvenim terminima» (317). Simbolički jezik religije, kojim društvo obzna77 Oni koji su Dirkema poznavali tvrde da je ovog krutog čoveka obuzimalo neopisivo uzbudenje za javnih praznika, kada je mogao neposredno da posmatra »uzavrelost« okupljene mase (G. Davy. naved. članak, str. 188). Ne treba, međutim, smetnuti s uma ni uticaj koji je na nj u ovom pogledu izvršila psihologija gomile Gabrijela Tarda, uprkos nebrojeno puta izraženom protivljenju osnovnim postavkama ovog au tora. 78 Istina, jedan psihologistički nastrojen tumač porekla religijskog osećanja našao je u Dirkemovoi sociologiji posrednu potvrdu vlastitih izvodenja (upor. B ibliografiju I I , ad Hoffding, str. 839).
XXXVII njuje svoje postojanje, najrazgovetniji je u ritualu čija je funkcija mnogostruka,79 ali se najeešće svodi na jaeainje gruipne solidarnosti. Uveren da nema obreda koji bi bio zaludan, Dirkem je, naime, našao spasonosan kod kojim je moguće rastumačiti svaki, naizgled čak i najbesmisleniji obred: svako okupljanje društvene grupe, ma ko jim povodom, proizvodi u krajnjoj liniji isti rezultat — snaženje kolektivne svesti i njenu dublju interiorizaciju u pojedinačnim svestima. Ako i ne možemo — na ravni čitanj a metafore — razabrati skriveno značenje nekog obrednog postupka, uvek smo u stanju da kažemo: nesvesni cilj kojem izvođači teže jeste njihovo čvršće medusobno povezivanje. Ispostavlja se da kult nikad nije ono što izgleda da jeste, naime sredstvo da se vernici dodvore svom bogu ili njegovu volju zapute u željcnom pravcu, vec da ima pre svega moralni cilj koji se jednako delotvorno ostvaruje uspe li on ili ne uspe u svojoj obznanjenoj svrsi. Vernici se, dakle, ne varaju kada misle da će svoje namere ostvariti obrednim radnjama, jer kult »stvamo ima za posledicu periodično obnavljanje jednog moralnog bića od kojeg zavisimo, kao što i ono od nas zavisi. A ovo biće po stoji: to je društvo« (318, podvukao A. M.). Religija, držao je Dirkem, jeste plod ludila, ali ludila koje je »čvrsto utemeljeno« (210, podvu kao E. D.) u stvarnosti. Moralni cilj obreda postiže se dvama osnovnim vrstama kulta: negativnim i pozitivnim. Prvi se sastoji u svakovrsnim zabranama, odricanjima i uzdržavanjima koja treba da, na religijskoj ravni, uščuvaju sveto od nedolionili dodira s profanim, a na sociološkoj, da pojedinca priprave za puno i predano ucestvovanje u društvenom životu. Druga vrsta kulta podrazumeva delatne činove, kao što su prinosenja ponuda i žrtava, molitve, imitativni, komemorativnii i reprezentativni obredi, itd.; na površini njegovog značenja čitamo nastojanje vernika da se sjedine sa svojim bogom. a ispod simbola, s Dirkemom, razabiremo vrhunac individualne interiorizacije ko lektivne svesti. Ovde se nećemo upuštati u podroban prikaz Dirke move analize mnoštva negativnih obreda; svi oni, na različit način, služe kao potvrda osnovnog postulata na kojem počiva suština re ligije: između profanog i svetog zjapi ponor koji se može prekoraciti samo po cenu odricanja od svakodnevnih naviika, običaja, osećanja i stvari: »Zbog prepreke koja odvaja sveto od profanog, čovek može stupiiti u odnos sa svetim stvarima samo pod uslovom da se otrese onog što je u njemu profano« (284). Negativni kulit, kroz obrede očišćenja ili osvećenja, a najizraziitije u ceremonijama inicijacije ili asketskim obredima, podaruje najzad pozitivne moći. Uzdržavanjima i lišavanjima kojima se podvrgao, vernik je uspeo da ovlada svojom pravom prirodom i nagonima kojima se čvrsto držao profanog sveta; bol i patnja koje je podneo dokaz su da je spreman 79 Najčešće se smatra da Dirkem razlikuje četiri osnovne funkcije rituala: disciplinatornu, kohezivnu, okrepljujuću i euforičku (upor. B ib liografiju II, ad Alpert).
XXXVIII i ciostojan da stupi u dodir s religijskim silama: »Da bi služio bogovima, [oovek] treba da zaboravi na sebe« (290), kaže Dirkem misleci na odricanja koja pojedincu namece sam drusštveni život, jer i on »stalno guši naše prirodne prohteve« i zabteva da »povredimo; naše nagone« (291). Clanovi metafoire sveto/profano su u Dirkemovom tumačenju, koje ispod ove simboličke suprotnosti raspoznaje protivnost društvo/pojedinac, disjunktivni: da bismo pripali prvom svetu moramo se odreei drugog, has kao što i, da bismo stekli dostojno mesto u društvu, moramo da žrtvujemo naš individualizam. Kršenje religijskih propisa koji nalažu poštovanje negativnih obreda podleže sankcijama baš kao i odbacivanje društvenih normi; javno mnenje izriče, ako ništa drugo, moralnu osudu pojedincu koji se ogrešio o njegove vrednosti; a buduci da su religijske sile »samo hipostazirane kolektivne, to jest moralne sile« (296), lako je u sank cijama koje pogadaju nevernike razabrati cinove uvređene kolek tivne svesti. I ovde paitološ'ke pojave, ukoliko ne predu izvestan prag tolerancije, u krajnjoj liniji vode još skladnijem funkcionisanju za jednice: »Sama žestina kojom društvo, putem osude ili pak materijalne represije, rcaguje protiv pokušaja otpadništva bunio objavljujući žar zajedničkog uverenja, doprinosi jačanju njegove mooi« (193— 194). Negativni obredi, kao što rekosmo, samo pripremaiu vernika da kroči u podrucje svetog. Religijske sile, medutim, zahtevaju od njega i pozitivne činove, a ne samo odricanja. Jedan od »najelementarnijih« obreda ove vrste jeste žrtvovanje totemske životinje za neobičnih svečanosti intičiume. OnO' što Robertson Smit, na tragu čijiih radova Dirkem uzdiže integrativnu funkciju žrtvenog obreda, tog — kao što je Frojd jednom kazao — »prvog praznika čovečanstva«,80 nije uočio jeste činjenica da se u svečanom ubdjanju, prinošenju i jedenju svete životinje potvrđuje uzajamna zavisnost ver nika i njihovog boga. Žrtvovanje, naime, nije samo obavezni ili dobrovoljni danak kojim poklomici kulta namiruju božanstvo u zamenu za njegovu naMomost ili miilost , već i čin pričesti, zajedničkog obedovanja boga i njegovih sledbendka za istom trpezom. Komenzalizmom, zajedničkim usvajanjem mesa i krvi totemske životinje, uspostavlja se i obnavlja ona unio mistica između članova klana i totemskog božanstva u kojoj smo već raspoznali simbolizovano društvo. Jer, ako svoje religijsko, odnosno društveno biće moraju povremeno da okrepljuju delićem totemskog prinoipa, odnosno ko lektivne svesti, koji se, metaforieki uzev, krije u svetoj hrani, ver nici s druge strane nude hranu i samom božanstvu kome je preko potrebna čovekova pomoć da bi se ovekovečilo: baš kao i društvo čijd je simbol, ono zapravo i postoji samio dok se i ukoliko se na ni misli: »prestanemo li da u [bogovej verujemo, nestace kao da ih nikada nije ni bilo« (316). Naime, predstave o svetim bićima i bogo80 Sigmund Frojd, T otem i tabu, u Odabrana dela Sigmunda Frojda, Matica srpska, Novi Sad 1970, IV, str. 268.
XXXIX vinia prolaze kroz ista stanja klonulosti koja doživljava i društveni život u trenueima smanjene materijaline i, otuda, moralne gustine; kada kolcktivni život slabi, i one posustaju u ncdostatku »uzavrelo sti« u kojoj su i rođene. Zato, kada svetim bićima prinosdi ponude i žrtve, covek im »daje pomalo od onoga što od njih prima, a od njih prima sve što im daje« (313); a daje im pre svega svoju misao po kojoj oni jedino i mogu da budu ono što jesu: siimbolizovana kolektivna svest. Otuda čitav tniz obreda kojima vernici nastoje da održe u životu totemsiku vrstu, jer u njoj počiva sveti princip klana. Magijskim radnjama oni pokušavaju da pospeše njeno razmnožavanje, ali ovi obredi — mada stvarnO' lišeni fizičke delotvornosti — uradaju očiglednim moralnim posledicama koje i jesu raison đ’etre svakog kulta: »Usred ponovo uspositavljenog kolektiva, zajednička vera se sasvim prirodno raspiruje; preporađase, jer se ponovo' zatiče u istim uslovima u kojima je prvobitno rođena . .. Sldka svetih stvari povratila je dovoljno snage da bi mogla odoleti unutrašnjim i spoljiašnjim uzrocima koji su težili da je os!abe« (317). Prividno krepeći bogove, stanja »uzavrelosti« koja nastaju okupljanjem gru pe povodom neke totemske ceremonije okrepljuju, u stvari, zajednicu vernika i »vracaju u život najbitnije elemente kolektivne sve sti« (342). Pošto obavi obred, »oovek ima više pouzdanja, jer se oseea jači; a stvarno i jeste jači, jer su se sile koje su malaksavale probudile u svestiima« (317). Nećemo se zadržavati ni na potankom prikazu Dirkemovog tumačenja svih vrsta pozitivnih obreda kojima periodično pribegava totemdstički klan. Rukovoden svojim monistiičkim ob jašnjenjem integrativne uloge kulta uopšte, on je — jasno razlikujudi s jedne stra ne njegovu, kao što bismo danas kazali, manifestnu funkciju, koja se oči-tuje na izričito religijskog, dakle, sdmboličkoj ravni, a s druge, latentnu funkciju, koja se ogleda u jačanju moralnog jedinstva gru pe — uvek težio da prodre »iza« ili »ispod« označavajućeg u potrazi za OiZnačenim. Mimetički ili imitativni obredi, koji se sastoje u podražavanju izgleda ili ponašanja totemske životinje, smeraju zapravo potpunijoj identifikaciji pojediinca s njegovom društvenom grupom; reprez&ntativni dii komemorativni obredi, za kojih se na slikovit način, čak i u obliku pravih dramskih predstava, umdlostivljuje to temski predak ili predočava slavna prošlost klana, služe podsećanju na kontinuitet grupnog živoita; pokornički obredi, među kojima su najznacajniji pogrebni običaji d oplakivanje umrlog, ne izražavaju individualna stanja žalositi za pokojndkom već kroz njih društvo, umanjeno d oslabljeno smrću svakog svog člana, zahteva O'd preživelih da se u zajedničkoj tuzi još čvršće zbiju: »Dopustiti da ostanu ravnodušni prema udarcu koji je društvo zadesio i umanjio, značilo bd proglasiti da u njihovim srcima ono ne zauzima mesto na koje ima pravo« (363). Dirkem je, razume se, bio svest an da totemistička religija austra lijskih urodenika, koju je podvrgao svom simptomalnom čitanju
XL otkrivajući u njoj nesvesne i neizrečene slojeve značenja, ne može u naše doba biti obrazac za građenje jedne nove svetovne religije. Potvrdu svoje osnovne pretpostavke da se ispod religijski uobličenog simbola krije samo drustvo, ali i istorijski uzor neposrednog obogotvorenja društva, on je našao na delu u onom razdobl ju francuske revolucije kada je rusoovska »opšta volja«, u liku Vrhovnog bića, postala razgolieemi predmet kulta: »Jedna religija, koja je raspolagala svojom dogmom, simbolima, oltarima i praznicima težila je da se uspostavi sama od sebe« (199). Primer jakobinske laičke religije, koja je pokušala da se otrese hrišeanskih simbola i u najviše vrednosti uzdigne slobodu, otadžbinu, narod ili um, Dirkem je navodio uvek kada je hteo da potkrepi svoje ubeđenje da se i u njegovo doba, doba »moralne osrednjosti« u kojem »drevni bogovi stare ili umiru, a dnxgi niisu rođeni« (387), mole i mora naći jedna nova religija svesnija svojih drustvenih korena. Jer društvo, držao je, može postojati sarno kao sistem kolektdivnih predstava koje se, za javnih svetkovina, u onim stanjima »uzavrelosti«, moraju povremeno učvršćivati u individualnim svestima. Elementarne oblike on zato i završava proročkim rečima koje smo naveli na poeetku ovog predgovora. Zarana uveren da, s gledišta sociologije, simboli i nisu važni vee da valja tragati za onim sto oni »kriju i izražavaju« ,81 Dirkem je i potkraj života odbijao da makar i nagovesti u kojem ce se obliku nova religiia objaviti: »Da li ce [njeni simboli] naliikovati onima iz prošlosti ili nece, hoce li više odgovarati stvarnosti koju će imati za cilj da izraze — pitanje je koje nadilazi Ijudske sposobnosti nagadanja i, uostalom, ne tiče se sustine stvari« (388). Ali' mi danas znamo odgovor na Dirkemovo pitanje. U svoje vreme on nije mogao slutiti da će se, umesto stare religije koja je izašla na rdav glas, uskoro po njegovoj smrti ustoličiti, pod razlieitim simbolima ali s podjednakim osnovnim rezultatom, iđeološki sistemi koji obogotvoruju fiktivne nadindividualne tvorevine — rasu, naciju ili klasu. Nijedan od njih sigurno ne bi odgovarao Dirkemovoj moralističkoj religiji koja stavlja drustvo namesto slarih bogova, ali —■sve priznajući čovekovu zavisnost od iedne više sile — nastoji ipak da očuva slobodu pojedinčevu. Umesto da se otresu mističkiih simbola, novi paganski kultovi — koji u mnogome nalikuju totemizmu, onoj Dirkemovoj »elementarnoj« religiji — ueinili su odnos izmedu jednoga i sviju složenijim nego ikada. U jednoj stvari, medutim, oni su delovanje kolektivne svesti sasvim pojednostavilii: prinuda kojom se ona nameće pojedincima postala je neposrednija i otvorenija nego u bilo kojoj staroj religiji. Obredi koji se svetkuju za masovnih ceremonija vode ne samo kolektivnoj »uza vrelosti« već i masovnoj histerijii; umesto totemskom amblemu, poklonici novih ideoloskih kultova klanjaju >se — manje spontano ali 81 Upor. Dirkemov i'ani prikaz knjige Herberta Spensera Ecclesiastical Institutions, u Revue philosophique de la France et de 1’etranger, X X II, 1886 (Sada u Pickering, naved. delo, str. 19).
XLI zato revnosnije — još jednostavnije simbolizovanom zajedništvu; složenija i dclotvornija tehnika interiorizacije kolektivne svesti dopriinosi još dubljem prožimanju liindMdualnih duhova jediinstvenim principoxn mišljenja i osećanja, a kazna koja stiže otpadnike nesravnjivo je sorovija nego ona koja je pogađala oskvrnitelje totemskog božanstva; umesto žrtvo-vanjem totcniskc životinje, zajednica vernika jača svoju solidamost pninošenjem masovnih Ijiudskih žrtava. Jednom rečju, Elementarne oblike religijskog zivota — knjigu koja se, kao što smo i sami na više mesta upozorili, ne može više uzimati kao uverljivo objašnjenje nastanka religijskih osećanja i ustanova — rnozemo damas mnogo plodotvarnije citati kao studiju o elementamiim oblicima ideološkog života. Ako je Dirkem, svuda gde se kaže bog, mislio da treba staviti ree društvo, mi možemo— bez opasnosti da njegovo izlaganje ueinimo nerazumljivim — reč religija svuda zameniti rečjiu ideologija. Jer, ako dru.štvo ne može a da neprestano ne stvara ideale — kojii su se dosad najčešće objavljivali kao obogotvorena kolelctivna svest — ne znači da se slabljenjem religije uzete u strogom smislu reči ono odriče svog prinudnog delovanja na svesti pojedinaca. Stvarne ili umišljene zajedničke vrednosti ono sve otvorenije namece kao ideologizovanu kolektivnu svest koja često ispunjava funkciju negdašnjih predrasuda.82 Uostalom, nije li i sam Dirkem tvrdio da su simboli u koje se ova društvena prinuda zaodeva malo važni: zato je religija zaista »pre pozvana da se preobrazi nego da iščezne« (390). Aljoša Mimica
82 »Društvo bez predrasuda«, zapisao je Dirkem, »bilo bi kao organizam bez refleksa: čuđovište nesposobno za život« (na naved. mestu, str. 22).
ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG ŽIVOTA
Etnografska karta Australije
9.0P0/.
CaoktQwrS
M/.Hinchinbrook
T o s s rp m ,
P IR H A
Rockhamph •JVr
s-
^ đ c D o n n s H i Rz
'9A!ice Springs
rt» \\ iWJ V" &Ch3rbHemeriy’/ l’JtS--™ '~ £ :{ W O N K A M A L A ) J ' mioRLI , Dannadđtta. \
J^< ^
A' *
i /
-BRJS3ANE
Q.Maroton
D iE R l
ki t ^ P
& OJarence
% -f i M ^ S i s i v M P-Macquarie i^r^ABdy ^cte ons ::\s ^Jo Kp sohn >:0SYomy /'^TShoalhoven
i§y B.Jerv/5
/ADELAIDE
Justa n
B.dsla Rencontre Geelong ,
Garibier
t.,fr?ng&. 4tpe! ^ ELBOURNE W 'M prphiiim ,o^<_-
SBJWofold
C.fiowe
UVOD
PREDMET ISTRAŽIVANJA Sociologija religije i teorija saznanja
I U ovoj knjizi nameravamo da izučimo najprimitivniju i najjednostavniju danas poznatu religiju, da je podvrgnemo analizi i pokušamo da je objasnimo. Za neki religijski sistem kažemo da je najprimitivniji koji je moguće posmatrati kada ispunjava sledeća dva uslova: na prvom mestu, treba da se susreće u društvima oiju organizaciju nijedno drugo društvo ne nadmašuje u pogledu jednostavnosti;1 osim toga, mora biti moguće da se on objasni ne pribegavajući ni jednom elementu pozajmljenom u nekoj pređašnjoj religiji. Trudićemo 'se da ustrojstvo tog sistema opišemo s tačnošcu i vernošću koje bi u ovaj poduhvat mogao uneti kakav etnograf ili istoriear. Ali, naš se zadatak u tome nece iscrpiti. Sociologija pred sebe postavlja drugačije probleme negoli istorija i etnografija. Iščezle oblike civilizacije ona ne nastoji da upozna samo zato da bi ih spoznala i vaspostavila. Kao i svakoj pozitivnoj nauci, cilj joj je, pre svega, da objasni jednu sadašnju, nama blisku stvarnost, koja je zato kadra da utiče na naše ideje i postupke: ta stvarnost je čovek, tačnije današnji čovek, jer nema ničeg što bismo radije hteli dobro da upoznamo. Veoma drevnu religiju o kojoj će biti reči nećemo, dakle, proučavati samo zato što bismo nalazili zadovoljstvo u pripovedanju o njenim neobičnim i čudnovatim stranama. Za predmet našeg istraživanja uzeli smo je zato što nam se učinila podesnijom od bilo koje druge da nam rastumači religijsku prirodu čoveka, to jest da nam otkrije jedan suštastven i trajan vid života Ijudskog roda. Ali ovaj stav ne može a da ne pobudi žive prigovore. Naći će se da je čudno što je, kako bismo uzmogli da upoznamo današnje 1 U istom smislu reći cerno za ta drustva da su primitivna, a čoveka koji u njima živi nazivaćemo primitivcem. Ovom izrazu, bez sumnje, nedostaje preciznost, ali ga je teško izbeći; uostalom, kad se čovek potrudi da mu odredi značenje, sasvim je prikladan.
4
E M IL D IRKEM
čovečanstvo, potrebno najpre da se od njega odvratimo i prenesemo na početke istorije. Ovaj način postupanja čini se naročito paradok'salnim u pitanju kojim se mi bavimo. Smatra se, naime, da religije nisu podjednako vredne i uzvišene; obično se kaže da sve one ne sadrže isto zrno istine. Izgleda, dakle, da se najviši ob lici religijske misli ne bi mogli uporediti sa onim najnižim a da se ne svedu na njihovu ravan. Prihvatiti da nam grubi kultovi australijskih plemena mogu pomoći da razumemo, na primer, hrišćanstvo — ne znači li pretpostaviti da ono proizlazi iz istog mentaliteta, to jest da je sazdano od istih praznoverica i da pociva na istim zabludama? Eto kako se teorijski značaj koji se ponekad pripisivao primitivnim religijama mogao smatrati pokazateljem sistematskog bezverja koje rezultate istraživanja, prerano o njima sudeći, unapred obezvreduje. Nije naše da ovde istražujemo je li doista bilo naučnika koji su zaslužili taj prigovor, i etnografiju i istoriju religije ucinili ubojitim oružjem protiv religije same. U svakom slučaju, takvo ne bi »melo da bude gledište sociologa. Naime, bitan je postulat sociologije da jedna ljudska ustanova ne može poeivati na zabludi i laži, jer inače ne bi mogla da opstane. Da nije utemeljena u prirodi stvari, naišla bi u njima na otpore koje ne bi mogla da savlada. Kada, dakle, pristupamo proučavanju primitivnih religija, činimo to uvereni da se one drže stvarnog i da ga izražavaju. U analizama i raspravama koje ce uslediti, ovo će se načelo neprestano navraćati, a školama od kojih ćemo se ograditi zamerićemo upravo to što su ga zanemarile. Bez sumnje, kada se posmatra samo slovo verskih propisa, religijska verovanja i obicaji13 izgledaju ponekad zbunjujuće i čovek se može naći u iskušenju da ih pripiše nekoj vrsti duboko usađene zablude. Ali, treba umeti da se ispod simbola razabere stvarnost koiu on oličava i koja mu daje njegovo istinsko značenje. Najvarvarskiji ili najčudnovatiji obredi, najneobičniji mitovi, ispoljavaju neku ljudsku potrebu, neki vid bilo individualla [Reč pratique, koja označava jedan od ključnih poimova Dirkemove sociologije religije, prevodićemo uglavnom kao običaj. Religiiska verovanja, kao određena stanja kolektivne svesti, uvek nužno prate religijskim pravilima propisani načini postupania kojima zaiednica vernika potvrduie pristajanje uz isti moralni ideal. Pratiques, dakle, podrazumevaju sve vidljive oblike učestvovanja u religijskom životu, naime »upražniavanje« obreda — od naiiednostavnije i najintimnije molitve do kakve velike verske ceremonije. Pomenutoj reči Dirkem često pribegava kao smonimu za kultnn radnju, obred, ritual. Ali kako, s jedne strane, u našem jeziku nema odgovarajuće reči kojom bi se označili uobičajeni načini postupanja vernika, naime spoljašnje vršenje bogosluženja, i kako, s druge strane, neujednačena terminološka rešenja koja se mogu naći u postojećim prevodima Dirkemovih dela smatramo neprikladnim (»činjenja«, »radnje«, »postupanja«), smatrali smo da je najuputnije ostati kod reči običaj, upozoravajući da je uvek valja primati u pomenutom značenju. Njemu u prilog autor izričito govori u knj. I, gl. 1. — Prim . prev.]
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
5
nog bilo đruštvenog života. Razlozi koje vernik navodi samome sebi da bi ih opravdao mogu da budu — a najčešće čak i jesu — pogrešni; ali oni pravi razlozi i dalje posto je i na nauci je da ib razotkrije. U osnovi, dakle, nema religija koje bi bile pogrešne. Sve su istinite na svoj način i sve, iako na različite načine, odgovaraju datim uslovima ljudskog postojanja. Bez sumnje, moguće je rasporediti ih prema nekom hijerarhijskom poretku. Može se kazati da su jedne više od drugih u tom smislu što stavljaju u pokret više mentalne funkcije, što su bogatije idejama i osećanjima, što sadrže više pojmova a manje osećajalb i slika i što je njihova sistematizacija umešnija. Ali, ma koliko stvarne bile, veća složenost i viša idealnost nisu dovoljne da odgovarajuće religije svrstaju u odvojene rodove. Sve su one podjednako religije, baš kao što su i sva živa bića, od najnižih plastidula do čoveka, podjednako živa. Ako se, dakle, obraćamo primitivnim religijama, ne činimo to sa skri venom mišlju da religiju načelno obezvredimo, jer one nisu manje dostojne poštovanja negoli ostale. One odgovaraju istim potrebama, igraju istu ulogu, zavise od istih uzroka i mogu, dakle, isto tako dobro poslužiti da obelodane prirodu religijskog života i, prema tome, da reše problem kojim želimo da se bavimo. Ali zašto im dodeliti neku vrstu povlastice? Zašto ih, radije nego sve ostale, odabrati kao predmet našeg izučavanja? Činimo to jedino zbog metodskih razloga. Pre svega, sasvim skorašnje religije možemo razumeti samo ako kroz istoriju sledimo način na koji su se postepeno gradile. Istorija je, naime, jedini metod eksplikativne analize koji je na njih moguće primeniti. Samo nam ona omogućuje da neku ustanovu razložimo na njene sastavne elemente, pošto nam pokazuje kako se, jedni za drugima, rađaju u vremenu. S druge strane, smeštajući svaki od njih u skup okolnosti u kojima je rođen, istorija nam stavlja u ruke jedino raspoloživo sredstvo da odredimo uzroke koji su ga izazvali. Svaki put, dakle, kad se preduzme objašnjenje neke Ijudske stvari uzete u odredenom vremenskom trenutku — bilo da je reč o religijskom verovanju, moralnom pravilu, pravnom propisu, estetskoj tehnici ili ekonomskom sistemu — treba započeti povratkom do njenog najprimitivnijeg i najjednostavnijeg oblika, treba nastojati da se protumače obeležja kojima se ona definiše u tom razdoblju svoga postojanja, a potom pokazati kako se, malo-pomalo, razvijala i bivala sve složenija i kako je polb [Među različitim izrazima kojima se u našoj filozofskoj literaturi prevodi reč sensatiori (oset, osećaj, senzacija) odlučili smo se za osećaj, rukovođeni činjenicom da je na Dirkemovu sociologiju saznanja znatno uti cala Kantova gnoseologija, u okviru koje terminu Em pfindung najpribližnije odgovara reč osećaj, kao što se, uostalom, i može naći u standardnim domaćim prevodima Kantovih dela. — Prim . prev.]
6
E M IL D IR K E M
stala ono što je u posmatranom trenutku. Lako je pojmiti od kakvog je značaja, u tom nizu postupnih objašnjenja, određivanje polazne tačke o koju se ona oslanja. Kartezijansko načelo bilo je da u lancu nauenih istina prva karika igra presudnu ulogu. Svakako, ne može biti ni govora da se u osnovu nauke o religijama postavi pojam razvijen na kartezijanski naein, to jest logieki pojam, ono puko moguće, sagrađeno samo snagama duha. Ono što nam valja pronaći jeste konkretna stvarnost koju jedino istorijsko i etnografsko posmatranje mogu da nam otkriju. Ali, ako se ovaj ključni pojam mora pribaviti drugačijim postupcima, ostaje istina da je pozvan da značajno utiče na ceo sled stavova koje utvrđuje nauka. Biološka evolucija pojmljena je sasvim drugačije od časa kada se saznalo da postoje jednoćelijska bića. Isto se tako i nizanje religijskih činjenica različito objašnjava, već prema tome da li se na poeetak evolucije stavlja naturizam, animizam ili kakav drugi religijski oblik. Čak i najspecijalizovaniji naučnici — ako ne kane da se ograniče na či'sto eruditivni zadatak i ako pokušavaju da protumače činjenice koje analizuju — primorani su da odaberu ovu ili onu od pomenutih hipoteza i njome se nadahnu. Hteli ili ne hteli, pitanja koja sebi postavljaju nužno uzimaju sledeći oblik: kako su naturizam ili animizam bili navedeni da, ovde ili tamo, poprime neki poseban vid, da se obogate ili osiromaše na ovaj ili onaj način? Kako se, dakle, ne može izbeći da se zauzme stav o ovom početnom problemu i kako je rešenju koje se nudi sudeno da utiče na nauku u celini, najbolje je s njim se otvoreno suočiti; upravo to i nameravamo da učinimo. Uostalom, čak i mimo ovih posrednih posledica, proučavanje primitivnih religija ima, samo po sebi, i jednu neposrednu privlačnost koja je od prvorazrednog značaja. Ako je, naime, korisno saznati u čemu se sastoji ova ili ona pojedinačna religija, još je važnije istražiti šta je religija uopšte. To je onaj problem koji je oduvek kopkao znatiželju filozofa, i to ne bez razloga, jer se tiče celog ljudskog roda. Na žalost, metod koji oni najčešće upotrebljavaju da bi rešili taj problem jeste čisto dijalektički: ograničavaju se da analizuju svoju predstavu o religiji, sem kada rezultate ove misaone analize ilustruju primerima pozajmljenim u religijama koje najbolje ostvaruju njihov ideal. Ali, ako se ovaj metod mora napustiti, problem ostaje otvorenim, i velika je zasluga filozofije što je sprečila da on bude odbačen nipodaštavanjem erudita. No, može mu se ponovo pristupiti drugim putevima. Budući da su sve religije uporedive, i budući da su sve one samo različite vrste istog roda, neminovno je da bude bitnih elemenata koji su im zajednički. Time ne mislimo naprosto na spoIjašnja i vidljiva obeležja koja sve religije podjednako pokazuju, a koja, već na početku istraživanja, omogućuju da se da privremena definicija religije; otkrivanje tih pojavnih znakova je srazmerno lako, pošto posmatranje koje ono zahteva ne mora da prodre
EL E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
7
ispod površine stvari. Ali ove spoljašnje sličnosti pretpostavljaju i druge, dublje. U osnovi svih sistema verovanja i svih kultova nužno mora poeivati izvestan broj osnovnih predstava i obrednih ponašanja koja, uprkos raznovrsnosti oblika što su ih mogla zaodenuti, svuda imaju isto objektivno značenje i svuda ispunjavaju iste funkcije. Upravo ovi trajni elementi čine ono što je u religiji večito i Ijudsko; oni su ceo objektivni sadržaj ideje koja se izražava kada se govori o religiji uopšte. Kako je, dakle, moguće do njih dopreti? Sigurno — ne posmatranjem složenih religija koje se javljaju u toku istorije. Svaku od njih čini takva šarolikost elemenata da je prilično teško razlučiti sporedno od glavnog i bitno od uzgrednog. Pogledamo li religije kao sto su one u Egiptu, Indiji ili klasičnoj antici, naići ćemo na bujnu isprepletenost mnoštva kultova koji se razlikuju s obzirom na lokalitete, hramove, pokolenja, dinastije, invazije, itd. Narodske praznoverice su u njima izmešane s najpročišćenijim dogmama. Ni religijska misao ni religijska delatnost nisu podjednako raspodeljene u masi vernika; zavisno od Ijudi, sredina i okolnosti — verovanja, kao i obredi, doživliavaju se na različite načine. Ovde su sveštenici, tamo kaluderi, a drugde laici; ima mistika i racionalista, teologa i proroka, itd. U takvim uslovima teško je uočiti ono što je zajedničko svima. Dakako, može se pronaći način da 'se kroz jedan ili drugi od tih sistema uspesno izučava ova ili ona posebna činjenica koja je u njemu naročito razvijena, kao što su žrtvovanje ili proroštvo, monaštvo ili misterije; ali kako, ispod bujnog rastinja koje je pokriva, otkriti zajedničku osnovu religijskog života? Kako, ispod sporova teologija, promenljivosti rituala, mnoštva grupacija i raznovrsnosti pojedinaca pronaci osnovna stanja koja odlikuju religij'ski mentalitet uopšte? Stvar stoji sasvim drugačije u nižim društvima. SIabiii razvoj individualnosti, manji obim grupe, iednorodnost spoljašnjih okol nosti — sve doprinosi svodenju razlika i varijacija na minimum. Grupa redovno ostvaruje intelektualnu i moralnu jednoobraznost kakvu u naprednijim društvima nalazimo samo u retkim primerima. Sve je zajedničko svima. Pokreti su ukalupljeni; svi obavIjaju iste u istim prilikama, i taj konformizam ponašania samo ispoljava konformizam mišljenja. Budući da su sve svesti nošene jednom istom struiom, individualni tip se gotovo podudara s generičkim tipom. Pored toga što je sve jednoobrazno, sve ie i jednostavno. Ništa nije tako otrcano kao oni mitovi koje čini samo jedna ista, beskrajno ponavljana tema, ili oni obredi sastavljeni od malog broja do zasićenosti obnavlianih kretnji. Narodska ili sveštenička mašta nije još imala ni vremena ni sredstava da pročisti i preoblikuje sirovinu religijskih ideja i običaja; religija se, dakle, pokazuje u ogoljenom 'stanju i sama od sebe nudi posmatra-
g
E M IL DIRK EM
nju, kojem je dovoljno da učini i mali napor ne bi li je otkrilo. Uzgredno, sporedno i raskošno nisu još dospeli da prikriju bitno.2 Sve je svedeno na neophodno, na ono bez čega religije ne bi ni bilo. Ali ono sto je neophodno takode je i bitno, to jest ono što nam je važno da pre svega upoznamo. Primitivne civilizacije dine, dakle, povlaštene sludajeve zato što su to jednostavni slučajevi. Eto zašto su, u svim redovima dinjenica, posmatranja etnografa često označavala istinska otkrica koja su preporodila izučavanje ljudskih ustanova. Na primer, polovinom X IX veka vladalo je uverenje da je otac bitan element porodice; nije se ni pomišljalo da bi mogla postojati neka porodična organizacija u kojoj odinska vlast nije ugaoni kamen. Bahofenovo otkriće opovrglo je ovo staro shvatanje. Sve do nedavno smatralo se odiglednim da su moralni i pravni odnosi koji čine srodstvo samo drugi vid fizioloških odnosa koji proizlaze iz zajedništva porekla. Bahofen i njegovi sledbenici, Meklenan, Morgan i mnogi drugi, stajali su još pod uticajem ove predrasude. Otkako poznajemo prirodu prvobitnog klana, znamo — naprotiv — da se srodstvo ne može definisati konsangvinitetom. Ali, vratimo se religijama: posmatranje samo onih religijskih oblika koji su nam najbliskiji dugo je ljude učvršćivalo u uverenju da sve što je religijsko odlikuje pojam boga. No, religija koju ćemo izučavati velikim je delom strana svaka ideja o božanstvu; sile kojima se obredi u njoj obraćaju veoma su različite od sila koje stoje na prvom mestu u našim modernim religijama, a ipak će nam one pomoći da bolje razumemo ove poslednje. Ništa, dakle, nije nepravednije od prezira s kojim još mnogi istoričari gledaju na radove etno grafa. Izvesno je, naprotiv, da je u različitim granama sociologije etnografija često dovodila do najplodnijih revolucija. Uostalom, zbog istog razloga je i otkriće jednoćelijskih bida, o čemu smo maločas govorili, preobrazilo uobičajenu ideju o životu. Kako je kod tih veoma prostih bića život sveden na svoje bitne crte, utoliko ih je teže zanemariti. Ali, primitivne religije ne omogućuju samo da se istaknu sastavni elementi religije, ved se njihova velika prednost sastoji i u tome što olakšavaju njeno objašnjenje. Buduci da su u njima činjenice jednostavnije, odnosi među činjenicama su vidljiviji. Razlozi kojima Ijudi tumade vlastite postupke nisu još prerađeni i iskrivljeni udenim rasuđivanjem; bliži su i srodniji pobudama koje su te postupke stvarno uzrokovale. Da bi dobro razumeo delirijum i mogao na nj da primeni najprikladniji nadin lecenja, lekaru je 2 Ne znači, razume se, da primitivnim kultovima sasvim nedostaje raskoš. Naprotiv, videćemo da se u svakoj religiji susreću verovanja i običaji koji ne smeraju usko utilitarnim ciljevima (knj. III, gl. IV, § 2). Raskoš je neophodna religijskom životu i počiva u samoj njegovoj suštini. Uostalom, ona je u nižim religijama mnogo nerazvijenija nego u ostalim, a upravo će nam to omogućiti da joj bolje odredimo razlog postojanja.
E L E M E N T A R N I O B L IC I R ELIGIJSKOG 2IVO TA
9
potrebno da zna koja je bila njegova polazna tačka. No, taj dogadaj je utoliko lakše razabrati ukoliko se delirijum može posmatrati u razdoblju koje je bliže njegovim počecima. Naprotiv, što joj se ostavi više vremena da se razvije, bolest se više prikriva posmatranju; jer, s vremenom su se uplela svakojaka tumačenja koja teže da prvobitno stanje potisnu u nesvesno i zamene drugim stanjima, kroz koja je ponekad teško pronaći ono prvo. Između sistematskog delirijuma i prvih utisaka koji su do njega doveli razdaljina je često znatna. Isto je i s religijskom mišlju. Što više napreduje kroz istoriju, uzroci koji su je dozvali na svetlo dana — mada i dalje deluju — opažaju se jedino kroz široki sistem tumačenja koja ih izobličuju. Narodske mitologije i istančane teologije učinile su svoje: iznad prvobitnih, postavile su sasvim različita osećanja koja, premda se drže onih prvih čiji su samo razvijerii oblik, dopuštaju medutim da njihova prava priroda samo veoma nepotpuno izbije na videlo. Psihološka razdaljina između uzroka i posledice, između prividnog i stvarnog uzroka, postala je znatnija i duhu je teže da je sagleda. Nastavak ovog rada biće ilustracija i provera ove metodološke napomene. Videće se kako u primitivnim religijama religijska činjenica još nosi vidljiv pečat svojih korena: bilo bi nam mukotrpnije da smo o njirna zaključivali na osnovu posmatranja samo razvijenih religija. Izučavanje koje preduzimamo je, dakle, jedan od načina da se ponovo, ali u novim uslovima, postavi stari problem porekla religija. Svakako, ako se pod poreklom razume prvi apsolutni početak, u pitanju nema ničeg naučnog i ono mora biti odlučno odbačeno. Nema nekog odsečnog trenutka u kojem je religija počela da postoji i nije na stvari da se nađe neki okolišni put kojim bismo u mislima mogli da se do njega prenesemo. Kao i svaka ljudska ustanova, religija ne počinje nigde. Zato su sve ovakve spekulacije s pravom izašle na rđav glas; one se mogu sastojati samo u subjektivnim i proizvoljnim konstrukcijama koje ne trpe nikakvu proveru. Problem koji pred sebe postavljamo je sasvim drugačiji. Hteli bismo, naime, da pronađemo sredstvo za raspoznavanje još postojećih uzroka na kojima poeivaju najbitniji oblici religijske misli i religijskih običaja. No, s razloga koje smo upravo izložili, ove uzroke je utoliko lakše posmatrati ukoliko su društva u ko jima se posmatraju manje složena. Eto zašto nastojimo da se približimo korenima.3 Nije da smo nižim religijama hteli da podarimo neke naročite vrline. One su, naprotiv, zakržljale i nezgrapne; ne može, dakle, biti govora da se od njih načine nekakvi modeli koje 3 Kao što se vidi, reči koreni pridajemo posve relativan smisao, baš kao i reči primitivan. Pod njom ne podrazumevamo apsolutni početak, već najjednostavnije društveno stanje koje je danas poznato, naime ono iza kojeg nam za sada nije moguće da se vratirno u prošlost. Kad budemo govorili o korenima, o počecima istorije ili religijske misli, ovi izrazi morace da se shvate u tom smislu.
10
E M IL D IRK EM
bi potonje religije imale samo da podražavaju. Ali sama njihova nezgrapnost čini ih poucnim, jer na taj način postaju pogodni ogledi u kojima je činjenice i odnose među činjenicama lakše uočavati. Da bi otkrio zakone pojava koje izučava, fizičar nastoji da ih uprosti i rastereti njihovih sporednih obelezja. Sto se ustanova tiče, priroda na početku istorije spontano vrši ista pojednostavljenja. Mi hocemo samo da ta pojednostavljenja iskoristimo. Bez sumnje, tom metodom možemo dopreti samo do sasvim elementarnih činjenica. Kada ih, u meri u kojoj će nam to biti moguće, budemo protumačili, doista neće biti objašnjene i svakojake novine koje su nastajale u toku evolucije. Ali, iako ne pomišljamo da poreknemo značaj problema koje one postavljaju, cenimo da je po njih bolje budu li raspravljene u svoje vreme, i mislimo da je korisno pristupiti im tek pošto se pozabavimo činjenicama čije ćemo izučavanje odmah preduzeti. II Ali naše istraživanje ne zanima samo nauku o religijama. Svaka religija, naime, sadrži jednu stranu kojom prevazilazi krug izričito religijskih ideja, i otuda izučavanje religijskih pojava pruža sredstvo da se obnove problemi o kojima se dosad raspravljalo samo među filozofima. Odavno se zna da su prvi sistemi predstava koje je čovek stvarao o svetu i samome sebi religijskog porekla. Nema religije koja, istovremeno kad i spekulacija o božanskom, ne bi bila i kosmologija. Ako su filozofija i nauke rođene iz religije, to je zato što je sama religija isprva zauzimala mesto nauka i filozofije. Ali, manje se primećivalo da se ona nije ograničavala da određenim brojem ideja obogaćuje prethodno obrazovan ljudski duh, vec da je doprinela i samom njegovom dbrazovanju. Religiji ljudi nisu, znatnim delom, dugovali samo građu svojih saznanja, već i oblik. prema kojem su ona razvijena. U korenu naših sudova postoji izvestan broj osnovnih pojmova koji vladaju svekolikim našim intelektualnim životom; to su pojmovi koje filozofi, posle Aristotela, nazivaju kategorijama razuma: vreme, prostor,4 rod, broj, uzrok, supstancija, ličnost, itd. Oni odgovaraju najuniverzalnijim svojstvima stvari. Oni su kao čvrsti okviri koji obuhvataju mišljenje; čini se da ih se ono ne može osloboditi a da se ne razori, jer i’zgleda da ne možemo misliti predmete 'koji ne bi bili u vremenu ili prostoru, koji ne bi bili 4 Za vreme i prostor kažemo da su kategorije zato što nema nikakve razlike između uloge koju ovi pojmovi igraju u intelektualnom životu i one koja pripada pojmovima roda ili uzroka (vid. o tome Hamelin, Essai sur les elements principaux de la representation, str. 63, 76, Paris, Alcan, kasnije P.U.F.).
EL E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
11
brojivi, itd. Ostali pojmovi su kontingentni i nepostojani; nije teško zamisliti da bi mogli nedostajati nekom čoveku, društvu ili dobu; oni prvi čine nam se, pak, gotovo nerazdvojni od normalnog funkcionisanja duha. Oni su kao skelet razuma. Kad se primitivna religijska verovanja metodično analizuju, prirodno se usput susreću glavne medu tim kategorijama. One su rodene u religiji i iz reli gije, proizvod su religijske misli. To je konstatacija koju cerno u ovorn delu imati više puta da učinimo. Ova napomena korisna je donekle već i sama po sebi; ali evo šta je čini doista važnom. Opšti zaključak 'knjige koja je pred nama glasi da je religija izrazito društvena stvar. Religijske predstave su kolektivne predstave koje izražavaju kolektivne stvarnosti; obredi su naeini postupanja koji se radaju samo u krilu okupljenih grupa, a namena im je da izazovu, održe ili okrepe izvesna mentalna stanja tih grupa. Alii, ako su kategorije religijskog porekla, i one moraju da dele prirodu zajednieku svim religijskim činjenicama: one takode mo raju da budu društvene stvari, proizvodi kolektivne misli. Ako ništa drugo, ispravno je pretpostaviti — jer se pri sadašnjem stanju naših saznanja u ovim stvarima valja čuvati svake odlučne i isključive postavke — da su bogate društvenim elementima. Uostalom, ovo se već sada može naslutiti u pogledu nekih od tih kategorija. Pokušajmo, na primer, zamisliti šta bi bilo s pojmom vremena kada bismo odstranili postupke kojima vreme de limo, merimo i izražavamo pomoeu objektivnih znakova; zamislimo vreme koje ne bi činio sled godina, meseci, sedmica, dana, časova! Bilo bi to nešto o čemu se gotovo ne bi moglo ni misliti. Vreme možemo pojmiti jedino pod uslovom da u njemu raspoznajemo razlieite trenutke. Ali odakle ovo razlikovanje potiče? Bez sumnje, stanja svesti koja smo već iskusili mogu se u nama obnoviti istim onim redom kojim su se prvobitno odvijala; na taj naein isečci naše prošlosti postaju za nas ponovo prisutni, iako se spontano razlikuju od sadašnjosti. Ali, ma koliko bilo značajno za naše lieno iskustvo, ovo razlikovanje ni izdaleka nije dovoljno da bi činilo pojam ili kategoriju vremena. Ona se ne sastoji naprosto u delimičnom ili potpunom obnavljanju uspomene na naš protekli život. Ona je apstraktan i bezličan okvir koji obuhvata ne samo naš individualni život, već i život čovečanstva. Ona je kao neomedena slika na kojoj je svekoliko trajanje izloženo pogledu duha i u koju svi mogući događaji mogu da budu smešteni u odnosu na čvrste i određene reperne tačke. Nije moje vreme na ovaj način organizovano, vec vreme onakvo kakvo objektivno misle svi Ijudi iste civilizacije. Vee i samo to je dovoljno da se nasluti da takva organizacija mora biti kolektivna. I doista, posmatranje utvrđuje da 'su te neophodne reperne tačke, u odnosu na koje su sve stvari vremenski razvrstane, pozajmljene u društvenom životu. Podele na dane, sedmice, mesece, godine, itd. odgovaraju periodicnosti
12
E M IL DIRKEM
obreda, praznika, javnih ceremonija.5 Kalendar izražava ritam kolektivne delatnosti i, istovremeno, ima funkciju da obezbedi njenu redovnost.6 Isto je i s prostorom. Kao što je dokazao Amlen,7 prostor nije ona maglovita i neodredena sredina koju je zamišljao Kant: posve i apsolutno jednorodan, on ne bi služio nieemu i ne bi se čak ni izlagao dometu mišljenja. Predstava o prostora sastoji se u suštini u primamoj koordinaciji unesenoj među data čulnog iskustva. Ali ova koordinacija bila bi nemogudna da su delovi prostora kvalitativno jednakovredni, da su stvarno međusobno zamenljivi. Da bi se stvari mogle prostorno rasporediti, mora biti moguće da se različito smeste: da se jedne stave des-no, druge levo, ove gore, one dole, na sever ili na jug, na istok ili na zapad, itd. — baš kao Sto i, da bi se stanja "svesti mogla vremenski rasporediti, mora biti moguće da se lokalizuju u određene datume. Znači da prostor ne bi mogao biti ono što jeste ako, bas kao i vreme, ne bi bio izdeljen i diferenciran. Ali odakle potiču ove podele koje su za nj suštinske? Prostor, sam po sebi, ne sadrži ni desno ni levo, ni gore ni dole, ni sever ni jug, itd. Sva ova razlikovanja potiču očigledno otuda što su pojedinim oblastima pripisane različite afektivne vrednosti. A kako svi ljudi iste civilizacije zamišljaju prostor na isti način, afektivne vrednosti i razlikovanja koja otuda proizlaze moraju im očigledno biti takođe zajednička, što gotovo nužno implicira da su drustvenog porekla.8 Uostalom, ima slučajeva kada je društveno obeležje kategorije prostora jasno ispoljeno. U Australiji i Severnoj Americi postoje društva u kojima se prostor shvata u obliku ogromnog kruga, 5 U prilog ove tvrdnje vid.: Hubert et Mauss, Mćlanges d’histoire religieuse, Travaux de VAnnee sociologique, glava »La representation du temps dans la religion« (Paris, Alcan). * U ovome se vidi sva razlika koja postoji između, s jedne strane, kompleksa osećaja i slika koji nam služi da se orijentišemo u trajanju i, s druge, kategorije vremena. Ošećaji i slike su sažetak individualnih iskustava valjanih samo za pojedinca koji ih je stvorio. Kategorija vremena, naprotiv, izražava vreme zajedničko grupi, društveno vreme, ako tako može da se govori. Ona sama je istinska društvena ustanova. Zato je svojstvena samo čoveku, jer životinja ne raspolaže predstavom te vrste. Ova razlika izmedu kategorije vremena i odgovarajućih osećaja mogla bi se povući i u pogledu prostora ili uzroka. Možda bi ona doprinela razvejavanju izvesnih pometnji koje podgrejavaju sporove čiji su predmet ova pitanja. Na to ćemo se vratiti u zaključku ovog dela (§ 4). 7 Naved. delo, str. 75 i dalje. 8 Inače, da bi se ta saglasnost objasnila, trebalo bi pretpostaviti da svi pojedinci, na temelju svoje organsko-psihičke konstitucije, na isti način spontano osećaju različite delove prostora; to je utoliko neverovatnije što su različite oblasti prostora po sebi afektivno ravnodušne. Uostalom, podele prostora rnenjaju se od društva do društva, što je dokaz da nisu zasnovane isključivo u urođenoj prirodi čoveka.
E L E M E N T A R N I O B L IC I R ELIGIJSKOG ŽIVO T A
13
pošto je i sam tabor kružnog oblika;9 prostorni krug izdeljen je tačno kao i plemenski krug i na sliku njegovu. Ima onoliko razlučenih oblasti koliko i klanova u plemenu, a orijentaciju svake oblasti određuje mesto koje odgovarajući klan zauzima u logorištu. Svaka oblast definiše se totemom klana kojem je doznačena. Kod Zunjija, na primer, pueblo obuhvata sedam četvrti, a svaku od njih čini grupa klanova koja je nekad bila jedinstvena: po svemu sudeći, prvobitno je to bio jedinstven klan koji se kasnije podelio. No, i prostor takođe obuhvata sedam oblasti, a svaka od tih sedam strana sveta stoji u prisnim odnosima s jednom četvrti puebla, to jest s jednom grupom klanova.10 »Tako se«, veli Kašing, »smatra da je jedna četvrt povezana sa severom, druga predstavlja zapad, treća jug, itd«.11 Svaka četvrt puebla ima svoju karakteristicnu boju koja je simbolizuje; svaka oblast ima takode svoju boju, i to upravo onu koju i odgovarajuća četvrt. Broj osnovnih klanova menjao se u toku istorije, a na isti način menjao se i broj oblasti u prostoru. Tako je društvena organizacija bila model prostorne organizacije, koja kao da je njen otisak. Cak je i samo razlikovanje desnog i levog — daleko od toga da je sadržano u prirodi čoveka uopšte — veoma verovatno proizvod religijskih, dakle kolektivnih predstava.12 Čitalac će kasnije naći slične dokaze u pogledu pojmova roda, sile, ličnosti, delotvornosti. Može se čak postaviti pitanje ne zavisi li i pojam protivrečnosti od društvenih uslova. Ono što upućuje na ovu pomisao jeste činjenica da se uticaj koji je taj pojam vršio na mišljenje menjao zavisno od vremena i društava. Princip identiteta vlada danas naučnom mišlju; ali ima širokih sistema predstava koji su u istoriji ideja igrali značajnu ulogu a u kojima je on često bio zanemaren; to su mitologije, od onih najnezgrapnijih sve do najučenijih.13 U njima je neprestano reč o bićima koja istovremeno imaju najprotivrečnija svojstva, koja su u isti mah jedinstvena i mnogostruka, materijalna i duhovna, koja se mogu beskrajno deliti a da pri tom ne izgube ništa od onoga što ih čini; u mitologiji važi kao aksiom da je deo ravan celini. Ove mene kroz koje je u toku istorije prolazilo pravilo što, izgleda, vlada našom današnjom lo9 Vid.: Durkheim et Mauss, »De quelques formes primitives de classification«, u Annee sociologique, VI, str. 47 i dalje. 10 Isto, str. 34 i dalje. 11 »Zufii Creation Myths«, u 13th Rep. od the Bureau o f Amer. Ethnology, str. 367 i dalje. 12 Vid.: Hertz, »La preeminence de la main droite. Etude de polarite religieuse«, u Rev. philos., decembar 1909. O istom pitanju odnosa između predstave prostora i oblika kolektiva vid. u: Ratzel, Politische Geographie, glava pod naslovom »Der Raum im Geist der Volker«. 13 Ne želimo da kažemo da mitološka misao ne poznaje princip identiceta već samo da se o njega ogrešuje češće i otvorenije nego naučna misao. I obratno, pokazaćemo da naučna misao ne može a da ga ne povređuje, iako ga se pridržava obazrivije nego religija. U ovom, kao i u mnogom drugom pogledu, razlike izmedu nauke i religije su samo u stepenu; ali ako ih ne treba preuveličavati, važno je na njih ukazati jer su pune značenja.
14
E M IL DIRKEM
gikom, dokazuju da ono, daleko od toga da je jednom zauvek zapisano u mentalnoj konstituciji čovekovoj, bar delimično zavisi od istorijskih, prema tome društvenih činilaca. Mi ne znamo tačno koji su to činioci, ali možemo pretpostaviti da oni postoje.14 Kada se ova hipoteza prihvati, problem saznanja postavlja se u novom obliku. Dosad su postojala samo dva ueenja. Po jednima, kategorije ne mogu biti izvedene iz iskustva: one mu logički prethode i uslovljavaju ga. Zamišljaju se kao sve sama jednostavna i nesvodiva data koja su ljudskom duhu imanentna na osnovu njegove urodene konstitucije. Stoga se za njih kaže da su apriorne. Po drugima, na protiv, one bi bile sagrađene, skrpane, a tvorac te građevine bio bi sam pojedinac.15 Ali oba rešenja izazivaju ozbiljne poteškoće. Prihvati li se empiristička teza, kategorijama treba oduzeti njihova karakteristična svojstva. Od svih ostalih saznanja one se, naime, razlikuju svojom univerzalnošću i nužnošću. One su najopštiji pojmovi koji postoje, pošto se primenjuju na sve stvarno i, kao što nisu vezane ni za jedan pojedinačni predmet, nezavisne su i od svakog pojedinačnog subjekta: one su zborno mesto na kojem se susreću svi duhovi. štaviše, duhovi se u njima nužno susreeu, jer je um, koji nije ništa drugo doli skup osnovnih kategorija, snabdeven autoritetom kojem ne možemo po volji da umaknemo. Kada pokušamo da se protiv njega pobunimo, da se oslobodimo nekih od tih osnovnih pojmova, nailazimo na žestoke otpore. Ne samo, dakle, što oni ne zavise od nas, već nam se i nameću. No, empirijska data pokazuju potpuno suprotna obeležja. Neki osećaj ili slika uvek se odnosi na odredeni predmet ili skup predmeta određenog roda i izražava trenutačno stanje pojedinačne svesti: on je u suštini individualan i subjektivan. Zato predstavama koje imaju ovo poreklo možemo srazmerno slobodno da raspolažemo. Bez sumnje, kada su naši osećaji zbiljski, de facto nam se nameeu, ali nam de jure ostaje na volju da ih poimamo drugačijima nego 14 Ovu hipotezu pustili su u opticaj još osnivači Vblkerpsychologie. Na nju se naročito ukazuje u jednom Vindelbandovom članku pod naslovom »Die Erkenntnisslehre unter dem volkerpsychologischen Gesichtspunkte«, u Zeitsch, f. Vblkerpsychologie, V III, str. 166 i dalje. Upor. jednu Štajntalovu napomenu o istom predmetu, isto, str. 178 i dalje. 15 Cak i u Spenserovoj teoriji kategorije su izgradene individualnim iskustvom. Jedina razlika koja bi u tom pogledu postojala izmedu običnog i evolucionističkog empirizma sastoji se u tome što su, prema ovom poslednjem, rezultati individualnog iskustva učvršćeni nasleđem. Ali to im ne dodaje ništa bitno novo, jer u njihov sastav ne ulazi nijedan element čije poreklo ne bi bilo u iskustvu pojedinca. Zato je, prema ovoj teoriji, nužnost kojom nam se kategorije zbiljski nameću proizvod iluzije, praznoverae predrasude koja je čvrsto ukorenjena u organizmu, ali nema oslonca u prirodi stvari.
ELE M E N TA R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
15
što jesu, da ih zamislimo kao da se zbivaju u poretku različitom od onog u kojem su nastali. Za njih nas ništa ne vezuje, sve dok se ne upletu razlozi neke druge vrste. Eto, dakle, dve vrste saznanja koje kao da stoje na suprotnim polovima razuma. Svoditi u tim uslovima um na iskustvo znači ukloniti um, jer to znaei univerzalnost i nužnost koje ga odlikuju svesti na puke privide, na iluzije koje mogu da budu praktično korisne, ali ne odgovaraju ničemu u stvarima: dakle, to znači logičkom životu, koji kategorije imaju za funkciju da urede i organizuju, odreći svaku objektivnu stvarnost. Klasični empirizam dospeva do iracionalizma, i možda bi čak bilo prikladno označiti ga tim imenom. Uprkos smislu koji se obično pripisuje etiketama, aprioristi više poštuju činjenice. Budući da ne prihvataju kao očiglednu istinu da su kategorije sazdane od istih elemenata od kojih i naše čulne predstave, nisu primorani da ih sistematski osiromašuju, prazne od svakog stvarnog sadržaja i svode samo na veštačke jezičke tvorevine. Oni, naprotiv, ostavljaju kategorijama sva njihova osobena obeležja. Aprioristi su racionalisti; veruju da svet sadrži jednu logičku stranu koju um vanredno izražava. Ali zato im je potrebno da duhu pripišu izvesnu moć da prevazide iskustvo i pridoda nešto onome što mu je neposredno dato; međutim, ovu čudesnu moć oni niti objašnjavaju niti dokazuju. Jer, reći jedino da je inherentna prirodi ljudskog razuma, ne znači i objasniti je. Trebalo bi još nagovestiti odakle nam ova čudesna povlastica i kako u stvarima možemo da vidimo odnose koje nam njihov prizor ne može da otkrije. Reći da je i samo iskustvo moguće tek pod ovim uslovom, znači možda pomeriti, ali ne i rešiti problem. Jer treba upravo saznati otkuda to da iskustvo nije samome sebi dovoljno već pretpostavlja uslove koji su u odnosu na nj spoljašnji i pređašnji, i kako to da se oni ostvaruju u pravi čas i na pravi način. Da bi se na ova pitanja odgovorilo, ponekad se iznad pojedinačnih umova zamisljao jedan višii i savršeni um iz kojeg bi oni prvi emanirali i nekom vrstom mistične participacije crpli 'svoju čudesnu sposobnost: to je božanski um. Ali ozbiljan nedostatak ove hipoteze je, ako ništa drugo, njena izuzetost ispod svake iskustvene provere; ona, dakle, ne zadovoljava uslove koji se zahtevaju od jedne naučne hipoteze. Staviše, kategorije Ijudske misli nikad nisu fiksirane u nekom konačnom obliku, već se neprestano stvaraju, rastvaraju i ponovno stvaraju; menjaju se shodno mestima i vremenima. Božanski um je, naprotiv, nepokretan. Kako bi se tom nepokretnošću mogla protumačiti ona neprestana promenljivost? Takva su dva shvatanja koja se vekovima sukobljavaju; a ako se spor beskrajno oteže, to je zato što su argumenti koji se razmenjuju skoro iste vrednosti. Da je samo oblik individualnog iskustva, uma ne bi ni bilo. S druge strane, ako se priznaju, ali ne i protumače moći koje sebi pripisuje, izgleda da se on stavlja van prirode i nauke. Suočen s tim suprotnim prigovorima, duh ostaje neodlučan. Ali,
16
EM IL DIRK EM
dopusti li se društveno poreklo kategorija, postaje mogućno jedno novo stanovište koje bi, verujemo, omogućilo da se izbegnu ove suprotne poteškoće. Osnovni stav apriorizma glasi da je saznanje načinjeno od dve vrste međusobno nesvodivih elemenata i kao od dva odvojena i jedan nad drugim postavljena sloja.16 Naša hipoteza zadržava u celini ovo načelo. Naime, saznanja koja se nazivaju empirijskim — jedina kojima su se teoretičari empirizma ikada služili da bi izgradili um — jesu ona koja neposredno delovanje predmeta izaziva u našim duhovima. To su, dakle, individualna stanja koja se u celosti17 objašnjavaju psihičkom prirodom pojedinca. Naprotiv, ako su, kao što mi mislimo, kategorije u suštini kolektivne predstave, one pre svega ispoljavaju stanja kolektiva; zavise od načina na koji je on uspostavljen i organizovan, od njegove morfologije, od njegovih religijskih, moralnih, ekonomskih, itd. ustanova. Između ove dve vrste predstava postoji, dakle, sva ona udaljenost koja razdvaja individualno od društvenog, i druge se ne mogu izvesti iz prvih baš kao što se ni društvo ne može izvesti iz pojedinca, celina iz dela, složeno iz prostog.18 Društvo je stvarnost sui generis; ono ima vlastita obeležja koja se ne pronalaze — bar ne u istom obliku — u ostalom delu univerzuma. Predstave koje ga izražavaju imaju, dakle, sadržaj sasvim različit od čisto individualnih predstava, i možemo unapred biti sigurni da prve dodaju nešto drugima. I sam način na koji se ove dve vrste predstava obrazuju konačno ih razlikuje. Kolektivne predstave su proizvod neizmerne saradnje koja se prostire ne samo u prostoru već i u vremenu; da bi ih stvorilo, mnoštvo raznih duhova udružilo je, smešalo i kombinovalo svoje ideje i osećanja; dugi nizovi pokolenja nagomilali su u njima svoje iskustvo i znanje. U njima kao da je zgusnuta 18 Iznenadiće možda što apriorizam ne definišemo hipotezom o urođenosti, Ali, u stvari, pomenuto shvatanje u okviru ovog učenja igra samo drugorazrednu ulogu. Pojednostavljeno je misliti da su racionalna saznanja nesvodiva na empirijska data. Reći za prva da su urođena znači samo na pozitiivan način kazati da nisu proizvod iskustva, onakvog kakvo se ono obično shvata. 17 Bar u meri u kojoj postoje individualne i, otuda, u celosti empirijske predstave. Ali, u stvari, verovatno je da i nema predstava u kojima se ove dve vrste elemenata ne susreću tesno sjedinjene. 18 Uostalom, ovu nesvodivost ne treba shvatiti u apsolutnom smislu. Ne želimo da kažemo da u empirijskim predstavama nema ničeg što nagoveštava racionalne predstave, niti pak da u pojedincu nema ničeg što bi se moglo shvatiti kao nagoveštaj društvenog života. Da je iskustvo sasvim strano svemu što je racionalno, um se na nj ne bi mogao primeniti; isto tako, da je psihička priroda pojedinca apsolutno nepokorna društvenom životu, društvo ne bi bilo mogućno. Potpuna analiza kategorija morala bi, dakle, da za klicama racionalnosti traga sve do individualne svesti. Uostalom, imaćemo prilike da se na to vratimo u našem zaključku. Sve što ovde želimo da utvrdimo jeste da između tih nerazgovetnih klica urna, s jedne, i uma u pravom smislu reči, s druge strane, postoji udaljenost poput one koja razdvaja osobine mineralnih elemenata od kojih je sazdano živo bi<5e, od karakterističnih atributa već uobličenog života.
EL E M E N T A R N I O BLIC I
r e l ig ij s k o g
z iv o t a
17
sasvim posebna intelektualnost, beskrajno bogatija i složenija od one kojom raspolaže pojedinac. Jasno je sada kako um ima moć da premaši doseg empirijskih saznanja. On je ne duguje ne znam kojoj misterioznoj vrlini, već naprosto činjenici da je, prema jednoj poznatoj izreci, čovek dvostruk. U njemu postoje dva bića: jedno individualno, koje ima svoju osnovu u organizmu i čiji je krug delovanja, samim tim, usko ograničen, i jedno društveno, koje — u intelektualnom i moralnom pogledu — predstavlja u nama najvišu stvarnost koju možemo saznati posmatranjem — naime, drustvo. Posledica ove dvojnosti naše prirode je, u praktičnom poretku, nesvodivost moralnog ideala na utilitarnu pobudu, a u poretku mišljenja, nesvodivost uma na individualno iskustvo. U meri u kojoj sudeluje u društvu, pojedinac prirodno prevazilazi samoga sebe i kad misli i kad dela. Isto ovo đruštveno obeležje omogućuje da se razume odakle potiče nužnost kategorija. Za jednu ideju se kaže da je nužna kada se, nekakvom unutrašnjom moći, nameće duhu mada je ne prati nikakav dokaz. U njoj, dakle, ima nešto što vrši prinudu nad razumom, nešto što povlači prihvatanje bez prethodnog ispitivanja. Ovu neobičnu delotvornost apriorizam postuliše, ali je ne tumači; jer reći da su kategorije nužne zato što su neophodne funkcionisanju mišljenja, znači naprosto ponoviti da su nužne. Ali ako imaju poreklo koje smo im pripisali, u njihovoj premoći više nema ničeg što iznenaduje. One, naime, izražavaju najopštije odnose koji po stoje među stvarima; prevazilazeći svojim obimom sve naše ostale pojmove, one vladaju svakim delićem našeg intelektualnog života. Ako se, dakle, u svakom tremutku ljudi ne bi slagali u pogledu svojih suštinskih ideja, ako ne bi imali jednorodnu zamisao o vremenu, prostoru, uzroku, broju, itd., svako sporazumevanje medu inteligencijama i, otuda, svaki zajednički život postali bi nemogućni. Zato kategorije društvo ne može da prepusti slobodnom nahodenju pojedinaca a da time i sebe ne prepusti sudbini. Da bi moglo da živi, ono nema potrebu samo za dovoljnim moralnim konformizmom; postoji i minimum logičkog konformizma kojeg se još teže može lišiti. S tog razloga, svim svojim autoritetom ono pritiska svoje članove da bi sprečilo razdore. Ogreši li se neki duh upadljivo o ove norme svakog mišljenja, društvo ga više ne smatra Ijudskim u punom smislu reči, i u skladu s tim prema njemu i postupa. Zato, kada pokušamo da se, čak i u dubini duše, oslobodimo tih osnovnih pojmova, osećamo da više nismo potpuno slobodni, da nam nešto, u nama i van nas, odoleva. Van nas je mnenje koje nas osuđuje; ali osim toga, buduci da je predstavljeno i u nama, društvo se iz nutrine nas samih suprotstavlja tim prevratničkim htenjima; imamo utisak da ga se ne možemo odreći a da naša misao ne prestane da bude istinski ljudska. U tome, čini se, počiva poreklo veoma osobitog autoriteta koji je inherentan umu i koji čini da s poverenjem prihvatamo njegove nagovore. To je sam auto2 Elerxientarni obliti religijskog života
18
E M IL D IR K E M
ritet društva,19 što se prenosi na izvesne načine mišljenja koji su nešto kao neophodni uslovi svakog zajedničkog delovanja. Nužnost kojom nam se kategorije nameću nije, dakle, posledica običnih navika eiji bismo jaram mogli bez po muke da zbacimo; ona je još manje fizička ili metafizička nužnost, pošto se kategorije menjaju u prostora i vremenu; to je posebna vrsta moralne nužnosti koja je intelektualnom životu ono što je moralna obaveza volji.20 No, ako kategorije izvorno ispoljavaju samo društvena stanja, ne sledi li da se na ostatak prirode mogu primeniti samo u smislu metafore? Ako su načinjene jedino zato da bi izražavale draštvene stvari, izgleda da bi na ostala carstva mogle da budu proširene samo putem konvencije. Ukoliko nam, dakle, služe da mislimo fizieki ili biološki svet, mogle bi da imaju samo vrednost veštačkih simbola — koji su možda praktično korisni, ali ne stoje u odnosima sa stvarnošću. Ponovo bi se, dakle, drugim putem, dospelo do nominalizma i empirizma. Ali jednu sociološku teoriju saznanja tumačiti na ovaj naein znači zaboraviti da društvo, mada je osobena stvarnost, nije medutim carstvo u carstvu; ono čini deo prirode i njena je najviša manifestacija. Društveno carstvo je prirodno carstvo koje se od ostalih carstava razlikuje samo svojom većom složenošću. No, nije m o gućno da priroda, u onome što joj je najsuštinskije, bude korenito različita od sebe same u ovom ili onom slučaju. Osnovni odnosi koji postoje medu stvarima, upravo oni koje kategorije imaju za funkciju da izraze, ne bi dakle smeli da budu bitno različni od carstva do carstva. Ako se, s razloga koje ćemo imati da i'stražimo,21 na vidljiviji način ocrtavaju u draštvenom svetu, nije mogućno da se, mada u uvijenijim oblicima, ne pronalaze i drugde. Draštvo ih čini očitijim, ali na njima nema iskljucivo pravo. Eto kako nam pojmovi koji su izrađeni po uzoru na društvene stvari mogu pomoći da mislimo stvari jedne druge prirode. Ako ovi pojmovi, odvraćeni tako od svog prvobitnog značenja, u izvesnom smislu igraju ulogu 19 Često se zapažalo da je posledica društvenih poremećaja umnožavanje mentalnih poremećaja. To je dokaz vise da je logička disciplina poseban vid društvene discipline. Prva popušta kada druga slabi. 20 Izmedu ove logičke nužnosti i moralne obaveze postoji analogija — ali, bar danas, ne i istovetnost. Danas društvo postupa prema kriminalcima drugačije negoli kao prema osobama kojima je jedino razum nenormalan; to je dokaz da autoritet povezan s logičkim normama i onaj koji je inherentan moralnim normama nisu, uprkos značajnim sličnostima, iste prirode. To su dve različite vrste istog roda. Bilo bi zanimljivo istražiti u čemu se sastoji i odakle potiče ta razlika koja verovatno nije prvobitna, pošto je javna svest dugo vremena rđavo razlikovala ludaka od delinkventa. Ograničavamo se da ukažemo na to pitanje. Na ovom primeru vidimo da analiza pojmova koji se obično smatraju elementamim i jednostavnim, mada su u stvari krajnje složeni, postavlja mnoge probleme. 21 O ovom pitanju raspravlja se u zaključku knjige.
EL E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKO G 2IV 0 T A
19
simbola, ti simboli su bar dobro zasnovani. Ako u njih, samim tim što su sagrađeni, ulazi i nešto veštačko, to veštačko sasvim verno sledi prirodu i trudi se da joj se što više približi.22 Iz toga što su ideje vremena, prostora, roda, uzroka ili ličnosti sagrađene pomoću društvenih elemenata, ne treba, dakle, zaključiti da su lišene svake objektivne vrednosti. Naprotiv, njihovo društveno poreklo radije daje naslutiti da nisu bez oslonca u prirodi stvari.23 Ovako obnovljena, teorija saznanja izgleda, dakle, pozvana da objedini oprečne prednosti dveju suparniekih teorija, ne sadržavajući njihove poteškoće. Ona zadržava sva bitna načela apriorizma, ali se u isti mah nadahnjuje i onim duhom pozitivnosti kojem se empirizam trudio da udovolji. Ona umu ostavlja njegovu osobenu moć, ali je tumači, i to ne napuštajući opažljivi svet. Ona potvrđuje da je dvojnost našeg intelektualnog života stvarna, ali je objašnjava, i to prirodnim uzrocima. Kategorije prestaju da se posmatraju kao prvobitne činjenice koje nisu podložne analizi, a ipak ostaju do te mere složene da onako pojednostavljajuce analize kao što su one kojima se zadovoljavao empirizam više ne mogu imati smisla. Jer one se tada javljaju ne vise kao veoma jednostavni pojmovi koje bilo ko može da izvede iz svojih ličnih posmatranja, a koje je narodska mašta zlosrećno zapetljala, već naprotiv, kao umešna misaona sredstva koja su Ijudske grupe vekovima mukotrpno kovale i u kojima su nagomilale ono najbolje od svog inte lektualnog kapitala.24 U njima kao da je sažet čitav jedan deo istorije čovečanstva. Znači da je, kako bismo uspeli da ih razumemo i o njima sudimo, potrebno pribeći postupcima različitim od onih koji su do sada bili u upotrebi. Da bi se saznalo od čega su načinjene ove zamisli koje sami nismo stvorili, ne može biti dovoljno 22 Racionalizam imanentan sociološkoj teoriji saznanja posreduje, dakle, između empirizma i klasičnog apriorizma. Za prvi pravae, kategorije su čisto veštačke tvorevine; za drugi, one su naprotiv prirodna data; mi pak smatramo da su one u izvesnom smislu umetnička dela, ali dela jedne umetnosti koja prirodu podražava sa savršenstvom kadrim da bezgranično raste. 23 N a primer, u osnovi kategorije vremena počiva ritam društvenog života; ali ako postoji ritam kolektivnog života, možemo biti sigumi da i u životu pojedinca i, opštije, univerzuma postoji odredeni ritam. Ritam ko lektivnog života je samo izrazitiji i vidljiviji nego oni drugi. Isto tako, videćemo da se pojam roda obrazovao prema pojmu Ijudske grupe. Ali ako ljudi obrazuju prirodne grupe, može se pretpostaviti da i u stvarima postoje grupe koje su u isti mah slične i različite. To su one prirodne grupe stvari koje čine rodove i vrste. Ako mnogim duhovima izgleda da se kategorijama ne može pripisati društveno poreklo a da im se ne oduzme svaka spekulativna vrednost, to je zato što se društvo još suviše često ne smatra prirodnom stvari; otuda se zaključuje da predstave koje ga izražavaju ne izražavaju ništa od prirode. Ali zaključak nije ništa valjaniji od premise. 24 Stoga je kategorije ispravno uporediti sa orudima, jer je i orude, sa svoje strane, nagomilani materijalni kapital. Uostalom, izmedu ovih triju pojmova — oruda, kategorije i ustanove — postoji tesna srodnost. 2*
20
E M IL D IRK EM
da propitamo našu svest; treba pogledati van nas, treba posma trati istoriju, treba ustanoviti čitavu jednu složenu nauku koja može napredovati samo polako, kolektivnim radom, nauku kojoj i ovo delo, u smislu pokušaja, pruža nekoliko fragmentarnih doprinosa. Ne pretvarajući ova pitanja u neposredan predmet našeg izučavanja, iskoristićemo sve prilike koje nam se budu ukazale da, u času njihovog rađanja, uočimo bar neke od tih pojmova koji su, premda religijski po svojim korenima, morali medutim da ostanu u osnovi ljudskog mentaliteta.
K N J IG A P R V A
PRETHODNA PITANJA
GLAVA I
DEFIN1CIJA. RELIGIJSKE POJAYE I RELIGIJE1 Da bismo mogli da istražimo koja je najprimitivnija i najjednostavnija religija na koju nam ukazuje posmatranje, treba najpre da definišemo šta pod religijom valja razumeti; u protivnom bismo se izložili opasnosti bilo da religijom nazovemo sistem ideja i običaja koji ne bi imao ničeg religijskog, bilo pak da prodemo mimo religijskih činjenica ne uočavajući njihovu pravu prirodu. Ono što dobro pokazuje da opasnost nije nimalo nestvarna i da nipošto nije reč o robovanju pukom metodološkom formalizmu, jeste činjenica da jedan, u ovom pogledu neoprezan nauenik, g. Frejzer, kome uporedna nauka o religijama ipak mnogo duguje, nije umeo da prizna duboko religijsko obeležje verovanja i obreda koje ćerno kasnije izučavati, a u kojima mi, što se nas tiee, vidimo početnu klicu religijskog života u čovečanstvu. Ima, dakle, jedno prethodno pitanje koje se mora raspraviti pre svakog drugog. Nije da bismo mogli i pomišljati da već sada možemo dopreti do dubokih i doista eksplikativnih obeležja religije; ona se mogu odrediti tek na kraju istraživanja. Ali nužno je i mogućno ukazati na izvestan broj lako opažljivih spoljašnjih znakova koji dopuštaju da se religijske pojave raspoznaju svuda gde ih susrećemo i sprečavaju da budu pobrkane s drugim pojavama. Pristupićemo odmah ovom prethodnom postupku. Ali da bi on dao rezultate koji od njega mogu da se oeekuju, naš duh treba najpre osloboditi svake predrasude. Ljudi su bili primorani da neku predodžbu o religiji stvore mnogo pre nego što je nauka o religijama mogla da uspostavi svoja metodična poređenja. Potrebe života primoravaju sve nas, vernike i nevernike, da na neki naein sebi predoeavamo stvari usred kojih živimo, o kojima 1 Mi smo već pokušali da religijsku pojavu definišemo u jednom radu objavljenom u časopisu l ’Annee sociologique (t. III, str. 1. i dalje). Kao što ćemo videti, defiruicija koju smo tada dali razlikuje se od one koju sada predlažemo. Pri kraju ove glave (str. 44, nap. 68) objašnjavamo razloge koji su nas naveli na te izmene; uostalom, one ne podrazumevaju nikakvu bitnu promenu u shvatanju činjenica.
24
E M IL D IR K E M
neprestano moramo da donosimo sudove i o kojima treba da vodimo računa u našem ponašanju. Ali kako su se ta površna znanja oblikovala nemetodično, nasumice i sticajem životnih prilika, nemaju prava ni na kakvo poverenje i moraju se strogo držati po strani od ispitivanja koje će uslediti. Elementi definicije koja nam je potrebna ne smeju se zahtevati od naših predrasuda, strasti ili navika, već u definisanju treba poći od same stvamosti. Suoeimo se, dakle, s tom stvarnošću. Ostavljajući po strani svaku zamisao o religiji uopšte, razmotrimo religije u njihovoj konkretnoj stvarnosti i pokušajmo da izlučimo ono što im može biti zajedničko; jer religija se može definisati samo s obzirom na obeležja koja se pronalaze posvuda gde ona postoji. U to poređenje, dakle, uvešćemo sve religijske sisteme koje možemo upoznati, ove iz sadašnjosti i one iz prošlosti, najprimitivnije i najjednostavnije, baš kao i najnovije i najpročišćenije; jer nemamo nikakva prava niti bilo kakvog logičkog sredstva da jedne isključimo a zadržimo samo druge. Za onoga ko u religiji vidi samo prirodnu manifestaciju ljudske delatnosti, sve religije su pouene, bez ikalcvog izuzetka; jer sve, svaka na svoj način, izražavaju čoveka i mogu nam tako pomoći da bolje razumemo taj vid naše prirode. Videli smo, uostalom, koliko bi daleko od naiboljeg načina da se religija izuči bilo posmatrati je prvenstveno u obliku koji poprima kod najcivilizovanijih naroda.2 Ali kako bi se duhu pomoglo da se oslobodi tih uobičajenih zamisli koje ga svojim ugledom mogu sprečiti da stvari vidi onakve kakve jesu, dobro je da, pre nego što za vlastiti račun pristupimo ovom pitanju, razmotrimo neke od najeešćih definicija u kojima se ove predrasude izražavaju. I Pojam koji se obično smatra karakterističnim za sve što je religijsko jeste pojam natprirodnog. Pod tim se razume svaki poredak stvari koji prevazilazi domašaj našeg razuma: natprirođno — to je svet misterije, nesaznatljivOg, neshvatljivog. Religija bi, dakle, bila neka vrsta spekulacije o svemu što izmiče nauci i, uopšte, distinktivnom mišljenju. »Religije potpuno suprotne po svojim dog* mama«, veli Spenser, »slažu se u tome što prećutno priznaju da je svet, sa svim onim što sadrži i što ga okružuje, misterija koja zahteva objašnjenje«. On, dakle, nalazi da se religije u suštini sastoje 2 Vid. gore, str. 75. Nećemo više naglašavati potrebu za ovim prethodnim definicijama, niti na metodi koju valja slediti da bi se do njih dospelo. Izlaganje o tome moguće je naći u našim Regles de la methode sociologique, str. 43 i dalje [Upor. srpskohrvatski prevod Milorada V. Simića, Pravila sociološke metode, Vuk Karadžić, Beograd, 1963, str. 45 i dalje — prim , prev.]; upor. Le suicide, str. 1 i dalje (Paris, Alcan; kasnije P.U.F.).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ZIVO TA
25
»verovanju u sveprisutnost nečega što nadilazi razum«.3 Tako je i Maks Miler u svakoj religiji video »napor da se pojmi nepojmljivo, da se izrazi ono što se izraziti ne da, težnju ka beskrajnom«.4 Izvesno je da je oseeanje misterije odigralo značajnu ulogu u nekim religijama, a naročito u hrišćanstvu. No, treba dodati da se znaeaj ove uloge neobieno menjao u različitim trenucima hrišćanske istorije. Ima razdoblja u kojima taj pojam prelazi u drugi plan i iščezava. Za ljude X V II veka, na primer, u dogmi nije bilo ničeg što smeta umu; vera se bez po muke mirila s naukom i filozofijom, a mislioci koji su, kao Paskal, živo osećali ono što je duboko nejasno u stvarima, bili su tako malo u skladu sa svojim dobom da su ostali neshvaćeni u očima svojih savremenika.5 Bilo bi, dakle, do ista pomalo brzopleto od jedne ideje podložne takvim promenama načiniti bitan element čak i same hrišćanske religije. U svakom slučaju, sigurno je da se u istoriji religija pomenuta ideja javila veoma kasno; ona je potpuno strana ne samo narodima koji se nazivaju primitivnim, već i svima onima koji nisu dostigli izvestan stupanj duhovne kulture. Bez sumnje, kada vidimo da beznačajnim predmetima pridaju izvanredne modi, da svet naseljavaju neobičnim principima sazdanim od najneskladnijih elemenata i obdarenim nekom vrstom teško zamislive posvudašnjosti, lako u tim shvatanjima nalazimo dašak misterije. Izgleda nam da su idejama koje toliko smetaju našem modernom umu ljudi mogli da se prepuste samo zato što su bili nemoćni da pronadu racionalnije zamisli. Medutim, ova objašnjenja, koja nas iznenaduju, primitiveu se u stvari cime najprostijim pod kapom nebeskom. On u njima ne vidi neku vrstu ultima ratio kojem se razum prepušta kao krajnjem sredstvu, već najneposredniji način da sebi predoči i razume ono što oko sebe opaža. Za njega nema ničeg čudnog u tome što bi se glasom ili kretnjom moglo zapovedati prirodnim elementima, zaustaviti ili ubrzati kretanje zvezda, izazvati ili prekinuti kišu, itd. Obredi kojima pribegava da bi obezbedio plodnost tla ili rodnost životinjskih vrsta kojima se hrani nisu u njegovim očima iracionalniji nego što nama izgledaju tehnički postupei kojima se naši agronomi služe u istu svrhu. Ne čini mu se da sile koje tim različitim sredstvima stavlja u pokret sadrže išta naročito misteriozno. Ove sile se, nema sumnje, razlikuju od onih koje moderni naučnik poima i čijoj nas upotrebi uči; one se ponašaju na drugačiji način i ne daju se ukrotiti istim postupeima; ali za onoga ko u njih ve ruje, nisu nimalo neshvatljivije nego što su težina ili elektricitet za današnjeg fizičara. Uostalom, u samom ovom delu videćemo da je u
3 Prem iers principes, franc. prevod, str. 38—39 (Paris, Alcan). 4 In trod u ction a la science des religion, str. 17; upor. Origine et developpement de la religion, str. 21. 5 Isti duh susreće se i u sholastičkom dobu, kao što svedooi izreka kojom se definiše filozofija tog razdoblja: Fides quaerens intellectum [Vera zahteva razum. — prim . prev.].
26
E M IL D IR K E M
pojam prirodnih sila veoma verovatno izveden iz pojma religijskih sila; medu njima, dakle, ne bi smelo biti ponora koji razdvaja racionalno od iracionalnog. Čak ni činjenica da se religijske sile često misle u obličju duhovnih entiteta ili svesnih volja nipošto nije dokaz njihove iracionalnosti. Um se ne opire a priori pretpostavci da takozvana neživa tela, baš kao i Ijudska, pokreću inteligencije, mada se savremena nauka tom hipotezom teško zadovoljava. Kada je Lajbnic predložio da se spoljašnji svet pojmi kao golema zajednica duhova medu kojima ima i može biti samo duhovnih odnosa, želeo je da postupa kao racionalista i u tom univerzalnom animizmu nije video ništa što se može ogrešiti o razum. Uostalom, ideja natprirodnog, onakva kakvom je mi shvatamo, novijeg je datuma: ona, naime, pretpostavlja opreenu ideju čija je negacija, a u ovoj nema ničeg prvobitnog. Da bi se za neke činjenice moglo reei da su natprirodne, trebalo je već osećati da postoji jedan prirodni poredak stvari, to jest da su pojave u univerzumu medusobno povezane u skladu s nužnim odnosima koji se nazivaju zakonima. Kada je ovo načelo jednom prihvaćeno, sve što ne podleže tim zakonima moralo se neminovno javiti kao nešto što je van prirode i, zato, van uma: jer ono što je u ovom smislu prirodno, takođe je i racionalno, budući da oni nužni odnosi samo izražavaju način na koji se stvari logički povezuju. Ali pojam univerzalnog determinizma je skorašnjeg porekla; čak ni najveći mislioci klasiene antike nisu uspeli da ga postanu potpuno svesni. To je tekovina pozitivnih nauka, postulat na kojem one poeivaju i koji su svojim napretkom dokazale. No, sve dok je nedostajao ili nije bio dovoljno čvrsto uspostavljen, u najčudesnijim događajima nije bilo ničeg što se nije činilo savršeno shvatljivim. Sve dok se nije znalo šta je u poretku stvari nepromenljivo i neumitno, sve dok se u njemu videlo delo kontingentnih volja, moralo se smatrati prirodnim da ga ove ili neke druge volje mogu po svom nahodenju menjati. Eto zašto čudotvorni poduhvati koje su stari pripisivali svo jim bogovima nisu u njihovim ocima bili čudesa u modernom značenju reči. Bili su to za njih leni, retki ili stravični prizori, predmeti iznenadenja ili zadivljenosti ( Oa/jiiaTa. mirabilia, miracula); ali a njima nipošto nisu videli nešto kao uzlete u jedan misteriozni svet u koji um ne može da prodre. Ovaj mentalitet možemo razumeti utoliko bolje Sto nije pot puno iščezao iz naše sredine. Ako je princip determinizma danas čvrsto uspostavljen u fizičkim i prirodnim naukama, prošlo je samo jedno stoleće otkako je počeo da se unosi u društvene nauke, u kojima se njegov autoritet još osporava. Sasvim je mali broj du hova snažno prožetih idejom da su društva podvrgnuta nužnim zakonima i da čine prirodno carstvo. Otuda se veruje da su u njima mogućna prava čudesa. Prihvata se, na primer, da zakonodavac može neku ustanovu stvoriti ni iz čega, pukim nalogom svoje volje, baš kao što vernici tolikih religija dopuštaju da je božanska volja
ELE M E N TA R N I O B L IC I RELIGIJSKO G ŽIVOTA
27
stvorila svet iz ništavila, ili da po svom nahođenju može jedna bića pretvarati u druga. Sto se društvenih činjenica tiče, mi još imamo mentalitet primitivaca. Pa ipak, ako se na području sociologije toliki savremenici još drže ovog zastarelog shvatanja, to nije zato što bi im se društveni život činio nejasnim i misterioznim; naprotiv, ako se tako lako zadovoljavaju ovim objašnjenjima, ako uporno ustrajavaju u svojim iluzijama koje iskustvo neprestano opovrgava, to je zato što im društvene činjenice izgledaju kao nešto najjasnije pod kapom nebeskom, što u njima ne naslućuju stvarnu nejasnoću i što još nisu priznali da je nužno pribeći tegobnim postupcima prirodnih nauka kako bi se postepeno razvejao taj mrak. Isto duhovno stanje pronalazi se u korenu mnogih religij skih verovanja koja nas iznenađuju svojom naivnošću. Nauka je, a ne religija, naučila ljude da su stvari složene, a njihovo razumevanje mukotrpno. Ali, odgovara Dževons,6 ljudskom duhu nije potrebna izričito naučna kultura kako bi zapazio da među činjenicama postoje odredene sekvencije ili postojan red sukcesije i kako bi, s druge stra ne, uočio da taj red često biva narušen. Dešava se da Sunce naglo zađe, da kiša izostane u doba kada se ocekuje, da Mesec kasni da se ponovo javi posle svog periodienog nestajanja, itd. Budući da stoje van redovnog toka stvari, ovi događaji se pripisuju vanrednim, izuzetnim — to jest, ukratko, vanprirodnim uzrocima. Upravo u tom obliku bi ideja natprirodnog bila rođena već na početku istorije i upravo na taj način bi, od toga časa, religijisko mišljenje bilo snabdeveno svojim vlastitim predmetom. Ali, najpre, natprirodno se nipošto ne svodi na nepredviđeno. Novo čini deo prirode baš kao i njegova suprotnost. Ako ustanovljavamo da se pojave obično smenjuju odredenim redom, zapažamo takođe i da je taj red uvek samo približan, da, od slučaja do slučaja, nije ravan samome sebi i da sadrži svakojake izuzetke. Ma koliko malo iskustva imali, navikli smo da nam očekivanja neretko budu izneverena, a ova razočaranja se ponavljaju suviše ce sto da bi nam se činila vanrednim. Izvesna kontingencija je iskustveni datum baš kao i izvesna jednoličnost; nemamo, dakle, nikakva prava da jedno pripišemo uzrocima i silama potpuno različitim od onih od kojih zavisi drugo. Tako, da bismo imali ideju natprirodnog, nije dovoljno da budemo svedoci neočekivanih dogadaja; potrebno je još i da ovi dogadaji budu pojmljeni kao nemogucni, to jest nepomirljivi s redom koji nam se, s pravom ili ne, čini nužno impliciran u prirodi stvari. No, ovaj pojam nužnog reda izgradile su malo-pomalo pozitivne nauke i, usled toga, oprečan pojam ne bi mogao da mu prethodi. Stavise, ma na koji način Ijudi sebi predočavali novine i slučajnosti koje otkriva iskustvo, u tim predstavama nema ničeg što 6 Introduction to the History of Religion, str. 15 i dalje.
28
E M IL DIRK EM
bi moglo poslužiti da se religija taeno opiše. Jer, religijskim shvatanjima je cilj da izraze i objasne ne ono što je u stvarima izuzetno i nenormalno, već naprotiv, pre svega ono što je postojano i redovno. Uopšte uzev, bogovi mnogo manje služe tumačenju nakaznosti, neobičnosti i anomalija nego objašnjenju uobičajenog kretanja univerzuma, zvezdanih putanja, smene godišnjih doba, godišnjeg rasta vegetacije, održanja vrsta, itd. Teško, dakle, da se pojam religijskog podudara s pojmom vanrednog i nepredvidenog. Dževons odgovara da ovo shvatanje religijskih sila nije prvobitno. One su, navodno, najpre smišljene kako bi se protumačili poremećaji i nesreće, a tek su kasnije upotrebljene da bi se objasnile jednoličnosti u prirodi.7 Ali, ne vidi se sta je ljude moglo navesti da im pridaju istovremeno tako oeigledno oprečne funkcije. Uosta lom, hipoteza prema kojoj su sveta bića najpre bila zatočena u negativnu ulogu smutljivaca potpuno je proizvoljna. Videćemo, naime, da je već i u naj jednostavnijim religijama koje su nam poznate njihov osnovni zadatak bio da na pozitivan način održavaju normalan tok života.8 Tako, ideja misterije ne sadrži ništa prvobitno. Čoveku nije data, već ju je on skovao vlastitim snagama, istovremeno kad i njoj oprečnu ideju. Stoga ona zauzima neko mesto samo u malom broju naprednih religija. Ne može se, dakle, predstaviti kao osobena crta religijskih pojava a da se iz definicije ne isključi većina činjenica koje valja definisati. II Jedna druga ideja kojom se često pokušavalo definisati reli giju jeste ideja božanstva. »Religija je«, kaže A. Revij, »odredenje ljudskog života svešću o vezi što čovekov duh sjedinjuje s misterioznim duhom kojem on priznaje da vlada svetom i njim samim i s kojim voli da se oseća sjedinjen«.9 Istina, ako se reč božanstvo shvati u preciznom i užem značenju, ova definiciia ne obuhvata mnoštvo očigledno religijskih činjenica. Duše umrlih, duhovi svih vrsta i rangova kojima je religijska mašta tolikih raznih naroda naselila prirodu, uvek su predmet obreda, a ponekad čak i redovnog kulta; pa ipak, to nisu bogovi u pravom smislu reči. Da bi ih definicija uključila, dovoljno je reč »bog« zameniti onom obuhvatnijom rečju, »duhovno biće«. Upravo to je učinio Tajlor: »Kada treba sistematski izučiti religije nižih rasa«, kaže on, »najbitniie je najpre definisati i precizirati šta se pod reliprijom razume. Hoće li se ovom rečju dati na znanje verovanje u vrhovno božanstvo ... izvestan broj plemena naći će se isključen iz religijskog sveta. Ali 7 Jevons, str. 23. 8 Vidi niže, knj. III, gl. II. 9 Prolegomenes a Vhistoire des religions, str. 34.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R E L IG U S K O G ŽIVOTA
29
nedostatak ove preuske definicije je što religiju poistovećuje s nekim njenim posebnim razvojnim oblicima ... Bolje je, izgleda, kao minimalnu definiciju religije postaviti naprosto verovanje u duhovna bića.«10 Pod duhovnim bićem treba razumeti svesne subjekte obdarene moćima višim od onih koje poseduje običan čovek; idakle, ovaj naziv odgovara dušama umrlih, genijima, demonima, baš kao i božanstvima u pravom srnislu reči. Važno je odmah ukazati na osobeno shvatanje religije koje je implicirano u ovoj definiciji. Jedini način opštenja koje bismo sa ovom vrstom bića mogli održavati određen je prirodom koja im je pripisana. To su svesna bića; na njih, dakle, možemo delovati samo onako kao što se deluje na svesti uopšte, to jest psihološkim postupcima, pokušavajući da ih ubedimo ili ganemo, bilo uz pomoć reči (zazivanja, molitve), bilo ponudama i žrtvama. A pošto bi cilj religije bio da uredi naše odnose s tim naročitim bićima, moglo bi da je bude samo tamo gde ima molitvi, žrtava, pomirnih obreda, itd. Tako bi se raspolagalo veoma prostim kriterijumom koji bi omogućio da se razluči ono što jeste od onoga što nije religijsko. Upravo na taj kriterijum sistematski se poziva Frejzer,11 a s njim i više etnografa.12 Ali, ma koliko se ova definicija mogla činiti očiglednom usled duhovnih navika koje dugujemo našem religioznom vaspitanju, ima brojnih činjenica na koje nije primenjiva, a koje ipak pripadaju području religije. Na prvom mestu, postoje velike religije u kojima ideja bosa ili duha nije prisutna ili, ako ništa drugo, igra sporednu i bledu ulogu. To je slučaj s budizmom. »Budizam se«, kaže Birnuf, »postavlja nasuprot bramanizmu kao moral bez boga i ateizam bez prirode.«13 G. Bart veli da budizam »uopšte ne priznaje boga od koga čovek zavisi; njegovo učenje je potpuno ateističko«,14 a g. 01denberg ga, sa svoje strane, naziva »religijom bez boga«.15 Naime, cela suština budizma poeiva na četiri stava koje vernici nazivaju četiri plemenite istine.16 Prva, postojanje patnje povezuie s večitim proticanjem stvari; druga u žudnji ukazuje na uzrok patnje; gušenje žudnje treća postavlja kao jedini način da se patnja do50 La civilisation prim itive, I, str. 491. 11 Već u prvom izdanju Golden Bough, I, str. 30— 32 [upor. srpskohrvatski prevod Živojina V. Simića, Zlatna grana, I, Prosveta, Beograd, 1977, str. 18— 19 — prim . prev.~\. 12 Naročito Spenser i Gilen, pa čak i Projs, koji sve neindividualizovane religijske sile naziva magijskim. 13 Burnouf, Introd u ction a Vhistoire du bouddhisme indien, 2. izd., str. 464. Poslednja reč u tekstu znači da budizam ne prihvata čak ni postojanje večite prirode. 14 Barht, The Religions o f India, str. 110. 15 Oldenberg, Le Bouddha, str. 51 (franc. prevod, Paris, F. Alcan; kas nije P.U.F.). 16 Oldenberg, isto, str. 214, 318. Upor. Kern, H istoire du bouddhisme dans l ’Inde, I, str. 389 i dalje.
30
E M IL D IR K E M
konča, a četvrta nabraja tri etape kroz koje treba proci da bi se žudnja prigušila: to su čestitost, meditacija i, napokon, mudrost, potpuno ovladavanje učenjem. Kada se prode kroz sve tri etape, dospeva se na kraj puta, do izbavljenja, do spasenja u nirvani. No, ni u jednom od ovih načela nema govora o božanstvu. Budista ne mari da sazna odakle potiee ovaj svet zbivanja u kojem živi i pati; on ga prima kao činjenicu17 i ceo njegov napor sastoji se u tome da mu umakne. S druge strane, u tom poduhvatu spa senja on može raeunatd samo na sebe. On »nema nijednog boga kome bi zahvalio, kao sto u svojoj borbi ne zaziva nijednog boga koji bi mu pomogao«.18 Umesto da moli u uobičajenom smislu reci, umesto da se obrati nekom višem biću i zaište njegovu pomoć, povlači se u sebe i meditira. To ne znači da on »sasvim poriče po stoj anje bića zvanih Indra, Agni ili Varuna,19 ali misli da im ništa ne duguje i da s njima nema ništa«, jer se njihova moć može prostirati samo na dobra ovoga sveta, koja su za budistu bez vred nosti. On je, dakle, ateista u tom smislu što mu nije stalo da sazna ima li bogova ili nema. Uostalom, čak i kada bi ih i bilo i ma kojom silom da su oboružani, sveti ili izbavljeni čovek smatrao bi da je od njih nadmoćniji; jer ono što bića čini plemenitim nije širina delovanja koje vrše na stvari, već isključivo stepen do kojeg su odmakla na putu spasenja.20 Istina, bar u nekim delovima budistieke crkve, Buda je na pokon poeeo da se smatra nekom vrstom boga. On ima svoie hramove; postao je predmet kulta koji je, uostalom, veoma jednostavan jer se, u suštini, svodi na prinošenje nekoliko cvetova i klanjanje pred osvećenim relikvijama ili slikama. To je jedva nešto više od kulta uspomene. Ali, najpre, ovo obogotvorenje Bude, pod pretpostavkom da je izraz tačan, svojstveno je samo onom što je nazvano severnim budizmom. »Na osnovu danas poznatih činjenica«, kaže Kern, »može se tvrditi da budisti s Juga, kao i napredniji kaluderi medu budistima sa Severa, govore o osnivaču svoga učenja kao o čoveku.«21 Dakako, Budi pripisuju vanredne moći, više od onih koje poseduje običan smrtnik; ali u Indi j i je bilo veoma drevno verovanje — koje je, uostalom, rasprostranjeno u mnoštvu raznih religija — da je i veliki svetae obdaren izuzetnim vrlinama;22 17 Oldenberg, str. 258; Barth, str. 110. 18 Oldenberg, str. 315. 19 Barth, str. 109, »Duboko sam ubeđen«, kaže takode Bimuf, »da Sakya nije oko sebe zatekao Panteon već potpuno naseljen bogovima čija sam imena naveo, ne bi imao nikakvu potrebu da ih izmišlja« (IntrocL. a 1’hist. du bouddhisme indien, str. 119). 20 Bumouf, naved. delo, str. 117. 21 Kern, naved. delo I, str. 289. 22 »Jedini oslonac koji je on (Sakya) imao da nade u duhovima, bilo je u Indiji opšteprihvaćeno verovanje da veliku svetost nužno prate natprirodne sposobnosti« (Burnouf, str. 119) [Sakya, ili Sakya-muni je jedan od naziva za Budu, koji je poticao iz plemena Sakya — prim . prev.].
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 7.1VOTA
31
pa ipak, svetae nije bog, kao Sto to nisu ni sveštenik ni vrač, uprkos nadljudskim sposobnostima koje im se često pripisuju. S drage strane, prema najpozvanijim naučnicima, ova vrsta teizma, kao 1 složena mitologija koja ga redovno prati, bila bi samo izvedeni i iskrivljeni oblik budizma. Buda se, navodno, isprva smatrao samo »najmudrijim među ljudima«.23 »Zamisao o Budi koji ne bi bio čovek dospeo do najvišeg stupnja svetosti«, kaže Birnuf, »jeste van kruga ideja koje čine samu osnovu obienih Sutra«.24 Isti autor na drugom mestu dodaje: »njegova [Budina]* Ijudskost ostala je tako bespogovorno prihvaćena činjenica da pisci legendi, koji su od čuda tako malo prezali, nisu čak ni došli na pomisao da ga posle smrti pretvore u boga«.25 Opravdano je zato upitati se je li Buda ikada uspeo da se sasvim liši ovog Ijudskog obeležja i imamo li prava da ga potpuno izjednačimo s bogom;26 u svakom slučaju, ree je o bogu sasvim posebne prirode, čija uloga niukoliko ne nalikuje ulozl drugih božanskih ličnosti. Jer bog je, pre svega, živo biće s kojim čovek mora i može da računa; no, Buda je mrtav, stupio je u nirvanu i više ne može da utiče na tok ljudskih zbivanja.27 Najzad, ma šta se mislilo o Budinoj božanskoj prirodi, ostaje da je ta zamisao posve spoljašnja u odnosu na ono što je u budizmu doista suštinsko. Budizam se, naime, sastoji pre svega u pojmu spasenja, a ono pretpostavlja jedino da se poznaje pravo učenje i u skladu s njim postupa. Bez sumnje, učenje se ne bi moglo saznati da ga Buda nije objavio; ali kada je otkrovenje jednom učinjeno, Budino delo bilo je obavljeno. Od tog časa on je prestao da bude nužan činilac religijskog života. Upražnjavanje četiri svete istine bilo bi moguće čak i da se uspomena na onog koji ih je naukovao izbrisala iz sećanja.28 Sasvim drugačije stoji s hrišćanstvom, koje je nezamislivo bez vazda prisutne ideje Hrista i njegovog kulta koji se uvek upražnjava; jer kroz uvek živog i svakodnevno žrtvovanog Hrista zajednica vernika nastavlja da opšti sa vrhovnim izvorom duhovnog života.29 23 Bumouf, str. 120. 24 Bumouf, str. 107. * Sve napomene u uglastim zagradama su prevodiočeve. 25 Burnouf, str. 302. 26 Kern to izražava sledećim rečima: »U jednom pogledu, on je čovekr u nekom drugom, nije čovek; u nekom trećem, pak, on nije ni jedno ni drugo« (naved. delo, I, str. 290). ' 27 »Budistima je potpuno tuda ideja po kojoj božanski poglavar zajed nice ne izbiva iz kruga svojih već medu njima prebiva kao njihov gospodar i ltralj, tako da kult nije ništa drugo do izraz večitosti tog zajedničkog života. Njihov gospodar je u nirvani; kad bi ga njegovi vernici dozivali, ne bi ib ČUO« (Oldenberg, Le Bouddha, str. 368). 28 »U svim svojim bitnim crtama, budističko učenje moglo bi postojati, onakvo kakvo doista i postoji, čak i kada bi mu pojam Bude ostao sasvim nepoznat« (Oldenberg, str. 322). A ono što je rečeno o Budi kao istorijskoj ličnosti odnosi se podjednako i na sve mitološke Bude. 29 Vid. u istom smislu: Max Miiller, Natural Religion, str. 103 i dalje, i str. 190.
32
E M IL D IRK EM
Sve što prethodi odnosi se i na jednu drugu veliku indijsku religiju, dainizam. Uostalom, oba ueenja, budizam i dainizam, ima ju skoro isto shvatanje sveta i života. »Kao i budisti«, veli Bart, »ii dainisti su ateisti. Oni ne priznaju stvoritelja; svet je za njih veeit i izričito odrieu da bi od pamtiveka moglo postojati jedno savršeno biće. Đina je postao savršen, ali to nije bio oduvek.« Baš kao i budisti sa Severa, i dainisti, ili bar neki medu njima, vratili su se ipak jednoj vrsti deizma: u natpisima u Dekhanu govori se o Đinapati, koji je nešto kao vrhovni Đina, a naziva se prvim stvoriteljem; ali takav jezik, kaže isti autor, »protivreči najizrieitijim izjavama njihovih najpozvanijih pisaca«.30 Ako je, uostalom, ova ravnodušnost prema božanskom u budizmu i dainizmu razvijena do te mere, to je zato što je u začetku postojala već u bramanizmu iz kojeg su obe religije izvedene. Bramanska spekulacija dospevala je, bar u nekim svojim oblicima, do »otvoreno materijalističkog i ateističkog objašnjenja univerzuma« .31 Mnogobrojna božanstva koja su indijski narodi najpre naučili da obožavaju kao da su se s vremenom stopila u neku vrstu jedinstvenog principa, bezličnog i apstraktnog, sustine svega što postoji. Tu vrhunsku stvarnost, koja više nema ničeg od božanske ličnosti, oovek sadrži u sebi — ili, radije, čini s njom jedno, pošto van nje ne postoji ništa. Da bi je pronašao i s njom se sjedinio, čovek dakle ne treba da van sebe traga za nekim spoljašnjim osloncem; dovoljno je da se usredsredi i meditira. »Kada se«, kaže Oldenberg, »budizam upustio u onaj veliki poduhvat da predoči svet spasenja u kojem se čovek spasava sam i da stvori religiju bez boga, bramanska spekulacija već je bila pripremila tlo za taj pokušaj. Pojam božanstva je uzmicao korak po korak; likovi starih bogova su se, bledeći, brisali; Brama stoluje u svom večitom spokojstvu, veoma visoko iznad ovozemaljskog sveta, i preostaje samo jedna osoba koja će uzeti aktivnog učešća u velikom delu izbavljenja: to je čovek.«32 Eto, dakle, znatnog dela religijske evolucije koji se sastojao, sve u svemu, u postepenom uzmicanju ideje o duhovnom biću i božanstvu. Eto velikih religija u kojima su zazivanja, umilostivljenja, žrtve i molitve u pravom smislu reči daleko od toga da zauzimaju pretežno mesto i, prema tome, ne predstavljaju znak raspoznavanja po kojem neki hoće da prepoznaju izričito religijske manifestacije. Ali, čak i u deističkim religijama nailazi se na veliki broj obreda koji su potpuno nezavisni od svake ideje o bogovima ili duhovnim bićima. Postoji, najpre, mnoštvo zabrana. Biblija, na primer, nalaže ženi da svakog meseca živi izolovana u toku odredenog peri80 Naved. delo, str. 146. 31 Barth, U Encyclopedie des sciences religieuses, VI, str. 548. 32 Le Bouddha, str. 51.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIV O T A
33
oda;33 na sličnu izolovanost primorava je i za vreme porođaja;31 ona brani da se zajedno upregnu magarac i konj, da se nosi odelo u kojem bi vuna bila protkana s lanom;35 ali nije moguće videti kakvu je ulogu u ovim zabranama moglo da odigra verovanje u Jehovu, jer on ne učestvuje u zabranjenim odnosima i oni ga se ne mogu ticati. Isto se može reći i za većinu zabrana u ishrani. A one nisu svojstvene samo Hebrej ima već se, u raznim oblicima ali sa istim obeležjem, pronalaze u nebrojenim religijama. Istina, ovi obredi su čisto negativni, ali su ipak religijski. Štaviše, ima i onih koji od vernika zahtevaju aktivna i pozitivna davanja, a ipak su iste prirode. Deluju sami od sebe a da njihova delotvomost ne zavisi ni od kakve božanske moći; mehanički izazivaju posledice koje su njihov razlog postojanja. Ne sastoje se ni u molitvama ni u ponudama upućenim nekom biću čijoj dobroj volji je podređen očekivani rezultat, već se on postiže automatskim odvijanjem obredne radnje. Takav je slučaj naročito sa žrtvovanjem u vedskoj religiji. »Žrtvovanje«, kaže g. Bergenj, »vrši neposredan uticaj na nebeske pojave«;36 ono je svemoćno samo po sebi i lišeno bilo kakvog božanskog uticaja. Na primer, upravo je žrtvovanje probilo otvor pećine u kojoj su bile zatočene zvezde i učinilo da zasja dnevno svetlo.37 Isto tako su i prikladne himne, neposrednim delovanjem, učinile da vode neba poteku zemljom, i to uprkos bogovima.38 Istu delotvornost ima i upražnjavanje nekih oblika ispos33 1, Sam., 21, 6 [Mesto u P rv o j knjizi Sam uilovoj na koje se Dirkem poziva, misleći verovatno na 21, 5, glasi prema Daničićevom prevodu: »A David odgovori svešteniku i reče mu: nije bilo žena kod nas ni juče ni onomadne...« Siri kontekst kazuje da ovde nije reč o periodičnoj nečistoći ženavećo jednom drugom, opštijem obrednom propisu koji nalaže da onečišćeni muškarci, dakle oni koji su nedavno dolazili u dodir sa ženama, nemaju pristupa osvećenoj hrani. Prethodni stih glasi: »A sveštenik odgovori Davidu i reče: nemam pri ruci običnoga hljeba; nego ima svetoga hljeba; ali jesu li se momci čuvali od žena?« (21, 4). U okviru Dirkemove argumentacije mnogo ilustrativnije bilo bi, na primer, sledeće mesto (Lev., 15, 19): »A žena kad ima vrijeme, kad ide krv od tijela njezina, neka se odvaja sedam dana, i ko je se god dotakne, da je nečist do večera.« Mnogo razvijeniju i pažljivije izloženu argumentaciju Dirkem navodi u jednom od svojih ranih radova iz sociologije religije: »La prohibition de 1’inceste et ses origines«, u Annee sociologique, vol. I, 1896— 1897. — Prim . prev.]. 34 Lev., XII. 35 Deuter., X X II, 10 i 11 [Dirkem i ovde pogrešno navodi starozavetni propis. Mesto na koje upućuje glasi: »Non arabis in bove simul et asino« (Vulgata, Deuter., X X II, 10); dakle, kao što Daničić, a i francuski prevod Biblije, pravilno kažu: »Ne ori na volu i na magarcu zajedno«, a ne »na magarcu i konju«. — Prim . prev.]. 36 La religion vedique, I, str. 122. 37 La religion vedique, str. 133. 38 »Nijedan tekst«, kaže g. Bergenj, »ne svedoči bolje o postojanju svesti o magijskom delovanju čoveka na vode neba od stiha X, 32, 7, gde je to verovanje izraženo opštim izrazima, primenljivim kako na današnjeg čoveka, tako i na njegove stvarne ili mitološke pretke: »Neznalica je mudraca upitao za savet; postupi kao što ga je ovaj podučio, i eto koristi od pouke: poteku slapovi« (str. 137). 3 Elementarni oblaci religijskog života
34
EM IL D IR K E M
ništva. Staviše, »žrtvovanje je u toj meri princip par excellence da mu se pripisuje ne samo poreklo ljudi već i bogova. Takvo shvatanje može s pravom da izgleda čudno. Međutim, ono se objašnjava kao jedna od krajnjih posledica ideje o svemoćnosti žrtvovanja.«39 Zato je u celom prvom delu rada g. Bergenja ree samo o žrtvovanjima u kojima božanstva ne igraju nikakvu ulogu. Ova činjenica nije svojstvena samo vedskoj religiji već je, na protiv, veoma opšta. U svakom kultu ima radnji koje deluju same po sebi, snagom koja im je svojstvena, a da se nikakav bog ne umeće između pojedinca koji obavlja obred i cilja kojem se smera. Kada je, za takozvanog praznika senica, Jevrejin razmahivao vrbovim granama u određenom ritmu, činio je to da bi podigao vetar i izazvao kišu; verovalo se da željena pojava automatski proizlazi iz obreda, pod uslovom da je propisno obavljen.40 Time se, uosta lom, objašnjava prvorazredni značaj koji gotovo svi kultovi pridaju materijalnom delu ceremonija. Taj religijski formalizam — po svemu sudeći, prvobitni oblik pravnog formalizma — potiče otuda što bi formula koju treba izgovoriti ili pokreti koje treba obaviti izgubili delotvornost čiji izvor počiva u njima samima kada ne bi bili sasvim verni obrascu koji je posvećen uspehom. Prema tome, ima obreda bez bogova, pa čak i obreda iz kojih bogovi potiču. Sve religijske modi ne emaniraju iz božanskih ličnosti, a ima kultnih odnosa kojima nije cilj sjedinjenje čoveka s božanstvom. Religija, dakle, nadilazi ideju o bogovima ili duhovima, i stoga se ne može definisati isključivo s obzirom na nju. III Budući da smo ove definicije odbacili, suočimo se i sami s problemom. Napomenimo najpre da se u svim ovim formulacijama pokušava neposredno izraziti priroda religije u celosti. Postupa se kao da religija čini nekakav nedeljiv entitet, mada je celina koju čine delovi; to je manje ili više složen sistem mitova, dogmi, obreda i ceremonija. No, celinu je moguće definisati samo u odnosu na delove koji je čine, Metodičnije je, dakle, pokušati da se najpre opišu elementarne pojave iz kojih svaka religija proizlazi, a potom sistem proizveden njihovim spajanjem. Ovaj metod nameće se utoliko pre što postoje religijske pojave koje ne pripadaju nijednoj odredenoj religiji. Takve pojave su one koje čine građtt folklora. To su obično odlomci iščezlih religija, neorganizovani preostaci; ali ima i onih koje su nastale spontano, pod uticajem lokalnih uzroka. U našim 39 Isto, str. 139. 40 Drugi primeri mogu se pronaći u: Hubert, članak »Magia«, u Dictionnaire des Antiquites, VI, str. 1509.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
35
evropskim zemljama, hrišćanstvo se trudilo da ih apsorbuje i asimiluje; utisnulo im je hrišćansku boju. Međutim, mnoge su sve do nedavno odolevale, ili još odolevaju u srazmernoj samostalnosti: praznici majskog drveta, letnje dugodnevice, karnevali, kao i razna verovanja u genije, lokalne demone, itd. Mada religijsko obeležje ovih činjenica postepeno bledi, njihov religijski znaeaj je ipak toliki da je Manhartu i njegovoj školi omogućio da obnove nauku 0 religijama. Definicija koja ne bi vodila računa o tim elementima ne bi, dakle, obuhvatila sve što je religijsko. Religijske pojave se sasvim prirodno svrstavaju u dve osnovne kategorije: verovanja i obrede. Verovanja su stanja mnenja i sastoje se u predstavama, a obredi su određeni načini delanja. Izmedu ove dve klase činjenica postoji sva ona razlika koja deli misao od pokreta. Obrede je moguće definisati i razlikovati od ostalih čovekovih običaja, a posebno moralnih, samo naročitom prirodom njihovog predmeta. Naime, jedno moralno pravilo nam, kao i obred, propisuje naeine postupanja, ali se oni obraćaju predmetima drugačije vrste. Da bi se neki obred mogao opisati potrebno je, dakle, opisati njegov predmet. A naročita priroda tog predmeta je izražena u verovanju. Obred se, dakle, može definisati tek pošto se definiše ve ro vanje. Sva poznata religijska verovanja, bila prosta ili složena, pokazuju jedno isto zajedničko obeležje: pretpostavljaju klasifikaciju realnih ili idealnih stvari o kojima ljudi misle u dve klase, u dva suprotna roda označena obično dvama posebnim izrazima koje dosta dobro tumače reči profano i sveto. Podela sveta na dva područja — od kojih jedno obuhvata sve što je sveto a drugo sve što je pro fano — jeste distinktivna crta religijske misli. Verovanja, mitovi, dogme ili legende su predstave ili sistemi predstava koji izražavaju prirodu svetih stvari, vrline i moći koje su im pripisane, njihovu istoriju, medusobne odnose i odnose s profanim stvarima. No, pod svetim stvarima ne treba razumeti naprosto ona personalna bića koja se nazivaju bogovima ili duhovima; neka stena, stablo, izvor, kamičak, komad drveta, kuća — jednom rečju, bilo koja stvar — mogu da budu sveti. I obred može imati ovo obeležje; čak i nema obreda koji u izvesnoj meri ne bi i sam bio svet; ima reči, glasova 1 formula koje mogu da prozbore samo posvećene ličnosti; ima kretnji ili pokreta koje ne mogu svi da obavljaju. Ako je vedska žrtva bila onako delotvoma, ako je čak, prema mitologiji, stvorila bogove i bila mnogo više nego sredstvo da se zadobije njihova naklonost, to je zato što je posedovala moć ravnu najsvetijim bićima. Krug svetih predmeta ne može, dakle, biti odreden jednom za svagda; od religije do religije njegov obim je beskrajno promenIjiv. Evo zašto je budizam religija: zato što namesto bogova prihvata 3*
36
EM IL DIRKEM
postojanje svetih stvari, naime četiri svete istine i običaje koji iz njih slede.41 Ali dosad smo se ograničavali da nabrojimo, piimera radi, izvestan broj svetih stvari; sada valja da ukažemo kojim se opštim obeležjima one razlikuju od profanih stvari. Čovek bi u prvi mah mogao doći u iskušenje da svete stvari definiše mestom koje im je obieno dodeljeno u hijerarhiji bica. Rado se smatra da su one, u pogledu dostojanstva i moći, više od profanih stvari a posebno čoveka, kad je on samo čovek i nema, sam po sebi, ničeg svetog. On se predstavlja kao da u odnosu na svete stvari zauzima niži i zavisan položaj, a ta predstava svakako nije netačna. Ali, u njoj nema ničeg što bi doista odlikovalo sveto. Da bi neka stvar bila sveta u odnosu na drugu, nije dovoljno da joj ova bude podredena. Robovi zavise od svojih gospodara, podanici od svoga kralja, vojnici od svojih starešina, niže klase od upravljaekih, tvrdica od svog zlata, slavoljubiv čovek od moći i ruku u kojima ona počiva; no, kada se ponekad za nekog čoveka kaže da je religiozno odan bićima ili stvarima kojima na taj naein priznaje najvišu vrednost i neku vrstu nadmoći nad samim sobom, jasno je da je u svim tim slučajevima reč religija upotrebljena u metaforičkom smislu i da u svim tim odnosima nema ničeg što bi bilo izričito religijsko.42 S druge strane, ne treba izgubiti iz vida da ima svetih stvari svih stupnjeva, pa i onih prema kojima se čovek oseća srazmerno lagodno. Amajlija ima sveto obeležje, a poštovanje koje uliva ipak nije nimalo izuzetno. Cak ni pred svojim bogovima čovek nije uvek u stanju tako izrazite podložnosti; jer veoma često se dešava da, ne bi ii dobio ono što želi, nad njima vrši pravu fizičku prinudu. Udara fetiš kojim nije zadovoljan, da bi se s njim pomirio pokaže li se on napokon pokorniji željama svoga obožavaoca.43 Da bi se dobila kiša, u sveti izvor ili jezero koje se smatra postojbinom boga kiše baca se kamenje; veruje se da će bog time biti primoran da izade i da se pokaže.44 Uostalom, ako je istina da čovek zavisi od svojih bogova, ova zavisnost je uzajamna. I bogovima je covelc potreban, jer bi bez njegovih ponuda i žrtava pomrli. Imaćemo čak priliku da pokažemo da se ova zavisnost bogova od njihovih vernika održava sve do najidealističkijih religija. Ali ako je čisto hijerarhijsko razlikovanje u isti mah suviše opšti i odviše neprecizan kriterijum, da bi se sveto definisalo u od41 A da i ne govorimo o mudracu ili svecu koji ove istine upražnjavaju i stoga su sveti. 42 Ne znači da ti odnosi ne bi mogli poprimiti religijsko obeležje, ali ga ne poseduju neminovno. 43 Schultze, Fetichismus, str. 129. 44 Primere ovih običaja moguće je naći u: Frazer, Golden Bough, 2. izd., I, str. 81 i dalje [upor. naved. srpskohrvatski prevod, I, str. 80 i dalje — prim . prev.].
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVO T A
37
nosu na profano preostaje još samo njihova raznorodnost. No, ono što ovu raznorodnost čini dovoljnom odlikom pomenute klasifikacije stvari i što je razlikuje od svake druge klasifikarije jeste činjenica da je ona veoma neobična: ona je, naime, apsolutna. U istoriji Ijudske misli nema primera dveju kategorija stvari koje se medu sobom tako duboko razlikuju i tako oštro suprotstavljaju. Tradicionalna suprotnost izmedu dobra i zla je prema ovoj ništavna, jer su dobro i zlo dve oprečne vrste istog roda, naime morala, kao što su zdravlje i bolest samo dva razlieita vida istog reda činjenica, naime života; ljudski duh je, međutim, sveto i profano oduvek i posvuda poimao kao odvojene rodove, kao dva sveta medu kojima nema ničeg zajedničkog. Energije koje deluju u jednom nisu naprosto one iste koje se, u nešto višem stepenu, susreću i u drugom, već su drugačije prirode. Od religije do religije ova suprotnost se shvatala na različite načine. Da bi se pomenute dve vrste stvari razdvojile, ovde je izgledalo dovoljno smestiti ih u odelite oblasti fiziekog sveta, tamo su pak jedne odbaeene u područje idealnog i transcendentnog, dok je drugima potpuno na volju prepušten materijalni svet. Ali, mada su oblici kontrasta promenljivi,45 sama činjenica da on postoji je univerzalna. Ne znači, međutim, da neko biće ne može nikad preći iz jednog sveta u drugi; ali način na koji se ovaj prelaz sprovodi kada do njega i dođe obelodanjuje suštinsku dvojnost dva carstva. On, na ime, podrazumeva istinsko preobraženje. To dokazuju naročito obredi inicijacije, onakvi kakve ih upražnjava mnoštvo naroda. Inicijacija je dugi niz ceremonija kojima je svrha da mladica uvedu u religijski život: tada on prvi put napušta čisto profani svet u kojem se odvijalo njegovo rano detinjstvo, da bi stupio u krug svetih stvari, No, ova promena stanja zamišlja se ne kao prost i uobičajen razvitak zametaka koji su prethodno već postojali, već kao preobražaj totius substantiae. Kaže se da u tom času mladić umire, da odredena osoba koja je on bio prestaje da postoji i da jedna druga namah zamenjuje prethodnu. On se ponovo rađa u novom oblicju. Smatra se da ovu smrt i ponovno rađanje, koji nisu shvaćeni naprosto u simboličkom smislu već doslovno,46 proizvode prikladni obredi. Nije li to dokaz da između profanog bića koje je mladić bio i religijskog koje tek postaje nema kontinuiteta? 45 Shvatanje po kojem se profano suprotstavlja svetom kao iracionalno racionalnom i inteligibilno misterioznom je samo jedan od oblika u kojima se ova suprotnost izražava. Čim je ustanovljena, nauka je poprimila profano obeležje, naročito u očima hrišćanskih religija; usled toga se učinilo da se ona ne može primeniti na svete stvari. 4li Vid. Frazer, »On some Ceremonies of the Central Australian Tribes«, u Australiasian Association fo r the Ad.vancem.ent o f Science, 1901, str. 313 i dalje. Uostalom, ovo shvatanje je veoma rasprostranjeno. U Indiji, puko učestvovanje u žrtvenom činu ima ista dejstva; samim tim što stupa u krug svetih stvari, ličnost žrtvovatelja se menja (vid. Hubert et Mauss, »Essai sur le sacrifice«, u Annee sociol., II, str. 101).
38
E M IL D IR K E M
Ova raznorodnost je eak tolika da se ponekad izvrgava u pravi antagonizam. Dva sveta ne poimaju se samo kao međusobno razdvojena, ved i kao neprijateljski raspoloženi i ljubomorno suparnički nastrojeni jedan prema drugom. Budući da jednom može sasvim pripadati samo pod uslovom da potpuno napusti drugi, čovek je obodren da se posve povuče iz profanog kako bi vodio isključivo religiozan život. Otuda monaštvo koje, naporedo i van prirodne sredine u kojoj običan eovek živi svetovnim životom, veštački udešava jedan drugi život koji je prema onom prvom zatvoren i teži da bude gotovo njegova protivteža. Otuda i mistički asketizam čija je svrha da iz čoveka odstrani sve što je moglo da ostane od privrženosti profanom svetu. Otuda, napokon, svi oblici religioznog samoubistva koje je logičan vrhunac tog asketizma; jer jedini način da čovek potpuno izbegne profanom životu jeste, na kraju krajeva, da pot puno umakne samom životu. Uostalom, suprotnost izmedu pomenuta dva roda se ispoljava vidljivim znakom koji omogućuje da se ova sasvim naročita klasifikacija lako raspozna svuda gde postoji. Kako je u mislima ljudi pojam svetog uvek i posvuda odvojen od pojma profanog, kako medu njima zamišljamo neku vrstu logičke praznine, duh se neodoljivo opire da odgovarajuce stvari budu pobrkane ili naprosto dovedene u vezu; jer takva zbrka, ili čak suviše neposredno dodirivanje, odveć grubo protivreče stanju razdvojenosti u kojem se ove ideje nalaze u svestima. Sveta stvar je, par excellence, ona koju pro fani čovek ne sme i ne može nekažnjeno dotaći. Bez sumnje, zabrana ne bi smela da onemogući svako opštenje između dva sveta; jer da profani čovek nikako ne može da stupi u odnos sa svetim, ono ne bi ničemu služilo. Ali ne samo sto je samo po sebi uvek osetljiva radnja koja zahteva mere predostrožnosti i manje ili više složenu inicijaciju,47 uspostavljanje ovih odnosa nije ni mogućno ako profani čovek ne izgubi svoja osobena obeležja, ako i sam ne postane u nekoj meri i u nekom stepenu svet. Dva roda ne mogu da se približe jedan drugom a da istovremeno očuvaju vlastitu prirodu. Sada raspolažemo prvim kriterijumom za razlikovanje religij skih verovanja. Razume se, u okviru ova dva osnovna roda posto je drugorazredne vrste koje su i same manje ili više nespojive jedne s drugima.48 Ali ono što je karakteristieno za religijsku pojavu jeste da ona uvek pretpostavlja dvostranu podelu poznatog i saznatljivog univerzuma u dva roda koji obuhvataju sve što postoji, ali koji se međusobno radikalno isključuju. Svete stvari su one koje su zaštićene i izolovane zabranama; profane su one na koje se te zabrane odnose i koje moraju da ostanu udaljene od prvih. Religijska vero47 Vid. gore ono što je rečeno o inioijaciji, str. 37. 48 Kasnije ćemo i sami pokazati kako se, na primer, izvesne vrste svetih stvari među kojima postoji nespojivost isključuju kao što sveto isključuje profano (knj. II, gl. I, § II).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
39
vanja su predstave koje izražavaju prirodu svetih stvari i odnose koje one održavaju bilo jedne s drugima, bilo s profanim stvarima. Najzad, obredi su pravila ponašanja koja propisuju kako čovek mora da se vlada sa svetim stvarima. Kada izvestan broj svetih stvari održavaju jedne s drugima od nose koordinacije i subordinacije tako da obrazuju sistem izvesne jedinstvenosti, ali koji sam ne ulazi ni u jedan drugi sistem istoga roda, skup verovanja i odgovarajucih obreda eini religiju. Ova definicija pokazuje da se religija ne sadrži nužno u jednoj istoj ideji i ne svodi na jedan jedinstveni princip koji bi, diverzifikujući se prema prilikama na koje se primenjuje, u osnovi bio posvuda ravan samome sebi: ona je celina koju obrazuju razlieiti i srazmerno individualizovani delovi. Svaka jednorodna grupa svetih stvari, ili čak i svaka iole značajnija sveta stvar, čini organizaciono središte oko kojeg gravitira grupa verovanja i obreda, neki poseban kult; a nema religije, ma koliko mogla da bude jednostavna, koja ne nriznaje odredeni pluralitet svetih stvari. Čak i hrišćanstvo, bar u svom katoličkom obliku, dopušta da pored božanske osobe, koja je uosta lom trojedina, postoje Bogorodica, anđeli, sveci, duše umrlih, itd. Zato se religija obieno ne svodi na jedan jedini kult već se sastoji od sistema kultova obdarenih izvesnom samostalnošđu. Uostalom, ova samostalnost je promenljiva. Ponekad su kultovi hijerarhizovani i podređeni nekom preovlađujueem kultu u kojem se napokon čak i rastvaraju; ali dešava se i da su naprosto ravnopravni i udruženi. Religija koju ćemo izučavati pružiće nam upravo primer ove potonje organizacije. Ovim se istovremeno objašnjava što mogu postojati i grupe religijskih pojava koje ne pripadaju nijednoj ustanovljenoj religiji jer nisu — ili više nisu — uključene u neki religijski sistem. Ako neki od kultova o kojima je malocas bilo reči i uspe da se — zahvaIjujući razlieitim razlozima — održi, mada je celina čiji je bio deo iščezla, preživeće samo u dezintegrisanom stanju. Upravo se to dogodilo tolikim agrarnim kultovima koji su sami sebe nadživeli u folkloru. U nekim slučajevima, to čak i nije više kult već obicna ceremonija, neki poseban obred koji odoleva u tom obliku.49 Mada je samo prethodna, ova definicija već omogućuje da se nasluti u kojim se okvirima mora postaviti problem što nužno vlada naukom o religijama: Kada se misli da se sveta bića razlikuju od drugih samo većim intenzitetom moći koje su im pripisane, pitanje kako su ljudi mogli doći na ideju o njima je prilično jednostavno: dovoljno je istražiti koje li su sile, svojom izuzetnom energijom, na Jjudski duh mogle delovati dovoljno živo da bi pobudile religijska oseeanja. Ali ako se, kao što smo mi pokušali da utvrdimo, svete stvari svojom prirodom razlikuju od profanih, ako je njihova siiština drugačija, problem je daleko složeniji. Jer, tada se treba 49 To je slučaj, na primer, s nebim svadbenim ili pogrebnim obredima.
40
E M IL D IR K E M
upitati šta je čoveka moglo navesti da u svetu vidi dva raznorodna i neuporediva sveta, premda mu ništa u čulnom iskustvu nije, izgleda, moralo sugerisati ideju o tako korenitoj dvojnosti. IV Medutim, ova definicija još nije potpuna jer podjednako pristaje dvama redovima činjenica koje, iako su medusobno srodne, ipak zahtevaju da budu razlučene: to su magija i religija. Magiju takođe čine verovanja i obredi. Kao i religija, i ona ima svoje mitove i dogme; jedina je razlika što su one nerazvijenije ■— bez sumnje zato što magija, hodeći za tehničkim i utilitarnim ciIjevima, ne traći vreme pukim spekulacijama. Ona takode ima svoje ceremonije, žrtvovanja, očišćenja, molitve, pesme i igre. Ne samo što su bića koja vrač zaziva i sile koje stavlja u pokret iste prirode kao i sile i bida kojima se obraea religija, već su veoma često i potpuno istovetne. Tako su, veđ u najnižim društvima, duše umrlih veoma svete stvari i predmet religijskih obreda. Ali, istovremeno, one su i u magiji igrale znatnu ulogu. Kako u Australiji50 tako i u Melaneziji,51 kako u Grčkoj tako i kod hrišćanskih naroda,52 duše umrlih, njihove mošti i kosa ubrajaju se medu posrednike kojima se vrač najčešće služi. Demoni su takođe uobičajeno sredstvo magijskog delovanja. No i oni su bića okružena zabranama, izdvojeni su, žive u zasebnom svetu, a ponekad ih je čak teško razlikovati od bogova u pravom smislu reči.53 Uostalom, nije li i u hrišćanstvu đavo posrnuli Bog i nema li, čak i bez obzira na svoje poreklo, religijsko obeležje samim tim što je pakao kojem je na čelu neophodan činilac hrišćanske religije? Ima čak i redovnih i zvaničnih božanstava koja vrač zaziva. Jednom su to bogovi nekog stranog naroda; na primer, grčki vračevi pozivali su u pomoć egipatske, asirske ili jevrejske bogove. Drugi put su to čak i domaći bogovi: Hekata i Dij ana bile su predmet magijskog kulta, a hrišćanski vračevi su se na isti način koristili Bogorodicom, Hristom i svecima.34 Treba li, dakle, kazati da se magija ne može strogo razlikovati od religije, da je prepuna religije baš kao što i religija obiluje magijom, i da ih je, usled toga, nemoguće razdvojiti i jednu defini sati bez druge? Ali ono što ovu postavku čini teško održivom jeste 50 Vid. Spencer i Gillen, Native Tribes o f Central Australia, str. 534 i dalje; N orthern Tribes o f Central Australia, str. 463; Howitt, Native Tribes o f S. E. Australia, str. 359— 36i. 51 Vid. Codrington, The Melanesians, gl. X II. 52 Vid. Hubert, članak »Magia«, u Dictionnaire des Antiquites. 53 Na primer, u Melaneziji je tindalo čas religijski, čas magijski duh (Codrington, str. 125 i dalje, 194 i dalje). 54 Vid. Hubert et Mauss, »Theorie generale de la magie«, u Annee sociologique, t. V II, str. 83— 84.
EL E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVO TA
41
izrazita odbojnost religije prema magiji i, zauzvrat, neprijateljstvo magije prema religiji. U skrnavljenju svetih stvari magija nalazi neku vrstu profesionalnog zadovoljstva;55 u svojim obredima ona stvara protivtežu religijskim ceremonijama.56 Mada ih nije uvek osudivala i zabranjivala, religija, sa svoje strane, na magijske obre de obično gleda s nepoverenjem. Kao što ukazuju gg. Iber i Mos, u postupcima vrača ima nečeg duboko protivreligijskog.57 Ma kakvi odnosi bili izmedu ove dve vrste ustanova, teško dakle da se one bar u nečemu međusobno ne suprotstavljaju; a pronaći u čemu se razlikuju utoliko je potrebnije što naše istraživanje nameravamo da ograničimo na religiju i zaustavimo se na mestu gde počinje magija. Evo kako se može povući granična linija između ova dva područja. Izričito religijska verovanja su uvek zajednička određenom kolektivu koji propoveda da uz njih valja pristajati i upražnjavati odgovarajuće obrede. Ne prihvataju ih samo svi članovi kolektiva kao pojedinci već su ona stvar grupe i tvore njeno jediristvo. Pojedinci koji je čine osećaju se povezani jedni s drugima samim tim što imaju zajedničku veru. Drustvo čiji su članovi sjedinjeni zato što na isti način zamišljaju sveti svet i njegove odnose s profanim svetom, kao i zato što tu zajedničku predstavu ispoljavaju u istovetnim običajima, naziva se crkvom. No, u istoriji ne susrećemo religiju bez crkve. Crkva je čas strogo nacionalna, čas se prostire preko nacionalnih granica; čas obuhvata ceo jedan narod (Rim, Atina, hebrejski narod), eas samo jedan njegov deo (hrišćanska društva posle uspona protestantizma); njom čas upravlja neko svešteničko telo, čas je gotovo sasvim lišena bilo kakvog imenovanog upravnog organa.58 Ali, svuda gde zapažamo neki religijski život, njegov supstrat čini definisana grupa. Cak i takozvani privatni kultovi, na primer kućni ili korporacijski, zadovoljavaju ovaj uslov, jer ih uvek svetkuje neki kolektiv, naime porodica ili korporacija. Uostalom, kao što su ove posebne religije najčešće samo naročiti oblici jedne opštije religije koja obuhvata sveukupnost života,59 tako su i ove uže crkve u stvari samo kapele u okviru jedne pro35 Na primer, skrnavljenje hostije u cmoj misi. 56 Okretanje leđa oltaru ili kretarije oko oltara s leva na desno, umesto s desna na levo. 57 Naved. mesto, str. 19. 38 Retko se, dakako, dogada da neka ceremonija nema svog upravitelja u trenutku kad se svetkuje; čak i u najgrublje organizovanim društvima, obično postoje Ijudi koje značaj njihove društvene uloge predodreduje da vrše rukovodeći uticaj na religijski život (na primer, poglavice lokalnih grupa u nekim australijskim društvima). Ali ova dodela funkcija je još veoma kolebljiva. 59 Bogovi kojima se u Ateni upućuje kućni kult samo su specijalizovani oblici gradskih bogova (ZsuX xtuo? Zs'i? eSYxszt;). Isto su tako u srednjem veku zaštitnici bratovština bili kalendarski sveci.
42
E M IL DIRK EM
stranije crkve koja, upravo zbog svoje širine, još više zaslužuje da se nazove tim imenom.60 S magijom stvar stoji sasvim drugačije. Bez sumnje, magijska verovanja nikad nisu lišena određene opštosti; najčešće su rasprostranjena u širokim slojevima stanovništva, a ima čak dosta naroda u kojima ne broje manje redovnih pristalica nego religija u pravom smislu reči. Ali ona ne vode međusobnom povezivanju Ijudi koji uz njih pristaju niti njihovom sjedinjavanju u istu grupu koja živi istim životom. Ne postoji magijska crkva. Između vrača i ljudi koji se s njim savetuju, kao ni medu samim ovim pojedincima, nema trajnijih veza koje bi ih činile članovima istog moralnog tela, poput onog koje obrazuju vernici istog boga ili poklonici istog kulta. Vrač ima klijentelu, a ne crkvu, i vrlo je moguće da njegovi klijenti među sobom nemaju nikakvih odnosa, pa se i ne moraju poznavati; čak su i njihovi odnosi s vračem obično uzgredni i prolazni i veoma nalikuju odnosima bolesnika s njegovim lekarem. Zvaničnost i javnost kojima je vrač ponekad zaodenut ne menja ništa na stvari; činjenica da radi pred očima sveta ne sjedinjuje ga na redovniji i trajniji način sa onima koji pribegavaju njegovim uslugama. Istina je da u nekim slučajevima vračevi stvaraju družine; dešava se da se manje ili više periodično okupljaju kako bi zajednički svetkovali neke obrede; poznato je koje mesto u evropskom folkloru imaju sabori veštica. Ali, najpre, može se primetiti da ova udruženja nipošto nisu neophodna za funkcionisanje magije, čak su retka i dosta izuzetna. Da bi upražnjavao svoju veštinu, vraču nipošto nije potrebno da se povezuje sa svojom sabraćom. On je pre usamljenik; uopšte uzev, daleko od toga da traži društvo, on ga izbegava. »Čak i u odnosu na svoje kolege, on uvek čuva svoju nezavisnost.«61 Naprotiv, religija je neodvojiva od ideje crkve. Već u ovom pogledu izmedu magije i religije postoji bitna razlika. Pre svega, kad se i obrazuju, ove magijske družine nikada ni izdaleka ne obuhvataju sve pristalice magije već samo vračeve; iz njih su isključeni, ako tako može da se kaže, laici, to jest oni u čiju se korist obredi svetkuju, najzad, oni koji predstavljaju vernike re dovnih kultova. Vrač je za magiju ono što je sveštenik za religiju, a zbor sveštenika nije crkva baš kao što to nije ni neka verska kongregacija koja, u samoći samostana, odaje poseban kult nekom svecu. Crkva nije naprosto svešteničko bratstvo već moralna zajednica koju čine svi poklonici iste vere, kako vernici, tako i sveštenici. Magiji obično nedostaje bilo kakva zajednica ove vrste.82 60 Jer naziv crkva obično se pnimenjuje samo na grupu čija se zajednička verovanja odnose na krug manje posebnih stvari. 61 Hubert et Mauss, naved. mesto, str. 18. 62 Već je RobertsOn Smit pokazao da se magija suprotstavlja religiji kao sto se individualno suprotstavlja društvenom (The Religion o f Semites, 2. izd. str. 264— 265). Uostalom, razlikujući na ovaj način magiju od religije, ne nameravamo da medu njih unesemo prekid kontinuiteta. Granice između ova dva područja su često neodlučne.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVO TA
43
No, ako se u definiciju religije uvede pojam crkve, ne isključuju li se iz nje, u isti mah, individualne religije koje pojedinac ustanovljuje i svetkuje za samoga sebe? Gotovo da i nema drustva u kojem se one ne susreću. Svaki Odžibva, kao što cerno kasnije videti, ima svog ličnog manitua, koga bira sam i kome ukazuje posebne verske dužnosti: Melanežanin s ostrvlja Bank ima svog tamaniu,63 Rimljanin svog geniusa,6i hrišćanin svog sveca zaštitnika i anđela čuvara, itd. Izgleda da su svi ovi kultovi, po definieiji, nezavisni od bilo kakve ideje grupe. A ne samo što su te individualne religije u istoriji veoma česte, već se neke od njih danas pitaju nisu li pozvane da postanu najuzvišeniji oblik religijskog života i neće li doći dan kada neće biti drugog kulta doli onog koji će svaki čovek slobodno obavljati u dubini svoje duše.65 Ali ako se, ostavljajući privremeno po strani ove spekulacije o budućnosti, ograničimo na posmatranje religija onakvih kakve su one danas i kakve su u prošlosti bile, jasno se pokazuje da ti individualni kultovi ne čine odvojene i samostalne religijske sisteme već obične vidove one religije zajedničke celoj crkvi kojoj pojedinci pripadaju. Svetae zaštitnik nekog hrišćanina bira se na zvanienoj listi svetaca koje priznaje katolička crkva, a kanonska pravila propisuju i na koji način svaki vernik mora vršiti taj po seban kult. Isto tako, ideja da svaki čovek ima nužno svog genija zaštitnika počiva, u različitim oblicima, u osnovi velikog broja američkih religija, kao i u rimskoj religiji (da navedemo samo ova dva primera); jer ona je, kao što ćemo kasnije videti, tesno povezana sa idejom duše, a ideja duše nije od onih koje mogu u potpunosti biti prepuštene samovolji pojedinaca. Jednom rečju, upravo crkva eiji je član poučava pojedinca o tome šta su ovi lieni bogovi, koja je njihova uloga, kako s njima mora stupati u odnose, kako ih mora slaviti. Kada se metodično analizuju učenja bilo koje crkve, mora se usput naići i na ona koja se tiču ovih posebnih kul tova. Nije, dakle, reč o dvema religijama različitih tipova, već na obema stranama nalazimo iste ideje i ista načela, primenjena ovde na prilike koje se tiču kolektiva u celini, tamo na život pojedinca. One su čak tako tesno povezane da se kod nekih naroda66 ceremonije prilikom kojih vernik prvi put stupa u opštenje sa svojim genijem zaštitnikom prepliću sa obredima čije je javno obeležje neosporno, naime sa obredima inicijacije.67 63 Codrington, u Trans, a. Proc. Roy. Soc. of Victoria, XVI, str. 136. 64 Negrioli, Dei Genii preso i Romani. 65 To je zaključak do kojeg do)axi Spenser u svojim Ecclesiastical Institutions (gl. X V I); g. Sabatje, kao i cela škola kojoj on pripada, dolazi u svojoj Esquisse d’une philosophie de la religion d'apres la psychologie et 1’histoire do istog zaključka. 6li Naročito kod mnogih indijanskih naroda Seveme Amerike. 67 Ovaj činjenični sud ne odgovara, uostalom, na pitanje da li je spoIjašnja i javna religija samo izdanak jedne unutrašnje i lične religije koja bi bila prvobitna činjenica, ili bi pak, nasuprot tome, ova druga bila produ-
44
E M IL D IR K E M
Ostaju savremene težnje ka jednoj religiji koja bi se u celini sadržavala u unutrašnjim i subjektivnim stanjima i koju bi svako od nas slobodno gradio. Ali, ma koliko stvarne bile, ove težnje ne bi smele da utieu na našu definiciju; jer ona se može primeniti samo na zatečene i ostvarene činjenice, a ne i na neizvesne mogudnosti. Definisati se mogu religije onakve kakve jesu ili kakve su bile, ali ne i onakve kakve manje ili više maglovito teže da budu. Moguce je da ovaj religijski individualizam bude pozvan da se pretoči u cinjenice; ali da bi se moglo redi u kojoj meri, trebalo bi ved znati šta je religija, od kojih je elemenata nadinjena, iz kojih uzroka proizlazi, koju funkciju ispunjava: sve su to pitanja o dijem se rešenju ne može unapred suditi sve dok se ne prekoraci prag istraživanja. Tek na kraju ove studije modi demo da pokušamo da predvidimo buducnost. Dolazimo, dakle, do sledece definicije: religija je čvrsto povezan sistem verovanja i običaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i zabranjene stvari, naime sistem verovanja i običaja koji sve svoje pristalice sjedinjuju u istu moralnu zajednicu zvanu crkva. Drugi elemenat koji na taj nacin nalazi mesta u našoj definiciji nije manje bitan od prvog; jer, pokazujudi da je ideja religije neodvojiva od ideje crkve, daje naslutiti da religija mora biti izrazito kolektivna stvar.68
žetak one, prve u inclividualnim svestim?.. Ovog problema neposredno ćemo se đotaći niže (knj. II, gl. V, § II; upor. istu knjigu, gl. V I i V II, § 1). Za sada se ograničavamo na primedbu da se iildividualni kult prikazuje posmatraču kao elenieiit kolektivnog kulta i njegov žavisan deo. ^ Upravo se time riaša sadašnja definicija približava onoj koju smo već predložili u 1'Annee sociologique. U tom radu religijska verovanja definisali smo isključivo njihovom obaveznošću. Ali, kao što smo i pokazali, ova obaveznost očigledno potičc otuda što su pomenuta verovanja stvar grupe koja ih nameće svojim članovima. Dve definicije se, dakle, delimično poklapaju. M islili smo da je potrebno pređložiti novu definiciju zato Sto je prva bila suviše formalna i gotovo potpuno zanemarivala sadržaj religijskih predstava. U raspravama koje će uslediti videćemo koliko je značajno bilo odmali obelodaniti ono što odlikuje pomenuti sadržaj. Osim toga, ako je imperativnost zaista; distinktivna crta religijskih verovanja, Ona sadrži beskrajne stupnjeve, usled čega u nekim slučajevima nije lako opažljiva. Otuda poteškoće i neprilike koje je njoguće prištediti ako se taj kriterijum zameni oiiim kojem ovde pribega^amoi.
GLAVA II
G LA V N A SHVATANJA O ELEMENTARNOJ RELIGIJI I Animizam Snabdeveni ovom definicijom, možemo se dati u potragu za elementarnom religijom do koje nameravamo da dospemo. Cak i najnezgrapnije religije s kojima nas upoznaju istorija i etnografija ved su toliko složene da ih je teško uskladiti s predstavom koja se ponekad ima o primitivnom mentalitetu. U njima se nailazi ne samo na bujan sistem verovanja i obreda ved i na takvo mnoštvo razlicitih principa i takvo bogatstvo bitnih pojmova da se udinilo nemogudim ne videti u njima išta drugo doli pozni proizvod dosta duge evolucije. Otuda je zakljuceno kako je, da bi se otkrio doista prvobitni oblik religijskog života, analizu nužno proslediti s onu stranu ovih opažljivih religija, razluditi ih zatim na njihove zajednidke i osnovne elemente i, napokon, istražiti nema li medu njima d onog iz kojeg su izvedeni ostali. Na ovako postavljen problem data su dva oprecna odgovora. Tako redi i ne postoji religijski sistem, drevni ili skorašnji, u kojem se, u raznim oblicima, jedna pored druge, ne susrecu nešto kao dve religije koje se, mada tesno povezane i dak međusobno prožete, ipak razlikuju. Jedna se obraca stvarima prirode, bilo velikim kosmidkim silama kao što su vetrovi, reke, zvezde, nebo, itd., bilo pak svakovrsnim predmetima koji prekrivaju površinu zemlje, naime biljkama, životinjama, stenju, itd.; zato se ona naziva na turizam. Predmet druge su duhovna bida, duhovi, duše, geniji, demoni ili božanstva u pravom smislu redi, dakle živi i svesni agensi kao što je i covek, ali koji se od njega ipak razlikuju prirodom modi što su im pripisane, a narocito onim osobitim svojstvom da ne deluju na cula na isti nadin: Ijudske odi obicno nisu kadre da ih opaze. Ova religija duhova naziva se animizam. No, da bi se objasnila tako redi univerzalna koegzistencija tih dveju vrsta kultova, predložene su dve protivrecne teorije. Za jedne, prvobitna religija bio bi animizam, a naturizam — samo njegov drugostepeni
46
E M IL D IR K E M
i izvedeni oblik. Za druge, naprotiv, kult prirode bio bi polazna tačka religijske evolucije, a kult duhova — samo jedan njegov po seban slučaj. Ove dve teorije su jedine kojima su pisci dosad pokušavali racionalno da objasne korene religijske misli.1 Zato se kljueni pro blem koji nauka o religijama pred sebe postavlja najčešće svodi na pitanje koje od dva rešenja treba odabrati, ili, pak, nije li bolje da se ona kombinuju i, u tom slučaju, koje mesto treba pridati svakom od dva elementa.2 Cak i nauenici koji ne prihvataju ni jednu ni drugu hipotezu u njenom sistematskom obliku, zadržavaju ipak ovaj ili onaj stav na kojem one pocivaju.8 Ima, dakle, izvestan broj već gotovih pojmova i naizgled očiglednih istina koje je nužno podvrći kritici pre nego što i sami pristupimo izučavanju činjenica. Kad se bude shvatilo da su ova tradicionalna shvatanja nedovoljna, lakše će se razumeti da je neophodno iskušati jedan novi put.
I Animističku teoriju je u njenim osnovnim crtama uspostavio Tajlor.4 Spenser ju je potom preuzeo i ponovo predočio — istina, tek posto je u nju uneo nekoliko izrnena.5 Ali, sve u svemu, pitanja se pred obojicu postavljaju u istim okvirima, a prihvaćena rešenja su, izuzev jednog, potpuno istovetna. U izlaganju koje će uslediti, ova dva učenja možemo dakle objediniti, s tim što demo, kada tome dođe vreme, ukazati na tačku poeev od koje se razilaze. Da bi se u animističkim verovanjima i običajima mogao s pravom videti prvobitan oblik religijskog života, treba udovoljiti trostrukom desideratumu: 1° pošto je, prema ovoj hipotezi, ideja duše ključni pojam religije, treba pokazati kako je ona nastala, ne pozajmljujući pri tom nijedan od njenih elemenata u nekoj pre1 Ovde, dakle, ostavljamo po strani teorije koje, u celosti ili delimično, prizivaju pomoć nadiskustvenih data. To je naročito slučaj s teorijom koju je Endrju Leng izložio u svojoj knjizi The Making o f Religion, a otac Smit je, s varijantama u detaljima, preuzeo u nizu članaka pod naslovom U o rigine de Videe de Dieu (Anthropos, 1908, 1909). Leng ne odbacuje u potpunosti ni animizam ni naturizam, ali u krajnjoj liniji dopušta postojanje osećaja, neposredne intuicije božanskog. Uostalom, iako ne mislimo da u ovoj glavi moramo izložiti i raspraviti ovo shvatanje, ne nameravamo da preko njega ćutke pređemo; susrešćemo se s njim kasnije, kada budemo i sami imali da objasnimo činjenice na koje se ono oslanja (knj. II, gl. IX, § IV). 2 To je, na primer, slučaj s Fistelom de Kulanžom koji u isti mah prihvata oba ova shvatanja (vid. Cite antique, knj. I i III, gl. II). 3 Tako Dževons, mada kritikuje animizam u obliku u kojem ga je izložio Tajlor, prihvata njegove teorije o nastanku ideje duše i o čovekovom antropomorfnom nagonu. Premda u svojoj knjizi Gotternamen odbacuje neke hipoteze Maksa Milera koje ćemo kasnije izložiti, Uzener naprotiv pri hvata glavne postulate naturizma. 4 La civilisation prim itive, gl. X I— X V III. 5 Vid. Principes de sociologie, deo I d VI.
EL E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
47
đašnjoj religiji; 2° treba pokazati kako su duše postale predmet kulta i pretvorile se u duhove; 3° budući da se nijedna religija ne iscrpljuje u kultu duhova, ostaje da se objasni kako je iz njega izveden kult prirode. Ideju duše čoveku je, vele, sugerisao rđavo shvaćen prizor dvostrukog života koji on obično vodi u budnom stanju, s jedne, i u snu, s druge strane. Za divljaka,® kažu, predstave koje ima na javi i one koje opaža u snu imaju istu vrednost; druge opredmećuje baš kao i prve, što će reći da u njima vidi sliku spoljašnjih predmeta čiji izgled one manje ili više tačno podražavaju. Kada, dakle, sanja da je posetio neki daleki predeo, veruje da je tamo stvarno i bio. Ali tamo je mogao da ode samo ako u njemu postoje dva bića: jedno, njegovo telo, koje je ostalo opruženo na tlu i koje posle budenja pronalazi u istom položaju, i drugo, koje se, u isto vreme, kretalo prostorom. Isto tako, ako je u snu razgovarao s nekim od svojih drugova za koga zna da se nalazi daleko, divljak zaključuje da je i on sazdan od dva bića: jedno, koje spava na odredenoj udaljenosti, i drugo, koje je došlo da se pokaže putem sna. Iz ovih ponavljanih iskustava izlučuje se malo-pomalo ideja da u svakom od nas postoji dvojnik, drugo ja, koje u određenim okolnostima ima moć da napusti organizam gde prebiva i ode da luta daljinama. Dvojnik, naravno, podražava sve bitne crte čulnog bića koje mu služi kao spoljašnji omotač, ali se u isti mah mnogim obeležjima od njega i razlikuje. Pokretljiviji je, pošto za tili čas može da prevali velika rastojanja. Savitljiviji je i podložniji oblikovanju, jer da bi izašao iz tela treba da bude sposoban da prode kroz otvore organizma, naročito kroz nos i usta. Zamišlja se, dakle, kao sazdan od materije, ali mnogo tananije i eteričnije negoli su sve materije koje iskustveno poznajemo. Taj dvojnik je duša. I doista, nema sumnje da se u mnoštvu društava duša poimala kao slika tela; veruje se čak da ona podražava njegove uzgredne deformacije, kao što su one koje nastaju kao posledica ranjavanja ili sakaćenja. Neki Australijanci, pošto ubiju svog neprijatelja, odsecaju mu desni palae kako njegova duša, posredno lišena palea, ne bi mogla da baci koplje i osveti se. Ali istovremeno, mada nalikuje telu, duša već ima i ponešto poluduhovno. Veli se »da je ona najtananiji i najprozračniji deo tela«, »da nema ni mesa, ni kostiju, ni nerava«, da, kada poželimo da je dohvatimo, ništa ne osećamo, da je ona »kao pročišćeno telo«.7 6 To je reč kojom se služi g. Tajlor. Nevolja je s njom što, čini se, implicira da ljudi u pravom smislu reči postoje pre civilizacije. Uostalom, nema odgovarajućeg izraza koji bi ocrtao ovu ideju; kao što smo rekli, izraz primitivae, kojim se u nedostatku boljeg najradije služimo, ni izdaleka ne zadovoljava. 7 Tylor, naved. delo I, str. 529.
48
E M IL D IRK EM
Osim toga, oko ovog osnovnog podatka koji se tiče sna, sasvim prirodno su se nagomilavale i druge iskustvene cinjenice koje su duhove upućivale u istom pravcu: to su sinkopa, apopleksija, katalepsija, ekstaza, jednom rečju, svi slučajevi privremene obamrlosti. Naime, oni se sasvim dobro objašnjavaju hipotezom da princip života i osećanja može trenutno napustiti telo. S druge strane, bilo je prirodno što je taj princip poistovećen s dvojnikom, pošto je posledica svakodnevnog odsustva dvojnika u toku sna — obustavljanje života i mišljenja. Tako je izgledalo da se razna zapažanja uzajamno proveravaju i potvrđuju ideju o konstitutivnoj dvojnosti čoveka.8 Ali duša nije duh. Vezana je uz telo iz kojeg izlazi samo izuzetno i, sve dok nije ništa više, nije predmet nikakvog kulta. Mada obično prebiva u nekoj odredenoj stvari, duh naprotiv može po volji da se od nje udalji i čovek s njim može da stupi u odnose je dino pridržavajući se obrednih predostrožnosti. Duša je, dakle, mogla da postane duh samo pod uslovom da se preoblikuje: prosta primena prethodnih ideja na činjenicu smrti je sasvim prirodno proizvela ovo preobraženje. Za nerazvijen razum, naime, smrt se uopšte ne razlikuje od duge nesvestice ili produženog sna, kojima veoma nalikuje. Izgleda, dakle, da se i ona sastoji u razdvajanju tela i duše, nalik onom što se zbiva svake noći; ali, budući da se u takvim slučajevima telo ne vraća u život, čovek se navikao na ideju o vremenski nesagledivoj razdvojenosti. Kad se telo jednom raspadne — a cilj pogrebnih obreda je, delimično, da ovo raspadanje požure — razdvajanje se nužno smatra konačnim. Eto, dakle, duhova odvezanih od svakog organizma i puštenih na slobodu širom prostora. Budući da njihov broj s vremenom raste, posvuda oko populacije živih obrazuje se tako populacija duša. Te ljudske duše imaju ljudske potrebe i strasti; one, dakle, nastoje da se umešaju u život svojih dojučerašnjih saputnika, bilo da bi im pomogle, bilo da bi im naudile, zavisno od osećanja koja su prema njima sačuvale. Njihova ih priroda, već prema slučaju, čini ili vrlo dragocenim pomoćnicima ili pak veoma opasnim protivnicima. ZahvaIjujući, naime, svojoj krajnjoj fluidnosti, one mogu prodreti u tela i u njima prouzrokovati svakojake razdore — ili pak, nasuprot tome, podici njihovu vitalnost. Zato se stekla navika da im se pripisuju sva životna zbivanja koja iole odstupaju od redovnog; go tovo da i nema dogadaja koji se ne bi mogao pomoću njih protumačiti. One, dakle, čine nešto kao spremište uvek raspoloživih uz roka koji čovekov duh, u njegovoj potrazi za objašnjenjima, nikad ne ostavljaju u nedoumici. Čini.li se čovek nadahnut, govori li vatreno, kao da je uznesen iznad samoga sebe i ljudskog proseka? 8 Vid. Spenser, Principes đe sociologie, I, str. 205 i dalje (Paris, F. Alcan), i Tylor, naved. delo I, str. 509, 517.
E L E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSK O G 2IV 0 T A
49
Znači da je u njemu blagotvorna duša koja ga pokreće. Drugi je, pak, obrvan nekim napadom ili obuzet ludilom? To je zato što se zao duh uvukao u njegovo telo i uneo smutnju. Nema bolesti koja se ne bi mogla pripisati nekom ovakvom uticaju. Tako se moć duša uvećava svim onim što im se pripisuje, u tolikoj meri da covek napokon postaje zatočenik ovog imaginarnog sveta čiji je, medutim, tvorac i uzor. On pada u zavisnost od duhovnih sila koje je stvorio sopstvenim snagama i na vlastitu sliku. Jer, ako duše do te mere raspolažu zdravljem i bolešću, dobrim i zlim, mudro je pribaviti njihovu blagonaklonost ili ih primiriti kada su razljućene: otuda ponude, žrtve, molitve — jednom rečju, ceo sklop reli gijskih pravila koja valja poštovati.9 Eto preobraćene duše. Od prostog životnog principa koji pokreće telo čoveka postala je duh, dobar ili rđav genije, čak božanstvo, već u zavisnosti od značaja učinaka koji joj se upisuju u račun. Ali, budući da je navodno smrt izvršila ovu apoteozu, prvi kult koji je čovečanstvo poznavalo obraćao se, na kraju krajeva, mrtvima, dušama predaka. Tako bi prvi obredi bili pogrebni ob redi, prve žrtve — ponude hrane namenjene zadovoljenju pokojnikovih potreba, a prvi oltari — grobovi.10 Ali pošto su ovi duhovi bili ljudskog porekla, zanimao ih je samo čovekov život i verovalo se da deluju samo na ljudska zbivanja. Ostaje da se objasni kako su smišljeni drugi duhovi da bi se protumačile ostale pojave u univerzumu i kako se, otuda, naporedo s kultom predaka, uspostavio kult prirode. Prema Tajloru, ovo proširenje animizma dugovalo bi se osobenom mentalitetu primitivca koji, kao ni dete, ne ume da razlikuje živo od neživog. Budući da su ljudi, naime ono samo i njegovi bližnji, prva bića o kojima počinje da stvara neku predodžbu, dete teži da sve stvari zamisli po uzoru na Ijudsku prirodu. U igračkama kojima se služi, u svakojakim predmetima koji deluju na njegova čula, ono vidi živa bića kao što je i samo. A primitivae misli kao dete. Usled toga je i on sklon da čak i nežive stvari obdari prirodom poput svoje. Cim je, dakle, s razloga koje smo napred izložili, došao na pomisao da je čovek telo koje pokreće duh, morao je nužno i samim mrtvim telima da podari istu takvu dvojnost i duše nalik svojoj. R'Ieđutim, područje delovanja ovih dveju vrsta duša nije moglo da bude isto. Duše ljudi imaju neposrednog uticaja samo na čovekov svet: prema ljudskom telu gaje neku vrstu osobite sklonosti, čak i kad im je smrt povratila slobodu. Naprotiv, duše stvari prebivaju pre svega u stvarima i slove kao uzroci koji proizvode sve što se u njima zbiva. Pomoću prvih tumače se zdravlje ili bolest, spretnost ili nespretnost, itd., a uz pomoć drugih ob9 Tylor, II, str. 143 i dalje. 10 Tylor, I, str. 326, 555. 4 Elementarni obliici religijskog života
50
E M IL D IRK EM
jašnjavaju se pre svega pojave u fiziekom svetu, kretanje vodenih tokova ili putanje zvezda, klijanje biljaka, množenje životinja, itd. Na taj način se prva filozofija čoveka koja poeiva u osnovi kulta predaka upotpunila jednom filozofijom sveta. U odnosu na ove kosmičke duhove, čovek se našao l i još očiglednijem stanju zavisnosti nego u odnosu na lutajuće dvojnike svojih predaka. S njima je mogao da ima samo idealno i imaginarno opštenje, dok od stvari stvarno zavisi; da bi živeo, potrebna mu je njihova pomoć; poverovao je, dakle, da su mu podjednako potrebni i duhovi za koje se smatralo da pokreću stvari i odreduju njihove razne manifestaeije. Zaklinjao je njihovu pomoć, zazivao je ponudama i molitvama, i religija čoveka se dovršila u religiji prirode. Ovom objašnjenju Herbert Spenser prigovara da hipotezi na kojoj ono počiva protivreče činjenice. Pretpostavlja se, veli on, da čovek svojevremeno nije uočavao razlike koje dele živo od neživog. No, što se više odmiče na lestvici životinjskih vrsta, uvećava se sposobnost da se pravi ova razlika. Više životinje ne brkaju pred met koji se pokreće sam od sebe i čije su kretnje prilagodene ciljevima, s predmet ima koji se pokreću spolja i na mehanieki naoin. »Kad mačka, zabavljajući se uhvaćenim mišem, opazi da ovaj dugo ostaje nepokretan, dodiruje ga vrškom šape da bi potrčao. Mačka očigledno misli da će živo biće, kada se uznemiri, pokušati da umakne.«11 Međutim, čak ni primitivan čovek ne bi smeo da raspolaže nižom inteligencijom nego životinje koje su mu prethodile u evoluciji; nije, dakle, moguće da je s kulta predaka na kult stvari prešao zbog pomanjkanja raspoznavanja živog i neživog. Prema Spenseru — koji u ovom, ali samo u ovom pogledu odstupa od Tajlora — pomenuti prelaz dugovao bi se doista zbrci, ali jedne druge vrste. On bi, bar najvećim delom, bio rezultat nebrojenih dvosmislenosti. U mnogim nižim društvima veoma je raširen običaj da se svakom pojedincu, bilo u času rođenja, bilo kasnije, nadene ime neke životinje, biljke, zvezde, ili ma kojeg prirodnog predmeta. Ali primitivcu je, usled krajnje nepreciznosti njegovog jezika, veoma teško da razlikuje metaforu od stvarnosti. Brzo bi, dakle, gubio iz vida da su ti nazivi samo slikoviti izrazi i, uzimajući ih doslovno, napokon bi poverovao da je neki predak, zvan Tigar ili Lav, stvarno tigar ili lav. Usled toga bi se kult, čiji je predmet dotad bio predak, preneo na životinju s kojom se otad brkao; a pošto se ista zamena vrši i s biljkama, zvezdama i svim prirodnim pojavama, religija prirode stupa na mesto stare religije mrtvih. Bez sumnje, pored ove osnovne zbrke, Spenser ukazuje i na druge vrste pometnji koje su, tu i tamo, pojačale delovanje one prve. Na primer, životinje koje posećuju okolinu grobova ili ljudske nastambe smatrale su se reinkarniranim dušama i u tom su 11 Principes de sociologie, I, str. 184.
E L E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSK O G 2IVO TA
51
svojstvu bile obožavane;12 ili je pak planina, u kojoj je predanje videlo kolevku plemena, napokon počela da se smatra samim praocem dotične loze; poverovalo se da su ljudi njeni potomci, pošto se smatralo da su preci s nje došli, i zato se prema samoj planini postupalo kao prema pretku.13 Ali, prema Spenserovom priznanju, ovi uzgredni uzroci imaju samo sporedni uticaj; ono što je u prvom redu uslovilo nastanak naturizma, jeste »doslovno tumačenje metaforičkih imena«.14 Ovu teoriju morali smo da izložimo kako bi naš prikaz animizma bio potpun; ali ona premalo odgovara činjenicama i danas je suviše jednoglasno napuštena da bi bilo mesta na njoj se još zadržavati. Da bi se tako opšta činjenica kao što je religija prirode mogla objasniti iluzijom, trebalo bi da i iluzija koja se doziva u pomoć potiče iz podjednako opštih uzroka. No, čak i kad bi zablude, kao što su one čijih nekoliko retkih primera Spenser navodi, mogle objasniti — tamo gde se ustanove — pretvaranje kulta pre daka u kult prirode, ne vidi se zašto bi se javljale s nekakvom univerzalnošću. Nikakav psihološki mehanizam nije na njih silio. Bez sumnje, reč je svojom neodređenošću mogla da navede na dvosmislenost; ali, s druge strane, sve liene uspomene koje je predak ostavio u sećanju ljudi morale su da se usprotive zbrei. Zašto bi pre danje, koje je pretka predstavljalo onakvim kakav je bio, to jest kao čoveka koji je proživeo ljudski vek, svuda ustuknulo pred opsenom reči? S druge strane, mora da je bilo pomalo teško prihvatiti da su ljudi mogli da budu rođeni iz neke planine ili zvezde, životinje ili biljke; ideja o takvom izuzetku u odnosu na redovne uslove rađanja nije mogla a da ne izazove žestoke otpore. Tako, ne samo što zabluda nije pred sobom nailazila na potpuno utrt put, već su svakojaki razlozi morali od nje da odbrane duhove. Nije, dakle, jasno kako bi — uprkos tolikim preprekama — mogla da odnese onako opštu pobedu. II Preostaje Tajlorova teorija čiji je autoritet još i danas znatan. Njegove hipoteze o snu, o nastanku ideja duše i duha još su klasične; od značaja je, dakle, iskušati njihovu vrednost. Pre svega, mora se priznati da su, podvrgavajući pojam duše istorijskoj analizi, teoretičari animizma učinili značajnu uslugu nauci o religijama, pa čak i opštoj istoriji ideja. Umesto da, kao toliki filozofi, pojam duše predstave kao prost i neposredan datum svesti, videli su u njoj, što je mnogo isp ravnije, složenu celinu, proizvod istorije i mitologije. Nije, naime, sporno da je pojam duše 12 Isto, str. 447 i dalje. 13 Isto, str. 504. 14 Isto, str. 478; upor. str. 528. 4*
52
•
E M IL D IRK EM
po svojoj prirodi, korenima i funkcijama bitno religijska stvar. Filozofi su ga primili od religije; zato se ni oblik u kojem se javlja kod antičkih mislilaca ne može razumeti ako se ne vodi računa o mitskim elementima koji su poslužili njegovom obrazovanju. Ali ako je Tajloru pripala zasluga što je problem postavio, rešenje koje on nudi ipak izaziva ozbiljne poteškoće. Valjalo bi najpre staviti neke ograde u pogledu samog načela koje počiva u osnovi ove teorije. Kao očigledna istina prihvata se da je duša potpuno odvojena od tela, da je njegov dvojnik i da u telu ili van njega normalno živi sopstvenim i samostalnim životom. No, videćemo15 da primitivae ne deli ovo shvatanje: ako ništa drugo, ono izražava samo jedan vid njegove ideje o duši. Za njega se duša, iako je u izvesnom pogledu nezavisna od organizma koji pokreće, ipak s njim delimično poklapa, u toj meri da ne može biti potpuno odvojena od tela: ima organa koji su njeno ne samo stalno boravište, veđ i spoljašnje obličje i materijalna manifestacija. Pojam duše je, dakle, složeniji nego što ovo učenje pretpostavlja, i zato je sumnjivo da su iskustva koja se pozivaju u pomoć dovoljna da bi bio protumačen; jer čak i kada bi nam omogućavala da razumemo kako je čovek poverovao da je dvostruk, ne bi nam mogla objasniti zašto ovo dvojstvo ne isključuje već, naprotiv, implicira duboko jedinstvo i prisno prožimanje dvaju na taj način razlikovanih bića. Ali, pretpostavimo da se ideja duše može svesti na ideju dvojnika i pogledajmo kako bi ona nastala. Ideju dvojnika čoveku je, navodno, sugerisalo iskustvo sna. Da bi razumeo kako, dok njegovo telo ostaje opruženo na tlu, u snu može videti manje ili više udaljena mesta, čovek je, vele, morao doći na pomisao da je sazdan od dva bića: s jedne strane, njegovo telo, a, s druge, jedno drugo ja, sposobno da napusti organizam koji nastanjuje i zaputi se prostorom. Ali, najpre, da bi se ljudima nametnula nekom vrstom nužnosti, hipoteza o dvojniku morala bi da bude jedina moguena, ili bar da stoji najmanje napora. No, pravo govoreći, ima i jednostavnijih hipoteza koje su, čini se, duhovima morale da se jave isto tako prirodno. Zašto, na primer, spavač ne bi uobrazio da je u toku sna kadar da bude vidovit? Da bi sebi pripisao takvu moć, čoveku je bila potrebna skromnija masta nego da bi izgradio onaj tako složeni pojam dvojnika, sazdanog od eterične, poluvidljive supstancije, o kome neposredno iskustvo nije pružalo nikakav pri mer. U svakom slučaju, pod pretpostavkom da neki snovi dosta prirodno traže animističko objašnjenje, izvesno je da ima mnogo drugih koji mu se apsolutno ne pokoravaju. Naši snovi se dosta često odnose na protekle događaje; ponovo vidimo ono što smo u budnom stanju videli ili učinili juče, prekjuče, u našoj mladosti, itd.; a ovakvi snovi su česti i zauzimaju podosta mesta u našem 15 Vid. niže, knj. II, gl. V III.
EL E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G ŽIVOTA
53
noćnom životu. No, nije ih moguće protumačiti idejom dvojnika. Ako dvojnik može da se premešta s jedne na drugu tačku u prostoru, ne vidi se kako bi mu bilo moguće da pliva protiv matice vremena. Kako je čovek, ma koliko njegov razum bio nerazvijen, kada se probudi mogao da poveruje da je stvarno upravo prisustvovao ili ucestvovao u dogadajima za koje zna da su se negda zbili? Kako je mogao uobraziti da je u toku svoga sna živeo životom za koji zna da je davno minuo? Bilo je mnogo prirodnije da u tim obnovljenim slikama vidi ono sto one stvarno jesu, naime posebno intenzivne uspomene koje ima i danju. S druge strane, u prizorima u kojima smo učesnici i svedoci dok spavamo, neprestano se dešava da i poneki naš savremenik ima odredenu ulogu kad i mi: verujemo da ga gledamo i čujemo tamo gde vidirno i sebe. Prema animizmu, primitivae će ove činjenice objasniti uobražavajući da je njegovog dvojnika posetio ili susreo dvojnik ovog ili onog njegovog druga. Ali, da bi ustanovio da se njihovo iskustvo ne podudara s njegovim, dovoljno je da ih, kada se probudi, o tome upita. I oni su u to vreme sanjali, ali posve različite snove. Sebe nisu videli kao učesnike u istom prizoru i veruju da su pohodili neka sasvim druga mesta. A pošto u ovakvim slucajevima pomenute protivrečnosti moraju da budu pravilo, kako to da Ijude ne bi navele da sebi kažu da je jamačno posredi zabluda, da su uobrazili, da su bili žrtve iluzije? Jer ima pomalo pojednostavljivanja u slepoj lakomislenosti koja se pripisuje primitiveu. Teško da on nužno opredmećuje sve svoje osećaje. On ne može a da ne uvidi da ga čak i u budnom stanju čula katkad varaju. Zašto bi verovao da ona manje greše noću nego danju? Dosta se, dakle, razloga protivilo tome da svoje snove suviše olako uzme kao stvarne pojave i rastumači udvajanjem svoga bića. Ali osim toga, čak i kad bi se svaki san dobro objašnjavao hipotezom o dvojniku, pa sve i da se drugačije ne bi ni mogao objasniti, ostalo bi još da se kaže zašto je čovek uopšte nastojao da objasni san. Bez sumnje, san čini gradu mogueeg problema. Ali mi neprestano prolazimo mimo problema koje sebi ne postavljamo, pa čak ih i ne naslucujemo, sve dok nas neka okolnost ne nagna da osetimo potrebu da ih postavimo. Cak i kad je sklonost prema čistoj spekulaciji budna, teško da rasuđivanje pokreće sva pitanja na koja bi možda moglo da se ustremi; privlače ga jedino ona koja sn od posebnog značaja. Naročito kad je reč o činjenicama koje se ponavljaju uvek na isti način, navika lako uspava znatiželju i vise i ne pomisljamo da sebi postavljamo pitanja. Da bi se ovo mrtvilo uzdrmalo, potrebno je da našu pažnju probude i na tu stranu obrate praktične potrebe, ili bar neodložno teorijsko zanimanje. Eto zašto u svakom trenutku istorije ima toliko stvari koje odbijamo da razumemo a da čak nismo ni svesni našeg odbijanja. Sve do ne tako davnih vremena verovalo se da Sunce ima samo nekoliko stopa u prečniku. Bilo je nečeg neshvatljivog u tome što
54
E M IL D IR K E M
sjajni disk talco malog obima može biti dovoljan da osvetljava Zemlju, ali čovečanstvo ipak nije vekovima pomišljalo da razreši tu protivrečnost. Nasleđe je odavno poznata činjenica, a ipak su ljudi tek nedavno pokušali da o njemu načine teoriju. Bila su prihvaćena čak i neka verovanja koja su ga činila posve nerazumljivim; tako, za mnoga australijska društva o kojima ćemo govoriti, dete fiziološki nije proizvod svojih roditelja.16 Ova duhovna lenost nužno dostiže vrhunac kod primitivca. To slabašno biće, kome je tako teško da se za svoj život bori protiv svih sila što se na nj okomljuju, nema čime da se razmeće kad je reč o spekulaciji. Mora da razmišlja samo kada je na to potaknuto. No, teško je uoeiti šta ga je moglo nagnati da san ueini predmetom svojih meditacija. Sta je san u našem životu? Kako li je ništavno njegovo mesto, pre svega zbog veoma maglovitih utisaka koje ostavlja u pamćenju i same brzine kojom se briše iz sećanja, i kako li bi, otuda, bilo neobično da čovek onako zakržljala razuma troši toliko napora da mu nađe objašnjenje! Od dva života koja naizmenično vodi, dnevnog i noćnog, prvi ga je morao više zanimati. Ne bi li bilo čudno da je onaj drugi u toj meri zaokupio njegovu pažnju da je postao osnova čitavog sistema zamršenih ideja koje su bile pozvane da na nje govo mišljenje i ponašanje izvrše onako dubok uticaj? Sve, dakle, teži da dokaže da animistička teorija duše, uprkos poverenju koje još uživa, mora da bude preispitana. Nema sumnje, primitivae danas i sam pripisuje svoje snove, ili bar neke od njih, premeštanjima svog dvojnika. Ali to ne znači da je san zaista pružio gradu od koje je načinjena ideja dvojnika ili duše; jer ona je mogla da bude naknadno primenjena na pojave sna, ekstaze i posednuća a da ipak iz njih ne bude izvedena. Često se dešava da neka ideja, jednom uspostavljena, bude upotrebljena da bi usaglasila ili obasjala — ponekad više prividnom nego stvamom svetlošću — činjenice s kojima prvobitno nije bila ni u kakvom odnosu i koje, same od sebe, nisu mogle da je sugerišu. Postojanje boga i besmrtnost duše danas se obično dokazuju tvrdnjom da su ova verovanja sadržana u osnovnim načelima morala; u stvari, njihovo poreklo je sasvim drugačije. Istorija religijske misli mogla bi da pruži brojne primere ovih retrospektivnih opravdanja koja nas ne mogu nimalo podučiti ni o načinu na koji su se ideje obrazovale ni o elementima koji ih čine. Moguće je, osim toga, da primitivae pravi razlike izmedu svojih snova i ne objašnjava ih sve na isti način... U našim evropskim društvima još su dosta brojnii ljudi za koje je san neka vrsta ma gijsko-religijskog stanja u kojem duh, delimično rasterećen tela, ima prodornost pogleda kojom ne raspolaže u budnom stanju; no oni ipak ne odlaze tako daleko da sve svoje sne smatraju sve samim 10 Vid. Spencer i Gillen, The Native Tribes o f Central Australia, str. 123— 127; Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stam m e in Zentral Australien, II, str. 52 i dalje.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
55
mističkim intuicijama: naprotiv, kao i ceo svet, u većini svojih sanjarija vide samo profana stanja, puke igre slika, obične halucinacije. Može se smatrati da je primitivae uvek pravio slične razlike. Kodrington izricito kaže da seljenju duša Melanežani ne pripisuju sve svoje sne već samo one koji živo utieu na njihovu maštu;17 pod tim, bez sumnje, valja razumeti one snove u kojima spavač veruje da stoji u odnosima s religijskim bićima, blagotvornim ili zlim genijima, dušama preminulih, itd. Isto tako, Dijeri sasvim jasno razlikuju obiene snove od noćnih prividenja u kojima im se objavljuje kakav prijatelj ili umrli rodak. Ovim dvema vrstama stanja daju različita imena. U prvom vide prost hir svoje mašte, a drugo pri pisuju delovanju nekog zločestog duha.18 Sve cinjenice koje Hauit navodi primera radi, ne bi li pokazao kako Australijanac pripisuje đuši moć da napusti telo, imaju takođe mističko obeležje: spavač veruje da je prenesen u postojbinu mrtvih ili da razgovara sa umrlim drugom.19 Ovi snovi su česti kod primitivaca.20 [Animistička] teorija se verovatno obrazovala oslanjajuci se upravo na njih. Da bi se rastumačili, pretpostavlja se da duše umrlih dolaze da pohode žive u njihovom snu. Objašnjenje je bilo utoliko lakše prihvaćeno što nikakva iskustvena činjenica nije mogla da ga opovrgne. Jedino što su ovi snovi bili moguei samo tamo gde je već postojala ideja duhova, duša i postojbine mrtvih, to jest tamo gde je religijska evolucija srazmerno poodmakla. Daleko od toga da su religiji mogli da pruže osnovne pojmove na kojima ona počiva, pomenuti snovi su pretpostavljali jedan već uspostavljen religijski sistem na kojem su i sami počivali.21 17 The Melanesians, str. 249—250. 18 Howitt, The Native Tribes o f South-East Australia, str. 358 (prema Gejsnu). 19 Howitt, isto, str. 434— 442. M Crnci iz Južne Gvineje, kaže Tajlor, imaju »u toku sna gotovo isto toliko odnosa S mrtvima koliko i u budnom stanju sa živima« (Civilisation prim itive, I, str. 515). Misleći na ove narode, isti autor navodi sleđeću primedbu jednog posmatrača: »Oni smatraju sve svoje snove posetama duhova svojih umrlih prijatelj a« (isto, str. 514). Izraz je zacelo preteran, ali predstavlja još jedan dokaz učestalosti mističkih snova u primitivaca. Ovo kao da potvrduje i etimologija koju Štrelov predlaže za aruntsku reč altđžirerema, što znači sanjar. Ona bi bila sastavljena od altdiira, što Štrelov prevodi rečju bog, i rama, što znači videti. San bi, dakle, bio trenutak kad čovek stupa u odnose sa svetim bićima (Die Aranda- und Loritja-Stdm me, I, str. 2). 21 Endrju Leng, koji takode odbija da prihvati da je ideju duše čoveku sugerisalo iskustvo" sna, mislio je da je može izvesti iz drugih iskustvenih dSta; to su pojave spiritizma (telepatija, vidovitost, itd.). Ne mislimo da moramo raspraviiti njegovu teoriju, onakvu kakvu je izložio u svojoj knjizi The. Making o f Religion. Ona, naime, počiva na hipotezi da je spiritizam konstantna činjenica posmatranja, a vidovitost stvaraa sposobnost čoveka, ili bar nekih ljudi; no, znamo koliko je ovaj postulat naučno sporan. Još je spomije da su spiritističke pojave dosta očigledne i dovoljno česte da bi mogle poslužiti kao osnova svim religijskim verovanjiima i običajima koji se odnose na duše i duhove. Razmatranje tih pitanja suviše bi nas udaljilo
56
E M IL D IRK EM
III Ali, dospevamo do onoga što čini samo jezgro [animističkog] učenja. Prema priznanju samih animista, ideja dvojnika, ma otkuda poticala, nije dovoljna da bi se objasnilo kako se obrazovao onaj kult predaka koji su neki hteli da predstave kao pooetni tip svih re ligija. Da bi dvojnik postao predmet kulta, trebalo je da prestane da bude obična replika pojedinca i poprimi obeležja nužna da bi bio uvršten u rang svetih biea. Ovaj preobražaj, vele, vrši smrt. Ali odakle može poticati moć koja joj se stavlja u račun? Čak i kada bi slienost sna i smrti bila dovoljna da čoveka uveri da duša nadživljuje telo (a u ovom pogledu moraju se staviti neke ograde), zašto bi ova duša, samo time što je sada odvojena od organizma, u potpunosti promenila svoju prirodu? Ako je za života bila samo profana stvar, lutajući životni princip, kako bi odjednom postala sveta stvar i predmet religijskih osecanja? Smrt joj ne dodaje ništa bitno, izuzev veće slobode kretanja. Buduei da više nije vezana ni za jedno stalno prebivalište, odsada može u svako doba činiti ono što je nekad radila samo noću; ah delovanje koje je kadra da izvrši još je iste prirode. Zašto bi, dakle, u tom iskorenjenom i skitničkom dvojniku svog dojučerašnjeg druga, živi videli išta drugo doli svog bližnjeg? Bio je to bližnji čije je susedstvo moglo da bude neprijatno ali to nije bilo božanstvo.22 Izgleda čak da bi posledica smrti morala da bude slabljenje, a ne ni izdaleka podizanje životnih energija. Naime, u nižim društvima je veoma rasprostranjeno verovanje da duša tesno sudeluje u životu tela. Ako je ono ranjeno, i sama je ranjena, i to na odgovarajućem mestu. Duša bi, dakle, morala stariti istovremeno kad i telo. Zbilja, ima naroda kod kojih se pogrebne dužnosti ne ukazuju Ijudima oronulim od starosti; prema njima se postupa kao da je i njihova duša oronula.23 Događa se čak da povlaštene ličnosti, kraljevi ili sveštenici, koji se smatraju pritežaocima kakvog moćnog duha čiju zaštitu društvo želi da sačuva, bivaju redovno ubijani pre nego što zađu u starost. Na taj se način želi izbeći da i ovaj duh bude zahvaćen fizičkim propadanjem svojih prolaznih čuvara; zato od predmeta naše studije. Uostalom, upuštati se u ovo razmatranje utoliko je manje nužno što Lengova teorija ostaje izložena većini prigovora koje ćemo u paragrafima što sleđe uputiti Tajlorovoj teoriji. 22 Dževons iznosi sličnu primedbu. Kao i Tajlor, i on dopušta da ideja duše potiče iz sna i da ju je, jednom stvorenu, čovek projektovao u stvari. Ali, dodaje on, činjenica da se priroda shvatala kao živa na sliku čovekovu, ne objašnjava što je postala predmet kulta. «Iz toga što u stablu koje se povija ili plamenu koji leluja čovek vidi živo biće kakvo je x sam, nipošto ne sledi da stablo ili piamen smatra natprirodnim bićima; naprotiv, utoliko što mu nalikuju, u njegovim očima oni ne mogu imati ničeg natprirodnog« (In trod u ction to the H istory o f Religion, str. 55). 23 Vid. Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 506, i Nat. Tr., str. 512.
E L E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSKO G ŽIVO TA
57
ga izvode iz organizma u kojem prebiva pre nego što ga godine oslabe i, dok još ništa nije izgubio na krepkosti, prenose u neko mlade telo gde će svoju vitalnost moći da sačuva neokrnjenu.24 Ali onda, kad smrt nastupi usled bolesti ili starosti, izgleda da bi svoje snage duša mogla sačuvati samo umanjene; a kad se telo konačno raspadne, ne vidi se kako bi ga duša mogla nadživeti ako je samo njegov dvojnik. S ovog gledišta, ideja o nadživljavanju duše nad telom postaje teško shvatljiva. Postoji, dakle, neki raskorak, neka logička i psihološka praznina izmedu ideje o dvojniku n a slobodi i ideje o duhu kome se obraća kult. Taj razmak izgleda još znatniji zna li se koliki ponor razdvaja sveti od profanog sveta; jer očigledno je da obična promena u stepenu ne bi mogla da bude dovoljna da neku stvar prevede iz jedne kategorije u drugu. Sveta bića ne razlikuju se od profanih jedino čudnim ili zbunjujućim oblicima koje poprimaju, ili pak opsežnijim moćima koje uživaju, već se ove dve vrste bica ne daju meriti istim aršinom. No, u pojmu dvojnika nema ničeg čime bi se mogla protumačiti ovako korenita raznorodnost. Kaže se da, jednom osloboden tela, dvojnik može živima pričiniti mnogo dobra ili mnogo zla, već prema tome na koji se način prema njima ophodi. Ali nije do voljno da neko biće uznemirava svoju okolinu da bi izgledalo drugačije prirode negoli bića čiji spokoj ugrožava. Bez sumnje, u osećanje koje vernik gaji prema obožavanim stvarima uvek ulazi i pomalo uzdržanosti i straha; ali to je strah sui generis, sazdan više od poštovanja nego od užasa, strah u kojem prevladava ona veoma osobena emocija što je u čoveku pobuduje veličanstvenost. Ideja o veličanstvenosti je bitno religijska. Zato od religije nije tako reći ništa objašnjeno sve dok se ne pronade odakle ova ideja potiče, čemu odgovara i šta je moglo da je probudi u svestima. Jedino time što su dezinkarnirane, obične Ijudske duše ne bi mogle da budu obdarene ovim obeležjem. To jasno pokazuje primer Melanezije. Melanežani veruju da čovek poseduje dušu koja u času smrti napušta telo; ona tada menja ime i postaje ono što oni nazivaju tindalo, natmat, itd. S druge strane, kod njih postoji kult duša umrlih; oni im se mole, zazivaju ih, prinose im ponude i žrtve. Ali, nije svaki tindalo predmet ovih obrednih radnji; tu čast uživaju samo duše što emaniraju iz ljudi kojima je javno mnenje, još za njihova života, pripisalo onu sasvim naročitu moć koju Melanežani nazivaju mana. Kasnije ćemo preciznije morati da odredimo ideju koju ova reč izražava; zasad ce biti dovoljno kažemo li da je to distinktivno obeležje svakog svetog bića. Mana je, kaže Kodrington, »ono što omogućuje da se proizvedu dejstva koja su van uobičajene Ijudske moći, van uobičajenih prirodnih procesa«.25 Neki sveštenik, čarobnjak ili obredna formula 24 To je ona obredna i mitska tema koju Frejzer izučava u svojoj Zlatn o j grani. 25 The Melanesians, str. 119.
58
E M IL DIRK EM
poseduju manu baš kao i neki sveti kamen ili duh. Verske dužnosti se, dakle, ukazuju jedino onim tindalo koji su, još za života svojih sopstvenika, bili već sami po sebi sveta biea. A što se tiee ostalih duša, kaže isti autor, koje potiču od običnih Ijudi, gomile profanih — »one nisu niko i ništa ni pre ni posle smrti«.26 Dakle, sama po sebi i za sebe, smrt nema nikakvu divinizujuću moć. Budući da na potpuniji i konačniji način dovršava razdvajanje duše od profanih stvari, smrt doista može ojačati sveto obeležje duše ukoliko ono već postoji, ali ga ona ne stvara. Uostalom, da su zaista — kao što pretpostavlja animistička hi poteza — prva sveta bića bile duše umrlih a prvi kult — kult predaka, moralo bi se ustanoviti da, što su društva nižeg tipa, pomenuti kult zauzima više mesta u religijskom životu. No, istina je pre na suprotnoj strani. Kult predaka počinje da se razvija i, čak, pojavljuje u izrazitijem obliku tek u naprednim društvima kao što su Kina, Egipat, grčki i latinski gradovi; naprotiv, u australijskim društvima — koja, kao što ćemo videti, predstavljaju najniži i najjednostavniji oblik društvene organizacije koji nam je poznat — ovog kulta nema. Bez sumnje, ovde se susreću pogrebni obredi i obredi oplakivanja; ali takvi običaji ne čine kult, mada se ponekad, i to pogrešno, nazivaju ovim imenom. Kult, naime, nije naprosto skup obrednih predostrožnosti koje čovek mora preduzeti u određenim prilikama, već sistem raznih obreda, svečanosti i ceremonija čije je zajedničko obeležje da se periodično obnavljaju. One odgo varaju potrebi koju vernik oseća da u pravilnim vremenskim razmacima zbije i učvrsti vezu koja ga sjedinjuje sa svetim bićima od kojih zavisi. Evo zašto se govori o svadbenim obredima, a ne o svadbenom kultu, o obredima prilikom rođenja, a ne o kultu novorođenčeta: zato što dogadaji povodom kojih se ovi obredi obavljaju ne impliciraju nikakvu periodičnost. Isto tako, kulta predaka ima samo kad se, s vremena na vreme, prinose žrtve na grobovima, kad se ljevanice izlivaju manje ili više često, kad se redovno svetkuju praznici u čast umrlog. Ali sa svojim mrtvima Australijanac ne održava ovakve odnose. Dakako, njihove ostatke mora ukopati u skladu sa obredom, oplakivati ih propisano vreme na pronisani način, osvetiti ih ima li tome mesta.27 Ali, kad se jednom oslobodi tih pobožnih briga, kad se kosti sasuše i žalost privede kraiu, sve je rečeno i preživeli više nemaju obaveza prema svojim rodacima kojih više nema. Istina, ima jedan oblik u kojem mrtvi i dalje zauzimaju neko mesto u životu svojih bližnjih čak i pošto je žalost okončana. Dešava se, naime, da se, zbog naročitih moći koje su 26 Isto, str. 125. 27 Izgleda da se katkad javljaju i pogrebne ponude (vid. Roth, »Supersti tiori, Magic a. Medicine«, u N. Queensland Ethonol. Bull. br. 5, § 69, c, i »Burial Customs«, N. Qu. Ethn. Bull., br. 10, u Records o f the Australian Museum, VI. br. 5, str. 395). Ali ove ponude nisu periodične.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
59
s njima povezane, čuvaju njihova kosa ili neke od kostiju.28 Ali u tom času oni su prestali da postoje kao osobe; pali su u rang bezimenih i bezličnih amajlija. U tom stanju nisu predmet nikakvog kulta i služe još samo magijskim ciljevima. Ima, medutim, australijskih plemena u kojima se periodično svetkuju obredi u čast basnoslovnih predaka koje predanje stavlja u OiSvit vremena. Te ceremonije se obično sastoje u nekoj vrsti dramskih predstava u kojima se podražavaju dela što ih mitovi pripisuju pomenutim legendarnim herojima.29 Jedino što uprizorene ličnosti nisu ljudi koji su, proživevši ljudski vek, svojom smrću pretvoreni u neku vrstu bogova, već se smatra da su oni još za svoga života uživali nadljudske moći. Pripisuje im se sve veliko što se zbilo u povesti plemena, pa čak i sveta. Oni su, velikim delom, načinili Zemlju onakvu kakva je i ljude onakve kakvi su. Dakle, oreol kojim su još ovenčani ne dolazi im naprosto otuda što su preci, to jest, na kraju krajeva, što su mrtvi, već otuda što im se pripisuje i što im se oduvek pripisivalo božansko obeležje; ili, da preuzmemo melanežanski izraz, oni su konstitutivno obdareni manom. Prema tome, u ovome nema ničeg što dokazuje da smrt ima i najmanju moe da divinizuje. Ne može se čak, a da to ne bude neprilično, kazati ni da ovi obredi predstavljaju kult predaka, pošto se ne obraćaju precima kao takvima. Da bi moglo biti pravog kulta mrtvih, treba da stvarni preci, rođaci koje Ijudi svakodnevno gube, čim umru postanu predmet kulta; ali, ponavljamo, tragova takvog kulta u Australiji nema. Tako kult koji bi, prema hipotezi, u nižim društvima morao da bude pretežan, tamo ti stvari i ne postoji. Napokon, Australijanac je svojim mrtvima zaokupljen samo u času smrti i neposredno posle nje. A ipak, kao što ćemo videti, ovi isti narodi upražnjavaju, u odnosu na sveta bića sasvim različite prirode, složeni kult sazdan od mnogostrukih ceremonija koje ponekad traju sedmicama, pa čak i mesecima. Ne može se prihvatiti da u nekoliko obreda koje Australijanac obavlja kada mu se desi da izgubi nekog od svojih rođaka počiva koren ovih trajnih kultova koji se redovno ponavIjaju svake godine i ispunjavaju znatan deo njegovog života. Kontrast medu njima je čak toliki da se s pravom može postaviti pitanje nisu li prvi izvedeni iz drugih, nisu li se, naime, duše ljudi, daleko od toga da budu uzor prema kojem su smišljeni bogovi, od početka shvatale kao emanacije božanstva. 28 Vid. Spencer i Gillen, Native Tribes o f Central Australia, str. 538, 553, i N orthern Tribes, str. 463, 543, 547. 29 Vid. naročito: Spencer i Gillen, N orthern Tribes, gl. VI, V II, IX.
gQ
E M IL DIRKEM
IV Kad se pokaže da kult mrtvih nije prvobitan, animizam gubi osnovu. Moglo bi, dakle, izgledati nepotrebno da se raspravlja o trećoj postavci tog sistema koja se tiče pretvaranja kulta mrtvib u kult prirode. Ali, budući da se postulat na kojem ona počiva susreće čak i kod istoričara religije koji ne prihvataju animizam u pravom smislu reči — kao što su Brinton,30 Leng,®1 Revij,32 pa i sam Robertson Smit33 — potrebno je da i nju razmotrimo. Sirenje kulta mrtvih na prirodu u celini potiee, vele, otuda sto nagonski težimo da sve stvari predočimo na vlastitu sliku, to jest kao živa i misaona bića. Videli smo da je već Spenser osporio postojanje ovog tobožnjeg nagona. Budući da životinja jasno razlikuje živa tela od mrtvih, učinilo mu se nemogućim da covek, kao naslednik životinje, od početka nema ovu sposobnost raspoznavanja. Ali činjenice koje Spenser navodi, ma koliko pouzdane bile, nemaju u stvari dokaznu vrednost koju im on pripisuje. Njegovo rasudivanje pretpostavlja, naime, da su sve sposobnosti, nagoni i veštine životinje u celini prenesene na čoveka; no, iz ovog načela, koje se pogrešno smatra očiglednom istinom, potiču mnoge zablude. Na primer, iz toga što je seksualna ljubomora obično veoma jaka kod viših životinja, zaključeno je da se, od samog početka istorije, ona morala sa istim intenzitetom javiti i u čoveka.34 Ali danas je opšte poznato da čovek može upražnjavati seksualni komunizam koji bi bio nemogućan da ova ljubomora nije kadra da oslabi, pa čak i iščezne kad je nužno.35 Čovek, naime, nije samo životinja s nekoliko kvaliteta više: on je nešto drugo. Ljudska priroda duguje se nekoj vrsti prerade životinjske prirode i, u toku složenih operacija iz kojih je ova prerada proistekla, javili su se istovremeno i gubici i dobici. Kolike li smo samo nagone izgubili! Tome je razlog što čovek ne stoji u odnosima samo s fizičkom, već i s društvenom sredinom, koja je beskrajno šira, postojanija i delatnija nego ona čiji uticaj trpe životinje. Da bi preživeo, treba dakle da joj se prilagodi. No, da bi moglo da se održi, društvu je često potrebno da stvari vidimo pod izvesnim uglom, da ih osećamo na izvestan način; zato ono preinačuje ideje koje bismo o njima bili skloni da stvorimo i oseeanja kojima bismo bili naklonjeni kada bismo se pokoravali samo našoj životinjskoj prirodi; ono ih menja čak u toj 30 The Religious o f P rim itive Peoples, str. 47 i dalje. 31 Mythes, cultes et religions, str. 50. 82 Les religions des peuples non civilises, II, Zaključak. 33 The Religion o f the Semites, 2. izd., str. 126, 132. 34 Tako, na primer, rasuduje i Vestermark u svojoj knjizi O rigine du mariage dans Vespece humaine, str. 6 (Paris, F. Alcan). 35 Pod seksualnim komunizmom ne podrazumevamo stanje promiskuiteta u kojem čovek ne bi znao ni za kakvu bračnu reglementaciju; mislimo da takvo stanje nikad nije ni postojalo. Ali, često se dešavalo da je grupa muškaraca redovno opštila s jednom ili više žena.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
61
meri da umesto njih stavlja oprečna osećanja. Ne ide li dotle da nas sili da u našem vlastitom životu vidimo nešto tako malo vredno, mada je on za životinju dobro par excellence?36 Jalov je, dakle, poduhvat nastojati da se o mentalnoj gradi primitivnog čoveka zaključuje na osnovu mentalne građe viših životinja. Ali ako Spenserov prigovor nema odlučujući značaj koji mu je pridavao njegov autor, ni animistički postulat, sa svoje strane, ne bi smeo da crpi nikakav autoritet iz pometnji kojima, čini se, podležu deca. Kad čujemo da dete besno kori predmet o koji se udarilo, zaključujemo da u njemu vidi svesno biće kao što je i samo; ali to znači rđavo protumačiti njegove reči i kretnje. Detetu je, u stvari, strano veoma složeno rasuđivanje koje mu se pripisuje. Ako se okomljuje na sto o koji se povredilo, to nije zato što pret* postavlja da je on živ i razuman, već stoga što se o njega povredilo. Besu, probudenom osećanjem bola, potrebno je da se izlije; on, dakle, traži na kome da se iskali i prirodno se ustremljuje na sanxu stvar koja ga je izazvala, mada joj ništa ne može. Ponašanje odraslog čoveka je u sličnim slučajevima često isto tako nepromišljeno. Kada smo žestoko razdraženi osećamo potrebu da grdimo i rušimo. iako predmetima na kojima iskaljujemo naš bes ne pridajemo ne znam kakvu svesnu zlonamernost. U ovome ima tako maio zbrke da dete, kad se njegovo uzbudenje smiri, vrlo dobro zna da razlikuje stolicu od osobe: prema njima se ne ponaša na isti način. Sličnim razlogom objašnjava se i njegova sklonost da sa svojim igračkama postupa kao da su živa bića. Potreba za igrom, koja je kod njega toliko jaka, stvara sebi prikladnu gradu, baš kao što i, u prethodnom slučaju, žestoka osećanja koja je bol razbuktao stva raju ni od čega predmet na kojem će se iskaliti. Da bi moglo svesno da se igra svojim pajacem, dete dakle uobražava da u njemu vidi živo biće. Uostalom, iluziju mu je utoliko lakše stvoriti što je za nj mašta suverena gospodarica: ono misli gotovo samo u slikama, a zna se koliko su slike gipke stvari koje se poslušno povinuju svim prohtevima želje. Ali dete je tako malo obmanuto sopstvenom fikcijom da bi se pre svih iznenadilo kada bi fikcija odjednom postala stvarnost i lutka ga ugrizla.37 Ostavimo, dakle, po strani ove sumnjive analogije. Da bi se saznalo je li čovek prvobitno bio sklon pometnjama koje mu se stavljaju u račun, ne treba posmatrati ni životinju ni današnje dete, već sama prvobitna verovanja. Ako su doista sagrađeni na sliku ljudske duše, duhovi i bogovi prirode moraju da nose pečat svog porekla i podsećaju na bitne crte svog uzora. Najizrazitija odlika duše je da se shvata kao unutrašnji princip koji pokreće organizam; ona ga kreće i uaahnjuje mu život, u toj meri da — kad se iz njega povuče — život se prekida ili privremeno obustavlja. Duša u telu ima svoje prirodno prebivalište, bar dok ono postoji. No, s duho» 36 Vid. naš rad Suicide, str. 233 i dalje. 37 Spencer, Principes de sociologie, I, str. 188.
62
E M IL D IRK EM
vima koji su nadređeni različitim stvarima u prirodi nije tako. Bog Sunca nije nužno u Suncu, kao što ni duh nekog kamena nije u kamenu koji mu služi kao glavno mesto boravka. Duh, nema sumnje, ođržava tesne odnose s telom s kojim je povezan, ali upotrebljava se veoma netačan izraz kad se kaže da je on njegova duša. »U Melaneziji«, veli Kodrington, »izgleda da se ne veruje u postojanje duhova koji pokreću neki prirodni predmet — kao što su drvo, vodopad, oluja ili stena — na taj način da su za nj ono što je, kao što se veruje, duša za Ijudsko telo. Evropljani, istina, govore 0 duhovima mora, oluje ili šume; ali ideja koju urodenici na taj način izražavaju sasvim je različita. Oni misle da duh posećuje šumu ili more i da ima moć da podiže pluje, ili putnike obrvava bolešđu.«38 Dok je duša u suštini nutrina tela, najveći deo svog postojanja duh provodi van predmeta koji mu služi kao supstrat. Eto već jedne razlike koja, čini se, ne svedoči o tome da je druga ideja potekla iz prve. S druge strane, da je čovek zaista bio primoran da svoju sliku projektuje u stvari, prva sveta bića poimala bi se nalik njemu. No, daleko od toga da je prvobitan, antropomorfizam je pre znak srazmerno napredne civilizacije. Sveta biđa su na početku zamišljana u životinjskom ili biljnom oblieju, a njihov Ijudski oblik se sporo ocrtavao. Videćemo kasnije kako su u Australiji upravo životinje 1biljke na prvom mestu medu svetim stvarima. Cak i kod Indijanaca Severne Amerike velika kosmička božanstva koja postaju predmet kulta veoma su često prikazana u životinjskim oblicirna.39 »Razlika između životinje, čoveka i božanskog bića«, veli Revij, koji ovu činjenicu ustvrduje ne bez čuđenja, »ne oseća se pri tom stanju duha i, najčešće, reklo bi se da je iivotinjski oblik osnovni«.40 Da bi se susreo bog izgraden u celosti od ljudskih elemenata, treba doći gotovo do hrišćanstva. Bog je ovde čovek ne samo po fizičkom izgledu u kojem se privremeno objavio, već i po idejama i osećanjima koje izražava. Ali čak i u Rimu i Grčkoj, mada su tamo bogovi obično bili prikazani u ljudskom liku, mnoge mitske ličnosti još nose trag životinjskog porekla: Dionisa često susrećemo u oblieju bika, ili bar s rogovima bika; Demetra se prikazuje s konjskom grivom, a tu su još Pan, Silena, Fauni, itd.41 Teško, dakle, da je čovek bio do te mere sklon nametanju svog oblieja stvarima. Staviše, na početku je i sebe shvatao kao biće koje tesno sudeluje u životinjskoj prirodi. Naime, u Australiji je gotovo sveopšte verovanje, koje je i kod Indijanaca Severne Amerike veoma rašireno, da su preci ljudi bile zveri 38 The Melanesians, str. 123. 39 Dorsey, »A Study of Siquan Cults«, u X Ith Annual R ep ort o f the Bureau o f Amer. Ethnology, str. 431 i dalje, et passim. 40 La religion đes peuples non civilises, I, str. 248. 41 Vid. W. de Visser, De Graecorum diis non referentibus speciem humanam. Upor. P. Perdrizet, B ulletin de correspondance hellenique, 1889, str. 635.
E L E M E N T A R N I O B L IC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
63
ili biljke, ili — ako ništa drugo — da su prvi ljudi imali, bilo u celosti bilo delimično, distinktivna obeležja izvesnih životinjskih ili biljnih vrsta. Tako, daleko od toga da posvuda vidi samo bića slična sebi, čovek je počeo da i sebe misli na sliku bića od kojih se bitno razlikovao. V Uostalom, animistička teorija implicira jednu posledieu koja je možda na najbolji način opovrgava. Da je ova teorija istinita, trebalo bi dopustiti da su religijska verovanja sve same halucinatorne predstave, bez ikakvog objektivnog utemeljenja. Pretpostavlja se, naime, da su sva ona izvedena iz pojma duše, pošto se u duhovima i bogovima vide samo sublimisane duše. Ali i sam pojam duše je, prema Tajloru i njegovim učenicima, u celosti sazdan od maglovitih i nepostojanih slika koje u snu zaokupljaju naš duh; jer duša je dvojnik, a dvojnik je samo čovek, onakav kakav se samome sebi ukazuje dok spava. S ove tačke gledanja, dakle, sveta bića bila bi samo imaginarne zamisli rodene u nekoj vrsti delirijuma koji čoveka redovno obuzima svaki dan, a da nije rnoguce videti kojim korisnim ciljevima služe niti čemu u stvarnosti odgovaraju. Ako čovek moli, prinosi žrtve ili po nude, ako se podvrgava mnogostrukim lišavanjima koja mu propisuje obred, znaei da je nekakva duboko usađena zabluda učinila da svoje sne smatra opažajima, smrt produženim snom, a neživa tela živim i misaonim. Tako, ne samo što — kao što su mnogi skloni da prihvate — obličje u kojem se predočavaju ili su se predočavale duhovima ne bi religijske sile verno izražavalo, ne samo što bi simboli pomoću kojih su se one mislile delimično prikrivali njihovu pravu prirodu, već bi iza tih slika i likova stajali samo košmari neukih duhova. Religija bi, na kraju krajeva, bila samo sistematizovan i doživljen, ali u stvarnosti neutemeljen san.42 Eto otkuda je teoretičarima animizma, kada tragaju za korenima reli gijske misli, uglavnom lako da se zadovolje. Kada pomisle da su 42 Prema Spenseru, međutim, u verovanju u duhove nalazila bi se i klica istine, naime ideja da je »moć koja se ispoljava u svesti drugi oblik moei koja se ispoljava van svesti« (Ecclestiastical Institution, § 659). Spenser pod tim misli da je pojam sile uopšte, u stvari oseeanje sile koje smo proširili na ceo univerzum, a animizam ovo implicitno dopušta kada prirodu naseljava duhovima poput našeg. Ali čak i kada bi ova hipoteza o načinu na koji se ideja sile obrazovala bila istinita —• a ona zahteva ozbiljne ograde koje ćemo joj staviti (knj. III, gl. III, § III) — sama po sebi ne sadrži ništa religijsko jer ne zahteva nikakav kult. Ostalo bi, dakle, da sistem re ligijskih simbola i obreda, klasifikacija stvari u svete i profane — sve ono što je u religiji izričito religijsko — ne odgovara ničemu u stvarnom. Uosta lom, ova klica istine je pre klica pogreške; jer, ako je tačno da su sile pri rode i sile svesti srodne, one su i duboko različite, pa bi poistovetiti jedne s drugima značilo izložiti se neobičnim zabludama.
64
E M IL DIRK EM
uspeli da objasne kako je čovek mogao biti naveden da uobrazi bića čudesnih i maglovitih oblika poput onih koja vidamo u snu, čini im se da je problem rešen. U stvari, on nije čak ni načet. Neprihvatljivo je, naime, da su sistemi ideja kao što su religije — koji su u istoriji zauzimali tako značajno mesto i u kojima su ljudi odvajkada crpili energiju neophodnu za život — samo spletovi iluzija. Danas svi složno priznaju da su pravo, moral, pa i sama naučna misao rodeni u religiji, da su se s njom dugo preplitali i da su ostali prožeti njenim duhom. Kako bi puka opsena mogla tako snažno i na tako trajan naein oblikovati ljudske svesti? Zacelo, nauka o religijama mora počivati na načelu da religija ne izražava ništa čega ne bi bilo u prirodi, jer postoji samo nauka o prirodnim pojavama. Pitanje je samo saznati u koje carstvo u prirodi spadaju ove stvarnosti i šta je Ijude moglo nagnati da ih zamisle u onom neobičnom obliku koji je svojstven religijskoj misli. Ali, da bi se to pitanje moglo postaviti, treba najpre dopustiti da su na ovaj način predstavljene stvarne stvari. Kada su filozofi X V III veka religiju proglasili krupnom zabludom koju su smislili sveštenici, njenu postojanost mogli su bar da objasne korišću koju je sveštenička kasta nalazila u obmanjivanju svetine. Ali ako su sami narodi bili tvorci — istovremeno kad i žrtve — ovih sistema pogrešnih ideja, kako je ta izvanredna podvala mogla da se održi u toku cele istorije? Mora se čak postaviti pitanje može li se u tim uslovima i sam izraz »nauka o religijama« upotrebiti a da ne bude neprikladan. Ma na koji se način shvatala, nauka je disciplina koja se uvek odnosi na neku datu stvarnost. Fizika i hemija su nauke zato što su fizičko-hemijske pojave stvarne, a njihova stvarnost ne zavisi od istina koje ove nauke dokazuju. Psihološka nauka postoji zato što stvarno ima svesti koje svoje pravo na život ne duguju psihologu. Naprotiv, religija ne bi smela da nadživi animističku teoriju onoga dana kada bi svi ljudi priznali da je ova poslednja istinita, jer ne bi mogli a da se ne otresu zabluda čija bi im priroda i poreklo bili na taj način otkriveni. Kakva li je to nauka čije bi se glavno otkriće sastojalo u otklanjanju samog predmeta kojim se ona bavi?
GLAVA III
G LAV N A SHYATANJA O ELEMENTARNOJ RELIGIJI (Nastavak) II Naturizam Posve je drugačiji duh kojim se nadahnjuje naturistička škola. Uostalom, ona se regrutuje u različitim sredinama. Animisti su većinom etnografi ili antropolozi. Religije koje su izučavali ubrajaju se u najgrublje koje je čovečanstvo upražnjavalo. Otuda prvorazredni značaj koji pripisuju dušama umrlih, duhovima, demonima, to jest duhovnim bićima drugog reda: jer, pomenute religije gotovo da i ne poznaju bića nekog višeg reda.1 Nasuprot tome, teorije koje ćemo sada izložiti delo su naučnika koji su se pre svega bavili velikim civilizacijama Evrope i Azije. Cim se, na tragu braće Grim, uvidelo od kolike je važnosti uporediti različite mitologije indoevropskih naroda, značajne sličnosti koje su one pokazivale ubrzo su upale u oči. Identifikovane su mitske ličnosti koje su, pod različitim imenima, simbolizovale iste ideje i ispunjavale iste funkcije: upoređena su čak i njihova imena i pomislilo se da je moguće utvrditi da među njima katkad postoje i neki odnosi. Učinilo se da se takve sličnosti mogu objasniti samo zajedništvom porekla. To je, dakle, navodilo na pretpostavku da ove zamisli, naizgled tako raznovrsne, potiču u stvari iz zajedničke osnove čiji su samo diferzifikovani oblici i koju nije nemosuće razabrati. Moralo je biti moguće da se, s onu stranu ovih velikib religija, uporednom metodom čovek vrati u prošlost do jednog mnogo drevnijeg sistema ideja, do jedne doista prvobitne religije iz koje bi bile izvedene ostale. 1 Ovim se, bez sumnje objašnjava i naklonost koju su prema animističkim teorijama, izgleda, osećali folkloristi kao što je, na primer, Manhart. U narodskim, kao i u nižim religijama, u prvom planu stoje upravo duhovna bića drugog reda. S Elementarni oblici religijskog života
56
e m il
d ir k e m
Ali ono što je u najvećoj meri doprinelo buđenju ovih ambicija bilo je otkriće Veda. S Vedama je, naime, dobijen pisani tekst čija je starost, bez sumnje, mogla biti i precenjena u času kada je pronaden, ali on ostaje jedan od najdrevnijih tekstova kojima raspolažemo na nekom indoevropskom jeziku. Tako je postalo moguće da se, uobičajenim filološkim metodama, izučava literatura stara koliko i Homerovi spisi — ili još i starija od njih — kao i religija za koju se mislilo da je primitivnija od religije starih Germana. Dokument takve vrednosti očigledno je bio pozvan da baci novo svetlo na religijske početke čovečanstva, a nauka o religijama nije mogla da njime ne bude obnovljena. Stanje nauke i opšte kretanje ideja tako su jasno nalagali shvatanje koje je na ovaj način rodeno da je ono gotovo istovremeno ugledalo dana u dve različite zemlje. Maks Miler je njegova načela izložio 1856. godine u svojim Oksfordskim esejima.2 Tri godine kasnije pojavila se knjiga Adalberta Kuna Poreklo vatre i božanskog napitka,8 koja se vidno napaja istim duhom. Ćim je puštena u opticaj, ova ideja se veoma brzo proširila u naučnim krugovima. S Kunovim imenom tesno je povezano ime njegovog zeta Švarca, čija knjiga Poreklo mitologije4 u stopu prati prethodnu. Stajntal i cela nemačka škola Vdlkerpsychologie priključuju se istoj struji. Godine 1863. teoriju je u Francusku uvezao g. Mišel Breal.5 Naišla je na tako malo otpora da je, kao što veli Grupe,6 »došlo vreme da su, izuzev nekoliko klasičnih filologa kojima su vedske studije bile strane, svi mitolozi kao polaznu tačku svojih objašnjenja uzimali načela Maksa Milera ili Kuna«.7 Od značaja je, dakle, razmotriti u čemu se ona sastoje i koliko vrede. Kako ih niko nije predočio u sistematičnijem obliku od Maksa Milera, elemente izlaganja koje će uslediti pozajmljivaćemo prvenstveno od njega.8 2 U delu pod naslovom Comparative Mythology (str. 47 i dalje). Francuski prevod pojavio se pod naslovom Essai de M ythologie comparee, Paris— —Londres, 1859. 3 Herabkunft des Feuers und Gdttertranks, Berlin, 1859 (ponovo izdao Emst Kuhn, 1886). Upor. »Der Schuss des Wilden Jagers auf den Sonnenhirsch«, Zeitschrift f.d. Phil., I, 1869, str. 89— 169; Entwickelungsstufen des Mythus, Abbhandl. d. Berl. Akad., 1873. 4 D er Ursprung der M ythologie, Berlin, 1860. 5 U svojoj knjizi H ercule et Cacus. Btudes de m ythlogie comparee. gde se na Maks Milerov L ’Essai de m ythologie comparee ukazuje kao na delo »koje označava novo razdoblje u istoriji mitologije« (str. 12). * Die Griechischen Kulte und Mythen, I, str. 78. 7 Medu pisce koji su prihvatili ovo shvatanje treba ubrojati i Renana. Vid. njegove Nouvelles etudes d’histoire religieuse, 1884, str. 31. 8 Pored Comparative Mythology, radovi Maksa Milera u kojima su izložene njegove opšte teorije o religiji su sledeći: H ib b ert Lectures (1878), prevedeno na francuski pod naslovom Origines et developpement de la reli gion; Natural Religion, London, 1889; Physical Religion, London, 1898; Antropological Religion, 1892; Theosophy o f Psychological Religion, 1893; Nouvel-
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVO TA
67
I Videli smo da prećutni postulat animizma glasi da religija, bar u svojim počecima, ne izražava nikakvu iskustvenu stvarnost. Maks Miler polazi od suprotnog načela. Za njega je aksiom da religija počiva na iskustvu iz kojeg crpe ceo svoj autoritet. »Da bi«, kaže on, »zauzimala mesto koje joj pripada kao punopravnom elementu nase svesti, religija — kao i sva ostala naša saznanja — mora započeti nekim čulnim iskustvom«.9 Preuzimajući za svoj račun staru empirističku izreku Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu, on je primenjuje na religiju i izjavljuje da u veri ne može biti ničeg što ranije nije bilo u čulima. Evo, dakle, učenja što — čini se — mora umaći ozbiljnom prigovoru koji smo uputili animizmu. Izgleda, naime, da se sa ove tačke gledanja religija mora nužno pojaviti ne kao nekakva maglovita i zbrkana sanjarija, već kao sistem ideja i običaja koji su čvrsto utemeljeni u stvarnosti. Ali koji osećaji poradaju religijsku misao? To je pitanje čijem je rešavanju moralo da pomogne izučavanje Veda. Imena koja u Vedama nose bogovi obično su ili zajednička imena, kao takva još u upotrebi, ili pak drevna zajednička imena kojima je moguće pronaći prvobitni smisao. No, i jedna i druga označavaju glavne pojave u prirodi. Tako je Agni, ime jednog od glavnih indijskih božanstava, značilo isprva samo materijalnu činjenicu vatre, onakve kakvu je čula opažaju i bez ikakvog mitološkog dodatka. Čak se i u Vedama ono još upotrebljava u tom značenju; u svakom slučaju, ono što jasno pokazuje da je pomenuto značenje bilo prvobitno, jeste činjenica da se sačuvalo i u drugim indoevropskim jezicima: latinsko ignis, litvansko ugnis, staroslovensko ogny su očigledno veoma blisko srodni s Agni. Isto tako, danas je neosporna i srodnost sanskritske reči Dyaus, grčke Zeus, latinske Jovis i staronemačke Zio. Ona dokazuje da te različite reči označavaju jedno isto božanstvo koje su različiti indoevropski narodi priznavali kao takvo pre nego što su se razdvojili. Dvaus, naime, znači blistavo nebo. Ove i druge slične činjenice teže da dokažu da su kod tih naroda prirodna tela i sile bili prvi predmeti uz koje je prionulo religijsko osećanje: to su bile prve obogotvorene stvari. Preduzimajući još jedan korak na putu uopštavanja, Maks Miler je verovao da ima osnova zaključiti da je religijska evolucija čovečanstva uopšte imala istu polaznu tačku. Ovo izvodenje on opravdava gotovo isključivo razlozima psihološke prirode. Njemu se čini da raznovrsni prizori koje priroda les etudes de mythologie, Paris, F. Alcan, 1898. Budući da su mitološke teorije Maksa Milera povezane s njegovom lingvističkom filozofijom, navedena dela treba uporediti sa onim njegovim knjigama koje su posvećene jeziku ili logici, a naročito s Lectures on the Science o f Language, prevedeno na francuski pod naslovom Nouvelles legons sur la Science du langage, kao i s The Science o f Thought. 0 Natural R e i, str. 114. 5*
68
E M IL DIRK EM
pruža čoveku ispunjavaju sve nužne usio ve da u duhovima neposredno probude religijsku ideju. Naime, kaže on, »pri prvom pogledu koji baciše na svet, ljudima se ništa ne učini manje prirodnim od prirode same. Priroda je za njih bila veliko iznenadenje, veliki užas; bila je divota i večito čudo. Tek kasnije, kada otkriše njihovu postojanost, nepromenljivost, redovno ponavljanje, neke vidove tog čuda nazvaše prirodnim, u tom smislu što su bili predvidljivi, redovni, shvatljivi. . . No, upravo ono prostrano područje izloženo osećanjima iznenađenja i bojazni, ona divota, ono čudo, ono ogromno nepoznato suprotstavljeno onom što je poznato ... dade prvi podstrek religijskoj misli i religijskom jeziku.«10 I, da bi ilustrovao svoju misao, Miler je primenjuje na prirodnu silu koja zauzima znatno mesto u vedskoj religiji, naime na vatru. »Pokušajte, veli on, da se u mislima prenesete na onaj stupanj primitivnog života u koji je preko potrebno smestiti poreklo, pa čak i prve faze religije prirode; biće vam lako da zamislite kakav je utisak na ljudski duh morala proizvesti prva pojava vatre. Ma na koji se način na početku objavila — potekla od munje, dobijena trljanjem jednog komada drveta o drugi, ili pak u varnicama vrcajući iz kamenja — vatra je bila nešto što se kreće, napreduje, nešto od čega se treba zaštititi, nešto što sobom donosi razaranje — ali, istovremeno, i nešto što život čini mogućim za vreme zime, štiti noću i služi u isti mah kao napadačko i odbrambeno oružje. Zahvaljujući vatri, čovek je prestao da proždire sirovo meso i počeo je da se hrani zgotovljenim jelima. Kasnije se, takođe pomoću vatre, obrađivahu metali i izrađivahu oruđa i oružja; ona je tako postala neophodan činilac svakog tehničkog ili umetničkog napretka. Sta bi od nas, čak i danas, bilo bez vatre?«u Čovek, kaže isti autor u jednom drugom delu, ne može stupiti u odnose s prirodom a da se ne uveri u njenu neizmernost i beskrajnost. Ona ga u svakom d o gledu premašuje. S onu stranu prostranstava koja opaža prostiru se druga, kojima nema kraja; svakom trenutku trajanja prethodi i sledi vreme kojem se ne može odrediti nikakva granica; reka koja teče ispoljava beskrajnu silu, jer je ništa ne iscrpljuje.12 Nema vida prirode koji nije kadar da u nama probudi onaj mučni osećaj beskraja koji nas obuzima i nadvladava.13 A religije bi proisticale upra vo iz tog osećanja.14 Medutim, one su ovde bile tek u zametku.15 Religija je doista ustanovljena tek kad su ove prirodne sile prestale da se duhovima 10 Physical Religion, str. 119— 120. !! Phy sic. Rei., str. 121; upor. str. 304. 12 Natural Religion, str. 121 i dalje, str. 149— 155. 13 »The overwhelming pressure of the infinite« [Posvemašnji pritisak beskrajnog — prim . prev.] (isto, str. 138). 14 Isto, str. 195— 196. 15 Maks Miler ide čak dotle da kaže da mišljenje, sve dok ne prevaziđe ovu fazu, sadrži sasvim malo obeležja koja sada pripisujemo religiji (Physic. rei., str. 120).
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
69
ukazuju u apstraktnom obliku. Trebalo je da se pretvore u personalne agense, u živa i misaona bića, u duhovne sile, bogove; jer, kult se obično obraća upravo takvim bićima. Videli smo da je i sam animizam bio primoran da postavi ovo pitanje, a videli smo i kako ga je rešio: u ooveku, navodno, postoji nekakva urodena nesposobnost da razlikuje živo od neživog i neka neodoljiva težnja da neživo poima u obliku živog. Ovo rešenje Maks Miler odbacuje.16 Po njemu je, delovanjem koje vrši na mišljenje, taj preobražaj obavio jezik. Lako je objasniti što su ljudi, čiju su znatiželju kopkale ove čudesne sile od kojih su osećali da zavise, bili podstaknuti da o njima razmišljaju, što su se upitali u čemu se one sastoje i potrudili se da nejasan osećaj koji su o njima prvobitno imali zamene jasnijom idejom i bolje definisanim pojmom. Ali, sasvim ispravno kaže naš autor,17 ideja i pojam nisu mogućni bez reči. Jezik nije samo spoljašnji omotač mišljenja već i njegova unutrašnja okosnica; on se ne ograničava da ispolji misao kada je ona već uobličena nego služi i samom njenom stvaranju. Međutim, on ima sebi svojstvenu prirodu i, otuda, zakone koji se razlikuju od zakona mišljenja. Dakle, budući da doprinosi da se misao razvije, ne roože a da nad njom u izvesnoj meri ne počini nasilje i ne izobliči je„ Neobično obeležje religijskih predstava dugovalo bi se upravo jed nom ovakvom izobličenju. Misliti, naime, znači srediti naše ideje; prema tome, to znači klasirati. Misliti, na primer, vatru znači svrstati je u ovu ili onu kategoriju stvari, tako da se može kazati šta ona jeste a šta nije. Ali, s druge strane, klasirati znači i imenovati; ier neka opšta ideja ima egzistenciju i realnost samo u reči i kroz reč koia je izražava i tvori, sama za sebe, njenu individualnost. Zato jezik jednog naroda ima uvek uticaja na način na koji su u svestima klasirane i, prema tome, mišljene nove stvari koje on uči da raspoznaje, jer se one moraju prilagoditi prethodno postojećim okvirima. Zato je jezik kojim su ljudi govorili kad su preduzeli da izgrade razradenu predstavu o univerzumu utisnuo neizbrisiv pečat sistemu ideja koji je tada rođen. Preostalo nam je ponesto od tog jezika, bar što se tiče indoevropskih naroda. Ma koliko dalek, ostavio je u našim današnjim jezicima uspomene koje nam omogućuju da zamislimo kakav je bio: to su jezički koreni. Te prareči, iz kojih potiču ostale reči što ih upotrebljavamo i koje se nalaze u osnovi svih indoevropskih idioma, Maks Miler smatra sve samim odjecima jezika kojim su odgovarajući narodi govorili pre nego što su se razdvojili, to jest u vreme kada se uspostavila ona religija prirode što je upravo valja 16 Physic. R ei, str. 128. 17 Vid. The Science o f Thought, str. 30.
70
E M IL D IR K E M
objasniti. No, jezieki koreni pokazuju dva značajna obeležja ko)a su, istina, dosad opažena jedino u toj posebnoj grupi jezika, ali naš autor smatra da se oni mogu naći i u ostalim jeziekim porodicama.18 Najpre, koreni su tipski, što znači da ne izražavaju posebne stvari i jedinke nego tipove, i to čak krajnje opšte tipove. Oni predstavljaju najopštije teme misli; u njima se, u fiksiranom i kristalizovanom obliku, nalaze one osnovne kategorije duha koje u svakom trenutku istorije vladaju svekolikim mentalnim životom, a čiji su sistem filozofi često pokušavali da vaspostave.19 Na drugom mestu, tipovi kojima kategorije odgovaraju jesu tipovi delovanja, a ne predmeta. Oni izražavaju najopštije načine postupanja koje je moguće uočiti kod živih bića, a posebno čoveka: udaranje, guranje, trljanje, povezivanje, podizanje, pritiskivanje, penjanje, silaženje, kretanje, itd. Drugim rečima, ove glavne oblike delovanja čovek je uopštio i imenovao pre nego što je uopštio i imenovao pojave u prirodi.20 Zahvaljujući svojoj krajnjoj opštosti, pomenute reči su lako mogle da se prošire na svakojake predmete koje prvobitno nisu imale u vidu; uostalom, upravo ova krajnja gipkost omogućila im je da porode mnoštvo reči koje su iz njih izvedene. Kada je, dakle, čovek — obraćajući se stvarima — preduzeo da ih imenuje kako bi mogao da ih misli, primenio je na njih ove reči, mada za njih nisu načinjene. Ali zbog svog porekla, one su različite prirodne sile mogle da označe samo u onim njihovim manifestacijama koje najviše nalikuju Ijudskim delovanjima: grom je nazvan nečim što razdire tle kad u nj udari, ili pak nečim što širi požar, vetar nečim što ječi ili duva, Sunce nečim što kroz prostor baca sjajne strele, reka nečim što brza, itd. Ali, pošto su se prirodne pojave našle na taj način izjednačene s Ijudskim postupcima, ono nešto čemu su pripisivane bilo je nužno zamišljeno u obličju personalnih agenasa, manje ili više sličnih čoveku. Bila je to samo metafora, ali je doslovno uzeta; zabluda je bila neizbežna, pošto nauka, koja je jedina kadra da rasprši iluziju, još nije postojala. Jednom rečju, budući da je bio sazdan od ljudskih elemenata koji su izražavali ljudska stanja, jezik se nije mogao primeniti na prirodu a da je ne preobliči.21 Čak i danas, primećuje g. Breal, jezik nas u izvesnoj meri primorava da stvari predočavamo pod ovim uglom. »Nijednu ideju, čak ni kada označava običan kvalitet, ne izražavamo a da joj ne odredimo rod, to jest pol; o nekom predmetu, posmatrao se ili ne na uopšten način, ne možemo govoriti a da ga ne odredimo članom; svaki subjekt rečenice prikazuje se kao delatno biće, svaka ideja kao delovanje, a svaki čin, bio trenutan ili trajan, ograničen 18 Natural. Rei., str. 393 i dalje. 19 Physic. Rei., str. 133; The Science o f Thought, str. 219; Nouvelles legons sur la Science du langage, t. II. str. 1 i dalje. 20 The Science o f Thought, str. 272. 21 The Science o f Thought, I, str. 327; Physic. Rei., str. 125 i dalje.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
71
je u svom trajanju vremenom u koje stavljamo glagol.«22 Nema sumnje, naša naučna kultura omogućuje nam da lako ispravimo zablude koje bi jezik mogao da nam na ovaj način sugeriše; ali uticaj reči mora da je bio svemoćan dok mu se ništa nije protivilo. Materijalnom svetu, onakvom kakav se otkriva našim čulima, jezik je dakle nadodao jedan novi svet, sastavljen jedino od duhovnib bića koja je stvorio ni iz čega i koja su se otada smatrala odlučujućim uzrocima fizičkih pojava. Uostalom, delovanje jezika nije se na tome zaustavilo. Cim su bile iskovane reči da bi se označile ličnosti što ih je narodska mašta postavila iza stvari, razmišljanje se odalo samim rečima: one su postavljale svakojake zagonetke i, da bi se ovi problemi rešili, bili su smišljeni mitovi. Dešavalo se da je jedan isti predmet dobijao mnoštvo imena koja su odgovarala mnoštvu vidova u kojima se pokazivao u iskustvu; tako u Vedama ima više od dvadeset reči da bi se označilo nebo. Budući da su reci bile različite, poverovalo se da im odgovara isto toliko posebnih ličnosti. Ali, istovremeno, nužno se osetilo da te ličnosti imaju nešto srodno. Da bi se to orotumačilo, smišljeno je da pripadaju istoj porodici; pronađene su njihove genealogije, bračno stanje, povest. U drugim slučajevima, istim izrazom bile su označene različite stvari: da bi se ovi homonimi objasnili, pretpostavljeno je da se odgovarajuce stvari pretvaraju jedna u drugu i, ne bi li se pomenuti preobražaji učinili shvatljivim, skovane su nove fikcije. Ili su, pak, iz neke reči čije značenje više nije bilo razumljivo potekle priče namenjene njenom osmišljavanju. Stvaralačko delo jezika upuštalo se, dakle, u sve složenije konstrukcije i, u meri u kojoj je mitologija obdarivala svakog boga sve obuhvatnijim i potpunijim biografijama, božanske ličnosti, koje su se isprva preplitale sa stvarima, napokon se odvojiše i postadoše određenije. Eto kako se, navodno, uspostavio pojam božanskog. Što se tiče religije koja se obraćala precima — ona je, vele, samo odblesak prethodne religije.23 Pojam duše je isprva nastao s razloga dosta sličnih onima koje navodi Tajlor, s tom razlikom što je, prema Maksu Mileru, duša bila namenjena tumačeniu smrti, a ne sna.24 Potom su, pod uticajem raznih, delom uzgrednih okolnosti,25 duše ljudi, jednom oslobodene tela, malo-pomalo bile privučene u krug božanskih bića, da bi napokon i same bile obogotvorene. Ali ovaj novi kult bio je, kažu, samo drugostepena tvorevina. To, uostalom, 22 Melanges đe m ythologie et de linguistique, str. 8. 23 Antropological Religion, str. 128— 130. 24 Ovo objašnjenje je, uostalom, slabije od Tajlorovog. Po Maksu Mi leru, čovek nije mogao prihvatiti da život prestaje smrću, otkuda je zaključio da u njemu postoje dva bića, od kojih jedno nadživljuje telo. Teško je videti šta je čoveka moglo uveriti da se život nastavlja kada se telo pot puno raspadne. 25 Detaljnije vid. u Anthrop. R e i, str. 351 i dalje.
72
E M IL D IRK EM
potvrđuje i činjenica da su obogotvoreni ljudi najčešće bili nesavršeni bogovi, to jest polubogovi koje su narodi uvek umeli da razlikuju od božanstava u pravom smislu reči.26 II Ovo učenje delimično počiva na izvesnom broju lingvističkih postulata o kojima se mnogo raspravljalo i još se raspravlja. Osporeno je stvamo postojanje mnogih podudarnosti koje je Maks Mi ler, kao što je verovao, zapazio medu imenima što označavaju bogove u različitim evropskim jezicima. Dovedeno je naročito u sumnju njegovo tumačenje tih podudarnosti: postavljeno je pitanje nisu li one, daleko od toga da budu pokazatelj jedne veoma primitivne religije, pozni proizvod bilo neposrednih pozajmica bilo prirodnih susreta.27 S druge strane, danas se više ne prihvata da su jezički koreni postojali u izolovanom stanju, kao samostalne stvarnosti, niti — otuda — da omogućuju da se makar i hipotetički rekonstruiše prvobitan jezik indoevropskih naroda.28 Najzad, novija istraživanja težila bi da dokažu da sva vedska božanstva nemaju isključivo naturistički karakter koji su im pridavali Maks Miler i njegova škola.29 Ali, ostavićemo po strani ova pitanja čije razmatranje pretpostavlja sasvim posebnu upućenost lingviste, kako bismo se poduhvatili opštih načela pomenutog sistema. Osim toga, naturističku ideju ne bi valjalo suviše kruto brkati sa ovim spornim postulatima, jer je prihvataju i oni brojni naučnici koji jeziku ne pridaju pretežnu ulogu što mu je pripisuje Maks Miler. Svi ce se lako složiti da je čoveku bilo stalo da upozna svet koji ga okružuje i da se, otuda, njegovo razmišljanje brzo na nj ustremilo. Pomoć stvari s kojima je neposredno stajao u odnosima bila mu je suviše potrebna a da ne bi nastojao temeljito da ispita njihovu prirodu. Ali ako je, kao što tvrdi naturizam, religijska mi sao rodena upravo iz tih razmišljanja, neobjašnjivo je kako je mogla nadživeti prve kušnje pred koje je stavljena, a postojanost s kojom se održala postaje neshvatljiva. Ako, naime, imamo potrebu da stvari upoznamo, to je zato da bismo mogli postupati na njima primeren način. No, predstava koju nam religija pruža o 26 Anthrop. Rei., str. 130. Ovo Maksa Milera ne sprečava da u hrišćan■stvu vidi vrhunac čitavog tog razvoja. Religija koja se obraća precima, veli ■on, pretpostavlja da u čoveku postoji nešto božansko. No, nije li upravo to ideja koja stoji u osnovi Hristova učenja (isto, str. 378 i dalje)? Nepotrebno je insistirati na čudnovatosti jednog shvatanja koje u Hrišćanstvu vidi krunu kulta seni. 27 Vid. o tome raspravu kojoj Grupe podvrgava hipoteze Maksa Milera, ii Griechische K ulte und Mythen, str. 79— 184. 28 Vid. Meillet, In trod u ction cl Vetu.de com parative des langues indoeuropeennes, 2, izd., str. 119. 29 Oldenberg, La religion du Veda, str. 59 i dalje; Meillet, »Le dieu iranien Mithra«, u Journal asiatique, X, br. 1, juli— avgust 1907, str. 143. i dalje.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
73
univerzumu, naročito na početku, suviše je grubo osakaćena da bi mogla podstaei ovozemaljski korisne radnje. [Prema toj predstavi], stvari nisu ništa manje doli živa i misaona bića, svesti i ličnosti poput onih koje je religijska mašta učinila agensima kosmičkih po java. Shvatajući ih, dakle, u tom obliku i postupajući prema njima u skladu s tim shvatanjem, čovek ih nije mogao navesti da pomognu njegovim ciljevima. Upućujući im molitve, svetkujući ih praznicima ili prinošenjem žrtava, namećući sebi postove i lišavanja, nije ih mogao sprečiti da mu nanose štetu ili ih privo leti da služe nje govim namerama. Takvi postupci mogli su da dovedu do uspeha samo izuzetno i, da tako kažemo, na čudotvoran naoin. Ako je,, dakle, razlog postojanja religije bio da nam o svetu da predstavu koja bi nas u našim odnosima s njim vodila, ona nije bila kadra da ispuni ovu svoju funkciju i narodi ne bi propustili da to uvide: neuspesi, beskrajno češći nego uspesi, uskoro bi ih uverili da su na pogrešnom putu, a religija, svaki čas uzdrmavana tim opovrgavanjima koja se ponavljaju, ne bi mogla da opstane. Bez sumnje, katkad se desi da se neka zabluda ovekoveči u istoriji; ali, ne steknu li se posve izuzetne okolnosti, može se kao takva održati jedino ako se pokaže praktično istinitom, to jest ako, mada ne pruža teorijski tačan pojam o stvarima na koje se odnosi, dosta ispravno izražava način na koji one na nas deluju — bilo u dobru, bilo u zlu. U takvim uslovima, naime, pokreti na koje upućuje imaju sve izglede da budu, bar en gros, odgovarajući i, prema tome, lako je objasniti što je zabluda mogla da odoleva kušnji činjenica.30 Ali ona zabluda, a naročito onaj organizovani si stem zabluda koji dovodi i može dovesti samo do praktičnih pogrešaka, nije sposobna za život. No, šta je zajedničko obredima kojima je vernik pokušavao da deluje na prirodu i postupcima — kao što danas znamo, jedino delotvornim •— kojima se služimo poučeni naukama? Ako je to ono što su ljudi tražili od religije, ne može se razumeti zašto je ona uspela da se održi, osim ako ih vešte smicalice nisu sprečile da uvide da im religija ne pruža ono što su od nje očekivali. I u ovom slučaju trebalo bi se, dakle, vratiti pojednostavljujućim osamnaestovekovnim objašnjenjima.31 30 Mnoge izreke narodske mudrosti pripadaju ovom slučaju. 31 Argument, istina, ne pogada one koji u religiji vide tehniku (pre svega higijenu) čija su pravila, mada podvrgnuta sankciji imaginamih bića, ipak čvrsto zasnovana. Ali nećemo se zadržavati da bismo pretresali jedno tako neodrživo shvatanje koje duhovi iole upućeniji u istoriju religije zapravo nikada i nisu siistematski podržavali. Teško je pokazati u kojem pogledu užasni postupci inicijacije služe zdravlju koje samo narušavaju; po čemu su zabrane u ishrani, koje se veoma cesto odnose na savršeno zdrave životinje — higijenske; na koji način žrtve, koje se prinose prilikom gradnje kuće, čine ovu čvršćom, itd. Bez sumnje, ima religijskih propisa koji se pokazuju isto vremeno i tehnički korisnim, ali su zagubljeni u moru drugih i čak, veoma često, donose više štete nego koristi. Ako postoji religijska profilaksa, postoji i religijska nečistoća, koja izvire iz istih načela. Pravilo koje nalaže da se mrtvac udalji iz tabora jer u njemu počiva opasan duh jeste praktično
74
E M IL D IRK EM
Tako naturizam samo prividno izmiče prigovoru koji smo maločas uputili animizmu. I 0 11 od religije čini sistem halucinatornih slika, pošto je svodi na ogromnu metaforu lišenu objektivne vred nosti. Istina, on joj dodeljuje polazište u stvarnom, naime u osećajima koje u nama izazivaju prirodne pojave; ali, čarobnim delovanjem jezika ti osećaji se pretvaraju u neobična shvatanja. Religijska misao stupa u dodir sa stvarnošću samo zato da bi je odmah prekrila teškom koprenom koja skriva njena prava obličja; ona je satkana od neverovatnih verovanja koje je isplela mitologija. Kao i delirant, vernik dakle živi u sredini nastanjenoj bićima i stvarima koje postoje samo u rečima. To, uostalom, priznaje i sam Maks Miler, jer u mitovima vidi proizvod bolesti mišljenja. Prvobitno ih je pripisao bolesti jezika, ali kako su, po njemu, jezik i mišljenje neodvojivi, ono što važi za jedno važi i za drugo. »Kad sam«, kaže on, »pokušao da ukratko opišem mitologiju u njenoj unutrašnjoj prirodi, nazvao sam je radije bolešću jezika nego bolešću mišljenja. Ali, posle svega što sam u svojoj knjizi Nauka o misljenju kazao o neodvojivosti mišljenja i jezika i, prema tome, o apsolutnoj istovetnosti bolesti jezika i bolesti mišljenja, izgleda da nikakva dvosmislenost više nije bila mogućna ... Predstaviti vrhovnog boga kao krivca za sve zločine, prevarenog od ljudi, zavađenog sa svojom ženom i okomljenog na svoju decu, sigurno je simptom nenormalnog stanja ili bolesti mišljenja — kažimo bolje — simptom jasno izraženog ludila.«32 A argument ne važi samo protiv Maksa Milera i njegove teorije već i protiv samog načela naturizma, ma na koji se način ono primenjivalo. Nema druge — ako je glavni cilj reli gije da izrazi prirodne sile, u njoj nije moguće videti išta drugo doli sistem varljivih fikcija čiji je opstanak neshvatljiv. Maks Miler je, istina, verovao da ovaj prigovor, čiju je ozbiljnost osećao, može izbeći ako mitologiju korenito razlikuje od reli gije i iz nje je izuzme. On zahteva pravo da se naziv religija rezerviše jedino za verovanja koja su saglasna s propisima zdravog mo rala i ueenjima racionalne teologije. Mitovi bi, naprotiv, bili parazitski izdanci koji su se, pod uticajem jezika, nakalemili na one osnovne predstave i izoblieili ih. Tako bi verovanje u Zevsa bilo religijsko u onoj meri u kojoj su Grci u njemu videli vrhovnog boga, oca Ijudskog roda, zaštitnika zakona, osvetnika zločina, itd.; ali sve što se tiče Zevsove biografije, njegovih brakova i avantura, bila bi samo mitologija.33 korisno. Ali isto verovanje navodi rođake urarlog da se pomazuju tečnostima koje telo izlučuje prilikom truljenja, pošto se smatra da imaju izuzetne moći. Magija je u tehničkom pogledu bila korisnija nego religija. 32 S. tudes de m ythologie comparee, str. 51— 52. 33 Vid. Nouvelles legons sur la Science du langage, II, str. 147 i Physic. Rei., str. 276 i dalje. U istom smislu i Breal, Melanges, itd., str. 6: »Da bi se u ovo pitanje porekla mitologije unela neophodna jasnoća, treba pažljivo razlikovati bogove, koji su neposredan proizvod Ijudskog razuma, od priča koje su njegov samo posredan i neželjen proizvod.«
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
75
Ali ovo razlikovanje je proizvoljno. Dakako, mitologija zanima estetiku istovremeno kad i nauku o religijama, ali je ona ipak je dan od bitnih elemenata religijskog života. Ako se iz religije odstrani mit, treba odstraniti i obred; jer obredi se najčešće obraćaju definisanim ličnostima — koje imaju svoja imena, ćud, određene nadležnosti, povest — i menjaju se u skladu s načinom na koji se te ličnosti poimaju. Kult koji se ukazuje božanstvu zavisi od ličnih crta koje se ovome pripisuju, a mit je taj koji ih fiksira. Veoma često, čak, obred i nije ništa drugo doli mit pretočen u delo; hrišćanska pričest je neodvojiva od uskršnjeg mita iz kojeg crpe ceo svoj smisao. Ako je, dakle, svaka mitologija proizvod jedne vrste verbalnog delirijuma, pitanje koje smo postavili ostaje otvorenim: postojanje, a naročito opstajanje kulta više se ne da objasniti. Ne razume se kako su ljudi vekovima mogli nastavljati da obavljaju besciljne kretnje. Uostalom, mitovi ne odreduju samo osobene crte božanskih likova već je i sama ideja da ima bogova, duhovnih bića nadređenih raznim područjima prirode — ma na koji način oni bili predstavljeni — u suštini mitska.34 No, šta preostaje oduzmemo li religijama prošlosti sve ono što se odnosi na pojam bogova zamišljenih kao kosmički agensi? Ideja božanstva po sebi, ideja neke transcendentne sile kojoj je čovek potčinjen i na koju se oslanja? Ali to je filozofska i apstraktna zamisao koja se kao takva nije nikad ostvarila ni u jednoj istorijskoj religiji; ona ne zanima nauku o religijama.35 Cuvajmo se, dakle, da pravimo razliku medu religijskim verovanjima, da zadržavamo jedna zato što nam se čine valjana i zdrava, a odbacujemo druga kao nedostojna da se nazovu religijskim, jer nas vređaju i zbunjuju. Svi mitovi, čak i oni koje smatramo najnerazumnijim, bili su predmeti vere.38 Covek je u njih verovao ne manje nego vlastitim osećajima i svoje je ponašanje prema njima upravljao. Uprkos prividima, nije moguće, dakle, da ne budu objektivno utemeljeni. 34 To priznaje i Maks Miler. Vid. Physic. Rei., str. 132 i M ythologie Coniparee, str. 58: »... bogovi su, veli on, nomina, a ne numina, imena bez bića, a ne bića bez imena«. 35 Maks Miler, istina, ističe da je za Grke »Zevs bio i ostao, uprkos svim mitoloikim zamagljivanjima, ime vrhovnog božanstva« (Science du langage, II, str. 173). Nećemo pretresati ovu tvrdnju koja je istorijski prilično spoma; ali u svakom slučaju, ta zamisao o Zevsu mogla je uvek da bude samo kap u moru svih ostalih religijskih verovanja Grka. Uostalom, u jednom kasnijem delu, Maks Miler ide čak dotle da i sam pojam boga uopšte prikazuje kao proizvod posve verbalnog procesa i, prema tome, kao mitološku tvorevinu (Physic. Rei., str. 138). 36 Dakako, osim mitova u pravom smislu reči, uvek su postojale i bajke u koje se nije verovalo — ili se bar nije verovalo na isti način i u istom stepenu — i. koje stoga nisu imale religijsko obeležje. Granična linija izmedu priča i mitova je svakako kolebljiva i teško ju je odrediti. Ali to nije razlog da se svi mitovi predstave kao priče, kao što i ne pomišljamo da sve priče proglasimo mitovima. Postoji bar jedno obeležje koje je, u brojnim slučajevima, dovoljno da razlikuje religijski mit: to je njegova veza s kultom.
76
EM IL D IR K E M
Međutim, reći će se, ma na koji način religije objasnili, izvesno je da su se one varale u pogledu prave prirode stvari: nauke su to i dokazale. Načini delanja koje su religije savetovale ili propisivale čoveku mogli su, dakle, samo dosta retko imati korisna dejstva: bolesti se ne leče očišćenjima niti se rast letine podstiče žrtvama ili pesmama. Tako, izgleda da se prigovor koji smo uputili naturizmu odnosi i na sve mogućne sisteme objašnjenja. Ima, međutim, jedno koje mu izmiče. Pretpostavimo da reli gija odgovara sasvim drugaoijoj potrebi negoli da se prilagodimo čulnim stvarima: neće se izložiti opasnosti da bude oslabljena samim tim što tu potrebu ne zadovoljava, ili je rdavo zadovoljava. Ako religiozna vera nije rođena zato da bi čoveka dovela u sklad s materijalnim svetom, zablude u koje je mogla da ga navede u njegovoj borbi s tim svetom ne pogadaju njen izvor, jer se ona napaja na drugom vrelu. Ako čovek nije počeo da veruje zbog ovih razloga, morao je nastaviti da veruje čak i kad su im protivrečile činjenice. Lako je čak pojmiti da je vera mogla biti dovoljno jaka ne samo da podnese ove protivrečnosti već i da ih porekne i spreči vernika da uvidi njihov značaj, što je imalo za posledicu da ih učini bezopasnim po religiju. Kad je religijsko oseeanje živo, ne dopušta da religija može biti kriva i lako sugeriše objašnjenja koja je oslobađaju odgovornosti: ako obred ne proizvede očekivane rezultate, neuspeh se pripisuje bilo nekom propustu u njegovom obavljanju, bilo uplitanju suprotnog božanstva. Ali da bi bilo tako, potrebno je da religijske ideje ne vode poreklo iz nekog oseeanja koje ova iskustvena razočaranja vređaju; jer, otkuda bi im onda mogla dolaziti njihova otpoma snaga? III Ali, osim toga, čak i da je čovek stvarno imao razloga da, uprkos svim razočaranjima, kosmičke pojave ustrajno izražava religij skim simbolima, trebalo je još da i one budu takve da sugerišu pomenuto tumačenje. No, odakle bi im dolazilo to svojstvo? I ovde se nalazimo pred jednim od onih postulata koji se smatraju oeiglednim samo zato što nisu kritikovani. Postavlja se kao aksiom da se u prirodnoj igri fizičkih sila sadrži sve što je potrebno da bi u nama probudilo ideju svetog; ali kad se dokazi koji su navedeni u prilog ovog stava — uostalom, oskudni — malo pobliže promotre, ustanovljava se da se on svodi na predrasudu. Govori se o zadivljenosti koju su ljudi morali osećati postepeno otkrivajući svet. Ali, najpre, život prirode odlikuje pravilnost koja se graniči s jednoličnošću. Svako jutro Sunce se penje na obzorju i svako veče zalazi; svakog meseca Mesec opisuje isti ciklus; reka neprestano teče svojim koritom; ista godišnja doba periodično donose iste osećaje. Bez sumnje, tu i tamo iskrsne neki neo-
EL E M E N T A R N I O B L IC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
77
čekivani događaj: Sunce se pomrači, Mesec zađe za oblake, reka se izlije, itd. Ali ovi prolazni poremecaji uvek mogu stvoriti samo podjednako prolazne utiske čija uspomena posle nekog vremena izbledi; dakle, ne bi mogli da posluže kao osnova onim postojanim i trajnim sistemima ideja i običaja koji čine religije. Tok prirodnih dogadaja je u normalnim okolnostima jednoobrazan, a jednoobraznost ne može proizvesti snažne emocije. Zamisliti divljaka potpuno ispunjenog divi j enj em pred tim čudesima znači na poeetke istorije preneti mnogo novija osećanja. Na čuda je on suviše svikao da bi ga silno iznenadivala. Da bi se zbacio jaram navike i otkrilo sve ono što je čudesno u samoj pravilnosti, potrebna ie kultura i razmišljanje. Uostalom, kao što smo ranije primetili,37 nije dovoljno da se nekom predmetu divimo da bi nam se ukazao kao svet, to jest, da bi bio označen onim obeležjem koie čini da se svaki neposredni dodir s njim pokaže kao svetogrde ili skrnavljenje. Pobrkati religijsko osećanje sa svakim utiskom zadivljenog iznenađenja znači ne razumeti ono što je u njemu osobeno. Ali, vele, ako već ne divljenje, u susretu s prirodom čovek ne može a da ne doživi jedan drugi utisak. S njom ne može stupiti u odnose a da ne uvidi da ga ona premašuje i nadilazi. Mrvi ga svojom ogromnošću. Ovaj osećaj beskrajnog prostora koji ga okružuje, beskrajnog vremena koje je prethodilo i koje će slediti sadašnjem času, snaga beskrajno moćnijih nego što su one kojima sam raspolaže — u čoveku neizostavno mora, čini se, probuditi ideju da van njega postoji bezmerna sila od koje zavisi. A ova ideja ulazi, kao bitan element, u našu zamisao o božanskom. Ali, podsetimo se šta je na stvari. Valja saznati kako je čovek mogao doći na pomisao da u stvarnosti postoje dve kategorije korenito raznorodnih i medusobno neuporedivih stvari. Kako bi nam prizor prirode mogao pružiti ideju o toj dvojnosti? Priroda je uvek i posvuda nalik samoj sebi. Malo je važno što se proteže u beskraj: s onu stranu krajnje granice do koje može dopreti moj pogled ista je kao što je ovde. Prostor koji zamišljam s onu stranu obzorja opet je prostor, istovetan onome koji vidim. Vreme koje protiče bez kraja čine trenuci istovetni onima koje sam proživeo. Prostranstvo se, kao i trajanje, beskrajno ponavlja; ako njegovi delovi koje dosežem nemaju, sami po sebi, sveto obeležje, kako bi ga oni drugi imali? Cinjenica da ih ne opažam neposredno nije dovoljna da ih preobrazi.38 Svetu profanih stvari zalud je što je beskrajan, jer 37 Vid. gore, str. 27. 38 Uostalom, u jeziku kojim se Maks Miler koristi ima pravih zloupotreba reči. Čulno iskustvo, veli on, bar u nekim slučajevima implicira »da s onu stranu poznatog postoji nešto nepoznato, nešto što bih se usudio da nazovem b e s k ra jn im « (NatunA. Rei., str. 195; upor. i str. 218). Nepoznato nije nužno i beskrajno, kao što ni beskrajno nije nužno nepoznato, ukoliko je u svemu nalik samome sebi i, prema tome, onome što nam je od njega poznato. Trebalo bi dokazati da se ono Sto od njega opažamo bitno razlikuje od onoga što ne opažamo.
78
EM1L D IRKEM
ostaje profan. Vele li da fizičke sile s kojima stojimo u odnosima nadmašuju naše vlastite? Ali svete sile ne razlikuju se od profanih naprosto svojim velikim intenzitetom već su drugačije; imaju naročite kvalitete koje ove druge nemaju. Naprotiv, sve sile koje se objavljuju u univerzumu, one u nama kao i one van nas, iste su prirode. Pre svega, nema nijednog razloga koji je mogao dozvoliti da se jednima podeli neka vrsta uzvišenog dostojanstva u odnosu na druge. Da je, dakle, religija stvarno rodena iz potrebe da se fizičkim pojavama odrede uzroci, sile koje bi na taj način bile smišljene ne bi bile svetije nego što su one koje poima današnji naučnik kako bi protumačio iste cinjenice.39 Žnači da svetih bića, pa prema tome ni religije, ne bi ni bilo. štaviše, čak i kada bismo pretpostavili da doista sugeriše religijsku ideju, pomenuti osećaj »smrvljenosti« ne bi na primitivca mogao proizvesti ovo dejstvo, jer on taj osećaj i nema. Primitivae nije uopšte svestan da su kosmičke sile u toj meri moćnije od njegovih. Budući da ga nauka još nije naučila skromnosti, on pripi suje sebi vlast nad stvarima koju nema, ali je i iluzija o njoj dovoljna da suzbije osećanje da stvari njime vladaju. Kao što smo već kazali, on misli da elementima može nametati svoju volju, podizati vetar, izazivati kišu, jednom kretnjom zaustavljatd Sunce, itd.40 Religija i sama doprinosi stvaranju tog osecanja sigurnosti, jer se drži da čoveka može naoružati opsežnim moćima nad prirodom. Obredi su, jednim delom, sredstva namenjena da mu omoguće da svetu nametne svoja htenja. Daleko, dakle, od toga da se duguju osećanju neznatnosti koje bi čovek imao suočen sa univerzumom, religije se pre nadahnjuju suprotnim osećanjem. Čak i one najviše i najidealističkije imaju za posledicu da čoveka ohrabre u njegovoj borbi sa stvarima: propovedaju da je vera, sama po sebi, kadra da »pokrene brda i doline«, to jest da ovlada prirodnim silama. Kako bi ljudima mogle ulivati ovo pouzdanje kada bi poticale iz osećanja slabosti i nemoći? Uostalom, da su prirodne stvari zaista postale sveta bića zahvaljujući svojim golemim oblicima ili snazi koju ispoljavaju, moralo bi se ustanoviti da su Sunce, Mesec, nebo, planine, more, vetrovi — 89 To na nekim mestima protiv volje priznaje i sam Maks Miler. Poverava nam da vidi malo razlike između pojma Agnij a, boga vatre, i pojma et era kojim moderni fizičar objašnjava svetlost i toplotu (Physic. Rei., str. 126— 127). Na drugom mestu, pojam božanstva on svodi na pojam agency (str. 138), ili uzročnosti koja ne sadrži ništa prirodno ili profano. Činjenica da na ovaj način zamišljene uzroke religija predstavlja u obliku personalnib agenasa nije dovoljna da objasni što oni imaju sveto obeležje. Personalni agens može da bude i profan, a mnoge religijske sile su, uostalom, u suštini bezlične. 40 Govoreći o obredima i veri u njihovu delotvornost, videćemo kako se ove iluzije objašnjavaju (vid. knj. III, gl. II).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
79
jednom rečju, velike kosmičke sile — prve bile uzdignute do tog dostojanstva; jer, nema sila kadrijih da ostave snažan utisak na čula i maštu. Ali, u stvari, one su obogotvorene tek kasnije. U glavama koje slede naći će se dokaz da su prva bića kojima se obraćao kult bile majušne biljke ili životinje s kojima je čovek, ako ništa drugo, stajao na ravnoj nozi: to su patka, zec, kengur, emu, gušter, gusenica, žaba, itd. Njihovi objektivni kvaliteti očigledno ne bi mogli da budu izvor religijskih oseeanja koja su pobudile.
GLAVA IV
TOTEMIZAM KAO ELEMENTARNA RELIGIJA Istorijat pitanja. Metoda kojom mu valja pristupiti Ma koliko bili naizgled suprotstavljeni u svojim zaključcima, dva teorijska sistema koja smo upravo proučili saglasna su, medutim, u jednom bitnom pogledu: problem pred sebe postavljaju na isti način. Oba, naime, preduzimaju da pojam božanskog izgrade pomoću osećaja koje u nama bude neke, bilo fizičke, bilo biološke prirodne pojave. Polazna tačka religijske evolucije za animiste bi bio san, a za naturiste izvesne kosmičke pojave. Ali i jedni i drugi drže da bi klicu velike suprotnosti koja odvaja profano od svetog trebalo potražiti u prirodi, bilo coveka, bilo univerzuma. Ali takav poduhvat nije moguć, jer pretpostavlja istinsko stvaranje ex nihilo. Jedna činjenica običnog iskustva ne može nam pružiti ideju o stvari čija je osnovna odlika da počiva van sveta običnog iskustva. Covek, onakav kakav se samome sebi ukazuje u svo jim snovima, ipak je samo čovek. Prirodne sile, onakve kakvima ih opažaju naša čula, samo su prirodne sile, ma koliko mogle biti intenzivne. Otuda potiče zajednička kritika koju smo uputili i jed nom i drugom učenju. Da bi se objasnilo kako su ova tobožnja data religijske misli mogla da poprime sveto obeležje koje nije utemeljeno ničim objektivnim, trebalo je pretpostaviti da se nad njima postavio čitav jedan svet halucinatomih predstava, izopačio ih do te mere da ih je učinio neprepoznatljivim i stvarnost zamenio pukom opsenom. Ovde bi to preobličenje izvršile iluzije sna, tamo bleštava i isprazna svita slika koje priziva reč. Ali, i u jednom i u drugom slučaju, trebalo je doterati dotle da se u religiji vidi proizvod delirantnog tumačenja [sveta]. Iz ovog kritičkog razmatranja izlučuje se, dakle, jedan pozitivan zaključak. Budući da ni čovek ni priroda sami po sebi nemaju sveto obeležje, znači da ga crpu iz nekog drugog izvora. Van Ijud ske individue i fizičkog sveta mora, dakle, postojati neka druga stvarnost u odnosu na koju ova vrsta delirijuma, koju svaka reli-
EL E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSK O G 2IV 0 T A
gija u izvesnom smislu doista predstavlja, poprima ođređeno značenje i objektivnu vrednost. Drugim rečima, s onu stranu onoga što je nazvano naturizmom i animizmom mora postojati neki dru gi, osnovniji i primitivniji kult, a naturizam i animizam su verovatno samo njegovi izvedeni oblici ili posebni vidovi. Taj kult zaista postoji; etnografi su mu nadenuli ime totemizam. I U etnografskoj literaturi reč totem javlja se tek krajem X V III veka. Prvi put je susrećemo u knjizi Dž. Longa, jednog prevodioca s indijanskih jezika, koja je objavljena u Londonu, 1791. godine.* U toku više od pola veka totemizam je bio poznat samo kao isključivo američka ustanova.2 Tek 1841. godine Grej je, u odlomku koji je ostao slavan,3 ukazao na postojanje posve sličnih običaja i u Australiji. Otada je počelo da se uvida da je posredi sistem koji ima izvesnu opštost. Ali u njemu se videla samo vrlo arhaična ustanova, etnografska retkost koja nije od većeg interesa za istoričara. Meklenan je prvi preduzeo da totemizam poveže sa opštom istorijom čovečanstva. U nizu članaka, objavljivanih u Fortnightly Review,4 potrudio se da pokaže ne samo da je totemizam religija već i da je iz te religije izvedeno mnoštvo verovanja i običaja koji se susreću i u daleko naprednijim l'eligijskim sistemima. On je otišao dotle da je tote mizam predstavio kao izvor svih zoolatrijskih i fitolatrijskih kultova koji se mogu posmatrati kod drevnih naroda. Razume se, to proširivanje totemizma značilo je zloupotrebu. Kult životinja i biljaka zavisi od brojnih uzroka koji se samo po cenu pojednostavljivanja mogu svesti na jedan jedini. Ali ovo pojednostavljivanje, samim svojim preteranostima, sadržavalo je bar prednost što je iznelo na videlo istorijski značaj totemizma. S druge strane, amerikanisti su odavno uvideli da je totemizam povezan sa određenom društvenom organizacijom, naime onom koja ima za osnovu podelu društva na klanove.5 Godine 1877, u svojoj knjizi Drevno đruštvo,6 Luis H. Morgan preduzeo je da to društvo 1 Voyages and Travels o f an Indian Interpreter. Ovo mišljenje je bilo toliko rasprostranjeno da je još i g. Revij oAmerica govorio kao o klasićnoj postojbini totemizma (Reville, Religions despeuples non civilises, I, str. 242). 8 Journals of two Expeditions in North-W est and Western Australia, II, str. 228. 4 The W orship o f Animals and Plants. Totem s and Totem ism (1869, 1870).. 5 Ova ideja je veoma jasno izražena već u jedno j Galatinovoj studiji, pod naslovom »Synopsis of the Indian Tribes« (Archaeologia Americana, Cambrian lourn al, 1860, str. 149). 6 Inače, ovom radu prethodila su i put mu pripremila dva druga dela istog autora: The League o f Iroquois, 1851, i Systems o f Consanguinity and Affinity o f Human Family, 1871. 6 Elemexitarni oblici religijskog života
82
E M IL D IRKEM
izuči, odredi njegova distinktivna obeležja i istovremeno ukaže na njegovu rasprostranjenost u indijanskim plemenima Severne i Centralne Amerike, Gotovo u isto vreme — uostalom, na neposrednu Morganovu sugestiju — Fajsn i Hauit7 ustanovili su postojanje istog društvenog sistema u Australiji, kao i njegove odnose s totemizmom. Pod uticajem tih ideja vodilja posmatranja su mogla metodičnije da se nastave. Istraživanja koja je pokrenuo Američki etnološki biro znatnim delom su doprinela napretku ovih izučavanja.8 Godine 1877. dokumenti su bili dovoljno brojni i značajni da bi Frejzer ocenio da ih je uputno prikupiti i prikazati u sistematskom pregledu. Upravo je to bio cilj njegove knjižice pod naslovom Tote mizam,9 u kojoj je totemizam bio izučen u isti mah kao religija i kao pravna ustanova. Ali to izueavanje je bilo čisto deskriptivno; nije učinjen nikakav napor bilo da se totemizam objasni,10 bilo da se prodube njegovi osnovni pojmovi. Robertson Smit je prvi preduzeo rad na obradi materijala. Življe je nego bilo ko od njegovih prethodnika osećao koliko je ta nezgrapna i zbrkana religija bogata klicama budućnosti. Istina, već je Meklenam poredio totemizam s velikim antičkim religijama, ali jedino zato što je verovao da je na obema stranama pronašao kult životinja i biljaka. No, svesti totemizam na neku vrstu zoolatrije ili fitolatrije značilo je uočiti samo ono što je u njemu najpovršnije, čak zapostaviti njegovu pravu prirodu. Smit se potrudio da s onu stranu slova totemističkih verovanja dosegne duboka načela na kojima ona počivaju. Već u svojoj knjizi Srodstvo i brak u drevnoj Arabiji11 ukazao je da totemizam pretpostavlja prirodnu ili stečenu konsupstancijalnost čoveka i životinje (ili biljke). U svojoj Religiji Semita12 ovu istu ideju načinio je praizvorom svekolikog žrtvenog sistema: upravo bi totemizmu čovečanstvo dugovalo načelo obedne pričesti. Smitova teorija se, nema sumnje, može smatrati jednostranom; ona više ne odgovara činjenicama koje su nam danas poznate, ali je ipak sadržavala genijalan uvid i na nauku o religi7 Kam ilaroi and Kurnai, 1880. 8 Već u prvim tomovima Annual R eport o f the Bureau o f American Ethonologv nailazi se na Pauelovu studiju »Wyandot Government« (I, str. 59), Kašingovu »Zuni Fetisches« (II, str. 9), Smitovu »Myths of the Iroquois« (isto, str. 77), značajan Dorsijev rad »Omaha Sociology« (III, str. 211); sve su to značajni doprinosi izučavanju totemizma. 9 Objavljena najpre u skraćenom obliku u Encyclopaedia Britannica. 10 Već se Tajlor u svojoj P rim itiv e Culture okušao u jednom objašnjenju totemizma kojem ćemo se kasnije vratiti, ali ga ovde nećemo reprodukovati; jer, svodeći totemizam samo na poseban slučaj kulta predaka, ono u potpunosti zanemaruje njegov značaj. U ovoj glavi razmatramo samo_ ona posma tranja ili teorije koje su izučavanje totemizma znatnije unaprediti. 11 Kinship and Marriage in Early Arabia, Cambridge, 1882. 12 The Religion o f the Semites, 1. izd. 1889. To je redakcija kursa koji je Smit održao na Univerzitetu u Aberdinu 1888. godine. Upor. članak »Sacrifice« u Encyclopaedia Britannica.
ELE M E N TAR NI O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
g j
jama je izvršila najplodniji uticaj. Tim istim zamislima nadahnjuje se i Frejzerova Zlatna grana,13 gde totemizam, koji je Meklenan doveo u vezu s religijama klasične antike a Smit s religijama semitskih društava, biva povezan sa evropskim folklorom. Tako su se Meklenanova i Morganova škola pridružile Manhartovoj .u Za to vreme je američka tradicija nastavila da se razvija u nezavisnosti koju je, uostalom, sačuvala sve do najnovijeg doba. Tri grupe društava bile su posebno predmet istraživanja koja se tiču totemizma. To su, najpre, severozapadna plemena: Tlinkit, Haida, Kvakiutl, Sališ, Cimšijan; potom, veliki narod Sijuksa i, najzad, usred Amerike, Pueblo Indijanci. Prva plemena izučavali su uglavnom Dal, Krauze, Boas, Sventon, Hil Taut; drugima se bavio Dorsi, a poslednjima Mindeljev, gđa Stivenson i Kašing.15 Ali, ma koliko bila bogata žetva činjenica što se na taj način posvuda ubirala, dokumenti kojima se raspolagalo ostali su fragmentarni. lako sadrže brojne trago ve totemizma, američke religije su ipak prevazišle svoju izričito totemističku fazu. S druge strane, posmatranja u Australiji jedva da su dospela do rasutih verovanja i izdvojenih obreda, obreda inicijacije i zabrana s obzirom na totem. Zato je Frejzer pokušao da, pomoću činjenica uzetih na svim stranama, ocrta celovitu sliku totemizma. No, ma kolika bila neosporna zasluga u tim uslovima preduzete rekonstrukcije, ona nije mogla a da ne bude nepotpuna i hipotetička. Najzad, u to vreme još nije bila opažena neka totemistička religija koja funkcioniše u svojoj celovitosti. Ova ozbiljna praznina popunjena je tek poslednjih godina. Dva veoma oštroumna posmatrača, gg. Beldvin Spenser i F. Dž. Gilen, u unutrašnjosti australijskog kontinenta su, delimično,16 otkrili do13 London, 1890. Kasnije se pojavilo drugo izdanje u tri torna (1900), a priprema se objavljivanje i trećeg, u pet tomova. 14 U tom smislu vredi pomenuti i zanimljivo delo Sidnija Hartlenda, The Legend o f Perseus, 3 toma, 1894— 1896. 15 Ovde se ograničavamo da damo imena autora; dela će biti navodena kasnije, kada se njima budemo služili. 16 lako su ova plemena na produbljeniji način prvi izučavali Spenser i Gilen, o njima se i ranije govorilo. Hauit je 1888. godine ukazao na đruštvenu organizaciju Vuaramongoa (ili Varamunga, kao što kažu Spenser i Gilen), u »Further Notes on the Australian Classes« (Journal o f the Anthropological Institute, ubuduće J. A. /., str. 44— 45). Pleme Arunta sažeto je izučio već Sulce (»The Aborigines of the Upper and Middle Finke River«, u Transaction o f the Royal Society o f South Australia, t. XIV, 2. svezak); organizaciju plemena Čingali (Tdžingili, prema Spenseru i Gilenu), Vombia, itd. istraživao je Metjuz (»Wombya Organization of the Australian Aborigines«, u American Anthropologist, nova serija, II, str. 494; »Divisions of Some West Australian Tribes«, isto, str. 185; Proceed. Amer. Philos. Soc., X X X V II, str. 151— 152 i Journal Roy. Soc. o f N. S. Wales, str. 71 i X X X III, str. 111). Uostalom, prvi rezultati istraživanja sprovedenog medu Aruntama bili su objavljeni već u R eport on the W ork o f the H orn Scientific E xpedition to Central Australia, deo IV (1896). Prvi deo tog izveštaja je Sterlinov, a drugi Gilenov, dok je izdanjem u celini rukovodio Beldvin Spenser.
84
E M IL DIRK EM
sta veliki broj plemena u kojima su videli da se upražnjava potpun religijski sistem čiju osnovu obrazuju i jedinstvo tvore totemistička verovanja. Rezultati njihovog istraživanja pohranjeni su u dvama delima koja su obnovila izučavanje totemizma. Prvo, Urođenička plemena Centralne A u s tra lije ,bavi se najsredišnjijim medu njima, naime plemenima Arunta i Luriča i, nešto južnije, na zapadnoj obali jezera Ejr, plemenom Urabuna. Drugo delo, pod naslovom Severnjačka plemena Centralne Australije,18 odnosi se na društva smeštena severno od plemena Urabuna, koja nastanjuju teritoriju od Mekdonelovog gorja do Kerpentarijskog zaliva. To su, da navedemo samo glavna: Unmatdžera, Kaitiš, Varamunga, Vorgaja, Tdžingili, Binbinga, Valpari, Gnandži i, napokon, na samim obalama zaliva, plemena Mara i Anula. Karl Štrelov, nemački misionar koji je takođe proboravio više godina u tim istim društvima Centralne Australije,19 započeo je nešto kasnije da objavljuje vlastita zapažanja o dva tamošnja ple mena Aranda i Loritdža (koja Spenser i Gilen nazivaiu Arunda i Luriča).20 Dobro vladajući jezikom kojim govore ta plemena,21 Strelov je mogao da nam prenese veliki broj totemističkih mitova i religioznih pesama koji su nam većinom dati u svom izvornom tekstu. Uprkos razilaženjima u pojedinostima, koja se lako objašnjavaju i čiji je značaj uveliko preteran,22 videćemo da Štrelovljeva posmatranja — dopunjujuei, pojašnjavajući, a ponekad čak i ispravljajući — uglavnom potvrduju Spenserova i Gilenova u svemu što je bitno. Ova otkrića podstakla su nastanak obilne literature na koju ćemo morati da se vratimo. Naročito su Spenserovi i Gilenovi radovi izvršili znatan uticaj, ne samo zato što su najranije nastali već i stoga što su u njima činjenice prikazane u sistematičnom obliku 17 London, 1889; ubuđuće kraticom Native Tribes ili Nat. Tr. 18 London, 1904, ubuduće N orth ern Tribes ili N o rth Tr. 19 Strelov boravi u Australiji od 1892. godine; najpre je živeo medu Dijerima, a otuda je prešao kod Arunta. Die Aranda- und Loritja-Stdm m e in Zentral Australien. Dosad su •objavijena četiri sveska, a poslednji se pojavio u času kada je ova knjiga netom završena. Nismo mogli da ga procenimo. Prva dva sveska bave se mitovima i legendama, a treći kultom. Imenu Štrelova pravo je dodati irae ion Leonardija, koji je igrao značajnu ulogu u objavljivanju ovog dela. On je ne samo uzeo na sebe da izda Štrelovljeve rukopise, već je u mnogom pogledu svojim oštroumnim pitanjima ovog navodio da jasnije izloži svoja zapažanja. Pored toga, može biti od koristi i konsultovanje jednog članka koji je Leonardi dao Globusu, a gde je moguće naći brojne izvatke iz njegove prepiske sa Štrelovom (»tlber einige religiose und totemistische Vorstellungen der Aranda- und Loritja in Zentral-Australien«, u Globus, XCI, str. 285). Upor. 0 istom predmetu članak N. V. Tomasa, izašao u Folk-loru, X VI, str. 428 1 dalje. 21 Spenseru i Gilenu taj jezik nije nepoznat, ali njime ni izdaleka ne vladaju kao Strelov. 22 Naročito Klaatsch, »Schlussbericht liber meine Reise nach Australien«, u Zeitschrift f. Ethnologie, 1907, str. 635 i dalje.
E LE M E N TAR NI O BLIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
85
koji je bio kadar da usmeri kasnija posmatranja23 i, u isti mah, podstakne spekulaciju. Njihovi rezultati su se komentarisali, pretresali i tumačili na sve moguće načine. Istovremeno je Hauit, čija su fragmentarna izučavanja rasuta u mnoštvu različitih publikacija,24 preduzeo da u pogledu južnih plemena uradi ono što su Spen ser i Gilen učinili s plemenima Centralne Australije. U svojoj knjizi Urođenička plemena Jugoistočne Australije,25 on nam daje celovit prikaz društvene organizacije naroda koji naseljavaju Južnu Austraiiju, Novi Južni Veis i dobar deo Kvinslenda. Uspesi ostvareni na ovaj način naveli su Frejzera na pomisao da svoje delo Totemizam dopuni nekom vrstom kompendijuma,28 gde bi bili sabrani svi značajni dokumenti što se odnose bilo na totemističku religiju bilo na porodičnu ili bračnu organizaciju koja se — s pravom ili ne — smatra povezanom sa ovom religijom. Cilj tog dela nije da nam ponudi opšti i sistematičan pogled na totemizam već pre da pregaocima stavi na raspolaganje materijale nužne za takvu konstrukciju.27 Cinjenice su u knjizi rasporedene u strogo etnografskom i geografskom poretku: svaki kontinent i, u njemu, svako pleme ili etnička grupa, zasebno su izučeni. Nema sumnje, ovako razudena studija, u kojoj je istovremeno prikazano toliko raznih naroda, nije mogla da bude podjednako produbljena u svim svojim delovima; ali ona ipak predstavlja priručnik koji je korisno konsultovati i koji može poslužiti da olakša istraživanja. II Iz ovog kratkog istorijata proizlazi da je Australija najpogodnije područje za izučavanje totemizma. Zato cerno je i uzeti kao glavnu oblast našeg posmatranja. Frejzer je u svom Totemizmu prionuo pre svega da otkrije sve tragove totemizma koji se mogu naći u istoriji i etnografiji. Tako 23 O uticaju Spensera i Gilena svedoče knjige: K. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe; Eylraann, Die Eingeborenen der K olonie Sudaustralien; John Mathew, Two Representative Tribes o f Queensland, neki noviji članci Metjuza, itd. 24 Spisak tih radova nalazi se u predgovoru knjizi Nat. Tr., str. 8 i 9. 25 London, 1904. Ubuduće cerno ovu knjigu navoditi kraticom Nat. Tr., ali uvek s Hauitovim imenom ispred nje kako bismo je razlikovali od prve Spenserove i Gilenove knjige čiji naslov skraćujemo na isti način. 26 Totem ism and Exogamy, 4 torna, London, 1910. Na početku dela dato je ponovno izdanje knjižice Totem ism , koja je preštampana bez bitnijih izmena. 27 Istina, na početku i na kraju knjige nailazi se na opšte teorije o tote mizmu koje ćemo kasnije izložiti i raspraviti. Ali, te teorije su srazmerno nezavisne od zbirke činjenica koja ih prati, jer su — daleko pre nego što se delo pojavilo — već bile objavljene u raznim člancima po časopisima. Ti članci su preštampani u prvom tomu (str. 89— 172).
86
E M IL D IR K E M
je bio naveden da u svoje izučavanje uključi društva najrazličitija u pogledu prirode i stupnja kulture: drevni Egipat,28 Arabija, Grčka,29 Južni Sloveni30 nalaze se tamo uz australijska i američka plemena. Ovaj način postupanja nije bio nimalo neobiean za sledbenika antropološke škole. Ta škola, naime, ne nastoji da religije smesti u društvene sredine čiji su deo31 i da ih razlikuje s obzirom na različite sredine s kojima su na taj način dovedene u vezu. Sasvim suprotno tome — kao što pokazuje i sam naziv koji je sebi nadenula — cilj joj je da povrh nacionalnih i istorijskih razlika dosegne univerzalne i doista ljudske osnove religijskog života. Njeni sledbenici pretpostavljaju da, sam od sebe, na temelju sopstvene konstitucije i nezavisno od svih društvenih uslova, čovek poseduje religijsku prirodu koju nameravaju da omede.32 Takvom jednom istraživanju svi narodi mogu dobro da posluže. Bez sumnje, najradije će se ispitivati najprimitivniji narodi, pošto ona početna priroda ima više izgleda da se u njima pokaže u ogoljenom stanju; ali, budući da se ona može pronaći i u najcivilizovanijih naroda, pri rodno je da i oni budu pozvani za svedoke. S još više razloga, svi narodi koji se ne smatraju suviše udaljenim od poeetaka i trpaju na gomilu u nepreciznu rubriku divljih, bice stavljeni u istu ravan i bez razlike razmotreni. S druge strane, kako su s tog stanovišta cinjenice zanimljive samo srazmerno stupnju svoje opštosti, ova škola se smatra obaveznom da ih nagomila u što je moguće većem broju; ne misli se da se krug poređenja može previše proširiti. Naš metod ne bi smeo da bude takav, i to s više razloga. Pre svega, i za sociologa i za istoričara, društvene činjenice stoje u funkciji društvenog sistema čiji su deo: ne mogu se, dakle, razumeti kad se od njega odvoje. Stoga dve činjenice, koje pripadaju dvama različitim društvima, ne mogu biti plodotvorno poređene jedino zato što izgledaju slične, već je potrebno da i sama ta društva nalikuju jedno drugom, to jest da budu samo podvrste iste vrste. Uporedna metoda bila bi nemogućna da ne postoje društveni tipovi i može biti korisno primenjena samo u okviru jednog istog tipa. Koliko li je grešaka počinjeno pošto je zanemareno ovo pravilo! Tako su neopravdano upoređene činjenice koje, uprkos spoIjašnjim sličnostima, nisu imale ni isti smisao ni isti značaj; prvo38 Totem ism , str. 12. 29 Isto, str. 15. 30 Isto, str. 32. 31 Mora se napomenuti da novije delo Totem ism and Exogamy označava u tom pogledu znatan napredak Frejzerove misli i metoda. Uvek kada opisuje religijske ili porodične ustanove nekog plemena, on se trudi da odredi geografske i društvene uslove u koje je ono smešteno. Ma kako šture bile, ove analize ipak svedoče o raskidu s ranijim metodama antropološke škole. 32 Dakako, i mi smatramo da je osnovni cilj nauke o religijama da pronikne u ono što čini religijsku prirodu čoveka. Jedino što, budući da u njoj ne vidimo nešto Sto je dato rođenjem već proizvod društvenih uzroka, držimo da je nije moguće odrediti apstrahujući od svake društvene sredine.
ELE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IV 0 T A
87
bitna i današnja demokratija, kolektivizam nižih društava i sadašnji socijalistički pravci, monogamija koja je česta u australijskim plemenima i ona koju sankcionišu naši zakoni, itd. I u samoj Frejzerovoj knjizi nailazi se na ovakve zbrke. Njemu se često dešavalo da izričito totemističke običaje izjednačava sa običnim teriolatrijskim obredima, iako katkad ogromna udaljenost koja razdvaja od govarajuće društvene sredine isključuje svaku pomisao na izjednačavanje. Ako, dakle, ne želimo da zapadnemo u iste greške, umesto da naše istraživanje raspršimo na sva moguća društva, biće potrebno da se usredsredimo na jedan jasno određen tip. Od značaja je čak da ova usredsređenost bude što je moguće uža. Korisno se mogu uporediti samo činjenice koje se dobro poznaju. No, kad se preduzme da se obuhvate svakovrsna društva i civilizacije, nijedno se ne može dovoljno merodavno upoznati; kad se činjenice svakojakog porekla prikupljaju da bi se uporedile, čovek je primoran da ih grabi obema rukama, a da nema ni sredstava pa ni vremena da ih podvrgne kritici. Upravo su ova žurna i sažeta poređenja ozloglasila uporednu metodu u očima izvesnog broja razboritih ljudi. Ona može dati ozbiljne rezultate jedino ako se primenjuje na dovoljno ograničen broj društava, kako bi svako od njih moglo da bude izučeno s dovoljnom preciznošću. Bitno je izabrati ona društva čije ispitivanje ima najviše izgleda da bude plodonosno. Osim toga, vrednost činjenica je mnogo važnija od njihovog broja. Pitanje da li je totemizam bio manje ili više rasprostranjen je — po našem mišljenju — sasvim sporedno.33 Totemizam nas zanima pre svega zato što se nadamo da cerno njegovim izučavanjem otkriti odnose kadre da nam bolje rastumače šta je religija. No, da bi se oni uspostavili, nije ni nužno niti uvek korisno nagomilavati iskustvene podatke; mnogo je važnije raspolagati onima koji će biti dobro sačinjeni i doista značajni. Jedna jedina činjenica može osvetliti neki zakon, dok mnoštvo nejasnih i maglovitih posmatranja može stvoriti samo zbrku. Ma kojom se naukom bavio, naučnik bi bio preplavljen činjenicama da među njima ne vrši neki izbor. On treba da razabere one koje obećavaju da će biti najpoučnije, da na njih usmeri svoju pažnju i privremeno se okane ostalih. Eto zašto, s rezervom na koju ćemo kasnije ukazati, naše istraživanje nameravamo da ograničimo na australijska društva. Ona ispunjavaju sve uslove koji su upravo nabrojeni. Savršeno su jednorodna i, mada bi se medu njima mogle raspoznati podvrste, pripadaju istom tipu. Njihova jednorodnost je čak tolika da su okviri društvene organizacije ne samo isti, već su u mnoštvu medusobno ponekad veoma udaljenih plemena označeni istovetnim ili istoznač33 Nikad nije na odmet ponoviti: značaj koji pridajemo totemizmu je, dakle, sasvim nezavisan od pitanja je li on bio univerzalna pojava.
88
E M IL D IRKEM
nim nazivima.34 S druge strane, upravo o australijskom totemizmu raspolažemo najpotpunijim dokumentima. Najzad, ono što u ovom radu nameravamo pre svega da izučimo jeste najprimitivnija i najjednostavnija religija koju je moguće razabrati. Prirodno je, dakle, što smo se, da bismo je otkrili, obratili društvima koja su što je moguće više primaknuta korenima evolucije; u njima, očigledno, imamo najviše izgleda da pomenutu religiju susretnemo i dobro osmotrimo. No, nema društava koja ovo obeležje ispoljavaju u većem stepenu od australijskih plemena. Ne samo što je njihova tehnika veoma nerazvijena — kuća, pa čak i koliba tamo su još nepoznate — već je i njihova organizacija najprimitivnija i najjednostavnija za koju se zna: na drugom mestu35 nazvali smo je organizacijom na osnovi klanova. Vee u sledećoj glavi imaćemo priliku da se podsetimo njenih bitnih crta. Međutim, mada smo Australiju načinili glavnim predmetom našeg istraživanja, smatramo da je korisno ne zanemariti sasvim ni društva u kojima je totemizam prvi put otkriven, to jest indijanska plemena Severne Amerike. U ovom proširivanju polja poredenja nema ničeg što ne bi bilo opravdano. Bez sumnje, američki narodi su napredniji od australij skih. Tehnika je u njih postala mnogo umešnija: ljudi žive u kućama ili pod šatorima, a ima čak i utvrđenih sela. Obim društva ie mnogo veći, a počinje da se javlja i centralizacija koja Australiji potpuno nedostaje; susreću se prostrani savezi — kao što je onaj u Irokeza — podredeni jednoj centralnoj vlasti. Ponekad se nailazi i na složen sistem diferenciranih i hijerarhizovanih klasa. Medutim, bitne crte društvene strukture ostaju ono što su u Australiji: ios je reč o organizaciji na osnovi klanova. Suočeni smo, dakle, ne s dva različita tipa, ved s dve podvrste jednog te istog tipa, koje su čak dosta bliske jedna drugoj. To su dva uzastopna momenta iste evo lucije; jednorodnost je, usled toga, dovoljno velika da bi dopustila poredenja. S druge strane, ova poredenja mogu da budu i korisna. Upravo zato što je tehnika Indijanaca mnogo naprednija nego tehnika Australijanaca, izvesne strane društvene organizacije koja im je zajednička lakše je izučavati kod prvih nego kod drugih. Sve dok ljudi još čine prve korake u veštini izražavanja svoje misli, posmatraču nije lako da uoči ono što ih pokreće; jer, ništa jasno ne ispoljava ono što se zbiva u tim mutnim svestima koje o samima sebi imaju 34 To je slučaj s fratrijama i bračnim klasama; vid. o tome Spencer i Gillen, N orth ern Tribes, gl. III; Howitt, Native Tribes o f South Australia, str. 109 i 137— 142; Thomas, Kinship and M arriage in Australia, gl. V I i VII. 35 Division du travail social, 3. izd., str. 150 (Paris, F. Alcan) [upor. srpskohrvatski prevod dr Božidara Markovića, O podeli društvenog rada, Prosveta, Beograd, 1972, str. 198. — Prim . prev.l.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
89
tek zbrkano i nestalno oseeanje. Religijski simboli, na primer, sastoje se tada jedino u bezoblicnim kombinacijama linija i boja čiji smisao, kao što cerno videti, nije lako odgonetnuti. Istina, ima kretnji i pokreta kojima se izražavaju unutrašnja stanja; ali, veoma nestaini, oni se brzo izmiču posmatranju. Evo zašto je totemizam ranije ustanovljen u Americi nego u Australiji: zato što je tamo bio vidljiviji, iako je zauzimao srazmerno manje mesta u celini religij skog života. štaviše, tamo gde se ne ustaljuju u iole odredenijem materijalnom obliku, verovanja i ustanove su, pod uticajem i najneznatnijih okolnosti, izloženije promenama ili pak potpunom iščezavanju iz sećanja. Tako, australijski klanovi sadrže nešto kolebljivo i mnogooblično, dok odgovarajuća organizacija u Americi najčešće ima mnogo veću postojanost i jasnije odredene obrise. Zato, mada je američki totemizam udaljeniji od korena nego onaj u Australiji, u njemu ima značajnih osobenosti čiju nam je uspomenu bolje sačuvao. Na drugom mestu, da bi se neka ustanova dobro razumela, često je dobro pratiti je sve do naprednijih faza njene evolucije,36 jer se njeno istinsko značenje katkad najjasnije ukazuje upravo kada je potpuno razvijena. I po ovom osnovu će američki totemi zam, pošto za sobom ima dužu istoriju, moći da posluži osvetljavanju izvesnih vidova australijskog totemizma.37 Istovremeno, on ce nas bolje osposobiti da uočimo kako se totemizam povezuje s reli gijskim oblicima koji su usledili i omogućiće nam da obeležimo njegovo mesto u celini istorijskog razvoja. U analizama koje slede nećemo se, dakle, libiti da iskoristimo i neke činjenice pozajmljene u indijanskim društvima Severne Amerike. Ali, ne može biti ni govora da ovde izučavamo i američki tote mizam;38 takvo izučavanje zahteva da bude obavljeno neposredno, samo za sebe, a ne da se prepliće sa ovim koje ćemo preduzeti: ono postavlja druge probleme i podrazumeva čitav skup posebnih ispitivanja. Činjenicama s američkog područja pribegavaćemo samo u dopunskom smislu i jedino kad nam se učine podesnim da bolje rastumače činjenice prikupljene u Australiji. Ove poslednje čine pravi i neposredan predmet našeg istraživanja.39 m Razume se, nije uvek tako. Kao što smo rekli, često se đogađa da najjednostavniji oblici pomažu boljem razumevanju onih najsloženijih. U tom pogledu nema pravila metode koje se automatski primenjuje na sve moguće slučajeve.
37 Tako će nam individualni totemizam u Americi pomoći da shvatimo ulogu i značaj individualnog totemizma u Australiji. Kako je ovaj poslednji veoma zakržljao, verovatno bi prošao neopažen. 88 Uostalom, u Americi nema jednog jedinstvenog tipa totemizma, već postoje njegove različite vrste, koje bi bilo nužno razlikovati. 89 Taj krug činjenica napuštaćemo sasvim izuzetno i kad nam se učini da nam se nameće neko naročito poučno poređenje.
KNJIGA DRUGA
ELEMENTARNA VEROVANJA
GLAVA I
IZRIČITO TOTEMISTIČKA VEROVANJA I Tot em kao ime i kao amblem Naše istraživanje sadržavaće, prirodno, dva dela. Kako svaku religiju čine predstave i obredne radnje, moraćemo uzastopno da se bavimo verovanjima i obredima koji su svojstveni totemističkof religiji. Razume se, ova dva elementa religijskog života suviše su čvrsto povezana da bi ih bilo moguće korenito razdvojiti. Mada u načelu izvire iz verovanja, kult na njih povratno deluje; da bi protumačio obred, mit se često oblikuje prema njemu, naročito kada njegov smisao nije, ili više nije očevidan. I obratno, postoje vero vanja što se jasno ispoljavaju samo u obredima koji ih izražavaju. Dva dela analize, dakle, ne mogu a da se ne prožimaju. Međutim, pomenuta dva reda činj enica suviše su različita da ne bi bilo neophodno zasebno ih izučavati. A kako o jednoj religiji nije moguće ništa razumeti ne poznaju li se ideje na kojima ona počiva, valja nam najpre pokušati da se s njima upoznamo. Nije nam ipak namera da ovde ocrtamo sve one spekulacije u koje se upuštala religijska misao čak i samih Australijanaca. Ono što želimo da dokučimo jesu elementarni pojmovi koji stoje u osnovi religije; ali nema ni govora da se oni prate kroz sve, ponekad veoma zamršene razvojne oblike u koje ih je, već u ovim društvima, zaodevala mitološka mašta. Svakako, mitovima ćemo se služiti budu li nam mogli pomoći da bolje razumemo ove osnovne pojmove, ali samu mitologiju nećemo načiniti predmetom našeg proučavanja. Uostalom, ukoliko je umetničko delo, mitologija ne pada u deo je dino nauci o religijama. štaviše, mentalni procesi iz kojih nastaje suviše su složeni da bi se mogli izučavati posredno i okolišno. To je težak problem koji zahteva da bude raspravljen po sebi, za sebe i primerenom metodom. Ali, medu verovanjima na kojima počiva totemistička religija, najznačajnija su prirodno ona što se tiču totema; stoga njima valja da započnemo.
94
E M IL D IRK EM
I U osnovi većine australijskih plemena nalazimo grupu koja u kolektivnom životu zauzima pretežno mesto: to je klan. On se odlikuje dvema bitnim crtama. Na prvom mestu, pojedinci koji ga čine smatraju da su spojeni srodničkom vezom, ali sasvim naročite prirode. To srodstvo ne potiče otuda što među sobom održavaju definisane krvne odnose; srodni su samim tim što nose isto ime. Jedni drugima nisu očevi, majke, sinovi ili kćeri, stričevi ili neeaci, u smislu koji danas pridajemo ovim izrazima; pa ipak se, samim tim što su kolektivno označeni istom rečju, smatraju istom porodicom, širom ili užom, već prema razmerama klana. A ako kažemo da se smatraju pripadnicima iste porodice, to je zato što jedni drugima ukazuju dužnosti istovetne onima koje su oduvek dopadale srodnicima: dužnosti pomaganja, osvete, oplakivanja, obavezu da se među sobom ne veneavaju, itd. No, ovim svojim prvim obeležjem klan se ne razlikuje od rimskog gensa i grčkog yevo? ; jer i srodstvo gentilnih rodaka je takođe poticalo isključivo otuda što su članovi gensa nosili isto ime,1 nomen gentilicum. Bez sumnje, u izvesnom smislu gens i jeste klan; ali to je podvrsta roda koja se ne sme brkati s australijskim klanom.2 Ovaj se razlikuje time što je ime koje nosi takode i ime odredene vrste materijalnih stvari za koje on veruje da održava sa njima sasvim posebne odnose čiju ćemo prirodu kasnije imati da izložimo: to su upravo srodnički odnosi. Vrsta stvari koja služi da hi se kolektivno označio klan naziva se njegovim totemom. Totem klana je i totem svakog njegovog člana. Svaki klan ima svoj totem koji mu pripada kao njegovo vlasništvo; dva različita klana istog plemena ne mogu imati isti totem. Covek, naime, čini deo klana samim tim što nosi odredeno ime. Dakle, svi koji ovo ime nose njegovi su članovi po istom osnovu; ma na koji način bili rasporedeni plemenskom teritorijom, svi medu sobom održavaju iste srodničke odnose.3 Prema tome, dve grupe koje imaju isti totem mogu biti samo dva odeljka istog kla1 To je Ciceronova definicija gentilnog srodstva: Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt (Top. 6) [Gentilni srodnici su oni koji isto ime nose. — Prim . prev.~\. 2 Uopšteno govoreći, može se kazati da je klan porodična grupa u kojoj srodstvo proizlazi jedino iz zajedništva imena; upravo u tom smislu gens i jeste klan. Ali u rodu koji na taj način nastaje, totemski klan je posebna vrsta. 3 Ove veze solidamosti se, u izvesnoj meri, protežu čak i preko granica plemena. Kada pojedinci iz različitih plemena imaju isti totem, jedni prema drugima imaju posebne dužnosti. Ova činjenica nam je izričito potvrđena u pogledu nekih plemena Seveme Amerike (vid. Frazer, Totem ism and Exogamy, III, str. 57, 81, 299, 356— 357). Tekstovi koji se odnose na Australiju manje su izričiti. Moguće je, međutim, da zabrana sklapanja braka izmedu ■članova istog totema postoji u svim narodima.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
95
na. Dakako, često se događa da klan ne prebiva u celini na istom lokalitetu već broj i predstavnike na različitim mestima. Ali, čak i kada ne počiva na geografskoj osnovi, njegovo jedinstvo ne prestaje da se oseća. Što se reči totem tiče, upotrebljavaju je Odžibve, algonkinškopleme, da bi označili vrstu stvari eije ime klan nosi.4 Mada ovaf izraz nema ničeg australijskog5 i susreće se čak samo u jednom američkom društvu, etnografi su ga konačno usvojili i njime se' služe da bi na uopšten način imenovali ustanovu koju upravo opisujemo. Skulkraft je prvi proširio značenje reči i govorio o »totemističkom sistemu«.6 Ovo širenje, kojem u etnografiji nalazimo dosta brojne primere, svakako nije bez nedostataka. Nije normalno da ovako značajna ustanova nosi slučajno odabrano ime, pozajmljeno od usko lokalnog idioma, ime koje uopšte ne ukazuje na distinktivna obeležja stvari koju izražava. Ali danas je taj način upotrebe reči totem tako univerzalno prihvaćen da bi ustati protiv navike značilo zapasti u prekomerno jezičko čistunstvo.7 U veoma velikom broju slucajeva predmeti koji služe kao totemi pripadaju bilo biljnom bilo životinjskom svetu, ali uglavnom ovom poslednjem. Što se tiče neživih stvari, one se mnogo rede koriste. Medu preko pet stotina totemskih imena koje je Hauit otkrio u plemenima australijskog Jugoistoka, jedva da ima četrdesetak koja nisu imena biljaka ili životinja: to su oblaci, kiša, krupa, led, Mesec, Sunce, vetar, jesen, leto, zima, neke zvezde, grmljavina, vatra, dim, voda, crvena glina, more. Primetiće se da je nebeskim telima i, uopšte, velikim kosmičkim pojavama — koje su, medutim, u potonjem razvoju religije imale da dožive onako sjajnu sudbinu — ovde dodeljeno veoma skučeno mesto. Medu svim klanovima o kojima nam govori Hauit samo su dva čiji je totem Mesec,8 dva nose totem Sunca,9 tri neke zvezde,10 tri grmljavine,11 dva I Morgan, Ancient Society, str. 165. 3 Reči koje su u Australiji u upotrebi razlikuju se od plemena do ple mena. U oblastima koje je posmatrao Grej kaže se kobong; Dijeri vele murdu(Howitt, Nat. Tr. o f S. E. Austr., str. 91); Narindžeri kažu mgaitye (Taplin, u Curr, II, str. 244), a Varamunge mungai ili mungaii (N orth. Tr., str. 754), itd. 6 Indian Tribes o f the United States, IV, str. 86. 7 A ipak je sudbina ove reči tim više za žaljenje što ne znamo tačnočak ni kako se pravilno piše. Jedni pišu totam, drugi toodaim, ili pak ododam (vid. Frazer, Totem ism , str. 1). Čak ni samo značenje ovog izraza nije tačnO' odredeno. Oslonimo li se na jezik DŽ. Longa, koji je prvi posmatrao pleme Odžibva, reč totam označavala bi genija zaštitnika, individualni totem o kojem će kasnije biti govora (knj. II, gl. IV), a ne totem klana. Ali, svedočanstva drugih istraživača su sasvim suprotna (vid. o tome Frazer, Totem ism and1 Exogamy, III, str. 49— 52). 8 Votdžobaluci (str. 121) i Buandici (str. 123). “ Ista plemena. 10 Volgali (str. 102), Votdžobaluci i Buandici. II Murubure (str. 177), Votdžobaluci i Buandici.
EM IL D IR K E M
96
munje.12 Jedino je kiša izuzetak i, naprotiv, veoma često služi kao totem.13 To su totemi koji bi se mogli nazvati normalnim. Ali, totemi zam ima i svojih anomalija. Tako, dešava se da je totem ne pred met u celini, ved neki njegov deo. Čini se da je ova cinjenica u Australiji dosta retka;14 Hauit navodi jedan jedini primer.15 Medutim, moglo bi se lako desiti da se na oju naide sa izvesnom ucestalošću u plemenima u kojima su totemske grupe pretrpele prekomernu podrazdeobu; reklo bi se da su se i sami totemi morali fragTnentovati kako bi ovim brojnim odeljcima mogli da pruže imena. Čini se da se upravo to zbilo kod Arunta i Loritdža. U ovim dvama društvima Strelov je otkrio cak 442 totema, od kojih mnogi označavaju ne neku životinjsku vrstu ved neki poseban organ životinja doticne vrste, kao što su, na primer, rep ili utroba oposuma, salo kengura, itd.16 Videli smo da totem obicno nije jedinka ved vrsta ili podvrsta: ne ovaj ili onaj kengur ili gavran, vec kengur ili emu uopšte. Po nekad je, medutim, i pojedinacni predmet totem. To je, pre svega, uvek nužno kada kao totem služi stvar jedina u svom rodu, kao što su Sunce, Mesec, kakvo sazvežđe, itd. Ali, dešava se i da klanovi nose ime po ovom ili onom geografski određenom izbocenju ili ulegnuću zemljišta, nekom mravinjaku, itd. U Australiji nam je, doduše, poznato malo ovakvih primera, mada Strelov navodi neke od njih.17 Ali sami uzroci koji su porodili ove nenormalne toteme dokazuju da su oni srazmerno skorijeg porekla. Naime, ono što je neka mesta uzvisilo do totema je verovanje da se kakav mitski predak tamo zaustavio ili obavio neki din u svom legendarnom životu.18 No, u mitovima su nam ti preci istovremeno predodeni kao 12 Buandici i Kajabare (str. 116). Upada u oči da su svi ovi primeri uzeti u samo pet plemena. 13 Isto tako, od 204 vrste totema koje su Spenser i Gilen otkrili u velikom broju plemena, 188 su životinje ili biljke. Neživi predmeti su bumerang, hladna voda, tama, vatra, munja, Mesec, crvena glina, srnola, prljava voda, zvezda Danica, kamen, Sunce, voda, vrtlog, vetar, zrno grada (N orth. Tr., str. 773; upor. Frazer, Totem ism and Exogamy, I, str. 253—254). 14 Frazer (Totem ism , str. 10 i 13) navodi njihove dosta brojne primere i čak ih smatra zasebnim rodom koji naziva split-totem s [razdvojeni totemi — prim . prev.~\. Ali ovi primeri uzeti su u plemenima u kojima je totemizam duboko promenjen, kao što je slučaj na Samoi ili u bengalskim plemenima. 15 Howitt, Nat. Tr., str. 107. 16 Vid. spiskove koje je sačinio Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stamme, II, str. 61—72, (upor. III, str. X III— X V II). Upada u oči da su fragmentami totemi isključivo životinjski. 17 Strehlow, II, str. 52 i 72. 18 Na primer, jedan od tih totema je jama u kojoj se odmarao neki predak totema Divlje mačke; drugi je podzemni tunel koji je probio neki ipredak klana Miša, itd. (isto, str. 72).
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
97
da i sami pripadaju klanovima koji su imali savršeno pravilne toteme, to jest toteme pozajmljene u životinjskim ili biljnim vrstama. Totemski nazivi koji obnavljaju uspomene na junačka dela ovih heroja nisu, dakle, mogli da budu prvobitni nego odgovaraju jednom vec izvedenom i izopačenom obliku totemizma. Moguće je upitati se nisu li i meteorološki totemi istog porekla; jer Sunce, Mesec i zvezde često se poistovećuju s precima iz onog basnoslavnog doba.19 Katkad, ali ne i manje izuzetno, neki predak ili grupa predaka neposredno služe kao totem. Klan se tada naziva ne po nekoj stvari ili vrsti realnih stvari, već po nekom čisto mitskom biću. Vec su Spenser i Gilen ukazali na dva ili tri takva totema. Kod Varamunga i Tdžingilija postoji klan koji nosi ime pretka zvanog Tabala, koji izgleda ovaploćuje radost.20 Jedan drugi klan kod Varamunga nosi ime basnoslovne, goleme zmije, zvane Volunkva, od koje klan navodno potiče.21 Štrelovu dugujemo nekoliko sličnih činjenica.22 U svim ovim slučajevima dosta je lako nazreti šta mora da se zbilo. Pod uticajem raznih uzroka, samim razvojem mitološke misli, kolektivni i bezlični totem ustuknuo je pred izvesnim mitskim ličnostima koje su izbile u prvi red i same postale totemi. Ove različite nepravilnosti, ma koliko inače mogle biti zanimIjive, ne sadrže dakle ništa što nas primorava da našu definiciju totema preinačimo. One ne čine, kao što se ponekad mislilo,23 sve same različite vrste totema, manje ili više nesvodive jedna na drugu i na normalni totem, onakav kakvim smo ga definisali. To su naprosto sekundarni i ponekad aberantni oblici jednog te istog pojma koji je daleko najopštiji i sasvim umesno se može smatrati i najprimitivnijim. A način na koji se totemsko ime stiče odnosi se pre na regrutovanje i organizaciju klana nego na religiju; dakle, on spada pre 19 Nat. Tr., str. 561 i dalje; Strehlow, II, str. 71, nap. 2; Howitt, Nat. Tr., 246 i dalje: »On Australian Medicine Men«, J.A.I., X VI, str. 53; »Further Notes on the Australian Class Systems«, J.A.I., X V III, str. 63 i dalje. E0 Prema prevodu Spensera i Gilena, tabala znači dečak k oji se smeje. Clanovi klana koji nose njegovo ime veruju da dečakov smeh čuju medu stenama u kojima on prebiva (N orth. Tr., str. 207, 215, 227, nap.). Prema mitu navedenom na 442. stranici, postojala je prvobitna grupa mitskih tabala (upor. str. 208). Čini se da klan Katija, potpuno odraslih ljudi — full-grown men, kako kažu Spenser i Gilen — doista pripada istom rodu (N orth. Tr., str. 207). 21 North. Tr., str. 266 i dalje. 22 Strehlow, II, str. 71— 72. Kod Loritdža i Arunta Strelov navodi totem koji veoma podseća na totem zmije Volunkva: to je totem mitske vodene zmije. 23 Na primer, Klač u svom već navedenom članku (vid. gore, str. 84, nap. 22). 7 Elementarni oblici religijskog života
98
EM IL D IR K E M
u nadležnost sociologije porodice nego sociologije religije.24 Ograničićemo se zato da sažeto ukažemo na najbitnija načela koja vladaju na ovom polju. Od plemena do plemena u upotrebi su tri različita pravila. U velikom, moglo bi se čak kazati najvećem broju društava, pravom nasleda dete ima totem svoje majke; ovako biva, da navedemo samo najznačajnija plemena, kod Dijerija i Urabuna, u središtu Južne Australije; kod Votdžobaluka i Gurndič-Mara, u Viktoriji; kod Kamilaroja, Viradžurija, Vongibona, Euahlajija, u Novom Južnom Velsu; kod Vakelbura, Pita-pita i Kurnandaburija, u Kvinslendu. Kako u ovom slučaju, na temelju pravila egzogamije, majka obavezno pripada totemu različitom nego što je totem muža, i kako, s druge strane, živi na mestu gde i on, članovi istog totema su nužno rasuti medu različitim lokalitetima, već zavisno od sluca jeva koji deluju pri sklapanju brakova. Sledi da totemskoj grupi nedostaje teritorijalna osnova. Drugde se totem prenosi po očevoj liniji. Budući da sada dete ostaje kod svog oca, lokalnu grupu čine uglavnom ljudi koji pri padaju istom totemu, a samo udate žene predstavljaju u njoj tude toteme. Drugačije rečeno, svaki lokalitet ima svoj poseban totem. Sve doskora, ovaj oblik organizacije susretao se u Australiji jedino u plemenima u kojima je totemizam počeo da se raspada, kao na primer kod Narindžerija, gde totem više gotovo i nema religijsko obeležje.25 Osnovano se, dakle, pomislilo da između totemističkog sistema i računanja porekla po majčinoj liniji postoji tesan odnos. Ali, u severnom delu Centralne Australije, Spenser i Gilen posmatrali su čitavu grupu plemena u kojima se totemistička religija još upražnjava, a prenošenje totema se ipak obavlja po očevoj liniji; to su Varamunge, Gnandži, Umbaje, Binbinge, Mare i Anule.26 Najzad, treća kombinacija je ona koja se opaža kod Arunta i Loritdža. Detetov totem ovde nije nužno ni majčin ni očev već totem mitskog pretka koji je mistično oplodio majku u času začeća, i to postupcima o kojima nas posmatrači obaveštavaju na različite načine.27 Odredena tehnika omogućuje da se raspozna koji 24 Kao što smo pokazali u prethodnoj glavi, totemizam se istovremeno tiče i pitanja religije i pitanja porodice, pošto je klan porodica. U nižim društvima su ova dva problema tesno povezana. Ali oba su suviše složena da ne bi bilo neophodno napose ih obrađivati. Uostalom, prvobitna porodična organizacija ne može se razumeti pre nego što se upoznaju prvobitne religijske ideje, jer joj one pružaju načela na kojima počiva. Stoga je bilo nužno da se, pre nego što se prouči totemski klan kao porodična grupacija, prouči totemizam kao religija. 25 Vid. Taplin, The N arrinyeri Tribe, Curr, II, str. 244— 245; Howitt, Nat. Tr., str. 131. 28 N orth. Tr., str. 163, 169, 170, 172. Umesno je ipak napomenuti da je u svim ovim plemenima, izuzev Mara i Anula, prenošenje totema po očevoj liniji samo najopštiji slučaj koji, međutim, podrazumeva izuzetke. 27 Prema Spenseru i Gilenu (Nat. Tr., str. 123 i dalje), duša pretka reinkamira se u telu majke i postaje duša deteta; prema Štrelovu (II, str. 51
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSK O G 2IV 0 T A
99
je to predak i kojoj totemskoj grupi pripada.28 Ali, kako do pukog slučaja stoji što se ovaj predak zatekao u blizini majke pre negoli neki drugi, ispostavlja se da detetov totem zavisi, u krajnjoj liniji, od nepredvidenih okolnosti.29 Izvan i iznad totema klanova postoje totemi fratrija, koje valja lueiti od prvih, mada se bitno ne razlikuju. Fratri jom se naziva grupa klanova koji su sjedinjeni posebnim bratskim vezama. Jedno australijsko pleme je obično podeljeno na dve fratri je, medu kojima su raspodeljeni različiti klanovi. Ima, dakako, društava iz kojih je ova organizacija iščezla, ali je, po svemu sudeći, posvuda postojala. U svakom slučaju, u Australiji ne postoji pleme u kojem bi bilo više od dve fratrije. No, u gotovo svim slučajevima, kada fratrije nose ime čije se značenje moglo utvrditi, ispostavlja se da je to ime neke životinje; izgleda, dakle, da je reč o totemu. Ovo je jasno dokazao A. Leng, u jednom nedavnom radu.30 Tako se u plemenu Gurndič-Mara (Viktorija) jedna fratrija zove Krokič, a druga Kapuč; prva reč znači beli, a druga crni kakadu.31 Na sasvim istovetne izraze nailazi se, u celosti ili delom, kod Buandika i Votdžobaluka.32 Kod Vurun-Džerija upotrebljavaju se imena Bunfil i Vang, koja znače orao i gavran.33 U velikom broju plemena Novog Južnog Velsa u istu svrhu upotrebljavaju se reči Mukvara i Kilpara,34 koje označavaju iste ove životinje.35 Orao i gavran podarili su svoja imena i dvema fratrijama u plemenima Ngarigo i Volgal.36 Kod Kuinmurbura to su beli kakadu i gavran.37 Mogli bi se navesti i drugi primeri. Doi dalje), mada je delo pretka, začeće ne podrazumeva reinkarnaciju; ali, u oba tumačenja, detetov vlastiti totem ne zavisi nužno od totema njegovih roditelja. 28 Nat. Tr., str. 133; Strehlow, II, str. 53. 29 U najvećem broju slučajeva, totem deteta odreduje lokalitet na ko jem majka veruje da je začela. Kao što ćemo videti, svaki totem ima svoje središte, a preci najradije pohadaju mesta koja njihovim totemima služe kao središta. Totem deteta je, dakle, onaj kojem pripada lokalitet gde majka veruje da je začela. Uostalom, kako se on češće mora nalaziti u blizini mesta koje njenom mužu služi kao totemsko središte, dete najčešće mora pripadati totemu kojem i njegov otac. Ovo, bez sumnje, objašnjava zašto najveći deo stanovnika svakog lokaliteta pripada istom totemu (Nat. Tr., str. 9). 30 The Secret o f the Totem , str. 159 i dalje. Upor. Fison i Howitt, Kam ilaroi and Kurnai, str. 40 i 41; John Mathew, Eaglehawk and Crow; Thomas, Kinship and Marriage in Australia, str. 52 i dalje. 31 Howitt, Nat. Tr., str. 124. 32 Howitt, naved. delo, str. 121, 123, 124; Curr, III, str. 461. 33 Howitt, str. 126. 34 Howitt, str. 98 i dalje. 35 Curr, II, str. 165; Brough Smyth, I, str. 423; Howitt, naved. delo, str. 429. 36 Howitt, str. 101, 102. 37 J. Mathew, Tw o Representative Tribes o f Queensland, str. 139. T
100
E M IL D IRK EM
lazi se, dakle, do toga da se u fratriji vidi negdašnji klan koji se raščlanio; sadašnji klanovi bili bi proizvod tog raščlanjavanja, a solidarnost koja ih povezuje — uspomena na njihovo prvobitno jedinstvo.38 Istina, izgleda da u nekim plemenima fratrije više nemaju odredena imena; u drugim plemenima, u kojima ta imena postoje, njihov smisao vise nije poznat čak ni urodenicima. Ali u tome nema ničeg čudnog. Fratrije su zacelo prvobitne ustanove, pošto su posvuda na putu da nestanu; u prvi red su izbili klanovi koji su od njih potekli. Prirodno je, dakle, što su se imena fratrija malo-pomalo brisala iz sećanja ili su pak postajala nerazumljiva, jer mora da su pripadala veoma drevnom jeziku koji više nije u upotrebi. To dokazuje činjenica da, u mnogim slučajevima kada nani je poznata životinja čije ime fratrija nosi, reč koja u govornom jeziku označava dotičnu životinju potpuno je različita od one koja služi imenovanju fratrije.39 Izmedu totema fratrija i totema klanova postoji nešto kao odnos subordinacije. Svaki klan, naime, pripada u načelu jednoj i samo jednoj fratriji, a sasvim izuzetno broji predstavnike i u dru goj. Taj slučaj susreće se samo u nekim plemenima Centralne Aus tralije, naročito kod Arunta;40 ipak, čak i tamo gde, pod dejstvom prevratničkih uticaja, i dolazi do ovakvih preplitanja, najveći deo klana je u celosti uključen u jednu od dve polovine plemena, a samo se manjina njegovih članova nalazi na drugoj strani.41 Pravilo je, dakle, da se dve fratrije medusobno ne prožimaju: usled toga je krug totema koje pojedinac može da nosi predodređen fratrijom kojoj pripada. Drugačije rečeno, totem fratrije je nešto kao rod čije su vrste totemi klanova. Videćemo kasnije da ovo poređenje nije čisto metaforičko. 38 U prilog ove hipoteze moguće je navesti i druge razloge; ali tada bi trebalo pribeći razmatranjima koja se odnose na porodičnu organizaciju, a stalo nam je da ova dva područja proučavanja razdvojimo. Uostalom, pomenuto pitanje se samo uzgredno tiče našeg predmeta. S9 Na primer, reč mukvara, koja kod Barkindžija, Paruindžija i Milpuka označava jednu fratriju, znači — prema Brafu Smitu — orao; a jednom od klanova koje ova fratrija obuhvata totem je upravo orao. Ali sada je pomenuta životinja označena rečju b ili j ara. Više ovakvih slučajeva moguće je naći u: Lang, naveđ. delo, str. 162. 40 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 115. Prema Hauitu (naved. delo, str. 121 i 454), kod Votdžobaluka je klan Pelilcana zastupljen podjednako u obe fra trije. Ta činjenica nam se čini sumniivom. Lako je moguće da su totemi ovih dvaju klanova dve različite vrste pelikana. Cini se da to proizlazi iz Metjuzovih obaveštenja o istom plemenu (»Aboriginal Tribes of N.S. Wales a. Victoria«, u Journal and Proceedings o f the Royal Society o f N.S. Wales, 1904, str. 287—288). 41 O tome vid. našu raspravu »Le Totemisme«, u Annee sociologique, t. V, str. 82 i dalje.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
JOJ
Osim fratrija i klanova, u australijskim društvima se često nalazi i druga sekundarna grupa koja nije lišena izvesne individualnosti: to su bračne klase. Ovim imenom nazivaju se pododeljci fratrije čiji se broj menja od plemena do plemena; katkad na fratriju doiaze dve, katkad pak četiri klase.42 Njihovim regrutovanjem i funkcionisanjem upravljaju dva sledeća načela: 1° U svakoj fratriji svako pokolenje pripada klasi različitoj od one kojoj pripada pokolenje što ovome neposredno prethodi. Kada, dakle, na fratriju doiaze samo dve klase, one se nužno smenjuju u svakom pokolenju. Deca ne pripadaju klasi kojoj i njihovi roditelji, ali su unuci i dedovi u istoj klasi. Tako, kod Kamilaroja, fratrija Kupatin obuhvata dve klase, Ipai i Kumbo, a fratrija Dilbi dve druge, koje se nazivaju Muri i Kubi. Kako se poreklo računa po majčinoj liniji, dete pripada fratriji svoje majke; ako je ona Kupatin, i ono će biti Kupatin. Ali ako je majka iz klase Ipai, dete će biti Kumbo; njegova deca, pak, budu li ženska, ponovo će se ubrajati u klasu Ipai. Na isti način, deca žena iz klase Muri biće u klasi Kubi, a deca žena iz klase Kubi bice ponovo Muri. Kada umesto dve, u fratriji postoje četiri klase, si stem ie složeniji, ali je načelo isto. Naime, ove četiri klase obrazuju dva para klasa, a ove se medusobno smenjuju u svakom d o kolenju na način na koji smo upravo ukazali. 2° Članovi jedne klase mogu, u načelu,43 sklapati brak samo u jednoj od klasa druge fratrije. Ipai moraju da se žene u klasi Kubi, a Muri u klasi Kumbo. Ove grupacije nazivamo bračnim klasama zato što pomenuta organizacija duboko utiče na bračne odnose. No, postavljeno je pitanje nemaju li ove klase ponekad toteme kao što ih imaju fratrije i klanovi. Pitanje se postavilo zato što je u nekim plemenima Kvinslenda svaka bračna klasa podvrgnuta zabranama u ishrani koje su samo njoj svojstvene. Pojedinci koji je čine moraju se uzdržavati od mesa izvesnih životinja koje članovi drugih klasa mogu slobodno da jedu.44 Nisu li te životinje totemi? Ali, zabrana u ishrani nije osobeni znak totemizma. Totem je, najpre i pre svega, ime i — kao što ćemo videti — amblem. No, 42 O problemu australijskih klasa uopšte vid. našu raspravu »La prohibition de l'inceste«, u Annće sociologique, I, str. 9. i dalje, a podrobnije^ o plemenima sa osam klasa vid. »L ’organisation matrimoniale des societes australiennes«, u Annee sociologique, V III, str. 118— 148. 43 Ovo načelo nije posvuda očuvano u podjeđnakoj strogosti. Naročito u centra!noaustralijskim plemenima sa osam klasa postoji, pored klase s kojom je sklapanje braka redovno dopušteno, i jedna druga klasa s kojom se održava neka vrsta sekundarnog connubiuma (Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 106). Isto je i u nekim plemenima s četiri klase. Svakoj klasi preostaje izbor izmedu dve klase u drugoj fratriji. Tako je kod Kabija (vid. Mathew, u Curr, III, str. 162). 44 Vid. Roth, E thnological StucLies among the North-W est-Central Queensland Aborigines, str. 56 i dalje; Palmer, »Notes on some Australian Tribes«, J.A.I., X III (1884), str. 302 i dalje.
202
EMIL
d ir k e m
u društvima o kojima je maločas bilo govora, ne postoji bračna klasa koja nosi ime neke životinje ili biljke, ili koja se služi nekim amblemom.45 Moguće je, nema sumnje, da su te zabrane posredno izvedene iz totemizma. Može se pretpostaviti da su životinje zaštićene pomenutim zabranama prvobitno služile kao totemi klanovima koji su iščezli, dok su se bračne klase održale. Izvesno je, nai me, da one ponekad raspolažu otpornom snagom koju klanovi nemaju. Usled toga, lišene svojih prvobitnih uporišta, zabrane su se proširile na celu klasu, pošto više nije bilo drugih grupacija s ko jima bi mogle da se vežu. Ali, ako je ova reglementacija i potekla iz totemizma, jasno je da sada predstavlja samo njegov oslabljeni i izopačeni obiik.46 Sve što je upravo rečeno o totemu u australijskim plemenima odnosi se i na indijanska plemena Severne Amerike. Jedina razlika je što totemističkoj organizaciji u Australiji nedostaje ona čvrstina obrisa i postojanost koju nalazimo u Americi. Australijski klanovi su ne samo veoma broj ni, već ih čak i u jednom plemenu ima u gotovo neograničenom broju. Neke od njih posmatraei navode primera radi, ali nikad ne uspevaju da nam predoče iscrpan spisak, jer ni u jednom trenutku on nije konačno zaključen. Isti proces segmentacije koji je prvobitno raščlanio fratriju i stvorio klanove u pravom smislu reči, beskrajno se nastavlja u samim klanovima; 45 Navodi se, međutim, nekoliko plemena u kojima bračne klase nose imena životinia ili biljaka; tako je kod Kabija (Mathew, Tw o Representative Tribes, str. 150), u plemenima koja je posmatrala gđa Bejts (»The Marriage Laws a. Customs of the Austral. Aborigines«, u V ictorian Georgraphical Journal, X X III— XX IV, str. 47) i, možda, u dva plemena koja je posmatrao Palmer. Ali ove činjenice su veoma retke, a njihovo značenje nedovoljno utvrđeno. Uostalom, ne čudi Sto su klase, kao i polne grupe, ponekad usvajale imena životinja. Ovo izuzetno Sirenje totemskih naziva ni u čemu ne xnenja naše shvatanje totemizma. 46 Isto objašnjenje odnosi se, možda, i na neka druga plemena australijskog Jugoistoka i Istoka, u kojima je, ako je verovati Hauitovim izvestiteljima, takođe moguće naći toteme napose dodeljene svakoj bračnoj klasi. Takav bi slučaj bio kod Viradžurija, Vakelbura, Bunta-Mara s reke Balu (Howitt, Nat. Tr., str. 210, 221, 226). Ipak, kao Sto i sam Hauit priznaje, sumnjiva su svedočanstva koja je on prikupio. U stvari, iz samih lista koje je sačinio proizlazi da se više totema susreće podjednako u obema klasama iste fratrije. ObjaSnjenje koje mi predlažemo prema Frejzeru (Totem ism and Exogamy, str. 531 i dalje) dovodi, uostalom, do jedne poteškoće. Svaki klan i, prema tome, svaki totem, u načelu su zastupljeni bez razlike u dvema klasama iste fratrije, pošto je jedna od njih ona kojoj pripadaju deca, a drugu čine roditelji od kojih deca nasleđuju svoje toteme. Kad su, dakle, klanovi iščezli, preživele totemske zabrane morale su da ostanu zajedničke obema bračnim klasama; u navedenim slučajevima, međutim, svaka klasa ima vlastite totemske zabrane. Otkuda potiče ovo razilaženje? Možda nam primer Kajabara (pleme na jugu Kvinslenda) omogućuje da naslutimo kako je ono nastalo. U tom plemenu deca imaju totem svoje majke, ali partikularizovan jednim distinktivnim znakom. Ako je majčin totem emi, detetov to tem je beli orao (Howitt, Nat. Tr., str. 299). To je nešto kao početak skloiiosti totema da se diferenciraju prema bračnim klasama.
ELE M E N TAR NI O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
103
usled ovog postepenog usitnjavanja često se dešava da je brojno stanje klana veoma smanjeno.47 U Americi, naprotiv, totemistički sistem ima čvršće određene oblike. lako su tamo plemena u proseku osetno veća obimom nego u Australiji, klanovi su manje brojni. Jedno pleme retko broji više od desetak,48 a češće i manje kla nova; svaki od njih čini, dakle, mnogo veću grupaciju. Ali, pre sve ga, njihov je broj čvršće određen: zna se koliko ih je i to nam je saopšteno.49 Ova razlika stoji do nadmoćnosti društvene tehnilce. Još kada su pomenuta plemena prvi put osmotrena, društvene grupe bile su čvrsto ukorenjene u tle i, usled toga, sposobnije da odole disperzivnim silama koje su ih ugrožavale. Društvo je, istovremeno, već posedovalo suviše živo oseeanje jedinstva da bi ostalo nesvesno samoga sebe i delova koji ga čine. Tako nam primer Amerike pomaže da se bolje osvedočimo o tome šta je organizacija na osnovi klanova. Prevarili bismo se kada bismo o njoj sudili samo prema izgledu koji danas pokazuje u Australiji. Ona je tamo, naime, u stanju kolebljivosti i razlaganja koje nije nimalo normalno; u njoj treba radije videti proizvod degeneracije koja se može pripisati kako prirodnom habanju tokom vremena, tako i razornom delovanju belaca. Bez sumnje, malo je verovatno da su australijski klanovi ikada bili onih razmera i onako postojane strukture kao američki. Međutim, mora da je razlika među njima svojevremeno bila manja nego danas; jer, da je klan oduvek bio sazdan na ovako gipkoj i nestalnoj gradi, američka društva nikad ne bi uspela da pribave sebi onako postojanu okosnicu. Ova veća postojanost je drevnom sistemu fratrija omogućila čak da se u Americi očuva u jasnoći i reljefnosti koju u Australiji više ne ispoljava. Videli smo maločas da se na australijskom kontinentu fratrija posvuda raspada; veoma često je još samo bezimena grupacija, a kada i ima ime, ono ili više nije razumljivo ili, u svakom slučaju, duhu urođenika više ne kazuje mnogo, pošto je preuzeto u nekom stranom ili izumrlom jeziku. Zato smo o postojanju totema fratrija mogli da zaključujemo samo na osnovu nekoliko preostataka koji su većinom tako slabo vidljivi da su izmakli brojnim posmatračima. Naprotiv, u nekim krajevima Amerike, pomenuti sistem je ostao u prvom planu. Plemena sa severozapadne obale, naročito Tlinkiti i Haide, dostigla su već srazmerno napre47 Pleme s nekoliko stotina članova broji ponekad pedeset ili šezdeset, pa čak i mnogo više klanova. Vid. o tome: Durkheim et Mauss, »De quelques formes primitives de classification«, u Annee sociologique, t. VI, str. 28, nap. 1. 48 Osim kod Pueblo Indijanaca s Jugozapada, kod kojih su klanovi brojniji. Vid. Hodge, »Pueblo Indian Clans«, u American Anthropologist, 1. serija, t. IX, str. 345 i dalje. Može se ipak postaviti pitanje jesu li grupe koje nose ove toteme klanovi ili podklanovi. 49 Vid. spiskove koje je načinio Morgan, u Ancient Society, str. 153— 185.
104
E M IL
d ir k e m
dan stupanj civilizacije, a ipak su podeljena u dve fratrije koje se, sa svoje strane, dele na izvestan broj klanova: fratrije Gavrana i Vuka, kod Tlinkita,50 Oria i Gavrana, kod Haida.51 A ova podela nije naprosto nominalna već odgovara još postojedem stanju običaja i ostavlja dubok trag na život [plemena]. Moralna razdaljina koja deli klanove je ništavna spram one koja deli fratrije.52 Ime koje svaka od njih nosi nije samo reč čije je značenje zaboravljeno ili još samo maglovito poznato, već totem u punom smislu reči; ono ima sve njegove bitne atribute, onakve kakve ćemo kasnije opisati.53 I u ovom pogledu, prema tome, bilo je važno da ne zapostavimo američka plemena, pošto u njima možemo neposredno posmatrati one toteme fratrija čije nam samo nejasne tragove Au stralij a sada pruža. II Ali totem nije samo ime; to je i amblem, pravi grb čije su sličnosti s heraldičkim grbom često upadale u oči. »Svaka porodica«, veli Grej govoreći o Australijancima, »usvaja neku životinju ili biljku kao svoj znamen i beleg (as their crest and sign)«;M a ono što Grej naziva porodicom je, neosporno, klan. »Australijska organizacija«, kažu takođe Fajsn i Hauiiit, »pokazuje da je totem pre svega grb grupe (the badge of a group)«.55 Istim rečima Skulkraft govori o totemima severnoameričkih Indijanaca: »Totem je, u stvari, crtež koji odgovara heraldičkim amblemima civilizovanih nacija, i koji je svaka osoba ovlaštena da nosi kao dokaz identiteta porodice ko joj pripada. To pokazuje stvarna etimologija reči [totem] koja je izvedena iz dodaim, što znači selo ili prebivalište porodične gru pe.«56 Zato, kada su Indijanci stupili u odnose s Evropljanima i 50 Krause, Die Tlinkit-lndianer, str. 112; Swanton, Sociat Condition, Beliefs a. Linguistic Relationship o f the T lin g it Indians, u X X V I Rep, str. 398. 51 Swanton, Contributions to the Ethnology o f the Haida, str. 62. 52 »The distinction between the two clans is absolute in every respect« [Razlika između dva klana je u svakom pogledu apsolutna. — Prim . prev.], kaže Sventon, str. 68; on klanovima zove ono što mi nazivamo fratrijama. Dve fratrije, veli on na drugom mestu, stoje jedna prema drugoj kao dva međusobna tuda naroda. 53 Totem klanova u pravom smislu reci je, bar kod Haida, čak znatnije promenjen nego totem fratrija. Naime, budući da običaj dopušta klanu da ustupi ili proda pravo da nosi svoj totem, proizlazi da svaki klan ima mnoštvo totema od kojih su mu neki zajednički s većim brojem klanova (vid. Swanton, str. 107 i 268). Kako klanove naziva fratrijama, Sventon je primoran da klanove u pravom smislu reči nazove porodicama, a prave po rodice houssehold [ domaćinstvo — prim . p rev.]. Ali, stvami smisao terminologije koju on usvaja je van sumnje. 54 Journals o f two Expeditioris in N.W. and Australia, II, str. 228. 55 K am ilaroi and Kurnai, str. 165. 58 Indian Tribes, I, str. 420. Upor. I, str. 52. Uostalom, ova etimologija je veoma spoma. Upor. »Handbook of American Indians North of Mexico« (Sm ithsonian Instit. Bur. o f Ethonol, 2. deo, s.v. »Totem«, str. 787).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKO G 2IVOTA
105
kad su medu njima počeli da se sklapaju ugovori, svaki klan je upravo svojim totemom pecatio na taj način zaključene sporazume.57 Plemići feudalnog doba vajali su, urezivali i na sve moguće načine slikovito prikazivali svoje grbove na zidinama dvoraca, oružju i svakojakim predmetima koji su im pripadali: australijski Crnci i severnoamerički Indijanci čine isto sa svojim totemima. Indijanci koji su pratili Semjuela Hirna, pre nego što će poći u bitku, rezbarili su svoje toteme na štitovima.58 Prema Sarlvoau, neka indijanska plemena imala su u vreme rata prave insignije, napravIjene od komada kore istaknutih na vrh motke, na kojima su bili prikazani njihovi totemi.59 Kada kod Tlinkita izbije sukob između dva klana, prvaci protivniekih grupa nose na glavama šlemove na kojima su slikovito prikazani njihovi totemi.60 Kod Irokeza se, kao beleg klana, na svaki vigvam postavljala koža životinje koja služi kao totem.61 Prema jednom drugom posmatraču, pred vrata se nameštala životinja ispunjena slamom.62 Kod Viandota, svaki klan ima svoje vlastite ornamente i distinktivne slikarije.63 Kod Omaha i Sijuksa uopšte, totem je naslikan na šatoru.64 Tamo gde je društvo postalo sedelačko, gde je šator zamenjen kućom, a plastične umetnosti su već razvijenije, totem se urezuje u drvetu ili na zidovima. Ovo se dešava, na primer, kod Haida, Cimšijana, Sališa, Tlinkita. »Sasvim osoben kućni ornament kod Tlin kita«, veli Krauze, »jeste totemski grb«. To su životinjski oblici,, u nekim slučajevima kombinovani s Ijudskim, izvajani u drvenim stubovima visokim i do petnaest metara koji se uzdižu pored ulaznih vrata; obično su oslikani drečećim bojama.65 Medutim, u jed nom selu Tlinkita, ove totemske figuracije nisu naročito brojne i nalaze se samo pred kućama poglavica i bogataša. Mnogo su češće u susednom plemenu Haida; tamo ih na jednu kuću uvek dolazi nekoliko.66 S mnoštvom izvajanih totemskih stubova koji se pone kad uzdižu veoma visoko na sve strane, selo Haida odaje utisak kakvog svetog grada načičkanog zvonicima ili sićušnim minareti67 Schoolcraft, Indian Tribes, III, str. 184. Garrick Mallery, »Picture-Writing of the American Indians«, u Tenth. Rep., 1893, str. 377. 58 Hearne, Journey to the N orth ern Ocean, str. 147 (navedeno prema Frazer, Totem ism , str. 30). 59 Charlevoix, H istoire et description de la Nouvelle France, V, str. 329. 60 Krause, Tlinkit-Indianer, str. 248. 61 Erminnie A. Smith, »Myths of the Iroquois«, u Second Rep. o f "the Bureau o f Ethnol., str. 78. 1.2 Dodge, O ur W ild Indians, str. 225. 1.3 Powell, »Wyandot Government«, u I. Annual R eport o f the Bureau o f Ethnology (1881), str. 64. 61 Dorsey, »Omaha Sociology«, Third. Rep., str. 229, 240, 248. 65 Krause, naved. delo, str. 130— 131. 116 Krause, str. 308.
106
E M IL D IRK EM
ma.67 Kod Sališa je totem često prikazan na unutrašnjim zidovima kuce.68 Nalazimo ga, osim toga, i na čamcima, svakojakim posudama i grobnim spomenicima.69 Prethodni primeri uzeti su dsključivo u [plemenima] Indijanaca Severne Amerike. Jer ove skulpture, rezbarije i postojane figuracije mogućne su samo tamo gde je tehnika plastičnih umetnosti dostigla već onaj stupanj usavršenosti do kojeg australijska ple mena još nisu dospela. Zato su totemske predstave, nalik onima koje smo maločas pomenuli, ređe i manje vidljive u Australiji nego u Americi. Medutim, i ovde se navode poneki slučajevi. Kod Vara munga se, potkraj pogrebnih ceremonija, zakopavaju osušene i u prah pretvorene kosti umrlog; pored mesta gde su položene, na tlu je ucrtan lik koji prikazuje totem.70 Kod Mara i Anula, telo se polaže u komad šupljeg drveta koje je takođe ukrašeno karakterističnim crtežima totema.71 U Novom Južnom Velsu, u drveću što okružuje grob pokopanog urođenika, Oksli je pronašao urezane likove kojima Braf Smit pripisuje totemističko obeležje.72 Urođenici iz Gornjeg Darlinga urezuju totemske slike na svojim štitovima.73 Prema Kolinsu, gotovo sve njihove posude su prekrivene ornamentima koji, po svemu sudeći, imaju isto značenje; takvi likovi pronalaze se i na stenama.74 Ti totemski crteži mogli bi da budu i češći nego što izgleda, jer — s razloga koje ćemo kasnije izložiti — nije uvek lako razabrati koji je njihov pravi smisao. Ove različite činjenice stvaraju već neki utisak o znatnom me stu koje totem zauzima u društvenom životu primitivaca. Međutim, sve dosad, totem nam se javljao kao nešto srazmemo izvanjsko čoveku, jer smo videli da je prikazan samo na stvarima. Ali totem ske slike nisu reprodukovane jedino na zidovima kuća, koritima čamaca, oružju, oruđu i grobovima, već se pronalaze i na samim 67 Vid. fotografiju jednog sela Haida u: Swanton, naved. delo, sl. IX. Upor. Tylor, »Totem Post of the Haida Village of Masset«, J.A.I., nova serija, I, str. 133. 68 Hili Tout, »Report on the Ethnology of the Statlumh of British Columbia«, J.A.I., t. XXXV, 1905, str. 155. 69 Krause, naved. delo, str. 230: Swanton, Haida, str. 129, 135 i dalje; Schoolcraft, Indian Tribes, I, str. 52— 53, 337, 356. U ovom poslednjem slueaju, totem je prikazan naopako, u znak žalosti. Slični običaji susreću se i u plemenima Krik (C. Swan, u Schoolcraft, Indian Tribes o f the United States, V, str. 265) i Delavar (Heckewelder, An Account o f the History, Manners a. Customs o f the Indian Nations who once inhabited Pennsylvania, str. 246— 247). 70 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 168, 537, 540. 71 Spencer i Gillen, isto, str. 174. 72 Brough Smyth, The Aborigines o f Victoria, I, str. 99. nap. 73 Brough Smyth, I, str. 234. Strelov navodi sličnu činjenicu kod Arunta <111, str. 68). 74 An account o f the English Colony in N. S. Wales, II, str. 381.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
107
Ijudskim telima. Svoj grb urođenici ne ističu samo na predmetima koje poseduju, već ga nose i na samirna sebi; utisnut je u njihovu kožu, čini deo njih samih i upravo je taj način prikazivanja totema daleko najznačajniji. Naime, veoma je opšte pravilo da članovi svakog klana teže da pridaju sebi spoljašnji izgled svog totema. Kod Tlinkita, povodom nekih religijskih praznovanja, ličnost kojoj je povereno da upravlja ceremonijom nosi odeću koja, u celini ili delimično, prikazuje telo životinje čije ime klan nosi.75 U tu svrhu koriste se naročite maske. Isti običaji pronalaze se širom američkog Severozapada,76 a susrecu se kod Minitarij a kad polaze u bitku,77 kao i kod Pueblo Indijanaca.78 Drugde, kad je totem ptica, pojedinci nose na glavama njena pera.79 Kod Ajova, svaki klan podseca kosu na naročit način. U klanu Oria, muškarci na prednjem delu glave udešavaju dva velika čuperka, dok na potiljku visi treći; u klanu Bivola čuperci se rasporeduju u obliku rogova.80 Kod Omaha se su* sreće slična oprema: svaki klan ima svoju frizuru. U klanu Kornjače, na primer, kosa je obrijana, a ostavljeno je samo šest uvojaka: po dva sa strane, jedan napred i jedan pozadi, tako da se podražavaju šape, glava i rep životinje.8* Ali, totemski beleg je najčešće utisnut na samo telo: ovaj način prikazivanja totema dostupan je čak i najzaostalijim društvima. Katkad se postavljalo pitanje nije li onom tako čestom obredu koji se sastoji u čupanju dva prednja zuba mladiću u doba puberteta svrha da predoči oblik totema. Činjenica nije utvrdena, ali značajno je da i sami urođenici ovu naviku ponekad objašnjavaju na pomenuti način. Na primer, kod Arunta se vađenje zuba upražnjava samo u klanu kiše i vode: prema predanju, cilj ove operacije bio bi da crte lica učini nalik nekim crnim oblacima svetlih ivica koji se smatraju vesnicima skorog dolaska kiše i, s tog razloga, stvarima koje pripadaju istoj porodici.82 Ovo dokazuje da je i sam urodenik svestan da je tim nakaženjima svrha da mu, bar konvencionalno, pridaju izgled njegovog totema. Kod istih ovih Arunta, u toku obreda podrezivanja,* sestrama i budućoj ženi iskušenika 75 Krause, str. 327. 76 Swanton, »Social Condition, Beliefs a. linguistic Relationship of the Tlingit Indians«, u X X IV th Rep, str. 435 i dalje; Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kw akuitl Indians, str. 358. 77 Frazer, Totem ism , str. 26. 78 Bourke, The Snake Dance o f the M oquis o f Arizona, str. 229; J. W. Fewkes, »The Group of Tusayan Ceremomals called Katcinas«, u X V th Rep, 1897, str. 231— 263. 79 Miiller, Geschichte der Amerikanischen Urreligion, str. 327. 80 Schoolcraft, Indian Tribes, III, str. 269. 81 Dorsey, »Omaha Sociology«, Third. Rep, str. 229, 238, 240, 245. 82 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 451. * [Obredna operacija kojom se mladom posvećeniku razreže mokraćna cev na donjem delu penisa, subincizija. — P rim prev.].
108
E M lL
d ir k e m
nanose se posekotine posle kojih ostaju ožiljci čiji je oblik prikazan i na jednom svetom predmetu o kojem cerno uskoro govoriti, a naziva se čuringa; videoemo da linije ucrtane na čuringi daju totemski amblem.83 Kod Kaitiša se smatra da je tur [divlje govedo, bos primigenius — prim. prev.~\ blisko srodan kiši;84 članovi klana Kiše nose sićušne naušnice napravljene od turovih zuba.85 Kod Jerkla, mladiću se prilikom indcijacije nanosi nekoliko rasekotina koje ostavljaju ožiljke; njihov broj i oblik menjaju se od totema do totema.86 Jedan od Fajsnovih izvestitelja ukazuje na istu činjenicu u plemenima koja je posmatrao.87 Prema Hauitu, ovakav odnos između zasecanja kože i totema vode postoji i kod Dijerija.88 A što se tiče Indijanaca sa Severozapada, kod njih je veoma rasprostranjen obieaj da se totem utetovira.89 Ali ako utetovirani crteži koji se izvode nagrđivanjem ili zasecanjem kože nemaju uvek totemističko značenje,90 drugačije stoji sa običnim crtežima na telu: oni najčešće prikazuju totem. Istina, urođenik ih ne nosi svakodnevno. Kad se predaje čisto ekonomskim poslovima, kad se male porodične grupe rasprše da bi lovile ili ribarile, on se ne opterećuje ovom odorom koja je ipak suviše složena. Ali kad se klanovi okupe da bi živeli zajedničkim životom i zabavili se religijskim ceremonijama, urođenik se njome obavezno zaodeva. Kao što ćemo videti, svaka od tih ceremonija tiče se nekog posebnog totema, a obrede koji se odnose na jedan totem ti načelu mogu da vrše samo ljudi koji mu pripadaju. No, oni koji činodejstvuju,91 oni koji igraju ulogu služitelja, a ponekad čak i oni koji prisustvuju kao posmatrači, uvek na telu nose crteže što predočavaju totem.92 Jedan od najvažnijih obreda inicijacije, onaj koji 83 Spencer i Gillen, isto, str. 247. 84 Kasnije ćemo videti (knj. II, gl. IV ) šta znače ovi srodnički odnosi. 85 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 296. 88 Howitt, Nat. Tr., str. 744—746; upor. str. 129. 87 Kam ilaroi and Kurnai, str. 66, napomena. Istina, drugi izvestitelji osporavaju ovu činjenicu. 86 Howitt, Nat. Tr., str. 744. 89 Swanton, Contributions to the Ethnology o f the Haida, str. 41 i dalje; sl. XX i X X I; Boas, The Social Organization o f the Kwakiutl, str. 318; Swanton, Tlingit, sl. X VI i dalje. U jednom slučaju — uostalom, izvan dveju •etnografskih oblasti koje podrobnije proučavamo — tetoviranje se vrši na životinjama što pripadaju klanu. Članovi plemena Bečuana, s juga Afrike, podeljeni su na izvestan broj klanova; ima ljudi krokodila, bivola, majmuna, itd. Ljudi krokodili, na primer, zasecaju uši svojih životinja u obliku koji podseća na gubicu krokodila (Casalis, Les Basoutos, str. 221). Prema Robertsonu Smitu, isti običaj postojao je i kod drevnih Arapa (Kinship and Marriage in early Arabia, str. 212— 214). 90 Prema Spenseru i Gilenu, poneki utetovirani crteži nemaiu nikakvo religijsko značenje (vid. Nat. Tr., str. 41— 42; N orth. Tr., str. 45, 54— 56). 91 Ovo pravilo sadrži kod Arunta izuzetke koje ćemo kasnije objasniti. 92 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 162; N orth. Tr., str. 179, 259, 292, 295— 296; Schulze, naved. mesto, str. 221. Ono što je na ovaj način prikazano nije uvek sam totem, već i poneki od onih predmeta koji se, pošto su mu priđruženi, smatraju stvarima iste porodice.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
109
mladica uvodi u religijski život plemena, sastoji se upravo u oslikavanju njegovog tela totemskim simbolom.93 Istina, crtež ubeležen na ovaj način kod Arunta ne prikazuje uvek i nužno totem posvećenika;94 ali to je izuzetak koji se, bez sumnje, duguje poremećenom stanju u kojem se nalazi totemistička organizaeija pomenutog plemena.95 Uostalom, čak i kod Arunta, u najsvečanijem tre nutku inicijacije — najsvečanijem zato što je njen vrhunac i samo posvećenje — kad je iskušeniku dopušteno da uđe u svetilište gde se čuvaju svi sveti predmeti koji pripadaju klann, na njesovom telu ucrtava se amblemska slikarija: ona sada prikazuje mladićev totem.96 Veze koje pojedinca sjedinjuju s njegovim totemom čak 93 To je slučaj, na primer, kod Varamunga, Valparija, Vulmala, Tdžingilija, Umbaja, Unmatdžera (N orth. Tr., str. 339— 348). Kod Varamunga, čim je crtež završen, lica koja činodejstvuju upućuju posvećeniku sleđeće reči: »Ovaj beleg pripada vašem lokalitetu (your place); ne svraćajte pogled na neki drugi lokalitet«. »Te reči znače«, vele Spenser i Gilen, »da se mladić ne sme uključivati u druge ceremonije osim onih koje se tiču njegovog to tema; one takođe svedoče o pretpostavljenoj tesnoj združenosti čoveka, nje govog totema i mesta koje je tom totemu napose posvećeno« (N orth. Tr., str. 584). Totem se kod Varamunga prenosi sa oca na sina; usled toga, svaki lokalitet ima svoj totem. 94 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 215, 241, 376. 95 Sećamo se (vid. gore str. 98) da u tom plemenu dete može imati drugačiji totem nego njegov otac ili majka i, uopšte, njegova rodbina. No, u ceremonijama inicijacije odredena je da činodejstvuje svojta s jedne ili s druge strane. Otuda, budući da je, u načelu, čovek ovlašten da činodejstvuje ili poslužuje samo u ceremonijama svog totema, sledi da se u nekim slučajevima obredi kojima je dete posvećeno neizbežno odnose na totem različit od njegovog viastitog totema. Eto zašto slikarije izvedene na telu novajlije ne prikazuju nužno njegov totem; ovakve slučajeve moguće je naći u: Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 229. Ono što, osim toga, dobro pokazuje da je ovde reč o anomaliji, jeste, ako ništa drugo, činjenica da ceremonije obrezivanja potpadaju uglavnom pod totem koji preovlađuje u lokalnoj grupi posvećenika, to jest pod totem kojem bi i on sam pripadao da totemistička organizaeija nije poremećena, da je kod Arunta ono što je kod Varamunga (vid. Spencer i Gillen, isto, str. 219). Isti poremećaj imao je još jednu posledicu. Uopšteno govoreći, donekle je olabavio veze koje svaki totem spajaju sa odredenom grupom, pošto isti totem može brojati članove u svim mogućim lokalnim grupama, pa čak i u obema fratrijama, bez razlike. Ideja da ceremonije jednog totema može svetkovati pojedinac koji pripada nekom drugom totemu — protivna, kao što ćemo još jasnije videti u nastavku, samim načelima totemizma — mogla je tako da se ucvrsti ne nailazeći na odviše otpora. Prihvaćeno je da ie neki čovek, kome je dub objavio formulu ceremonije, ovlašten da njome rukovodi čak i kad ne pripada odnosnom totemu (Nat. Tr., str. 519). Ali, činjenica da korisnik na ovaj način objavljene formule ne može njome slobodno raspolagati dokazuje da je to izuzetak od pravila i plod neke vrste popustljivosti; on formulu može preneti — a to prenošenje se zbiva veoma često — jedino članu totema na koji se odnosi obred (Nat. Tr., isto). 96 Nat. Tr., str. 140. U ovom slučaju, novajlija čuva ukras kojim je nakićen sve dok se, s vremenom, sam od sebe ne izbriše.
110
E M IL D IR K E M
su tako tesne da je u plemenima sa severozapadne obale Severne Amerike amblem klana naslikan ne samo na živima već i na mrtvima: pre nego što se leš ukopa, na nj se stavlja totemski beleg.97 III Već i ovi totemski ukrasi dopuštaju da se nasluti da totem nije samo ime i amblem. Oni se upotrebljavaju u religijskim ceremonijama; dakle, totem je kolektivna oznaka i, istovremeno, ima re ligijsko obeležje. I doista, upravo u odnosu na nj stvari su klasirane u svete i profane. Totem je sam tip svetih stvari. Plemena Centralne Australije — naročito Arunte, Loritdže, Kaitiši, Unmatdžere i Ilpire98 — svojim obredima stalno se služe izvesnim sredstvima koja se kod Arunta, prema Spenseru i Gilenu, na zivaju čuringe, a, prema Štrelovu, tdzurunge,99 To su komadići dr veta ili uglačanog kamena, veoma raznovrsnih oblika, ali obično ovalni ili izduženi.100 Svaka totemska grupa poseduje manju ili veću žbirku ovih sredstava. A na svakom od njih nalazi se urezan crtež koji prikazuje totem dotične grupe.101 Izvestan broj čuringa su na jednom svom kraju probušene da bi se kroz rupu udenula nit satkana od ljudske kose ili dlaka oposuma. Kad su napravljeni od drveta i probušeni na opisani način, ovi predmeti služe potpuno istim ciljevima kojima i onaj kultni pribor koji su engleski etnografi nazvali bull-roarers. Pomoou uzice o koju su okačeni, vrti se njima brzo kroz vazduh tako da se proizvodi neka vrsta brujanja sličnog onom koje stvaraju čegrtaljke sto i danas služe kao igračke našoj deci; taj zaglušujući zvuk sima obredno značenje i prati sve iole značajnije ceremonije. Dakle, ova vrsta čuringa su pravi bull-roareri. Ali, ima i takvih čuringa koje nisu od drveta ili nisu probušene; prema tome, ne mogu se koristiti na pomenuti način. One, medutim, pobuduju ista osećanja religijskog poštovanja. Naime, svaka čuringa, ma u kojem cilju bila upotrebljena, ubraja se medu stvari u najvišem stepenu svete i, čak, ništa je ne nadmašuje u religijskoj uzvišenosti. Na to ukazuje već i ree koja služi da je označi. Istovremeno kad i imenica, čuringa je i pridev koji znači sveto. Tako, medu imenima koje svaki Arunta nosi, ima jedno 97 Boas, »General Report on the Indians of British Columbia«, u B ritish Association fo r the Advancement o f Science, Fifth. Rep. o f Com m itee on the N. W. Tribes o f the D om inion o f Canada, str. 41. 88 Susreće se i kod Varamunga, ali rede nego kod Arunta i, mada u mitovima zauzima izvesno mesto, ne javlja se u totemskim ceremonijama (N orth. Tr., str. 163). 09 U drugim plemenima upotrebljavaju se drugačiji nazivi. Izrazu kojim se služe Arunte pridajemo generički smisao zato što u tom plemenu čuringama pripada najviše mesto i najbolje su izučene. 100 Strehlow, II, str. 81. 101 Veoma je malo čuringa koje ne nose nikakav vidljiv crtež (vid. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 144).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG 2IV 0T A
111
koje je toliko sveto da je zabranjeno otkriti ga strancu; izgovara se samo retko, tihim glasom, nekom vrstom tajanstvenog mrmljanja. A to ime se naziva aritna čuringa (aritna znači ime).102 Uopšte, ree čuringa označava sve obredne činove; na primer, ilia čuringa znači kult Emua.103 Curinga, tout court, upotrebljena kao imenica, jeste dakle stvar čija je bitna odlika da je sveta. Zato profani, to jest žene i mladići koji još nisu posvećeni u religijski život, ne mogu da dodirnu, pa čak ni da vide čuringe; dozvoljeno im je jedino, i to samo u retkim prilikama, da ih izdaleka posmatraju.104 Čuringe se pobožno čuvaju na naročitom mestu koje Arunte nazivaju ertnatulunga.105 To je šupljina, nešto kao mala podzemna odaja skrivena na pustom mestu. Njen ulaz je brižljivo zatvoren tako vešto rasporedenim kamenjem da stranac koji tuda prolazi ne može ni da pomisli da njemu nadomak počiva religijsko blago ple mena. Sveto obeležje čuringa je takvo da se prenosi i na mesto gde su pohranjene; žene i neposvećeni ne mogu da mu se približe. Mladići mu imaju pristupa tek pošto je inicijacija potpuno završena: ali ima i takvih koji se smatraju dostojnim ove poeasti tek posle više godina kušnji.106 Religioznost mesta zrači čak i dalje i prenosi se na čitavu okolinu: sve što se tamo nalazi deli isto obeležje i stoga je izuzeto od profanih dodira. Progoni li jedan čovek drugoga? Ovaj đe nadi spas dospe li do ertnatulunge, jer je tamo neuhvatljiv.107 Cak i ranjena životinja koja izbegne na takvo mesto mora se poštovati.108 Kavge su tu zabranjene. To je, kao što bi se reklo u germanskim društvima, mesto spokoja, svetilište totemske grupe, pra vo utočište. Nat. Tr., str. 139 i 648; Strehlow, II, str. 75. 103 Strelov, koji piše tjurunga, daje nešto drugačiji prevod ove reči. »Ta reč, veli on, znači ono što je tajno i lično (der eigene geheime). T ju je stara reč koja znači skriveno, tajno, a runga znači ono što mi pripada.« Ali Kempe, koji je u ovoj stvari pozvaniji nego Strelov, tju prevodi kao velik, moćan, svet (Kempe, »Vocabulary of the Tribes inhabiting Macdonnell Ranges«, s.v. Tju, u Transactions o f the R. Society o f Victoria, t. X III). Uo stalom, bar na prvi pogled, Strelovljev prevod u osnovi ne odstupa od prethodnog; jer ono što je tajno, uklonjeno je znanju profanih, to jest sveto. Značenje koje se pripisuje reči runga čini nam se, pak, veoma spomim. Ceremonije u čast emua dostupne su svim članovima klana Emua; svi u njima mogu da učestvuju i nisu, dakle, ničija lična stvar. i°4 Nat. Tr., str. 130— 132; Strehlow, II, str. 78. Žena koja je čuringu videla i čovek koji ju je pokazao bili su, oboje, pogubljeni. «s Ovo mesto, definisano potpuno istim rečima koje upotrebljavaju Spenser i Gilen, Strelov naziva arknanaua umesto ertnatulunga (Strehlow, II, str. 78). io« North. Tr., str. 270; Nat. Tr., str. 140. 107 Nat. Tr., str. 135. 108 Strehlow, II, str. 78. Strelov ipak kaže da ubica koji se skloni u blizinu ertnatulunge biva nemilosrdno progonjen i pogubljen. Ovu činjenicu nam je pomalo teško pomiriti s povlasticom koju uživaju životinje; pitamo se nije li veća strogost kojom se postupa prema kriminalcu novijeg datuma i ne treba li je pripisati slabljenju tabua što je ertnatulungu prvobitno štitio. 102
112
E M IL D IR K E M
Ali, mooi čuringe ne ispoljavaju se samo u načinu na koji ona profano drži na odstojanju. Izolovana je zato što je stvar visoke religijske vrednosti čiji bi gubitak duboko povredio kolektiv i pojedince. Ona ima svakojaka čudotvorna svojstva: dodirom leči rane, naročito one koje nastaju obrezivanjem;109 istu delotvornost poka zuje i protiv bolesti;110 služi da se podstakne rast brade;111 podaruje značajne moći nad totemskom vrstom čije normalno razmnožavanje obezbeduje;112 ljudima uliva snagu, hrabrost, istrajnost, a njihove neprijatelje, naprotiv, obeshrabruje i slabi. Ovo poslednje verovanje je čak toliko čvrsto ukorenjeno da kad se dva borea uhvate ukoštac, a jedan opazi da njegov protivnik nosi na sebi Čuringe, odmah gubi samopouzdanje i njegov poraz je siguran.113 Zato nema obrednog sredstva čije je mesto u religijskim ceremoni jama značajnije.114 Raznim pomazanjima moći čuringe se prenose bilo na služitelje obreda, bilo na njegove posmatrače; pošto se namažu mašću, njima se trlja o udove i stomake vernika,115 ili se pak prekrivaju perjem koje se, kad se njima vitia kroz vazduh, razvejava na sve strane; to je način da se raseju moći koje u njima počivaju.116 Ali čuringe nisu korisne samo pojedincima; sudbina celog klana kolektivno je povezana s njihovom sudbinom. Njihov gubitak je pošast, najveća nesreća koja grupu može snaći.117 One katkad napuštaju ertnatulungu — na primer, kad se uzajmljuju nekoj stranoj grupi.118 Tada nastupa prava javna žalost. Dve sedmice pripadnici totema, tela namazanih kaoiinom, plaču i jadikuju, baš kao što čine kad izgube nekog od svojih bližnjih.119 Žato se čuringe ne prepuštaju pojedincima da njima slobodno raspolažu; ertnatulunga u kojoj se čuvaju je pod nadzorom poglavice grupe. Doduše, svaki pojedinac polaže na neke od njih naročita prava;120 medutim, mada ln0 Nat. Tr., str. 248. 110 Isto, str. 545— 546. Strehlow, II, str. 79. Na primer, od praha dobijenog grebanjem kamene čuringe i potom rastvorenog u vodi dobija se napitak koji bolesnicima vraća zdravlje. 111 Nat. Tr., str. 545— 546. Štrelov (II, str. 79) osporava ovu činjenlcu. 112 Na primer, čuringa totema Jama [slatki krompir iz porodice dioscorea — prim . p rev.], položena u tle, čini da isklijaju jamovi (N orth. Tr., str. 275), a istu moć ispoljava i nad životinjama (Strehlow, II, str. 76, 78; str. 3, 7). 115 Nat. Tr., str. 135; Strehlow, II, str. 79. 114 North. Tr., str. 278. 1,5 Isto, str. 180. 116 Isto, str. 272— 273. 117 Nat. Tr., str. 135. 118 Jedna grupa pozajmljuje od druge njene čuringe verujući da će ove na nju preneti nešto od svojih moći i da će njihovo prisustvo podici vitalnost pojedinaca i kolektiva (Nat. Tr., str. 158 i dalje). 119 Isto, str. 136. 120 Svaki pojedinac povezan je posebnom vezom najpre s naročitom čuringom koja mu služi kao zalog života, a potom sa onim čuringama koje je nasledem primio od svojih roditelja.
ELE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
113
je u izvesnoj meri njihov vlasnik, čuringama može da se sluzi samo s dopuštenjem poglavice i pod njegovim rukovodstvom. One su kolektivno blago, sveti kovčeg klana.121 Uostalom, pobožnost koja im se ukazuje svedoči o visokoj vrednosti koja im se pridaje. Njima se rukuje samo s poštovanjem koje se ispoljava u svečanosti kretnji.122 O njima se vodi briga, mažu se mastima, trljaju, glačaju, a s jednog mesta na drugo prenose se usred ceremonija koje svedoče da se u tom premeštanju vidi čin od najveće važnosti.123 No, same po sebi, čuringe su predmeti od drveta ili kamena, kao i toliki drugi; od profanih stvari iste vrste razlikuju se samo jednom osobenošću: na njima je urezan ili nacrtan totemski beleg. Dakle, ovaj beleg, i samo on, podaruje im sveto obeležje. Istina, prema Spenseru i Gilenu, čuringa služi kao prebivalište duši nekog pretka i upravo prisustvo ove duše j oj podaruje njena svojstva.124 Proglašavajući navedeno tumačenje netačnim, Štrelov, sa svoje strane, predlaže drugo, koje se ne razlikuje bitno od prethodnog: navodno, čuringu urodenik smatra slikom pretkovog tela ili samim njegovim telom.125 I ovde bi se, dakle, osećanja koja pobuduje predak prenela na materijalni predmet i od njega načinila neku vrstu fetiša. Ali najpre, oba ova shvatanja — koja, uostalom, jedva da se i razlikuju osim slovom mita — oeigledno su skovana naknadno da bi se učinilo shvatljivim sveto obeležje pripisano čuringi. U gradi ovih komada drveta ili parčića kamena, u njihovom spoljašnjem izgledu, nema ničeg što ih predodređuje da se smatraju sedištem duše pretka ili slikom njegovog tela. Daleko, dakle, od toga da je na poštovanje koje im se ukazuje naveo mit, sam mit su ljudi smislili da bi sebi mogli da objasne religijsko poštovanje koje su im pomenute stvari ulivale. Ovo, kao i tolika druga objašnjenja pomoću mita, rešava pitanje jedino pitanjem samim, koje je ponovljeno neznatno drugačijim rečima: jer, kazati da je čuringa sveta i reći da održava ovaj ili onaj odnos s nekim svetim bićem, znači na dva načina izreći istu činjenicu, ali ne i protumačiti je. Uosta lom, prema priznanju Spensera i Gilena, čak i kod Arunta postoje čuringe koje staroste grupe izrađuju sa znanjem i na očigled sviju; 121 Nat. Tr., str. 154; North. Tr., str. 193. Čuringe nose tako jasan kolektivni pečat da zamenjuju glasničke palice kojima su, u drugim plemenima, snabdevene osobe otposlate stranim grupama da bi ih pozvale na kakvu ceremoniju (Nat. Tr., str. 141— 142). 122 Isto, str. 326. Umesno je napomenuti da se bull-roareri upotrebljavaju na isti način (Mathews, »Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victoria«, u Journal o f Roy. Soc. of N. S. Wales, X X X V III, str. 307— 308). 123 Nat. Tr., str. 161, 250 i dalje. 124 Isto, str. 138. 125 Strehlow, I, Vorw ort, in fine; II, str. 76 i 82. Za Arunte, to je samo» telo pretka, a za Loritdže, tek njegova slika. 8 Elementarni oblici religijskog života
114
E M IL D IR K E M
one, oeigledno, ne potiču od velikih predaka.126 Medutim, gotovo samo s razlikama u stepenu, one imaju istu delotvornost koju i ostale i čuvaju se na isti način. Najzad, ima čitavih plemena u ko jima se uopšte ne misli da je čuringa združena s nekim duhom.127 Njena religijska priroda pritiče joj, dakle, iz nekog drugog izvora, a odakle bi joj mogla dolaziti ako ne od totemskog znamena koji nosi? Tako se obredne demonstracije, ti stvari, obraćaju upravo toj slici, i upravo ona osvećuje predmet na kojem je urezana. Ali, kod Arunta i u susednim plemenima, postoje druga dva liturgi jska sredstva jasno povezana s totemom i samom čuringom, koja obično ulazi u njihov sastav: to su nurtundža i vaninga. Nurtundža,128 koja se susreće kod Arunta sa Severa i u njihovih najbližih suseda,129 napravljena je u suštini od jednog uspravnog nosača, koji čini bilo koplje, bilo više kopalja prikupljenih u snop, bilo pak obična motka.130 Pojasevima ili vrpcama izrađenim od kose unaokolo su pričvršćeni busenovi trave. Odozgo se dodaje perje koje je raspoređeno bilo u krug bilo u paralelnim linijama od vrha do podnožja nosača. Vrh je ukrašen perima oria. Uosta lom, ovo je samo najrasprostranjeniji i najtipičniji oblik nurtundže; ona se javlja u svakojakim varijantama, već zavisno od pojedinačnih slučajeva.131 Vaninga, koja se nalazi jedino kod Arunta s Juga, Urabuna i Loritdža, još se manje iscrpljuje u jednom jedinom modelu. Svedena na svoje najbitnije elemente, i ona se sastoji od uspravnog nosača napravljenog od štapa dužeg od stope, ili' koplja visokog više metara koje je presečeno čas jednom, čas dvema prečagama.132 U prvom slučaju, vaninga ima izgled krsta. Vrpce načinjene bilo od ljudske kose, bilo od krzna oposuma ili bandikuta, presecaju dijagonalno prostor izmedu krakova krsta i vršaka središnje ose; svezane su 126 Čim je dete rodeno, majka pokazuje ocu gde misli da je u nju prodrla duša pretka. Otac, u pratnji nekoliko rodaka, odlazi na to mesto i traži čuringu, koju je, veruje se, predak ispustio u času svoje reinkamacije. Ako se čuringa nađe, bez sumnje znači da ju je neki starac iz njihove totem ske grupe tamo ostavio (hipoteza Spensera i Gilena). Ne nađe li se, izraduju novu u skladu s odredenom tehnikom (Nat. Tr., str. 132; upor. Strehlow, II, str. 80). 127 Kod Varamunga, Urabuna, Vorgaja, Umbaja, Tdžingilija, Gnandžija (N orth. Tr., str. 258, 275— 276). Dakle, vele Spenser i Gilen, they were regarded as o f especial value because o f their association with a totem [smatralo se da su one naročito vredne zbog svoje povezanosti s totemom — prim . prev.]. (isto, str. 276). I kod Arunta nailazimo na primere iste činjenice (Nat. Tr., str. 156). 128 Strelov piše tnatanja (naved. delo, I, str. 4— 5). 129 Kaitiši, Ilpire i, ređe, Unmatdžere. 130 Motku ponekad zamenjuju veoma dugačke čuringe međusobno sastavljene svojim krajevima. 131 Katkad je o vrh nurtundže okačena manja nurtundža. U drugim slučajevima nurtundža ima oblik krsta ili slova »T«. Ređe nedostaje središnji nosač (Nat. Tr., str. 290— 300, 360—364, 627). 132 Ponekad postoje tri poprečne motke.
EL E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G ZIVO TA
JJ5
jedna za drugu i na taj način čine mrežu u obliku romba. Kada postoje dve poprečne motke, vrpce se protežu od jedne do druge i, odatle, do vrha i podnožja nosača. Katkad su prekrivene siojem perja koji je dovoljno debeo da ih prikrije pogledima. Tako vaninga ima izgled prave zastave.133 No i nurtundža i vaninga, koje se javljaju u mnoštvu značajnih obreda, predmet su religijskog poštovanja sasvim sličnog onom koje pobuđuju čuringe. Njihovoj izradi i podizanju pristupa se krajnje svečano. Bilo da su usađene u zemlju, bilo da ih nosi služitelj obreda, one označavaju središnju tačku ceremonije: oko njih se izvode plesovi i odvijaju obredi. U toku inicijacije, novajliju dovode podno nurtundže koja je podignuta za tu priliku. »Evo«, kažu mu, »nurtundže tvoga oca; već je poslužila da stasa mnogo mladića«. Posle toga, posvećenik mora da celiva nurtundžu.134 Tim poljupcem stupa u vezu s religijskim principom koji u njoj navodno prebiva: to je prava pričest koja mladiću mora uliti snagu potrebnu da bi podneo užasnu operaciju podrezivanja.135 Uostalom, nurtundža igra znatnu ulogu i u mitologiji ovih društava. Mitovi pripovedaju da su se u basnoslovno doba velikih predaka teritorijom plemena na sve strane kretale družine koje su činili isključivo pripadnici istog totema.136 Svaka skupina nosila je sa sobom nurtundžu. Kad se zaustavljala da bi logorovala, ljudi su, pre nego što se raštrkaju u lov, učvršćivali u zemlju svoje nurtundže, na čijim su vrhovima bile okačene čuringe.137 Znači, nurtundži su poveravali sve što im je najdragocenije. Ona je istovremeno bila i neka vrsta barjaka koji je grupi služio kao središte okupljanja. Ne mogu a da ne upadnu u oči sličnosti nurtundže i svetog stuba Omaha.138 Svoje sveto obeležje nurtundža može dugovati samo jednom uzroku: ona materijalno prikazuje totem. Naime, okomite linije ili prstenovi perja kojima je prekrivena, ili pak raznobojne vrpce koje spajaju krakove vaninge sa središnjom osom, nisu raspoređene proizvoljno, prema nahođenju izvođača, već obavezno moraju da poprime tradicijom strogo odreden oblik koji, u mislima urođenika, 133 Nat. Tr., str. 231—234, 306— 310, 627. Pored nurtundže i vaninge, Spen ser i Gilen razlikuju i treću vrstu stuba ili svetog barjaka, naime kauaua (Nat. Tr., str. 364, 370, 629), čije funkoije — kao Sto, uostalom, iskreno priznaju — nisu mogli tačno da odrede. Oni samo napominju da se kauaua »smatra nečim što je zajedničko članovima svih totema«. Ali, prema Štrelovu (III, str. 32, nap. 2), kauaua, o kojoj govore Spenser i Gilen, naprosto je nurtundža totema Divlje mačke. Budući da je ova životinja predmet plemenskog kulta, lako je objasniti što svi klanovi dele duboko poštovanje koje se ukazuje njenoj nurtundži. 134 N orth. Tr., str. 342; Nat. Tr., str. 309. 135 Nat. Tr., str. 255. 136 Isto, gl. X i XI. 137 Isto, str. 138 i 144. 138 Vid. Dorsey, »Siouan Cults«, X Ith Rep., str. 413; »Omaha Sociology«, I l l r d Rep., str. 234. Istina, na svako pleme dolazi po jedan sveti stub, dok svaki klan ima jednu nurtundžu. Ali načelo je isto.
116
E M IL D IRK EM
oličava totem.139 Ovde više nema mesta pitanju, kao u slučaju čuringa, nije li duboko poštovanje što se ukazuje tom kultnom sredstvu samo odraz poštovanja koje pobuduju preci; jer, pravilo je da svaka nurtundža ili vaninga živi samo za vreme ceremonije u kojoj se koristi. Izraduje se iznova i iz temelja svaki put kada je potrebno; čim je obred obavljen, lišava se ukrasa, a elementi od kojih je sastavljena se rasturaju.140 Ona, dakle, nije ništa drugo doli slika, i to privremena slika totema, i prema tome u tom svojstvu, i samo u tom svojstvu, igra religijsku ulogu. Tako čuringa, nurtundža d vaninga duguju svoju religijsku pri rodu jedino činjenici što na sebi nose totemski amblem. Upravo je taj amblem svet i zato ovo obeležje čuva ma na kojem predmetu bio prikazan. Ponekad se slika na stenama, a slikarije se nazivaju čuringa ilkinija, sveti crteži.141 Ukrasi kojima se prililkom religijskih ceremonija kite služitelji obreda i posmatrači nose isto ime: deci i ženama zabranjeno je da ih vide.142 U nekim obredima đešava se da totem bude nacrtan na tlu. Već i sama tehnika ovog postupka svedoči o osećanjima koja crtež pobuđuie i o visokoj vrednosti koja mu se pripisuje; nacrtan je, naime, na zemljištu koje je prethodno poškropljeno i natopljeno Ijudskom krvlju,143 a krv je, kao što ćemo kasnije videti, sama po sebi sveta tečnost koja služi samo pobožnim službama. Potom, čim je slika načinjena, vernici pred njom posedaju u stavu najčistije smernosti.144 Pod uslovom da se reči prida značenje primereno mentalitetu primitivaca, može se kazati da oni crtež obožavaju. Evo šta omogućuje da se shvati kako je za Indijance Severne Amerike totemski grb ostao veoma dragocena stvar: on je uvek okružen nekom vrstom religijskog oreola. Ali, da bi se razumelo otkuda to da su totemske predstave toliko svete, nije na odmet znati u čemu se one sastoje. Indijanci Severne Amerike trude se da njihove nacrtane, urezane ili izvajane slike što je moguće vernije predoče izgled totem ske životinje. Oni pribegavaju istim, mada obično nezgrapnijim postupcima kojima se, u sličnim slučajevima, još i danas služimo. Ali u Australiji nije tako, a prirodno je da poreklo tih slikovitih pred stava treba tražiti upravo u tamošnjim društvima. Mada bi se Australijanac mogao pokazati prilično sposoban da, bar na grub način, 139 Nat. Tr., str. 232, 308, 313, 334, itd.; N orth. Tr., str. 182, 186, itd. 140 Nat. Tr., str. 346. Kažu, istina, da nurtundža predstavlja koplje pretka koji je u doba alčeringa bio na čelu svakog klana. Ali, nurtundža je samo njegova simbolička predstava, a ne neka vrsta relikvije kao što je to čuringa, za koju se veruje da emanira od samog pretka. Ovde je izvedenost tumačenja naročito očigledna. Nat. Tr., str. 614, i dalje, naročito str. 617; North. Tr., str. 749. 142 Nat. Tr., str. 624. 143 Isto, str. 179. 1,4 Nat. Tr., str. 181.
ELE M E N TAR NI O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
117
podražava obličja stvari,143 njegovi sveti ukrasi izgledaju najčešće strani svakom ovakvom nastojanju: sastoje se uglavnom od geometrijskih crteža izvedenih bilo na čuringama, bilo na telima ljudi. To su prave ili krive linije, naslikane na različite načine,146 čiji sklop ima i mora imati samo konvencionalni smisao. Odnos izmedu lika i oličene stvari je toliko posredan i udaljen da se ne može uočiti ako čovek nije na nj upozoren. Jedino članovi klana mogu reći koji smisao pridaju ovoj ili onoj kombinaciji linija.147 Muškarci i žene su obično prikazani polukrugovima, životinje punim krugovima ili spiralama,148 ljudski ili životinjski tragovi nizom tačaka, itd. Značenje likova dobijenih ovim postupoima je čak toliko proizvoljno da u očima pripadnika dvaju totema isti crtež može imati dva različita značenja i ovde prikazivati jednu a tamo neku drugu životinju ili biljku. To je, možda, još očitije u slučaju nurtundža i vaninga. Svaka od njih prikazuje različit totem. Ali, malobrojni i veoma jednostavni elementi koji ulaze u njihov sastav ne mogu da ostave mesta raznovrsnijim kombinacijama. Proizlazi da dve nurtundže mogu imati potpuno isti izgled a da, međutim, izražavaju dve tako različite stvari kao što su kaučukovo drvo i emu.149 U trenutku kad se izrađuje, nurtundži se pridaje smisao koji ona čuva za vreme cele ceremonije, ali koji je, na kraju krajeva, utvrđen konvencijom. Navedene činjenice dokazuju da je oličavanju svog totema Australijanac veoma sklon ne zato da bi pred očima imao sliku koja osećaj o njemu neprestano obnavlja, već naprosto zato što oseea potrebu da svoju ideju o totemu prikaže bilo kakvim materijalnim, spoljašnjim znakom. Još ne možemo težiti da razumemo šta je primitivca primoravalo da na sebi ili na različitim predmetima upisuje predodžbu svoga totema; ali bilo je od značaja odmah ustanoviti prirodu potrebe koja je porodila one brojne slikovite predstave.150 145 Vid. primere u Spencer i Gillen, Nat. Tr., sl. 131. Tamo će se naći crteži od kojih je mnogima očigledno svrha da — razume se, na veoma shematičan nacin — prikažu životinje, biljke, ljudske glave, itd. l-i« Nat. Tr., str. 617; N orth. Tr., str. 716 i dalje. 147 Nat. Tr., str. 145; Strehlow, II, str. 80. 148 Isto, str. 151. 148 Isto, str. 346. 150 Uostalom, nema sumnje da su ovi crteži i slikarije u isti mah imali i estetsko obeležje: oni su prvi oblik umetnosti. Budući da su oni takođe — i, ćak, pre svega — pisani jezik, sledi da se poreklo crteža i jezika prepliće. Čovek je, čini se, morao početi da crta ne toliko da bi u drvetu ili kamenu fiksirao skladne oblike koji su očaravali njegova čula, koliko da bi materijalno isx>oljio svoju misao (upor. Schoolcraft, Indian Tribes, I, str. 405; Dorsey, Siouan Cults, str. 394 i dalje).
GLAVA II
IZRIČITO TOTEMISTIČKA VEROVANJA (Nastavak) II Totemska životinja i čovek Ali totemske slike nisu jedine svete stvari. Postoje i stvarna bića koja su, zahvaljujući svojim odnosima s totemom, takode pred met obreda; to su, pre svih ostalih, bića totemske vrste i članovi klana. I Pre svega, pošto crteži koji prikazuju totem pobuduju religij ska oseeanja, prirodno je da i stvari čiji izgled oni podražavaju ima ju, u izvesnoj meri, isto svojstvo. Većinom su to životinje i biljke. Profana uloga bilja, pa čak i životinja, obično je da služe ishrani; zato se sveto obeležje totem ske životinje ili biljke prepoznaje po tome što ih je zabranjeno jesti. Doduše, pošto su svete stvari, one mogu ući u sastav nekih mističnih obeda, a videćemo doista da ponekad služe i za prave sakramente; ali one se, po pravilu, ne mogu koristiti u običnoj ishrani. Svako ko prekrši zabranu izlaže se najozbiljnijim opasnostima. Nije da grupa uvek posreduje ne bi li veštački kaznila poeinjeni prekršaj, već se veruje da svetogrde automatski proizvodi smrt. Smatra se da u totemskoj biljci ili životinji prebiva poguban princip koji u profani organizam ne može prodreti a da ga ne poremeti ili razori.1 Videcemo kasnije zašto su, bar u nekim plemenima, jedino starci oslobodeni ove zabrane.2 1 Vid. o tim slučajevima u: Taplin, The Narrinyieri, str. 63; Howitt. Nat. Tr., str. 146, 769; Fison i Howitt, K am ilaroi a. Kurnai, str. 169; Roth, Superstitiori, M agic a. Medicine, 150; Wyatt, Adelaide a. Encounter Bay Tribe, u Woods, str. 168; Meyer, isto, str. 186. 2 To je slučaj kod Varamunga (N orth. Tr., str. 168).
E LE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
119
Međutim, mada je pomenuta zabrana — uz izuzetke na koje ćemo kasnije ukazati — u najvećem broju plemena stroga,3 neosporno je da, što je stara totemska organizacija uzdrmanija, ona teži da se ublaži. Ali sama ograničenja koja se i tada održavaju dokazuju da ova ublaženja nisu bila prihvaćena bez teškoća. Na pri mer, tamo gde je biljku ili životinju koja služi kao totem dopušteno jesti, to se ipak ne može činiti posve slobodno; odjednom se može po jesti samo mala količina ove hrane. Premašiti meru znači počiniti obredni prekršaj koji ima ozbiljne posledice.4 Drugde, zabrana ostaje potpuno na snazi u pogledu onih delova biljke ili životinje koji se smatraju najdragocenijim, to jest najsvetijim, kao što su, na primer, jaja ili salo.5 Ponegde je jedenje bezuslovno dopušteno sa mo ako je reč o životinji koja još nije dospela do potpune zrelosti." U ovom slučaju se, nema sumnje, smatra da njena sveta priroda još nije upotpunjena. Prepreka koja izoluje i štiti totemsko biće popušta samo lagano i ne bez žilavih otpora koji svedoče o tome kakva je prvobitno morala da bude. Istina je da, prema Spenseru i Gilenu, ova ograničenja nisu ostaci krute zabrane koja postepeno slabi već, naprotiv, uvod u zabranu koja je tek počela da se učvršćuje. Prema ovim piscima,7 sloboda ishrane je prvobitno bila potpuna, a ograničenja koja su joj sada nametnuta srazmerno su novijeg datuma. Oni misle da su potvrdu svoje postavke našli u dvema sledećim činjenicama. Najpre, kao što smo upravo kazali, ima svečanih prilika kada članovi klana ili njihov poglavica ne samo što mogu, već moraju jesti totemsku životinju i biljku. Potom, mitovi pripovedaju da su veliki preci, osnivači klana, redovno jeli svoj totem: a ove priče, vele, mogu se razumeti samo kao odjek doba kada današnje zabrane nisu postojale. Ali činjenica da je u toku nekih religijskih svečanosti obedovanje totema — uostalom, sasvim umereno — obredna obaveza, nipošto ne implicira da je totem ikada služio običnoj ishrani. Napro tiv, hrana koja se jede za tih misticnih obeda je u suštini sveta i, prema tome, zabranjena profanima. A što se mitova tiče, olako im pripisati vrednost istorijskih svedočanstava znači postupiti u skladu s pomalo šturom kritičkom metodom. Uopšte uzev, njihov cilj je pre da protumače postojeće obrede nego da obnove uspomene na protekla zbivanja; oni su objašnjenje sadašnjosti, mnogo više nego istorija. U ovom slučaju, predanja prema kojima su preci iz basno3 Na primer, kod Varamunga, Urabuna, Vongibona, Juina, Votdžobaluka, Buandika, Ngeumba, itd. 4 Ako kod Kaitiša neki član klana jede suviše od svog totema, članovi druge fratrije pribegavaju magijskom zahvatu koji se smatra smrtonosnim (N orth. Tr., str. 294; upor. Nat. Tr., str. 204; Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, str. 20). 5 Nat. Tr., str. 202 i napomena; Strehlow, II, str. 58. B N orth. Tr., str. 173. 7 Nat. Tr., str. 207 i dalje.
120
E M IL D IRKEM
slovnog doba jeli svoj totem savršeno se slažu s verovanjima i obre dima koji su još na snazi. Starci, ljudi koji su dospeli do visokog religijskog dostojanstva, oslobodeni su zabrana kojima je podvrgnut običan čovek;8 svetu stvar mogu jesti zato što su i sami sveti; uostalom, ovo pravilo nije svojstveno samo totemizmu vec se susreće i u najrazličitijim religijama. A pradedovski hero j i bili su gotovo bogovi; moralo se, dakle, činiti još prirodnijim što su mogli da se hrane svetim jelom;9 ali to nije razlog da se isto pravo dodeli i obienim profanim ljudima.10 Medutim, nije ni izvesno — pa čak ni verovatno — da je zabrana ikad bila apsolutna. Cini se da se oduvek ukidala u slučaju nužde, na primer, kad je urođenik izgladneo i nema ništa drugo čime bi se nahranio.11 Ovo utoliko pre kad je totem neka namirnica koje se čovek ne može lišiti. Tako, ima veliki broj plemena u kojima postoji totem vode; stroga zabrana je u ovom slueaju očigledno nemogućna. Međutim, čak i tada je dopušteno pravo podvrgnuto uslovima koji sužavaju njegovo korišćenje i jasno pokazuju da se ono ogrešuje o jedno priznato načelo. Kod Kaitiša i Varamunga, čovek koji pripada pomenutom totemu vodu ne može slobodno da pije; zabranjeno mu je da je sam crpi; može je primiti samo iz ruku trećeg lica, koje obavezno pripada fratriji čiji on nije član.12 Složenost ove procedure i neprilike do kojih ona dovodi još su jedan način da se prizna kako pristup svetoj stvari nije slobodan. U nekim plemenima Centralne Australije to pravilo se primenjuje uvek kada se totem jede silom nužde, ili s ma kojeg drugog razloga. Treba dodati da, kad je i sama ova formalnost neizvodiva, to jest kad je pojedinac sam ili okružen jedino članovima svoje fratrije, može se, ako je stvar hitna, lišiti svakog posrednika. Zabrana je, kao Sto se vidi, podložna raznovrsnim ublaženjima. Ipak, ona počiva na idejama koje su tako čvrsto ukorenjene u svestima da veoma često nadživljava svoje prvobitne razloge postos Vid. gore, str. 118. 9 Treba voditi računa i o činjenici da nam u mitovima nikad nije predstavljeno da se preci redovno hrane svojim totemom. Naprotiv, ova vrsta ishrane je izuzetak. Njihova uobičajena hrana je, prema Štrelovu, bila ista kao i hrana odgovarajuće životinje (vid. Strehlow, I, str. 4). 10 Uostalom, cela ova teorija počiva na posve prodzvoljnoj hipotezi: Spenser i Gilen, kao i Frejzer, tvrde da centralnoaustralijska plemena, a naročito Arunte, upražnjavaju najdrevniji i, prema tome, najčistiji oblik totemizma. Kasnije ćemo kazati zašto nam se ovo nagađanje 6ini protivno svakoj verovatnoći. Moguće je čak da pomenuti autori ne bi tako olako prihvatili postavku koju podržavaju da nisu odbili da u totemizmu vide religiju i da, usled toga, nisu potcenili sveto obeležje totema. 11 Taplin, The Narrinyeri, str. 64; Howitt, Nat. Tr., str. 145 i 147; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 202; Grey, naved. m esto; Curr, III, str. 462. 12 N orth. Tr., str. 160, 167. Nije dovoljno da posrednik pripada nekom drugom totemu: jer, kao što cerno videti, bilo koji totem jedne fratrije zabranjen je, u azvesnoj meri, čak i onim njenim članovima koji pripadaju nekom drugom totemu.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ZIVO TA
J21
janja. Videli smo da su, po svemu sudeći, razni klanovi jedne fra trije samo pododeljci jednog početnog klana koji se raščlanio. Nekad su, dakle, svi ovi ujedno stopljeni klanovi imali isti totem; usled toga, tamo gde uspomena na ovo zajedničko poreklo nije potpuno izbrisana, svaki klan se i dalje oseda solidarnim sa ostalim klanovima i smatra da mu njihovi totemi nisu tu di... S tog razloga, pojedinac ne može sasvim slobodno jesti toteme dodeljene različitim klanovima fratrije čiji nije član; može ih dotaći samo ako mu zabranjenu životinju ili biljku ponudi član druge fratrije.13 Jedan drugi takav preostatak tiče se totema po majci. S dobrim se razlozima može verovati da se na poeetku totem prenosio po majčinoj liniji. Veoma je, dakle, verovatno da je računanje porekla po oeevoj liniji ušlo u upotrebu tek posle dugog perioda u toku kojeg se primenjivalo suprotno načelo: dete je usled toga imalo totem svoje majke i bilo podvrgnuto svim zabranama koje su s njim bile povezane. No, u nekim plemenima u kojima dete danas ipak nasleduje očev totem, preživelo je ponešto od zabrana koje su prvo bitno štitile totem majke: on se ne može slobodno jesti.14 Međutim, više nema ničeg što odgovara ovoj zabrani. Zabranu da se totem jede često upotpunjuje zabrana da se ubije, ili, ako je reč o biljci, da se ubere.15 I ovde, međutim, ima dosta izuzetaka i popustljivosti. Postoji, pre svega, slučaj nužde, kad je totem, na primer, neka štetna životinja,16 ili pak kada nema šta da se jede. Ima čak plemena u kojima je čoveku zabranjeno da za svoje potrebe lovi životinju čije ime nosi, ali mu je ipak dopu13 N orth. Tr., str. 167. Sada je jasnije zašto, kad se zabrana ne poštuje, kažnjavanje svetogrda sprovodi druga fratrija (vid gore, str. 119). Ona je, naime, najzainteresovanija da pravilo bude poštovano. U stvari, veruje se da, kad je pravilo povredeno, totemskoj vrsti preti opasnost da se ne razmnoži u izobilju. A pošto su njeni redovni potrošači, članovi druge fratrije su i najviše pogođeni prekršajem. Eto zašto se svete. 54 To je slučaj kod Loritdža (Strehlow, II, str. 60— 61), Vorgaja, Varamunga, Valparija, Mara, Anula, Binbinga (N orth. Tr., str. 166, 171, 173). Kod Varamunga i Valparija totem se može jesti, ali samo ako ga ponudi neki član druge fratrije. Spenser i Gilen upozoravaju (str. 167, nap.) da su u tom pogledu očev i majčin totem podvrgnuti reglementaciji koja je, čini se, različita. U oba slučaja, dakako, ponuda mora dooi iz druge fratrije. Ali kada je posredi očev totem, ili totem u pravom smislu reči, pomenuta fratrija je ona kojoj totem ne pripada; suprotno je u slučaju majčinog totema. Jer, bez sumnje, ovo načelo je uspostavljeno najpre s obzirom na očev, a kasnije je mehanički primenjeno i na majčin totem, iako su prilike bile različite. Kada je pravilo — prema kojem se zabrana što Stiti totem može prekoračiti samo ukoliko to predloži neki član druge fratrije — jednom ustanovljeno, u neizmenjenom obliku primenjeno je i na majčin totem. 15 Na primer, kod Varamunga (N orth. Tr., str. 166), Votdžobaluka, Buandika, Kum aja (Howitt, str. 146— 147), Narinjerija (Taplin, Narrinyeri, str. 63). 10 I to ne u svim slučajevima. Arunta totema Mušice ne sme ovog insekta da ubije čak ni kada ga saleće; mora se zadovoljiti time što će ga oterati (Strehlow, II, str. 58, upor. Taplin, str. 63).
122
E M IL D IRK EM
šteno da je ubije za tuđ račun.17 Ali, uopšte uzev, način na koji se taj čin obavlja jasno pokazuje da u njemu ima nešto nedopušteno. Čovek traži oprost, kao da je reč o krivici, pokazuje znake tuge koja ga obuzima, odvratnosti koju oseća,18 i preduzima neophodne mere da bi životinja što manje patila.19 Pored osnovnih zabrana, navodi se i nekoliko slučajeva zabrane dodira između čoveka i njegovog totema. Tako kod Omaha, u klanu Losa, niko ne sme da dodirne bilo koji deo mužjakovog tela; u podklanu Bivola nije dozvoljeno dodirivati glavu dotične životinje.20 Kod Bečuana se niko ne bi usudio da se ogrne kožom životinje koja je njegov totem.21 Ali ovi slučajevi su retki, i prirodno je da budu izuzetni pošto čovek na sebi obično mora da nosi sliku svog to tema ili pak nešto što na nj podseća. Tetovirani crteži i totemske nošnje ne bi se ni mogli upotrebljavati da je svaki dodir s totemom zabranjen. Uostalom, upada u oči da se u Australiji ova zabrana ne poštuje; ona je na snazi jedino u društvima u kojima je totemizam već dosta udaljen od svog prvobitnog oblika; dakle, verovatno je kasnijeg porekla i duguje se možda utieaju ideja koje nemaju ničeg izričito totemističkog.22 17 Kod Kaitiša i Unmatdžera (N orth. Tr., str. 160). U izvesnim slučajevima dešava se čak da mladiću koji pripada drugom totemu neki starac da jednu od svojih čuringa kako bi mladom lovcu omogućio da lakše ubije životinju koja darovaocu služi kao totem (isto, str. 272). 18 Howitt, Nat. Tr., str. 146; Grey, naved. đelo, II, str. 228; Casalis, Basoutos, str. 221. U ovom poslednjem plemenu, »pošto se takvo svetogrde počini, treba se očistiti«. 19 Strehlow, II, str. 58, 59 i 61. 20 Dorsey, »Omaha Sociology«, I l l r d Rep., str. 225, 231. 21 Casalis, isto. 22 Čak ni kod Omaha nije sigumo da su zabrane dodira, čije smo neke primere upravo naveli, izričito totemističke prirode, jer mnoge od njih nemaju neposredne veze sa životinjom koja klanu služi kao totem. Tako se u jednom podklanu Oria karakteristiena zabrana sastoji u tome da se ne sme dodimuti glava bivola (Dorsey, naved. delo, str. 239); u jednom drugom podklanu istog totema, ne može se dodirivati bakarni oksid, drveni ugalj, itd. (isto, str. 245). Ne govorimo o drugim zabranama koje pominje Frejzer — kao što je ona koja ne dopušta da se imenuje ili posmatra neka životinja ili biljka — jer je još manje sigurno da su totemističkog porekla, izuzev, možda, kada je reč o nekim činjenicama uočenim kod Bečuana (Totem ism , str. 12— 13). Frejzer je suviše olako prihvatio — a u tom pogledu imao je i sledbenika — da svaka zabrana da se jede ili dodiruje neka životinja nužno počiva na totemističkim verovanjima. Čini se, međutim, da u Australiji postoji jedan slučaj zabrane da se totem posmatra. Prema Štrelovu (II, str. 59), kod Arunta i Loritdža čovek čiji je totem Mesec ne sme predugo posmatrati ovo nebesko telo; u protivnom bi se izložio opasnosti da umre od ruke kakvog neprijatelja. Ali, mislimo da je to jedinstven slučaj. Ne treba, uostalom, izgubiti iz vida da astronomski totemi u Australiji verovatno nisu prvobitni; pomenuta za brana mogla bi, dakle, da bude proizvod složene prerade. Ovu hipotezu potvrđuje činjenica da se u plemenu Euahlaji zabrana posmatranja Meseca odnosi na sve majke i svu decu, ma koji bili njihovi totemi (L. Parker, The Euahlayi, str. 53).
EL E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVO TA
123
Ako sada ove razne zabrane uporedimo sa onim zabranama kojima je predmet totemski amblem, pokazuje se — nasuprot onome što se moglo predvideti — da su ove druge brojnije, kruće, strože imperativne nego prve. Svakojaki likovi koji prikazuju to tem okruženi su mnogo višim poštovanjem nego što je ono koje pobuduje samo biće čiji oblik podražavaju ove slikovite predstave. Žene ili neposveceni nikad ne smeju da rukuju čuringama, nurtundžama i vaningama, a samo u veoma izuzetnim prilikama dopušteno im je da na njih bace pogled, i to s pristojne udaljenosti. Nasuprot tome, biljku ili životinju čije ime klan nosi mogu svi da gledaju i dodiruju. Curinge su pohranjene u nekoj vrsti hrama na čijem pragu zamiru svi zvuci profanog sveta: to je područje svetih stvari. Naprotiv, totemske životinje i biljke žive na profanom tlu i upletene su u običan život. A kako broj i značaj zabrana koje neku svetu stvar izoluju i povlače iz opticaja odgovara stepenu svetosti kojom je obdarena, dolazi se do važnog rezultata da su slike totemskog bića svetije nego samo totemsko biće. Uostalom, u kultnim ceremonijama upravo čuringa i nurtundža zauzimaju najistaknutije mesto, dok se sama životinja javlja veoma izuzetno. U jed nom obredu, o kojem cerno imati da govorimo,23 životinja služi kao predmet religijskog obeda, ali ne igra aktivnu ulogu. Arunte plešu oko nurtundže, okupljaju se pred slikom svog totema i klanjaju mu se; slična demonstracija se nikada ne obraća samom totem skom biću. Da je ono sveta stvar par excellence, mladi posvećenik bi se, kad je uveden u oblast religijskog života, morao pričestiti upravo njime, naime svetom biljkom ili životinjom; videli smo, na protiv, da najsvečaniji trenutak inicijacije nastupa kad novajlija stupi u svetilište čuringa. On se pričešćuje upravo njima i nurtundžom. Predstave totema imaju, dakle, aktivniju delotvornost nego sam totem. II Sada valja da odredimo čovekovo mesto u sistemu religijskih stvari. Navedeni čitavim sklopom stečenih navika i samom silom jezika, skloni smo da običnog čoveka, prostog vernika, poimamo kao u suštini profano biće. Moglo bi lako biti moguee da ovo shvatanje nije verno slovu nijedne religije;24 u svakom slueaju, ono ne pristaje totemizmu. Svaki član klana obdaren je svetim obeležjem koje nije mnogo niže nego ono koje smo upravo raspoznali u živo23 Vid. knj. III, gl. II, § II. 24 Možda i nema religije koja čoveka predstavlja kao iskljuoivo profano biće. Za hrišćanina, duša koju svako od nas u sebi nosi i koja čini samu suštinu naše ličnosti ima nešto sveto. Videćemo da je ovo shvatanje duše staro koliko i religijska misao. Ali čovekovo mesto u hijerarhiji svetih stvari je manje ili više visoko.
E M IL DIRKEM
124
tinje. Razlog ove liene svetosti jeste što čovek veruje da je, isto vremeno kad i čovek u uobičajenom smislu reči, i životinja ili biljka totemske vrste. Naime, on nosi njeno ime, a drži se da istovetnost imena implicira istovetnost prirode. Prvo se ne smatra naprosto spoljašnjim znakom drugog, već ga logički pretpostavlja. Jer, za primitivea, ime nije samo reč, kombinacija zvukova; ono je nešto od bića, i to nešto suštinsko. Član klana Kengura naziva sam sebe kengurom; on je, dakle, u izvesnom smislu, životinja dotične vrste. »Na biće koje mu služi kao totem«, vele Spenser i Gilen, »čovek gleda kao da je isto što i on sam. Urođenik s kojim smo o ovom pitanju raspravljali odgovorio nam je, pokazujući svoju fotografiju što smo je upravo snimili: 'Gle, ovaj je isto što i ja. Pa dobro! I kenpur je što i ja’. Kengur je bio njegov totem.«23 Svaki pojedinac ima, dakle, dvostruku prirodu: u njemu koegzistiraju dva bića, čovek i životinja. Da bi ovu dvojnost, koja je nama toliko strana, učinio bar prividno shvatljivom, primitivae je smislio mitove koji, dakako, ništa ne objašnjavaju i samo pomeraju poteškoću, ali na taj način, čini se, bar ublažavaju logički skandal. S varijantama u pojedinostima, svi su oni sagradeni prema istom planu: cilj im je da između čoveka i totemske životinje uspostave genealoške odnose koji čoveka čine srodnikom životinje. Veruje se da će se ovim zajedništvom porekla — koje se, uostalom, predočava na različite načine — protumačiti i zajedništvo prirode. Narinjeri su, na primer, uobrazili da su medu prvim Ijudima neki imali moć da se pretvore u zveri.26 Druga australijska društva stavljaju na početak liudskog roda bilo čudne životinje od kojih su, neznano kako, potekli ljudi,27 bilo mešovita bića, prelazne oblike izmedu dva carstva,28 bilo pak gotovo nezamisliva bezoblična stvorenja lišena ma kakvog određenog organa ili uda, čiji su pojedini delovi tela jedva naznačeni.29 Zatim su se, navodno, uplele mitske sile, katkad zamišljene u životinjskim obliejima, i ova neodredena i odvratna bića — koja, kao što kažu Spenser i Gilen, predstavljaju »prelaznu fazu između stupnja čoveka ;i životinje«30 — pretvorile u ljude. Pomenuta preobraćenja prikazana su nam kao proizvod nasilnih, gotovo hirurških opera-5 N a t
Tr
str 202
26 Taplin, The Narrinyeri, str. 59— 61. 27 Na primer, u nekim klanovima Varamunga (N orth. Tr., str. 162). 28 Kod Urabuna (N orth. Tr., str. 147). Čak i kada nam se kaže da su ova prva bića ljudi, ona su u stvari samo poluljudi, koji istovremeno dele životinjsku prirodu. To je slučaj s nekim Unmatdžerama (isto, str. 153— 154). Ree je o načinima mišljenja koji nas zbunjuju svojom zbrkanošću, ali koje treba prihvatiti takve kakvi su. Nastojati da se u njih unese jasnoća koja im je strana, znaoilo bi izopačiti ih (upor. Nat. Tr., str. 119). 29 Nat. Tr., str. 389; upor. Strehlow, I, str. 2— 7. 30 Kod nekih Arunta (Nat. Tr., str. 388 i dalje) i Unmatdžera (N orth. Tr., str. 153).
E LE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVO TA
J25
cija. Ljudska jedinka je u toj bezobličnoj masi izvajana tesanjem ili, ako zahvat izvodi ptica, kljucanjem, udovi su razdvojeni, usta otvorena, nozdrve probijene.31 U Americi se pronalaze sliene legen de izuzev što, zbog razvijenijeg mentaliteta ovih naroda, predstave kojima oni pribegavaju svojom zbrkanošću manje smetaju misli. Čas kakva legendarna ličnost, činom svoje moći, životinju čije imeklan nosi preobražava u čoveka;32 čas mit pokušava da objasni kako se nizom gotovo prirodnih dogadaja i nekom vrstom spontane evolucije životinja sama od sebe preobraća i napokon poprima Ijudsko obličje.33 Istina, postoje društva (Haida, Tlinkit, Cimšijan) u kojima se više ne drži da je čovek roden od neke životinje ili biljke; medutim, ideja o srodnosti životinja totemske vrste i članova klana ovde je nadživela i izražava se u mitovima koji, mada se razlikuju od prethodnih, ipak na njih podsećaju u svemu što je bitno. Evo, naime, jedne od osnovnih tema. Istoimeni predak prikazan je kao Ijudsko biće, ali Ijudsko biće koje je, posle svakojakih zapleta, bilo primorano da duže ili kraće vreme poživi medu basnoslovnim životinjama iste one vrste koja je svoje ime podarila klanu. Usled tog bliskog i dugotrajnog opštenja, predak je postao toliko sličan svojim novim sudruzima da, kad se vratio medu ljude, ovi ga više nisu prepoznali. Dali su mu, dakle, ime životinje na koju je nalikovao. Sa svog boravka u onoj mitskoj zemlji doneo je totemski" amblem, zajedno sa svim mocima i vrlinama koje se smatraiu s njim povezanim.34 Tako se u ovom, kao i u prethodnim slučaje31 Nat. Tr., str. 389; Strehlow, I, str. 2 i dalje. U ovoj mitskoj temi sadržan je, bez sumnje, odjek obreda irnicijacije. I inicijaciji je cilj da niladića učini celovitim čovekom, a, s druge strane, ona takode podrazumeva prave hirurSke operacije (obrezivanje, podrezivanje, vadenje zuba, itd.). Pri rodno je što su postupci koji su poslužili stvaranju prv'ih ljudi morali da budu zamišljeni prema istom obrascu. '■•2 To je slučaj s devet klanova plemena Mokvi (Schoolcraft, Indian Tribes, IV, str. 86), s klanom Ždrala u plemenu Odžibva (Morgan, A n cien t’ Society, str. 180), s klanovima plemena Nutka (Boas, V Ith Rep. on the N. W. Tribes of Canada, str. 43), itd. 33 Klan Kornjače, kod Irokeza, nastao je navodno na ovaj način. Grupa komjača bila je primorana da napusti jezero u kojem je živela i potraži drugo boravište. Jedna od njih, krupnija od ostalih, zbog vrućine je teško podnosila ovaj poduhvat. Naprezala se tako silno da je ispala iz svog oklopa. Proces preobraćenja, jednom započet, nastavio se sam od sebe i komjača je postala čovek koji je bio predak klana (Erminnie A. Smith, »The Mythis of Iroquois«, U n d Rep, str. 77). Klan Raka u plemenu Čoktav nastao je na sličan naoin. Ljudi su iznenadili izvestan broj rakova koji su živeli u njihovom susedstvu-, doveli ih k sebi, naučili da govore i hodaju i, napokon, primili u svoje društvo (Catlin, N o rth American Indians, II, str. 128). 34 Evo, na primer, jedne legende plemena Cimšijan. Neki Indijanac susretne u lovu mrkog medveda koji ga odvede k sebi, nauci da hvata losose i gradi kanue. Čovek ostade s medvedom dve godine, a potom se vrati u svoje rodno selo. Ali ljudi ga se uplašiše pošto je ličio na medveda. Nije mogao ni da govori ni da jede išta osim sirove hrane. Tada ga istrljaše magičnim travama i on postepeno povrati svoje prvobitno obličje. Kasnije,,
126
E M IL D IR K E M
vima, veruje da čovek deli prirodu životinje, mada se ta participacija poima u donekle drugaeijem obliku.35 I čovek, dakle, sadrži nešto sveto. Rasuto u celom organizmu, ovo obeležje je naročito vidljivo na nekim povlaštenim tačkama. Ima organa i tkiva koji su njime posebno označeni; to su, pre sve ga, krv i kosa. Ljudska krv je, najpre, toliko sveta stvar da u plemenima Centralne Australije veoma često služi posvećenju najuvaženijeg kultnog pribora. Nurtundža je, na primer, u nekim slučajevima od vrha do dna religijski pomazana ljudskom krvlju.36 Na zemljištu posve natopljenom krvlju pripadnici totema Emua, u plemenu Arunta, crtaju sveti amblem.37 Videćemo kasnije kako se po stenama koje prikazuju totemske biljke ili životinje prolivaju mlazevi krvi.38 Nema religijske ceremonije u kojoj krv nema da odigra kakvu ulogu.39 U toku inicijacije dešava se da odrasli seku vene i novajliju škrope svojom krvlju; a ta krv je toliko sveta stvar da je ženama zabranjeno da budu prisutne dok teče; zabranjeno im je da je posmatraju, baš kao i čuringu.40 Krv što je mladi posvećenik gubi u toku grubih operacija koje mora da podnese ima sasvim osobite moći: služi raznim pričestima.41 Kod Arunta, krv koja istekkada bi se zadesio u nevolji, prizivao je svoje prijatelje medvede koji su dolazili da mu pomognu. On sagradi kuću na čijem zabatu ucrta medveda, a njegova sestra skroji ogrtač za ples na kojem je takode bio nacrtan medved. Stoga je amblem njenih potomaka bio medved (Boas, Kwakiutl, str. 232. Upor. V th R eport on the N. W. Tribes o f Canada, str. 23, 29 i dalje; Hili Tout, »Report on the Ethnology of the Statlumh of British Columbia«, u J.A.I. 1905, XXXV, str. 150). N a ovom primera vide se sve poteškoće koje nastaju kad se mistično srodstvo čoveka i životinje načini distinktivnom crtom totemizma, kao Sto predlaže g. Van Genep (»Totemisme et methode comparative«, u Revue de Vhistorie des religions, tom LV III, 1908, juli, str. 55). To srodstvo je mitski izraz mnogo dubljih činjenica; ono može manjkati a da bitne crte totemizma ne iščeznu. Dakako, izmedu pripadnika klana i totemske životinje uvek postoje tesne veze, ali one nisu nužno krvne, mada se najčešće poimaju u tom obliku. 35 Postoje, uostalom, mitovi plemena Tlinkit u kojima je genealoški odnos između čoveka i životinje naročito istaknut. Pripoveda se da je klan potekao iz — ako tako može da se kaže — mešovite veze u kojoj su bilo muškarac bilo žena bili zveri one vrste čije ime klan nosi (Vid. Swanton, »Social Condition, Beliefs etc. of the Tlingit Indians«, X X V Ith Report, str. 415—418). 38 Nat. Tr., str. 284. 37 Isto, str. 179. 38 Vid. knj. III, gl. II, Upor. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 184, 201. 39 Nat. Tr., str. 204, 262, 284. 40 Kod Dijerija i Parnkala. Vid. Howitt, Nat. Tr., str. 658, 661, 668, 669— 671. 41 Kod Varamunga, majka pije krv koja ističe prilikom obrezivanja (N orth. Tr., str. 352). U plemenu Binbinga posvećenik mora da obliže okrvavljeni nož koji je služio za podrezivanje (isto, str. 368). UopSte uzev, krv koja potiče iz genitalija smatra se izuzetno svetom (Nat. Tr., str. 464; N orth. Tr., str. 598).
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
127
ne prilikom podrezivanja pobožno se prikuplja i zakopava, a odozgo se postavlja komad drveta koji prolaznike upozorava na svetost mesta; nijedna žena ne sme da mu se približi.42 Uostalom, upravo religijskom prirodom krvi objašnjava se i — takode religijska — uloga crvene gline koja se takođe veoma često upotrebljava u ceremonijama; njome se trljaju čuringe, a služi i u obrednim ukrašavanjima.43 Jer, zbog svoje boje, smatra se supstancijom koja je srodna krvi. Čak se i mnogi nanosi crvene gline koji se susreću na različitim stranama teritorije Arunta smatraju zgrušanom krvlju koju su neke heroine iz mitskog doba pustile da isteče na zemlju.44 Kosa ima slična svojstva. Urodenici iz Centralne Australije nose pojaseve napravljene od ljudske kose, na čije smo religijske funkcije vec ukazali: oni služe kao vrpoe kojima se obavijaju neki kultni predmeti.45 Daruje li čovek nekome jednu od svojih čuringa,. ovaj mu u znak zahvalnosti poklanja dar napravljen od kose; sma tra se, dakle, da su ove dve vrste stvari istoga reda i podjednake vrednosti.46 Zato je operacija podsecanje kose obredni čin koji prate odredene ceremonije: pojedinac koji mu je podvrgnut mora čučnuti lica okrenuta u pravcu mesta gde su, vele, logorovali basnoslovni preci od kojih klan njegove majke navodno vodi poreklo.47 Sa istog razloga, čim umre, čoveku odsecaju kosu i polažu je na neko udaljeno mesto, jer ni žene ni neposvećeni nemaju pravo da je vide; tek se tamo, daleko od profanih očiju, pristupa izradi pojaseva.48 Moglo bi se ukazati i na druga organska tkiva koja, u raznom stepenu, ispoljavaju slična svojstva: takvi su zalisci, prepucij, jetrena mast, itd.49 Ali nepotrebno je nagomilavati primere. Oni koji su navedeni dovoljni su da potvrde da u čoveku postoji nešto što drži profano na udaljenosti i poseduje religijsku delotvornost; drugim rečima, Ijudski organizam skriva u svojim dubinama sveti princip koji u određenim okolnostima otvoreno izranja na povr42 Nat. Tr., str. 268. 43 Isto, str. 144, 568. 44 Nat. Tr., str. 442, 464. Ovaj mit se, uostalom, susreoe u celoj Australiji. 45 Isto, str. 627. 46 Isto, str. 466. 47 Isto. Ako se sve ove formalnosti strogo ne poštuju, veruje se da će pojedinca snaći grdne nevolje. 48 Nat. Tr., str. 358; N orth. Tr., str. 604. 40 Ponekad se prepucij, odstranjen obrezivanjem, prikriva pogledima baš: kao i krv; on ima naročite moći; na primer, obezbeđuje plodnost nekih biljnih i životinjskih vrsta (N orth. Tr., str. 353— 354). Zalisci se izjednačavaju s kosom, pa se s njima tako i postupa (N orth. Tr., str. 544, 604). Uostalom, oni igraju određenu ulogu i u mitovima (isto, str. 158). Što se tiče masti, njeno sveto obeležje potiče otuda što se upotrebljava u izvesnim pogrebnim obredima.
E M IL D IRK EM
128
šinu. On se ne razlikuje bitno od principa koji tvori religijsko obeležje totema. Maločas smo, naime, videli da razne supstancije u ko jima se ovaj princip najizrazitije utelovljuje ulaze u obredni sastav kultnog pribora (nurtundža, totemski crteži), ili pak služe pomazanjima čiji je cilj da ožive moći bilo čuringa, bilo svetih stena; to su, dakle, stvari iste vrste. Religijsko dostojanstvo koje je po ovom osnovu inherentno svakom članu klana nije, medutim, kod sviju podjednako. Muškar'Ci ga poseduju u većem stepenu nego žene, koje su, u odnosu na njih, gotovo profane.50 Zato, kada se održava neka skupština bilo totemske grupe, bilo plemena, muškarci uvek obrazuju zaseban tabor, odvojen od tabora žena i ženama zatvoren: oni su izdvojeni.51 Ali ima razlika i u načinu na koji su muškarci označeni religijskim obeležjem. Budući da nisu pripušteni ceremonijama, neposvećeni mladici su tog obeležja potpuno lišeni. U staraca ono dostiže maksimum intenziteta. Toliko su sveti da su im dopustene neke stvari koje su prostom svetu zabranjene: slobodnije mogu jesti totemsku životinju, a ima, kao što smo videli, čak i plemena u kojima su oslobodeni svake zabrane u ishrani. Treba se, dakle, čuvati da se u totemizmu vidi neka vrsta zoolatrije. Prema životinjama i biljkama čije ime nosi, čovek nipošto nema stav vernika prema svome bogu, jer i sam pripada svetu svetog. Izmedu njih pre vladaju odnosi dvaju bića koja stoje na go tovo istoj ravni i imaju podjednaku vrednost. Najviše što se može kazati je da životinja, bar u nekim slučajevima, kao da zauzima neznatno više mesto u hijerarhiji svetih stvari. Ponekad se naziva ocem ili dedom pripadnika klana što, izgleda, pokazuje da se pre ma njoj ljudi osećaju u nekom stanju moralne zavisnosti.52 Cesto se, možda čak i najčešće, dešava da upotrebljene reči pre označavaju osećanje jednakosti. Totemska životinja naziva se prijateljem ili starijim bratom svojih Ijudskih srodnika.53 Najzad, veze između 50 To ne znači da je žena apsolutno profana. Bar kod Arunta, ona u mitovima igra mnogo značajniju religijsku ulogu nego što je njena uloga u stvarnosti (Nat. Tr., str. 195— 196). Još i danas žena uzima udela u nekim obredima inicijacije. Najzad, njena krv ima religijska svojstva (vid. Nat. Tr., str. 464; upor. »La prohibition de 1’inceste et ses origines«, Annee sociol., I, str. 51. i dalje). Egzogamne zabrane zavise od složenog položaja žene. Ovđe o njima ne ;govorimo pošto su neposrednije povezane s problemom porodične i bračne organizaeije. 51 Nat. Tr., str. 460. 52 Prema Hauitu (Nat. Tr., str. 146), kod Vakelbura, a prema Kazalisu *.{Basoutos, str. 221), kod Bečuana. 63 Kod Buandika, Kurnaja (Howitt, isto) i Arunta (Strehlow, II, str. 58).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G 2IVO TA
129
ljudi i totemske životinje mnogo više nalikuju vezama koje spajaju članove iste porodice; kao što se kaže u plemenu Buandik, životinje i ljudi načinjeni su od istog mesa.54 Zahvaljujući tom srodstvu, u životinjama totemske vrste čovek vidi dobročinitelje na čiju potporu veruje da može računati. Poziva ih u pomoć55 i one dolaze da uprave njegove hice u lovu ili da ga upozore na opasnosti u koje može da zapadne.56 Zauzvrat, prema njima pažljivo postupa i ne zlostavlja ih;57 ali pažnja koju im ukazuje nipošto ne nalikuje kultu. Cini se da nad svojim totemom čovek ponekad ima čak i neku vrstu mističnog svojinskog prava. Zabrana da ga ubije ili pojede odnosi se, naravno, samo na članove klana; na strana lica ne bi se mogla protegnuti a da time život ne učini materijalno nemogućim. Kad bi u nekom plemenu kao što je Arunta, u kojem postoji mnoštvo različitih totema, čoveku bilo zabranjeno da jede ne samo životinje i biljke čije ime nosi već i sve životinje i sve biljke koje ostalim klanovima služe kao totemi, izvori hrane bili bi svedeni na nulu. Ima, medutim, plemena u kojima čak ni strancu nije bezuslovno dopušteno da jede totemsku životinju ili biljku. Kod Vakelbura se to ne sme činiti u prisustvu pripadnika odgovarajućeg totema,58 drugde je pak potrebna njihova dozvola. Na primer, kada kod Kaitiša i Unmatdžera čovek iz totema Emua, zatekavši se na lokalitetu koji nastanjuje klan Semena trave (grass seed), uzbere nekoliko ovih semenki, pre nego što će ih pojesti mora pronaći poglavicu i reći mu: »Ubrao sam ove bobice na vašoj zemlji«, na šta poglavica odgovara: »Dobro, možete ih pojesti«. Ali da je čovek iz klana Emua jeo pre negoli je zatražio odobrenje, veruje se da bi se razboleo i izložio smrtnoj opasnosti.59 Ima čak slučajeva da poglavica grupe mora uzeti deo hrane i sam je kušati: to je neka vrsta danka koji se mora namiriti.60 Zahvaljujući istom razlogu, čuringa prenosi na lovca izvesnu moć nad odgovarajućom životinjom: na primer, veći su izgledi da će biti ulovljen tur.61 Ovo je 54 Howitt, isto. 55 U plemenima s reke Tali, kaže Rot (»Superstition, Magic, and Medi cine«, u N o rth Queensland Ethnography, br. 5, § 74), kada odlazi na spavanje ili ustaje ujutro, urodenik manje ili više tiho izgovara ime životinje po kojoj se i sam zove. Cilj ovog običaja je da čoveka učini veštim ili srećnim u lovu, ili pak da suzbije opasnosti kojima ga dotična životinja može izložiti. Na primer, čovek čiji je totem neka vrsta zmije zaštićen je od njenih ujeda ukoliko redovno zaziva njeno ime. 56 Taplin, Narrinyeri, str. 64; Howitt, Nat. Tr., str. 147; Roth, naved. mesto. 57 Strehlow, II, str. 58. 68 Howitt, str. 148, 59 N orth . Tr., str. 159— 160. 60 Isto. 61 Isto, str. 255; Nat. Tr., str. 202, 203. 9 Elementarni oblici religijskog života
230
EMIL d i r k e m
dokaz da činjenica što deli prirodu nekog totemskog bića podaruje čoveku neku vrstu isključivog prava nad njim. Najzad, u Severnom Kvinslendu postoji pleme Karingbul u kojem pripadnici totema je dini imaju pravo da ubiju totemsku životinju, a ako je totem stablo, da oljušte njegovu koru. Njihova pomoć neophodna je svakom strancu koji želi da za vlastite ciljeve upotrebi meso životinje ili drvo stabla.62 Clanovi totema igraju, dakle, ulogu vlasnika, iako je ovde oeigledno ree o sasvim narocitom vlasništvu o kojem je nama pomalo teško stvoriti neku predodžbu.
62 A. L. P. Cameron, »On Two Queensland Tribes«, u Science o f Man, Australasian Antropological Journal, 1904, V II, 28, coi. 1.
GLAVA III
IZRIČITO TOTEMISTIČKA VEROVANJA (Nastavak)
I I I Kosmološki sistem totemizma i pojam roda Već se nazire da je totemizam mnogo složenija religija nego što je u prvi mah moglo da izgleda. Dosad smo razlikovali tri ka tegorije stvari koje on, u razlieitom stepenu, priznaje kao svete: totemski amblem, biljka ili životinja čiji izgled amblem podražava, i članovi klana. Medutim, slika još nije potpuna. Religija, naime, nije naprosto zbirka fragmentarnih verovanja koja se odnose na sasvim posebne predmete kao što su oni o kojima je upravo bilo reči. Sve poznate religije bile su, manje ili više, sistemi ideja koji su težili da obuhvate sveukupnost stvari i pruže nam celovitu predstavu sveta. Da bi totemizam mogao da se smatra religijom uporedivom sa ostalim religijama, treba dakle da nam i on ponudi jednu zamisao o univerzumu. A on zadovoljava ovaj uslov.
I Ovaj vid totemizma se obično zanemarivao zato što se o klanu stvarala suviše skučena predodžba. U njemu se najčešće vidi samo grupa ljudskih bića. Budući prost pododeljak plemena, izgleda da ga, kao takvog, mogu činiti samo ljudi. Ali, rasuđujući na taj način, naše evropske ideje stavljamo namesto onih koje primitivae gradi o svetu i društvu. Za Australijanca, i same stvari, sve one koje naseljavaju univerzum, čine deo plemena; njegovi su konstitutivni elementi i, da tako kažemo, punopravni članovi; i one dakle, baš kao i ljudi, imaju odredeno mesto u okvirima društva: »DivIjak iz Južne Australije«, veli g. Fajsn, »smatra univerzum velikim plemenom čijem jednom odeljku i sam pripada, a sve stvari, žive
132
E M IL D IRK EM
ili nežive, uvrštene u istu grupu u koju i on, delovi su tela čiji je i sam član.«1 Na temelju ovog načela, kad je pleme podeljeno u dve fratrije, sva poznata bića su rasporedena medu njima. »Cela priroda«, kaže Palmer govoreći o plemenima s reke Belindžer, »podeljena je prema imenima fratrija. .. Sunce, Mesec i zvezde.. . pripadaju ovoj ili onoj fratriji, baš kao i sami Crnci«.2 Pleme iz Port Mekeja, u Kvinslendu, obuhvata dve fratrije koje nose imena Jungaru i Vutaru, a tako je i u susednim plemenima. No, kaže Bridžmen, »sve žive i nežive stvari ova plemena dele u dve klase nazvane Jungaru i Vutaru«.3 Ali klasifikacija se na tome ne zaustavlja. Clanovi svake fratrije raspodeljeni su u odredeni broj klanova; isto tako su i stvari koje su dodeljene svakoj fratriji raspodeljene medu klanovima koji je čine. Jedno stablo, na primer, dodeliće se klanu Kengura i samo njemu, pa ce, prema tome, baš kao i Ijudski članovi pomenutog klana, imati kengura za totem; neko drugo potpašće pod klan Zmije, oblaci de biti svrstani pod jeđan totem, Sun ce pod neki drugi, itd. Sva poznata bića bivaju tako rasporedena u nekoj vrsti spiska, sistematske klasifikacije koja obuhvata prirodu u celini. Na drugom mestu naveli smo izvestan broj tih klasifikacija;4 ovde cerno se ograničiti da, primera radi, samo podsetimo na neke fra trije
K um ite
klanovi
stvari klasirane u svaki klan
soko ribolovac
dim, orlovi nokti, neka stabla, itd.
pelikan
stablo cmog drveta, psi, vatra, led, itd.
gavran crni kakadu
kiša, grmljavina, munja, obla ci, grad, zima, itd. zvezde, Mesec, itd.
neotrovna zmija
riba, foka, jegulja, stabla vlaknaste kore, itd.
čajevo drvo
patka, rak, sova, itd.
jesti vi koren
droplja, prepelica, jedna vrsta kengura, itd.
beli kakadu bez kreste
kengur, leto, Sunce, vetar, jesen, itd.
K ro k i
Nedostaju podaci o četvrtom i petom klanu Kroki.
1 Kam ilaroi and Kurnai, str. 170. 8 »Notes on some Australian Tribes«, J.A.I., X III, str. 300. 3 U Curr, Australian Race, III, str. 45; Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, I, str. 91; Fison i Howitt, K am ilaroi and Kurnai, str. 168. 4 Durkheim i Mauss, »De quelques formes primitives de classifications«, u Annee sociol., VI, str. 1 i dalje.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG Ž IV 0 T A
133
od njih. Medu najpoznatijim klasifikacijama je ona koja je opažena u plemenu s Maunt Gambira. To pleme obuhvata dve fratrije, koje se nazivaju Kumite i Kroki; svaka od njih je, sa svoje strane, podeljena u pet klanova. Elem, »sve stvari u prirodi pripadaju jed nom ili drugom od ovih deset klanova;«5 Fajsn i Hauit kažu da su one u njih »ukljueene«. Klasirane su, naime, pod ovih deset totema kao vrste pod svoje odgovarajuće rodove. To pokazuje navedeni pregled, sačinjen prema obaveštenjdma koja su prikupili Kar, s jedne, i Fajsn i Hauit, s druge strane.6 Uostalom, lista stvari koje su na ovaj način povezane sa svakim klanom je sasvim nepotpuna; Kar nas i sam upozorava da se ograničio na nabrajanje samo nekoliko stvari. Ali, zahvaljujući ra dovima Metjuza i Hauita,7 danas raspolažemo — na osnovu klasifikacije što je usvaja pleme Votdžobaluk — mnogo širim obaveštenjima koja omogućuju da se bolje razume kako takav sistem može obuhvatati ceo urođenicima poznat univerzum. I Votdžobaluci su podeljeni u dve fratrije, koje se zovu Gurogiti i Gumati (ili, prema Hauitu,8 Krokič i Gamue); da ne dužimo s nabrajanjem, zadovoIjicemo se da, prema Metjuzu, ukažemo na stvari koje su svrstane u nekoliko klanova fratrije Gurogiti. U klan Jama klasirani su poljski ćuran, domaća mačka, mopoke, sova, dyim-dyim, kokoška mallee, crveni papagaj, peewee, U klan Dagnje® svrstani su sivi emu, dikobraz, velika ugara, beli kalcadu, šumska patka, gušter mallee, smrdljiva komjača, leteća veverica, oposum s prstenastim repom, golub bronzanih krila (bronze-wing), wijuggla. U klanu Sunca nalaze se bandikut, Mesec, štakorasti kengur, crna i bela svraka, oposum, soko ngurt, gusenica s kaučukova drveta, gusenica u mimoisa (wattle tree), planeta Venera. U klanu Toplog vetra10 su suroglavi orao, pliosnata zmija. pa pagaj pušač, Ijuskasti papagaj (shell), soko murrakan, zmiia dikkomur, papagaj s ogrlicom, zmija mirndai, guster šarenih leda. Ima Ii se na umu da postoji još dosta klanova (Hauit nabraja dvanaest, Metjuz četmaest, ali upozorava da je njegova lista sa5 Curr, III, str. 461. 6 Kar i Fajsn obaveštavali su se kod iste osobe, D. S. Stjuarta. 7 Mathews, »Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victoria«, u Journal and Proceedings o f the Royal Society o f N. S. Wales, X X X V III, str. 287— 288; Howitt, Nat. Tr., str. 121. 8 ženski oblik imena koja je dao Metjuz glasi Gurogigurk i Gamatikurk. To su oni oblici koje je Hauit reprodukovao u donekle drugačijoj ortografiji. Uostalom, ova dva imena znače isto što i imena koja su u upotrebi u plemenu s Maunt Gambira (Kumite i Kroki). 9 Dyalup, urođeničko ime tog klana, Metjuz ne prevodi. Ali čini se da je ova reč istovetna reči Jallup kojom Hauit označava jedan podklan tog istog plemena, a prevodi je kao mussel, dagnja, mušula. Stoga mislimo da se na ovaj prevod možemo ođvažiti. 10 Ovo je Hauitov prevod; reč W artw urt Metjuz prevodi kao žega podnevnog sunca.
134
E M IL DIRK EM
svim nepotpuna),11 shvatiee se kako sve stvari koje zanimaju urodenika prirodno nalaze mesta u ovim klasifikacijama. Slieni rasporedi stvari uočeni su na najrazlieitijim stranama australijskog kontinenta: u Južnoj Australiji, u državi Viktorija, u Novom Južnom Velsu (kod Euahlajija12), a njihovi veoma vid1j ivi tragovi susreću se i u plemenima Centralne Australije.13 U Kvinslendu — gde su klanovi, čini se, iščezli a braene klase predstavljaju jedine pododeljke fratrije — stvari su rasporedene medu klasama. Tako su Vakelbure podeljene u dve fratrije, Malera i Vutaru: klase prve fratrije zovu se Kurgila i Banbe, a klase druge Vungo i Obu. Klasi Banbe pripadaju oposum, kengur, pas, med male pčele, itd. Klasi Vungo dodeljeni su emu, bandikut, crna patka, crna zmija, smeda zmija; klasi Obu pripadaju pljosnata zmija, med pčela koje ujedaju, itd., a u klasu Kurgila spadaju dikobraz, poljski ćuran, voda, kiša, vatra, grmljavina, itd.14 Ista organizacija susreće se i kod severnoameričkih Indijanaca. Pleme Zunji ima sistem klasifikacije koji, u svojim bitnim crtama, u svemu nalikuje sistemima što smo ih upravo opisali. Sistem kla sifikacije kod Omaha počiva na istim načelima na kojima i sistem Votdžobaluka.15 Odjek istih ovih ideja odoleva sve do najnaprednijih društava. Kod Haida su svi bogovi, sva mitska bića nadređena različitim pojavama u prirodi, i sarni, baš kao i ljudi, klasirani u jednu od dveju fratrija koje čine pleme: jedni su Orlovi, drugi Gavranovi.16 A bogovi stvari samo su drugi vid samih stvari kojima upravljaju.17 Ova mitološka klasifikacija je, dakle, samo drugi oblik onih prethodnih klasifikacija. Tako možemo biti sigurni da je ovaj način shvatanja sveta nezavisan od svake etnieke ili geografske osobenosti: ali, istovremeno, postaje oeigledno da je tesno povezan s celinom totemističkih verovanja. 11 Metjuzov i Hauitov spisak nisu saglasni u pogledu više značajnih tačaka. Izgleda čak da je klanove koje ie Hauit pripisao fratriji Kroki, Metjuz ubrojao u fratriju Gamuč, i obratno. To je dokaz o veoma velikim teškoćama koje se javljaju u ovim posmatranjima. Uostalom, ta neslaganja nisu bitna za pitanje kojim se mi bavimo. 12 Mrs. Langloh Parker, The Euahlayi Tribe, str. 12 i dalje. 13 Cinjenice ćemo navesti kasnije. 14 Curr, III, str. 27. Upor. Howitt, Nat. Tr., str. 112. Ograničavamo se da navedemo samo najkarakterističnije cinjenice. Za poiedinosti je moguće obratiti se već navedenom članku »Les classifications primitives«. 15 Isto, str. 34 i dalje. 16 Swanton, The Haida, str. 13— 14, 17, 22. 17 Ovo je naročito oeigledno kod Haida. Kod njih, veli Sventon, svaka životinja ima dva vida. S jedne strane, ona je obično biće koie može biti ulovlieno i pojedeno; ali ona je istovremeno i natprirodno biće koje ima spoljašnji oblik životinje i od koje čovek zavisi. Mitska bića koja odgova raju raznim kosmičkim pojavama imaju istu dvoaubost (Swanton, isto, str. 14, 16, 25).
E LE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
135
II U radu na koji smo ved više puta upućivali pokazali smo koje svetlo ove činjenice bacaju na način na koji se u covedanstvu obrazovao pojam roda ili klase. Naime, ove sistematske klasifikacije su prve klasifikacije koje susrecemo u istoriji; no, maločas smo videli da su se oblikovale na sliku društvene organizacije — ili, radije, da su za svoje okvire uzele same okvire društva. Fratrije su poslužile kao rodovi, a klanovi kao vrste. Ljudi su mogli da grupišu stvari zato što su i sami bili grupisani; jer, da bi klasirali stva ri, ogranicili su se na to da im nadine mesta u grupama koje su sami obrazovali. A ako ove razne klase stvari nisu bile naprosto postavljene jedne pored drugih vec poređane prema jedinstvenom planu, hilo je to zato što su dmštvene grupe s kojima se one preplidu i same čvrsto povezane i svojim jedinstvom obrazuju organsku celinu, naime pleme. Jedinstvo ovih prvih logidkih sistema samo podražava jedinstvo društva. Tako nam je pružena prva prilika da proverimo stav koji smo izrekli na podetku ovog dela i uverimo se da osnovni pojmovi Ijudskog duha, naime bitne katego rije misljenja, mogu da budu proizvod drustvenih činilaea. Prethodno izlaganje dokazuje, naime, da ovako stoji i sa samim pojmom kategorije. Nije, medutim, da smo individualnoj svesti, čak i kad je svedena na njene vlastite snage, hteli da poreknemo moć uočavanja sličnosti između pojedinačnih stvari koje sebi predočava. Jasno je, naprotiv, da čak i najprimitivnije i najjednostavnije klasifikacije već pretpostavljaju pomenutu sposobnost. Nije slučajno što Australijanac svrstava stvari u isti, ili pak u različite klanove. U njemu se, kao i u nama, slične slike privlaoe a oprečne odbijaju i, upravo shodno osećanju o tim srodnostima ili odbijanjima, odgovarajuće stvari on klasira ovamo ili onamo. Uostalom, u nekim slučajevima naziremo razloge kojima je bio nadahnut. Veoma je verovatno da su dve fratrije činile početne i osnovne okvire ovih klasifikacija koje su, prema tome, najpre bile dihotomne. A kad se neka klasifikacija svodi na dva roda, oni se gotovo nužno poimaju u antitetiekom obliku: služe, pre svega, kao sredstvo da se jasno razdvoje stvari izmedu kojih je kontrast najizrazitiji. Jedne se stavljaju desno, druge levo. Takvo je, naime, obeležje australijskih klasifikacija. Ako je beli kakadu svrstan u jednu fratriju, crni kakadu je u drugoj, ako je Sunce na jednoj, Mesec i nocne zvezde su na suprotnoj strani.18 Bida koja dvema fratrijama služe kao totemi veoma su često kontrarnih boja.18 Ove 18 Vid. gore, str. 132. Ovako je kod Gurndič-Mara (Howitt, Nat. Tr., str. 124), u plemenima koja je Kameron posmatrao u blizini jezera Mort, kao i kod Votdžobaluka (Howitt, Nat. Tr., str. 125, 250). 19 J. Mathew, Two Repres. Tribes, str. 139; Thomas, Kinship a. Marriage, str. 53—54.
136
e m il
d ir k e m
suprotnosti susreću se čak i van Australije. Tamo gde je jedna fra trija nadređena miru, druga je nadređena ratu;20 ako je jednoj to tem voda, drugoj je totem zemlja.21 Ovo, bez sumnje, objašnjava činjenicu da su se dve fratrije često shvatale kao prirodno antagonističke jedna prema drugoj. Drži se da medu njima postoji neka vrsta suparništva, pa čak i konstitutivnog neprijatel jstva.22 Suprotnost izmedu stvari proširila se i na ljude, a logički kontrast se udvojio nekom vrstom društvenog sukoba.23 S druge strane, u svako j fratriji, u isti klan uvrštene su stvari koje su izgledale najsrodnije onome što je služilo kao totem. Mesec je, na primer, stavljen s crnim, a Sunce, naprotiv — kao i vazduh i vetar — s belim kakaduom. Ili je pak totemskoj životinji pripojeno sve što joj služi u ishrani,24 kao i životinje s kojima ona stoji najtešnje u odnosima.25 Dakako, ne možemo uvek da razumemo mutnu psihologiju kojom su se upravljala mnoga od tih zbližavanja ili razlikovanja. Ali prethodni primeri dovoljni su da pokažu da je izvesno neposredno poimanje sličnosti ili razlika koje pokazuju stvari odigralo neku ulogu u nastajanju pomenutih klasifikacija. 20 Na primer, u plemenu Osedž (vid. Dorsey, »Siouan Sociology«, u X V th Rep., str. 233 i dalje). 21 Na Mabuiagu, ostrvu u oblasti Tores (Haddon, Head Hunters, str. 132). Istu suprotnost izmedu dve fratrije nalazimo, pored ostalog, i u ple menu Arunta: jedna obuhvata ljude vode, druga ljude zemlje (Strehlow, I, str. 6). 22 Kod Irokeza postoji nešto kao nadmetanje izmedu dveju fratrija (Morgan, Ancient Society, str. 94). Kod Haida, veli Sventon, članovi dveju fratrija, Oria i Gavrana, »često se smatraju osvedočenim neprijateljima. Muževi i žene (koji su obavezno iz različitih fratrija) ne oklevaju da jedni druge izdaju« (The Haida, str. 62). U Australiji se ovo neprijateljstvo ispoljava i u mitovima. Dve životinje koje dvema fratrijama služe kao totemi često su prikazane kao neprestano zaraćene medu sobom (vid. J. Mathew, Eaglehawk and Crow, a Study o f Australian Aborigines, str. 14 i dalje). U igrama je jedna fratrija prirodni suparnik drugoj (Howitt, Nat. Tr., str. 770). 23 G. Tomas, dakle, nije u pravu kad našoj teoriji o nastanku fratrija prebacuje da nije kadra objasniti njihovu suprotnost. (K inship and Marriage in Australia, str. 69). Ipak, ne mislimo da bi je trebalo svesti na suprotnost izmedu profanog i svetog (vid. Hertz, »La preeminence de la main droite«, u Revue phil., 1909, dee., str. 559). Stvari jedne fratrije nisu profane u očima druge; i jedne i druge čine deo istog religijskog sistema (vid. niže, str. 144). 24 Na primer, klan čajevog drveta obuhvata pašnjake i, otuda, biljožđere (vid. Kam ilaroi and Kurnai, str. 169). Ovim se, bez sumnje, objašnjava osobenost na koju Boas ukazuje u totemskim amblemima Severne Amerike. »Kod Tlinkita«, veli on, »kao i u svim ostalim plemenima priobalnog područja, amblem grupe uključuje životinje koje služe kao jelo životinji čije ime grupa nosi« (Fifth. Rep. o f the Comm itee, itd., B ritish association fo r the Advancement o f Science, str. 25). 25 Tako su, kod Arunta, žabe pridružene totemu kaučukovog drveta, jer se često susreću u njegovim šupljinama; voda je pripojena šljuki, a kenguru jedna vrsta papagaj a koji često obleće oko ove životinje (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 146— 148, 448).
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO T A
I37
Ali jedno je osećanje sličnosti, a drugo pojam roda. Rod je spoljašnji okvir čiji sadržaj, jednim delom, čine predmeti opaženi kao slični. No, sam sadržaj ne može pružiti okvir u kojem se rasporeduje. Njega čine maglovite i kolebljive slike, nastale nadređivanjem i delimičnim stapanjem odredenog broja individualnih slika za koje se ispostavlja da imaju zajedničke elemente; okvir je, naprotiv, definisani oblik, čvrstih obrisa, ali kadar da se primeni na neodredeni broj stvari, opaženih ili neopaženih, zbiljskih ili mogućnih. Naime, polje prostiranja svakog roda beskrajno premašuje krug predmeta čiju smo sličnost doživeli neposrednim iskustvom. Eto zašto cela jedna škola mislilaca odbija da poistoveti —i to ne bez razloga — ideju roda i generičke slike. Generička slika je samo rezidualna predstava, neodredenih granica, koju u nama ostavljaju slične predstave kada su istovremeno prisutne u svesti; rod je logički simbol zahvaljujući kojem distinktivno mislimo ove i druge analogne sličnosti. Uostalom, najbolji dokaz o procepu koji razdvaja ova dva pojma jeste činjenica da je i životinja sposobna da obrazuje generičke slike, dok veštinu mišljenja u rodovima i vrstama ne poznaje. Ideja roda je oruđe mišljenja koje su, oeigledno, skovali ljudL Ali za to nam je, ako ništa drugo, bio potreban neki uzor; jer kako bi ova ideja mogla da se rodi ako u nama ili van nas nije bilo ničeg što bi bilo kadro da nam je sugeriše? Odgovoriti da nam je data a priori, ne znači odgovoriti; to nemarno rešenje je, kao što je rečeno, smrt analize. No, ne vidi se gde bismo, ako ne u prizoru kolektivnog života, mogli da pronademo ovaj neophodan uzor. Rod je naime idealna, ali jasno definisana grupacija stvari izrnedu ko jih postoje unutrašnje veze analogne srodničkim vezama. A jedine takve grupacije na koje nam ukazuje iskustvo jesu one koje, udružujući se, obrazuju ljudi. Materijalne stvari mogu da obrazuju zbirne celine, gomile, mehaničke spojeve bez unutrašnjeg jedinstva, ali ne i grupe u smislu koji smo upravo pridali toj reči. Hrpa peska ili gomila kamenja ni u čemu ne nalikuju onakvom definisanom i organizovanom društvu kakvo je rod. Dakle, po svemu sudeći, nikada ne bismo ni pomislili da sva bića univerzuma objedinimo u homogene grupe nazvane rodovima da nismo pred očima imali primer ljudskih društava, da nismo čak poeeli da i same stvari posmatramo kao članove društva ljudi, u toj meri da su se ljudske i logičke grupacije isprva poklapale.26 26 Jedan od znakova ovog prvobitnog nerazlikovanja ogleda se u tomešto se rodovima ponekad dodeljuje teritorijalna osnova, upravo kao i društvenim odeljcima s kojima su se oni isprva poklapali. Tako su kod Votdžobaluka u Australiji i Zunjija u Americi stvari idealno raspodeljene iz medu različitih oblasti u prostoru, baš kao i klanovi. A regionalna raspodela stvari podudara se s razmeštajem klanova (vid. »De quelques formes primis tives de classification«, str. 34 i dalje). Ponešto od tog prostomog obeležja,, klasifikacije čuvaju i u srazmerno naprednih naroda, na primer u Kini (isto, str. 55 i dalje).
138
E M IL D IRK EM
S druge strane, klasifikacija je sistem čiji su delovi raspoređeni u hijerarhijskom poretku. Postoje nadredena i njima podređena obeležja; vrste i njihova dinstinktivna svojstva potčinjeni su rodovima i atributima kojima su ovi definisani; ili se pak različite vrste istog roda poimaju kao smeštene sve na istoj ravni. Posmatra li se klasifikacija radije sa stanovišta njene obuhvatnosti, stvari se tada predočavaju u obrnutom poretku: sasvim gore stavljaju se najposebnije i stvarnošću najbogatije vrste, a dole najopštiji, kvalitetima najoskudniji tipovi. Ali oni se ipak predocavaju u hijerar hijskom obliku. No, ne treba misliti da taj izraz ovde ima samo metaforičko znaoenje: cilj klasifikacije je doista da uspostavi odnose subordinacije i koordinacije, a čovek ne bi čak ni pomislio da svoja saznanja uredi na taj način da prethodno nije znao šta je hijerarhija. Ali ni prizor fizieke prirode niti pak mehanizam misaonih asocijacija ne bi nam mogli pružiti ideju hijerarhije. Hije rarhija je isključivo društvena stvar. Jedino u društvu postoje viši, niži ili jednaki. Prema tome, čak i kada činjenice ne bi bile u toj meri demonstrativne, sama analiza ovih pojmova bila bi dovoljna da otkrije njihovo poreklo. Pozajmili smo ih od društva da bismo ih zatim projektovali u našu predstavu sveta. Društvo je pružilo potku na kojoj je tkalo logičko mišljenje. III Ali ove primitivne klasifikacije ticu se, ne manje neposredno, i nastanka religijske misli. One, naime, impliciraju da su sve stvari koje su klasirane u isti klan ili istu fratriju blisko srodne kako jedne s drugima, tako i sa onom stvari koja fratriji ili klanu služi kao totem. Kada Austra li janac iz plemena kod Port-Mekeja kaže da Sunce, zmije, itd. pripadaju fratriji Jungaru, ne želi naprosto da svim tim različitim bićima prilepi zajedničku, ali čisto konvencionalnu etiketu: reč za njega ima predmetno značenje. On veruje da, stvarno, »aligatori jesu Jungaru, a kenguri Vutaru. Sunce jeste Jungaru, Mesec Vutaru, i tako redom, u pogledu sazvežđa, drveća, biljaka, itd.«.27 Neka unutrašnja spona vezuje pomenute stvari s grupom u koju su svrstane; one su njeni punopravni članovi. Kaže se da toj grupi pripadaju28 baš kao i Ijudski pojedinci koji je čine; usled toga, isti takav odnos spaja ih i s ljudima. U stvarima koje pripadaju njegovom klanu čovek vidi srodnike ili bliske drugove; naziva ih prijateljima i smatra da su stvorene od istog mesa od kojeg i on.29 Zato izrneđu stvari i čoveka postoje srodnosti po izboru i sasvim posebni odnosi 27 Bridgmann, u Brough Smyth, The Aborigines of Victoria, I, str. 91. 28 Fison i Howitt, Kam ilaroi and Kurnai, str. 168; Howitt, »Further Notes on the Australian Class Systems«, J.A.I., X V III, str. 60. 29 Curr, III, str. 461. Reč je o plemenu s Maunt Garnbira.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSK O G ŽIVOTA
139
saglasnosti. Stvari i ljudi se na neki način međusobno dozivaju, razumevaju i prirodno uskladuju. Kada se, na primer, sabranjuje neki Vakelbura iz fratrije Malera, odar u kojem je telo izloženo »mora da bude izraden od drveta stabla koje pripada fratriji Male ra«.30 Isto se odnosi i na granje kojim je prekriven leš. Ako je pokojnik iz klase Banbe, morace da se upotrebd neko stablo Banbe. U is tom plemenu, vrač u svojoj veštini sme da se služi samo stvarima ko je potpadaju pod njegovu fratriju;31 jer, pošto su mu druge stvari tuđe, ne bi ih mogao privoleti da mu budu poslušne. Neka veza mistieke simpatije spaja tako svakog pojedinca s živim ili neživim bićima koja su mu pridružena; otuda sledi verovanje da je na osnovu onoga što ona čine moguće zaključiti šta će sam uraditi ili šta je uradio. Kada kod ovih istih Vakelbura neko sanja da je ubio životinju koja pripada određenom društvenom odeljku, oeekuje da će sutradan sresti čoveka iz dotičnog odeljka.32 I obratno, stvari dodeljene klanu ili fratriji ne mogu da posluže protiv njihovih članova. Kod Votdžobaluka, svaka fratrija ima drveće koje samo njoj pripada. Da bi se ulovila neka životinja iz fratrije Gurogiti, može se upotrebiti samo oružje načinjeno iz drveta dobijenog od stabala druge fratrije, i obratno; u protivnom, lovac može biti siguran da će promasiti cilj.33 Urođenik je ubeden da bi se strela sama od sebe odvratila od cilj a i, da tako kažemo, odbila da pogodi srodnu i prijateljsku životinju. Tako pripadnici klana i stvari koje su u nj klasirane obrazuju svojim objedinjavanjem čvrst sistem čiji su svi članovi međusobno povezani i simpatički vibriraju. Ova organizaeija, koja nam se isprva mogla učiniti čisto logičkom, istovremeno je i moralna. Jedan te isti princip je pokreće i tvori njeno jedinstvo: to je totem. Kao što čovek koji pripada klanu Gavrana ima u sebi nešto od ove životinje, nužno se smatra da je i kiša, pošto pripada istom klanu i potpada pod isti totem, »isto što i gavran«; sa istog razloga, Mesec je erni, a Sunce beli kakadu, svako stablo erna drveta je pelikan, itd. Dakle, sva bića svrstana u isti- klan — ljudi, životinje, biljke, neživi predmeti — samo su obični modaliteti totemskog bića. Evo šta znači formula koju smo malocas naveli, a koja sva ova bića predstavlja kao prave srodnike: sva su ona doista od istog mesa u tom smislu što sva dele prirodu totemske životinje. Uostalom, nazivi koji im se daju su isti kao d nazivi totema.34 Istim imenom, mir, Votdžobaluci nazivaju i totem i stvari koje su pod njega pod30 Howitt, »On some Australian Beliefs«, X III, str. 191, nap. 1. 31 Howitt, »Notes on Australian Message Stics«, X V III, str. 326; »Further Notes«, J.A.I., str. 61, nap. 3. 32 Curr, III, str. 28. 33 Mathews, »Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victoria«, u Journ. and Proc. o f the R. Society, o f N. S. Wales, X X X V III, str. 294. 34 Upor. Curr. III, str. 461 i Howitt, Nat. Tr., str. 146. Izrazi tuman i vingo odnose se i na jedne i na druge.
140
E M IL D IRK EM
vedene.35 Kod Arunta — u kojih, kao što oemo videti, još posto je vidljivi tragovi ove klasifikacije — različite reči, istina, označavaju totem i bića koja su s njim povezana; ipak, ime koje se daje tim bićima svedoei o tesnim vezama koje ih spajaju s totemskom životinjom. Veli se da su ona njeni najprisniji prijatelji, ortaci, drugovi; veruje se da su od nje nerazdvojna.36 Oseća se, dakle, da su to veoma blisko srodne stvari. Ali, s druge strane, znamo da je totemska životinja sveto biće. Sve stvari svrstane u klan čiji je ona amblem imaju, dakle, isto obeležje, pošto su i one, u izvesnom smislu, životinje iste vrste, baš kao i čovek. I one su svete, a klasifikacije koje ih smeštaju u odnosu na druge stvari univerzuma dodeljuju im samim tim neko mesto u celini religijskog sistema. Eto zašto ljudski članovi klana ne mogu slobodno jesti životinje ili biljke koje se nalaze među ovim stva rima. Tako, u plemenu s Maunt Gambira, ljudi čiji je totem jedna neotrovna zmija moraju se uzdržavati ne samo od njenog mesa, vec im je zabranjeno i meso foka, jegulja, itd.37 Ako se, pritisnuti nuždom, i odluče da ga kušaju, svetogrde moraju bar da ublaže okajničkim obredima, kao da je reč o totemu u pravom smislu reči.38 Kod Euahlajija,39 u kojih je dozvoljeno da se totem upotrebi ali ne i zloupotrebi, isto pravila se odnosi i na ostale stvari koje pripadaju klanu. Kod Arunta, zabrana koja štiti totemsku životinju proteže se i na životinje koje su joj pridružene;40 u svakom slučaju, eovek im duguje sasvim naročitu pažnju.41 Osećanja koja jedne i druge životinje pobuduju su istovetna42 33 Howitt, Nat. Tr., str. 123. 38 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 447 i dalje; Strehlow, III, str. X II i dalje. 37 Fison i Howitt, K am ilaroi and Kurnai, str. 169. 38 Curr, III, str. 462. 39 Mrs. Parker, The Euahlayi Tribe, str. 20. 40 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 151; Nat. Tr., str. 447; Strehlow, II, str. X II. 41 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 449. 42 U Kvinslendu, medutim, ima nekih plemena u kojima stvari dodeljene jednoj društvenoj grupi nisu zabranjene njenim članovima: tako je, pre svega, u plemenu Vakelbura. Sećamo se da u tom društvu kao okviri klasifikacije služe bračne klase (vid. gore, str. 134). No, ne samo što pripadnici jedne klase smeju da jedu žavotinje koje su joj pripisane, već ne smeju jesti druge životinie. Svaka druga hrana im je zabranjena (Howitt, Nat. Tr., str. 113; Curr, III, str. 27). Treba se ipak čuvati i otuda ne zaključiti da se ove životinje smatraju profanim. Upada, naime, u oči da pojedinac nema naprosto pravo da ih jede već to obavezno mora činiti, pošto mu je zabranjeno da se hrani drugačije. A ovo imperativno obeležje propisa je pouzdan znak da su pred nama stvari koje imaju religijsku prirodu. Jedino što je religioznost kojom su obeležene porodila pozitivnu, a ne onu negativnu obavezu kao što je zabrana. Možda čak nije nemoguće razabrati kako je nastalo ovo odstupanje. Kao što smo gore videli (str. 129), veruje se da svaki pojedinac ima neku vrstu svojinskog prava nad svojim totemom i, usled toga, nad stvarima koje su «vom e potčinjene. Ako se, pod uticajem naročitih okolnosti, razvije taj vid
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IV 0 T A
141
Ali ono što još bolje pokazuje da priroda svih stvari koje su povezane s totemom nije različita od njegove prirode i da, prema tome, i one imaju religijsko obeležje, jeste činjenica da i one, pruži li se prilika, igraju istu ulogu. To su dopunski, sekundarni totemi — ili, da upotrebimo izraz koji je danas posvećen upotrebom — podtotemi.43 Neprestano se dešava da se u klanu, pod uticajem privlačnosti i naročitih sklonosti, obrazuju uže grupe, ograničenija udruženja koja teže da žive srazmerno samostalnim životom i da obrazuju nešto kao novi pododeljak, kao podklan u klanu. Da bi se razlikovao i individualizovao, ovom podklanu potreban je poseban totem, naime podtotem.44 Totemi ovih sekundarnih grupa odabiraju se medu razlicitim stvarima koje su klasirane pod glavni totem. Dakle, one su doslovno virtuelni totemi; i najneznatnija okolnost je dovoljna da bi ih prevela u delo. U njima počiva latentna totemska priroda koja se ispoljava čim to uslovi omoguće ili zaiskaju. Tako se dešava da isti pojedinac ima dva totema: jedan glavni, zajednički čitavom klanu, i jedan podtotem, svojstven samo podklanu kojem čovek pripada. To je nešto poput nomena i cognomena u Rimljana.45 Katkad se čak neki podklan potpuno oslobada i posta je samostalna grupa, nezavisan klan: podtotem, sa svoje strane, postaje tada totem u pravom smislu reči. Pleme u kojem je ovaj proces segmentacije dostigao, da tako kažemo, svoju krajnju granicu, jesu Arunte. Već su obaveštenja sadržana u prvoj Spenserovoj i Gilenovoj knjizi dokazala da kod Arunta postoji šezdesetak totema,48 ali su nedavna Štrelovljeva istraživanja utvrdila da je njihov broj znatno veći. Strelov nabraja ništa manje nego 442 totema.47 Prema tome, Spenser i Gilen nisu nimalo preterali kada su kazali da »u zemlji koju nastanjuju urodenici nema nijednog predmeta, živog ili neživog, koji ne ustupa svoje ime kakvoj totemskoj grupi pojedinaca«.48 Ovo mnoštvo totema, ogromno u odnosu na broj stanovnika, votiče otuda što su se, pod uticajem posebnih okolnosti, prvobitni klanovi delili i nanovo delili do u beskraj; usled toga su gotovo svi pod totemi prešli u stanje totema. Ovo su na konačan način dokazala Štrelovljeva posmatranja. Spenser i Gilen naveli su samo nekoliko izolovanih slučajeva pototemističkog odnosa, sasvim prirodno će se poverovati da jedino članovi klana mogu raspolagati svojim totemom i svim što je s njim izjednačeno, a da drugi, naprotiv, nemaju prava da u nj dimu. U ovim uslovima klan je mogao da se hrani samo onim stvarima koje su mu dodeljene. 43 Gđa Parker se služi izrazom multiplex totems. 44 Vid., primera radi, opis plemena Euahlaji, u knjizi gđe Parker (str. 121 i dalje), i plemena Votdžobaluk (Howitt, Nat. Tr., str. 121 i dalje; upor. navedeni Metjuzov članak). 45 Vid. primere u Howitt, Nat. Tr., str. 122. 46 Vid. »De quelques formes primitives de classification«, str. 28, nap. 2. 47 Strehlow, II, str. 61—72. 48 Nat. Tr., str. 112.
142
E M IL D IRK EM
moenih totema.49 Štrelov je utvrdio da je u stvari reč o apsolutno opštoj organizaciji; on je uspeo da saeini spisak u kojem su gotovo svi totemi plemena Arunta razvrstani prema ovom načelu: u svoj stvu pomocnih ili pratecih, svi su povezani sa onih šezdesetak glavnih totema.50 Smatra se da prvi stoje u službi drugih.31 To stanje srazmerne zavisnosti je veoma verovatno odjek doba kada su današnji »saveznički« totemi bili samo podtotemi — kada je, prema tome, pleme brojalo samo mali broj klanova podeljenih u podklanove. Broj ni preostaci potvrđuju ovu hipotezu. Cesto se dogada da dve, na ovaj način združene grupe imaju isti totemski amblem, a postojanje jedinstvenog amblema može se objasniti samo ako su dve grupe prvobitno činile jednu.52 Drugde se srodnost dvaju klanova ispoljava udelom i zanimanjem jednog u obredima drugog. Dva kulta još su samo nepotpuno razdvojena — što, veoma vero vatno, znaei da su se isprva sasvim preplitala.58 Vezu koja ih spaja predanje objašnjava uobražavajući da su dva klana negde obitavala u bliiskom susedstvu.54 U drugim slučajevima, mit čak izrieito kaže da je jedan potekao iz drugog. Pripoveda se da je pomoena životinja najpre pripadala vrsti koja još i danas služi kao glavni totem, a da se tek u nekom potonjem razdoblju od nje odvojila. Tako bi ptice čantunga, koje su danas pridružene gusenici vičeti, u basnoslovno doba i sarne bile gusenice vičeti koje su se kasnije pretvorile u ptice. Dve vrste koje su danas povezane s totemom mednog mrava bile bi prvobitno i same medni mravi, itd.35 Pretvaranje oodtotema u totem zbiva se, uostalom, u neosetnim stupnjevima, tako da je u nekim slučajevima stanje neodlučno i veoma je teško kazati 49 Vid. naročito Nat. Tr., str. 447 i N orth. Tr., str. 151. 50 Strehlow, III, str. X III— X VII. Dogada se da su isti sporedni_ totemi istovremeno povezani s dva ili tri glavna totema. To je, bez sumnje, zato što Štrelov nije mogao pouzdano da utvrdi koji je od tih totema zaista glavni. Dve zanimljive činjenice koje proizlaze iz tog spiska potvrduju neke stavove koje smo ranije izneli. Najpre, uz samo nekoliko izuzetaka, gotovo svi glavni totemi su životinje. Potom, zvezde su uvek samo sporedni ili pomoćni totemi. To je još jedan dokaz da su pomoćni totemi tek kasnije unapredeni u toteme u pravom smislu reči i da su se, prvobitno, glavni totemi najradije pozajmljivali u životinjskom carstvu. 51 Prema mitu, u basnoslovno vreme, pomoćni totemi su služili kao hrana pripadnicima glavnog totema, ili su im, ako su to bila stabla, pružali hladovinu (Strehlow, III, str. X II; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 403). Oinjenica što se misli da se pomoćni totem jeo ne implicira, uostalom, da se smatrao profanim; jer, veruje se da su u mitsko doba preci, osnivači klana, jeli čak i glavni totem. 52 Tako, u klanu Divlje mačke, crteži urezani na čuringi prikazuju cvetno drvo hakea koje je danas poseban totem (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 147— 148). Štrelov (III, str. XII, nap. 4) tvrdi da je ova činjenica česta. 53 Spencer i Gillen, N orth. Tr.. str. 182; Nat. Tr., str. 151 i 297. 34 Nat. Tr., str. 151 i 158. 55 Isto, str. 447—449.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
143
ima li čovek posla s glavnim ili sporednim totemom.56 Kao što Hauit veli povodom Votdžobaluka, ima podtotema koji su totemi u nastajanju.57 Tako, različite stvari koje su klasirane u jedan klan čine sve sama jezgra oko kojih mogu da se obrazuju novi totemistički kultovi. To je najbolji dokaz o religijskim oseeanjima koja ove stvari pobuduju. Da nemaju sveto obeležje, ne bi tako lako mogle da budu unapređene u isto ono dostojanstvo koje pripada svetim stvarima par excellence, naime totemima u pravom smislu reči. Krug religijskih stvari prostire se, dakle, daleko preko granica u koje je u prvi mah izgledao zatvoren. On ne obuhvata samo to temske životinje i Ijudske članove klana već, pošto nema nieeg poznatog što ne bi bilo klasirano u neki klan i pod neki totem, nema takođe nieeg što u razlieitom stepenu ne poprima kakav odblesak religioznosti. Kad se, u religijama koje će se kasnije obrazovati budu javili bogovi u pravom smislu reči, svaki od njih biće nadređen posebnoj kategoriji prirodnih pojava — ovaj moru, onaj vazduhu, neki drugi žetvi ili plodovima, itd.; smatraće se da svaka od ovih oblasti prirode crpi svoj život iz boga kome je potčinjenja. Upravo ova razdeoba prirode medu razlieitim božanstvima čini predstavu koju nam pomenute religije pružaju o univerzumu. No, sve dok oovečanstvo ne prevazide fazu totemizma, različiti plemenski to temi imaju tačno onu ulogu koja će kasnije pripasti božanskim ličnostima. U plemenu s Maunt Gambira, koje smo uzeli kao glavni primer, ima deset klanova; zato je i ceo svet podeljen u deset klasa ili, radije, u deset porodica od kojih svaka ima kao praoca jedan poseban totem. Budući da se poimaju kao raznovrsni oblici totemskog bića, sve stvari klasirane u jedan klan crpu svoju realnost upravo iz tog praoca; vratimo li se našem primeru, naći ćemo da se na kišu, grmljavinu, munju, oblake, grad ili zimu gleda kao na različite vrste gavrana. Objedinjene, ovih deset porodica stvari čine potpunu i sistematsku predstavu o sVetu, a ona je religijska pošto njena nacela obezbeđuju upravo religijski pojmovi. Daleko od toga da je ograničeno na jednu ili dve kategorije bića, područje totemističke religije prostire se, dakle, sve do krajnjih granica poznatog univerzuma. Baš kao i grčka religija, i ona posvuda unosi božansko; čuvena izreka mxvrx tcXtjprj 0eć5v [sve je puno bogova — prim. prev. ] može i njoj da posluži kao geslo. Ali, da bi se totemizam mogao predstaviti na ovaj način, predodžbu koja je o njemu dugo vladala treba preinačiti u jednom bitnom pogledu. Sve do otkrića učinjenih ovih poslednjih godina, tote mizam se u celini svodio na kult jednog posebnog totema i bio je definisan kao religija klana. Sa ovog stanovišta se činilo da u plemenu ima onoliko medusobno nezavisnih totemističkih religija ko56 Tako nam o golubu zvanom dnturita Spenser i Gilen govore čas kao o glavnom (Nat. Tr., str. 410), čas kao o pomoćnom totemu (isto, str. 448). 57 Howitt, F urther Notes, str. 63— 64.
144
E M IL D IRKEM
liko i različitih klanova. Uostalom, ovo shvatanje je bilo u skladu sa uobičajenom idejom o klanu: u njemu se, naime, vidi samostalno društvo58 koje je manje ili više zatvoreno prema sličnim društvima, ili pak s njima održava samo spoljašnje i površne odnose. Ali stvarnost je složenija. Dakako, kult svakog totema ima svoje žarište u odgovarajućem klanu; svetkuje se tamo i samo tamo; o njemu brinu članovi klana; njihovom pomoći on se prenosi s pokolenja na pokolenje, baš kao što se prenose i verovanja koja stoje u njegovoj osnovi. Ali, s druge strane, različiti totemistički kultovi koji se na taj način upražnjavaju u istom plemenu ne razvijaju se paralelno i ne mareći jedni za druge, kao da svaki čini potpunu i samodovoljnu religiju. Naprotiv, uzajamno se impliciraju i samo su delovi iste celine, elementi iste religije. Clanovi jednog klana nipošto ne posmatraju verovanja susednih klanova sa onom ravnodušnošću, nepoverenjem ili neprijateljstvom koje redovno pobuđuje tuda re ligija, već ta verovanja i sami dele. Pripadnici totema Gavrana i sami su uvereni da je predak ljudi čiji je totem Zmija bila neka mitska zmija, i da tom poreklu oni duguju naročita svojstva i čudesne moći. Nismo li videli da, bar u izvesnim uslovima, čovek može jesti totem koji nije njegov samo pošto ispuni obredne formalnosti? Pre svega, traži dopuštenje pripadnika odgovarajueeg totema, ako su prisutni. Znači, dakle, da ta hrana ni za njega nije čisto profana; i on prihvata da između članova klana kojem ne pripada i životinje čije ime oni nose postoje prisne srodnosti. Uostalom, ovo zajedništvo verovanja ponekad se ispoljava i u kultu. lako, u načelu, obrede koji se odnose na jedan totem mogu da obavljaju samo ljudi koji mu pripadaju, tom činu veoma često prisustvuju i predstavnici različitih klanova. Dešava se čak da oni ne igraju samo ulogu običnih posmatrača; dakako, ne služe obred, ali ukrašavaju služitelje i pripremaju službu. I njima je u interesu da se obred svetkuje; zato u nekim plemenima upravo oni pozivaju nadležan klan da pristupi svetkovini.59 Postoji čak čitav ciklus obreda koji se obavezno odvijaju u prisustvu okupljenog plemena: to su totemske ceremonije inicijacije.60 Uostalom, totemistička organizacija, onakva kakvu smo maločas opisali, očigledno mora nastati iz nekakvog sporazuma medu svim članovima plemena, bez razlike. Nije moguće da je svoja vero vanja svaki klan sagradio na potpuno nezavisan način; naprotiv, bilo je preko potrebno da kultovi različitih totema, pošto se savršeno dopunjuju, budu na neki način međusobno usaglašeni. Videli smo, naime, da se isti totem obično ne ponavlja dva puta u istom plemenu i da je, između na taj naein uspostavljenih totema, ceo 58 Tako se klan veoma često brkao s plemenom. U ovu pometnju, koja u opise etnografa često unosi nejasnoće, upadao je naročito Kar (I, str. 61 i dalje). 58 To je slučaj naročito kod Varamunga (N orth. Tr., str. 298). *° Vid. na primer Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 380 et passim.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSK O G ŽIVOTA
145
univerzum podeljen tako da se isti predmet ne nalazi u dva razlieita klana. Ovako metodična raspodela ne bi mogla da se ostvari bez neke prećutne ili promišljene nagodbe u kojoj je čitavo pleme moralo da učestvuje. Skup verovanja koji je tako nastao jeste, dakle, delimično (aii samo delimieno) plemenska stvar.61 Ukratko, da bi se o totemizmu stekla odgovarajuća predodžba, ne treba se zatvoriti medu granice klana već valja posmatrati pleme u njegovom totalitetu. Svakako, poseban kult svakog klana uživa veoma veliku samostalnost: može se čak već sada predvideti da se upravo u klanu nalazi aktivni ferment religijskog života. Ali, s druge strane, svi ti kultovi su međusobno povezani, a totemistička religija je složen sistem stvoren njihovim objedinjavanjem, baš kao što je i grčki politeizam bio uspostavljen objedinjavanjem svih pojedinačnih kultova koji su se obraćali različitim božanstvima. Upravo smo pokazali da i totemizam, shvaćen na ovaj način, ima svoju kosmologiju.
°' Moglo bi se čak postaviti pitanje ne postoje li katkad i plemenski totemi. Tako, kod Arunta ima jedna životinja, divlja mačka, koja služi kao totem jednom posebnom klanu, a ipak je zabranjena celom plemenu; čak i ljudi iz drugih klanova mogu da je jedu samo u umerenim količinama (Nat. Tr., str. 168). Ali, mislimo da bi u ovoj prilici bilo pogrešno govoriti o plemenskom totemu, jer iz činjenice da je slobodno jedenje neke životinje zabranjeno, ne sledi da je ona totem. Zabranu mogu da porode i drugi uzroci. Dakako, religijsko jedinstvo plemena je stvarno, ali se ono potvrduje drugim simbolima. Kasnije ćemo pokazati koji su to simboli (knj. II, gl. IX) 10 Elementarni obliici religijskog života
GLAVA IV
IZRIČITO TOTEMISTIČKA VEROVANJA (Kraj) IV Indiviđualni i seksualni totem U prethodnim glavama, totemizam smo izučavali samo kao javnu ustanovu; dosad je bilo reči jedino o totemima koji su zajednieka stvar klana, fratrije ili, u izvesnom smislu, plemena;1 po jedinac je u njima imao udela samo kao član grupe. Ali, znamo da nema religije koja ne bi imala i neki individualni vid. Ova opšta primedba odnosi se i na totemizam. Osiim bezUenih i kolektivnih totema koji stoje u prvom planu, ima i onih koji su svojstveni svakom pojedincu, koji izražavaju njegovu ličnost i čiji kult covek svetkuje sam za sebe. I
U nekoliko australijskih plemena i u većini indijanskih društava Severne Amerike2 svaki pojedinac lično održava s nekom odredenom stvari odnos nalik onom koji svaki klan održava sa svo jim totemom. Katkad je ta stvar neko neživo bice ili veštački predmet, ali je najčešće životinja. U nekim slučajevima, istu ulogu obavlja jedan uži deo organizma, kao što su glava, noge ili jetra.3 Ime ove stvari služi i kao ime pojedincu. To je njegovo lično, krsno ime, koje se dodaje kolektivnom totemu, kao što se praeno1 Totemi su stvari plemena u tom smislu što je ono kao celina zainteresovano za kult koji svaki klan duguje svom totemu. 2 Frejzer je sačinio dosta potpun pregled tekstova koji se odnose na individualni totemizam u Severnoj Americi (Totem ism and Exogamy, III, str. 370—456). 3 Na primer, kod Hurona, Irokeza, Algonkdna (Charlevoix, H istoire de la Nouvelle France, VI, str. 67—70; Sagard, Le grand voyage au pays des Hurons, str. 160), kod Tompson Indijanaca (Teit, The Thompson Indians of British Columbia, str. 355).
ELE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
147
men Rimljana dodaje nomen gentilicumu. Istina, ova činjenica potvrdena nam je samo u pogledu izvesnog broja društava,4 ali je verovatno sveopšta. Odmah čemo, naime, pokazati da izmedu stvari i pojedinca postoji istovetnost prirode, a istovetnost prirode implicira istovetnost imena. Podareno u toku naročito znaeajnih reli gijskih ceremonija, to krsno ime poseduje sveto obeležje. Ne izgovara se u obienkn prilikama profanog života. Dešava se čak da reč koja u običnom jeziku služi da označi odgovarajuću stvar biva manje ili vise preinacena kako bi mogla poslužiti ovoj naročitoj upotrebi.5 Jer, izrazi koji pripadaju obicnom jeziku iskljueeni su iz religijskog života. To ime je, bar u ameriekim plemenima, udvojeno amblemom koji pripada svakom pojedincu i, u raznim obli cima, prikazuje stvar koju ono oznacava. Svaki Mandan, na pri mer, odeva se u kožu životinje čiji je imenjak.6 Ako je to ptica, čove'k se kiti njenim perjem.7 Huroni i Algonkini su na telima tetovirali sliku svoje životinje.8 Drugde je ona prikazana na oružju.9 U plemenima sa Severozapada, individua]ni amblem je, baš kao i kolektivni amblem klana, urezan ili izvajan na predmetima za domaću upotrebu, na kućaina,10 itd., i služi kao oznaka ličnog vlasništva.11 Ta dva znamena često se medusobno kombinuju, što delimieno objašnjava veliku raznovrsnost koju u tim plemenima pokazuju totemski grbovi.12 Između pojedinca i njegove istoimene životinje postoje najtešnje veze. Covek deli prirodu životinje; ima njene kvalitete, kao uostalom i mane. Na primer, smatra se da neko kome je individualni znamen orao, poseduje dar da gleda u budućnost; nosi li ime medveda, vele da je lako ranjiv u borbi, jer je medved spor i težak i lako se da uhvatiti;13 ako je životinja prezrena, i čovek je predmet istog prezira.14 Srodnost dvaju bića je čak tolika da, kao 4 To je slučaj s Juinima (Howitt, Nat. Tr., str. 133), Kurnajima (isto, str. 135), s više plemena u Kvinslendu (Roth, »Superstition, Magic and Medicine«, N o rth Queensland Ethnography, bilten br. 5, str. 19; Haddon, Head-hunters, str. 193), kod Delavara (Heckewelder, An Account of the H is to ry . . . o f the Indian Nations, str. 238), kod Tompson Indijanaca (Teit, naved. delo, str. 355), kod Stejtlam Sališa (Hili Tout, »Rep. of the Ethnol. of Statlumh«, J.A.I., XXXV, str. 147 i dalje). 5 Hili Tout, naved. mesto, str. 154. 6 Catlin, Manners and Customs, itd., London, 1876, I, str. 36. 7 Lettres edifiantes et curieuses, novo izd., VI, str. 173 i dalje. 8 Charlevoix, naved. delo, VI, str. 69. 9 Dorsey, »Siouan Cults«, X Ith Rep., str. 443. 10 Boas, Kwakiutl, str. 323. 11 Hili Tout, naved. mesto, str. 154. 12 Boas, Kwakiutl, str. 323. 13 Miss Fletcher, »The Import of the Totem, a Study from the Omaha Tribe« (Sm ithsonian Rep. fo r 1897, str. 583). Slične činjenice moguće je naći u; Teit, naved. delo, str. 354, 356; Peter Jones, H istory o f the Ojibway Indians, str. 87. 14 To je slučaj, na primer, s psom kod Stejtlam Sališa, zbog ropskog položaja u kojem on živi (Hili Tout, naved. mesto, str. 153).
10*
148
E M IL D IRK EM
sto se veruje, čovek u nekim prilikama, a naroeito u slučaju opasnosti, može uzeti obličje životinje.15 I obratno, životinja se smatra čovekovim dvojnikom, njegovim alter ego.16 Oni su tako tesno združeni da se njihove sudbine često smatraju uzajamno povezanim: ništa ne može pogoditi jedno, a da i drugo ne oseti povratni udarac.17 Ako životinja umire, i čovekov život je u opasnosti. Zato je veoma rasprostranjeno pravilo da se životinja ne sme ubiti, a još manje jesti njeno meso. Zabrana — koja, kad je reč o totemu klana, sadrži svakojake olakšice i ublaženja — ovde je mnogo stroža i apsolutna.18 Zivotinja, sa svoje strane, štiti čoveka i u izvesnom smislu služi mu kao pokrovitelj. Upozorava ga na moguće opasnosti i ukazuje na sredstva da se one izbegnu;19 vele da mu je prijatelj.20 Cak, pošto se često smatra da poseduje čudesne moći, prenosi ih i na svog Ijudskog ortaka. Ovaj veruje da može odoleti hicima, strelama, svakojakim udarcima.21 Poverenje koje ima u delotvornost svog zaštitnika je čak toliko da pojedinac prkosi najvećim opasnostima i čini neshvatljive podvige sa spokojnom neustrašivošću: vera mu uliva hrabrost i neophodnu snagu.22 Odnosi čoveka s nje govim pokroviteljem nisu ipak zasnovani na pukoj i običnoj zavisnosti. I pojedinac, sa svoje strane, može delovati na životinju. Zapoveda joj i na nju utiče. Jedan Kurnaj, kome je morski pas prijatelj i saveznik, veruje da bacanjem čini može rasterati morske pse koji prete brodu.23 U drugim slučajevima, smatra se da ovako 15 Langloh Parker, Euahlayi, str. 21. 16 »Duh čoveka«, veli gđa Parker na istom mestu, »jeste u njegovom junbeai (individualni totem), a njegov junbeai je u njemu.« 17 Langloh Parker, naved. delo, str. 20. Isto je i kod nekih Sališa (Hili Tout, »Ethn. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribes«, J.A.I., X X XIV, str. 324). Ova činjenica je opšte rasprostranjena kod Indijanaca Centralne Ame rike (Brinton, »Nagualism, a Study in Native American Folklore and History«, u Proceedings o f the American Philosophical Society, X X X III, str. 32). 18 Parker, isto; Howitt, Nat. Tr., str. 147; Dorsey, »Siouan Cults«, X Ith Rep., str. 443. Frejzer je, pored ostalog, popisao slučajeve u Americi i utvrdio da je zabrana sveopšta (Totem ism a. Exogamy, III, str. 450). Istina, videli smo da u Americi pojedinac mora najpre ubiti životinju čija koža služi da bi se napravilo ono što etnografi nazivaju čarolijskom torbom. Ali ovaj običaj opažan je u samo pet plemena; verovatno je reč o izmenjenom i poznom obliku pomenute ustanove. 19 Howitt, Nat. Tr., str. 135, 147, 387; »Austral. Medicine Men«, J.A.I., XVI, str. 34; Teit, The Shuswap, str. 607. 20 Meyer, Manners and Customs o f the Aborigines o f the Encounter Bay Tribe, u Woods, str. 197. 21 Boas, V Ith Rep. on the North-W est Tribes o f Canada, str. 93; Teit, The Thompson Indians, str. 336; Boas, Kwakiutl, str. 394. 22 Činjenice se mogu naći u Hili Tout, »Rep. of the Ethnol. of the Statlumh«, J.A.I., str. 144, 145. Upor. Langloh Parker, naved. delo, str. 29. 23 Prema Hauitovom obaveštenju u jednom ličnom pismu upućenom Frejzeru (Totem ism and Exogamy, I, str. 495 i nap. 2).
E L E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSK O G 2IVOTA
149
sklopljena veza može čoveku podariti naročitu sposobnost da uspešno lovi dotičnu životinju.24 Čini se da i sama priroda ovih odnosa doista implicira da biće s kojim svaki pojedinac na taj način biva združen mora i samo biti jedinka, a ne klasa. Covekov alter ego nije vrsta. Naime, ima slučajeva kada je sasvim izvesno da određeno stablo, stena ili kamen igraju pomenutu ulogu.25 Ali ovako je neizbežno uvek kad je reč o nekoj životinji i kad se njen i čovekov život smatraju solidarnim. Takvom solidamošću čovek ne bi mogao da bude povezan s čitavom vrstom, jer nema dana, tako reći ni časa, da ona ne izgubi ponekog od svojih članova. Međutim, primitivae je donekle nesposoban da jedinku misli odvojeno od vrste; veza koja ga spaja s jedinkom sasvim se prirodno proteže i na vrstu; on ih brka u istom osecanju. Zato je za nj cela vrsta sveta.26 Naravno, ovo zaštitničko biće se od drustva do drustva naziva različitim imenima: nagual, kod meksičkih Indijanaca,27 manitu, kod Algonkina, oki, kod Hurona,28 snam, kod jednih,29 sulia, kod drugih Sališa,30 budžan, kod Juina,31 junbeai, kod Euahlajija,32 itd. Zbog važnosti koju pomenuta verovanja i običaji imaju kod Indi janaca Severne Amerike, predloženo je da se skuje reč nagualizam ili manituizam kojom bi se oni označili.33 Ali, dajući im jedno po24 Hili Tout, »Ethnol. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribes«, J.A.I., XX XIV, str. 324. 25 Howitt, »Australian Medicine Men«, X VI, str. _ 34;_ Lafitau, Moeurs des Sauvages americains, I, str. 370; Charlevoix, H istoire de la Nouvelle France, VI, str. 68. Isto je i s atai i tamaniu [lični duhovi zaštitnici — prim . prev.] na ostrvu Mota (Codrington, The Melanesians, str. 250, 251). 28 Zato između životinja zaštitnica i fetiša ne postoji linij a razgranicenja koju je Frejzer mislio da može uspostaviti. Prema njegovom mišljenju, fetišizam se javlja kad je zaštitničko biće pojedinačni predmet a ne klasa Totem ism , str. 56); ali već se u Australiji dešava da ovu ulogu igra određena životinja (vid. Howitt, »Australian Medicine Men«, J.A.I., XVI, str. 34). Istinu govoreći, pojmovi fetiša i fetišizma ne odgovaraju ničem odredenom. 27 Brinton, »Nagualism «, Proceedings o f the Amer. Philos. Societv, X X X III, str. 32. 28 Charlevoix, VI, str. 67. 20 Hili Tout, »Rep. of the Ethnol. of the Statlumh of British Columbia«, J.A.I., XXXV, str. 142. 80 Hili Tout, »Ethnol. Rep. on the Stseelis a. Skaulits Tribes«, J.A.I., X X X IV , str. 311 i dalje. S1 Howitt, Nat. Tr., str. 133. 32 Langloh Parker, naved. delo, str. 20. 33 J. W. Powell, »An American View of Totemism«, u Man, 1902, br. 84; Tylor, isto, br. 1. Endrju Leng je slične ideje izrazio u Social Origins, str. 133— 135. Napokon, i sam Frejzer, vraćajući se svom prvobitnom mišljenju, ocenjuje danas da je, sve dok se ne bude bolje poznavao odnos izmedu ko lektivnih totema i guardian spirits [duhova zaštitnika — prim . p rev.], ove pojave prikladnije označavati različitim imenima (Totem ism and Exogamy, III, str. 456).
150
EM IL DIRKEM
sebno i distinktivno ime, izlažemo se opasnosti da zapostavimo njihov odnos s totemizmom. Naime, ista naoela primenjena su ovde na klan, tamo na pojedinca. Na obema stranama ree je o istom verovanju da medu stvarima i Ijudima postoje vitalne veze i da su stvari obdarene naročitim moeima od kojih imaju koristi njihovi Ijudski saveznici. Reč je o istom običaju da se čoveku nadene ime stvari s kojom je združen i da se tom imenu pridoda amblem. To tem je pokrovitelj klana, kao sto i pojedincu njegov pokrovitelj služi kao lieni totem. Važno je, dakle, da terminologija učini vidljivom ovu srodnost dvaju sistema; stoga cerno, zajedno s Frejzerom, kult koji svaki pojedinac ukazuje svom pokroviitelju nazvati individualnim totemizmom. Ovaj izraz je utoliko opravdaniji sto se u nekim slucajevima i sam primitivae služi istom rečju da bi označio totem klana i život'inju zaštitniicu pojedinca.34 Tajlor i Pauel su odbacili taj naziv i zatražili da se dve vrste religijskih ustanova označe razlicitim izrazima zato što je, po njihovom mišljenju, kolektivni to tem samo ime, zajednička oznaka bez religijskih obeležja.35 Ali mi, naprotiv, znamo da je on sveta stvar, čak u višem stepenu negoli životinja zaštitnica. U nastavku ove studije pokazaćemo, uostalom, koliko su pomenute dve vrste totemizma neodvojive jedna od druge.36 Medutim, ma koliko velika bila srodnost ovih dveju ustanova, izmedu njih ima znaeajnih razlika. Dok klan smatra da je potekao od zivotinje ili biljke koja mu služi kao totem, pojedinac ne veruje da sa svojim ličnim totemom održava ikakav genealoški odnos. On mu je prijatelj, pomagač, zaštitnik, ali ne i srodnik. Coveku koriste modi koje njegov totem navodno poseduje, ali oni nisu iste krvi. Osim toga, članovi klana dopuštaju susednim klanovima da jedu životinju čije ime oni kolektivno nose, jedino pod uslovom da budu poštovane nužne formalnosti. Naprotiv, vrstu kojoj pri pada njegov lieni' totem pojedinac ne samo što poštuje nego se i trudi da je zaštiti od stranaca — bar tamo gde se smatra da su sudbine čoveka i životinje povezane. Ali ove dve vrste totema razlikuju se, pre svega, načinom na koji ih čovek stiee. Kolektivni totem eini deo pravnog položaja svakog pojedinca: obično je nasledan, a u svakom slučaju unapred je odreden rođe-
34 U Australiji je to slučaj kod Juina (Howitt, Nat. Tr., str. 81) i Narinjerija (Meyer, Manners a. Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe, u Woods, str. 197 i dalje). 35 »Pokrovitelju pojedinca«, veli Tajlor, »totem ne nalikuje ništa više negoli grb slici sveca« (naved. mesto, str. 2). Isto tako, Tajlorovom mišljenju Frejzer se danas pridružuje zato što totemu klana sada odriče bilo kakvo religijsko obeležje (Totem ism and Exogamy, III, str. 452). 36 Vid. niže, ista knjiga, gl. IX.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
151
njem, mimo volje ljudi. Jednom, dete ima totem svoje majke (Kamilaroji, Dijeri, Urabune, itd.), drugi put oca (Narinjeri, Varamunge, itd.), treći put, najzad, totem koji preovladuje u kraju gde je njegova majka začela (Arunte, Loritdže). Individualni totem se, na protiv, stiče promišljenim činom;37 da bi bio odreden, potreban je čitav niz obrednih radnji. Amerieki Indijanci najčešoe pribegavaju sledećoj metodi. Nekako u doba puberteta, kad se približi čas inicijacije, mladić se povlači na neko udaljeno mesto, na primer u šurnu. Tamo se, u toku perioda koji zna da potraje od nekoliko dana do više godina, podvrgava svakojakim iscrpljujućim i protivprirodnim kušnjama. Posti, stavlja se na muke, dosuduje sebi razna sakaeenja. Cas luta ispuštajući žestoke krike, prave urlike; eas se pruža po zemljii, ostaje nepokretan i jadikuje. Katkad pleše, moli, zaziva sVoja redovna božanstva. Najzad sebe dovodi u stanje silne prenadraženosti koje je sasvim blisko delirijumu. Kad dospe do tog paroksizma, njegove predstave lako poprimaju halucinatorno obeležje. »Kada se«, veli Hekevelder, »dečak nade uoei inioijacije, podvrgava se naizmenicno postu i medicinskom tretmanu; uzdržava se od svake hrane i, guta najjače i najodvratnije droge: ponekad pije otrovne uvarke, sve dok njegov duh ne zapadne u pravo stanje zabludelosti. U tom času ima — ili veruje da ima — vizije, da doživljava neobične snove za koje ga je cela ova obuka prirodno predisponirala. Uobražava da leti kroz vazduh, putuje podzemljem, skače s brda na brdo preko dolina, pobeduje i kroti divove i čudovišta.«38 Kada u tikn uslovima, u snu ili na javi, ugleda — ili, što izlazi na isto — poveruje da je ugledao neku životinju čije mu se ponašanje učini znakom prijateljskih namera, uobrazice da je pronašao pokrovitelj a koga je očekivao.39 37 Međutim, prema jednom Metjuzovom navodu, kod Votdžobaluka je individualni totem nasledan. »Svaki pojedinac, veli on, polaže pravo na neku životinju, biljku ili neživi predmet kao na svoj poseban i lični totem koji nasleduje od majke« (J. and Proc. of the R. Society o f N. S. Wales, X X X V III, str. 291). Ali očigledno je da, kad bi svoj deci iste porodice lični totem bio totem njihove majke, ni ona ni njihova majka ne bi, u stvari, ni imali liene toteme. Metjuz verovatno hoće da kaže da svaki pojedinac bira svoj indi vidualni totem u krugu stvari koje su dodeljene klanu majke. Videćemo, naime, da svaki klan ima svoje individualne toteme koji su njegova isključiva svojina, a članovi drugih klanova njima ne mogu raspolagati. U tom smislu, u izvesnoj meri, ali samo u izvesnoj meri, rođenje određuje lieni totem. 38 Heckewelder, »An Account of the History, Manners and Customs of the Indian Nations who once inhabited Pennsylvania«, u Translations o f the H istorical and Literary Com m ittee o f the American Philos. Society, I, str. 238. 39 Vid. Dorsey, »Siouan Cults«, X Ith Rep., str. 507; Catlin, naved. delo, I, str. 37; miss Fletcher, »The Import of the Totem«, u Smithsonian Rep. fo r 1897., str. 580; Teit, The Thompson Indians, str. 317— 320; Hili Tout, J.A.I., XXXV, str. 144.
152
E M IL D IR K E M
Ali u Australiji se pomenuti postupak retko koristi.40 Cini se da na tom kontinentu lieni totem pre nameće neko treci, bilo prilikom rođenja,41 bilo u trenutku inicijacije.42 Ovu ulogu obieno igra kakav rodak ili pak osoba obdarena naroeitim moćima, kao što je neki starac ili vrač. Ponekad se, u tom cilju, pribegava vidovnjačkim postupeima. Na primer, u zalivu Šarlot, na rtu Bedford ili na obalama reke Prozerpine, baka ili druge starije žene uzimaju u ruke delić pupeane vrpce kojom je privezana placenta i sve to prilieno snažno uvrću. Za to vreme, ostale starice koje su posedale ukrug predlažu redom različita imena. Usvaja se ono koje je izgovoreno upravo u času kad se vrpea kida.43 Kad u plemenu Jaraikana, s rta Jork, mladom posvećeniku izvade zub, daju mu malo vode da bi isprao usta i pozovu ga da ispljune u puno vedro. Starci brižljivo ispituju ispljunuti ugrušak krvi i pljuvačke, a prirodni predmet na čiji oblik on podseća postaje mladićev totem.44 U drugim slučajevima, totem se neposredno prenosi s jednog pojedinca na drugog, na primer sa oca na sina, sa ujaka na nećaka, itd.45 Ovom postupku pribegava se i u Americi. U jednom primeru koji navodi Hil Taut, činodejstvovao je šaman48 koji je svoj totem hteo da prenese nećaku. »Ujak uzme simbolični amblem svog snama (lieni totem); u ovom slueaju bila je to osušena koža jedne ptice. Pozove zatim svog nećaka da u nju dune, učini to i sam, i izgovori tajanstvene reči. Tada se Paulu (tako se zvao nećak) učini da se koža pretvara u živu pticu koja stade da obleće nekoliko trenutaka oko njih, da bi potom iščezla. Paul dobije uputstvo da istoga dana nabavi kožu dotične ptice i stavi je na sebe, što i učini. Sledeće noći usni san u kojem mu se snam ukaže u obličju ljudskog 40 Susreće se ipak nekoliko primera. Vračevima kod Kurnaja njihovi lični totemi objavljuju se u snovima (Howitt, Nat. Tr., 387; »On Australian Medicine Men«, u J.A.I., X VI, str. 34). Zitelji rta Bedford veruju da kad ka kav starac noću nešto usni, to postaje lični totem prve osobe koju će sutradan susresti. (W. E. Roth, Superstitiori, M agic a. Medicine, str. 19). Ali moguce je da se tom metodom dobijaju samo dopunski i sporedni lični totemi; jer, kao što kažemo u tekstu, u navedenom plemenu se u času inicijacije pribegava drugačijem postupku. 41 U nekim plemenima o kojima govori Rot (isto) i u nekim plemenima u susedstvu Meribara (Howitt, Nat. Tr., str. 147). 42 Kod Viradžurija (Howitt, Nat. Tr., str. 406; »On Australian Medicine Men«, u J.A.I., str. XVI, str. 50). 43 Roth, naved. mesto. 44 Haddon, Head Hunters, str. 193 i dalje. 45 Kod Viradžurija (iste referencije kao gore, nap. 42). 48 Uopšte uzev, izgleda da se prenošenje individualnog totema sa oca na sina zbiva samo kad je otac šaman ili vrač. To je slučaj i kod Tompson Indijanaca (Teit, The Thompson lndians, str. 320), a i kod Viradžurija okojima je upravo bilo reči.
EL E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSK O G ŽIV 0 T A
153
biea; ono mu otkri tajanstveno ime koje mora izgovoriti kada bude hteo da ga zazove, i obeća mu svoju zaštitu.«47 Ne samo što je individualni totem stečen a ne podaren, već ovo sticanje obično i nije obavezno. Pre svega, u Australiji ima mnoštvo plemena u kojima je ovaj običaj, izgleda, potpuno nepoznat.48 Osim toga, čak i tamo gde postoji, često je neobavezan. Dok u plemenu Euahlaji svi vračevi imaju individualni totem iz kojeg crpu svoje moći, postoji veliki broj laika koji su ga lišeni. On je poeast koju podeljuje vrae, ali je čuva pre svega za svoje prijatelje i miljenike, za one koji teže da postanu njegova sabraća.49 I u nekih pripadnika plemena Sališ jedino pojedinci koji ushtednu da se naroeito istaknu bilo u ratu bilo u lovu, ili pak oni koji smeraju funkciji šamana, snabdevaju se ovakvim zaštitnikom.50 Čini se, dakle, da se individualni totem, bar kod nekih naroda, smatra nekom prednošću i olakšicom pre nego nužnošću. Dobro je pribaviti ga, ali to se i ne mora. I obratno, čovek nije obavezan da se zadovolji samo jednim totemom; želi li da bude bolje zaštićen, ništa mu ne smeta da pokuša steei više totema;51 ako pak onaj kojeg već ima rdavo ispunjava svoju ulogu, može da ga promeni.52 Ali, iako sadrži nešto neobaveznije i slobodnije, individualni totemizam ima otpornu snagu koju totemizam klana ni izdaleka ne dostiže. Jedan od glavnih izvestitelja Hil Tauta bio je neki pokršteni Sališ; medutim, iako je iskreno napustio sva verovanja svojih predaka, iako je postao uzoran veroučitelj, njegova vera u delotvornost ličnih totema ostala je neuzdrmana.53 Isto tako, mada u civilizovanim zemljama nije ostalo vidljivih tragova kolektivnog totemizma, ideja da izmedu svakog pojedinca i neke životinje, biljke ili bilo kojeg spoljašnjeg predmeta postoji tesna povezanost počiva u osnovi običaja koje je još moguće posmatrati u više evropskih zemalja.54 47 Hili Tout (J.A.I., XXXV, str. 146— 147). Glavni obred sastoji se u duvanju u kožu: ako nije propisno obavljen, do prenošenja totema neće doći. Jer, kao što cerno kasnije videti, dah je duh. Duvajući obojica u kožu životinje, vrač i recipijent ispuštaju ponešto od svojih duša koje se prožimaju i istOvremeno sjedinjuju s prirodom životinje koja i sama, u obliku svog simbola, uzima udela u ceremoniji. 48 N. W. Thomas, »Further Remarks on Mr. Hili Tout’s Views on Totems«, u Meti, 1904. str. 85. 49 Langloh Parker, naved. delo, str. 20, 29. 59 Hili Tout, u J.A.I., XXXV, str. 143 i 146; isto, X X X IV , str. 324. 51 Parker, naved. delo, str. 30; Teit, The Thompson Indians, str. 320; Hili Tout, u J.A.I., XXXV, str. 144. 52 Charlevoix, VI, str. 69. 53 Hili Tout, isto, str. 145. 54 Tako, prilikom rodenja deteta sadi se drvo koje se okružuje pobožnom pažnjom, jer se smatra da je njegova sudbina čvrsto povezana sa sudbinom deteta. Frejzer je u svojoj Z la tn oj grani naveo brojne običaje ili ve rovanja koja na različite načine izražavaju istu ideju (upor. Hartland, Legend o f Perseus, II, str. 1— 55).
154
E M IL DIRK EM
II Između kolektivnog i individualnog totemizma postoji prelazni oblik koji sadrži ponešto i od jednog i od drugog: to je seksualni totemizam. Susreee se samo u Australiji, i to u malom broju ple mena; na nj se naroeito ukazuje u Viktoriji1i Novom Južnom Velsu.55 Istina, Metjuz veli da ga je opazio u svim delovima Australije koje je posetio, ali ne navodi precizne cinjenice u prilog svoje tvrdnje.56 U ovim razlieitim narod Ima, svi muškarci iz plemena s jedne, i sve žene s druge strane — ma kojem posebnom klanu pripadali — obrazuju nešto kao dva odvojena i čak suparnička društva. Sva ka od ove dve seksualne korporacije veruje da je mistickim vezama spojena sa određenom životinjom. Kod Kurnaja, svi muškarci smatraju da su braća emua carića (yeerung), a sve zene veruju da su sestre konopljarke (djeetgun); svi muškarci su, dakle, yeerung, a sve žene djeetgun. Kod Votdžobaluka i Vurundžerija ovu ulogu ‘igraju, s jedne strane šišmiš, a s druge nightjar [vrsta sove, leganj. — prim. prev.]. U drugim plemenima, nightjar je zamenjen dedi cem. U životinji s kojom je na ovaj način orođen, svaki pol vidi zaštitnika prema kome valja postupati: s najvedim obzirima: zato je zabranjeno da se ona ubija i jede.57 Tako, u odnosu na svaku polnu zajednicu, ova životinja zašti'tnica igra istu ulogu koju totem klana igra u odnosu na klan. Izraz »seksualni totemizam«, koji pozajmljujemo od Frejzera,58 jeste dakle opravdan. Taj totem jedne nove vrste čak neobično nalikuje totemu klana u tom smislu što je i on kolektivan: pripada svim pojedincima istog pola, bez razlike. Totemu klana nalikuje takode i po tome što između životinje pokrovitelj a i odgovarajućeg pola implicira postojanje genealoškog i krvnog odnosa: kod Kurnaja se veruje da su svi muškarci potekli od yeeriinga, a sve žene od djeetgima,59 Prvi posmatrač, koji je još 1834. godine ukazao na ovu čudnu ustanovu, opisao ju je sledecim rečima: »Zene smatraiu da je tilmun, ptičica veličine drozda (vrsta detlića), prva stvorila zene. 55 Howitt, Nat. Tr., str. 148 i dalje; Fison i Howitt, Kam ilaroi and Kurnai, str. 194, 201 i dalje; Dawson, Australian Aborigines, str. 52. Na postojanje seksualnog totemizma u Kvinslendu ukazuje i Pitri (T om P etrie’s R em iniscences of Early Queensland, str. 62 i 118). 56 Journal a. Proceed. o f the R. Society o f N. S. Wales, X X X V III, str. 339. Treba li da u sledećem običaju Varamunga vidimo trag seksualnog to temizma? Pre nego što se mrtvac ukopa, sačuva se kost njegove ruke. Ako je reč o ženskoj ruci, u pokrov u koji je uvijena stavljaju se pera emua; ako je u pitanju muškarac, pera su sovina (N orth. Tr., str. 169). 57 Navodi se čak jedan slueaj polnih grupa koje imaju po dva seksualna totema; seksualnim totemima Kurnaja (emu, carić i konopljarka) Vurundžeri dodaju seksualne toteme Votdžobaluka (šišmiš i sova nightjar). Vid. Howitt, Nat. Tr., str. 150. 58 Totem ism , str. 51. 59 K am ilaroi and Kurnai, str. 215.
ELE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
155
Ovim pticama jedino žene ukazuju duboko poštovanje.«60 Tilmun je, dakle, bio veliki predak. Ali, jednom drugom stranom, ovaj isti totem približava se individualnom totemu. Veruje se, naime, da je svaki član polne grupe lično povezan sa određenom jedinkom odgovarajuće životinjske vrste. Ta dva života su tako tesno združena da smrt životinje povlaei i smrt coveka. »Zivot šišmiša«, kažu Votdžobaluci, »život je čoveka«.61 Stoga ne samo što svaki pol poštuje svoj totem, već na podjednako postovanje obavezuje i' clanove drugog pala. Svaka povreda te zabrane dovodi do pravih i krvavih bitaka između muškaraca i žena.62 Najzad, ono što je kod ovih totema doista neobieno jeste činjenica da su, u jednom smislu, nešto kao plemenski totemi. Potiču, naime, otuda što se zamišlja da je celo pleme poteklo od jednog para mitskih bića. Izgleda da ovakvo verovanje zaista implicira da je plemensko oseeanje dovoljno osnažilo eda bi, u izvesnoj meri, moglo prevagnuti nad partikularizmom klanova. A činjenici da se muskarcima i ženama đodeljuje odvojeno poreklo treba, bez sumnje, potražiti razlog u samom stanju razdvojenosti u kojem žive polovi.63 Bilo bi zanimljivo saznati kako se, po mišljenju Australijanaca, seksualni totemi povezuju s totemima klanova, kakvi su odnosi iz medu, s jedne strane, dva pretka koji su na taj način smešteni u začetak plemena i, s druge, onih predaka od kojih je svaki1klan ponaosob navodno potekao. Ali etnografski podaci kojima sada raspolažemo ne dopuštaju da se ovo pitanje reši. Uostalom, ma ko liko nam se činilo prirodnim i čak nužnim, vrlo je moguoe da ga urodenici nikad nisu ni postavili. Oni, naime, ne osećaju u istom stepenu u kojem mi onu potrebu da vlastita verovanja usklade i sistematizuju.64
60 Threlldke, navedeno kod Metjuza, naved. mesto, str. 339. 61 Howitt, Nat. Tr., str. 148, 151. 62 K am ilaroi and Kurnai, str. 200— 213; Howitt, Nat. Tr., str. 149; Petrie, naved. delo, str. 62. Kod Kurnaja, ove krvave borbe često završavaju brakovima kojima služe kao obredni uvod. Ponekad, pak, te bitke postaju obične igre (Petrie, naved. mesto). 83 Vid. o tome našu studiju »La prohibition de 1’inceste et ses origines«, u Annee sociol., I, str. 44 i dalje. 64 Kasnije ćemo, medutim, videti (gl. IX ) da postoji veza izmedu seksualnih totema i velikih bogova.
GLAVA V
KORENI OVIH VEROVANJA I Kritičko ispitivanje teorija Verovanja koja smo upravo razmotrili su očigleđno religijske prirode pošto podrazumevaj u klasifikaciju stvari u svete i profane. Dakako, u njima nema pomena o duhovnim bićima, a u toku našeg izlaganja nismo čak ni imali prilike da izgovorimo reči kao što su duhovi, geniji ili božanske ličnosti. Ali, ako su neki pisci — o ko jima cerno, uostalom, imati ponovo da progovorimo — sa ovog razloga odbili da u totemizmu vide religiju, učinili su to zato što je njihova predodžba o religijskoj pojavi bila netačna. S druge strane, uverili smo se da je ova religija najprimitivnija koju je danas moguće posmatrati i čak, po svemu sudeći, najprimitivnija koja je ikada postojala. Ona je, naime, neodvojiva od društvene organizacije na osnovi klanova. Ne samo što se, kao što smo pokazali, može definisati jedino u funkciji pomenute organi zacije, već izgleda da ni sam klan, u obliku koji pokazuje u veoma velikom broju australijskih plemena, ne bi mogao postojati bez totema. Jer članovi istog klana nisu medu sobom povezani ni zajedništvom staništa ni zajedništvom krvi, pošto nisu nužno krvni srodnici, a često su raspršeni na različitim tačkama plemenske teritorije. Njihovo jedinstvo potiče, dakle, jedino otuda što imaju isto ime i isti amblem, što veruju da održavaju iste odnose sa istim kategorijama stvari, što upražnjavaju iste obrede — to jest, na kraju krajeva, otuda što se sjedinjuju u istom totemskom kultu. Tako totemizam i klan, bar dok se ovaj poslednji ne poklopi s lokalnom grupom, upućuju jedan na drugoga. No, organizacija na osnovi klanova je najjednostavnija za koju znamo. Naime, sa svim svojim bitnim elementima ona postoji čim društvo obuhvata dva primarna klana; otuda, sve dok ne budu otkrivena društva svedena na samo jedan klan — a ne verujemo da su im dosad pronadeni tragovi — ne može biti jednostavnije organizacije. Religija tako tesno povezana s društvenim sistemom koji sve ostale nadmašuje u jed-
ELE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
157
nostavnosti može se smatrati najelementarnijom koju nam je dato da upoznamo. Uspemo li, dakle, da pronademo korene upravo analizovanih verovanja, ukazuju nam se izgledi da u isti mah otkrijemo i uzroke koji su u čovečanstvu razbuktali religijsko oseeanje. Ali, pre nego što se ovim problemom i sami pozabavimo, dobro je da razmotrimo najuglednija rešenja koja su predložena. I Nalazimo najpre grupu naučnika koji s l i misli li da totemizam mogu objasniti izvodeći ga neposredno iz neke pređašnje religije. Za Tajlora1 i Vilkena,2 totemizam bi bio poseban oblik kulta predaka; kao prelazni oblik izmedu ova dva religijska sistema poslužilo bi — svakako, veoma rašireno — učenje o seljenju duša. Veliki broj naroda veruje da duša posle smrti ne ostaje večito dezinkarnirana već dolazi da ponovo pokrene kakvo živo telo; s druge strane, kako psihologija nižih rasa ne uspostavlja nikakvu jasno definisanu graničnu liniju između duše ljudi i duše zveri, nije joj odviše teško da dopusti seljenje Ijudske duše u tela životinja.3 Taj lor navodi izvestan broj slučajeva tog verovanja.4 U tim uslovima se religijsko poštovanje koje pobuđuje predak sasvim prirodno prenosi na zver ili biljku s kojom se on ubuduće brka. Životinja koja na taj način služi kao utočište nekom obožavanom biću po staje za sve potomke pretka, to jest za klan koji je od njega potekao, sveta stvar, predmet kulta — jednom recju, totem. Cinjenice na koje u društvima malajskog arhipelaga ukazuje Vilken težile bi da dokažu da su totemistička verovanja rođena upravo na pomenuti način. Na Javi i Sumatri krokodilima se uka zuje naroeita počast, u njima se vide blagonakloni zaštitnici koje je zabranjeno ubijati, prinose im se ponude. A kult koji im se uka zuje dolazi otuda što se veruje da utelovljuju duše predaka. Malajci s Filipina smatraju krokodila svojim dedom; prema tigru se odnose na isti način i sa istih razloga. Slična verovanja opažena su i kod Bantua.5 U Melaneziji se ponekad dogada da uticajan čovek na samrtnom času objavljuje svoju želju da se utelovi u ovoj ili onoj životinji ili biljci; jasno je da predmet koji je odabrao kao svoje posmrtno boravište postaje svet za celu njegovu porodicu.6 1 Civilisation prim itive, I, str. 465, II, str. 305; »Remarks on Totemism, with especial reference to some modem Theories concerning it«, u X X V III i I, nova seri j a, str. 138. 2 IIe t Animisme b ij den Volken van den indischen Archipel, str. 69—75. 3 Tylor, Civilisation prim itive, II, str. 8. 4 Tylor, isto, str. 8—21. 5 G. McCall Theal, Records o f South-Eastern Africa, V II. Ovaj rad poznat nam je samo na osnovu jednog Frejzerovog članka, »South African Totemism«, objavljenog u časopisu Man, br. 111. 6 Codrington, The Melanesians, str. 32—33, i lično pismo istog autora. koje navodi Tajlor u J.A.I., X X V III, str. 147.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
159
votinja samo utelovljenje, ako možemo tako da se izrazimo, kvaliteta dobro poznatih coveku; a kada nekim ljudima nadevamo kao nadimke imena lava, medveda, lisca, sove, papige, vepra ili erva, ne sažimamo li jednom reeju nekolike osobene crte jednog ljudskog života?«11 Ali, ako se doista i susreću, ove sličnosti su nepouzdane i izuzetne; čovek nalikuje pre svega svojim roditeljima, drugovima, a ne biljkama ili životinjama. Ovako retke i sumnjive analogije nisu mogle odneti prevagu nad onako jednoglasnim dokazima, niti pak navesti čoveka da o sebi i svojim prethodnicima misli u obli cima koje su osporavali svi podaci svakodnevnog iskustva. Pitanje, dakle, ostaje otvoreno i sve dok ne bude rešeno ne može se kazati da je totemizam objašnjen.12 Najzad, cela ova teorija počiva na jednoj temeljnoj zabludi. Za Tajlora, kao i za Vunta, totemizam bi bio samo poseban slucaj kulta životinja.13 Mi, naprotiv, znamo da u njemu treba videti nešto sasvim drugo doli jednu vrstu zoolatrije.14 Zivotinja se u njemu uopšte ne obožava; čovek joj je gotovo ravan, a ponekad čak — daleko od toga da joj je podreden kao vernik svome bogu — raspolaže njome kao vlastitom stvari. Ako bi se zaista verovalo da životinje totemske vrste utelovljuju pretke, članovima tuđih klanova ne bi se dopuštalo da slobodno jedu njihovo meso. Kult se, u stvari, ne obraća životinji kao takvoj već amblemu, slici totema. A između ove religije amblema i kulta predaka ne postoji nikakav odnos. 11 Civilisation prim itive, II, str. 23. 12 Vunt, koji je Tajlorovu teoriju preuzeo u njenim osnovnim crtama, pokušao je da drugačije objasni ovaj misteriozni odnos čoveka i životinje; ideju o njemu sugerisao je navodno prizor leša u raspadanju. Gledajući erve koji gmižu iz tela, poverovalo se da je u njemu utelovljena duša koja umiee s crvima. Crvi i, u širem smislu, svi reptili (zmije, gušteri, itd.) bili bi, dakle, prve životinje koje su poslužile kao pribežišta dušama umrlih i, usled toga, prve životinje koje su imale da budu obožavane i da odigraju ulogu totema. Druge životinje, pa čak i biljke i neživi predmeti, uzneseni su do istog dostojanstva tek kasnije. Ali ova hipoteza ne počiva čak ni na trunki dokaza. Vunt tvrdi (Mythus uncL Religion, II, str. 269) da su reptili mnogo rašireniji totemi negoli druge životinje, i otuda zakljueuje da su oni i najprimitivniji. Ali, nije nam moguće uočiti šta može dokazati ovu tvrdnju u prilog koje autor ne donosi ni jednu činjenicu. Iz lista totema, otkrivenih bilo u Australiji bilo u Americi, nipošto ne proizlazi da bi. bilo koja životinjska vrsta igde igrala pretežnu ulogu. Od jedne do druge oblasti totemi se menjaju zavisno od stanja faune i flore. Uostalom, da je prvobitni krug totema bio tako usko ograničen, nije jasno kako bi totemizam mogao da zadovolji temeljno načelo prema kojem dva klana ili podklana istog plemena moraju imati dva različita totema. 13 »Neke žavotinje«, veli Tajlor, »ljudi ponekad obožavaju zato što ih smatraju utelovljenjem božanske duše predaka; ovo verovanje čini nešto kao zajednieku crtu kulta koji se ukazuje senima umrlih i kulta koji se ukazuje životinjama« (Civilisation prim itive, II, str. 305; upor. 308 in fine). I Vunt prikazuje totemizam kao odeljak animalizma (II, str. 234). 14 Vid. gore, str. 128.
158
E M IL D IRKEM
Daleko, dakle, od toga da predstavlja prvobitnu činjenicu, totemi zam bi bio samo proizvod neke složenije religije koja mu je prethodila.7 Ali društva u kojima su ove oinjeniee uzete dospela su već do jedne dosta visoke kulture; u svakom slučaju, prevazišla su fazu čistog totemizma. U njima postoje porodice, a ne totemski kla novi.8 Čak većinu životinja kojima se ukazuju religijske poeasti ne obožavaju određene porodične grupe već ceia plemena. Ako, dakle, ova verovanja i obieaji i imaju neke veze s drevnim totemističkim kultovima, sada predstavljaju njihove promenjene oblike9 i, prema tome, nisu nirnalo podesni da nam otkriju korene pomenutih kultova. Naein na koji se jedna ustanova obrazovala ne može se razumeti posmatrajući je u času njenog punog raspadanja. Želimo li da saznamo kako je totemizam roden, ne treba da posmatramo ni Javu ni Sumatru već Australiju. A ovde ne postoji ni kult mrtvih,10 ni ueenje o seljenju duša. Doduše, veruje se da se mitski heroji, osnivači klana, periodično remkarniraju — ali isključivo u Ijudskim telima; svako rodenje je, kao sto cerno videti, proizvod jedne od tih reinkarnacija. Ako su, dakle, zivotinje totemske vrste pred met obreda, to nije zato što se veruje da u njima prebivaju pradedovske duše. Istina je da se ovi preci cesto predstavljaju u životinjskom oblieju, a ta veoma oesta predstava je značajna činjenica o kojoj cerno morati da položimo računa; ali nije je moglo poroditi verovanje u metempsihozu, jer je ono nepoznato australijskim društvima. Uostalom, daleko od toga da može objasniti totemizam, pomenuto verovanje i samo pretpostavlja jedno od osnovnih nacela na kojima totemizam počiva; znači da kao svršenu stvar uzima upra vo ono što treba objasniti. Naime, baš kao i totemizam, ono podrazumeva da se covek shvata kao blisko srodan životinji; jer, da su ova dva carstva u duhovima jasno razlučena, ne bi se verovalo da Ijudska duša može s takvom lakoćom preci iz jednog u drugo. Potrebno je čak da se telo životinje smatra istimskim zavičajem liudske duše, pošto se veruje da se ona u nj vraća čim ponovo zadobije slobodu. No, ako ovu neobienu srodnost postuliše, ueenje o selje nju duše je nipošto ne tumaai. Jedini razlog koji Tajlor navodi jeste činj enica da eovek ponekad podseća na neke anatomske i psihološke crte životinje. »Divljak«, veli on, »posmatra poluljudske crte, dela i ćud životinja sa iznenadenjem punim naklonosti. Nije li ži^ 7 Takvo je, uz neznatne razlike, i rešenje koje prihvata Vunt (Mythus und Religion, II, str. 269). 8 Istina je da je za Tajlora klan samo proširena porodica; usled toga, ono što može da se kaže za iednu od ovih grupa odnosi se, po njegovom mišlieniu, i na drugu (J.A.I., X X V III, str. 157). Ali ovo shvatanje je medu najspornijim: jedino klan pretpostavlja totem koji svoj puni smisao ima samo u klanu i kroz njega. 9 Vid. u istom smislu, A. Lang, Social Origins, str. 150. 10 Vid. gore, str. 58.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
159
votinja samo utelovljenje, ako možemo tako da se izrazimo, kvaliteta dobro poznatih čoveku; a kada nekim ljudima nadevamo kao nadimke imena lava, medveda, lisca, sove, papige, vepra ili erva, ne sažimamo li jednom rečju nekolike osobene crte jednog ljudskog života?«11 Ali, ako se doista i susreću, ove slienosti su nepouzdane i izuzetne; čovek nalikuje pre svega svojim roditeljima, drugovima, a ne biljkama ili životinjama. Ovako retke i sumnjive analogije nisu mogle odneti prevagu nad onako jednoglasnim dokazima, niti pak navesti čoveka da o sebi i svojim prethodnicima misli u oblioima koje su osporavali svi podaci svakodnevnog iskustva. Pitanje, dakle, ostaje otvoreno i sve dok ne bude rešeno ne može se kazati da je totemizam objašnjen.12 Najzad, cela ova teorija počiva na jednoj temeljnoj zabludi. Za Tajlora, kao i za Vunta, totemizam bi bio samo poseban slueaj kulta životinja.13 Mi, naprotiv, znamo da u njemu treba videti nešto sasvim drugo doli jednu vrstu zoolatrije.14 Životinja se u njemu uopšte ne obožava; čovek joj je gotovo ravan, a ponekad čak — daleko od toga da joj je podreden kao vernik svome bogu — raspolaže njome kao vlastitom stvari. Ako bi se zaista verovalo da životinje totemske vrste utelovljuju pretke, članovima tudih klanova ne bi se dopuštalo da slobodno jedu njihovo meso. Kult se, u stvari, ne obraća životinji kao takvoj već amblemu, slici totema. A izmedu ove religije amblema i kulta predaka ne postoji nikakav odnos. 11 Civilisation prim itive, II, str. 23. 12 Vunt, koji je Tajlorovu teoriju preuzeo u njenim osnovnim crtama, pokušao je da drugačije objasni ovaj misteriozni odnos čoveka i životinje; ideju o njemu sugerisao je navodno prizor leša u raspadanju. Gledajući erve koji gmižu iz tela, poverovalo se da je u njemu utelovljena duša koja umiee s ervima. Crvi i, u širem smislu, svi reptili (zmije, gušteri, itd.) bili bi, dakle, prve životinje koje su poslužile kao pribežišta dušama umrlih i, usled toga, prve životinje koje su imale da budu obožavane i da odigraju ulogu totema. Druge životinje, pa čak i biljke i neživi predmeti, uzneseni su do istog dostojanstva tek kasnije. Ali ova hipoteza ne počiva čak ni na trunki dokaza. Vunt tvrdi (Mythus und Religion, II, str. 269) da su reptili mnogo rašireniji totemi negoli- druge životinje, i otuda zaključuje da su oni i najprimitivniji. Ali, nije nam moguće uočiti šta može dokazati ovu tvrdnju u prilog koie autor ne donosi ni jednu činjenicu. Iz lista totema, otkrivenih bilo u Australiji bilo u Americi, nipošto ne proizlazi da bi bilo koja životinjska vrsta igde igrala pretežnu ulogu. Od jedne do druge oblasti totemi se menjaju zavisno od stanja faune i flore. Uostalom, da je prvobitni krug totema bio tako usko ograničen, nije jasno kako bi totemizam mogao da zadovolji temeljno načelo prema kojem dva klana ili podklana istog plemena moraju imati dva različita totema. 13 »Neke životinje«, veli Tajlor, »ljudi ponekad obožavaju zato što ih smatraju utelovljenjem božanske duše predaka; ovo verovanje čini nešto kao zajedničku crtu kulta koji se ukazuje senima umrlih i kulta koji se ukazuje životinjama« (Civilisation prim itive, II, str. 305; upor. 308 in fine). I Vunt pri kazuje totemizam kao odeljak animalizma (II, str. 234). 14 Vid. gore, str. 128.
160
E M IL D IR K E M
Dok Tajlor svodi totemizam na kult predaka, Dževons ga povezuje s kultom prirode,15 i evo kako ga otuda izvodi. Čim je čovek, pod utiskom iznenadenja koje su uzrokovale nepravilnosti ustanovljene u kretanju pojava, naselio svet natprirodnim bićima,16 osetio je potrebu da se sporazume sa zastrašujućim silama kojima se sam okružio. Shvatio je da je najbolji način da ne bude uništen sklopi li s nekima od njih savez i tako pribavi njihovu pomoć. No, u toj fazi istorije, jedini poznati oblik savezništva i udruživanja bio je onaj koji proizlazi iz srodstva. Svi članovi istog klana se uzajamno pomažu jer su srodnici, ili — što izlazi na isto — jer sebe smatraju srodnicima; nasuprot tome, razlieiti klanovi postupaju jedan prema drugome kao neprijatelji, jer su različite krvi. Jedini način da čovek obezbedi podršku natprirodnih bića bio je, dakle, da ih posvoji kao srodnike i da se, s druge strane, prepusti da i one njega posvoje u istom svojstvu: dobro poznati postupci blood-covenant [pečaćenje ugovora krvlju, bratimljenje — prim. prev.] omogućavali su da se taj rezultat lako postigne. Ali kako u to vreme pojedinac još nije imao sopstvene ličnosti, kako se u njemu video samo bilo koji deo njegove grupe, to jest klana, ono srodstvo je kolektivno sklopio klan u celini, a ne pojedinac. Sa istog razloga, klan je rečeno srodstvo sklopio ne s jednim predmetom uzetim ponaosob, već s prirodnom grupom, to jest s vrstom čiji je ovaj predmet deo; jer čovek misli svet kao što misli samoga sebe, i kao što sebe tada nije shvatao kao nešto odvojeno od klana, ni pomenutu stvar nije mogao poimati kao nešto odvojeno od vrste kojoj ona pripada. A vrsta stvari koja je s nekim klanom povezana srodničkim vezama je, veli Dževons, totem. Izvesno je, doista, da totemizam podrazumeva tesno udruženje klana i odredene kategorije predmeta. Ali da je, kao što hoće Dževons, ovo udruženje ugovoreno slobodnom voljom, s punom svešću o cilju kojem se smera, čini se malo saglasnim onome čemu nas uči istorija. Religije su složene stvari, odgovaraju suviše brojnim i nejasnim potrebama da bi njihovo poreklo moglo počivati u dobro promišljenom činu volje. Uostalom, pored toga što pati od preteranog pojednostavljivanja, ova hipoteza je bremenita neverovatnim stavovima. Kaže se da je čovek nastojao da pribavi pomoć nat prirodnih bića od kojih zavise stvari. Ali tada bi se morao radije obratiti najmocnijima medu njima, naime bićima čija je zaštita obećavala najveću delotvornost.17 No, sasvim suprotno tome, bića s kojima je čovek zametnuo mistično srodstvo ubrajaju se najčešće medu najslabašnija koja postoje. S druge strane, ako je odista trebalo pribaviti jedino saveznike i branioce, čovek bi morao nasto15 Introd uction to the H istory o f Religion, str. 96 d dalje. Vid. gore, str. 26. 17 To priznaje i sam Dževons: »Umesno je pretpostaviti«, veli on, »da je u izboru saveznika čovek morao dati prednost.. . vrsti koja je posedovala najveću moć« (str. 101).
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIV 0T A
161
jati da ih stekne najviše što je moguee, jer odbrane nikad nije na pretek. Medutim, svaki klan se, u stvari, sistematski zadovoljava samo jednim totemom, to jest samo jednim zaštitnikom, ostavljajući drugim klanovima da posve slobodno uživaju zaštitu svojih totema: svaka grupa se strogo zatvara u vlastitu religijsku oblast i nikad ne nastoji da zadre u područje svojih suseda. Ovu ogradu i ublaženje nije moguee razumeti u okviru hipoteze koju ispitujemo. II Uostalom, sve ove teorije greše što prenebregavaju pitanje koje vlada celim našim predmetom. Videli smo da postoje dve vrste totemizma: individualni i klanski. Oni su suviše očigledno srodni da medu njima ne bi postojao i neki odnos. Umesno je, dakle, zapitati se nije li jedan izveden iz drugoga i, u slučaju potvrdnog odgovora, koji je od njih primitivniji; zavisno od rešenja koje će se usvojiti, problem korena totemizma postaviće se na razlieite načine. Pitanje se narneće utoliko neodložnije što je od veoma opšteg značaja. Individualni totemizam je individualni vid totemističkog kulta. Ako je on, dakle, prvobitna činjenica, treba reći da je religija rodena u svesti pojedinca, da odgovara pre svega individualnim težnjama, a da je kolektivni oblik poprimila tek kasnije. i '; Pojednostavljujući duh kojim se još suviše cesto nadahnjuju etnografi i sociolozi morao je prirodno navesti brojne naučnike da, ovde kao i drugde, složeno objašnjavaju prostim, grupni totem totemom pojedinca. Takva je, naime, teorija koju podržava Frejzer u svojoj Zlatnoj grani,18 Hil Taut,19 gđa Flečer,20 Boas21 i Sventon.22 Njena prednost je, pored ostalog, u tome što je saglasna sa uobičajenim shvatanjem o religiji, u kojoj se gotovo uvek vidi posve intimna i liena stvar. S ove tačke gledanja, dakle, totem klana može biti samo individualni totem koji se uopštio. Neki istaknut čovek, pošto je iskušao vrednost totema kojeg je slobodno odabrao, preneo 18 2. izd., III, str. 416 i dalje; vid. naročito str. 419, nap. 5. U novijim člancima, koje ćemo kasnije analizovati, Frejzer je izložio drugačiju teoriju koja ipak, po njegovom mišljenju, ne isključuje u potpunosti onu razvijenu u Z la tn o j grani. 19 »The Origin of the Totemism of the Aborigines of British Columbia«, u Proc. and. Transac. o f the R. Society o f Canada, 2 serija, V II, 2. odeljak, str. 3 i dalje. Isti autor, »Report on the Ethnology of the Statlumh«, J.A.I., XXXV, str. 141. Na različite prigovore upueene njegovoj teoriji Hil Taut je odgovorio u IX tomu Trans, o f the R. Society o f Canada, str. 61—99. 20 Alice C. Fletcher, »The Import of the Totem«, u Smithsonian R eport fo r 1897, str. 577— 586. 21 The Kw akiutl Indians, str. 323 i dalje, 336— 338, 393. 22 »The Development of the Clan System«, u Amer. Anthrop., n.s., 1904, VI, str. 477— 864. II Elementarni oblici religijskog života
162
E M IL D IR K E M
ga je na svoje potomke; množeći se vremenom, oni su napokon obrazovali onu proširenu porodicu koju čini klan i tako je totem postao kolektivan. Hil Taut je poverovao da je dokaz u prilog ove teorije pronašao u naeinu na koji totemizam shvataju neka drustva ameriekog Severozapada, naroeito Sališi i Indijanci s reke Tompson. Kod ovih naroda susreće se, naime, i individualni i klanski totemizam; ali, oni ili ne koegzistiraju u istom plemenu, ili su pak, kada i koegzistiraju, nejednako razvijeni. Menjaju se u obrnutoj srazmeri jedan prema drugome: tamo gde totem klana teži da bude opšte pravilo, indivi dualni totem teži da iščezne, i obratno. Ne znači li to da je prvi oblik noviji nego drugi, kojeg iskljueuje stajući na njegovo mesto?23 Izgleda da mitologija potvrduje pomenuto tumaoenje. Naime, u istim ovim društvima, predak klana nije totemska životinja već se utemeljivač grupe obieno zamišlja u liku ljudskog bića koje je, u datom trenutku, stupilo u odnose i porodično opštenje s nekom basnoslovnom životinjom od koje je primilo svoj totemski amblem. Taj amblem, zajedno s narocitim moćima koje su s njim povezane, prešao je zatim, pravom nasleđa, na potomke mitskog heroja. Izgle da, dakle, da i sami narodi u kolektivnom totemu vide individualni totem koji se ovekovečio u istoj porodici.24 Uostalom, još i danas se dogada da otac prenosi vlastiti totem na svoju decu. Uobražavajući da je i kolektivni totem, uopšte uzev, irnao isto poreklo, samo se tvrdi da je činjenica koju je moguće i danas posmatrati postojala i u prošlosti.25 Preostaje da se objasni otkuda potiee individualni totemizam. Odgovor na to pitanje menja se od autora do autora. Hil Taut u njemu vidi poseban slučaj fetišizma. Osećajući da je sa svih strana okružen zastrašujućim duhovima, pojedinac je, navodno, iskusio isto ono oseeanje koje je Dževons maločas pripisao klanu; da bi mogao da se održi, nastojao je da u tom misterioznom svetu pribavi nekog moćnog zaštitnika. Tako bi se uspostavilo uživanje lienog totema.26 Za Frejzera je ova ustanova pre izgovor, ratna varka koju su ljudi smislili ne bi li umakli nekim opasnostima. Poznato je da, prema verovanju koje je veoma rasireno u velikom broju nižih društava, ljudska duša može bez po muke privremeno napustiti telo u kojem obitava; ma koliko bila od njega udaljena, nastavlja da ga pokreće nekom vrstom daljinskog dejstva. Ali, u izvesnim kritienim trenucima, kad se život smatra naročito ugroženim, može biti korisno da se duša izvede iz tela i pohrani na nekom mestu ili u nekom predmetu gde bi bila bezbed23 J.A.I., XXXV, str. 142. 24 Isto, str. 150. Upor. »Vth Rep. on the Physical Characteristics, etc., of the N. W. Tribes of Canada«, B.A.A.S., str. 24. Ranije smo naveli jedan takav mit. 25 J.A.I., XXXV, str. 147. 20 Proc. a. Transac., itd., V II, 2. odeljak, str. 12.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
163
nija. Postoji, naime, određenii broj običaja kojima je svrha da ospolje dušu kako bi je sačuvali od neke stvarne ili umišljene opasnosti. Na primer, kad se ljudi spremaju da uđu u tek izgradenu kuću, vrač izvodi i u vreću polaže njihove duše koje vlasnicima vraća čim prekorače prag. Jer, čas ulaska u novu kuću je izuzetno kritičan; čovek se izlaže opasnosti da uznemiri i, prema tome, uvredi duhove koji prebivaju pod zemljom, a naroeito ispod praga; ako se ne preduzmu mere predostrožnosti, oni čoveku mogu skupo naplatiti njegovu smelost. Ali čim opasnost mine, čim se bes duhova preduhitri i, čak, zahvaljujući obavljanju izvesnih obreda, bude pribavljena njihova podrška, duše mogu sasvim bezbedno ponovo zauzeti svoje uobičajeno mesto.27 Isto verovanje porodilo je, navodno, i individualni totem. Da bi se zaštitili od magijskih čarolija, ljudi su našli da je mudro sakriti svoje duše u bezimenoj gomili neke životinjske ili biljne vrste. Ali čim je to opštenje uspostavljeno, svaki pojedinac se našao tesno sjedinjen s životinjom ili biljkom u kojoj, kao što se veruje, prebiva njegov vitalni princip. Dva u toj meri uzajamno povezana bića počeše najzad da se smatraju gotovo nerazličnim: po verovalo se da jedno deli prirodu drugog. Jednom prihvaćeno, pomenuto verovanje je olakšalo i podstaklo pretvaranje ličnog totema u nasledni i, prema tome, kolektivni totem; jer, učinilo se sasvim očiglednim da se to srodstvo od prirode mora nasledno prenositi sa oca na decu. Nećemo se zaustavljati da bismo nadugacko raspravljali o ova dva objašnjenja individualnog totema: to su oštroumni misaoni uvidi, ali im u potpunosti nedostaju pozitivni dokazi. Da bi tote mizam mogao da se svede na fetišizam, treba utvrditi da drugi prethodi prvome; ali, ne samo što se ne navodi ni jedna činjenica da bi se ova hipoteza dokazala, ved joj protivreči sve što znamo. Izgleda da se rđavo odreden skup obreda koji se naziva fetišizmom doista javlja samo u naroda koji su već dospeli do izvesnog stupnja civilizacije; ta vrsta kulta nepoznata je u Australiji. Istina, čuringu su neki nazvali fetišem,28 ali ovo određenje — čak i kada bismo pretpostavili da je opravdano — ne bi moglo dokazati prethodenje koje je postulisano. Sasvim suprotno tome, čuringa pret postavlja totemizam pošto je u suštini pribor totemističkog kulta, a moei koje su joj pripisane duguje jedino totemistickim verovanjima. Sto se Frejzerove teorije tiče, ona u primitivca pretpostavlja neku vrstu temeljite glupavosti koju mu na osnovu poznatih činje87 Vid. Golden Bough, III, str. 351 i dalje [ranije navođeni domaći prevod Zlatne grane u dva toma ne obuhvata mesta na koja se Dirkem ovde poziva — prim . prev.']. Već je Vilken ukazao na slične cinjenice u »De Simsonsage«, u De Gids, 1890; »De Betrekking tusschen Menschen-Dieren en Plantenleven«, u Indische Gids, 1884, 1888; »Ueber das Haaropfer«, u Revue coloniale internationale, 1886— 1887. 28 Na primer, Eylmann u Die Eingeborenen der K olonie Siidaustralien, str. 199. li*
164
E M IL
d ir k e m
nica nije moguee dosuditi. Primitivae raspolaze logikom, ma koliko nam se ponekad ona mogla činiti oudnom; kad bi je bio potpuno lišen, ne bi se mogao upustiti u rasudivanje koje mu se upisuje u račun. Ništa nije bilo prirodnije od njegovog verovanja da će nadživljavanje svoje duše obezbediti prikrije li je na nekom tajnovitom i nedostupnom mestu, kao što su navodno činili toliki heroj i mitova i priča. Ali, kako je mogao oceniti da je sigurnija u telu neke zivotinje nego u njegovom sopstvenom? Nesumnjivo, zagubljena u kakvoj životinjskoj ili biljnoj vrsti, mogla je imati nekih izgleda da lakše umakne činima vrača, ali se istovremeno našla potpuno izložena hicima lovaca. Cudan bi to bio način zaštite zaodenuti je nekim materijalnim obliejem koje je izlaže opasnostima svakog trenutka.29 Nadasve je nepojmljivo što su se čitavi narodi mogli prepuštati tako dubokoj zabludi.30 Najzad, u vrlo velikom broju slučajeva, funkcija individualnog totema je očito veoma različita od one koju mu pripisuje Frejzer: totem je, pre svega, sredstvo da se vračevima, lovciva i ratnicima podare izvanredne moći.31 A uzajamna povezanost čoveka i stvari, sa svim poteškoćama koje podrazumeva, prihvaćena je kao neizbežna posledica obreda; ali, sama po sebi i za sebe, ona nije željena. Zadržati se na ovoj nesuglasici ima utoliko manje mesta što pravi problem ne leži u njoj. Ono što pre svega valja saznati jeste da li je individualni totem stvarno prvobitna činjenica iz koje bi bio izveden kolektivni totem; jer, zavisno od odgovora koji budemo dali na to pitanje, za žarištem religijskog života moraćemo da tragamo u dva suprotna pravea. 29 Ako junbeai, veli gđa Parker govoreći o Euahlajima, »podaruje izuzetnu snagu, on takođe izlaže i izuzetnim opasnostima, jer sve što povređuje životinju ranjava i čoveka« (Euahlayi, str. 29). 30 U jednom potonjem radu (»The Originof Totemism«, u The Fortnightly Review, maj 1899, str. 844— 845), Frejzer sam sebi upućuje prigovor: »Ako sam, veli on, pohranio svoju dušu u telo nekog zeca, i ako moj brat Džon (član nekog stranog klana) tog zeca ubije, ispeče i pojede, šta biva s mojom dušom? Da bi se ova opasnost otklonila, nužno je da moj brat Džon zna za položaj moje duše i da se, shodno tome, kad ubije zeca, pobrine da dušu iz njega izvede i povrati mi je pre nego što zgotovi životinju i pripravi sebi večeru.« Frejzer misli da je ovaj običaj našao u upotrebi u plemenima Cen tralne Australije. Svake godine, u toku obreda koji ćemo kasnije opisati, kad životinje novog naraštaja stasaju, prva ubijena zverka nudi se pripadnicima totema koji je kušaju; tek tada ljudi iz drugih klanova mogu slobodno da je jedu. To je, veli Frejzer, način da se prvima povrati duša koju su možda poverili tim životinjama. Ali, pored toga što je navedeno tumačenje obreda sasvim proizvoljno, teško je ne uočiti da je ovaj način otklanjanja opasnosti neobičan. Pomenuta ceremonija održava se jednom godišnje; mnogi dani mogli su da proteknu otkako je životinja ubijena. Šta se za to vreme zbilo s dušom koju je životinja čuvala i pojedincem kome je ona princip života? Ali nepotrebno je insistirati na svemu što je u ovom objašnjenju nepojmljivo. 31 Parker, naved. delo, str. 20; Howitt, »Australian Medicine Men«, u J.A.I., XVI, str. 34, 49— 50; Hili Tout, J.A.I., XXXV, str. 146.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
165
Protiv hipoteze Hila Tauta, gdje Flečer, Boasa i Frejzera stoji takav sticaj odhičujueih činjenica da je čudno što je ona mogla biti onako olako i posvuda prihvaćena. Pre svega, znamo da je veoma često čovekov neodložan interes ne samo da sam poštuje već i da svoje saplemenike privoli da poštuju životinje one vrste koja mu služi kao lieni totem: jer, reč je o njegovom vlastitom životu. Ako je, dakle, kolektivni totemizam samo uopsteni oblik individualnog totemizma, i on bi morao da počiva na istom načelu. Ne samo što bi se članovi jednog klana morali uzdržavati od ubijanja i jedenja svoje totemske životinje, već bi morali činiti sve što je u njihovoj moei da i od stranaca zahtevaju isto uzdržavanje. No, u stvari, daleko od toga da ovo odricanje nameće čitavom plemenu, svaki klan, pomoću obreda koje cerno kasnije opisati, budno pazi da biljka ili životinja čije ime nosi raste i napreduje kako bi drugim klanovima obezbedila obilnu ishranu. Trebalo bi, dakle, ako ništa drugo, pretpostaviti da se individualni totemizam, postavši kolektivan, duboko preobrazio, a taj preobražaj valjalo bi i protumačiti. Drugo, kako sa ovog stanovista objasniti što, izuzev tamo gde je totemizam na putu da se raspadne, dva klana istog plemena uvek imaju različite toteme? Ništa, izgleda, nije sprečavalo dvojicu ili više članova istog plemena, čak i kada medu njima nije bilo nikakvog srodstva, da svoje liene toteme odaberu u istoj životinjskoj vrsti i potom ih prenesu na svoje potomke. Ne dešava li se i danas da dve različite porodice nose isto prezime? Strogo reglementirae način na koji su totemi i podtotemi raspodeljeni — najpre izmedu dveju fratrija, a potom između raznih klanova svake fratrije — očigledno pretpostavlja neki društveni sporazum, neku kolektivnu organizaciju. Znači da je totemizam nešto drugo a ne individualni običaj koji se spontano uopštio. Uostalom, koIeKtivni totemizam moguee je svesti na individual ni samo pod uslovom da se zanemare razlike koje ih dele. Prvi je detetu unapred odreden rodenjem; on je element njegovog gradanskog statusa. Drugi je stecen u toku života; on pretpostavlja obavljanje odredenog obreda i promenu čovekovog statusa. Veruje se da će se udaljenost smanjiiti umetne li se između njih kao neka vrsta srednjeg clana — naime, pravo koje bi svaki imalac totema posedovao da svoj totem prenese na koga mu drago. Ali ovi prenosi, svuda gde se uočavaju, retki su i srazmerno izuzetni činovi koje mogu da obave samo vračevi ili osobe obdarene naročitim moćima;32 u svakom slučaju, zbivaju se samo pomoću obrednih ceremonija kojima se vrši promena. Trebalo bi, dakle, objasniti kako je ono što je bila povlastica nekolicine postalo pravo sviju; kako je ono što je najpre pod82 Prema samom Hil Tau tu. »Poklanjanje ili prenošenje (nekog lienog totema) mogu da obave samo izvesne osobe, kao što su šamani ili pak ljudi koji poseduju veliku misterioznu moć« (J.A.I., XXXV, str. 146). Upor. Langloh Parker, naved. delo, str. 29— 30.
16 6
E M IL D IR K E M
razumevalo duboku promenu u religijskom i moralnom ustrojstvu pojedinca moglo da postane njegov element; kako je, najzad, poeelo da se veruje da se prenošenje totema, koje je prvobitno bilo posledica obreda, proizvodi samo od sebe, silom stvari i bez uplitanja ikakve Ijudske volje. U prilog svoj em tumaeenju Hil Taut navodi da totem ima klana neki mitovi pripisuju individualne poreklo: u njima se pripoveda da je totemski amblem stekao određeni pojedinac, koji ga je zatim preneo na svoje potomke. Ali najpre, ti mitovi su uzeti u indijanskim plemenima Severne Amerike, to jest u društvima koja su dospela do dosta visokog stupnja kulture. Kako bi mitologija toliko udaljena od korena dopustila da se na iole pouzdaniji način vaspostavi prvobitan oblik neke ustanove? Sva je prilika da su uzroci koji su delovali u meduvremenu ozbiljno izoblieili uspomenu koju su ljudi o njoj mogli da sačuvaju. Uostalom, pomenutim mitovima je sasvim lako suprotstaviti druge, koji doista izgledaju primitivniji a čije je značenje potpuno razlicito. U njima je totem predstavljen kao samo biće od koga je klan potekao. Žnači, dakle, da on čiui supstanciju klana; pojedinci ga u sebi nose od samog rodenja; daleko od toga da su ga spolja primili,33 on čini deo njihovog mesa i krvi. štaviše, mitovi na koje se oslanja Hil Taut i sami sadržavaju odjek ovog drevnog shvatanja. Istoimeni osnivač klana se doista u njima javlja u Ijudskom liku; ali reč je o čoveku koji je, pošto je živeo usred životinja određene vrste, napokon počeo na njih i da nalikuje. Bez sumnje, u jednom trenutku duhovi postadose suviše odnegovani da bi, kao nekoe, i dalje dopustali da se ljudi mogu radati od životinje; životinju-pretka, koja postade nepredstavljiva, zameniše dakle Ijudskim bićem, ali uobrazise da je taj čovek, podražavanjem ili nekim drugim postupeima, stekao neka obeležja animalnosti. Tako čak i ova pozna mitologija nosi peeat još davnijeg doba, kad se totem klana nipošto nije shvatao kao nekakva individualna tvorevina. Ali ova hipoteza ne izaziva samo ozbiljne logičke poteškoće već joj neposredno protivreče i činjenice koje slede. Da je individualni totemizam pocetna činjenica, morao bi biti utoliko razvijeniji i vidljiviji što su i sama drustva primitivnija; obratno, u naprednijih naroda morao bi uzmicati i bledeti pred kolektivnim totemizmom. Ali, istina je baš na suprotnoj strani. Australijska plemena su mnogo zaostalija od severnoameričkih, a ipak je Australija povlašćeno područje kolektivnog totemizma. U velikoj većini plemena on jedini vlada, dok nema nijednog ple mena, koliko je nama poznato, u kojem bi se upraznjavao samo individualni totemizam,34 U karakterističnom obliku ovaj se nalazi 33 Upor. Hartland, »Totemism and some Recent Discoveries«, Folk-lore, str. 59 i dalje. 34 Osim, možda, kod Kumaja; ali i u tom plemenu, pored ličnih, postoje i sporedni totemi.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
167
samo u veoma malom broju plemena.33 Cak i tamo se najčešće susreće samo u zakržljalom stanju. Sastoji se u individualnim i neobaveznim običajima, koji medutim nemaju nikakvo obeležje opštosti. Jedino vračevi poznaju veštinu sklapanja misterioznih veza s životinjskim vrstama s kojima nisu prirodno orođeni. Obični ljudi ne uživaju ovu povlastieu.36 Naprotiv, u Americi je kolektivni totem u punom raspadanju; njegovo religijsko obeležje je, naroeito u društvirna Severozapada, prilično izbledelo. Obratno, u tim istim narodima individualni totem igra znatnu ulogu. Pripisuje mu se veoma velika delotvornost; postao je prava javna ustanova. Znači, dakle, da je on odlika naprednije civilizacije. Eto kako se, bez sumnje, objašnjava izokrenut odnos izmedu ova dva oblika totemizma koji je Hil Taut mislio da opaža kod Sališa. Ako, tamo gde je kolektivni totemizam potpuno razvijen, individualnog gotovo uopšte i nema, to nije zato što je drugi ustuknuo pred prvim već, naprotiv, zato što uslovi nužni za njegovo postojanje nisu u potpunosti ostvareni. Ali, još je demonstrativnija činjenica da individualni totemizam pretpostavlja — daleko od toga da porada — totemizam klana. Roden je i kreće se upravo u okvirima kolektivnog totemizma, čini njegov integralni deo. Naime, čak i u društvima u kojima preovladuje, novajlije nemaju prava da kao lieni totem uzimaju bilo koju životinju, već je svakom klanu dodeljen izvestan broj odredenib vrsta van kojih nije dozvoljeno birati. Zauzvrat, vrste koje mu na ovaj način pripadnu jesu njegova isključiva svojina; člamovi nekog tudeg klana ne mogu da ih uzurpiraju.37 Misli se da one održavaju odnose tesne zavisnosti s vrstom koja klanu u celini služi kao totem. U nekim slučajevima moguće je čak uočiti ove odnose: individualni totem prikazuje deo ili poseban vid kolektivnog totema.38 Kod Votdžobaluka, svaki član klana smatra liene toteme svojih saplemenika 35 Kod Votđžobaluka, Buandika, Viradžurija, Juina i plemena u susedstvu Meribara (Kvinslend). Vid. Howitt, Nat. Tr., str. 114— 147; Mathews, J. of R. Soc. o f N. S. Wales, X X X V III, str. 291. Upor. Thomas, »Further Notes of M. Hili Tout’s Views of Totemism«, u Man, 1904, str. 85. 96 To je slučaj sa Euahlajima i činjenicama o ličnom totemizmu na koje ukazuje Hauit, u »Australian Medicine Men«, u J.A.I., XVI, str. 34, 45 i 49— 50. 37 Miss Fletcher, »A Study of the Omaha Tribe«, u Smithsonian R ep ort fo r 1897, str. 586; Boas, The Kwakiutl, str. 322; isti autor, »Vth Rep. of the Commitee... of the N. W. Tribes of the Dominion of Canada«, B.A.A.S., str. 25; Hili Tout, J.A.I., XXXV, str. 148. 38 Vlastita imena različitih gentes, kaže Boas govoreći o Tlinkitima, izvedena su iz njihovih odgovarajućih totema, tako da svaki gens ima svoje naročito ime. Povezanost imena i (kolektivnog) totema ponekad nije naročito vidljiva, ali uvek postoji (V th Rep. o f the C o m m ite e ..., str. 25). Činjenica da su individualna imena vlasništvo klana i da ga odlikuju isto tako pouzdano kao i totem opaža se i kod Irokeza (Morgan, Ancient, Society, str. 78), Viandota (Powell, »Wyandot Government«, u T ' Rep., str. 59), u plemenima Šejeni, Sauk, Foks (Morgćrn, Ancient Society, str. 72, 76—77), kod Omaha (Dorsey, »Omaha Sociology«, u I I I d Rep., str. 227 i dalje). A poznat nam je odnos između ličnih imena i ličnih totema (vid. gore, str. 146).
168
F.MTI. D IRK EM
pomalo svojim;39 po svemu sudeći, dakle, reč je o podtotemima. A podtotem pretpostavlja totem kao što vrsta pretpostavlja rod. Tako nam se prvi oblik individualne religije koji se susreće u istoriji ukazuje ne kao aktivni princip javne religije, već naprotiv, kao njen običan vid. Daleko od toga da je zametak kolektivnog kulta, kult koji pojedinac organizuje za samoga sebe i, na neki nacin, u dubini duše, samo je kolektivni kult prilagoden potrebama po jedinca. III U jednom novijem radu,40 koji su mu sugerisala dela Spensera Gilena, Frejzer je pokušao da novim objašnjenjem totemizma zameni ono koje je isprva predložio, a koje smo upravo raspravili. Ono poeiva na postulatu da je totemizam plemena Arunta najprimitivniji za koji znamo. Frejzer čak kaže da se taj totemizam jedva razlikuje od doista i apsolutno prvobitnog tipa.41 Ono što je u njemu neobično jeste činj enica da totemi nisu povezani ni sa osobama, ni sa odredenim grupama osoba, već s lokaiitetima. Naime, svaki totem ima svoje središte na jednom odredenom mestu. Smatra se da upravo tamo najradije prebivaju duše prvih predaka koji su u osvit vremena činili totemsku grupu. Upravo se tamo nalazi svetilište u kojem su pohranjene čuringe, tamo se svetkuje kult. Ovaj geografski raspored totema odreduje i način na koji se klanovi popunjavaju novim članovima. Detetov totem, naime, nije ni očev ni majčin već onaj čije je središte na mestu gde njegova majka misli da je osetila prve simptome svog skorog materinstva. Jer, vele, Arunti je nepoznat precizan odnos koji činjenicu rađanja povezuje s polnim činom;42 on veruje da se svako začeće duguje nekoj vrsti mističke oplodnje. Po njemu, ona podrazumeva i
89 »N a primer«, veli Metjuz, »upitate li nekog pripadnika klana Vartvurt koji je njegov totem, reći će vam najpre svoj lieni totem, ali de zatim, veoma verovatno, nabrojiti i ostale liene toteme njegovog klana« (7. o f the Roy. Soc. o f N. S. Wales, X X X V III, str. 291). 40 »The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines«, u The Fortnightly Review, juli 1905, str. 162 i dalje, i sept., str. 452. Upor. od istog autora, »The Origins of Totemism«, isto, april 1899, str. 648, i maj, str. 835. Ovi poslednji, nešto stariji članci, odstupaju od prvih u jednome, ali osnova teorije nije bitno različita. Svi su preštampani u knjizi Totem ism a. Exogamy, I, str. 89— 172. Vid. u istom smislu, Spencer i Gillen, »Some Remarks on Totemism as applied to Australian Tribes«, u J.A.I., 1899, str. 275— 280, kao i Frejzerove primedbe o tom predmetu, isto, str. 281— 286. 41 »Perhaps we m ay... say that it is but one remove from the original pattem, the absolutely primitive type of totemism« [Možda možemo ... kazati da on stoji samo korak dalje od izvornog obrasca, apsolutno prvobitnog tipa totemizma. — Prim . prev.] (Fornt. Rev., sept. 1905, str. 455). 42 Štrelovljevo svedočanstvo potvrduje u ovom pogledu Spenserovo i Gilenovo (II, str. 52). Vid. suprotno mišljenje, Lang, The Secret o f the Totem, str. 190.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
169
da je duša pretka prodrla u telo žene i postala princip novog života. U trenutku, dakle, kad oseti prve trzaje deteta, žena uobražava da je jedna od duša, čije je glavno boravište na mestu gde se i sama nalazi, upravo u nju prodrla. A kako dete koje se potom rada nije ništa drugo nego utelovljeni predak, ono nužno ima isti totem; znaei da je njegov klan određen lokalitetom na kojem je, kao što se smatra, mistički začeto. Upravo bi taj lokalni totemizam predstavljao prvobitni oblik totemizma — ili bi, u najgorem slučaju, od njega bio razdvojen veoma kratkom etapom. Evo kako Frejzer objašnjava njegov nastanak. U istom času kad oseti da je trudna, žena mora pomisliti da je duh za koji veruje da je njirne posednuta dospeo iz predmeta što je okružuju, a pre svega iz neke od stvari koje u tom trenutku privlače njenu pažnju. Ako je, dakle, bila zabavljena branjem neke biljke ili je čuvala kakvu životinju, poverovaće da je duša te životinje ili biljke prešla u nju. Medu stvarima kojima će biti naročito sklona da pripiše svoju trudnoću nalazi se, na prvom mestu, hrana koju je upravo pojela. Ako je nedavno jela meso emua ili j amove, neće ni posumnjati da je neki emu ili jam u njoj roden i sada se razvija. Jasno je što se u tim uslovima i dete smatra nekom vrstom jama ili emua, što i samo misli da je srodnik životinja ili bilja dotične vrste, što im ukazuje naklonost i poštovanje, što se usteže da ih jede, itd.43 Od tog časa, totemizam postoji u svojim bitnim crtarna: stvoren je, navodno, iz predodžbe koju urodenik ima o radanju, i stoga prvobitni totemizam Frejzer naziva koncepcijskim,43a Svi ostali oblici totemizma bili bi izvedeni iz ovog izvornog tipa. »Neka više žena, jedna za drugom, opaze predznake materinstva na istom mestu i u istim okolnostima — smatraće se da dotično mesto pohodi posebna vrsta duhova; tako će, vremenom, ceo predeo biti obdaren totemskim .središtima i naći se podeljen na totemske ob lasti.«44 Eto kako bi bio roden lokalni totemizam Arunta. Da bi se, kasnije, totemi odvojili od svoje teritorijalne osnove, biće dovoljno zamisliti da se pradedovske đuše, umesto što stalno ostaju fiksirane za odredeno mesto, mogu slobodno kretati celom površinom teritorije i da muškarce ili žene, što pripadaju totemu kojem i one, prate na njihovim putovanjima. Na taj način, neku ženu, čak i kad bude prebivala u drugoj totemskoj oblasti, moći će da oplodi duh njenog vlastitog totema ili totema njenog muža. Zavisno od toga 43 Veoma blisku ideju izrazio je već Hedon u svojoj »Adress to the Antropological Section« (D.A.A.S., 1902, str. 8 i dalje). On pretpostavlja da se svaka lokalna grupa prvobitno hranila nekom namirnicom koja je bila samo njoj svojstvena. Biljka ili životinja koja je tako služila kao glavni predmet ishrane postala je, navodno, totem grupe. Sva ova objašnjenja prirodno itnpliciraju da zabrana jedenja totemske životinje nije bila prvobitna i da joj je čak prethodio neki suprotan propis. 4Sa [ Conceptionnel, od conception, začeće. — Prim . prev.] 44 Fortn. Rev., sept. 1905, str. 458.
170
EM IL D IRK EM
da Ii će se uobraziti da preci muža ili pak žene prate mladi par vrebajući priliku da se reinkamiraju, detetov totem biće ili oeev ili majčin. Naime, upravo ovako Gnandži i Umbaje, s jedne strane, i TJrabune s druge, objašnjavaju svoje sisteme računanja porekla. Ali ova teorija, kao i Tajlorova, počiva na petitio principii. Da bi se moglo uobraziti da su Ijudske duše, u stvari, duše životinja ili biljaka, trebalo je ved verovati da ono što je u njemu najbitnije čovek pozajmljuje bilo od životinjskog, bilo od biljnog sveta. No, upravo je to verovanje jedno od onih koja stoje u osnovi totemizma. Postaviti ga kao nešto ocevidno, znači dakle prihvatiti kao gotovu činjenicu ono što bi tek trebalo protumačiti. S druge strane, religijsko obeležje totema je, s ove tačke gledanja, potpuno neobjašnjivo; jer, maglovito verovanje u neko nejasno srodstvo čoveka i životinje niije dovoljno da zasnuje kult. To brkanje odelitih carstava ne bi moglo imati za posledicu udvajanje sveta na profano i sveto. Istina je da Frejzer, dosledan sebi, odbija da u totemizmu vidi religiju, pod izgovorom da tu nema ni duhovnih bića, ni molitvi, ni zazivanja, ni ponuda, itd. Po njemu bi totemizam bio samo magijski sistem; pod tim on razume neku vrstu nezgrapne i pogrešne nauke, prvi napor da se otkriju zakoni koji vladaju stvarima.45 Ali, mi znamo šta je netačno u ovom shvatanju i religije i magije. Religija postoji čim se sveto luci od profanog, a videli smo da je totemizam širok sistem svetih stvari. Objasniti totemizam znači, dakle, pokazati otkuda to da su pomenute stvari bile označene svetim obeležjem.46 No, ovaj problem Frejzer čak ni ne postavlja. Ali ono što konačno narušava taj [teorijski] sistem jeste činjenica da postulat na kojem on poeiva danas više nije održiv. Naime, čitava Frejzerova argumentacija pretpostavlja da je lokalni tote mizam Arunta najprimitivniji za koji znamo, a pre svega da osetno prethodi naslednom totemizmu, bilo po očevoj, bilo po majčinoj liniji. No, već samo na osnovu činjenica koje nam je stavilo na raspolaganje prvo Spenserovo i Gilenovo delo, mogli smo naslutiti da je u istoriji naroda Arunta morao postojati trenutak kad su se totemi, umesto da budu povezani s lokalitetima, nasledno prenosili s majke na decu.47 Ovo nagadanje su na konačan način dokazale 45 Fortn. Rev., maj 1899. i juli 1905, str. 162 i dalje. 46 Iako u totemizmu vidi samo magijski sistem, Frejzer priznaje da se u njemu ponekad susreću prvi zameci religije u pravom smislu reči (Fortn. Rev., iuli 1905, str. 163). O načinu na koji je po njemu religija proizašla iz magije, vid. Golden Bough2, I, str. 75—78 [upor. srpskohrvatslci prevod, Zlatna grana, Bigz, Beograd, I, str. 61— 66 — prim . prev.~\. 47 »Sur le totemisme«, u Annee sociol., V, str. 82— 121. Upor. o istom pitanju, Hartland, »Presidential Adress«, u Folk-lore, XI, str. 75; A. Lang, »A Theory of Arunta Totemism«, u Man, 1904, br. 44; »Conceptional Totemism and Exogamy«, isto, 1907, br. 55; The Secret o f the Totem , pogl. IV; N. W. Thomas, »Arunta Totemism«, u Man, 1904, br. 68; P. W. Schmidt, »Die Stellung der Aranda unter den Australischen Stammen«, u Z eitsch rift fu r Ethnologie, 1908, str. 866 i dalje.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
171
nove činjenice koje je otkrio Strelov,48 a koje, uostalom, samo potvrđuju pređašnja Šulceova posmatranja.49 Naime, ova dva autora poučavaju nas da, čak i danas, svaki Arunta, pored svog lokalnog totema, poseduje i jedan drugi totem koji je nezavisan od svakog geografskog uslova i pripada mu pravom rodenja: to je totem nje gove majke. Taj drugi totem, baš kao ii prvi, urodenici smatraju prijateljskom i zaštitničkom silom koja se stara o njihovoj lirani, upozorava ih na moguće opasnosti, itd. Oni imaju pravo da sudeluju u njegovom kultu. Kada se sahranjuju, leš se namešta tako da lice bude okrenuto prema oblasti gde se nalazi totemsko središte majke. Znaei, dakle, da je ono — po nekom osnovu — i totemsko središte pokojnika. I doista, daju mu ime tmara altdžira, što znači tabor totema s kojim sam združen. Izvesno je, dakle, da kod Arunta nasledni totemizam po majeinoj liniji nije pozniji od lokalnog tote mizma, već mu je, naprotiv, morao prethoditi. Jer, majčin totem ima danas još samo sporednu i dopunsku ulogu: on je drugotni to tem, a to cbjašnjava što je mogao izmaći onako pažljivim i upućenim posmatračima kao što su Spenser i Gilen. Ali, da bi se mogao održati u drugom planu, upotrebljavan naporedo s lokalnim totemom, mora da je nekoc i sam zauzimao prro mesto u religijskom životu. On je, delimično, pali totem, ali podseća na doba kad se totemistička organizacija Arunta veoma razlikovala od današnje. Tako cela Frejzerova gradevina biva potkopana u svojoj osnovi.5® IV lako je živo pobijao ovu Frejzerovu teoriju, Endrju Leng u svojim poslednjim delima51 predlaže objašnjenje koje joj se u vise tačaka približava. Nai-me, poput Frejzera, i on čitav totemizam svodi na verovanje u neku vrstu konsupstancijalnosti čoveka i životimje, ali je drugačije objašnjava. On je u celosti izvodi iz cinjenice da je totem ime. Cim su se javile ustanovljene ljudske grupe,52 svaka od njih je navodno ose48 Dia Aranđa, II, str. 57— 58. 49 Schulze, naved. mesto, str. 239—240. 50 U zaključku svoje knjige Totem ism a. Exogamy (IV, str. 58— 59) Frejzer, istina, kaže da postoji totemizam još stariji od totemizma Arunta: to je onaj koji je Rivers posmatrao na ostrvima Bank (»Totemism in Polynesia and Melanesia«, u J.A.I., str. 172). Arunte veruje da majku oplodava duh pretka, a na ostrvima Bank, kao što pretpostavlja teorija, to čini duh životinje ili biljke. Ali, budući da pradedovski duhovi kod Arunta imaju životinjsko ili biljno oblieje, razlika je ništavna. Zato o njoj nismo vodili računa u našem izlaganju. 51 Social Origins, London 1903, naročito glava V III, pod naslovom »The Origin of Totem Names and Beliefs«, i The Secret o f the Totem , London, 1905. _52 Naročito u svom delu Social Origins, Leng nastoji da putem nagadanja vaspostavi oblik koji su morale imati ove prvobitne grupe; izgleda nam nepotrebno reprodukovati pomenute hipoteze, koje se ne tiču njegove teorije totemizma.
172
E M IL D IRK EM
tila potrebu da jedne od drugih razlikuje susedne grupe s kojima je stajala u nekom odnosu, i u tom cilju im je davala različita imena. Ta imena su se najradije uzimala u okolnoj fauni i flori, pošto je životinje i biljke moguće lako oznaeavati kretnjama ili predstavljati crtežima.53 Manje ili više jasne sličnosti koje su mogle postojati iz medu ljudi s jedne, i ovog ili onog predmeta s druge strane, odrediše način na koji su kolektivni nazivi bili rasporedeni medu grupama.54 Ali, poznata je činjenica da su, »za primitivne duhove, imena I stvari označene tim imenima povezani mističkim i transcendentnim odnosom«.55 Na primer, ime koje pojedinac nosi ne smatra se običnom rečju, konvencionalnim znakom, već bitnim delom samog po jedinca. Kad je to, dakle, bilo ime životinje, čovek koji ga je nosio nužno je morao verovati da i sam ima naj karakterističnij e atribute dotične životinje. Ovo verovanje se uvrežilo utoliko lakše što su istorijski koreni pomenutih naziva postajali sve udaljeniji i sve se više brisali iz sećanja. Da bi duhovima bilo lakše predstaviti tu eudnu dvogubost Ijudske prirode, obrazovaše se mitovi. Da bi se ona objasnila, bilo je smišljeno da je životinja čovekov predak, ili pak da su oboje potekli od jednog zajedničkog pretka. Tako su, navodno, zamišljene srodničke veze koje, smatra se, povezuju svaki klan s vrstom stvari čije ime on nosi. A kad se koreni ovog legendamog srodstva jednom objasne, našem autoru izgleda da totemi zam vise nema tajni. Ali otkuda onda religijska priroda totemističkih verovanja i običaja? Jer činj enica da čovek sebe smatra životinjom ove ili one vrste ne objašnjava zašto toj vrsti pripisuje čudotvorne moći, a još manje zašto slikama koje je simbolizuju ukazuje pravi kult. Na ovo pitanje Leng daje isti odgovor kao i Frejzer: on porice da je totemizam religija. »U Australiji« veli, »ne nalazim nijedan primer religijskih običaja kao što su oni koji se sastoje u moljenju, hranjenju ili sahranjivanju totema.«56 Tek u kasnijoj epohi, kad je vec bio ustanovljen, totemizam je ukljucen i zaodenut u sistem izričito religijskih shvatanja. Prema jednoj Hauitovoj primedbi,57 kada urođenici pokušavaju da objasne totemističke ustanove, ne pripisuju ih ni samim totemima niti pak nekom coveku, vec kakvom natprirodnom bicu kao što su Bundžil ili Bajame. »Prihvatimo li to svedočanstvo«, veli Leng, »otkriven nam je jedan izvor religijske pri rode totemizma. Totemist se pokorava nalozima Bundžila, kao što 53 Leng se, u tom pogledu, približava teoriji Džuliusa Piklera (vid. Pikler Szomlo, D er Ursprung des Totemismus. E in Beitrag zur materialistischen Geschichtstheorie, Berlin, 36 str. in 8°). Razlika izmedu ovih dveju hipoteza sastoji se u tome što Pikler pridaje više znaeaja piktografskoj predstavi imena nego imenu samom. 54 Social Origins, str. 166. 55 The Secret o f the Totem , str. 121; upor. str. 116, 117. 56 The Secret o f the Totem , str. 136. 57 J.A.I., avgust 1888, str. 53— 54. Upor. Nat. Tr., str. 89, 488, 498.
j
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G ŽIVOTA
173
su se Krićani pokoravali Zevsovim božanskim nalozima upueenim Minosu.« A pojam tih velikih božanstava obrazovao se, po Lengu, izvan totemistiekog sistema — koji, dakle, sam po sebi ne bi bio re ligija već se religioznošću obojio tek u dodiru s jednom religijom u pravom smislu reči. Ali i sami pomenuti mitovi protivreče Lengovom shvatanju to temizma. Da su u totemu videli samo Ijudsku i profanu stvar, Australijanci ne bi došli na pomisao da od njega načine božansku ustanovu. A ako su, naprotiv, osećali potrebu da ga povežu s nekim božanstvom, znači da su mu priznavali sveto obeležje. Dakle, ova mitološka tumačenja potvrduju religijsku prirodu totemizma, ali je ne objašnjavaju. Uostalom, Leng i sam uvida da pomenuto rešenje ne može biti dovoljno. On priznaje da se prema totemskim stvarima postupa s religijskim poštovanjem;58 da je pre svega krv životinje, kao uosta lom i covekova krv, predmet mnoštva zabrana — ili, kao što on kaže, tabua — koje ova manje ili vise pozna mitologija ne može da objasni.59 Ali otkuda onda potiču rečene zabrane? Evo kojim rečima Leng odgovara na to pitanje: »Cim su grupe ljudi s životinjskim imenima razvile univerzalno proširena verovanja u vakan ili manu, ili pak u mistični i sveti kvalitet krvi, različiti totemski tabui su morali takode da se pojave.«60 Kao što cerno videti u sledećoj glavi, reči vakan i mana upućuju na sam pojam svetog; jedna je pozajmljena iz jezika Sijuksa, a druga iz jezika melanežanskih naroda. Objasniti sveto obeležje totemskih stvari postulišući rečeno obeležje, znači na pitanje odgovoriti pitanjem. Ali, trebalo bi upravo pokazati otkuda potice pojam vakana i kako je primenjen na totem i sve ono što je iz njega izvedeno. Sve dok se ne odgovori na ova dva pitanja, ništa nije objašnjeno. V Razmotrili smo glavna objašnjenja totemističkih verovanja,6' trudeći se da svakom od njih ostavimo njegovu individualnost. Ali sada, posto je ovo ispitivanje završeno, možemo ustanoviti da se svim pomenutim [teorijskim] sistemima, bez razlike, upućuje jedna zajednička kritika. Držimo li se njihovog slova, izgleda da se svi oni svrstavaju u dve kategorije. Jedni (Frejzer, Leng) poriču religijsko obeležje to58 »With reverence« [S poštovanjem — prim . prev.], kao što kaže Leng (The Secret o f the Totem , str. 111). 59 Ovim tabuima Leng dodaje i one koji počivaju u osnovi egzogamnih običaja. 60 Isto, str. 136— 137. 61 Nismo ipak govorili o Spenserovoj teoriji, ali ona je samo poseban slučaj opšte teorije kojom on objašnjava pretvaranje kulta mrtvih u kult prirode. Budući da smo ovu teoriju već izložili, sada bismo mogli samo da se ponavljamo.
174
E M IL D IR K E M
temizma — što se, uostalom, svodi na poricanje činjenica. Drugi ga priznaju, ali misle da je ono moguće objasniti izvede li se iz neke pređašnje religije iz koje bi totemizam poticao. U stvari, razlika je samo prividna: prva kategorija se svodi na drugu. Ni Frejzer ni Leng nisu mogli da svoje načelo održe do kraja i totemizam objasne kao da nije religija. Silom stvari bili su primorani da u svoja objašnjenja neosetno uvedu pojmove religijske prirode. Maločas smo videli kako je Leng morao da pozove u pomoć ideju svetog, to jest ključnu ideju svake religije. Frejzer se, sa svoje strane, kako u jed noj tako i u drugo j teoriji koje je uzastopno predlagao, otvoreno poziva na ideju duše ili duha; jer, po njemu, totemizam potiee ili otuda što su ljudi verovali da svoju dušu mogu pohraniti u nekom spoljašnjem predmetu, ili pak otuda što su činjenicu začeća pripisali jednoj vrsti duhovne oplodnje čija bi pokretačka sila bio duh. No, duša, a duh još i više, jeste sveta stvar, predmet obreda; pojmovi koji je izražavaju su, dakle, bitno religijski i, prema tome, Frejzer zalud prikazuje totemizam kao čiisto magijski sistem, jer i on uspeva da ga objasni samo u funkciji neke druge religije. Ali pokazali smo nedostatke i naturizma i animizma; ovim stanovištima se, dakle, ne može pribeći — kao što su učinili Frejzer i Dževons — a da se čovek i sam ne izloži istim prigovorima. Pa ipak, čini se da ni Frejzer ni Leng ne uviđaju mogućnost neke druge hipoteze.62 S druge strane, znamo da je totemizam tesno povezan s najprimitivnijom društvenom organizacijom za koju znamo — i čak, po svemu sudeći, najprimitivnijom koju je moguee zamisliti. Pretpostaviti da mu je prethodila neka druga religija koja se od njega nije razlikovala jedino u stepenu, znaei dakle napustiti ono sto je dato posmatranjem i zaći; u oblast proizvoljnih i neproverljivih nagadanja. Želimo li da ostanemo u skladu s rezultatima koje smo ranije dobili, treba da se, sve ističući njegovu religijsku prirodu, uzdržimo da totemizam svedemo na neku drugu religiju. Nije da bi mu se kao uzroci mogle pripisati ideje koje nisu religijske. Ali medu predstavama što ulaze u genezu iz koje je proizašao može biti i takvih koje same po sebi i neposredno upućuju na religijsko obeležje. Upravo njih treba da istražimo.
02 Izuzev što ideju velikih bogova Leng izvodi iz drugog izvora: ona bi se dugovala, kao što smo kazali, nekoj vrsti prvobitnog otkrovenja. Ali tu ideju Leng ne uvodi u svoje objašnjenje totemizma.
GLAVA V I
KORENI OVIH VEROVANJA (Nastavak) I I Pojam totemskog principa ili mane i ideja sile Budući da je individualni' totemizam pozniji od klanskog i cimi se čak da je iz njega izveden, moramo se najpre poduhvatiti ovog poslednjeg. Ali kako je analizom kojoj smo ga podvrgli razložen na mnoštvo naizgled raznorodnih verovanja, nužno je da, pre nego pođemo dalje, pokušamo da razaberemo šta tvori njegovo jedinstvo.
I
Videli smo da, medu stvarima koje priznaje kao svete, totemi zam na prvo mesto stavlja slikovite predstave totema; potom dolaze životinje ili rastinje čije ime klan nosi i, napokon, članovi kla na. Kako su sve ove stvari, mada u nejednakoj meri, svete po istom osnovu, njihovo religijsko obeležje ne može počivati ni na jednom od posebnih atributa koji ih međusobno razlikuju. Ako je kakva životinjska ili biljna vrsta predmet strahopoštovanja, to nije zbog njenih osobenih svojstava, jer i ljudski članovi klana, iako u donekle manjem stepenu, uživaju istu povlasticu, a obicna slika dotične biljke ili životinje uliva još izrazitije poštovanje. Slična osećanja koja ove različite vrste stvari bude u svesti vernika i tvore njihovu svetu prirodu mogu ocigledno poticati samo iz principa koji je zajednički svima njima bez razlike — kako totemskim amblemima, tako i članovima klana i jedinkama vrste koja služi kao totem. Kult se, u stvari, obraca upravo tom zajedničkom principu. Drugim rečima, totemizam je verovanje ne u ove ili one životinje, ljude ili slike, već u nekakvu bezimenu i bezličnu silu koja se nahodi u svakom od tih bića, a ipak se ni sa jednim ne podudara. Nijedno je ne poseduje u celini, a sva je sadrže. U toj meri je ne-
176
E M IL DIRK EM
zavisna od pojedinaenih subjekata u kojima se utelovljuje da im prethodi kao što ih i nadživljava. Pojedinci umiru, pokolenja prolaze i druga stupaju na njihovo mesto, ali ova sila ostaje uvek zbiljska, živa i nalik samoj sebi. Ona pokrece današnje, kao što je pokretala jučerašnje i kao što će pokretati sutrašnje naraštaje. Moglo bi se kazati, uzimajući reč u veoma širokom smislu, da je ona bog kome se klanja svaki totemistički kult. Jedino što je to bezliean bog, bez imena, bez povesti, imanentan svetu, razasut u nebrojenom mnoštvu stvari. No, čak i sada imamo samo nepotpunu ideju o stvarnoj posvudašnjosti tog gotovo božanskog entiteta. On nije raširen jedino u celoj totemskoj vrsti, u celom klanu i u svim predmetima koji simboiizuju totem: krug njegovog delovanja proteže se i van [tih okvira]. Naime, videli smo da, osim ovih izrazito svetih stvari, isto obeležje u izvesnoj meri .imaju i sve one stvari koje su dodeljene klanu kao pripadajući delovi glavnog totema. I one sadrže nešto religijsko, jer su neke zaštićene zabranama a druge obavljaju odredene funkcije u kultnim ceremonijama. Ta se religioznost ne razlikuje bitno od one koja pripada totemu pod koji su pomenute stvari klasirane; ona nužno izvire iz istog principa. Znači, dakle, da je totemski bog — ponovimo metaforički izraz kojim smo se malocas poslužili — u njima kao što je i u vrsti koja služi kao totem i u Ijudima koji pripadaju klanu. Jasno je koliko se on razlikuje od bića u kojima prebiva, posto je duša tolikih različitih bića. Ali tu bezličnu silu Australijanac ne zamišlja u njenom apstraktnom obliku. Pod uticajem uzroka koje ćemo imati da istražimo, bio je naveden da je pojmi u vidu neke životinje ili biljke — jednom rečju, u vidu neke čulne stvari. Evo u čemu se totem stvar no sastoji: on je samo materijalni oblik u kojem je mašti ljudi predočena ona nematerijalna supstancija, ona energija razasuta u svakovrsnim raznorodnim bićima, supstancija koja je jedini pra vi predmet kulta. Zato nam je sada lakše razumeti šta urodenik želi da kaže kada tvrdi, na primer, da su ljudi fratrije Gavrana i sami gavranovi. Ne misli on baš da su oni gavranovi u obienom i empirijskom smislu reči, već da se u svima njima nahodi princip koji tvori ono što im je najsuštinskije, koji im je zajednički sa istoimenim životinjama i koji se misli u spoljašnjem oblieju ga vrana. I tako univerzum, onakav kakvim ga totemizam shvata, prožima i pokrece izvestan broj sila koje mašta zamišlja u likovima pozajmljenim — uz samo nekoliko izuzetaka — bilo u životinjskom, bilo u biljnom carstvu: ima ih onoliko koliko i klanova u plemenu, a svaka od njih kola kroz odredene kategorije stvari čija je suština i princip života. Kada za ove principe kažemo da su sile, reč ne uzimamo u ne kom metaforičkom značenju, jer oni deluju kao prave sile. To su čak, u izvesnom smislu, materijalne sile koje mehanicki poradaju
r LE M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
177
fizička dejstva. Stupi li pojedinac s njima u dodir ne preduzevši odgovarajuće mere predostrožnosti, pretrpeće udar koji je moguće porediti s dejstvom električnog pražnjenja. Izgleda da se one po nekad shvataju kao neka vrsta fluida koji teku u oštrom mlazu.1 Kad se uvuku u organizam koji nije građen da ih primi, posve automatskom reakcijom proizvode u njemu bolest i smrt.2 Van čoveka igraju ulogu vitalnog principa; kao što ćemo videti,3 delujući na njih obezbeduje se razmnožavanje vrsta. Upravo na njima počiva svekoliki život. Ali istovremneo kad i fizički vid, one imaju i moralno obeležje. Kad upitamo urođenika zašto vrši svoje obrede, odgovara da su ih preci oduvek vršili i da mora slediti njihov primer.4 Prema totemskim bićima ponaša se, dakle, na ovaj ili onaj način ne samo zato što sile koje u njima prebivaju izgledaju fizički pogibeljne, već i stoga što se oseća moralno obaveznim da se tako ponaša; ima oseeanje da se povinuje nekakvom imperativu, da ispunjava jednu dužnost. Prema totemskim bićima ne oseća samo strah već i poštovanje. Osim toga, totem je izvor moralnog života klana. Sva bića koja se sjedinjuju u istom totemskom principu smatraju se, samim tim, medu sobom moralno povezana; jedna prema drugima imaju definisane dužnosti pomoći, osvete, itd., i upravo te dužnosti čine srodstvo. Totemski princip je, dakle, materijalna snaga i, istovre meno, moralna sila: videcemo zato da se lako pretvara u božanstvo u pravom smislu reči. Uostalom, u ovome nema ničeg što bi bilo svojstveno samo totemizmu. Cak i u najnaprednijim religijama možda i nema boga koji nije sačuvao ponešto od ove dvogubosti i koji ne ispunjava u isti mah kosmičke i moralne funkcije. Istovremeno kad i duhovna disciplina, svaka religija je neka vrsta tehnike koja čoveku omogućuje da se sa svetom suoči s više poverenja. Nije li čak i za hrišcanina Bog Otac ne samo čuvar fizičkog poretka već i zakonodavac i sudij a Ijudskom ponasanju? II Postaviće se možda pitanje ne pridajemo li primitiveu — tumačeći totemizam na ovaj način — ideje koje premašuju doseg njegova duha. I doista, nismo u stanju da tvrdimo da on ove sile zamišlja sa onom srazmernom jasnocom koju smo morali uneti u 1 U jednom mitu plemena Kvakiutl, na primer, herojski predak probija glavu neprijatelja upravivši prema njemu prst (Boas, »Vth Report on the North. Tribes of Canada«, B.A.A.S., 1889, str. 30). 2 Referencije u prilog ove tvrdnje naći će se na str. 118, nap. 1 i str. 294, nap. 98. 3 Vid. knj. III, gl. II. 4 Vid. na primer, Howitt, Nat. Tr., str. 482; Schurmann, »The Aboriginal Tribes of Port Lincoln«, u Woods, Nat. Tr. o f S. Australia, str. 231. 12 Elementarni oblici religijskog života
178
E M IL D IR K E M
našu analizu. Možemo, istina, pokazati da celina njegovih verova nja upućuje na ovaj pojam koji njima vlada; ali ne bismo mogli reći do kojeg ga je stepena on izričito svestan, a u kojoj ga meri, naprotiv, samo prećutno i nejasno oseea. Nedostaje svako sredstvo da se precizira stepen jasnoće koju ideja kao što je ova može imati u tim mutnim svestima. Ali ono sto, u svakom slueaju, dobro po kazuje da ona ni u čemu ne nadmašuje primitivni mentalitet, ono što, naprotiv, potvrduje rezultat do kojeg smo upravo dospeli, jeste činj enica da — bilo u društvima koja su srodna australijskim, bilo pak u samim ovim društvima — nalazimo, i to u izrieitom obliku, shvatanja koja se od navedenog razlikuju samo u nijansama i stepenima. Urođeničke religije na Samoi su svakako prevazišle totemističku fazu. U njima se susreću pravi bogovi koji imaju vlastita imena i, u izvesnoj meri, liene crte. Medutim, tragove totemizma tu je teško osporiti. Svaki bog je, naime, povezan s jednom grupom, bilo lokalnom bilo porodičnom, baš kao što je i totem povezan sa svojim klanom.5 No, svaki od tih bogova poima se kao imanentan određenoj životinjskoj vrsti. Nije da on prebiva u nekom subjektu uzetom ponaosob: u svima je u isti mah, razasut je u celoj grupi. Kad jedna životinja ugine, članovi grupe koja je obožava oplakuju je i ukazuju joj pobožne dužnosti, jer u njoj obitava bog. Ali bog ne umire, večit je kao i vrsta. Ne podudara se čak ni s današnjim naraštajem, jer je već bio duša prethodnog, kao što će biti i duša sledećeg.6 On, dakle, ima sva obeležja totemskog principa. To je totemski princip koji je mašta zaodenula pomalo personalnim obličjima. Ali ovu personalnost, koju je veoma teško pomiriti sa onom razasutošću i posvudašnjošću, ne bi trebalo ni preuvelicavati. Da su njeni obrisi jasno odredeni, ne bi se mogla onako raspršiti i rasprostrti kroz mnoštvo stvari. Međutim, neosporno je da u ovom slueaju pojam bezlične re ligijske sile počinje da se menja; ali ima drugih slučajeva kad je on potvrden u svojoj apstraktnoj čistoći i dostiže čak viši stepen opštosti nego u Australiji. lako su različiti totemski principi ko jima se obraćaju klanovi istog plemena jedni od drugih odvojeni, ipak su u osnovi medusobno uporedivi jer svi oni, svaki u svom delokrugu, igraju istu ulogu. Ima društava koja su posedovala osećanje ovog zajedništva prirode i stoga se uzdigla do pojma jedinstvene religijske sile koja tvori jedinstvo univerzuma, dok su svi ostali sveti principi samo njeni modaliteti. A kako su ova društva još potpuno prožeta totemizmom, kako ostaju upletena u društve5 Frejzer čak i na Samoi uzima dosta činjenica koje predstavlja kao izričito totemističke (vid. Totem ism , str. 6, 12— 15, 24, itd.). Istina, kazali smo da u izbor svojih činjenica on nije uvek unosio dovoljno kritičnosti. Ali onako brojne pozajmice očigledno ne bi bile moguene da na Samoi stvarno nema znatnih preostataka totemizma. 6 Vid. Turner, Samoa, str. 21 i gl. IV i V.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
179
nu organizaciju istovetnu onoj u australijskih naroda, dopušteno je kazati da je pomenutu ideju totemizam nosio u svojim nedrima. To se može posmatrati u znatnom broju američkih plemena, naročito u onima koja pripadaju velikoj porodici Sijuksa, kao što su Omaha, Ponka, Kanzas, Osedž, Asiniboin, Dakota, Ajova, Vinebago, Mandan, Hidaca, itd. Više ovih društava su još organizovana u klanove — kao Omahe7 ili Ajove8 — a druga su to bila do nedavno; Dorsi, pak, kaže da se kod njih susreću »svi osnovni ele menti totemistiekog sistema kao i u ostalim društvima Sijuksa«.9 No, kod ovih naroda, povrh svih pojedinaenih bogova kojima ljudi ukazuju neki kult, postoji jedna najuzvišenija sila, a sve druge su nešto kao njeni izvedeni oblici; ti narodi je nazivaju vakan.10 Zbog nadmoenog položaja koji mu je u panteonu Sijuksa dodeljen, u ovom principu se katkad videla neka vrsta vrhovnog boga, Jupitera ili Jehove, a putnici su reč vakan često prevodili kao »veliki duh«. To je značilo ozbiljno se prevariti u pogledu njegove prave prirode. Vakan nije ni u kojem stepenu personalno bice: urodenici ga ne zamišljaju u odredenim obličjima. »Oni vele«, izveštava jedan posmatrač koga navodi Dorsi, »da vakandu nisu nikad videli; zato i ne mogu težiti da je personalizuju«.11 Vakan čak nije moguee ni definisati određenim atributima i obeležjima. »Nijedan izraz«, kaže Rigs, »ne može izraziti znacenje ove reči kod Dakota. Ona obuhvata svaku misteriju, svaku tajanstvenu moć, svako božanstvo.«12 Sva bića koja Dakota duboko poštuje — »Zemlja, četiri vetra, Sunce, Mesec ili zvezde — manifestacije su ovog misterioznog života i ove moei« koja kola kroz sve stvari. Ona je prikazana eas u obliku vetra, lcao dašak koji stoluje na četiri strane sveta i sve pokrece,13 čas je glas koji se zaeuje kad odjekne grmljavina;14 vakan su i Sun ce, Mesec, zvezde.13 Ali nema nabrajanja koje bi iserplo ovaj bes krajno složen pojam. To nije definisana niti definljiva moć da se 7 Alice Fletcher, »A Study of the Omaha Tribe«, u Smithsonian Rep. fo r 1897, str. 582— 583. 8 Dorsey, Siouan Sociology«, u X V th Rep., str. 238. 9 »Siouan Sociology«, str. 221. 10 Riggs i Dorsey, »Dakota English Dictionary«, u Contrib. N. Amer. Ethnol., V II, str. 508. Više posmatrača koje navodi Dorsi poistovećuju s rečju vakan reči vakanda i vakanta koje su iz nje izvedene, mada im je znacenje u stvari preciznije. 11 X Ith Rep., str. 372, § 21. Iako ništa manje jasno ne priznaje bezlično obeležje vakande, gđa Flečer dodaje da se na ovo shvatanje nakalemio izvestan antropomorfizam. Ali taj antropomorfizam se tiče različitih manifestacija vakande. Steni ili drvetu u kojima veruje da je osetio vakandu čovek se obraća kao da su personalna bića. Ali sama vakanda nije personifikovana (Smithsonian Rep. f. 1897, str. 579). 12 Riggs, Tah-Koo Wah-kon, str. 56— 57, navedeno prema Dorsey, X Ith Rep., str. 433, § 95. 13 X It h Rep., str. 380, § 33. 14 Isto, str. 381, § 35. 15 Isto, str. 376, § 28, str. 378, § 30. Upor. str. 499, § 138. 12*
180
E M IL D IRKEM
čini ovo ili ono, već Moć u apsolutnom smislu, bez epiteta ili određenja bilo koje vrste. Razne božanske sile su samo njene pojedinačne manifestacije i personifikacije; svaka od njih je ova moć sagledana u nekom od svojih mnogobrojnih vidova.16 To je jednog posmatrača navelo da kaže da je ona u suštini mnogoobličan bog koji svoje atribute i funkcije menja prema prilikama«.17 A bogovi nisu jedina bića koja vakan pokreće: on je princip svega Sto živi, svega što dela, svega što se kreće. »Vasceli život je vakan. Vakan je i sve što ispoljava neku moć, bilo u obliku pozitivnog delovanja, kao što su vetrovi i oblaci lcoji se nagomilavaju,bilo u obliku pasivnog otpora, kao što je kamen pokraj puta.«*8 Kod Irokeza, čija društvena organizaeija ima još izraženije totemistieko obeležje, susrećemo isti pojam: reč orenda koja služi da se on dzrazi znaci potpuno isto što i vakan kod Sijuksa. »To je mistična sila«, veli Hauit, »koju divljak poima kao inherentnu svim telima što čine njegovu životnu sredinu.. . stenama, vodenim tokovima, bilju i drveću, životinjama i čoveku, vetrovima i olujama, oblacima, grmljavini, munjama, itd.«19 Ovu silu nerazvijen covekov duh smatra eficijentnim uzrokom svih pojava, svih delatnosti koje se oko njega ispoljavaju.«20 Carobnjak ili šaman poseduje orendu, ali ce se isto kazati i za čoveka koji uspeva u svojim poduhvatima. U osnovi, u svetu nema ničeg što ne bi sadržavalo svoj deo orende, samo što su ti udeli nejednaki. Neka bića, ljudi ili stvari njome su obdareniji, druga u njoj srazmerno oskudevaju, a svekoliki život sastoji se u borbama tih orenda nejednakog intenziteta. Intenzivnije orende podreduju sebi one slabije. Nadvlada li čovek svoje suparnike u lovu ili ratu — to je zato što ima više orende. Umakne li životinja lovcu koji je progoni — to je zato što njena orenda nadmašuje čovekovu. Ista ideja nalazi se kod šošona pod imenom pokunt, kod Algonkina pod imenom manitu,21 Kvakiutli je nazivaju nauala.,22 Tlinkiti jek,23 a Haide sgana.2i Ali ona nije svojstvena samo američkim Indijancima: prvi put je izučena u Melaneziji. Istina, na nekim melanežanskim ostrvima društvena organizaeija ne počiva više na totemističkoj osnovi, ali — ma šta o tome kazao Kodrington — na 16 Isto, str. 432, § 95. '7 X Ith Rep., str. 431, § 92. 18 Isto, str. 433, § 95. 19 »Orenda and Definition of Religion«, u Am erican Anthropologist, 1902, str. 33. 20 Isto, str. 36. 11 Tesa, Studi dei Thavenet, str. 17. 22 Boas, The Kw akiutl, str. 695. 23 Swanton, »Social Condition, Beliefs a. Linguistic Relationship of the Tlingit Indians«, X X V th Rep., 1906, str. 451, nap. 3. 24 Swanton, Contributions to the Ethnology o f the Haida, str. 14. Upor. Social Condition, itd., str. 479.
ELE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
181
svima njima totemizam je još vidljiv.25 Kod ovih naroda se, pod imenom mana, susrece pojam koji znaei potpuno isto što i vakan kod Sijuksa i orenda kod Irokeza. Evo Kodringtonove definicije mane: »Melanežani veruju u postojanje jedne sile apsolutno različite od svake materijalne sile, koja deluje na svakojake naeine, bilo na dobro bilo na zlo, a čoveku je najveća korist da je sebi podredi i njome ovlada. To je mana. Mislim da razumem smisao koji ova ree ima za urodenike... Mana je sila, uticaj nematerijalnog i, u izvesnom smislu, natprirodnog reda; ali ona se objavljuje fizičkom silom, ili pak bilo kojom moći i nadmoei koju čovek poseduje. Mana nije nipošto fiksirana na jednom određenom predmetu već može biti dovedena u bilo koju stvar... Svekolika religija Melanežanina sastoji se u tome da pribavi manu, bilo da bi se njome sam okoristio, bilo da bi drugome pomogao.«26 Nije li ovo sam po jam bezimene i razasute sile eiji smo zametak maloeas pronašli u australijskom totemizmu? Reč je o istoj bezličnosti — jer, veli Kodrington, valja se čuvati da se u njoj vidi nekakvo vrhovno biće; takva ideja je »apsolutno strana« melanežanskoj misli. Reč je i o istoj posvudasnjosti: na konačan naein mana nije smeštena nigde, a ima je svuda. Svi oblici života, svako uspešno delovanje ljudi, živih bića ili običnih minerala pripisano je njenom uticaju.27 Nije, dakle, nimalo smelo australijskim društvima podariti ideju poput one koju smo izlučili iz analize totemističkih verovanja, budući da je pronalazimo, i to uzdignutu na još viši stupanj apstrakcije i opštosti, u osnovi religija koje svojim korenima sežu u australijski sistem i vidljivo nose njegov beleg. Ova dva shvatanja su ocevidno srodna i razlikuju se samo u stepenu. Dok je mana razasuta po celom univerzumu, ono što smo nazvali bogom — ili, tačnije rečeno, totemskim principom — lokalizovano je u, bez sum nje veoma širokom, ali ipak ograničenijem krugu bića i stvari razlieitih vrsta. I to je mana, ali donekle specijalizovanija, mada je ova specijalizacija, sve u svemu, veoma relativna. Uostalom, u jednom slueaju je pomenuti srodnički odnos naročito vidljiv. Kod Omaha postoje svakovrsni totemi, individualni i kolektivni;28 no, i jedni i drugi su samo posebni oblici vakana. 25 U nekim melanežanskim đruštvima (Ostrva Bank, Novi Sevemi Hebridi) nailazi se na dve egzogamne fratrije koje odlikuju australijsku organizaciju (Codrington, The Melanesians, str. 23 i dalje). Na Floridi, pod imenom butose, postoje pravi totemi (isto, str. 31). Zanimljivu raspravu o tome moguee je naći u A. Lang, Social Origins, str. 176 i dalje. Upor. o istom predmetu i u istom smislu W. H. R. Rivers, »Totemism in Polynesia and Melanesia«, u J.A.I.. X X X IX , str. 156 i dalje. 28 The Melanesians, str. 118, nap. 1. Parkinson, Dressing Jahre in der Siidsee, str. 178, 392, 394 i dalje. 27 Analizu ovog pojma moguće je naći u: Hubert et Mauss, »Theorie generale de la Magie«, u Annee sociol., V II, str. 108. 28 Kod njih ima ne samo totema klanova već i bratstava (A. Fletcher, Smiths. Rep., 1897, str. 581 i dalje).
182
E M IL D IR K E M
»Indijančeva vera u delotvornost totema, veli gđa Fleeer, poeivala je na njegovom shvatanju prirode i života. To shvatanje je bilo složeno i obuhvatalo je dve bitne ideje. Prva glasi da su sve stvari, bilo žive bilo nežive, prožete zajedničkim principom života; druga kazuje da je ovaj život neprekidan.«29 A taj zajednicki princip života je vakan. Totem je sredstvo kojim je pojedinac doveden u vezu s tim izvorom energije; obdaren je moćima zato što utelovIjuje vakan. Ako se, pošto je povredio zabrane što štite njegov to tem, eovek razboli ili umre, znači da mu misteriozna sila s kojom se na taj nacin sukobio, naime vakan, uzvraća žestinom ravnom pretrpljenom udarcu.30 Obratno, kao što je totem vakan, tako i vakan, sa svoje strane, načinom na koji se shvata, podseća ponekad na svoje totemske korene. Sej, naime, kaže da se kod Dakota »vakonda« objavljuje čas u liku surog medveda, čas bizona, dabra ili kakve druge životinje.31 Razume se, ova formulacija se ne bi smela prihvatiti bezuslovno. Vakan se opire svakoj personifikaciji i, pre ma tome, malo je verovatno da se u svojoj apstraktnoj opštosti ikada mislio pomoeu ovako definisanih simbola. Ali, Sejova primedba se verovatno odnosi na pojedinaene oblike koje vakan uzima specijalizujući se u konkretnoj stvarnosti života. No, ako su te specijalizacije vakana svojevremeno doista svedoeile o tako naglašenoj sklonosti prema životinjskom oblieju, bio bi to dokaz vise o postojanju tesnih niti koje pomenuti pojam povezuju s totemističkim verovanjima.32 Može se, uostalom, objasniti zašto ideja mane u Australiji nije uspela da dosegne onaj stepen apstraktnosti i opštosti do kojeg je dospela u naprednijim društvima. Razlog tome nije samo moguena nedovoljna sposobnost Australijanca da apstrahuje i uopstava, već je rečenu osobenost nametnula pre svega priroda društvene sredine. Naime, sve dok totemizam ostaje u osnovi kultne organi zacije, klan u religijskom društvu čuva samostalnost koja je, mada ne i apsolutna, ipak veoma izrazita. Dakako, u izvesnom smislu može se kazati da je svaka totemska grupa samo kapela u okviru plemenske crkve; ali ree je o kapeli koja uživa široku nezavisnost. Iako ne čini samodovoljnu celinu, kult koji se u njoj svetkuje održava s drugim kultovima samo spoljašnje odnose; oni stoje jedni 29 Fletcher, naved. delo, str. 578— 579. 30 Isto, str. 583. Kod Dakota se totem naziva vakan. Vid. Riggs i Dorsey, »Dakota Grammar, Texts a. Ethnol.«, u Contributions N. Am eric. Ethn., 1893, str. 219. 31 Jame’s Account o f Long’s Exped. Rocky Mountains, I, str. 268. (naved. u Dorsey, X It h Rep., str. 431, § 92). 32 Ne želimo da tvrdimo da je u načelu svaki teriomorfni prikaz reli gijskih sila pokazatelj totemizma koji je prethodno postojao. Ali kad su, kao u slučaju Dakota, posredi društva u kojima je totemizam još vidljiv, pri rodno je pomisliti da on nije stran ovim shvatanjima.
E LE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
183
pored drugih a da se ne prožimaju; totem jednog klana je u potpunosti svet samo za doticni klan. Usled toga, grupa stvari koje su dodeljene svakom klanu i čine njegov deo po istom osnovu po kojem i ljudi, ima istu individualnost i samostalnost. Svaka od njih predstavljena je kao nesvodiva na slične grupe, odvojena od njih prekidom kontinuiteta, kao da čini nekakvo zasebno carstvo. U tim uslovima nije se moglo doei na pomisao da su ovi raznorodni svetovi samo promenljive manifestacije iste osnovne sile; moralo se, naprotiv, pretpostaviti da svakom od njih odgovara specifično različita mana, čije se delovanje ne može protezati izvan klana i kruga stvari koje su mu pripisane. Pojam jedinstvene i univerzalne mane mogao je da se rodi tek pošto se iznad kultova klanova razvila plemenska religija koja ih je, manje ili više potpuno, ukljueila u sebe. Oseeanje supstancijalne jedinstvenosti sveta probudilo se sa osecanjem plemenskog jedinstva. Doduše, kasnije ćemo pokazatii33 da australijska drustva vec poznaju jedan kult koji je zajednički plemenu u celini. Ali, mada predstavlja najviši oblik australijskih religija, taj kult nije uspeo da naruši i preinaci načela na kojima one pocivaju: totemizam je u suštini federativna religija koja ne može da prevaziđe odredeni stepen centralizacije a da time ne prestane da bude ono što jeste. Jedna karakteristična činjenica jasno pokazuje da je upravo to duboki razlog koji je pojam mane održao u Australiji u pomenutom stanju specijalizacije. Tz.ričito religijske sile, naime one koje se misle u obliku totema, nisu jedine s kojima Australijanac veruje da je obavezan računati. Postoje i sile kojima raspolaže napose vrač. Dok se prve smatraju u načelu 'spasonosnim i blagotvornim, funkcija drugih je pre svega da prouzrokuju smrt i bolest. Isto vremeno kad i prirodom svojih učinaka, one se razlikuju i odnosima koje održavaju sa organizacijom drustva. Totem je uvek stvar klana; nasuprot tome, magija je plemenska, čak međuplemenska ustanova. Magij-ske sile ne pripadaju kao isključiva svojina nijednom odredenom delu plemena. Da bi se čovek njima poslužio, do voljno je da poseduje delotvorna uputstva. Isto tako, svi su izloženi njihovim učincima i, prema tome, moraju nastojati da se od njih zaštite. To su maglovite sile koje nisu napose vezane ni za jedan odre deni društveni odeljak, a svoje delovanje mogu čak da prošire i van granica plemena. No, pada u oči da se kod Arunta i Loritdza one shvataju kao obieni vidovi i posebni oblici jedne iste sile koja se u jeziku Arunta naziva arungkvilta ili arunkulta.3i »Značenje tog izraza«, kažu Spenser i Gilen, »pomalo je nejasno; ali u njegovoj osnovi uvek se susreće ideja o natprirodnoj modi zle ću d i. .. Ree se podjednako odnosi kako na poguban uticaj koji se oslobada iz nekog predmeta, tako i na sam predmet u kojem taj uticaj trajno 33 Vid. niže, ista knjiga, gl. IX, str. 242 i dalje. 34 Prva ortografija je Spenserova i Gilenova, a druga Štrelovljeva.
184
E M IL D IRKEM
ili privremeno prebiva.«35 »Pod arunkultom«, veli Strelov, »urodenik razume silu koja naglo obustavlja život i donosi smrt onoga u koga se uvukla«.36 Taj naziv se daje kostima, komadicima drveta iz kojih se oslobađaju zlotvorne čini, rivotinjskim ili biljnim otrovirna. To je, dakle, pravo govoreći, štetna mana. U plemenima koja je posmatrao, Grej ukazuje na posve istovetan pojam.37 Tako, dok u ovih različitih naroda izričito religijske sile jos ne uspevaju da se otresu izvesne raznorodnosti, magijske sile se zamišljaju kao da sve imaju istu prirodu: duhovima su predstavljene u svojoj generičkoj jedinstvenosti. Jer, budući da lebde nad društvenom organizacijom, nad njenim o deij cima i pododeljcima, kreću se u jednorodnom i neprekinutom prostoru u kojem ne nailaze ni na šta što bi ih diferenciralo. Nasuprot tome, one druge sile, budući da su lokalizovane u definisanim i jasno odvojenim društvenim okvirima, diverzifikuju se i partikularizuj u na sliku sredina u koje su smeštene. U ovome se vidi koliko je pojam bezlične religijske sile uklopIjen u smisao i duh australijskog totemizma, pošto se u punoj jasnoći: uspostavlia čim mu se više ne suprotstavlja oprečan uzrok. Istina, arungkvilta je čisto magijska sila. Ali, izmedu magijskih i religijskih sila nema bitne razlike;38 one su čak katkad označene istim imenom: u Melaneziji, vrae i njegove čarolije sadrže manu baš kao i učesnici i obredi redovnog kulta;39 reč orenda upotreb ljava se kod Irokeza40 na isti naein. O prirodi jednih sila može se, dakle, s punim pravom zaključiti na osnovu prirode drugih.41 35 Nat. Tr., str. 548, nap. 1. Istina, Spenser i Gilen dodaju: »Najbolji način da se ta ideja izrazi je ako se kaže da je predmet arungkvilta posednut zlim duhom«. Ali ovaj slobodni prevod predstavlja Spenserovo i Gilenovo tumačenje koje nije ničim dokazano. Pojam arungkvilta nipošto ne podrazumeva postojanje duhovnih bića. To proizlazi iz konteksta, kao i Štrelovljeve definicije. 36 Die Aranda, itd., II, str. 76, napomena. 37 Pod imenom boyl-ya (vid. Brey, Journals o f Two Expeditions of Discovery in N. W. and W. Australia, II, str. 337— 338). 38 Vid. gore, str. 40. To, uostalom, prećutno priznaju Spenser i Gilen kada kažu da je arungkvilta »natprirodna sila«. Upor. Hubert et Mauss, »Theorie generale de la magie«, u Annee sociol., V II, str. 119. 39 Codrington, The Melanesians, str. 191 i dalje. 40 Howitt, naved. mesto, str. 38. 41 Moguće je čak upitati se nema li u Australiji kakvog pojma analognog vakanu ili mani. Reč čuringa — ili tdžurunga, kao što kaže Strelov — ima, naime, kod Arunta značenje koje je sasvim blizu ovome. Ovaj izraz, vele Spenser i Gilen, označava »sve što je tajno ili sveto. On se odnosi kako na sam predmet tako i na kvalitet koji ovaj poseduje« (Nat. Tr., str. 648, s. v. Churingaj. To je bezmalo definicija mane. Dešava se čak da se Spenser i Gilen ovim izrazom služe da bi na uopšten način označili religijsku moć ili silu. Opisujući jednu ceremoniju kod Kaitiša, kažu da je služitelj obreda »prepun čuringe« (fu ll of churinga), to jest, nastavljaju oni, »magijske modi koja emanira iz predmeta zvanih čuringe«. Međutim, izgleda da pojam čuringe nije u Australiji uspostavljen u onoj jasnoći i preciznosti koju ima pojam mane u Melaneziji, ili pojam vakana kod Sijuksa.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVO TA
185
III Rezultat do kojeg nas je dovela prethodna analiza ne tiee se samo istorije totemizma već i nastanka religijske misli uopšte. Pod izgovorom da su čovekom na početku vladala čula i čulne predstave, često se tvrdilo da se božansko isprva zamišljalo u konkretnom obliku definisanih i personalnih bića. Ali činjenice ne potvrduju ovu pretpostavku. Upravo smo opisali jedan sistematski povezan skup religijskih verovanja koja osnovano možemo smatrati veoma primitivnim, a ipak u njemu nismo susreli takve ličnosti. Izričito totemistički kult se ne obraca ovim ili onim odredenim životinjama ili biljkama, pa čak ne ni nekoj biljnoj ili životmjskoj vrsti, već maglovitoj sili raspršenoj širom stvari.42 Čak i u najvišim religijama koje su proizašle iz totemizma, kao što su one koje se javljaju kod Indijanaca Severne Amerike, pomenuta ideja — da leko od toga da iščezava — postaje sve samosvesnija; iskazuje se u jasnoei koju do tada nije imala i, istovremeno, dostiže još višu opštost. Upravo ona preovladava celim religijskim sistemom. Takva je grada od koje su sazdana svakojaka bića koja su re ligije oduvek posvećivale i obožavale. Duhovi, demoni, geniji i bo govi svih stupnjeva samo su konkretni oblici koje je ova energija, ova »potencijalnost« kako je naziva Hauit,43 uzimala individualizujući se, fiksiirajuci se na nekom odredenom predmetu ili na nekoj određenoj tački u prostoru, usredsređujući se oko nekog idealnog i legendarnog bića koje je, medutim, narodska uobrazilja poimala kao stvarno. Ovu suštinsku konsupstancijalnost svih svetih stvari izrazio je veoma reljefnim jezikom jedan Dakota koga je ispitivala gda Flečer: »Sve što se kreće, pre ili posle negde se zaustavlja. Ptica se u letu zaustavlja na jednom mestu da bi svila gnezdo, na drugom da bi se odmorila. Covek se u hodu zaustavlja kad mu se svidi. Tako je i s božanstvom. Jedno mesto na kojem se ono zaustavilo je Sunce, onako sjajno i veličanstveno, druga mesta su drvece i životinje. Indijanac misli na njih i upućuje im svoje molitve, da bi donrle do mesta gde je bog zastao, da bi bile uslišene i dobile blagoslov.«44 Drugim rečima, vakan (jer o njemu je ree) ide tamo-amo svetom, a svete stvari su tačke na koje se spustio. Evo nas sada prilično daleko kako od naturizma, tako i od animizma. Ako su Sunce, Me sec ili zvezde bili obožavani, tu čast nisu dugovali svojoj intrinsičnoj prirodi, svojim distinktivnim svojstvima, već činjenici da su se poimali kao nešto što deli onu silu koja jedina podeljuje stva42 Doduše, kasnije cerno videti (ista knjiga, gl. V III i IX ) da ideja mitske ličnosti nije sasvim strana totemizmu. Ali pokazaćemo da su ta shvatanja drugostepene tvorevine: ona izviru iz verovanja koja smo upravo analizovali, daleko od toga da čine njihovu osnovu. 43 Naved. mesto, str. 38. 44 Rep. Peabody Museum, III, str. 276, napomena (navedeno u Dorsey, X Ith Rep., str. 435).
E M IL D IR K E M
186
rima njihovo sveto obeležje, a pronalazi se u mnoštvu drugih bica, čak i onih najneznatnijih. Duše umrlih nisu bile predmet obreda zato što se smatralo da su sazdane od nekakve fluidne i neopipljive supstancije, niti pak zato što su nalikovale senci koju baca telo, ili njegovom odrazu na površini vode. Lakoea i fluidnost nisu dovoljne da podare svetost; tim dostojanstvom bile su obdarene samo utoliko što je u njima bilo nečeg od ove iste sile, od ovog izvora svake religioznosti. Sada je lakše razumeti zašto nam nije bilo moguće da religiju definišemo idejom mitskih ličnosti, bogova ili duhova; jer ovaj naoin zamišljanja religijskih stvari nije nipošto inherentan njihovo j pri rodi. Ono što nalazimo u korenu i u osnovi religijske misli nisu odredeni i jasno odvojeni predmeti ili bića koja sama po sebi poseduju neko sveto obeležje, već nedefinisane moći, bezimene sile — manje ili vise brojne u ovom ili onom društvu, ponekad čak svedene i na jednu jedinu — naime sile čija je bezlicnost strogo uporediva s bezličnošću fizičkih sila čije manifestacije izučavaju pri rodne nauke. A što se tiče pojedinačnih svetih stvari, one su samo individualizovani oblici ovog sustinskog principa. Ne čudi, dakle, što čak i u religijama u kojima postoje ustoličena božanstva ima obreda koji sami po sebi, nezavisno od bilo kakvog božanskog uplitanja, poseduju delotvornu moć. Jer pomenuta sila može da prione uz izgovorene reči ili obavljene kretnje, baš kao i uz telesne sup stancije; glas ili pokreti mogu da joj posluže kao provodnici i njihovim posredstvom ona može da proizvede učinke koji su u njoj, a da joj u pomoć ne pritekne nijedan bog ili duh. Neka se, čak, izrazito usredsredi u jednom obredu, ovaj ce kroz nju i sam postati stvoritelj božanstava.45 Eto zasto možda i nema božanske ličnosti koja ne zadržava nešto bezlično. Čak i ljudi koji je najjasnije zamišljaju u konkretnom i čulnom obličju, misle je istovremeno i kao neku apstraktnu moc koja se može definisati samo prirodom svoje delotvornosti, kao neku silu koja se proteže u prostoru i koja je, bar delimično, u svakom od svojih učinaka. To je moć da se proizvede kiša ili vetar, žetva ili dnevna svetlost; Zevs je u svakoj kapi kiše koja padne, kao što je i Cerera u svakom snopu žetve.46 Ova delotvornost je najčešće čak tako nepotpuno određena da ver nik o njoj može imati samo veoma neodlučnu predodžbu. Uosta lom, upravo je ta neodlučnost učinila mogućnim one sinkretizme i udvajanja u toku kojih su se bogovi fragmentovali, raščlanili ili smešali na sve moguće načine. Možda i nema religije u kojoj se prvobitna mana, bila jedinstvena ili višestruka, u celosti razložila 45 Vid. gore, str. 34. 46 Izrazi lcao Zeut; ust ili Ceres succiditur pokazuju da je ovo shvatanje nađživelo i u Grčkoj i u Rimu. Uostalom, Uzener je u svojim Gotternamen jasno pokazao da su grčki, kao i rimski bogovi, prvobitno bili bezlične sile koje su se mislile samo u funkciji svojih nadležnosti.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2 IV 0 T A
187
na jasno definisan broj odelitih i medusobno neprenosivih bića; svako od njih još cuva kao neki oreol bezlienosti kojii ga čini kadrim da stupa u nove kombinacije, i to ne zato što je pomenuti oreol puki preostatak, već stoga što je u prirodi religijskih sila da se ne mogu u potpunosti individualizovati. U prilog ovom shvatanju, koje nam je sugerisalo izučavanje samo totemizma, govori pored ostalog i činjenica da mu je, u toku veoma razlieitih istraživanja i nezavisno jedan od drugoga, nedavno pristupilo više nauenika. U tom pogledu teži da se uspostavi spontana saglasnost koja je vredna pažnje jer nagoveštava objektivnost. Još 1899. godine ukazali smo na potrebu da se u definiciju re ligijske cinjenice ne uvodi nikakav pojam mitske ličnosti,47 Godine 1900. Maret je upozorio na postojanje jedne religijske faze koju je nazvao preanimističkom, a u kojoj bi se obredi obraeali bezličnim silama kao što su melanežanska mana, ili vakan kod Dakota i Oma ha.48 Maret ipak nije otišao dotle da tvrdi da uvek i u svim slučajevima pojam duha logički ili vremenski sledi pojmu mane i da je iz njega izveden; čini se da je čak bio voljan dopustiti da se ovaj pojam ponekad uspostavljao na nezavisan način i da, usled toga, religijska misao potiče iz dvostrukog izvora.49 S druge strane, manu je shvatao kao svojstvo inherentno stvarima, kao element njihovih osobenih crta; jer, po njegovom mišljenju, ona bi naprosto bila obeležje koje pridajemo svemu što nadilazi uobieajeno, svemu što u nama pobuduje osećaj straha ili divljenja.50 To je gotovo značilo vratiti se na naturističku teoriju.31 Nedugo zatim, gg. Iber i Mos, preduzimajuei da načine jednu opštu teoriju magije, utvrdili su da ona u celosti počiva na pojmu mane.52 Imajući u vidu blisku srodnost magijskog i religijskog obreda, moglo se predvideti da ista teorija mora biti primenljiva i na religiju. Upravo je to podupirao Projs u nizu članaka koji su se iste godine pojavljivali u časopisu Globus.55 Oslanjajuci se na cinjenice koje je najradije uziimao u američkim civilizacijama, 47 »Definition du phenomene religieux«, u Annee sociol., II, str. 14— 16. 48 »Preanimistic Religion«, u Folk-lore, 1900, str. 162— 182. 49 Isto, str. 179. U jednom novijem radu, »The Conception of Mana« (u Transactions o f the third International Congress fo r the H istory o f Religions, II, str. 54 i dalje), Maret nastoji da animističko shvatanje još više podredi pojmu mane. Medutim, njegova misao u ovom pogledu još ostaje kolebljiva i veoma suzdržana. 50 Isto, str. 168. 51 Ovaj zaokret od preanimizma k naturizmu je još oštriji u jednom Klodovom saopštenju na III Kongresu o istoriji religija (»Preanimistic Stages in Religion«, u Transaction of the third Internat. Congress, itd., I, str. 33). 52 Annee sociologique, t. V II, str. 108 i dalje. 53 »Der Ursprung der Religion und Kunst«, u Globus, 1904, t. LXXXVI, str. 321, 355, 376, 389; 1905, t. LX X X V II, str. 333, 347, 380, 394, 413.
138
EMIL dirk em
Projs je prionuo da dokaže da su se ideje duše i duha uspostavile tek posle ideja moei i bezlične sile, da su ove prve samo preobličenje ovih drugih i da, sve do srazmerno poznijeg doba, čuvaju beleg svoje prvobitne bezlienosti. On je, naime, pokazao da se, čak i u naprednim religijama, pomenute ideje zamišljaju u obliku maglovitih para koje se automatski oslobadaju iz stvari u kojima prebivaju, a ponekad čak teže i da umaknu svim putevima koji pred njima stoje: kroz usta, nos, sve otvore tela, dah, pogled, ree, itd. Istovremeno je ukazao i na svu njihovu mnogooblienost i krajnju gipkost koja im omogućuje da se uzastopno i gotovo nadmećući se podaju najraznovrsnijim upotrebama.54 Istina, držimo li se doslovno terminologije kojoj pomenuti autor pribegava, mogli bismo po mis liti da su te sile po njegovom mišljenju magijske, a ne religijske prirode: on ih naziva činima (Zauher, Zauberkrafte). Ali primetno je da, izražavajući se na ovaj način, on ne misli da ih postavi izvan religije, jer pokazuje da deluju u bitno religijskim obredima, na primer u velikim meksickim ceremonijama.55 Ovim izrazima se, nema sumnje, služi u nedostatku drugih, koji bi jasnije istakli bezličnost rečenih sila i vrstu mehanizma po kojem one deluju. Tako, ista ideja teži da sa svih strana prokrči sebi put.56 Sve je jasniji utisak da su čak i najelementarnije mitološke konstrukcije drugostepeni proizvodi57 i da prikrivaju podlogu u isti mah jednostavnijih i nejasnijih, maglovitijih i suštastvenijih verovanja što tvore čvrste osnove na kojima su se izgradili religijski sistemi. Analiza totemizma omogućila nam je da dosegnemo tu prvobitnu podlogu. Razni pisci na čija smo istraživanja maločas podsetili dospeli su do ove zamisli jedino kroz činjenice uzete u veoma raznovrsnim religijama, od kojih neke čak odgovaraju već vrlo naprednoj eivilizaciji; takve su, na primer, meksičke religije kojima se obilno služio Projs. Moglo se, dakle, postaviti pitanje odnosi li se ova teorija podjednako i na najjednostavnije religije. Ali, pošto se ne može sići niže nego što leži totemizam, nismo izloženi toj opasnosti za54 Globus, LX X X VII, str. 381. 55 On ih jasno suprotstavlja svim uticajima profane prirode (Globus, LXXXVI, str. 379, a). 56 Susrećemo je čak i u novijim Frejzerovim teorijama. Jer, ako ovaj naučnik odriče totemizmu svako religijsko obeležje i prikćizuje ga kao neku vrstu magije, to je upravo zato što su sile koje totemistički kult stavlja u pokret bezlične kao i one kojima barata vrač. Frejzer, dakle, priznaje temeljnu činjenicu koju smo upravo utvrdili, jedino što otuda izvodi zaključak različit od našeg, pošto po njemu religije ima samo tamo gde ima mitskih lienosti. 57 Ovu reč ne uzimamo ipak u istom značenju u kojem je shvataju Projs i Maret. Po njima je u religijskoj evoluciji postojao odredeni trenutak kad ljudi nisu znali ni za duše ni za duhove, naime preanimistička faza. Ali ova hipoteza je jedna od najspomijih: u tom pogledu izjasnićemo se kasnije (knj. II, gl. V III i IX).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG 21V0TA
189
blude i, istovremeno, ima izgleda da smo pronašli početni pojam iz kojeg su izvedene ideje vakana i mane: to je pojam totemskog principa.58 IV Ali taj pojam nije od prvorazrednog značaja jedino zbog uloge koju je odigrao u razvoju religijskih ideja; on sadrži i jedan laički vid kojim zanima i istoriju naučne misli. Totemski princip je prvi oblik pojma sile. U svetu, onakvom kakvim ga zamišljaju Sijuksi, vakan naime igra istu ulogu kao one sile kojima nauka objašnjava razne pri rodne pojave. Nije da se on misli u obliku iskljucivo fizičke energije; u sledećoj glavi videcemo, naprotiv, da su elementi koji služe da se o njemu stvori ideja uzeti u najrazličitijim carstvima. Ali upravo ova složena priroda omogućuje mu da bude upotrebljen kao nacelo univerzalnog objašnjenja. Od njega potiče svekoliki život;59 »ceo život je vakan«, a pod rečju život valja razumeti sve što dejstvuje ili protivdejstvuje, sve što se kreće ili je pokretano — kako u carstvu minerala, tako i u biološkom carstvu. Vakan je uzrok svih kretanja koja se zbivaju u univerzumu. Videli smo takođe da je i orenda kod Irokeza »eficijentni uzrok svih pojava i svih delatnosti koje se javljaju oko čoveka«. Ona je moć »inherentna svim telima, svim stvarima«.60 Upravo orenda čini da vetar duva, da Sunce obasjava i greje Zemlju, da biljke rastu, da se životinje množe, da čovek bude jak, vešt, razuman. Kada Irokez kaže da je život vascele prirode proizvod sukoba koji izbijaju izmedu nejednako intenzivnih orenda, između različitih bića, on samo svojim jezikom izražava onu modernu ideju da je svet sistem sila koje se medusobno ograničavaju, savladavaju i uravnotežuju. Melanežanin pridaje mani istu vrstu delotvornosti. Zahvaljujući upravo svojoj mani, čovek uspeva u lovu ili ratu, njegovi vrtovi daju dobar prinos, njegova stada napreduju. Pogodi li strela cilj, znači da je nabijena manom; sa istog razloga, udica dobro hvata ribu, čamac se dobro drži na mora, itd.61 Istina, shvate li se neki Kodringtonovi izrazi doslovno, mana bi bila uzrok kojem se pripisuje napose »sve što premašuje čovekovu moć, sve što je van redovnog kretanja prirode«.62 Ali, iz samih primera koje on navodi, proiz58 Vid. o istom pitanju članak Alesandra Bruna, »Suii fenomeni magicoreligiosi delle comunita primitive«, u Rivista italiana đi Sociologia, X II god., sveska IV —V, str. 568 i dalje, kao i jedno neobjavljeno saopštenje V. Bogorasa na X IV Kongresu amerikanista, održanom u Štutgartu 1904. godine. Ovo saopštenje analizovao je Projs u Globusu, LX X X VI, str. 201. 59 »Sve stvari, veli gđa Flečer, prožima zajednički princip života« (Smiths. Rep. f. 1897, str. 579). 60 Howitt, u American Anthropologist, 1902, str. 36. 61 The Melanesians, str. 118— 120. 62 Isto, str. 119.
190
E M IL D IRKEM
lazi da je delokrug mane mnogo širi. U stvari, ona služi objašnjenju običnih i uobieajenih pojava; nema nieeg nadljudskog niti natprirodnog u tome što brod plovi, što lovac hvata divljač, itd. Jedino što medu ovim dogadajima svakodnevnog života ima i toliko beznačajnih i tako dobro poznatih da prolaze neopaženo: čovek ih ne primeeuje i, prema tome, ne oseća potrebu da ih tumači. Pojam mane odnosi se samo na ona zbivanja koja su dovoljno značajna da bi privukla razmišljanje i produbila minimum zanimanja i znatiželje; ali, bilo kako bilo, ona nisu oudesna. A ono što važi za manu, orendu ili vakan može da se kaže i za totemski princip. Kroza nj se održava život članova klana, životinja ili biljaka totemske vrste, kao i svih stvari koje su klasirane pod totem i dele njegovu prirodu. Pojam sile je, dakle, religijskog porekla. Najpre filozofija, a potom i nauke pozajmile su ga od religije. To je naslutio već i Kont i stoga je metafiziku naeinio naslednicom »teologije«. Ali otuda je zaključio da je ideja sile osudena da iščezne iz nauke, jer joj je, zbog njenih mističkih korena, odricao svaku objektivnu vrednost. Mi demo, naprotiv, pokazati da su religijske sile stvarne, ma koliko mogli da budu nesavrseni simboli pomoću kojih su se one mislile. Odatle ce slediti da isto tako stoji i s pojmom sile uopšte.
GLAVA V II
KORENI OVIH VEROVANJA (Kraj) III Nastanak pojma totemskog principa ili mane Stav utvrđen u prethodnoj glavi odreduje okvire u koje se mora smestiti problem korena totemizma. Buduci da čitavim totemizmom vlada pojam gotovo božanskog principa imanentnog izvesnim kategorijama ljudi i stvari i mišljenog u životinjskom ili biljnom oblieju, objasniti ovu religiju u suštini znači objasniti ovo verovanje; to znači istražiti kako su ljudi mogli biti navedeni da -sagrade ideju totemskog principa i kojom su se građom poslužili.
I Očigledno, nisu je sagradili pomoeu osećaja koje su u svestima mogle da probude stvari što su služile kao totemi; pokazali smo da su one eesto beznačajne. Gušter, gusenica, pacov, žaba, ćurka, deverika, stablo šljive, kakadu — da navedemo samo imena koja se često javljaju na listama australijskih totema — nisu kadri da na čoveka ostave one velike i snažne utiske koji, u nekom pogledu, mogu nalikovati religijskim emoeijama, a predmetima koji ih pobuduju utisnuti sveto obeležje. Razume se, drugačije stoji sa zvezdama i velikim atmosferskim pojavama koje, naprotiv, sadrže sve što je potrebno da bi živo delovale na uobrazilju; ali, ispostavlja se da one sasvim izuzetno služe kao totemi i moguće je čak da su tek kasnije bile pozvane da ispune ovu ulogu.1 Dakle, neku stvar čije je ime klan nosio nije njena intrinsiena priroda predodredila da postane predmet kulta. Uostalom, da su osećanja koja pobuđuje bila stvarno odlučujući uzrok totemistickih obreda i verovanja, i sama stvar bi bila sveto biee par excellence; najuzvišeniju ulogu u 1 Vid. gore, str. 95.
192
E M IL D IR K E M
religijskom životu dgrale bi životnije ili biljke upotrebljene kao totemi. Ali mi znamo da je središte kulta drugde. Maksimum svetosti poseduju slikovite predstave biljke ili životinje, svakojaki to temski amblemi i simboli; u njima se, dakle, nahodi izvor religioznosti, čiji samo odblesak prknaju stvarni predmeti predstavljeni amblemom. Tako je totem pre svega simbol, materijalni izraz neeeg dru gog.2 Ali čega? Iz same analize kojoj smo pristupili proizlazi da on izražava i simbolizuje dve vrste različitih stvari. S jedne strane, on je spoIjašnje i čulno obličje onoga što smo nazvali totemskim principom ili bogom. Ali, s druge strane, on je i simbol onog odredenog društva koje se naziva klanom. On je njegova zastava, znak kojim se svaki klan razlikuje od drugih klanova, vidi j ivi beleg njegove osobenosti, beleg koji nosi sve što, ma po kojem osnovu, čini deo klana — ljudi, zveri i stvari. Ako je, dakle, u isti mah simbol i boga i društva, nije li to zato što bog i društvo čine jedno? Da su grupa i božanstvo dve odelite stvarnosti, kako bi amblem grupe mogao postati oličenje ovog kvazi božanstva? Bog klana, totemski princip, ne može dakle biti ništa drugo nego sam klan, ali hipostaziran i uobrazilji ljudi predočen u čulnom obliku biljke ili životinje koja služi kao totem. Ali kako je ova apoteoza bila mogućna i otkuda to da se zbila na pomenuti način? II Uopšte govoreći, nema sumnje da društvo sadrži sve što je potrebno da u duhovima, samim delovanjem koje na njih vrši, probudi osećaj božanskog; jer ono je svojam članovima ono što je bog svojim vernicima. Naime, bog je pre svega biće koje čovek zamišlja kao u ponečem više od samoga sebe i veruje da od njega zavisi. Bilo da je reč o svesnim lienostima, kao sto su Zevs ili Jehova, bilo pak o apstraktnim silama, kao što su one koje su na delu u totemizmu — i u jednom i u drugom slueaju vernik smatra da je obavezan na izvesne načine delanja što mu ih nameće priroda svetog principa s kojim oseća da opšti. No, i društvo podržava u nama osećaj neprestane zavisnosti. Kako ima sebi svojstvenu prirodu, različitu od naše prirode pojedinaca, sledi ciljeve koji su mu takođe osobeni: ali budući da ih može dostići samo našim posređstvom, ono zapovednički traži našu pomoe. Zahteva da se, zaboravivši vlastite interese, pretvorimo u njegove sluge i prisiljava nas na svakojake nelagodnosti, lišavanja d žrtve bez kojih društveni život ne bi bio moguć. Tako smo u svakom trenutku primorani da se podvrga* Već je Pikler, u ranije navedenoj knjižici, na pomalo dijalektičan način izrazio osećanje da upravo to čini suštinu totema.
ELE M E N TA R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
193
vamo pravilima ponašanja i mišljenja koja nismo ni stvorili ni žeIeli, a koja su katkad čak i oprečna nasim najosnovnijim sklonostima i nagonima. Međutim, da ove ustupke i žrtve dobija od nas jedino materijalnom prinudom, društvo bi u nama moglo probuditi samo ideju fizieke sile kojoj valja da se povinujemo iz nužde, a ne i ideju moralne sile kao što su sile koje obožavaju religije. Ali, u stvari, vladavina koju sprovodi nad svestima duguje se mnogo manje fiziekoj nadmoći kojom je obdareno negoli moralnom autoritetu kojim raspolaže. Na njegove zapovesti pristajemo ne naprosto zato što je oboružano tako da nadvlada naše otpore, već pre svega stoga sto je predmet istinskog poštovanja. Za neki subjekt, individualni ili kolektivni, kažemo da pobuđuje postovanje kada je predstava koja ga izražava u svestima obdarena takvom snagom da automatski podstrekava ili suzbija dela, ne vodeći račnna ni o kakvom razlogu koji se tiče njihovih korisnih ili štetnih posledica. Kad se nekoj osobi pokoravamo zbog moralnog autoriteta koji joj priznajemo, njena mišljenja sledimo ne zato što nam se čine mudrim već zato sto je ideji koju o toj osobi stvaramo imanentna neka vrsta psihičke energije koja povija našu volju i upućuje je u naznačenom smeru. Postovanje je emocija koju doživljavamo kada osetimo da se u nama budi taj unutrasnji i posve duhovni pritisak. Ono što nas tada opredeljuje nisu prednosti ili nedostaci ponasanja koje nam je propisano ili preporučeno, već način na koji sebi predocavamo onog koji dotično ponašanje preporučuje ili propisuje. Evo zašto zapovest najčešće poprima sažete, odrešite oblike koji ne ostavljaju mesta oklevanju: jer ukoliko je ono što jeste i ukoliko deluje sopstvenim snagama, ona isključuje svaku pomisao na premišljanje i proračunavanje; svoju delotvornost crpi iz intenziteta mentalnog stanja u kojem je data. Upravo taj intenzitet čini ono što se naziva moralnim uticajem. A načini delanja kojima je društvo dovoljno snažno privrženo da bi ih nametalo svojim članovima bivaju samim tim obeleženi distinktivnim znakom koji izaziva postovanje. Buduci da su razvijeni zajednički, živost s kojim ih svaki pojedinačni duh misli odjekuje u svima ostalima, i obratno. Predstave koje ih u svakom od nas izražavaju imaju, dakle, intenzitet do kojeg čisto liična stanja svesti ne mogu dospeti, jer su ojačane bezbrojnim individualnim predstavama što su poslužile obrazovanju svake od njih. Kroz usta onih koji ih pred nama iskazuju govori društvo: slušajući njih, čujemo društvo, a glas sviju ima naglasak koji glas jednog čoveka ne može imati.3 Sama žestina kojom društvo, putem osude ili pak materijalne represije, reaguje protiv pokušaja otpadništva bumo objavljujući žar zajedničkog uverenja, doprinosi jačanju njegove 3 Vid. našu Division du travail social, str. 64 i dalje [upor. srpskohrvatski prevod, O podeli društvenog rada, Prosveta, Beograd, 1972, str. 132 i dalje — prim . prev.]. 13 Elementarni oblici religijskog života
194
E M IL DIRK EM
moei.4 Jednom rečju, kada je neka stvar predmet određenog stanja mnenja, predstava što je o njoj ima svaki pojedinac crpe iz njenog porekla i uslova u kojima je rodena snagu delovanja koju oseeaju čak i oni koji joj se ne potčinjavaju. Ona teži da suzbije predstave koje joj protivreče i drži ih na odstojanju; nalaže, naprotiv, dela u kojima se ostvaruje, i to ne materijalnom prisilom ili izgledima da će takva prisila biti primenjena, već prostim zračenjem mentalne energije koja u njoj počiva. Ona ima delotvornost koja joj pridolazi jedino iz njenih psihičkih svojstava, i upravo se po tom znaku raspoznaje moralni autoritet. Izvor autoriteta je dakle mnenje, društvena stvar prvoga reda, i može se čak postaviti pitanje nije li svaki autoritet kci mnenja.5 Prigovoriee se da je nauka često suparnik mnenju či je zablude pobija i ispravlja. Ali u ovom zadatku ona može uspeti samo ako raspolaže dovoljnim autoritetom, a taj autoritet može crpsti jedino iz samog mnenja. Nema li neki narod vere u nauku, svi naučni dokazi ostace bez uticaja na duhove ljudi. Desi li se nauci, čak i danas, da odoli nekoj veoma snažnoj struji javnog mnenja, izložiće se opasnosti da izgubi njegovo poverenje.6 Budući da se sprovodi mentalnim putem, društveni pritisak nije mogao a da čoveku ne pruži ideju o tome da van niega postoji jedna ili više moralnih i, istovremeno, delotvornih sila od kojih zavisi. Te sile je morao zamisliti kao delimično spoljašnje u odnosu na sebe, pošto mu se obraćaju zapovedničkim tonom i ponekad čak nalažu da silom uguši svoje najprirodnije sklonosti. Razume se, da je mogao odmah uvideti da uticaji koje trpi emaniraju iz društva, sistem mitoloških tumačenja ne bi ni bio roden. Ali društvena delatnost sledi suviše zaobilazne ‘i nejasne puteve i pribegava odveć složenim psihiekim mehanizmima da bi običnom posmatraču bilo moguee razabrati odakle ona potiee. Sve dok ga tome ne poduči 4 Isto, str. 76 [srpskohrvatski prevod, str. 140 — prim . prev.~]. 5 To je bar slučaj sa svakim moralnim autoritetom što ga kao takvog priznaje neki kolektiv. 8 Nadamo se da će ova, kao i sledeće analize, staviti tačku na jedno netačno tumačenje naše zamisli iz kojeg je proizašlo više nesporazuma. Budući da smo prinudu načinili spoljašnjim znakom po kojem se društvene činjenice najlakše mogu prepoznati i razlikovati od činjenica individualne psihologije, poverovalo se da je, po našem mišljenju, fizička prinuda sama suština društvenog života. U stvari, u njoj nikada nismo videli išta drugo do materijalni i vidljivi izraz jedne unutrašnje i duboke činjenice koja je, pak, posve idealna: to je m oralni autoritet. Sociološki problem — ako se uopšte može govoriti o sociološkom problemu — sastoji se u tome da se, kroz različite oblike spoljašnje prinude, potraže različite vrste moralnog autoriteta koje ovima odgovaraju, kao i da se otkriju uzroci koji su do njih doveli. Pitanju kojim se bavimo u ovom delu glavni je cilj da pronade u kojem je obliku nastala i od čega je sazdana ona posebna vrsta moralnog autoriteta koja je inherentna svemu što je religijsko. Kasnije ćemo, uostalom, videti da ako društveni pritisak i uzimamo kao jedno od distinktivnih obeležja socioloških pojava, ne želimo da kažemo da je on i jedino njihovo obeležje. Ukazaćemo na jedan drugi vid kolektivnog života koji je prethodnom gotovo suprotan, ali ne i manje stvaran (vid. str. 197).
ELE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
195
nauena analiza, on jasno zna samo da se na nj deluje, ali ne i ko deluje. Morao je, dakle, iz temelja da izgradi pojam ovih sila s ko jima je osećao da stoji u odnosima, i kroz to se već može uvideti kako je bio naveden da ih zamisli u obličjima koja su im tuda i da ih preoblikuje mišljenjem. Ali bog nije samo autoritet od kojeg zavisimo nego i snaga o koju se oslanja naša snaga. Covek koji se pokorio svome bogu i stoga veruje da ga ima uza se, pristupa svetu s poverenjem i osećanjem narasle energije. Isto tako i društveno delovanje ne ograničava se da od nas zahteva žrtve, lišavanja i napore. Jer kolektivna sila nije nam u celosti spoljašnja i ne pokreće nas u celini izvana već, posto društvo može postojati samo u individualnim svestima i kroz njih,7 treba da u nas prodre i u nama se organizuje; tako postaje sastavni deo našeg bića i, samim tim, uznosi ga i uvećava. U nekim okolnostima je ovo okrepljujuce i životvorno delova nje društva naroeito oeigledno. Usred skupa raspaljenog zajedniekom strašću postajemo podložni osećanjima i delima za koja smo nesposobni kada smo svedeni samo na naše sopstvene snage; a kad se skup rasturi i kada, obrevši se sami sa sobom, ponovo padnemo na našu uobičajenu razinu, možemo odmeriti svu visinu na koju smo bili uzdignuti iznad nas samih. Istorija obiluje takvim primerima. Dovoljno je pomisliti na noć 4. avgusta, kad jedna skupština beše namah navedena na požrtvovan i samopregoran čin kojem se svaki od prisutnih koliko juoe opirao, a kojim sutradan svi behu iznenadeni.8 S tog razloga se sve političke, ekonomske ili verske partije staraju da povremeno podbodu zborove na kojima bi njihove pristalice svoju zajedničku veru mogle oživeti zajednički je objavIjujući. Da bi se ojačala osećanja koja bi — prepuštena samima sebi — oslabila, dovoljno je zbližiti i u tešnje i delatnije odnose staviti one koji ih doživljavaju. Eto cime se objašnjava onako osobeno ponašanje čoveka koji govori gomili, bar kada uspe da se s njom srodi. Njegov jezik obiiuje nekakvom krasnorečivošću koja bi u redovnim prilikama bila smešna; u njegovim pokretima ima nečeg zapovedniekog, a i sama njegova misao ne zna za meru i lako se prepušta svakoj akim krajnostima. To je zato što on u sebi oseća nešto kao nenormalan suvišak snaga koje ga preplavljuju i teže da 7 To, razume se, ne znači1 da kolektivna svest nema osobena obeležja (vid. o tome »Representation individualles et representations collectives«, u Revue de Metaphysigue et de Morale, 1898, str. 273 i dalje). 8 Ovo potvrduju dugotrajnost i strastvenost rasprava u kojima se naeelnim odlukama donesenim u trenutku kolektivnog zanosa pridao pravni oblik. Medu sveštenstvom i plemstvom mnogi su tu slavnu noć nazvali noć lakovemih ili, s Rivarolom, Vartolomejska noć poseda (vid. Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Voelkerpsychologie, 2. izd., str. 618) [Dirkem misli na noć 4. avgusta 1789. godine, kada je Nacionalna skupština srušila stari režim i formalno ukinula feudalizam — prim. prev.]. 13*
196
E M IL D IR K E M
se rasprostru van njega; katkad eak ima utisak da je obuzet nekom moralnom silom koja ga nadmasuje i čiji je samo tumač. Po ovom obeležju raspoznaje se ono što se često nazivalo demonom govorničkog nadahnuća. No, taj izuzetan višak snaga je doista stvaran: on govorniku pridolazi iz same grupe kojoj se obraća. Osećanja koja izaziva svojom rečju vraćaju mu se, ali narasla, proširena, i u istoj meri snaže njegovo sopstveno osecanje. Strastvene energije koje budi odjekuju u njemu i podižu njegov životni tonus. Vise ne govori obićan pojedinac već utelovljena i personifikovana grupa. Osim ovih prolaznih ili neredovnih stanja postoje i ona trajnija, u kojima se okrepljujući uticaj društva oglasava na ustaljeniji, a često čak i burniji način. Ima istorijskih razdoblja kada, pod uti cajem kakvog velikog kolektivnog potresa, društvena međudejstva postaju mnogo češća i delatnija. Pojedinci teže jedni drugima i još se više skupliaju. Otuda sledi opšta uzavrelost koja odlikuje revolucionarna ili stvaralačka doba. A ta prekomerna delatnost ima za posledicu opštu stimulaciju individualnih snaga. Živi se više i drugaeije negoli u normalna vremena. Promene nisu jedino u nijansama i stupnjevima; čovek postaje drugačijd. Strasti koje ga razdiru takvog su intenziteta da se mogu zadovoljiti samo naprasitim i neumerenim delima: nadljudskim junaštvom ili krvolocnom okrutošću. To objašnjava, na primer, krstaške ratove9 i tolike, bilo uzvišene, bilo surove prizore francuske revolucije.10 Pod uticajem opšteg zanosa najosrednjiji ili najbezazleniji buržuj preobraća se bilo u he ro j a, bilo u krvnika.11 A svi ovi mentalni procesi toliko nalikuju onima koji počivaju u korenu religije da su pritisak kojem se povinuju i sami pojedinci često zamišljali u izrieito religijskom obliku. Krstaši su verovali da medu sobom osećaju prisutnog Boga koji im nalaže da krenu u osvajanje Svete zemije, a Jovanka Orleanka je verovala da se pokorava nebeskim glasovima.12 Ali stimulativno delovanje društva ne oglasava se samo u tim izuzetnim prilikama; u našem životu nema tako reći ni časka a da spolja ne dopre do nas neki val energije. U svakojakim manifestacijama kojima se izražavaju simpatija, uvažavanje, Ijubav njegovih bližnjih, čovek koji obavlja svoju dužnost nalazi utisak okrepe kojeg najčešće i nije svestan, ali koji ga podržava. Osecanje koje društvo gaji prema njemu pojačava osecanje koje on ima o samome sebi. Budući da sto i i u moralnom skladu sa svoj im savremenicima, on ima vise pouzdanja, hrabrosti i odvažnosti u delovanju, poput ver nika koji veruje da oseća poglede svoga boga blagonaklono na nj uprte. Tako nastaje nešto kao neprekidno uravnotežavanje našeg 9 Vid. Stoll, naved. delo, str. 353 i dalje. 10 Isto, str. 619, 635. 11 Isto, str. 622 i dalje. 12 Pod tim istim uticaj ima mogu se takode razviti i pojačati osećanja straha ili tuge. Kao što ćemo videti, ona odgovaraju celom jednom vidu religijskog života (vid. knj. III, gl. IV).
ELE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
197
moralnog bića. Kako se ono menja u skladu s mnoštvom spoljašnjib okolnosti — već prema tome da li su nasi odnosd s društvenim grupama koje nas okružuju manje ili više delatnii, kao i s obzirom na prirodu tih grupa — ne možemo a da ne osetimo da taj moralni tonus zavisi od jednog spoljasnjeg uzroka; ali ne uočavamo ni gde je ni šta je ovaj uzrok. Zato ga obicno poimamo u obličju moralne sile koja, mada nam je imanentna, predstavlja u nama nešto drugo doli nas same: to je moralna svest o kojoj, uostalom, običan smrtnik nikada i nije stvorio dole jasniju predstavu negoli pomoću reli gijskih simbola. Osim ovih sila u slobodnom stanju koje neprestano obnavljaju nase vlastite snage, ima i onih što su fiksirane u svakovrsnim tehnikama i tradicijama kojima se koristimo. Govorimo jezikom koji nismo stvorili; služimo se orudem koje nismo izumeli; zahtevamo prava koja nismo ustanovili; na svaki naraštaj prenosi se riznica saznanja koju on sam nije nagomdlao, itd. Upravo društvu dugujemo ova raznovrsna dobra civilizacije, a ako obično i ne vidimo iz kojeg ih izvora crpimo, znamo bar da nisu nase delo. No, upravo ona pribavljaju čoveku njegovu osobenu fiziognomiju medu svim bićima, jer čovek je čovek samo zato što je civilizovan. On, dakle, nije mogao izmaći osećanju da van njega posto je delatni uzroci od kojih potiču karakteristicni atributi njegove prirode i nešto kao blagonaklone sile koje mu pomažu, štite ga i obezbeduju mu povlaštenu sudbinu. A tim silama morao je nužno dodeliti dostojanstvo ravno visokoj vrednosti dobara koje im je pripisivao.13 Tako nam sredina u kojoj živimo izgleda naseljena u isti mah zapovedničkim i pomagačkim, uzvišenim i blagotvornim silama s ko jima stojimo u odnosima. Buduoi da na nas vrše pritisak kojeg smo svesni, primorani smo da ih lokalizujemo van nas, kao što činimo i sa objektivnim uzrocima naših osećaja. Ali, s druge strane, osećanja koja one pobuduju bitno se razlikuju od oseeanja koja gajimo prema običnim čulnim stvarima. Sve dok su svedene na svoj a empirijska obeležja, onakva kakva se javljaju u običnom iskustvu, sve dok ih religijska mašta ne preobrazi, prema ovim silama ne osećamo ništa što nalikuje poštovanju i one ne sadrže ništa od onoga što je potrebno da bismo se uzdigli iznad nas samih. Predstave koje ih izražavaju izgledaju nam, dakle, veoma različite od onih koje u nama bude kolektivni uticaji. Jedne d druge obrazuju u našoj svesti dva posebna i razdvojena kmga mentalnih stanja, kao što su i dva 13 Takav je drugi vid drustva koje nam se, istovremeno kad i imperativno, ukazuje kao dobro i blagonaklono. Nad nama vlada i pomaže nam. Društvenu činjenicu definisali smo prvim obeležjem radije nego drugim zato što se ono lakše opaža jer je izraženo spoljašnjim i vidljivim znacima; ali teško da bismo ikada i pomislili da poreknemo stvamost ovog drugog obeležja (vid. Regles de la methode sociologique, Predgovor drugom izdanju, str. XX, nap. 1). [Upor. srpskohrvatski prevod, Pravila socioloske metode, Savremena škola, Beograd, 1963, str. 14, nap. 4. — Prim . prev.]
198
E M IL D IRK EM
oblika života kojima one odgovaraju. Usled toga, imamo utisak da stojimo u odnosima s dvema takođe različitim vrstama stvarnosti i da jednu od druge razdvaja jasno povučena granična linija: to je, s jedne strane, svet profanih, a, s druge, svet svetih stvari. Uostalom, kako danas tako i u prošlosti, vidimo da je drustvo neprestano iz temelja stvaralo svete stvari. Zanese li se nekim čovekom, poveruje li da je u njemu otkrilo glavne težnje koje ga muce kao i sredstava da se one zadovolje, taj čovek biće postavljen iznad ostalih ljudi i gotovo obogotvoren. Mnenje ce ga obdariti veličanstvenošću posve nalik onoj koja štiti bogove. Upravo se to zbi10 s tolikim suverenima u koje je njihovo doba polagalo veru: ako već nisu pretvoreni u bogove, u njima su se bar videli neposredni predstavnici božanstva. A činjenica da mu se često dešavalo da na pomenuti način posveti ljude koji, sopstvenom zaslugom, nisu na to imali nikakva prava, jasno pokazuje da je samo drustvo tvorac ovakvih apoteoza. Uostalom, priroda obiene smernosti koju pobuduju ljudi obdareni visokim društvenim funkcijama ne razlikuje se od religijskog poštovanja. Ona se izražava istim pokretima: oovek se drži podalje od visoke ličnosti, pristupa joj samo obazrivo, a da bi s njom razgovarao pribegava drugacijem jeziku i drugačijim kretnjama nego što su one koje služe u opštenju sa običnim smrtnicima. Osećanje koje se doživljava u tim prilikama je tako blisko srodno religijskom osećanju da su ih mnogi narodi brkali. Da bi se objasnilo uvažavanje koje uživaju vladari, plemići ili politički vođi, pripisivalo im se sveto obeležje. U Melaneziji i Polineziji, na primer, za uticajnog čoveka se kaže da ima manu, i toj mani se pripisuje njegov uticaj.14 Jasno je, medutim, da njegov položaj izvire jedino iz značaja koji mu podaruje mnenje. Znaei, dakle, da su moralna moć koju podeljuje mnenje i ona kojom su obdarena sveta bića u osnovi istog porekla i sazdane od istih elemenata. To objašnjava zašto ista reč može služiti da se označe i jedna i druga. Baš kao i ljude, društvo posvećuje stvari, a naročito ideje. Deli 11 neki narod jednodušno kakvo verovanje, s razloga koje smo maloeas izložili biee zabranjeno u nj dirnuti, to jest poricati ga ili osporavati. A zabrana kritike je zabrana kao i druge i svedoei o tome da je čovek suočen s nečim svetim. Cak i danas, ma koliko bila velika sloboda koju jedni drugima dopuštamo, čovek koji bi u potpunosti poricao napredak i izvrgavao ruglu humani ideal kojem su moderna društva privržena izgledao bi kao oskvrnitelj. Ima bar jedno naeelo koje narodi najzaljubljeniji u slobodu sudenja teze da izuzmu iz rasprave i smatraju nepovredivim, to jest svetim: to je samo naeelo slobode suđenja. Ova sposobnost društva da se uzdigne u boga ili da stvara bo gove nigde nije bila vidljivija negoli u prvim godinama [francuske] 14 Codrington, The Melanesians, str. 50, 103, 120. Uostalom, obično se smatra da je u poLinežanskim jezicima reč mana prvobitno imala značenje autoriteta (vid. Tregear, M aori Comparative Dictionary, s.v.).
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG Ž1V0TA
199
revolucije. U to vreme, naime, pod uticajem opšteg oduševljenja, stvari čisto laičke po svojoj prirodi — kao što su domovina, sloboda, um — javno mnenje pretvorilo je u svete.15 Jedna religija, koja je raspolagala svojom dogmom,16 simbolima,17 oltarima18 i praznicima,19 težiila je da se uspostavi sama od sebe. Kult Uma i Vrhovnog bića pokušao je da upravo tim spontanim željama ponudi neku vrstu zvaničnog udovoljenja. Istina, ova religijska obnova potrajala je kratko. Ali i patriotsko oduševljenje koje je prvobitno ponelo mase i samo je postepeno slabilo.20 Budući da je uzrok iščezavao, ni posledica se nije mogla održati. Ali to iskustvo, mada beše kratko, čuva sav svoj socioloski značaj. Ostaje da su, u jednom odredenom slučaju, društvo i njegove najbitnije ideje postali neposredno i bez ikakvog preoblieenja predmet istinskog kulta. Sve ove einjenice dopuštaju već da se uvidi kako u svojih članova klan može probuditi ideju da van njih postoje sile koje njima vladaju i u isti ih mah podržavaju, to jest, ukratko rečeno, religijske sile: to je zato što nema društva s kojim je primitivae neposrednije i tešnje povezan. Niti koje ga vezuju s plemenom su labavije i slabije ih oseća. Mada mu ni ono, dakako, nije tuđe, najviše zajedničkog ima s ljudima svoga klana; delovanje ove grupe najneposrednije oseća i upravo se ona, radije nego bilo koja druga, morala izraziti u religijskim simbolima. Ali ovo prethodno objašnjenje je odviše uopšteno pošto se podjednako odnosi na bilo koje društvo i, otuda, na bilo koju religiju. Pokušajmo, dakle, da preciziramo koji poseban oblik to kolektivno delovanje uzima u klanu i kako u njemu izaziva osećaj svetog. Jer ono nigde nije lakše primetliivo niti su njegovi rezultati igde vidljiviji. III Zivot australijskih društava prolazi naizmenično kroz dve različite faze.21 Stanovništvo je čas raspršeno u malim grupama koje se, nezavisno jedne od drugih, bave svojim posloviima; svaka porodica živi tada za svoj račun, loveći ili ribareći — jednom rečju, nastojeći da neophodnu hranu pribavi svim sredstvima kojima raspolaže. Čas se, naprotiv, stanovništvo usredsreduje i zgušnjava na odredenim tačkama, što može potrajati danima ili mesecima. Ovo usred,5 Vid. 1792). ls Isto, 17 Isto, 18 Isto, 19 Isto, 20 Vid. 21 Vid.
Albert Mathiez, Les origines des cultes revolutionnaires (1789— str. 24. str. 29, 32. str. 30. str. 46. Mathiez, La Theophilantrophie et le culte decadaire, str. 36. Spencer i Gillen, North. Tr., str. 33.
200
E M IL D IR K E M
sređivanje se zbiva kad se neki klan ili deo plemena22 okupi na svojoj skupštini, pa se tom prilikom svetkuje kakva religijska ceremonija, ili se pak održava ono što se, uobieajenim jezikom etnografrije, naziva korobori.23 Pomenute dve faze odudaraju jedna od druge na najodsečniji način. U prvoj preovladuje ekonomska delatnost, i ona je obieno veoma osrednjeg intenziteta. Skupljanje semenj a i trava potrebnih za ishranu, lov ili ribolov nisu zanimanja koja mogu probuditi naročito žive strasti.24 Stanje rasprsenosti u kojem se društvo tada nalazi oini život napokon jednolicnim, učmalim d bezbojnim.25 Ali neka se održi kakav korobori, sve se menja. Budući da su emotivne i strastvene sposobnosti primitivca samo nepotpuno podvrgnute kontroli njegova uma i njegove volje, on lako gubi vlast nad sobom. Iole znacajniji događaj namah ga baca van sebe. Primi li radosnu vest, obuzimaju ga navale oduševljenja. U suprotnom slueaju, jurea naokolo kao lud, prepušta se svakojakim razuzdanim pokretima, viče, uria, grabi prašinu i razbacuje je na sve strane, ujeda sam sebe, vitia rukama besna izgleda, itd.26 A sama činjenica da se ljudi nagomilavaju deluje kao izuzetno snažan podražaj. Oim se pojedinci okupe, iz njihovog zbližavanja oslobađa se neka vrsta elektriciteta koji ih brzo uznosi do izvanrednog stupnja zanosa. Svako oseeanje koje je izraženo, ne nailazeći na otpor, odzvanja u svim tim sve stima širom otvorenim za spoljašnje utiske: svaka od njih odjekuje u drugima, i obratno. Ponavljajuci se, početni podsticaj se malo-pomalo uvećava, baš kao što i lavina narasta obrušavajući se. A pošto ovako žive i svake kontrole oslobodene strasti ne mogu a da se ne rasprostru napolje, na sve strane mogu se videti samo žestoke kretnje i čuti krici, pravi urlici, svakojaki zaglušujući zvuei koji još više pojačavaju stanje koje ispoljavaju, Bez sumnje, pošto se ko22 Ima čak ceremonija, naročito onih koje se održavaju povodom inicijacije, na koje se pozivaju i članovi drugih plemena. U cilju tih sazivanja, bez kojih nema velikih svečanosti, organizovan je čitav sistem poruka i glasnika (vid. Howitt, »Notes on Australian Message-Sticks and Messengers, u 1889; Nat. Tr., str. 83, 678—691; Spencer i Gillen. Nat. Tr., str. 159; North. Tr., str. 551). 23 Od izričito religijske ceremonije korobori se razlikuje utoliko što je dostupan ženama i neposvećenima. Ali mada ove dve vrste kolektivnih manifestacija treba razlikovati, one su ipak blisko srodne. Imaćemo, uostalom, priliku da se toj srodnosti kasnije vratimo i da je objasnimo \corrobbori, c orro b ori ili corroboree. od urođeničke reči korobra, što znači ples — prim. prev.]. 24 Izuzev u slučaju velikih lovačkih hajki. 25 »The peaceful monotony of this part of his life« [Spokojna monotonija tog dela njegovog života — prim. p rev.], kažu Spenser i Gilen (N orth. Tr., str. 33) 25 Howitt, Nat. Tr., str. 683. Reč je, naime, o demonstracijama koje nastupaju kad se izaslanstvo, otposlato grupi stranaca, vrati u logor s vešću o povoljnom ishodu pregovora. Upor. Brough Smyth, I, str. 138; Schulze, naved. mesto, str. 222.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG Ž1VOTA
201
lektivno osećanje može kolektivno izraziti samo pod uslovom da poštuje izvestan red koji omogućuje sklad i zajedničke pokrete, pomenute kretnje i krici sami od sebe teže da se usaglase i usklade: otuda pesme i plesovi. Ali, poprimajuci pravilniji oblik, oni ne gube ništa od svoje prirodne žestine; skladna buka ostaje buka. Cak ni Ijudski glas nije dovoljan; njegovo dejstvo pojačava se veštačkim postupcima: udara se jednim bumerangom o drugi, vrte se bull-roareri. Moguće je da su ovi instrumenti, koji se naveliko upotreb ljavaju u religijskim ceremonijama, služili u Australiji pre svega da se na prikladniji način izrazi doživljeno uzbuđenje. Ali izražavajući ga, oni ga istovremeno i pojačavaju. Uzavrelost često postaje takva da navodi na nečuvena dela. Raspojasane strasti su tako plahovite da se ne daju ničim obuzdati. Čovek je toliko izvan uobičajenih životnih uslova i toga je do te mere svestan da oseća nešto kao potrebu da se stavi izvan i iznad redovnog morala. Polovi se pare protivno pravilima koja upravljaju seksualnim opštenjem. Muškarci razmenjuju svoje žene. Ponekad se čak, javno i nekažnjeno, sklapaju rodoskrvne veze koje se u normalno vreme smatraju odvratnim i strogo osuduju.27 Doda li se tome da se pomenute ceremonije obično održavaju noću, usred pomrčine koju tu i tamo paraju svetlosti vatri, biee lako zamisliti kakvo dejstvo ovakvi prizori moraju proizvesti na duh sviju koji u njima učestvuju. One dovode do tako žestoke prenadraženosti celog fiziekog i mentalnog života da ju je teško zadugo podnositi: izvođač koji igra glavnu ulogu napokon pada iscrpljen na zemlju.28 Da bismo ilustrovali i učinili jasnijom ovu nužno shematsku sliku, evo i opisa nekoliko prizora koji pozajmljujemo od Spensera i Gilena. Jedna od najznačajnijih religijskih svečanosti kod Varamunga odnosi se na zmiju Volunkva. To je niz ceremonija koje se odvijaju danima. Cetvrtog dana održava se ceremonija koju ćemo opisati. U skladu s ceremonijalom koji je kod Varamunga uobičajen, u [pomenutoj svečanosti] učestvuju predstavnici dveju fratrija: jedni u svojstvu služitelja obreda, a drugi kao priređivači i pomagaei. Jedino su pripadnici fratrije Uluru ovlašteni da svetkuju obred, ali članovi fratrije Kingili moraju da ukrase izvođače, pripreme mesto i pribor i odigraju ulogu zbora. U tom svojstvu obavezni su da od vlažnog peska unapred naprave neku vrstu brdašca na kojem -7 Vid. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 96— 97; North. Tr., str. 137; Brough Smyth, II, str. 319. Taj obredni promiskuitet opaža se naročito u ceremo nijama inicijacije (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 267; 381; Howitt, Nat. Tr., str. 657) i n totemskim ceremonijama (Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 214, 237 i 2 987). U ovim poslednjim ceremonijama narušavaju se uobičajena egzogamna pravila. Ipak, kod Arunta, veze izmedu oca i kćeri, majke i sina, braće i sestara (u svim tim slučajevima reč je o krvnom srodstvu) i dalje su zabranjene (Nat. Tr., str. 96—97). 28 Howitt, Nat. Tr., str. 535, 545. Ova činjenica je krajnje rasprostranjena.
202
E M IL D IRK EM
je, pomoću crvenog perja, naoinjen crtež koji prikazuje zmdju Volunkva. Ceremonija u pravom smislu reči — kojoj su prisustvovali Spenser i Gilen — poeela je tek pošto je pala noć. Oko deset ili jedanaest sati uveče, Uluru i Kingili dođoše na lice mesta, posedaše na zemlju i stadoše da pevaju. Svi su bili u stanju vidljive prenadraženosti (every one was evidently very excited). Nešto kas nije uveče, Uluru dovedoše svoje žene i prepustise ih Kingilima,29 koji s njima opštiše. Uvedoše potom nedavno posvecene mladiće, kojima je čitava ceremonija bila do u lanei ne objašnjena, i pesme se produžiše bez prestanka do tri časa izjutra. Tada se ukazao prizor odista divlje mahnitosti (a scene of the wildest excitement). Dok su vatre, zapaljene na sve strane, oštro isticale belinu kaučukovog drveća na mračnoj pozadini, Uluru klekose jedni iza drugih pored humke, potom obido.se krug ustajuei zajedniekim pokretom sa zemlje, obema rukama oslonjeni o bokove, da bi se malo dalje ponovo spustili na kolena, i tako redom. Istovremeno, tela su naginjali čas levo čas desno, ispuštajuei uglas pri svakom pokretu gromki krik, pravi urlik: Irš! Irs! Irš! U meduvremenu, u stanju krajnjeg zanosa, Kingili su udarali svojim bumeranzima, a nj-ihov poglavica bio je još uzbuđeniji od svoje družine. Kad je procesija Ulurua dva puta obišla humku, oni se podigoše s kolena, posedaše, i počeše ponovo da pevaju; pesma je načas prestajala, a potom naglo započinjala. Kad je dan poeeo da osvaja, svi poskakaše na noge; vatre koje su se ugasile bile su ponovo zapaljene, a Uluru, na navaljivanje Kingilija, besno napadoše humku bumeranzima, kopljima i štapovima i za nekoliko minuta je razorise. Vatre zgasnuše i zavlada duboka tišina.30 Još je bio žešoi prizor kojem su isti posmatrači prisustvovali za vreme ceremonija vatre kod Varamunga. Cim je pala noc, pod svetlošću buktinja odvijale su se svakojake procesije, plesalo se i pevalo; opšta uzavrelost postepeno je narastala. U određenom trenutku, dvanaest učesnika uzeše u ruke nešto kao velike goruće buktinje, a jedan od njih, držeći svoju baklju kao bodež, jurnu na grupu urodenika. Ovi na udarce uzvratiše štapovima ii kopljima. Nastade opšta gužva. Ljudi su skakali, izvijali se i ispuštali divlje urlike; baklje su gorele, pucketale, bleštale udarajući o glave i tela, bacale varnice na sve strane. »Dim, razgorene baklje, ona kiša varnica, ona gomila ljudi koji plešu i urlaju, sve to— vele Spenser i Gilen — stvaralo je prizor divljaštva koji je teško predočiti rečima.«31 29 Te žene bile su takođe Kingili i, prema tome, pomenutim vezama narušeno je pravilo egzagomije. 30 North. Tr., str. 237. 31 N orth. Tr., str. 391. Druge primere kolektivne uzavrelosti u toku re ligijskih ceremonija moguće je naći u Nat. Tr., str. 244—246, 365—366, 374, i '(povodom pogrebnog obreda) 501— 510. Upor. N orth. Tr., str. 213, 351.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
203
Lako je shvatiti što čovek, dospeo u takvo stanje razdraženosti, viiše nije pri sebi. Oseeajući da je ovladan i ponesen nekakvom spoljašnjom silom koja čini da misli i dela drugačije nego u normalno vreme, prirodno ima utisak da više nije što je bio. Izgleda mu da je postao jedno novo biće: ukrasi kojima je nakinđuren i svakojake maske kojima pokriva lice ne samo što materijalno oličavaju to unutrašnje preobraćenje, već i doprinose njegovom nastanku. A kako se, u istom času, njegovi drugovi osećaju preobličeni na isti način i svoje oseeanje izražavaju krieima, kretnjama i ponašanjem — sve biva kao da je čovek doista prenesen u jedan naročit svet, potpuno razlioit od onog u kojem obično živi, u sredinu prenaseljenu izuzetno intenzivnim silama koje ga obuzimaju i preobražavaju. Kako da iskustva poput ovih, naroeito ako se ponavljaju svakodnevno, nedeljama, ne ostave čoveka u uverenju da zaista postoje dva raznorodna i medusobno neuporediva sveta? Jedan je onaj u kojem on čemerno otaljava svoj svakodnevni život; nasuprot tome, u onaj drugi ne može prodreti a da odmah ne stupi u odnose s neobienim silama koje ga nadražuju do mahnitosti. Prvi je profani svet, a drugi — svet svetih stvari. Cini se, dakle, da je religijska ideja rođena upravo u ovim uzavrelim društvenim sredinama i iz same te uzavrelosti. A ono što teži da potvrdi da je njeno poreklo doista takvo jeste činjenica da je u Australiji izrieito religijska delatnost gotovo u celosti usredsredena u trenucima održavanja ovih skupština. Svakako, nema naroda u kojeg velike kultne svečanosti nisu manje ili vise periodične; ali u naprednijim društvima nema tako reći dana a da se bogovima ne uputi poneka obredna dažbina. U Australiji, napro tiv, osim praznika klana ili plemena, vreme je gotovo u celosti ispunjeno laičkim i profanim funkcijama. Postoje, bez sumnje, zabrane koje moraju da se poštuju, i zaista se poštuju čak i u ovim razdobljima svetovne delatnosti; nikad nije dozvoljeno slobodno ubijati ili jesti totemsku životinju, bar tamo gde je zabrana očuvala svoju prvobitnu strogost; ali tada se ne svetkuje gotovo nikakav pozitivan obred niti ikakva iole značajnija ceremonija. Obredi i ceremonije odvijaju se samo u krilu okupijenih grupa. Pobožan život Australijanaca prolazi, dakle, kroz uzastopne faze potpune malaksalosti i, nasuprot tome, prenadraženosti, a društveni život oscilira u istom ritmu. To iznosi na ■'/fdelo vezu koja medusobno spaja ova dva obli ka života, dok u takozvan’h civilizovanih naroda njihov srazmerni kontinuitet delimično prikriva njihove odnose. Može se čak postaviti pitanje nije li ostrina tog kontrasta bila nužna da bi osećaj svetog izbio u svom prvobitnom obliku. Stičući se gotovo ceo u odredenim vremenskim trenucima, kolektivni život mogao je, naime, dostići svoj maksimum intenziteta i delotvornosti i, sledstveno tome, pružiti čoveku življe osećanje o dvostrukom životu koji vodi i dvostrui
204
E M IL D IRK EM
Aii ovo objasnjenje je još nepotpuno. Pokazali smo, istina, kako klan, naeinom na koji na njih deluje, budi u svojih članova ideju o spoljasnjim silama koje njime vladaju i koje ga uznose; medutim, ostaje nam da istražimo kako to da se o ovim silama mi si ilo u obličju totema, to jest u liku neke životinje ili biljke. To je zato što je doticna životinja ili biljka podarila svoje ime klanu i služi mu kao amblem. Poznat je, naime, zakon da se osećanja koja u nama budi neka stvar spontano prenose i na simbol koji je predstavlja. Crno je za nas znak žalosti i zato nam sugeriše tužne utiske i misli. Ovo prenošenje osećanja dolazi naprosto otuda što su ideja stvari i ideja njenog simbola u naširn duhovima tesno povezane; otuda sledi da se emocije koje budi jedno zarazno šire i na drugo. Ali ova prilepeivost, koja se u odredenom stepenu javIja u svim slučajevima, mnogo je potpunija i izrazitija uvek kada je simbol nešto jednostavno, definisano, lako predstavljivo, dok je stvar — zbog njenih razmera, brojnosti njenih delova i složenosti njihove organizaeije — teško obuhvatiti mišlju. Jer u nekom apstraktnom entitetu, koji sebi predočavamo samo mukotrpno i veoma nejasno, ne možemo sagledati rodno mesto snažnih osećanja koja doživljavamo. Možemo ih objasniti samo ako ih dovedemo u vezu s nekim konkretnim predmetom čiju smo stvarnost živo osetili. Ako, dakle, sama stvar ne ispunjava taj uslov, ne može ni da posluii kao spojna tačka utiscima koje osećamo, mada ih je upravo ona pobudila. Tada na njeno mesto stupa znak i na nj se prenose emocije koje ona izaziva. On je taj koji se voli, koji uliva strah i biva poštovan; njemu se upućuje zahvalnost, za njega se čovek žrtvuje. Vojnik koji gine za svoju zastavu, gine za svoju domovinu; ali, u stvari, u njegovo j svesti, u prvom planu stoji ideja zastave. Dešava se čak da ona i neposredno opredeljuje delovanje. Ostane li usamljeni barjak u rukama neprijatelja, domovina zbog toga neoe biti izgubljena, a vojnik se ipak izlaže smrti da bi ga povratio. Gubi se iz vida da je zastava samo znak, da sama po sebi nema vrednosti ved samo podseća na stvarnost koju predstavlja, a s njom se ipak postupa kao da je ona sama ta stvarnost. Elem, totem je zastava klana. Prirodno je, dakle, što se utisci koje klan budi u individualnim svestima — utisci zavisnosti i nabujale životnosti — mnogo više povezuju sa idejom totema nego klana: jer klan je suviše složena stvarnost da bi onako zakržljale inteligencije mogle jasno da ga zamisle u njegovoj konkretnoj jedinstvenosti. Uostalom, primitivae čak i ne vidi da mu ti utisci do iaze iz kolektiva. On i ne zna da zbližavanje izvesnog broja ljudi udruženih u istom životu ima za posledicu oslobadanje novih energija koje preobracaju svakog od njih. Sve što oseća jeste da je izdignut iznad samoga sebe i da živi životom različitim od onog koji obieno vodi. Međutim, te osećaje ipak mora dovesti u vezu s nekim spoljasnjim predmetom kao njihovim uzrokom. Ali šta vidi oko sebe? Odasvud se njegovim čulima nudi i pažnju pobuđuje mnoštvo
E LE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
205
slika totema. Pred njim su vaninga i nurtundža, sve sami simboli svetog bića; tu su bull-roareri i čuringe, na kojima su obično urezane kombinacije lini j a čije je značenje isto; tu su i ukrasi koji prekrivaju razlieite delove njegovog tela, sve sami totemski belezi. Kako da ta slika, koja se ponavlja posvuda ii u svim oblicima, ne poprimi u duhovima izuzetnu reljefnost? Postavljena na taj način usred ovog prizora, ona za nj postaje reprezentativna. Na nju se fiksiraju doživljena osećanja, jer je ona jedini konkretan predmet s kojim bi se ta osećanja mogla povezati. Na njih nastavlja da podseća i u pamet ih priziva čak i kada se skup raspusti; jer, urezana na kultnom priboru, plohama stena ili štitovima, ona skup nadživIjuje. Kroz nju se proživljene emocije večito održavaju i oživljavaju. Sve se, dakle, zbiva kao da ih je neposredno nadahnula. Pripisati ih slici totema utoliko je prirodnije što one, buduei da su zajedničke grupi, mogu biti dovedene u vezu samo s nečim što je grupi takođe zajedničko. A totemski amblem jedini može da udovolji tom uslovu. On je po definiciji zajednieki svima. Za vreme ceremonije, meta je sviju pogleda. Naraštaji se smenjuju, a on ostaje nepromenjen; on je trajan element društvenog života. Čini se, dakle, da iz njega emaniraju misteriozne sile s kojima ljudi osećaju da stoje u odnosima, i tako se objašnjava što su bili ponukani da ih zamisle u liku živog ili neživog biea čije ime klan nosi. Eudući da je ovo ustanovljeno, u stanju smo da razumemo sve što je u totemistiekim verovanjima bitno. Kako religijska sila nije ništa drugo doli kolektivna i bezimena sila klana, i kako je ovaj duhovima predstavljiv samo u oblieju to tema, totemski amblem je nešto kao vidljivo telo boga. Cini se, dakle, kao da iz njega emaniraju dobrotvorna ili pogibeljna dejstva koja kult ima za cilj da izazove ili predupredi; usled toga, obredi se obracaju pre svega njemu. Tako se objašnjava što u nizu svetih stvari totemski amblem zauzima prvo mesto. Ali klan, kao i bilo koje društvo, može živeti samo u individualnim svestima koje ga eine i kroz njih. Ako se, dakle, religijska sila, ukoliko je pojmljena kao ovaplocena u totemskom amblemu, javlja kao pojedincima spoljašnja i u odnosu na njih obdarena ne kom vrstom transcendentnosti, ona se, s druge strane, baš kao i klan čiji je simbol, može ostvariti samo u pojedincima i kroz njih; u tom smislu ona im je, dakle, imanentna i nužno je kao takvu i zamišIjaju. Osećaju je u sebi prisutnom i delatnom, jer ih upravo ona uznosi do jednog višeg života. Eto kako je čovek poverovao da u njemu poeiva princip poput onog koji prebiva u totemu i kako je, usled toga, pripisao sebi sveto obeležje, ali manje izrazito nego što je ono koje poseduje amblem. Jer amblem je najuzvišeniji izvor religijskog života, u kojem čovek učestvuje samo posredno i toga je svestan; osvedočava se da mu sila koja ga prenosi u krug svetih stvari nije inherentna već mu pridolazi spolja.
206
EM IL D IRKEM
S jednog drugog razloga, životinje i biljke totemske vrste mo rale su imati isto ovo obeležje, i to čak u višem stepenu. Jei iako totemski princip nije ništa drugo nego klan, reč je o klanu mišljenom u materijalnom oblieju koje oličava amblem; no, to obličje je istovremeno i obličje onih konkretnih bića čije ime klan nosi. Zbog te slicnosti morala su i ona da probude oseeanja nalik onima koje izaziva sam amblem. Budući da je on predmet religijskog poštovanja, morala su i ona da nadahnu postovanje iste vrste i ukažu se kao sveta. Nije bilo moguće da u ovako savršeno istovetna spoljašnja oblicja vernik ne zaodene sile iste prirode. Evo zašto je zabra njeno ubijati ili jesti totemsku životinju i zašto se smatra da njeno meso ima pozitivne mooi kojima se obredi koriste: jer ona nalikuje amblemu klana, to jest svojoj vlastitoj slici. A kako joj pri rodno nalikuje više nego čovek, nalazi se i rang vise u hijerarhiji svetih stvari. Nema sumnje, između ovih dvaju bića postoji bliska srodnost, pošto se sjedinjuju u istoj suštini: oba utelovljuju ponesto od totemskog principa. Ali posto se i sam taj princip poima u životinjskom obličju, čini se da ga životinja utelovljuje izrazitije nego čovek. Stoga, ako je čovek smatra bratom i prema njoj bratski postupa — reč je, ako ništa drugo, o starijem bratu.32 Ali iako svoje najomiljenije sedište ima u jednoj odredenoj životinjskoj ili biljnoj vrsti, totemski princip ne može u njoj ostati trajno nastanjen. Sveto obeležje je u najvišem stepenu prilepčivo;33 širi se, dakle, od totemskog bića na sve što, izbliza ili poizdalje, stoji s njim u vezi. Religijska oseeanja koja je nadahnjivala životinja prenela su se na supstancije kojima se ona hrani i koje služe stvaranju ili obnavljanju njenog mesa i krvi, na stvari koje joj nalikuju i na razna bica s kojima održava stalne odnose. Na taj nacin, malo-pomalo, tot em ima su se pridružili podtotemi i uspostavili su se oni kosmološki sistemii koje izražavaju primitivne klasifikacije. Napokon, ceo svet se nasao podeljen izmedu totemskih principa istog plemena. Sada je jasno otkuda potiče dvosmislenost koju religijske sile pokazuju kada se javljaju u istoriji: kako to da su fizičke istovre meno kad i Ijudske, moralne istovremeno kad i materijalne. One su moralne sile posto su u celosti sazdane od utisaka koje ono mo ralno biće, kolektiv, budi u onih drugih moralnih bića, pojedinaca; one izražavaju ne nacin na koji fizičke stvari utiču na naša čula, već nacin na koji kolektivna svest deluje na individualne svesti. 32 Kao što viidimo, taj bratski odnos je logična posledica totemizma, a nikako njegova premisa. Ljudi nisu smatrali da prema totemskim životinjama imaju neke dužnosti zato što su se smatrali njihovim srodnicima, već su to srodstvo uobrazili da bi sebi mogli da objasne prirodu verovanja i obreda eiji su predmet bile dotične životinje. Životinja se smatrala čovekovim rodakom zato što je bila sveto biće kao i čovek; ali prema njoj se nije postupalo kao prema svetom biću zato što se u njoi video srodnik. 33 Vid. niže, knj. III, gl. I, § III.
E LE M E N TAR NI O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
207
Njihov autoritet je samo oblik moralnog uticaja koji drustvo vrši na svoje članove. Ali, s druge strane, pošto se zamišljaju u materijalnim obliejima, ne mogu a da se ne smatraju blisko srodne materijalnim stvarima.34 Vladaju, dakle, obama svetovima. Prebivaju u ljudima, ali su u isti mah i vitalni principi stvari. Oživotvoruju i disciplinuju svesti, ali i čine da biljke rastu a životinje se razmnožavaju. Zahvaljujući upravo toj svojoj dvostrukoj prirodi, religija je mogla da bude nešto kao utroba u kojoj su se razvijali svi glavni zameci ljudske civilizacije. Buduei da je u sebi obuhvatila svekoliku stvarnost, fizički kao i moralni univerzum, sile koje pokreću tela kao i one koje vode duhove pojmljene su u religijskom obliku. Eto na koji su naein najraznovrsnije tehnike i postupci — kako oni koji obezbeduju funkcionisanje moralnog života (pravo, moral, lepe umetnosti), tako i oni koji služe materijalnom životu (prirodne, tehničke i praktične nauke) — neposredno ili posredno izvedeni iz religije.35 IV Prva religijska shvatanja često su se pripisivala osećanju slabosti i zavisnosti, straha i teskobe koje je čoveka navodno obuzelo kada je stupio u odnose sa svetom. Žrtva neke vrste košmara čiji je sam bio tvorae, čovek je, vele, poverovao da je okružen neprijateljskim i pogibeljnim silama koje su obredi imali za cilj da primi-re. Upravo smo pokazali da je poreklo prvih religija sasvim drugačije. Čuvena izreka Primus in orbe deos fecit timor353 nipošto nije potvrdena činjenicama. U svojim bogovima primitivae nije vi deo tudince, neprijatelje, do srži i nužno zlotvorna bića čiju je naklonost bio obavezan da po svaku cenu pribavi; naprotiv, za njega su oni bili pre prijatelji, rodaci, prirodni zaštitnici. Ne daje li on bićima totemske vrste upravo ta imena? Silu kojoj se kult obraća nije zamišljao kao da lebdi vrlo visoko iznad njega i mrvi ga svojom nadmoćnošću: ona mu, naprotiv, stoji sasvim blizu i podaruje korisne moći koje on od svoje prirode ne poseduje. Možda božanstvo nikada i nije bilo bliže ljudima nego u tom trenutku istorije, 34 U osnovi ovog shvatanja stoji, uostalom, jedno dobro utemeljeno i postojano osećanje. I moderna nauka sve je sklonija stavu da dvojnost čoveka i prirode ne isključuje njihovo jedinstvo i da su fizičke i moralne sile, mada različite, blisko srodne. O tom jedinstvu i srodnosti mi, dakako, imamo drugačiju ideju nego primitivae; ali se pod različitim simbolima na obema stranama tvrdi ista činjenica. 35 Kažemo da je ovo izvodenje ponekad posredno zato što izgleda da su, u najvećem broju slueajeva, industrijske tehnike iz religije izvedene samo posredstvom magije (vid. Hubert i Mauss, »Theorie generale de la magie«, Annee sociol., V II, str. 144 i dalje); jer, smatramo da su magijske sile samo poseban oblik religijskih sila. Ovome ćemo imati više puta da «e vratimo. S5a [Reč je o stihu Petronija Arbitera: Bogove je u svetu najpre stvorio strah; ili, u prevodu R. Šalabalić: »Strah je stvorio veru u bogove«, Satirikon, SKZ, Beograd, 1976, fragment X X II. — Prim. prev.].
208
E M IL D IRK EM
pošto je prisutno u stvarima koje naseljavaju oovekovu neposrednu okolinu i bar delimice mu je imanentno. U korenu totemizma počivaju, u krajnjoj liniji, osećanja vedrog poverenja pre negoli užasa i pritiska. Ostave li se po strani pogrebni obredi, ona tamna strana svake religije, totemisticki kult se svetkuje usred pesarna, plesova, dramskih predstava. Okrutna ispaštanja, videćemo, u njemu su srazmerno retka; čak ni obavezna i bolna sakaćenja prilikom inicijaeije nemaju pomenuto obeležje. Ljubomorni i strašni bogovi javljaju se tek kasnije u religijsko j evoluciji. Jer primitivna društva nisu nalik Levijatanu koji čoveka skrhava ogromnošću svoje moei i podvrgava krutoj disciplini;36 on im se prepušta spontano i bez otpora. Budući da je sazdana samo od malog broja ideja i osećanja, društvena duša se tada lako citava utelovljuje u svakoj individualnoj svesti. Pojedinac je celu nosi u sebi, ona čini deo njega samog i, usled toga, kada se povinuje podsticajima koje mu ona utiskuje, čovek ne misli da se povinuje prinudi već da hodi tamo gde ga zove njegova priroda.87 A ovaj način da se shvati postanak religijske misli izmiee prigovorima koje pobuduju najuglednije klasaene teorije. Videli smo kako su naturisti i animisti nameravali da pojam svetih bića sagrade pomoću osećaja koje u nama izazivaju razne pojave fiziekog ili biološkog reda, a pokazali smo i sta je u tom poduhvatu nemogueno, pa čak i protivrečno. Ništa ne dolazi ni iz čega. Utisci koje u nama budi fdzički svet ne mogu, po definiciji, sadržavati ništa što nadilazi ovaj svet. S čulnim se može stvoriti samo čulno, od prostornog se ne može načiniti neprostorno. Zato, da bi uzmogli da objasne kako se u tim uslovima mogao obrazovati pojam svetog, većina pomenutih teoretieara bila je primorana da pretpostavi da je stvarnosti, onakvoj kakva je data posmatranju, eovek nadredio jedan nestvaran svet, u celosti sagraden bilo od avetinjskih slika koje u snu deluju na njegov duh, bilo od zabluda, često gorostasnih, koje je mitoloska mašta porodila pod čarobnim ali varljivim uticajem jezika. Ali tada je postalo neshvatljivo što je čovečanstvo vekovima ustrajavalo u pogreskama na koje mu je iskustvo veoma brzo moralo ukazati. S nase tačke gledanja, ove poteškooe iščezavaju. Religija prestaje da bude ne znam koja neobjasnjiva halueinacija i ukorenjuje se u stvarnosti. Možemo, naime, kazati da se vernik ne vara kada veruje u postojanje jedne moralne sile od koje zavisi i iz koje crpi ono najbolje što je u njemu: ta sila postoji, to je društvo. Kad je van sebe od oduševljenja, kad oseća da u njemu buja život začuđu36 Bar kada čovek odraste i bude potpuno posvećen; jer obredi inicijacije, koji mladića uvode u društveni život, sami po sebi podraizumevaju strogu disciplinu. 37 O toj osobenoj prirodi primitivnih društava vid. našu Division du trava.il social, 3. izd., str. 123, 149, 173 i dalje [naved. srpskohrvatski prevod, str. 176, 197, 212 i dalje — prim . prev.].
209
ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG ŽIVOTA '& ■
41.
j
jućeg intenziteta, Australijanac nije žrtva obmane; taj zanos je stvaran i stvarno je proizvod spoljašnjih i od pojedinca nadmoenijih sila. Dakako, on se vara kada veruje da je to podizanje vitalnosti delo neke modi u obliku životinje ili biljke. Ali zabluda se odnosi jedino na slovo simbola čijom pomoći je dotieno biee predoeeno duhovima, na vid njegovog postojanja. Iza tih figura i metafora, bile one najnezgrapnije ili najistaneanije, stoji konkretna i živa stvarnost. Religija tako poprima smisao i razlog postojanja koji ni najtvrdokorniji racionalista ne može da prenebregne. Njena glavna svrha nije da čoveku podari predstavu o fizičkom univerzurnu; jer da je u tome njen najbitniji zadatak, ne bi se dalo razumeti kako se mogla održati pošto je u tom pogledu jedva nešto više doli splet zabluda. No, ona je pre svega sistem pojmova pomoću kojih pojedinci sebi predstavljaju društvo čijii su članovi i odnose — nejasne ali prisne — koje s njim održavaju. Takva je njena prvorazredna uloga; i mada je metaforička i simbolička, ova predstava nije netačna. Naprotiv, ona ispoljava sve što je bitno u odnosima koje treba izraziti: jer istina je na vjeki vjekov da izvan nas postoji nešto od nas veće, nešto s čime opštimo. Stoga unapred možemo biti sigurni da su kultne radnje, ma kakve bile, nešto drugo a ne besciljni pokreti i zaludne kretnje. Samim tim što je njihova vidljiva funkoija da ojačaju spone koje vernika povezuju s njegovim bogom, one u isti mah stvarno jačaju veze koje pojedinca spajaju s društvom čiji je član, pošto je bog samo slikovit izraz drustva. Lako je čak razumeti što je temeljna istina koju je religija na taj način sadržavala mogla biti dovoljna da kompenzuje sekundarne zablude koje je gotovo nužno implicirala i to što su, usled toga, vernici bili sprečeni da se od nje odvrate uprkos razočaranjima koja su morala uslediti iz tih zabluda. Bez sumnje, najčešće se moralo dešavati da su se uputstva koja je re ligija preporucivala čoveku da ih upotrebi u svom delovanju na stvari pokazivala nedelotvornim. Ali ovi neuspesi nisu mogli imati dubljeg uticaj a pošto religiju nisu pogađali u njenim načelima.38 Prigovoriće se, međutim, da čak i u ovoj hipotezi religija ostaje proizvod izvesnog delirijuma. Koje li se, naime, drugo ime može dati pometnji u kojoj se nalaze ljudi kada, usled neke kolektivne uzavrelosti, veruju da su preneseni u jedan svet potpuno različit od onog koji imaju pred očima? Istina je, doista, da religijski život ne može dostići izvestan stepen intenziteta a da ne podrazumeva psihički zanos koji nije lišen veze s delirijumom. Zato proroci, utemeljivači religija, veliki sveci — jednom rečju, ljudi čija je religijska svest izuzetno osetljiva — veoma često pokazuju znake preterane, pa čak i izričito patološke neuroze: te fizioloske mane predodredivale su ih za velike religijske uloge. Obredna upotreba otrovnih napitaka objašnja38 Privremeno se ograničavamo na ovu opštu napomenu; poraenutoj ideji vratićemo se i izričitije je dokazati kada se budemo bavili obredima (knj. III). 14 Elementarni oblici religijskog života
210
E M IL D IR K E M
va se na isti način.39 Svakako, nije da je strastvena vera nužno plod pijanstva i mentalnih poremećaja koji prate pijanstvo; ali, kako je iskustvo brzo upozorilo narode na analogije koje postoje između mentaliteta deliranta i vidovnjaka, nastojalo se da se ovom drugom duhovnom stanju utre put veštački izazivajući ono prvo. Ali ako se, zahvaljujuei ovom razlogu, i može kazati da religiju uvek prati izvestan delirijum, treba dodati da je on, počiva li na uzrocima koje smo mu pripisali, čvrsto utemeljen. Slike koje ga čine nisu puke iluzije poput onih koje naturisti i animisti stavljaju u osnovu religije, već odgovaraju neeemu u stvarnom. Dakako, u prirodi je moralnih sila koje te slike izražavaju da na Ijudski duh ne mogu iole energičnije delovati a da ga ne poremete i utope u stanje koje se može nazvati ekstatičkim, pod uslovom da se reč uzme u njenom etimološkom znaeenju (sy.icioTc;) • ali nipošto ne sledi da su one imaginarne. Sasvim suprotno tome, duhovno uzbudenje koje izazivaju potvrduje njihovu stvarnost. To je naprosto dokaz više da veoma intenzivan društveni život vrši uvek nad organizmom kao i nad svešću pojedinaca neku vrstu nasilja koje ometa njegovo normalno funkcionisanje. Zato on može potrajati samo veoma ogranieeno vreme.40 Uostalom, nazove li se delirijumom svako stanje u kojem duh nadodaje nesto neposrednim datama čulnog opažanja, a svoja osećanja i utiske projektuje u stvari, možda i nema kolektivne predstave koja u izvesnom smislu ne bi bila delirantna; religijska vero vanja su samo poseban slučaj veoma opšteg zakona. Citava društvena sredina pojavljuje nam se kao naseljena silama koje, u stva ri, postoje samo u našem duhu. Zna se šta je zastava za vojnika; ali, po sebi, ona je samo komad platna. Ljudska krv je samo organska tecnost; međutim, još ni danas je ne možemo gledati kako teoe a da ne doživimo snažnu emociju koja se ne bi mogla objasniti fizieko-hemijskim svojstvima krvi. S fizieke tačke gledanja, čovek nije ništa drugo doli sistem ćelija, a s mentalne — samo sistem predstava: i u jednom i u drugom pogledu od životinje se razlikuje samo u stepenu. Pa ipak, drustvo ga shvata, a i nas na to primorava, kao obdarenog jednim obeležjem sui generis koje ga izoluje, a sva odviše smela posezanja u njegova prava drži podalje od sebe — jednom rečju, obdarenog obeležjem koje namece postovanje. To dostojanstvo koje čoveku pribavlja posebno mesto u svetu javlja nam se kao jedan od njegovih distinktivnih atributa, mada u njegovoj empirijskoj prirodi ne bi bilo moguce naći išta na čemu se ono zasniva. Poništena poštanska marka može da vredi citavo bogatstvo; oeigledno je da ta vrednost nije niposto sadržana u njenim prirodnim svojstvima. Razume se, i naša predstava o spoljaš39 Vid. o tome Achelis, Die Ekstase (Berlin), 1902, naročito gl. I. 40 Upor. Mauss, »Essai sur les variations saisonnieres des societes eskimos«, u Annee sociol., IX, str. 127.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ZIVO TA
211
njem svetu je u izvesnom smislu samo splet halueinacija; jer mirisi, ukusi ili boje koje pridajemo telima nisu u njima, ili bar nisu onakvi kakvima ih opažamo. Međutim, naši osećaji mirisa, ukusa ili vida ipak odgovaraju izvesnim objektivnim stanjima predstavljenih stvari; oni na svoj način izražavaju svojstva bilo materijalnih čestica bilo pak kretanja etera, svojstva čije je poreklo doista u telima koja opažamo kao mirišljava, ukusna ili obojena. Ali ko lektivne predstave veoma često pripisuju stvarima na koje se od nose svojstva koja u njima ne postoje ni u kojem obliku ili stepenu. Od najobienijeg predmeta one mogu naeiniti sveto i veoma moeno biće. Pa ipak, mada čisto idealne, moći koje su mu na taj naein podarene deluju kao da su stvarne; one ponašanje čoveka opredeljuju onom istom nužnošću kojom i fizičke sile. Arunta koji se propisno protrljao svojom čuringom oseća se snažniji; on d jeste snažniji. Ako je kušao meso životinje koja mu je, mada savršeno zdrava, ipak zabranjena, oseeaee se bolestan, a možda oe i umreti. Vojmik koji pada braneoi svoju zastavu zacelo ne veruje da se žrtvuje za komad krpe. Naime, zahvaljujući imperativnom autoritetu koji u njoj počiva, društvena misao poseduje delotvornost koju individualna misao ne bi mogla imati; delovanjem koje vrši na naše duhove može nas nagnati da stvari vidimo u svetlu koje njoj odgovara; već prema prilikama, ona stvarnom dodaje ili od njega oduzima. Postoji, dakle, oblast prirode u kojoj se formula idealizma primenjuje gotovo doslovno: to je društveno carstvo. U njemu ide ja, mnogo više nego drugde, stvara stvarnost. Nema sumnje, čak i u ovom slučaju, idealizam nije istinit ako se ne ublaži. Nikada ne možemo izmaći dvojnosti naše prirode i sasvim se osloboditi fiziekih nužnosti: da bismo samima sebi izrazili nase ideje potrebno nam je da ih, kao što cerno uskoro pokazati, fiksiramo na materijalnim stvarima koje ih simbolizuju. Ali u tome je udeo materije sveden na minimum. Predmet koji ideji služi kao oslonac je doista ništavan u poredenju sa idealnom nadgradnjom pod kojom iščezava i u kojoj, štaviše, i nema udela. Eto u čemu se sastoji pseudodelirijum koji se susreće u osnovi tolikih kolektivnih predstava: on je samo oblik onog suštinskog idealizma.41 Dakle, to i nije delirijum u pravom smislu reči; jer ideje koje se na taj način opred41 Uočljiva je sva pogrešnost teorija koje, kao što čini Racelov geografski materijalizam (vid. naročito njegovu Politische Geographie), kane da ceo društveni život izvedu iz njegovog materijalnog supstrata (bilo ekonomskog, bilo teritorijalnog). One upadaju u grešku posve nalik onoj koju je počinio Modsli u individualnoj psihologiji. Kao što je on sveo psihički život pojedinca na epifenomen njegove fiziološke osnove, tako i pomenute teorije žele da ceo psihički život kolektiva svedu na njegovu fizičku osnoVu. Ovo znači zaboraviti da su ideje zapravo stvarnosti i sile, a da su kolektivne pred stave sile još delatnije i delotvornije nego individualne predstave. Vid. o tome naš članak »Representations individuelles et representations collectives«, u Revue de Metaphysique et de Morale, maj 1898. 14*
212
E M IL DIRKEM
mećuju utemeljene sii — doduše, ne u prirodi materijalnih stvari na koje se nakalemljuju — već u prirodi drustva. Sada se može razumeti zašto je totemski princip i, opštije govoreći, svaka religijska sila spoljašnja u odnosu na stvari u kojima prebiva.42 Jer njen pojam nipošto nije sagrađen pomocu utisaka koje dotična stvar neposredno proizvodi na naša čula i naš duh. Religijska sila je samo oseeanje koje kolektiv udahnjuje svojim članovima, ali oseeanje projektovano van svesti koje ga doživljavaju i opredmećeno. Da bi se opredmetilo, fiksira se na nekom predmetu koji tako postaje svet; ali svaki predmet može odigrati ovu ulogu. U načelu, nema predmeta koji bi svojom prirodom bili za nju predodredeni na uštrb drugih, a još ih je manje koji bi na nju bili nužno otporni.43 Sve zavisi od okolnosti koje udese tako da oseeanje što porada religijske ideje otpočine ovde ili tamo, na jednom mestu radije nego na drugom. Sveto obeležje koje neku stvar zaodeva nije, dakle, sadržano u njenim intrinsičnim svojstvima: ono jo j je nadodato. Svet religijskog nije poseban vid empirijske prirode: on je nad njom nadograđen. Ovo shvatanje religijskog omogucuje najzad da se objasni značajno nacelo koje nalazimo u osnovi mnoštva mitova i obreda, a može se ovako iskazati: kad se neko sveto biće podeli, u svakom od svojih delova ostaje u celosti ravno samome sebi. Drugim rečima, u očima religijske misli deo je jednak celini; on ima iste moći i istu delotvornost. Komadic relikvije ima iste moći koje i neokmjena relikvija. I najmanja kap krvi sadrži isti delatni princip koji i celokupna količina krvi. Kao što cerno videti, đuša se može fragmentovati na gotovo onoliko delova koliko u organizmu ima organa ili tkiva; svaka od tih delimičnih duša vredi koliko i celovita duša. To shvatanje bilo bi neobjašnjivo da sveto obeležje zavisi od konstitutivnih svojstava stvari koja mu siluži kao supstrat; jer tada bi se moralo menjati poput same stvari, s njom rasti i opadati. Ali ako joj moći koje navodno poseduje nisu instrinsične, ako joj pridolaze iz izvesnih oseeanja na koja podseca i koja simbolizuje, mada njihovo poreklo počiva van nje same, i buduci da joj, da bi odigrala ulogu podsetnika, nije potrebno da ima jasno određene razmere, dotična stvar će imati jednaku vrednost, bila ili ne bila celovita. Jer posto deo podseca na celinu, budi spomen i na oseeanja na koja podseca celina. Običan komadic zastave predstavlja domovinu kao i sama zastava: zato je svet po istom osnovu i u istom stepenu.44 42 Vid. gore, str. 175— 176, 180— 181. 43 Čak i excreta imaju religijsko obeležje. Vid. Preuss, »Der Ursprung der Religion und Kunst«, naročito glava II pod naslovom »Der Zauber der Defakation« (Globus, LX X X VI, str. 325 i dalje). 44 Pomenuto načelo prešlo je iz religije u magiju: to je totum ex parte [celina iz dela — prim. prev.] alhemičara.
ELE M E N TA R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
213
V Ali ako nam je dopustila da objasnimo najkarakteristicnija ve rovanja ove religije, predložena teorija o totemizmu i sama počiva na jednoj činjenici koja još nije objašnjena. Kad se pojam totema odredi kao amblem klana, sve ostalo sledi; ali ostaje da se istraži kako je taj pojam nastao. Pitanje je dvostruko i može ovako da se podeli: 1° sta je klan navelo da odabere amblem? 2° zašto su ti amblemi pozajmljeni u biljnom, a naročito u životinjskom svetu? Nepotrebno je dokazivati da je svakoj grupi amblem korisno središte okupljanja. Izražavajući društveno jedinstvo u materijalnom obliku, on ga čini uočljivim svima, i već se zato upotreba amblemskih simbola, čim je ideja o njima rođena, morala brzo proširi'ti. Ali ona je, štaviše, morala spontano iskrsnuti iz uslova zajedničkog života; jer upotreba amblema nije samo pogodan postupak koji čini jasnijim osedanje koje društvo ima o samome sebi: amblem služi i stvaranju tog osećanja, on sam je njegov konstitutivni elernent. Naime, same po sebi, individualne svesti su zatvorene jedne prema drugima; mogu da opšte samo pomoeu znakova u kojima se ispoljavaju njihova unutrašnja stanja. Da bi saobracaj koji se medu njima uspostavlja mogao dovesti do zajedništva, to jest do stapanja svih pojedinaenih osećanja u jedno zajedničko osećanje, treba dakle da se i znakovi koji ta osećanja izražavaju i sami stope u jednu jedinu rezultantu. Upravo pojava ove rezultante upozorava pojedince da su jednoglasni i uliva im svest o njihovom moralnom jedinstvu. Ispuštajući isti krik, izgovarajuei istu ree, obavljajuci istu kretnju s obzirom na isti predmet, oni se usaglasavaju i osećaju da su saglasni. Razume se, i individualne predstave dovode u organizmu do povratnih delovan-ja koja nisu beznacajna; medutim, one se mogu poimati i bez obzira na ova fizička protivdejstva koja ih prate ili im slede, ali ih ne čine. Sasvim drugačije stoji s kolektivnim predstavama. One pretpostavljaju da svesti deluju i povratno deluju jedne na druge; one proizlaze iz ovih dejstava i protivdejstava koja su i sama mogućna samo zahvaljujući materijalnim posrednicima. Ne ograničavaju se, dakle, da objave mentalno stanje s kojim su udružene, vee doprinose i samom njegovom stvaranju. Pojedinačni duhovi mogu se susresti i sjediniti samo pod uslovom da izadu iz samih sebe; ali oni se mogu ospoljiti samo u obliku pokreta. Upravo jednorodnost tih pokreta uliva grupi osećanje o samoj sebi i, otuda, cini da ona jest. Kad se jednorodnost jednom uspostavi, kad pokreti poprime odredeni obiik i postanu ukalupljeni, služe da simboliz.uju odgovarajuće predstave. Ali simbolizuju ih samo zato što su doprineli njihovom stvaranju. Uostalom, da nije simbola, društvena osecanja bila bi sasvim nepostojana. Veoma jaka dok su ljudi okupljeni i dok utieu jedni na druge, kad se skup okonea ona opstaju samo u obliku uspo-
214
E M IL D IRK EM
mena koje, ako su prepuštene same sebi, sve više blede; jer, kako grupa u tom easu više nije prisutna i delatna, individualnim ćudima je lako da ponovo nadvladaju. Žestoke strasti koje su se mogle raspojasati usred kakve gomile splašnjavaju i gase se čim se ona rasprši, a pojedinci se s čuđenjem pitaju kako su se mogli prepustiti da budu u toj meri poneseni izvan svoje naravi. Ali ako se pokreti kojima su se ova osećanja izrazila upišu u trajnije stvari, i sama osećanja postaju trajna. Te stvari neprestano na njih podsećaju duhove i drže ih stalno budne, kao da je pocetni uzrok koji ih je izazvao nastavio da deluje. Tako amblematizam, nužan da bi društvu omogućio sticanje samosvesti, nije manje neophodan da bi obezbedio njen kontinuitet. Treba se, dakle, čuvati da se u ovim simbolima vide puki veštački proizvodi, nešto kao nalepnice koje bi se dodavale već gotovim predstavama ne bi li se one učinila lakšim za rukovanje: oni su njihov sastavni deo. Čak ni činjenica da kolektivna osećanja bivaju na taj način povezana sa stvarima koje su im tuđe nije oisto konvencionalna: ona samo u čulnom obliku oličava jedno stvarno obeležje društvenih činjenica, naime njihovu transcendentnost u odnosu na individualne svesti. Poznato je, naime, da se društvene pojave radaju ne u pojedincu već u grupi. Ma kolikog udela imao u njihovom nastanku, svako od nas prima ih spolja.45 Kada ih, dakle, zamišljamo kao da emaniraju iz nekog materijalnog predmeta, ne varamo se potpuno u pogledu njihove prirode. Razume se, one ne dolaze iz odredene stvari s kojom ih dovodimo u vezu; ali ostaje istina da je njihovo poreklo izvan nas. Iako moralna sila koja podržava vernika ne potiče iz idola koji on obožava ili amblema koji duboko poštuje, ipak mu je izvanjska, i on to oseća. Predmetnost simbola samo izražava ovu izvanjskost. Tako je društveni život, u svim svojim vidovima i u svim trenucima istorije, moguean samo zahvaljujući širokom simbolizmu. Materijalni amblemi, slikovite predstave kojima cerno imati napose da se bavimo u ovoj studiji, njegov su poseban ali ne i jedini oblik. Kolektivna osećanja mogu se uteloviti i u osobama ili formulama: ima formula koje su zastave, ima ličnosti — stvarnih ili mitskih — koje su simboli. Ali postoji jedna vrsta amblema koja se morala javiti veoma rano, posve neproračunato i nepromišljeno: to je upra vo ona koja, kao što smo videli, igra u totemizmu znatnu ulogu, naime tetoviranje. Činjenice koje su nam poznate dokazuju, naime, da se u o dredenim uslovima ono j avi i a gotovo automatski. Kad su ljudi niže kulture udruženi u zajednickom životu često su, kao ne kom nagonskom težnjom, navedeni da ”.a svojim telima crtaju ili urezuju slike koje podsećaju na to zajedničko življenje. Prema jed nom Prokopijevom tekstu, prvi hrišćani davali su da im se u kožu 45 Vid. o tome Les regles de la methode sociologique, str. 5 i dalje [upor. naved. srpskohrvatski prevod, str. 23 i dalje — prim . prev.~].
E LE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
215
utiskuje Hristovo ime ili znak krsta.46 Grupe hodočasnika koje su odlazile u Palestinu dugo su na rukama ili sakama tctovirale crteže koji su predstavljali krst ili Hristov monogram.47 Kažu da isti običaj postoji prilikom hodočašća na neka sveta mesta u Italiji.48 Lombrozo navodi neobiean slueaj spontanog tetoviranja: dvadeset mladica iz nekog italijanskog koledža ukrasdli su se u casu rastanka utetoviranim crtežima koji su, u raznim oblicima, podsećali na go dine provedene zajedno.49 Isti obieaj cesto se uočavao medu vojraicima iste kasarne, medu mornarima koji plove na istom brodu, medu zatvorenicima zatoeenim u istoj kaznionici,50 itd. Lako je, na ime, razumeti sto je, naroeito tamo gde je tehnika još nerazvijena, tetoviranje najneposrednije i najizražajnije sredstvo kojim se rnože potvrditi zajedništvo svesti. Najbolji način da se samome sebi i drugome posvedoei pripadništvo istoj grupi jeste da se na telu utisne isti distinktivnd beleg. A ono sto dokazuje da je upravo to razlog postojanja totemske slike jeste, kao što smo pokazali, cinjenica da ona ne teži da reprodukuje izgled stvari koju navodno prikazuje. Načinjena je linijama i tačkicama kojima se pripisuje posve konvencionalno značenje.51 Njen cilj nije da olicava neki određeni predmet i na nj podseća, već da posvedoci da izvestan broj pojedinaca sudeluje u istom moralnom životu. Uostalom, klan je društvo koje se, teže nego bilo koje drugo, može lišiti amblema i simbola, jer gotovo da i nema drustva kojem toliko nedostaje postojanost. Klan se ne može definisati svojim poglavicom, jer ako tu i postoji nekakav centralni autoritet, on je, ako ništa drugo, nesiguran i nestabilan.52 Još se manje može defini sati teritorijom koju nastanjuje, jer stanovništvo, buduci nomadsko,53 nije tesno vezano za određeni lokalitet. štaviše, na temelju zakona egzogamije, muž i žena obavezno pripadaju različitim totemima; dakle, tamo gde se totem prenosi po majčinoj liniji — a ovaj sistem računanja porekla je i danas najrasprostranjeniji34 — deca 46 Procope de Gaza, Com m entarii in Isaiam. str. 496. 47 Vid. Thebenot, Voyage au Levant, Paris, 1689, str. 638. Ova cinjenica mogla je da se posmatra još 1862; upor. Berchon, »Histoire medicale du tatouage«, 1869, Archives de medicine navale, XI, str. 377, nap. 48 Lacassagne, Les tatouages, str. 10. 49 Lombroso, L ’homm e crim inel, I, str. 292. 30 Lombroso, isto, I, str. 268, 285, 291—292; Lacassagne, naved. delo, str. 97. 51 Vid. gore, str. 117. 52 O autoritetu poglavica vid. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 10; N orth. Tr., str. 25; Howitt, N ot. Tr., str. 295 i dalje. 53 Bar u Australiji. U Americi je stanovništvo najčešće sedelačko; ali američki klan predstavlja srazmerno napredan oblik organizacije. 54 Da bismo se u ovo uverili, dovoljno je da pogledamo kartu koju je izradio Tomas u Kinship and M arriage in Australia, str. 40. Da bi se ta karta ocenila kako valja, treba voditi računa o činjenici da je autor, ne znamo zašto, sistem totemističkog računjanja porekla po očevoj liniji proširio sve do zapadne obale Australije, mada tako reći i ne raspolažemo obaveštenjima o plemenima ove oblasti koja je, uostalom, velikim delom pustinjska.
216
E M IL D IR K E M
ne pripadaju klanu kojem i njihov otac, mada s njdm žive. Zbog svih tih razloga, u jednoj te istoj po rod ici — i, još vise, na jednom te istom lokalitetu — susreću se predstavnici svakoj akih razlieitih klanova. Jedinstvo grupe se, dakle, oseća samo zahvaljujući kolektivnom drnenu koje nose svi njeni članovi, i amblemu, takode kolektivnom, koji podražava stvar označenu tim imenom. Klan je u suštini skup pojedinaca koji nose isto ime i okupljaju se oko istog znaka. Uklonite ime i znak koji ga materijalizuje, klan više nije čak ni predstavljdv. Budući da je bio mogućan jedino pod tim uslovom, lako je razumeti i ustanovu amblema i mesto koje taj amblem zauzitna u životu grupe.
Ostaje da se istraži zašto su pomenuta imena d amblemi bili pozajmljivani gotovo isključdvo u životinjskom i biljnom carstvu, ali pre svega u onom prvom. Cini nam se verovatnim da je amblem igrao značajniju ulogu nego ime. U svakom slučaju, u životu klana pisani znak još i danas zauzima središnjije mesto negoli izgovoreni. No, grada amblemske slike mogla se zaiskatd samo od neke stvari podobne da bude oličena crtežom. S druge strane, trebalo je da te stvari budu medu onima s kojima su ljudi klana bili najneposrednije i najuobičajenije u dodiru. Životinje su u najvećoj meri ispunjavale taj uslov. Za ova plemena lovaca i ribara, životinja je, naime, činila suštinski element ekonomske sredine. U tom pogledu biljke su dosle tek kasnije; jer sve dok se ne uzgajaju, one mogu zauzimati samo drugorazredno mesto u ishrani. Uostalom, životinja je s čovekovim životom tešnje združena nego biljka, ako ništa drugo a ono zbog prirodnog srodstva koje spaja ova dva bica. Nasuprot tome, Sunce, Mesec i zvezde bili su predaleko i činilo se kao da pripadaju drugom svetu.55 Osim toga, sve dok sazvežđa nisu bila razlučena i klasirana, zvezdani svod nije pružao dovoljnu raznovrsnost dosta jasno definisanih stvari da bi mogao poslužiti imenovanju svih klanova i podklanova jednog ple mena; raznovrsnost flore, a narocito faune, bila je, naprotiv, gotovo neiscrpna. S tih razloga su nebeska tela, uprkos svom sjaju i živom utisku koji ostavljaju na čula, bila nepodesna za ulogu totema, za koju su, naprotiv, životinje i biljke bile posve predodredene. Jedno Strelovljevo zapažanje omogueuje čak da se precizira na koji su se naein ovi amblemi verovatno odabirali. Strelov veli — a navodi i nekoliko primera dotične cinjenice — da je primetio kako su totemska središta najčešće smeštena nedaleko od neke planine, izvora ili klanca gde se životinje koje grupi služe kao totem susreću 53 Kao što ćemo utvrditi u sledećoj glavi, čak i Australijanci smatraju zvezde postojbinom duša ili mitskih ličnosti, što će reći da se veruje kako one čine svet veoma različit od sveta živih.
ELE M E N TAR NI O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
217
u izobilju.56 A ta totemska središta su, svakako, posvećena mesta gde je klan održavao svoje skupstine. Izgleda, dakle, da je svaka grupa doista uzela kao znamenje životinju ili biljku najrasprostranjeniju u susedstvu mesta gde je običavala da se okuplja.57 VI Ova teorija o totemizmu pružiće nam ključ za razumevanje jed ne zamimljive crte Ijudskog mentaliteta koja, mada negda izrazitija nego danas, ipak nije iščezla, a u istoriji ljudske misli je svakako odigrala znatnu ulogu. Pružiće nam se nova prilika da ustanovimo da je logička evolucija tesno povezana s religijskom i da, kao i ona, zavisi od društvenih uslova.58 Ako postoji ijedna istina koja nam se danas čini sasvim oeiglednom, to je da se bića koja se razlikuju ne samo svojim spoljašnjim izgledom već i svojim najbitnijim svojstvima — kao što su minerali, biljke, životinje, ili ljudi — ne mogu smatrati ravna jedna drugima i medusobno neposredno zamenljiva. Dugotrajna navika, koju je naučna kultura još evršće usadila u nase duhove, nauoila nas je da medu razlieitim carstvima u prirodi podižemo mede čije postojanje ne osporava ni sam transformdzam; jer, iako dopušta da se život mogao roditi iz nežive materije a oovek od životinje, on ne prenebregava da su živa bića, jednom stvorena, nešto drugo a ne minerali i da oovek nije isto što i životinja. U svakom carstvu iste mede razdvajaju razlieite klase: teško nam je shvatiti kako bi jedan mineral mogao imati distinktivna obeležja nekog drugog minerala, ili jedna životinjska vrsta distinktivna obeležja neke druge vrste. Ali ove distinkcije, koje nama izgledaju tako prirodne, niposto nisu prvobitne. Spočetka su se sva carstva brkala jedna s drugima. [Verovalo se da] stene imaju pol i moć da radaju, da su Sunce, Mesec i zvezde ljudi ili žene koji doživljavaju i izražavaju Ijudska osećanja, dok su se ljudi, naprotiv, zamišljali kao životinje ili biljke. Ovo stanje nerazlikovanja pronalazi se u osnovi svih mitologija. Otuda dvogubo obeležje bića koje mitovi izvode na pozornieu; ona se ne mogu kl asirati ni u jedan definisani rod, jer u isti mah sude56 Naved. delo, I, str. 4. Upor. u istom smislu Schulze, naved. mesto, «tr. 243. 57 Razume se, kao Sto smo već imali priliku da pokažemo (vid. gore, str. 144), izbor ovog mesta nije se obavljao bez manje ili više jednoglasnog sporazuma različitih grupa, pošto je svaka od njih morala usvojiti amblem različit od amblema svoiih suseda. 58 Mentalno stanje koje se izučava u ovom paragrafu istovetno je onom koje g. Levi-Bril naziva zakonom partieipacije (Les fonctions mentales dans les societes inferieures, str. 76 i dalje). Sledeće stranice napisane su kad se to delo već pojavilo; objavljujemo ih u njihovom prvobitnom obliku, bez ikakve izmene, a ograničavamo se da dodamo nekoliko objašnjenja kojima naznačavamo u čemu se, u pogledu ocene cinienica, razilazimo s g. Levi-Brilom.
218
E M IL D IRK EM
luju u najoprečnijim rodovima. Zato se bez po muke dopušta da se mogu pretvarati jedna u druga, i ljudi su dugo verovali da upravo tim pretvorbama mogu objasniti postanak stvari. Da se antropomorfnim nagonom kojim su animasti obdarili primitivca ne može protumačiti ovaj mentalitet dokazuje priroda pometnji kojima se on odlikuje. One, naime, ne potiču otuda što je čovek neumereno proširio Ijudsko carstvo i napokon u nj uključio sva ostala carstva, već otuda što je pomešao najneskladnija carstva. Svet nije poimao na svoju sliku nimalo vise nego što je samoga sebe poimao na sliku sveta: postupao je u isti mah na oba načina. Bez sumnje, u ideju koju je gradio o stvarima unosio je Ijudske elemente; ali i u ideju koju je gradio o samome sebi uvodio je elemente pridošle od stvari. Medutim, u iskustvu nije bilo ničeg što mu je moglo sugerisati ova približavanja ili mešanja [stvari]. U očima čulnog posmatranja, sve je razlieno i nepovezano. Nigde u stvarnosti ne vidimo da se bića prepliću svojom prirodom i preobražavaju jedna u druga. Da kle, treba da se uplete neki izuzetno moćan uzrok koji stvarno preoblikuje na taj način da ga pokazuje u njemu tudem vidu. Ovo preobličenje izvršila je religija: namesto sveta onakvog kakvim ga opažaju čula, religijska verovanja su postavila jedan drugačiji svet. To pokazuje i slučaj totemizma. Ono što je u toj religiji osnovno jeste verovanje da su ljudi koji pripadaju klanu i bića čiji oblik totemski amblem podražava načinjeni od iste sustine. A cim je to verovanje prihvaceno, medu razlicitim carstvima podignut je most. Covek je bio prikazan kao neka vrsta životinje ili biljke, a biljke i životinje kao srodnici čovekovi — ili, radije, sva ova bića, tako različita za čula, bila su shvaćena kao da dele istu prirodu. Ova neobična sklonost da se brka ono što nama izgleda tako očigledno različito potiče otuda što je prve sile kojima je ljudski ra zum naselio univerzum stvorila religija. Buduci da su bile sazdane od elemenata pozajmljenih u razlicitim carstvima, od njih je bio načinjen zajednički princip najraznorodnijih stvari koje se tako nađoše obdarene jednom te istom suštinom. Ali, s druge strane, znamo da su te religijske zamisli proizvod odredenih društvenih uzroka. Buduci da klan ne može postojati bez imena i amblema, i pošto je taj amblem posvuda izložen pogledima pojedinaca, upravo se na nj i na predmete čija je on slika prenose oseeanja koja društvo budi u svojih članova. Tako su ljudi bili primorani da kolektivnu silu čije su delovanje osećali zamisle u obliku stvari koja je grupi služila kao zastava. U pojmu te sile nađoše se, dakle, pobrkana najrazličitija carstva: pošto je sazdana od liudskih ideja i oseeanja, bila je u izvesnom smislu bitno ljudska; ali, isto vremeno, nije mogla a da se ne javi i kao tesno orođena sa onim živim ili neživim bicem koje joj je podarilo svoja spoljašnja oblieja. Uzrok čije delovanje ovde razabiramo nije, uostalom, svojstven sa
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
219
mo totemizmu; nema društva u kojem on ne deluje. Uopšteno govoredi, kolektivno oseeanje može steei svest o sebi samo ako se fiksira na nekom materijalnom predmetu;59 ali vee i samim tim ono deli njegovu prirodu, i obratno. Dakle, upravo su društvene potrebe stopile pojmove koji su se u prvi mah činili odelitim, a društveni život je, burnom mentalnom uzavrelošću koju proizvodi, olakšao to stapanje.60 To je nov dokaz da je logička saglasnost funkcija drustva, pošto poprima oblike i stavove koje joj ono utiskuje. Ta nas logika, istina, zbunjuje. Ali treba se ipak čuvati da se ona ne omalovaži: ma kako nam se nezgrapnom mogla učiniti, u intelektualnom razvoju čovečanstva predstavljala je doprinos od najvećeg značaja. Naime, upravo je pomoeu nje bilo moguće prvo objašnjenje sveta. Razume se, mentalne navike koje ona podrazumeva sprečavale su čoveka da stvarnost vidi onakvom kakvom mu je pokazuju cula; ali onakva kakvom mu je ona pokazuju, stvarnost pati od ozbiljnog nedostatka što se opire svakom objašnjenju. Jer ob jasniti, znaei povezati stvari jedne s drugima, uspostaviti među nji ma odnose u kojima nam se one ukazuju kao medusobno funkcionalno povezane, kao [elementi] koji simpatieki vibriraju u skladu s jednim unutrašnjim zakonom utemeljenim u njihovoj prirodi. No osećaj, koji sve vidi samo spolja, ne može nam otkriti ove unutrašnje veze i odnose o kojima jedino duh može stvoriti neki pojam. Kad naučim da A redovno prethodi B-u, moje saznanje se obogatilo novim znanjem; ali moj razum nipošto nije zadovoljan tvrdnjom koja u sebi ne nosi svoj razlog. Poeinjem da razumevam samo ako mi je moguće da pojmim B s jedne strane kojom bi se ono ukazalo kao nešto sto nije tuđe A-u, kao nešto što je s njim povezano nekim odnosom srodnosti. Velika usluga koju su religije ueinile misljenju sastoji se u tome što su izgradile prvu predstavu o mogucoj prirodi tih odnosa srodnosti medu stvarima, U uslovima pod kojima je preduzet, ovaj poduhvat mogao je oeigledno dovesti samo do privremenih rezultata. Ali najpre, urada li on ikada rezultatima koji bi bili konačni i nije li nužno da se neprestano ponovo preduzima? A potom, važnije je bilo pokušati nego uspeti. Bitno je bilo ne ostaviti duh podvrgnut čulnim prividima vee ga, naprotiv, podučiti da njima ovlada i približi ono što čula razdvajaju; jer od casa kada je čovek osetio da medu stvarima postoje unutrašnje povezanosti, postale su moguene nauka i filozofija. Religija im je utria put. Ali tu ulogu mogla je da odigra samo zato što je društvena stvar. Da bi 59 Vid. gore, str. 199. 60 Ovom stapanju doprineo je u velikoj meri i jedan drugi uzrok, naime krajnja prilepčivost religijskih sila. One obuzimaju, bez razlike, svaki pred met koji im se nade nadohvat. Tako, ista religijska sila može pokretati najrazličitije stvari koje, samim tim, bivaju tesno zbližene i klasirane u isti rod. Kasnije ćemo se vratiti toj prilepčivosti i istovremeno pokazati da ona zavisi od društvenog porekla pojma svetog (vid. knj. III, gl. I, in fine).
220
E M IL DIRK EM
se sopstvena volja nametnula utiscima čula i oni nadomestili novim načinom predočavanja stvarnog, trebalo je da se uspostavi misao nove vrste: to je kolektivna misao. Ako je jedino ona mogla da ima ovu delotvornost, to je zato što je, da bi se stvorio ceo jedan svet ideala kroz koji se svet opaženih stvarnosti ukazao preobličen, bila potrebna prenadraženost intelektualnih sila koja je mogućna samo u društvu i kroz njega. Teško, dakle, da taj mentalitet ne stoji ni u kakvoj vezi s našim. Naša logika rođena je iz te logike. Objašnjenja savremene nauke pouzdanija su u pogledu objektivnosti zato što su metodičnija, zato što počivaju na strože kontrolisanim posmatranjima, ali se ona bitno ne razlikuju od objašnjenja koja zadovoljavaju primitivnu misao. Danas, kao i nekad, objasniti znači pokazati kako neka stvar sudeluje u jednoi ili više drugih stvari. Veie da partieipacije čije postojanje postulišu mitologije narušavaju princip protivrečnosti i da se time suprotstavljaju participacijama koje impliciraju naučna objašnjenja.01 Tvrditi da je neki oovek kenaur a Sunce ptica, m' znači li poistovetiti jedno s drugim? Ali ni mi ne mislimo na drugačiji način kada za toplotu kažemo da je kretanje, za svetlost da je vibracija etera, itd. Svaki put kada nekom unutrašnjom vezom spajamo raznorodne članove, nužno poistoveđujemo suprotnosti. Bez sumnje, članovi koje ovako spajamo nisu isti oni koje zbližava Australijanac, jer mi ih odabiramo prema drugim kriterijumima i s drugih razloga; ali sam postupak kojim ih duh stavlja u odnose u suštini se ne razlikuje. Doduše, da se primitivna misao odnosila prema protivrečnosti sa onom opštom i sistematskom ravnodušnošđu koja joj je pripisana,62 ona bi u tom pogledu odudarala. i to ostro, od moderne misli, koja se uvek trudi da ostane saglasna samoj sebi. Ali ne verujemo da bi mentalitet nižih društava bilo moguee okarakterisati nekakvom jednostranom i isključivom sklonošću prema nerazlikovanju [stvari]. Ako brka stvari koje mi razlikujemo, primitivae zauzvrat razlikuje neke druge stvari koje mi zbližavamo, i te razlike čak shvata u obliku grubih i odseenih suprotnosti. Izmedu dva bića koja su klasirana u dve različite fratrije ne postoji samo razdvojenost već i supamištvo.63 Zato onaj isti Australiianac koji brka Sunce i belog kakadua suprotstavlja belog kakadua ernom kao njegovoj kontrarnosti. Cini mu se da oni pripadaju dvama odvojenim rodovima između kojih nema ničeg zajedničkog. Još izrazitija su protnost je ona koja postoji između svetih i profanih stvari. One se međusobno odbijaju i pobijaju takvom snagom da se duh protivi da ih istovremeno misli. Uzajamno se istiskuju iz svesti. 61 Levy-Bruhl, naved. delo, str. 77. Isto. str. 79. 63 Vid. gore, str. 136.
EL E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
221
Tako, izmedu logike religijskog i logike naučnog mišljenja ne zjapi ponor. I jedno i drugo naeinjeno je od dstih bitnih elemenata, ali razvijenih nejednako i na razlieit naein. Ono što, čimi se, pre svega odlikuje prvo jeste prirodna sklonost kako prema neumerenim zbrkama, tako i prema neskladnim kontrastima. Kada zbližava, ono brka; kada razlikuje, ono suprotstavlja. Ne zna za mera i ndjanse, teži krajnostima; zato se logičkim mehanizmima koristi pomalo nespretno, ali nijedan mu nije nepoznat.
GLAVA V III
POJAM DUŠE U prethodnim glavama izučili smo osnovna načela totemističke religije. Moglo se videti da iz nje izostaje svaka ideja duše, duha ili mitske ličnosti. Medutim, iako ne stoji u osnovi totemizma — niti, prema tome, u osnovi religijske misli uopšte — nema religije u kojoj ne srećemo pojam duhovnih bića. Od značaja je, dakle, istražiti kako je on nastao. Da bismo bili sigurni da je drugostepena tvorevina, potrebno je da utvrdimo na koji je način izveden iz osnovnijih zamisli koje smo ranije izložili i objasnili. Medu duhovnim bićima ima jedno koje mora najpre privud našu pažnju, pošto je prauzor prema kojem su sagradena i ostala: to je duša.
I Kao što nema poznatog drustva bez religije, ne postoji nijedno društvo, ma kako grubo bilo organizovano, u kojem se ne nailazi na čitav sistem kolektivnih predstava što se odnose na dušu, njeno poreklo i sudbinu. Koliko je moguce suditi na osnovu etnografskih podataka, čini se da je ideja duše nastala kad i samo čovečanstvo; izgleda da je otprve sadržavala sva svoj a bitna obeležja, tako da se delo naprednijih religija i filozofije gotovo ograničilo na to da je pročiste, ne dodajući joj ništa doista fundamentalno. Sva australijska društva pretpostavljaju, naime, da svako ljudsko telo krije u sebi jedno unutrašnje biće, princip života koji ga pokreće: to je duša. Istina, dešava se da žene čine izuzetak od opšteg pravila: ima plemena u kojima se smatra da one uopšte i nemaju dušu.1 Ako je vero vati Dausnu, isto važi i za sasvim malu decu u plemenima koja je on posmatrao.2 Ali to su izuzetni slučajevi koji su se, verovatno, 1 Kao kod Gnanđžija, vid. N orth. Tr., str. 170, 546; upor. sličan slučaj u Brough Smyth, II, str. 269. 2 Australian Aborigines, str. 51.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IV 0T A
223
javili kasnije;3 poslednji među njima se čak čini sumnjivim i mogao bi se doista dugovati pogrešnom tumačenju činjenica.4 Australijančeva predodžba o duši toliko je nejasna i kolebljiva da ju je teško odrediti, što ne bi smelo da nas čudi. Upitamo li naše savremenike, čak i one koji najčvršće veruju u postojanje duše, na koji je način zamišljaju, odgovori koje bismo dobili ne bi bili mno go suvisliji i precizniji. Jer reč je o veoma složenom pojmu u koji ulazi mnoštvo nedovoljno analizovanih utisaka čija se prerada otezala vekovima a da ljudi o njima nisu imali jasnu svest. Evo ipak najbitnijih — uostalom, često i protivrečnih — obeležja kojima se duša definiše. U određenom broju slučajeva kaže nam se da ima spoljašnji izgled tela.5 Ali dešava se i da se zamišlja ne veća od zrnca peska; razmere su joj, vele, tako neznatne da mož^proći i kroz najmanje pore i najsićušnije pukotine.6 Videćemo da se, istovremeno, poima i u životinjskim obličjima. Znači da je njen oblik u suštini nestalan i neodreden;7 menja se iz časa u čas, silom prilika i prema zahtevima mita i obreda. Supstanciju od koje je načinjena nije nimalo lakše definisati. Duša nije lišena materije, budući da ima oblik, ma koliko on bio neodređen. I doista, čak i u ovozemaljskom životu, ona ima fizičke potrebe; jede i, obratno, može da bude pojedena. Dogada se da napusti telo i na svojim putovanjima ponekad se hrani tuđim dušama.8 Smatra se da, čim se potpuno oslobodi organizma, vodi život posve nalik onome koji je vodila na ovome svetu: 3 Sigurno su i kod Gnandžija svojevremeno žene imale dušu, jer i danas postoji veliki broj duša žena. Jedino što se one nikada ne reinkarniraju; a kako je u ovom narodu duša koja pokreće novorođenče neka drevna duša koja se reinkarnira, iz činjenice da se duše žena ne reinkarniraju sledi da žene ne mogu imati dušu. Uostalom, može se objasniti otkud ovo odsustvo reinkarnacije. Poreklo, koje se kod Gnandžija nekad računalo po majčinoj, da nas se računa po očevoj liniji: majka ne prenosi svoj totem na dete. Žena, dakle, nikad nema potomaka koji je ovekovečuiu; ona je finis familiae suae. koja se reinkarnira, iz cinjenice da duše žena ne reinkarniraju sledi da žene nemaju dušu, ili pak duše žena bivaju uništene posle smrti. Gnandži su usvojili prvo objašnjenje, neki narodi u Kvinslendu više su voleli drugo (vid. Roth, »Superstition, Magic and Medecine«, u N. Queensland Ethndl., br. 5. § 68 ).
4 »Deca mlada od četiri ili pet godina nemaju ni dušu ni budući život«, kaže Dausn. Ali činjenica koju Dausn na ovaj način izražava jeste naprosto odsustvo pogrebnih obreda za sasvim malu decu. Kasnije ćemo videti koje je njeno pravo značenje. 5 Dawson, str. 51; Parker, The Euahlayi, str. 35; Eylmann, str. 188. 6 N orth. Tr., str. 542; Schiirmann, The Aboriginal Tribes o f P o rt Lincoln, u Woods, str. 235. 7 Ovo je izraz kojem pribegava Dausn, str. 50. 8 Strehlow, I, str. 15, nap. 1; Schulze, nav. mesto, str. 246. To je tema mita o vampiru.
224
E M IL D IRK EM
pije, jede, lovi, itd.9 Čak i profane uši mogu da čuju šuštanje i pucketanje koje proizvodi kad leprša medu granama drveća.10 Ali isto vremeno se smatra da je za običnog čoveka nevidljiva.11. Istina, vračevi ili starci imaju sposobnost da vide duše; ali to je zato što, zahvaljujući naročitim moćima koje duguju svojim godinama ili posebnom vežbanju, opažaju stvari koje izmiču našim čulima. A što se prosečnih ljudi tiče, oni — prema Dausnu — pomenutu povlasticu uživaju samo u jednom času svoga života: uoči prerane smrti. Zato se ta gotovo čudesna vizija smatra neobičnim znamenom. A na nevidljivost se obično gleda kao na jedan od znakova spiritualnosti. Duša se, dakle, u izvesnoj meri, poima kao nematerijalna, pošto na čula ne deluje kao što to čine tela: ona nema kostiju, kaže se u plemenima s reke Tali.12 Da bi se pomirila sva ta suprotna obeležja, zamišlja se kao sazdana od neke beskrajno retke i tanane materije, kao nešto eterično,13 poput senke ili daha.14 Duša je odvojena i nezavisna od tela, pošto još za ovoga života može iz njega načas izaći. Napušta ga u toku sna,15 nesvestice, itd. Može čak i odsustvovati neko vreme a da ne usledi smrt; medutim, za tih odsustvovanja život je oslabljen i čak se gasi ne vrati li se duša u svoje konačište.18 Ali ova njena odvojenost i nezavisnost najjasnije se ispoljavaju u času smrti. I kad tela više nema, kad od njega ne ostane vidljivih tragova, duša nastavlja da živi; u jednom zasebnom svetu ona vodi samostalan život. Ali, ma koliko bila stvarna, ova dvojnost nipošto nije apsolutna. Prevarili bismo se kada bismo telo zamišljali kao neku vrstu staništa u kojem duša prebiva, ali s kojim održava samo spoljašnje odnose. Naprotiv, ona je s telom spojena najtešnjim vezama; od njega se može samo s mukom i nepotpuno razdvojiti. Videli smo već da ona ima spoljašnji izgled tela — ili, ako ništa drugo — može da ga uzme. Usled toga, sve što pogada jedno, pogada i drugo; sva ka rana na telu širi se sve do duše.17 Ona je tako prisno združena sa životom organizma da s njim raste i s njim vene. Evo zašto čo9 Strehlow, I, str. 15; Schulze, str. 244; Dawson, str. 51. Istina, ponekad se kaže da duše nemaju ničeg telesnog; prema nekim svedočanstvima koja je prikupio Ejlman (str. 188), one bi bile ohne Fleisch und B lu t [bez mesa i krvi — prim. p rev.]. Ali ova radikalna poricanja ostavljaju nas u nedoumici. Cinjenica da se dušama umrlih ne prinose ponude nipošto ne implieira, kao što veruje Rot ( Superstition, Magic, itd., § 65), da one ne jedu. 10 Roth, isto, § 65; N orth. Tr., str. 500. Tako se dogada da duša odaje zadahom (Roth, isto, § 68). 11 Roth, isto, § 67; Dawson, str. 51. 12 Roth, isto, § 65. 13 Schiirmann, Aborig. Tr. o f P o rt Lincoln, u Woods, str. 235. 14 Parker, The Euahlayi, str. 29, 35; Roth, isto, § 65, 57, 68. 15 Roth, Superstition, itd., § 65; Strehlow, I, str. 15. 16 Strehlow, I, str. 14, nap. 1. 17 Frazer, »On certain Burial Customs, as Illustrative of the Primitive Theory of the Soul«, u J. A. XV, str. 66.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ZlVOTA
225
vek kad dospe u odredene godine uživa povlastice koje su uskraćene mladićima: jer, religijski princip koji je u njemu jačao je i postajao delotvorniji što je čovek dalje odmicao u životu.Ali kad nastupi senilnost u pravom smislu reči, kad starac postane nesposoban da igra neku lcorisnu ulogu u velikim religijskim ceremonijama u kojima su u pitanju životni interesi plemena, više mu se ne ukazuje poštovanje. Smatra se da se slabost tela prenela i na dušu. Budući da više ne raspolaže istim moćima, čovek više nema prava ni na isti ugled.18 Između duše i tela postoji ne samo tesna povezanost već i delimično preplitanje. Kao što u duši ima ponešto od tela, pošto pone kad podražava njegov oblik, u telu ima i ponešto od duše. Smatra se da neki delovi organizma ili neki njegovi proizvodi stoje s dušom u sasvim posebnim odnosima: to su srce, duh, posteljica,19 krv,20 senka,21 jetra, jetrena mast, bubrezi,22 itd. Ovi razni materijalni supstrati nisu za dušu samo obična staništa; oni su sama dtiša viđena spolja. Kad krv ističe, i duša s njom odlazi. Duša nije u dahu, ona je dah. Ona čini jedno s delom tela u kojem prebiva. Otuda je poteklo shvatanje prema kojem čovek poseduje mnoštvo duša. Rasuta širom organizma, duša se diferencirala i fragmentovala. Svaki organ kao da je individualizovao jedan njen delić koji sadrži i koji je tako postao poseban entitet. Onaj koji je u srcu ne može biti istovetan sa onim koji je u dahu, senci ili posteljici. Mada su svi oni srodni, zahtevaju da budu razlikovani i čak nose različita imena.23 Osim toga, mada je duša lokalizovana na nekim tačkama orga nizma, ne znači da je na drugima nema. U različitom stepenu razasuta je u celom telu. To jasno pokazuju posmrtni obredi. Ćim čovek ispusti poslednji dah, čim se poveruje da je duša otišla, izgleda da bi odmah morala da iskoristi na taj način ponovo zadobijenu slobodu kako bi se po svojoj volji pokrenula i što je moguee pre vratila svom pravom zavičaju koji je drugde. Pa ipak, ona ostaje uz leš; spona koja je s njim povezuje olabavila se, ali se nije prekinula. Kako bi se duša navela da se konačno udalji, potreban je čitav 18 To je slučaj kod Kaitiša i Unmatdžera. Vid. Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 506, i Nat. Tr., str. 512. 19 Roth, isto, § 65, 66, 67, 68. 20 Roth, isto, § 68; u ovom odeljku kaže se da, kad nastupi nesvest zbog gubitka krvi, znači da je duša otišla. Upor. Parker, The Euahlayi, str. 38. 21 Parker, nav. delo, str. 29 i 35; Roth, isto, § 65. 52 Strehlow, I, str. 12, 14. U ovim različitim odeljcima govori se o zlim dusima koji ubijaju malu decu da bi pojeli njihovu dušu, jetru i salo, ili pak dušu, jetru i bubrege. Činjenica da je duša na ovaj način izjednačena s različitim delovima utrobe ili tkivima i da predstavlia hranu iste vrste jasno pokazuje da s njima održava tesan odnos. Upor. Schulze, str. 246. 23 Na primer. ljudi s reke Penfader (Roth, isto. § 68) imaiu jedno ime za dušu koja prebiva u srcu (n gai), drugo za onu koja prebiva u košuljici (č o i), treće za onu koia se n repi iće s dahom (v a n d ii). Kod Euahlaija postoje tri, pa čak i četiri duše (Parker, Euahlayi, str. 35). 15 Elementarni oblioi religijskog života
226
EM IL DIRKEM
sklop naročitih obreda. Kretnjama i pokretima punim značenja poziva se da ode.24 Oslobadaju joj se putevi i udešavaju otvori da bi mogla lakše da uzleti.25 Jer ona nije u celosti izašla iz tela; suviše ga je duboko prožimala da bi ga se mogla odjednom osloboditi. Otu da potiče onaj toliko čest obred pogrebnog ljudožderstva; meso mrtvaca se jede pošto se smatra da u njemu prebiva sveti princip koji nije ništa drugo do duša.20 Da bi se ona konačno odstranila, meso se tali izlaganjem bilo sunčevoj toploti27 bilo dejstvu veštačke vatre.28 Duša odlazi s tečnostima koje otiču. Ali osušene kosti čuvaju još ponešto od nje. Zato se upotrebljavaju kao sveti predmeti ili magijski pribor,29 a želi li se pak da princip koji kriju bude potpu no osloboden, kosti se drobe.30 Nastupa, međutim, čas kad je konačno razdvajanje dovršeno: oslobođena duša se vinula. Ali ona je, po svojoj prirodi, tako prisno združena s telom da to otkidanje ne prolazi bez ozbiljnog preobražaja njenog stanja. Zato ona tada uzima drugo ime.31 lako čuva sve distinktivne crte pojedinca koga je pokretala — njegovu ćud, dobre ili rdave kvalitete32 — postala je ipak novo biće. Otada za nju počinje nov život. Ona odlazi u postojbinu duša, koja se od plemena do plemena, zamišlja na razne načine; ponekad čak u istom društvu naporedo postoje različita shvatanja. Čas je smeštena pod zemljom i svaka totemska grupa ima svoju postojbinu duša. To je mesto na kojem su prvi preci, osnivači klana, svojevremeno utonuli u tlo i došli da žive posle svoje smrti. Tako u podzemnom svetu postoji geografski razmeštaj mrtvih koji odgovara razmeštaju živih. Tamo sija večito sunce, tamo teku reke koje nikad ne presušuju. Takvo je shvatanje koje Spenser i Gilen pripisuju centralnoaustralijskim plemenima — Aruntama,33 Varamungama,34 itd., a koje se susreće i kod Votdžobaluka.35 Drugde se smatra da svi mrtvi, ma koji bili njihovi tote mi, žive zajedno na istom, manje ili više neodređeno lokalizovanom 24 Vid. opis obreda urpm ilčim a kod Arunta (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 503 i dalje). 25 Spencer i Gillen, Nat. Tr.. str. 497 i 5nR. 26 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 547, 548. 27 Isto, str. 506, 527 i dalje. 28 Meyer, The Encounter Bay Tribe, u Woods, str. 198. 29 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 551, 463; Nat. Tr., str. 553. 80 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 540. 81 Na primer, kod Arunta i Loritdža (Strehlow, I, str. 15, nap 2, II, str. 77). Duša se za života zove guruna, a posle smrti Itana. Strelovljeva Itana isto je što i Spenserova i Gilenova ultana (Nat. Tr., str. 514 i dalje). Tako je i kod ljudi s reke Blumfild (Roth, Superstitiori, itd., § 66). 82 Eylmann, str. 188. 38 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 524, 491, 496. 84 Spencer i Gillen, North. Tr., str. 542, 508. 35 Mathews, »Ethnol. Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Wales a. Victoria«, u Journ. a Proc. o f the R. S. o f N. S. Wales, X X X V III, str. 287.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
227
mestu — preko mora, na nekom ostrvu36 ili na obalama kakvog jezera.37 Ponekad se, najzad, veruje da duše odlaze na nebo, iznad oblaka. »Tamo se nalazi«, veli Dausn, »divna zemlja, bogata kengurima i svakovrsnom divljači, u kojoj se provodi veseo život. Duše se pronalaze i prepoznaju jedna drugu.«38 Poneke crte koje čine ovu sliku verovatno su pozajmljene od raja o kojem su pričali hrišćanski misionari;39 ali ideja da duše, ili bar neke od njih, posle smrti odlaze na nebo, čini se doista samoniklom jer se pronalazi i na drugim tačkama Kontinenta.40 Uopšte uzev, sve duše imaju istu sudbinu i vode isti život. Međutim, dešava se da se s njima različito postupa, već prema načinu na koji su se ponašale na zemlji; javljaju se prvi obrisi onih odelitih, pa čak i suprotstavljenih oblasti na koje će se kasnije podeliti onostrani svet. Duše onih koji su se za života odlikovali kao lovci, ratnici, plesači, itd. nisu pomešane s gomilom drugih, već im je dodeIjeno naročito mesto.41 Ponekad je to nebo.42 Štrelov čak izveštava da, prema jednom mitu, strašni duhovi proždiru i uništavaju duše nevaljalaca.43 Ova shvatanja u Australiji ipak ostaju još veoma neprecizna;44 nešto određenija i čistija postaju tek u naprednijim društvima, kao što su američka.45 II U svom najprimitivnijem obliku i svedena na najbitnije crte, ovakva su verovanja koja se odnose na prirodu duše i njenu sudbi nu. Valja nam sada pokušati da ih protumačimo. Sta je, dakle, coveka moglo navesti na pomisao da u njemu postoje dva bića, od S8 Strehlow, I, str. 15 i dalje. Tako kod Arunta, prema Štrelovu, mrtvi žive na ostrvu, a prema Spenseru i Gilenu, na jednom podzemnom mestu. Moguće je da ova dva mita naporedo postoje, a nisu ni jedini. Videćemo da se kod Arunta susreće čak i treći mit. O zamisli o ostrvu mrtvih, upor. Howitt, Nat. Tr., str. 498; Schiirmann, Aborig. Tr. o f P o rt Lincoln, u Woods, str. 235; Eylmann, str. 189. 27 Schulze, str. 244. 38 Dawson, str. 51. 39 U istim ovim plemenima nailazi se na jasne tragove jednog starijeg mita, po kojem duše žive na nekom podzemnom mestu (Dawson, isto). 40 Taplin, The Narrinyeri, str. 18— 19; Howitt, Nat. Tr., str. 473; Strehlow, I, str. 16. 41 Howitt, Nat. Tr., str. 498. 42 Strehlow, I, str. 16; Eylmann, str. 189; Howitt, Nat. Tr., str. 473. 43 To su duhovi predaka jednog posebnog klana, klana Žučne kese ( G iftdriisenm dnner). 44 Ponekad je delovanje misionara očigledno. Dausn nam govori o pravom paklu koji je suprotstavljen raju; on je i sam sklon da u ovom shvatanju vidi proizvod evropskog uticaja. 45 Vid. Dorsey, »Siouan Cults«, u X Ith Rep., str. 419— 420, 422, 485; upor. Marillier, La survivance de 1’ame et 1’idee de justice chez les peuples non civilises, Rapport de 1’Ecole des Hautes fi tudes, 1893. 15*
228
E f f lL DIRK EM
kojih jedno poseduje ona sasvim osobena obeležja koja smo ma lacas nabrojili? Da bismo odgovorili na to pitanje, započnimo istraživanjem porekla koje sam primitivae pridaje duhovnom principu što ga, kako veruje, u sebi oseća: podrobno analizovano, njego vo vlastito shvatanje uputiće nas ka rešenju problema. U skladu s metodom koju se trudimo da upražnjavamo, pome nute ideje izučavaćemo u jedno j određenoj grupi društava u koji ma su bile posmatrane s naročitom preciznošću: to su plemena Cen tralne Australije. Područje našeg posmatranja, iako široko, biće dakle ograničeno. Ali ima razloga da se veruje kako su iste ideje, u raznim oblicima, bile — ili su to još i danas — veoma rasprostranjene čak i van Australije. Osim toga, pojam duše se u tim centralnitn plemenima ne razlikuje bitno od istog pojma u ostalim australijskim društvima; posvuda ima ista suštinska obeležja. Kako ista posledica ima uvek isti uzrok, umesno je verovati da taj pojam, posvuda istovetan samome sebi, na različitim mestima ne proizlazi iz različitih elemenata. Poreklo što cerno mu ga pripisati navedeni izučavanjem plemena o kojima će biti napose govora morace se, dakle, smatrati podjednako važećim i za ostala plemena. Prva će nam pružiti priliku da, na neki način, izvedemo jedan ogled čiji će rezultati, kao i rezultati svalcog dobro obavljenog ogleda, biti podložni uopštavanju. Jednorodnost australijske civilizacije biće sama po sebi dovoljna da opravda pomenuto uopštavanje; ali, pobrinućemo se da ga potom potvrdimo činjenicama uzetim u drugim, kako australijskim, tako i američkim narodima. Budući da su nas o shvatanjima koja će poslužiti kao osnova našeg dokazivanja na različit način izvestili, s jedne strane, Spenser i Gilen a s druge Strelov, moramo redom da izložimo obe ove verzije. Videće se da se, dobro protumačene, one razlikuju pre u obliku nego u osnovi i da, u krajnjoj liniji, imaju isto sociološko zna cenje. Prema Spenseru i Gilenu, duše koje u svakom pokoljenju dolaze da pokrenu tela novorođenčadi nisu proizvod posebnih i izvornih stvoriteljskih činova; sva ta plemena prihvataju da postoji konačna zaliha duša koje se periodično reinkarniraju, a čiji se broj ne može povećati ni za jednu jedinicu.40 Kad neki pojedinac umre, njegova duša napušta telo u kojem je prebivala i, čim se oplakivanje obavi, odlazi u postojbinu duša; ali, posle nekog vremena, vraća se da se ponovo utelovi, i upravo te reinkarnacije uzrokuju začeća i radanja. Ove osnovne duše su, u samom praiskonjJ stvari, pokretale pretlce, osnivače klana. U doba onkraj kojeg mašta ne prodire i koje se smatra prapočetkom vremena, postojala su bića koja nisu poticala ni od kojeg drugog bića. Arunta ih stoga zove altdziran46 Kao što ćemo videti u sledećoj glavi, one se mogu privremeno udvajati; ali ova udvajanja ne pridodaju nijednu novu jedinicu onom broju duša podložnih reinkamaciji.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
229
gamitdiina?7nestvoreni, oni koji oduvek postoje, a naziv alčeringa/18 prema Spenseru i Gilenu, daje razdoblju u kojem su navodno^živela ta basnoslovna bića. Organizovani u totemske klanove baš kao i današnji ljudi, provodili su vreme na putešestvijima u toku kojih su izvršavali svakojaka čudesna dela čiju uspomenu ovekovečuju mitovi. Ali, jednom je došao kraj njihovom ovozemaljskom životu: izolovano ili u grupama, utonuli su u tlo. Njihova tela prometnuše se u stabla ili stene koje se još vide na mestima gde su, smatra se, iščezli pod zemljom. Ali njihove duše još odolevaju; one su besmrtne. Nastavljaju čak da posećuju mesta na kojima je okončan život njihovih prvih domaćina. Uostalom, zahvaljujući uspomenama koje se za njih vežu, pomenuta mesta imaju sveto obeležje; upravo se tamo nalaze oknanikila, nešto kao svetilišta u kojima su pohranjene čuringe klana i gde se nalaze središta različitih totemističkih kul tova. Kad se neka od duša koje lutaju oko jednog od ovih svetilišta uvuče u telo kakve žene, sledi začeće i, kasnije, radanje.49 Svaki po jedinac, dakle, smatra se novim ovaploćenjem odredenog pretka: on je sam taj predak koji se ponovo javio u novom telu i drugačijeg izgleda. No, ko su bili ti preci? Bili su, najpre, obdareni moćima beskrajno višim od onih koje poseduju današnji ljudi, čak i najpoštovaniji starci i najugledniji vračevi. Podaruju im se vrline koje bismo mogli da nazovemo čudotvornim: »Mogli su da se kreću po zemlji, ispod zemlje, u vazduhu; rasekavši venu, svaki od njih je svojom krvlju mogao da potopi čitave oblasti, ili pak da učini da uskrsnu nova kopna; u stenovitom bedemu stvarali su jezera ili usecali kanjone kroz koje bi prolazili; na mestima gde su zabadali svoje nurtundže nicalo je iz zemlje kamenje ili drvece.«50 Upravo su oni dali tlu njegov današnji oblik. Stvorili su svakovrsna bica, ljude ili životinje. To su go tovo bogovi. I njihove duše imaju, dakle, božansko obeležje. A pos to su duše ljudi, u stvari, pradedovske duše reinkarnirane u Ijudskim telima, i same su sveta bića. Potom, ti preci nisu bili ljudi u pravom smislu reči, već životinje ili biljke, ili pak mešovita bića u kojih je preovladavao životinjski ili biljni element: »Preci koji su živeli u ona basnoslovna vreme na«, vele Spenser i Gilen, »bili su, po mišljenju urođenika, tako tesno združeni sa životinjama i biljkama čija su imena nosili da je neka ličnost iz alčeringa, koja pripada, na primer, totemu kengura, u mitovima često prikazivana kao čovek-kengur ili kengur-čovek. 47 Strehlow, I, str. 2. 48 Nat. Tr., str. 73, nap. 1. 49 O ovom skupu shvatanja vid. u Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 119, 123 —127, 387 i dalje; N orth. Tr., str. 145— 174. Kod Gnandžija, začeće se ne zbija nužno pored oknanikile nego se veruje da svaki par, u svoiim lutanjima kopijom, prati roj duša muževljevog totema. Kad se ukaže prilika, jedna od niih prodire u telo žene i oploduje je, ma gde se ona nalazila (N orth . Tr., str. 169). 50 Nat. Tr., str. 512— 513. Upor. gl. X i XI.
230
EMIL
d ir k e m
Njena ljudska ličnost često je rastvorena u ličnosti biljke ili životinje od koje je, navodno, potekla.«51 I njihove duše, koje večito žive, imaju nužno istu prirodu; i u njima se Ijudski i životinjski element stapaju, uz izvesnu tendenciju drugog da prevlada nad prvim. Sazdane su, dakle, od iste supstancije od koje i totemski princip, jer znamo da se on odlikuje upravo svojim dvostrukim vidom, naime time što u sebi sintetizuje i prepliće dva carstva. Buduci da drugih duša osim ovih nema, dolazimo do zaključka da duša, uopšte govoreći, nije ništa drugo doli totemski princip utelovljen u svakom pojedincu. A u ovom izvodenju nema ničeg što bi nas moglo iznenaditi. Znamo već da je pomenuti princip imanentan svakom članu klana. Ali, neizbežno je da se, prodirući u pojedince, i sam individualizuje. Buduci da se svesti, čiji postaje sastavni deo, razlikuju jedne od drugih, i on se diferencira na njihovu sliku; pošto svaka ima vlastitu fiziognomiju, i on u svakoj od njih poprima posebnu fiziognomiju. U njemu samome ostaje, bez sum nje, jedna sila koja je čoveku izvanjska i tuda; ali njen delić, koji navodno svako poseduje, ne može a da ne uspostavi tesne odnose s pojedinačnim subjektom u kojem prebiva: on deli prirodu poje dinca koja, u izvesnoj meri, postaje i njegova vlastita priroda. Tako ova sila ima dva protivrečna obeležja, ali je njihovo uporedno postojanje jedna od distinktivnih crta pojma duše. Danas, kao i nekad, duša je, s jedne strane, ono što je u nama najbolje i najdublje, najuzvišeniji deo našeg bića; pa ipak, ona je i prolazan gost koji nam je spolja đošao, koji u nama živi životom odvojenim od života tela, gost koji jednoga dana mora povratiti svoju potpunu nezavisnost. Jednom rečju, kao što društvo postoji samo u pojedincima i kroz njih, totemski princip živi samo u individualnim svestima i kroz sve sti čijim se udruživanjem obrazuje klan. Kad ga u sebi ne bi osećale, ne bi ni postojao; upravo ga one ostvaruju. Prisiljen je, dakle, da se medu njima podeli i fragmentuje. Svaki od ovih fragmenata je jed na duša. Mit koji nalazimo u prilično velikom broju društava Centralne Australije, a koji je, uostalom, samo poseban oblik prethodno izloženih mitova, još jasnije pokazuje da je ideja duše sazdana up ravo od ove građe. U ovim plemenima, poreklo svakog klana predanje vidi ne u mnoštvu, već samo u dvojici,52 ili čak u samo jednom pretku.53 To jedino biće, sve dok je ostajalo tako usamljeno, sadržavalo je u sebi celinu totemskog principa, pošto tada još nije postojalo ništa na šta bi se on mogao preneti. A prema istom predanju, sve Ijudske duše koje postoje — one koje sada pokreću tela ljudi i one koje, trenutno nezaposlene, ostaju u zalihi za budućnost — pro51 Isto, str. 119. 52 Kod Kaitiša (N orth . Tr., str. 154) i Urabuna (N o rth . Tr., str. 146). 53 To je slučaj kod Varamunga i srodnih plemena, Valparija, Vulmala, Vorgaja, Tdžingilija (N orth . Tr., str. 161), a takođe i kod Umbaja i Gnandžija (N orth . Tr., str. 170).
ELE M E N TA R N I O B LIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
231
istekle su iz ove jedine ličnosti: sazdane su od njene supstancije. Krećući se površinom zejmlje, batrgajući se i drmusajući, ona ih je izbacila iz svog tela i posejala na raznim mestima kojima je, kao što se smatra, prolazila. Ne znači li to na simboličan način kazati da su one delici totemskog božanstva? Ali ovaj zaključak pretpostavlja da plemena o kojima je maločas bilo reči prihvataju ueenje o reinkarnaciji. No, prema Štrelovu, ono je nepoznato Aruntama, to jest društvu koje su Spenser i Gilen najduže i najbolje izučavali. Ako su se u ovom pojedinačnom slučaju pomenuta dvojica posmatrača do te mere prevarila, njihovo svedočanstvo bi se u celini moralo smatrati sumnjivim. Važno je, dak le, odrediti stvarni domašaj rečenog razmimoilaženja. Prema Štrelovu, duša koja je pogrebnim obredima konačno oslobodena tela ne utelovljuje se ponovo. Ona odlazi na ostrvo mrtvih, gde dane provodi spavajući a noći plešući, sve dok na zemlju ne padne kiša. U tom času, vraća se medu žive i preuzima ulogu genija zaštitnika nejakih sinova — ili, ako ovih nema — unuka koje je pokojnik ostavio za sobom; uvlači se u njihova tela i olakšava im rast. U svojoj negdašnjoj porodici ostaje godinu ili dve, da bi se potom vratila u postojbinu duša. Ali, posle izvesnog vremena, opet je napušta da bi na zemlji boravila još jednom — uostalom, poslednji put. Dolazi čas kad je primorana, sada bez nade u povratak, da se opet zaputi na ostrvo mrtvih; tamo, posle raznih nezgoda koje nije potrebno potanko prepričavati, nastupa oluja u kojoj duša biva spržena munjom. Time bi njen životni put bio konačno završen.34 Duša se, dakle, ne bi mogla reinkarnirati; zato se začeća i rođenja ne bi dugovala reinkarnaciji duša koje, periodično, u novim telima započinju nove živote. Istina, poput Spensera i Gilena, i Strelov izjavljuje da u očima Arunta opštenje polova nipošto nije odlučujući uslov rađanja;55 rađanje bi bilo proizvod mističkih operacija koje se, medutim, razlikuju od onih o kojima su nas obavestili prethodni posmatrači. Ono bi se zbivalo na jedan od dva sledeća načina. Svuda gde je, kao što se smatra, neki predak iz alčeringa56 utonuo u tlo nalaze se bilo stena, bilo stablo koje predstavlja njegovo telo. Stablo ili stena koja održava mističan odnos sa iščezlim hero54 Strehlow, I, str. 15— 16. Za Loritdže, vid. Strehlow, II str. 7. 53 Štrelov čak kaže da se seksualni odnosi ne smatraju čak ni neophodnim uslovom začeća, nekom vrstom njegove pripreme (II, str. 52, nap. 7). Istina, nekoliko redova niže on dodaje da starci savršeno dobro znaju koji odnos povezuje telesno opštenje i radanje, a da su i deca, što se tiče životinja, upućena u stvar. To ipak pomalo slabi domašaj njegove prve tvrdnje. 56 Koristimo se, uglavnom, Spenserovom i Gilenovom terminologijom radije nego Štrelovljevom, pošto je prva danas već posvećena dugotrajnom upotrebom.
232
E M IL D IRK EM
jem naziva se, prema Spenseru i Gilenu,57 nanđa, a prema Strelovu58 ngara. Ponekad se smatra da je na ovaj način nastalo neko vrelo. A na svakom od tih stabala, stena ili u svakom od tih vrela žive zameci dece zvani ratapa,59 koji pripadaju istom totemu kojem i odgovarajući predak. Na primer, na kaučukovom drvetu koje predstavlja nekog pretka iz klana Kengura nalaze se ratape koji, svi odreda, imaju kengura za totem. Prode li tuda neka žena i bude li iz bračne klase kojoj obično moraju pripadati majke ovih ratapa,60 jedan od njih moći će u nju da se uvuče kroz bedro. Na ovo posednuće upozoravaju ženu karakteristični bolovi koji su prvi simptomi trudnoće. Ovako začeto dete pripadaće, prirodno, istom totemu kojem i predak na čijem je mističnom telu prebivalo pre nego što se utelovilo.61 U drugim slučajevima je postupak kojem se pribegava donekle drugačiji: sam predak lično deluje. U datom trenutku on napušta svoje podzemno utočište i na ženu koja tuda prolazi baca malu čuringu naročitog oblika, zvanu namatuna.62 Curinga prodire u telo žene i u njemu poprima ljudsko obličje, dok predak ponovo iščezava pod zemljom.63 Smatra se da su ova dva načina začeća podjednako česta. Ob lik lica otkriva na koji je način dete začeto: zavisno od toga da li je lice široko ili izduženo, vele da se dete duguje utelovljenju ratape ili namatune. Medutim, osim ova dva postupka oplodnje, Strelov ukazuje i na treći, ali se smatra da je on mnogo redi. Budući da je namatuna prodro u telo žene, predak se u nj i sam uvlači i dobrovoljno podvrgava novom rođenju. Ovoga puta začeće bi se, dakle, dugovalo pravo j reinkarnaciji pretka. Međutim, taj slučaj je veoma 57 Nat. Tr., str. 124, 513. 58 I, str. 5. Ngara, prema Štrelovu, znači večan. Kod Loritdža pomenutu ulogu igraju samo stene. 59 Strelov ovu reč prevodi sa Kinderkeim e (zameci dece). Uostalom, teško da Spenser i Gilen nisu poznavali mit o ratapama i običaie koji se s njim povezuje. Oni nam o tome izričito govore u Nat. Tr., str. 366 i dalje, i str. 552. Na različitim tačkama teritorije Arunta oni ukazuju na postojanje stena zvanih eratipa, iz koiih se oslobadaju spirit children, duše dece, koje se uvlače u tela žena i oplodavaju ih. Prema Spenseru i Gilenu, eritipa znaei dete, mada se, dodaju oni, u tekućem govoru ta reč retko upotrebljava u pomenutom smislu (isto, str. 338). 60 Arunte su podeljene čas u četiri, čas u osam bračnih klasa. Klasa deteta odredena je klasom njegovog oca, i obratno, druga se može izvesti iz prve (vid. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 70 i dalje; Strehlow, I, str. 6 i dalje). Ostaje nepoznato zašto ratapa pripada jedno j odredenoj klasi; no, na to ćemo se vratiti kasnije. 61 Strehlow, II, str. 52. Ponekad, ali retko, dešava se da izbijaiu sporovi povodom prirode detetovog totema. Strelov navodi jedan takav slučaj (str. 53). 02 Ova reč odgovara reči namatvina koja se susreće kod Spensera i Gilena (N at. Tr., str. 541). 63 Strehlow, II, str. 53.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IV 0T A
233
izuzetan, a osim toga, kad čovek začet na ovaj način umre, pradedovska duša koja ga je pokretala odlazi, kao i obične duše, na ostrvo mrtvih gde, posle uobičajenog roka, biva konačno uništena. Ona, dakle, ne bi trpela nove reinkarnacije.64 Takva je Štrelovljeva verzija.65 Ona je, po mišljenju autora, potpuno suprotna Spenserovoj i Gilenovoj. U stvari, od ove potonje razlikuje se samo f ormulacij ama i simbolima, ali se na obema stranama, u raznovrsnim oblicima, susreće ista mitska tema. Najpre, svi ovi posmatrači saglasni su da je svako začeće pro izvod utelovljenja. Jedino što, prema Štrelovu, ono što se utelovljuje nije duša već ratapa ili namatuna. Šta je, dakle, ratapa? To je, veli Štrelov, potpuni zametak, načinjen u isti mah od duše i tela. Ali, duša je uvek predstavljena u materijalnim obličjima: ona spava, plese, lovi, jede, itd. Dakle, i ona sadrži jedan telesni element. Na suprot tome, za običnog čoveka, ratapa je nevidljiva; niko je ne vidi kad se uvlači u telo žene;66 znači da je sazdana od materije veoma slične materiji duše. Tako, izgleda da u ovom pogledu dušu od ratape nije moguće jasno razlikovati. To su, u krajnjoj liniji, mitska bića koja se, očigledno, zamišljaju prema istom obrascu. Šulce ih naziva dušama dece.67 Osim toga, baš kao i duša, ratapa održava najtešnje odnose s pretkom čiji su materi j alizovani oblici sveto drvo ili stena. Pripada istom totemu kojem i dotični predak, istoj fratriji, istoj bračnoj klasi.68 Njeno mesto u društvenim okvirima plemena je isto ono koje je predak, vele, nekad zauzimao. Ona nosi isto ime.69. Eto dokaza da su ove dve ličnosti, ako ništa drugo, veoma blisko srodne jedna drugoj. Staviše, pomenuta srodnost ide do potpune istovetnosti. Rata pa je, naime, nastala na mističnom telu pretka, od njega potiče i kao da je delić koji se odvojio od pretkovog tela. Dakle, ona je, sve u svemu, nešto od pretka što prodire u krilo majke i postaje dete. I tako se vraćamo Spenserovom i Gilenovom shvatanju: rodenje se duguje utelovljenju neke pradedovske ličnosti. Bez sumnje, ta se ličnost ne utelovljuje u celini, već samo njena emanacija. Ali ta razlika je sasvim sporedna, jer kad se neko sveto biće deli i udvaja, 84 Isto, str. 56. 65 Tdžingilima (alias Cingalima) Metjuz pripisuje sličnu teoriiu o začeću (P roc. R. Geogr. Trans, and Soc. Queensland, X X II, 1907, str. 75— 76). 00 Ponekad se dogada da se predak koji je navodno bacio namatunu ukazuje ženi u liku životinje ili čoveka; to je dokaz vise o naklonosti prade dovske duše prema materijalnom obličju. 67 Schulze, nav. mesto, str. 237. 68 To proizlazi iz činjenice da se ratapa može uteloviti samo u telu žene koja pripada istoj bračnoj klasi kojoj i majka mitskog pretka. Zato ne shvatamo kako je Štrelov mogao da kaže (I, str. 42, Anm erkung) da, izuzev u jed nom slučaju, pretke iz alčeringa mitovi ne dodeljuju određenim bračnim klasama. Njegova teorija o začeću pretpostavlja upravo suprotno (upor. II, str. 53 i dalje). 68 Strehlow, II, str. 58.
234
E M IL D IRK EM
ono se, sa svim svojim bitnim obeležjima, ponovo pronalazi u sva kom od fragmenata na koje se izdelilo. Predak iz alčeringa je, dakle, sadržan u celini u onom elementu samoga sebe koji postaje ratapa.70 Drugi način začeća koji Strelov razlikuje ima isto znacenje. Naime, čuringa se — a naročito ona posebna čuringa koju zovu namatuna — smatra ovaploćenjem pretka; ona je, prema Strelovu,71 njegovo telo, baš kao i stablo nandža: Drugim rečima, ličnost pretka, njegova čuringa i njegovo stablo nandža jesu svete stvari koje pobuduju ista osećanja i kojima se pripisuje ista religijska vrednost. Zato se one pretvaraju jedne u druge: tamo gde je predak izgubio neku čuringu, iz tla je niklo sveto drvo ili stena, baš kao i na mestima gde se sam sunovratio u zemlju.72 Postoji, dakle, mitska jednakovrednost neke ličnosti iz alčeringa i njegove čuringe; usled toga, kad predak ubaci namatunu u telo žene, to je kao da je sam u nju prodro. Videli smo u stvari da se, sledeći namatunu, ponekad i lično uvlači u telo žene; prema dmgim kazivanjima, u telo se uvlači pre namatune; reklo bi se da joj utire put.73 Činjenica da ove teme naporedo postoje u jednom istom mitu konačno pokazuje da je jedno samo dvojnik drugog. Uostalom, ma na koji se način začeće zbilo, nema sumnje da je svaki pojedinac povezan izuzetno prisnim vezama sa odredenim pretkom iz alčeringa. Najpre, svaki čovek ima svog utvrdenog pret ka; dve osobe ne mogu istovremeno imati istog. Drugačije rečeno, neko biće iz alčeringa uvek ima samo jednog predstavnika medu živiijna.74 Staviše, jedno je samo vid drugog. Naime, čuringa koju je predak ostavio izražava, kao sto znamo, njegovu ličnost; prihvatimo li tumačenje koje saopštava Strelov i koje možda najviše zadovoljava, reći ćemo da je čuringa pretkovo telo. Ali ista čuringa je na isti način orođena i s pojedincem koji je navodno bio začet pod uticajem pretka, to jest, koji je plod njegovih mističnih dela. Kad mladog posvećenika uvedu u svetilište klana, pokazuju mu čuringu 7fl Razlika između ovih dveju verzija se još više ublažava i svodi na najneznatniju mera, primeti li se da se, kad nam kažu da se pradedovska duša utelovljuje u telu žene, izrazi kojima se Spenser i Gilen služe ne smeju uzeti doslovno. Majku ne oplođuje duša u celini, već samo njena emanacija. Naime, po njihovom priznanju, jedna duša, moćirna ravna onoj utelovljenoj, pa čak i moćnija od nje, i dalje prebiva u stablu ili steni nandža (vid. Nat. Tr., str. 514); imaćemo priliku da se na to vratimo (upor. niže, str. 252). 71 II, str. 76, 81. Prema Spenseru i Gilenu, čuringa nije telo pretka, već predmet u kojem prebiva njegova duša. Ova dva mitska tumačenja su u os novi istovetna i lako je uvideti kako se moglo preći s jednog na drugo: telo je mesto gde prebiva duša. 72 Strehlow, I, str. 4. 78 Strehlow, I, str. 53— 54. U ovim pričama, predak se najpre sam uvuče u krilo žene i proizvodi smetnje karakteristične za trudnoću. Onda napušta telo i tek potom ostavlja namatunu. 74 Strehlow, II, str. 76.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
235
njegovog pretka, govoreći: »Ti si ovo telo; isto si što i ono.«75 Čuringa je, dakle, prema izrazu samog Strelova, »zajedničko telo poje dinca i njegovog pretka«.76 Da bi mogli imati isto telo, potrebno je da se, bar jednom stranom, njihove dve ličnosti prepliću. Uostalom, Strelov ovo izričito priznaje: »Pomoću tdžurunge (čuringe)«, veli on, »pojedinac je povezan sa svojim ličnim pretkom«.77 Ostaje, dakle, da u svakom novorođenčetu — kako po Strelovljevom tako i po Spenserovom i Gilenovom mišljenju — posto ji religijski, mistički princip što emanira iz nekog pretka koji je živeo u vreme alčeringa. Upravo taj princip tvori suštinu svakog pojedinca; on je dakle, njegova duša — ili, u svakom slučaju, duša je sazdana od iste materije i iste supstancije. Da bismo odredili pri rodu i poreklo ideje duše, oslonili smo se, eto, jedino na ovu temeljnu činjenicu. Različite metafore pomoću kojih je ona mogla da bude izražena imaju za nas sasvim sporedan značaj.78 Daleko od toga da protivreče podacima na kojima počiva naša postavka, nedavna Štrelovljeva posmatranja pružaju nam nove dokaze koji je potvrđuju. Naše rasudivanje sastojalo se u izvodenju totemske prirode čovekove duše iz totemske prirode pradedovske duše, čija je ona emanacija i neka vrsta otiska. A neke nove einjenice koje dugujemo Strelovu dokazuju totemsko obeležje obeju ovih duša na još odlučniji način nego one kojima smo dosad raspolagali. Najpre, poput Spensera i Gilena, Strelov naglašava »prisne odnose koji svakog pretka povezuju s nekom životinjom, biljkom ili kakvim drugim prirodnim predmetom«. Neki od ovih altdžirangamitdžina (ljudi iz Spenserovog i Gilenovog alčeringa) »mora da su se«, veli on, »neposredno objavili u svojstvu životinja; drugi su životinjski oblik uzeli samo privremeno«.79 I danas im se neprestano dogada da se pretvaraju u životinje.80 U svakom slueaju, ma kakav bio njihov spoljašnji izgled, »u svakome od njih jasno izlaze na videlo osobeni i distinktivni kvaliteti životinje«. Na primer, pre 75 Isto, str. 81. Evo Štrelovljevog doslovnog prevođa reči koje se izgovaraju u toj priliei: Dies du K o rp er bist; dies du der ndmliche. U jednom mitu, Mangarkundžerkundža, heroj prosvetitelj, pražajući svakom čoveku čuringu njegova pretka, veli: »Ti si roden od ove ouringe« (isto, str. 76). 78 Strehlow, II, str. 76. 77 Strehlow, isto. 78 U osnovi, jedino stvarno razmimoilaženje izmedu Strelova, s jedne, i Spensera i Gilena, s druge strane, sastoji se u sledećem. Po mišljenju poslednje dvojice, duša pojedinca vraća se posle smrti na stablo nadža, gde se po novo stapa s dušom pretka (N at. Tr., str. 513); Strelov, pak, smatra da ona odlazi na ostrvo mrtvih, gde napokon biva uništena. I u jednom i u drugom mitu duša ne nadživljuje individualno. Odustajemo od toga da odredimo uzrok ovog razmimoilaženja. Moguće je da su Spenser i Gilen, koji nam ne govore o ostrvu mrtvih, počinili neku grešku u posmatranju. Moguće je takode i da kod istočnih Arunta, koje su oni pre svega posmatrali, mit nije isti kao u drugim delovima plemena. 79 Strehlow, II, str. 51. 89 Isto, II, str. 56.
236
E M IL DIRK EM
ci klana Kengura jedu travu kao pravi kenguri i beže pred lovcem; preci klana Emua trče i hrane se kao emui,81 itd. Staviše, oni preci čiji je totem bila biljka postali su u samrtnom času sama ta biljka!82 Uostalom, ovu tesnu srodnost pretka i totemskog bića urodenik tako živo oseća da ona utiče i na njegovu terminologiju. Kod Arunta, totem majke koji mu služi kao sporedni totem dete naziva altdzira.ss Kako se poreklo prvobitno računalo po majčinoj liniji, svaki po jedinac svojevremeno nije imao drugog totema doli majčinog; veo ma je, dakle, verovatno da je izraz altdiira označavao totem u pra vom smislu reči. A on očigledno ulazi i u sastav reči koja znači ve liki predak, altdiirangamitdiina.8i Ideja totema i ideja pretka su čak toliko bliske da se ponekad, čini se, brkaju. Tako, pošto nam je govorio o totemu majke ili altdiira, Strelov dodaje: »Crncima se altdžira javlja u snu i upućuje im opomene, kao što i obaveštenja o njima samima donosi njihovim usnulim prijateljima.«85 Ta altdiira koja govori i koja je lično povezana sa svakim pojedincem očigledno je predak; pa ipak, ona je i utelovljenje totema. Nema sumnje da jedan Rotov tekst, u ko jem se govori o zazivanjima upućenim totemu, treba protumačiti u tom smislu.86 Izgleda, dakle, da je u duhovima ljudi totem doista ponekad predstavljen u obliku skupa idealnih bića, mitskih ličnosti koje se, manje ili više, ne razlikuju od predaka. Jednom rečju, preci su fragmentovani totem.87 Ali, ako se predak do te mere prepliće s totemskim bićem, ne može biti drugačije ni s individualnom dušom koja stoji li tako bliskom odnosu s dušom pretka. Uostalom, to sledi i iz tesnih veza koje svakog čoveka povezuju s njegovom. čuringom. Znamo, naime, da čuringa izražava ličnost pojedinca za koga se veruje da je od nje roden,88 ali ona podjednako izražava i totemsku životinju. Kada je Mangarkundierkundia, heroj prosvetitelj, svakom članu klana Kengura ponudio njegovu ličnu čuringu, izrazio se ovim rečima: »Evo tela kengura.«89 Curinga je, tako, u isti mah telo pretka, telo pojedinca koji danas živi i telo totemske životinje; ova tri bića tvore, dakle, prema jednom snažnom i ispravnom Strelovljevom izrazu, »solidarno jedinstvo«.90 Oni su delimično jednakovredni i međusobno zamenljivi članovi. Znači da se poimaju kao različiti vidovi jedne te iste stvarnosti koja se takođe definiše distinktivnim 81 Isto, I, str 3— 4. 82 Isto, II, str. 61. 83 Vid. gore, str. 171. 84 Strehlow, II, str. 57 i I, str. 2. 85 Strehlow, II, str. 57. 86 Roth, Superstitiori, Magic, itd., § 74. 87 Drugim rečima, totemsku vrstu čini mnogo pre grupa predaka, dakle mitska grupa, nego životinjska ili biljna vrsta u pravom smislu reči. 88 Vid. gore, str. 234. 89 Strehlow, II, str. 76. 60 Strehlow, isto.
ELE M E N TA R N I O B L IC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
237
atributima totema. Njihova zajednička suština je totemski princip. I sam jezik izražava ovu istovetnost. Reč ratapa i, u jeziku Loritdža, reč aratapi, označavaju mitski zametak koji se odvaja od pretka i postaje dete; no, iste reči označavaju i totem tog deteta, onakav kakav je odreden mestom gde majlca misli da je začela.91 III Istina, učenje o reinkarnaciji dosad smo izučavali samo u ple menima Centralne Australije; moglo bi se, dakle, pomisliti da su osnove na kojima počiva naše izvođenje suviše uske. Ali, najpre, s razloga koje smo izložili, domašaj našeg eksperimenta proteže se i van društava koja smo neposredno posmatrali. Osim toga, postoji obilje činjenica koje dokazuju da se ova ista ili slična shvatanja susreću na najrazličitijim stranama Australije, ili su tamo, ako ništa drugo, ostavila vidljivih tragova. Susreću se čak i u Americi. U Južnoj Australiji Hauit na njih ukazuje kod Dijerija.92 Reč mura-mura, koju je Gejsn preveo kao Dobar duh i l i kojoj je, po njegovom mišljenju, izraženo verovanje 11 boga stvoritelja,93 u stva ri je zajedničko ime koje označava mnoštvo predaka što ih mit stavlja u prapočetak plemena. Oni žive i danas kao što su nekad živeli. »Veruje se da obitavaju u drveću, koje je stoga sveto.« Neke dispozicije tla, stene ili izvori poistovećeni su sa ovim mura-mura,94 koji, prema tome, neobično nalikuju na altdžirangamitdžine u plemenu Arunta. Kurnaji iz Džipsledna, mada kod njih postoje još samo ostaci totemizma, takode veruju u postojanje predaka zvanih muk-kurnaji, koje zamišljaju kao prelazna bića između čoveka i životinje.95 Teplin je kod Nimbaldiia uočio jednu teoriju o začeću što podseća na onu koju Štrelov pripisuje Aruntama.96 U državi Viktorija, kod Votdžobaluka, nalazimo celovito verovanje u reinkarnaciju. »Duhovi mrtvih«, veli Metjuz, »okupljaju se u mijurima97 svo jih klanova; otuda izlaze da bi, kad se ukaže povoljna prilika, bili ponovo rođeni u ljudskom obličju.«98 Metjuz čak tvrdi da je »vero vanje u reinkarnaciju ili seljenje duša duboko ukorenjeno u svim australijskim plemenima«.99 91 Strehlow, II, str. 57, 60, 61. Listu totema Štrelov naziva listom ratapa. 92 Howitt, Nat. Tr., str. 475 i dalje. 03 The Manners and. Customs of Dieyerie Tribe of Australian Aborigines, u Curr., II, str. 47. 94 Howitt, Nat. Tr., str. 482. 95 Isto, str. 487. 96 Taplin, Folklore, Customs, Manners etc. o f South Austral. Aborig., str. 88. 97 Svaki klan predaka ima pod zemljom svoj vlastiti tabor; to je m ijur. 98 Mathews, u Journal o f R. S. o f N. S. Vales, X X X V III, str. 293. Metiuz ukazuje na isto verovanje i u drugim plemenima Viktorije (isto, str. 197). 69 Mathews, isto, str. 349.
238
EMIL DIRKEM
Pređemo li u severne oblasti, učenje Arunta naći ćemo u čistom stanju na Severozapadu, u plemenu Niol-Niol: svako rođenje pripi suje se utelovljenju jedne duše koja je prethodno postojala i koja se uvlači u telo neke žene.100 U Severnom Kvinslendu, mitovi koji se od prethodnih razlikuju samo oblikom, izražavaju potpuno iste ideje. U plemenima s reke Penfader veruje se da svaki čovek ima dve duše: jedna, zvana ngai, prebiva u srcu, a druga, čoi, ostaje u košuljici. Odmah po rođenju, košuljica se zakopa na nekom posvećenom mestu. Jedan poseban genij, zvan Andžea, nadređen pojavi rađanja, pokupiće čoi i čuvati ga sve dok dete ne odraste i oženi se. Kad dođe eas da mu se podari sin, Andžea uzima delić čoija pomenutog čoveka, umeće ga u zametak koji proizvodi i unosi u krilo maj ke. Znači, dakle, da je duša deteta načinjena od duše oca. Istina, dete isprva ne prima očevu dušu u eelini, jer ngai ostaje u srcu oca sve dok je ovaj živ. Ali kad umre, ngai će se, osloboden, i sam uteloviti u telima dece; bude li ih više, podeliće se medu njima na ravne delove. Tako medu pokolenjima postoji savršen duhovni kontinuitet; ista duša prenosi se sa oca na decu i s dece na njihovu decu, i ta jedina duša, uvek ravna samoj sebi uprkos ovim uzastopnim razdeobama i podrazdeobama, jeste upravo ona koja je u prapočetku stvari pokretala prvog pretka.101 Izmedu ove teorije i one koju zastupaju centralnoaustralijska plemena postoji samo jedna iole značajnija razlika: ovde reinkarnacija nije delo samih predaka već jednog naročitog duha koji je profesionalno nadreden toj funkciji. Ali, izgleda da je pomenuti duh doista proizvod sinkretizma ko jim je u jedan te isti lik stopljeno mnoštvo likova prvih predaka. Ono što ovu hipotezu čini u najmanju ruku verovatnom jeste činj enica da su reči Andžea i Andžir oeigledno veoma srodne; Andžir označava prvog čoveka, prapretka od koga su navodno potekli svi ljudi.102 . Iste ideje pronalaze se i u indijanskim plemenima Amerike. Kod Tlinkita, veli Krauze, smatra se da se duše preminulih vraćaju na zemlju i uvlače u tela trudnih žena koje pripadaju njihovoj porodici. »Kada, dakle, za vreme trudnoće sanja nekog umrlog rodaka, žena veruje da je u nju prodrla njegova duša. Nađe li se u novorođenčeta kakav osobeni znak koji je pokojnik već imao, smatra se da je ono sam pokojnik koji se vratio na zemlju i daje mu se njego vo ime.«103 To verovanje rašireno je i kod Haida. Saman obelodanju100 J. Bishof, »Die Niol-Niol«, u Anthropos, III, str. 35. 101 Roth, Superstition, itd., § 68; upor. § 69 a, gde se navodi sličan slučaj kod urodenika s reke Prozerpine. Da bismo uprostili izlaganje, ostavili smo po strani usložnjavanje koje nastaje zbog razlike medu polovima. Duša kćeri načinjena je od čoi njihove majke, dok sa svojom braćom dele očev ngai. Ova osobenost, koja možda potiče otuda što su oba sistema računanja porekla bila istovremeno u upotrebi, ne narušava, uostalom, načelo večitosti duše. 192 Isto, str. 16. ‘,J3 D ie Tlinkit-Indianer, str. 282.
E LE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
239
je koji se srodnik reinkarnirao u detetu i, prema tome, koje ime ono treba da nosi.104 Kod Kvakiutla se veruje da se poslednji mrtvac vraća u život u osobi prvog deteta koje se u porodici rada.103 Isto je kod Hurona, Irokeza, Tineha, i u mnogim drugim plemenima Sjedinjenih Država.106 Opštost ovih shvatanja proteže se, prirodno, i na zaključak koji smo otLida izveli, to jest na predloženo objašnjenje ideje duše. Uostalom, njegov opšti domašaj potvrđuju i sledeće činjenice. Znamo107 da svaki čovek krije u sebi ponešto od one bezimene sile koja je razasuta u svetoj vrsti. On je i sam član te vrste, ali ne kao empirijsko i čulno biće, jer — uprkos simboličkim crtežima i znakovima kojima ukrašava svoje telo — on u ovom pogledu ne sadrži ništa što podseca na obličje neke životinje ili biljke. Znači dakle, da l i njemu postoji jedno drugo biće u kome on sebe ipak prepoznaje, ali koje zamišlja u obličju neke životinje ili biljke. Nije li očigledno da taj dvojnik može biti samo duša, jer je ona već po sebi dvojnik subjekta koji pokreće? Cinjenica da su organi u koji ma se fragment totemskog principa sadržanog u svakom pojedincu najizrazitije utelovljuje isti oni u kojima prebiva duša, konačno dokazuje pomenutu istovetnost. To je slučaj s krvlju. U krvi ima ponešto od prirode totema, što potvrduje uloga koju ona igra u totemskim ceremonijama.108 Ali krv je istovremeno i jedno od središta duše ili, radije, ona je sama duša videna spolja. Kad krv curi, život ističe i, u isti mah, duša umiče. Duša se, dakle, podudara sa svetim principom koji je imanentan krvi. S druge strane, ako je naše objašnjenje zasnovano, totemski princip koji, kao što pretpostavljamo, prodire u pojedinca, mora u ovome sačuvati izvesnu samostalnost, pošto je specifično različit od subjekta u kojem se utelovljuje. Hauit veli da je upravo to zapazio kod Juina: »Da se u ovim plemenima«, kaže on, »misli da totem na neki način čini deo čoveka, jasno dokazuje slučaj nekog Umbare o kome sam već govorio. On mi je pričao da mu je, pre nekoliko go dina, jedan čovek iz klana zubatih guštera (lace-lizards) poslao svoj totem dok je spavao. Totem je prodro u grlo spavača i gotovo pojeo njegov totem koji je prebivao u grudima; čovek umalo da nije umro.«109 Doista je, dakle, istina da se totem fragmentuje individuali104 Swanton, Contributions to the Ethnology o f the Haida, str. 117 i dalje. 105 Boas, Sixth Rep. o f the Com m ittee on the Nort-W estern Tribes of Canada, str. 59. 106 Lafitau, Moeurs des sauvages americains, II, str. 434; Petitot, M onographie des Dene-Dindjie, str. 59. 107 Vid. gore, str. 123— 124. 508 vid . gore, str. 126. 109 Howitt, Nat. Tr., str. 147. Upor. isto, str. 769.
240
E M IL D IR K E M
zujući se i da svaki od delica koji se na taj način odvaja igra ulogu cluha ili duše koja prebiva u telu.110 Ali evo činjenica koje su još neposrednije demonstrativne. Ako je samo individualizovani totemski princip, duša mora, bar u nekim slučajevima, održavati manje ili više tesne odnose sa životinjskom ili biljnom vrstom čije obličje totem podražava. I zaista, »Give-Gali (pleme iz Južnog Novog Velsa) veruju da svako u sebi nosi naklonost prema duhu neke ptice, zveri ili gmizavca. Ne da se smatra da je pojedinac potekao od dotične životinje, već se ceni da izmedu duha koji pokrece čoveka i duha životinje postoji neka srodnost.«111 U nekim slučajevima se čak smatra da duša neposredno emanira iz biljke ili životinje koja služi kao totem. Kod Arunta, prema Štrelovu, kad je žena obilno jela kakvo voće, veruje se da će doneti na svet dete čiji će totem biti upravo to voće. Ako je u trenutku kad je osetila prve trzaje deteta gledala kengura, veruje se da je kengurov ratapa prodro u njeno telo i oplodio je.112 H. Bazedov je izvestio o istoj činjenici kod Vogaita.113 Znamo, s druge strane, da su ratapa i duša gotovo nerazlučive stvari. A duši se ne bi moglo pripisati ovakvo poreklo da se nije mislilo da je sazdana od iste supstancije kao životinje ili biljke totemske vrste. Duša se zato često prikazuje u životinjskom obličju. Poznato je da se u nižim društvima smrt nikad ne smatra prirodnim dogadajem koji se duguje delovanju čisto fizičkih uzroka, već se obično pripisuje činima kakvog čarobnjaka. Da bi se odredilo ko je počinilac odgovoran za to ubistvo, u velilcom broju australijskih plemena polazi se od načela da će duša ubice, povinujući se nekakvoj nužnosti, neizbežno posetiti svoju žrtvu. Stoga se telo polaže na postoIje, potom se zemlja ispod leša i svuda unaokolo brižljivo poravna, tako da i najmanji trag postaje na njoj lako uočljiv. Sutradan se ljudi vraćaju lešu; ako je u međuvremenu tuda prošla neka životinja, tragovi joj se mogu lako raspoznati. Njihov oblik odaje vrstu kojoj životinja pripada i otuda se zaključuje o društvenoj grupi krivca. Na osnovu činjenice da je dotična životinja totem ovog ili onog klana odnosno klase, kaže se da je krivac čovek iz te i te klase 110 Strelov (I, str. 15, nap. 2) i Sulce ( nav. mesto, str. 246) prikazuju nam dušu, kao sto nam Hauit ovde prikazuje totem, kako napušta telo da bi otišla da pojede neku drugu dušu. Isto tako, ranije smo videli da se altdžira, ili majčin totem, objavljuje u snu baš kao kakva duša ili duh. 111 Fison i Howitt, Kurnai and Kam ilaroi, str. 280. 112 Globus, t. XCI, str. 289. Uprkos Leonardijevim prigovorima, Strelov je ustrajao u svojim tvrdnjama u ovom pogledu (vid. Strehlow, III, str. X I). Leonardi nalazi da postoji izvesna protivrečnost između ovog stava i teorije prema kojoj ratape emaniraju iz stabala, stena ili čuringa. Ali totemska životinja utelovljuje totem baš kao i stablo ili stena nandža; ona, dakle, može da igra istu ulogu. Ove različite stvari su mitološki jednakovredne. 113 »Notes on the West Coastal Tribes of the Northern Territory of S. Australia«, u Trans. R. Soc. South Australia, X X X I (1907), str. 4. Upor. o ple menima oblasti Kerns (Severni Kvinslend), u Man, 1909, str. 86.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ZlVO TA
241
ili klana.114 Smatra se, dakle, da se njegova duša pojavila u liku totemske životinje. U drugim društvima, u kojima je totemizam oslabio ili iščezao, duša se, međutim, i dalje misli u životinjskom obličju. Indijanci s Rta Redford (Severni Kvinslend) veruju da je dete, u času kad ulazi u telo majke, velika ugara ako je devojčica, a zmija ako je dečak. Ljudsko obličje poprima tek kasnije.115 Mnogi severnoamerički Indijanci, veli Prine od Vida, kažu da u telu nose neku životinju.110 Brazilski Bororo zamišljaju svoju dušu u vidu ptice i stoga veruju da su i sami ptice dotične vrste.117 Drugde se duša poima kao zmija, gušter, mušica, pčela, itd.118 Ali ova životinjska priroda duše ispoljava se pre svega posle smrti. Za života je to njeno obeležje delimično prikriveno samim oblikom ljudskog tela. Ali, kad je smrt oslobodi, duša ponovo postaje ono što jeste. Kod Omaha, u najmanje dva klana Bivola, ve ruje se da duše umrlih odlaze da se pridruže bivolima, svojim precima.119 Hopi su podeljeni na izvestan broj klanova čiji su preci bili životinje ili bića životinjskog oblika. Elem, obaveštava nas Skulkraft, oni kažu da u času smrti ponovo poprimaju svoje prvobitno obličje; svako od njih ponovo postaje medved, jelen, itd., vee prema tome kojem klanu pripada.120 Veoma se često smatra da se duša reinkarnira u telu životinje.121 Ono veoma rasprostranjeno učenje o 114 Kod Vakelbura, gde prema Karu i Hauitu svaka bračna klasa ima vlastite toteme, životinja ukazuje na klasu (vid. Curr, III, str. 28); kod Buandika, ona otkriva klan (Mrs James S. Smith, The Booandik Tribes o f S. Austral. Aborigines, str. 128). Upor. Howitt, »On some Austral. Beliefs«, u J. A. L, X III, str. 191; XIV, str. 362; Thomas, »An American View of Totemism«, u Man, 1902, br. 85; Mathews, Jonrn. o f R. S. o f N. S. Wales, X X X V III, str. 347— 348; Brough Smyth, I, str. 110; Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 513. 113 Roth, Superstition, itd., § 83. Reč je, verovatno, o jednom obliku seksualnog totemizma. ne prjnz zu Wied, Reise in đas innere Nord-Amerika, II, str. 190. 117 K. von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brdsiliens, 1894, str. 511, 512. 118 Vid. Frazer, Golden Bough2, I, str. 250,253,256,257,258 [upor. srpskohrvatski prevod, Zlatna grana, Bigz, Beograd, 1977, I, str. 227— 245 — prim . prev.~\. 119 Third. Rep., str. 229, 233. 120 Indian Tribes, IV, str. 86. 121 Na primer, u plemenu Bata na Sumatri (upor. Golden Bough-, III, str. 420) [mesto na koje se Dirkem poziva nije sadržano u kod nas prevedenoj sazetoj verziji Zlatne grane u dva toma — prim . prev.]. U Melaneziji (Codrington, The Melanesians, str. 178), na Malajskom arhipelagu (Tylor, »Remarks on Totemism«, u J. A. /., nova serija, I, str. 147). Upada u oči da su slučajevi u kojima se duša posle smrti jasno pokazuje u^ obličju životinje uzeti iz društava u kojima je totemizam manje ili više narušen. Jer, tamo gde su totemistička verovanja srazmerno čista, ideja duše je nužno dvosmislena, pošto totemizam implicira da ona istovremeno sudeluje u dva carstva. Ona se ne može privoleti jednom ili drugom na isključiv način već, shodno prilikama, poprima čas jedan čas drugi vid. Sto totemizam više nazaduje, ova dvosmislenost postaje manje nužna, a ljudi istovremeno osećaju življu potrebu za razlikovanjem. Tada se pokazuju one naglašene sklonosti duše prema životmjskom carstvu, naročito kad je oslobodena ljudskog tela. 16 Elementarni oblici religijskog života
242
E M IL DIRK EM
metempsihozi vrlo verovatno potiče upravo otuda. Videli smo ko liko je Tajloru teško da ga protumači.122 Naime, ako je duša u suštini ljudski princip, nije li krajnje čudna ova njena naglašena sklonost koju u tako velikom broju dmštava pokazuje prema životinjskom obličju? Sve, medutim, postaje jasnije ako je ona, samom svojom konstitucijom, blisko srodna životinji; jer tada, vraćajući se posle života u svet životinjskog, ona se samo ponovo obraća na svoju pravu prirodu. Rasprostranjenost verovanja u metempsihozu je, dakle, dokaz više da su konstitutivni elementi ideje duše, kao što pretpostavlja teorija koju smo izložili, pozajmljeni uglavnom u životinjskom carstvu. IV Tako je pojam duše posebna primena verovanja koja se od nose na sveta bica. Time je objašnjeno i religijsko obeležje koje je ova ideja pokazala čim se pojavila u istoriji, a koje i do danas čuva. Duša se, naime, uvek smatrala svetom stvari i po tom osnovu se suprotstavlja telu, koje je, samo po sebi, profano. Od svog materijalnog omotača ne razlikuje se samo kao unutrašnjost od spoljašnjosti; ne zamišlja se naprosto kao nešto što je sazdano od suptilnije i fluidnije materije, već pobuđuje i ponešto od oseeanja koja su posvuda namenjena onome što je božansko. Ako se već ne predstavlja kao bog, u njoj se bar vidi iskra božanskog. Ovo bitno obeležje bilo bi neobjašnjivo da je ideja duše samo prednaučno rešenje problema sna: jer, kako u snu nema ničeg što bi moglo da pobudi religijsku emociju, ni uzrok kojim se san tumači ne bi mogao da bude neke druge prirode. Ali, ako je deo božanske supstancije, duša u nama predstavlja nešto drugo a ne nas same; ako je sazdana od iste mentalne grade od koje i sveta bića, prirodno je da bude pred met istih oseeanja. A obeležje koje čovek na taj način sebi pripisuje nije proizvod puke iluzije; baš kao i pojmovi religijske sile i božanstva, ni pojam duše nije lišen stvarnosti. Cela je istina da smo stvoreni od dva odvojena dela koji se jedan drugom suprotstavljaju kao što se pro fano suprotstavlja svetom, i može se, u izvesnom smislu, kazati da u nama ima božanskog. Jer društvo, taj jedini izvor svega što je sveto, ne ograničava se na to da nas spolja pokreće i uzgredno na nas deluje; ono se u nama organizuje na trajan način. U nama izaziva ceo jedan svet ideja i oseeanja koja ga izražavaju, ali koja is tovremeno čine sastavni i postojani deo nas samih. Kad Australijanac napusti neku religijsku ceremoniju, predstave koje je zajednički život u njemu pobudio ili probudio ne gasnu odjednom. Likovi velikih predaka, herojski podvizi čije se uspomene obredi opomi122 Vid. gore, str. 158. U opštoj rasprostranjenosti verovanja u metem psihozu, vid. Tylor, II, str. 8 i dalje.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
243
nju, svakojaka velika dela u kojima je i sam urođenik kroz kult sudelovao — jednom rečju, razni ideali koje je kolektivno stvorio — nastavljaju da žive u njegovoj svesti; emocijama koje su s njima povezane i sasvim naročitim uticajem koji vrše, oni se jasno razli kuju od običnih utisaka koje u njemu podržava svakodnevno opštenje sa spoljašnjim stvarima. Moralne ideje imaju isto obeležje. Društvo ih je u nas urezalo i, kako se poštovanje koje pobuđuje prirodno prenosi i na sve što od njega dolazi, imperativne norme ponašanja bivaju, zbog svog porekla, obdarene autoritetom i dostojanstvom koje nemaju ostala naša unutrašnja stanja: Zato im dodeIjujemo zasebno mesto u celini našeg psihičkog života. Mada naša moralna svest čini deo naše svesti, ne osećamo se s njom na ravnoj nozi. U tom glasu koji se začuje samo da bi nam izdao zapovesti i nametnuo zabrane, ne možemo da prepoznamo naš vlastiti glas; sam ton kojim nam govori upozorava nas da on u nama izražava nešlo drugo a ne nas same. Evo šta je u ideji duše objektivno: pred stave čiji splet sačinjava naš unutrašnji život pripadaju dvema različitim i međusobno nesvodivim vrstama. Jedne se odnose na spoIjašnji i materijalni svet, druge, pak, na jedan idealni svet kojem pridajemo moralnu nadmoć nad onim prvim. Stvarno smo, dakle, načinjeni od dva bića koja su usmerena u različitim i gotovo oprečnim smerovima, a od kojih jedno ima nad onim drugim istinsku prevlast. U ovome leži duboki smisao antiteze koju su svi narodi, manje ili više jasno, postavili između tela i duše, između čulnog i duhovnog bića koja u nama naporedo postoje. Moralisti i propovednici često su tvrdili da se realnost dužnosti i njeno sveto obeležje ne mogu poricati a da se ne dospe do materijalizma. I zaista, da ne raspolažemo pojmom moralnih i religijskih imperativa,123 naš psihički život bio bi zaravnjen, sva naša stanja svesti našla bi se na istoj ravni, a svako osecanje one dvojnosti bi iščilelo. Istina, da bi se ta dvojnost učinila shvatljivom, nipošto nije nužno da se pod imenom duše uobrazi neka misteriozna i nepredvidljiva supstancija koja bi se suprostavljala telu. Ali i ovde, kao i kad je bila reč o pojmu svetog, pogreška se tiče slova simbola koji je upotrebljen, a ne realnosti simbolizovane činjenice. Ostaje da je naša duša dvostruka; doista u nama postoji deiić božanstva, jer sadržimo delić onih velikih ideala koji su duša kolektiva. 123 Iako religijske i moralne predstave, kao Sto mislimo, čine bitne elemente ideje duše, ipak ne želimo da kažemo da su i njen jedini element. Oko ovog središnjeg jezgra grupišu se i druga stanja svesti koja, mada u manjesm stepenu, nose isto obeležje. To je slučaj sa svim višim oblicima intelektualnog života, zbog sasvim naročite cene i dostojanstva koje im društvo pripisuje. Kad živimo životom nauke ili umetnosti, imamo utisak da se krećemo u krugu stvari viših od osećaja; to ćemo, uostalom, imati prilike da preciznije pokažemo u našem zaključku. Stoga su se visoke funkcije razuma uvek smatrale osobenim manifestacijama delatnosti duše. Ali one verovatno ne bi bile dovoljne da uspostave sam pojam duše. 16*
244
E M IL D IRKEM
Individualna duša je, dakle, samo čestica kolektivne duše grupe; u osnovi kulta počiva bezimena sila, ali utelovljena u poje dincu s čijom se ličnošću spaja; to je individualizovana mana. San je možda mogao da doprinese stvaranju nekih drugostepenih obeležja ove ideje. Nestalnost i nepostojanost slika koje zaokupljaju naš duh u toku sna, njihova upadljiva sposobnost da se pretvaraju jedne u druge, možda su ponudili obrazac one tanane, prozračne i mnogooblične materije od koje je, kao što se smatra, sazdana duša. S druge strane, stanja sinkope, katalepsije, itd. mogla su sugerisati ideju da je duša pokretljiva i da, još za ovoga života, privremeno napušta telo — što je na posredan način poslužilo da se objasne neki snovi. Ali sva ova iskustva i zapažanja mogla su imati samo uzgredan i dopunski uticaj čije je postojanje čak teško utvrditi. Ono što je u pojmu duše doista bitno dolazi s druge strane. Ali ne prenebregava li ova geneza ideje duše njeno bitno obeležje? Ako je samo poseban oblik bezličnog principa koji je razasut u grupi, totemskoj vrsti i svakojakim stvarima koje su s njom povezane, i sama duša je u osnovi bezlična. I ona, dakle, s razlikama gotovo samo u stepenu, mora imati ona svojstva koja i sila čiji je samo naročit oblik, a pre svega istu razasutost, istu sposobnost da se prijemčivo širi, istu posvudašnjost. No, sasvim suprotno tome, duša se najradije zamišlja kao konkretno, definisano, u celosti na sebe usredsređeno biće koje nije prenosivo na druga bića; ona se uzima kao osnova naše ličnosti. Ali taj način shvatanja duše je proizvod poznije i filozofske razrade. Narodska predstava, onakva kakva se spontano izlučila iz običnog iskustva, sasvim je različita, naročito na početku. Duša je za Australijanca veoma maglovit entitet, neodlučnih i kolebljivih obličja, raširen u celom organizmu. Mada se na nekim njegovim tačkama naročito ispoljava, možda i nema delova tela iz kojih bi potpuno izostajala. Ona, dakle, raspolaže razasutošću, prilepčivošću i sveprisutnošću poput mane. Kao i mana, i ona se može beskrajno deliti i udvajati ostajući pri tome celovita u svakom svom delu; pluralitet duša proizlazi upravo iz tih deljenja i udvajanja. S druge strane, učenje o reinkarnaciji, čiju smo opštu rasprostranjenost ustanovili, pokazuje koliko sve bezličnih elemenata ulazi u ideju duše i koliko su oni bitni. Jer, da bi jedna ista duša u svakom naraštaju mogla navući na sebe novu ličnost, potrebno je i da joj sva individualna obličja u koja se uzastopce zaodeva budu podjednako izvanjska i da ne stoje u vezi s njenom pravom prirodom. Ona je neka vrsta generičke supstancije koja se individualizuje samo uzgredno i površno. Uostalom, teško da je ovo shvatanje duše potpu no iščezlo. Kult relikvija dokazuje da još i danas u očima mase vernika duša nekog sveca, sa svim svojim bitnim moćima, nastavlja da prianja uz njegove mošti; to implicira da se ona zamišlja kao nešto što je sposobno da se istovremeno razasipa, razdeljuje i ute lovljuje u svakovrsnim razlicitim stvarima.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
245
Kao što se u duši pronalaze karakteristični atributi mane, dovoljne su uzgredne i površne promene da bi se mana individualizovala u obliku duše. S jedne ideje na drugu prelazi se bez prekida kontinuiteta. Svaka religijska sila koja je na redovit način povezana s nekim određenim bićem deli njegova obeležja, uzima njegovu fiziognomiju i postaje njegov duhovni dvojnik. Treger je u svom Maorsko-polineianskom [uporednom] rečniku mislio da s rečju ma na može porediti čitavu grupu drugih reči, kao što su manava, manamana, itd., koje, kako se čini, pripadaju istoj porodici a znače srce, život., svest. Ne znaei li to da i između odgovarajućih ideja, to jest izmedu pojma bezlične moći s jedne, i pojmova unutrašnjeg života, mentalne sile — jednom rečju, duše s druge strane — mora takode postojati nekakav odnos srodnosti?124 Eto zašto nam se pita nje da li je čuringa sveta zato što duši služi kao stanište, kako ve ruju Spenser i Gilen, ili pak zato što poseduje bezlične moći, kao što misli Štrelov, čini malo važnim i lišenim sociološkog značaja. Pitanje da li je delotvornost nekog svetog predmeta u duhovima predstavljena u apstraktnom obliku, ili je pak pripisana nekom personalnom agensu, odista se ne tiče suštine stvari. Psihološki koreni i jednog i drugog verovanja su potpuno isti: neka stvar je sveta zato što, po bilo kojem osnovu, pobuđuje kolektivno osećanje poštovanja koje je izuzima od profanih dodira. Da bi to osećanje sebi objasnili, ljudi ga povezuju čas s nekim maglovitim i nejasnim uzrokom, čas s nekim određenim duhovnim bićem koje je obdareno imenom i povešću; ali ova različita tumačenja nadograduju se nad jedan temeljni proces koji je u oba slučaja isti. To, uostalom, objašnjava i one neobične zbrke čije smo primere usput susretali. Pojedinac, duša pretka koju on reinkarnira ili iz koje njegova duša emanira, njegova čuringa, životinje totemske vrste — sve su to, rekli bismo, delimično jednakovredne i međusobno zamenljive stvari. Jer sve one, u izvesnim vidovima, na isti način utiču na kolektivnu svest. Čuringa je sveta zbog kolektivnih osećanja poštovanja koja pobudtije totemski amblem urezan na njenoj površini; no, isto osećanje prianja uz životinju ili biljku čiji spoljašnji oblik totem podražava, uz dušu pojedinca, pošto se i ona misli u Iiku totemskog bića i, napokon, uz pradedovsku dušu koje je pojedinačna duša samo poseban vid. Tako svi ovi razni predmeti, stvarni ili idealni, imaju jednu zajedničku stranu kojom u svestima izazivaju jedno te isto afektivno stanje i stoga se brkaju. U meri u kojoj su izraženi istom predstavom, oni su nerazlučivi. Eto zašto je Arunta mogao biti naveden da u čuringi vidi zajedničho telo po jedinca, pretka, pa čak i totemskog bića. Bio je to način da samome sebi izrazi istovetnost osećanja čiji su predmet te različite stvari. Medutim, iz cinjenice da ideja duše potiče iz ideje mane nipošto ne sledi da je prva srazmerno poznijeg porekla, niti pak da je 124 F. Tregear, The Maori-Polinesian Comparative Dictionary, str. 203— 205.
246
E M IL D IR K E M
u istoriji postojalo doba kada su ljudi poznavali religijske sile samo u njihovim bezličnim oblicima. Kad rečju predanimizam neki pisci nameravaju da označe istorijsko razdoblje u kojem bi animi zam bio potpuno nepoznat, postavljaju proizvoljnu hipotezu;125 jer nema naroda kod kojeg ideja duše i ideja mane naporedo ne postoje. Nije, dakle, osnovano pretpostaviti da su se obrazovale u dva različita doba, već sve dokazuje da su upadljivo savremene jedna drugoj. Kao što ne postoje društva bez pojedinaca, ni bezlične sile koje se oslobadaju iz kolektiva ne mogu se uspostaviti a da se ne utelove u pojedinačnim svestima u kojima se i same individualizuju. Nije, u stvari, reč o dva različita procesa, već o dva različita vida jednog te istog procesa. Istina je da oni nisu podjednako značajni: jedan je bitniji nego drugi. Ideja mane ne pretpostavlja ideju duše; jer, da bi se mana mogla indivi dualizo vati i fragmentovati u pojedinačne duše, treba najpre da i sama postoji, a ono što postoji po sebi ne zavisi od oblika koje, individualizujući se, uzima. Napro tiv, ideja duše može se razumeti samo s obzirom na ideju mane. U tom smislu doista se može kazati da je ona drugostepena tvorevina, ali drugostepena u logičkom, a ne ti hronološkom smislu reči. V Ali otkuda Ijudima verovanje da duša nadživljuje telo, i da ga čak može nadživeti beskrajno dugo? Iz analize koju smo preduzeli proizlazi da se verovanje u besmrtnost nipošto nije uspostavilo pod uticajem moralnih ideja. Čovek nije namislio da svoj život produži i preko groba kako bi pravedna nagrada za moralna dela, koje na ovome svetu nema, mogla da bude obezbedena u jednom drugom životu; jer, videli smo da je svako takvo rasudivanje bilo tude prvobitnom shvatanju onostranosti. Još manje se može prihvatiti hipoteza po kojoj je drugi život smišljen kao sredstvo da se umakne mučnoj perspektivi uništenja. Pre svega, teško da je potreba za ličnim nadživljavanjem na početku bila tako živa. Pomisao na smrt primitivae obieno prihvata s ne kom vrstom ravnodušnosti. Poučen da vodi malo računa o svojoj individualnosti, sviknut da svoj život neprestano izlaže opasnosti, on se doista lako otresa misli o smrti.126 Osim toga, u besmrtnosti što mu je obećavaju religije koje upražnjava nema ničeg ličnog. U velikom broju slučajeva duša ne nastavlja, ili bar ne zadugo, ličnost pokojnika, jer, zaboravljajući svoj pređašnji život, posle izvesnog vremena odlazi da pokrene druga tela i na taj način postaje 125 To je Projsova teza u člancima objavljenim u Globusu, koje smo vi se puta navodili. Izgleda da je i g. Levi-Bril sklon istom shvatanju (vid. Fonctions mentales, itd. str. 92— 93). 126 Vid. o tome naše delo Le Suicide, str. 233 i dalje
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
247
životvorni princip novih ličnosti. Čak i kod naprednijih naroda, bled i tLižan život koji su seni provodile u Šeolu ili Erebu nije mo gao da ublaži žal koji je ostavljala uspomena na izgubljeni život.
Više zadovoljava ono objašnjenje koje zamisao o posmrtnom životu povezuje sa iskustvima sna. Naši umrli rodaci i prijatelji u snu nam se ponovo javljaju: vidimo da se kreću, čujemo da govore; bilo je prirodno otuda zaključiti da i dalje žive. Ali, ako su ova zapažanja i mogla da posluže potvrđivanju ideje o zagrobnom životu kad je ona već bila rodena, izgleda da nisu bila kadra da je pobude ni iz čega. Snovi u kojima vidimo da iščezle osobe oživIjavaju suviše su retki, suviše kratki i o sebi ostavljaju samo odviše maglovite uspomene da bi, sami za sebe, ljudima sugerisali onako značajan sistem verovanja. Postoji, dakle, izrazita nesrazmera iz medu posledice i Lizroka kojem se ona pripisuje. Ali pitanje otežava i to što, sam po sebi, pojam duše nije implicirao već, čini se, pre isključivao ideju o zagrobnom životu. Videli smo, naime, da se duša, mada je odvojena od tela, smatra s njim tesno povezana: stari kad i ono, trpi posledice sviju bolesti koje pogadaju telo; moralo se, dakle, učiniti prirodnim da s njim i umre. Ako ništa drugo, moralo se pomisliti da prestaje da postoji onoga časa kad telo konačno izgubi svoj prvobitni oblik, kad ne ostane ništa od onoga što je nekada bilo. Međutim, počev baš od tog časa, pred njom se otvara novi život. Mitovi o kojima smo ranije izvestili pružaju nam jedino moguće objašnjenje ovog verovanja. Videli smo da su duše novorođenčadi bile ili emanacije pradedovskih duša, ili pak reinkarnirane same te duše. Ali da bi mogle bilo da se reinkarniraju, bilo da povremeno oslobadaju nove emanacije, trebalo je da nadžive svoje prvobitne posednike. Dakle, izgleda da je verovanje u nadživljavanje mrtvih doista prihvaćeno da bi se moglo objasniti rađanje živih. Primitivae ne raspolaže idejom o nekom svemogueem bogu koji duše izvlači iz ništavila. Izgleda mu da je duše moguće stvarati samo pomoću duša. One koje se rađaju mogu, dakle, da budu samo nova obličja onih koje su već postojale; usled toga, potrebno je da nastave da žive kako bi i druge mogle da nastanu. Verovanje u besmrtnost duša je, napokon, jedini način na koji je čovek sebi mogao objasniti činjenicu koja ne može a da ne pobudi njegovu pažnju: to je večitost života grupe. Pojedinci umiru, ali klan nadživljava. Sile koje mu udahnjuju život moraju, prema tome, da budu takođe večite. A te sile su duše koje pokreću individualna tela, jer se upravo s njima i kroz njih grupa ostvaruje. Iz tog razloga je potrebno da traju. Nužno je čak da, opstajući, ostanu ravne samima sebi, jer kako klan uvek čuva svoju karakterističnu fiziognomiju, duhovna supstancija od koje je sazdan mora da bude pojmljena kao kvalitativno nepromenljiva. Buduci da je to uvek isti klan, sa istim totemskim principom, i duše treba da budu iste, jer one su samo fragmentovan i partikularizovan totemski princip. Postoji,
248
E M IL D IR K E M
dakle, nešto kao germinativna plazma, mistidkoga reda, koja se prenosi s naraštaja na naraštaj i tvori, ili se bar smatra da tvori, duhovno jedinstvo klana u vremenu. A to verovanje, uprkos svom simbolidkom obeležju, nije lišeno objektivne istinitosti. Jer, ako nije besmrtna u apsolutnom smislu reči, istina je ipak da grupa traje povrh pojedinaca i ponovo se rađa i reinkarnira u svakom novom naraštaju. j Jedna činjenica potvrduje ovo tumačenje. Videli smo da, prema Štrelovljevom svedočenju, Arunte luče dve vrste duša: s jedne stra ne su duše predaka iz alčeringa, a, s druge, duše pojedinaca koje, u svakom trenutku istorije, stvarno čine brojno stanje plemena. Ove druge nadživljavaju telo samo nakratko i uskoro bivaju pot puno uništene. Samo su prve besmrtne; kao što su nestvorene, tako i ne iščezavaju. No, upada u oči da su to i jedine duše čija bi besmrtnost bila nužna da se objasni postojanost grupe; jer, pošto je svako začeće njihovo delo, njima i samo njima pripada funkcija da obezbede večitost klana. Druge duše nemaju u tom pogledu da odigraju nikakvu ulogu. Kaže se, dakle, da su duše besmrtne samo ukoliko je pomenuta besmrtnost korisna da bi se učinio shvatljivim kontinuitet kolektivnog života. Tako, uzroci koji pobudiše prva verovanja s obzirom na neki drugi život nisu bili ni u kakvoj vezi s funkcijama koje su prekogrobne ustanove imale kasnije da ispunjavaju. Ali, jednom rodene, one su ubrzo bile upotrebljene u svrhe različite od onih koje su činile njihove prve razloge postojanja. Ved u australijskim društvima one podinju da se organizuju u tom cilju. Uostalom, za to im nije ni bilo potrebno da pretrpe temeljite preobražaje. Doista je tadno da ista društvena ustanova može uzastopce ispunjavati razlidite funkcije a da ne promeni svoju prirodu! VI Ideja duše dugo je bila, a i danas delimidno ostaje, narodski oblik ideje lidnosti.127 Nastanak prve mora nam, dakle, pomoci da razumemo kako se obrazovala ona druga. Iz prethodnog izlaganja proizlazi da je pojam osobe proizvod dveju vrsta dinilaca. Jedan je bitno bezlidan: to je princip koji kolektivu služi kao duša. Naime, upravo on dini samu supstanciju individualnih duša. No, on nije stvar nikog ponaosob, ved dini deo 127 Prigovoriće se, možda, da je jedinstvo odlika ličnosti, a duša se uvek poimala kao mnogostruka, kadra da se gotovo beskrajno deli i ponovo deli. Ali danas znamo da je i jedinstvo osobe takode sazdano od delova, da je i ona kadra da se podeli i razloži. Međutim, pojam ličnosti ne iščezava samo zbog toga što smo prestali da ga shvatamo u obliku metafizičkog i nedeljivog atoma. Isto je i sa onim narodskim shvatanjima ličnosti koja su svoj izraz našla u ideji duše. Ona pokazuju da su narodi uvek o secali da ljudska osoba ne poseduje ono apsolutno jedinstvo koje su joj podarivali neki metafizičari.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ZIVOTA
249
kolektivne baštine; u njemu i kroz njega sve se svesti sjedinjuju. Ali, s druge strane, da bi bilo odvojenih ličnosti, treba da se uplete jedan drugi činilac koji taj princip fragmentuje i diferencira: drugim rečima, potreban je neki činilac individuacije. Ovu ulo gu igra telo. Kako su tela odvojena jedna od drugih i kako zauzimaju različite tačke u vremenu i prostoru, svako od njih čini posebnu sredinu u kojoj se kolektivne predstave na različit način prelamaju i boje. Otuda sledi da sve svesti usađene u ova tela — iako imaju pogled na isti svet, naime svet ideja i osećanja koja tvore moralno jedinstvo grupe — taj svet ne vide pod istim uglom, već ga svaka izražava na svoj način. Od ova dva podjednako neophodna činioca prvi, svakako, nije manje važan, jer upravo on pruža sirovinu ideje duše. Nekog će možda čuditi što se u nastanku pojma ličnosti bezličnom elementu pripisuje ovako velika uloga. Ali filozofska analiza ideje osobe — koja, i to umnogome, prednjači nad sociološkom — dospela je u tom pogledu da sličnih rezultata. Među svim filozofima Lajbnic je bio jedan od onih koji su najživlje osećali šta je ličnost; jer monada je, pre svega, personalno i samostalno biće. A ipak je za Lajbnica sadržaj svih monada istovetan. Sve su one, naime, svesti koje izražavaju jedan te isti predmet, svet; a kako je i sam svet samo sistem predstava, svaka pojedinačna svest je, sve u svemu, samo odblesak univerzalne svesti. Jedino što svaka od njih izražava svet sa svoje tačke gledanja i na svoj način. Poznato je da ova različitost perspektiva dolazi otuda što su i monade različito postavljene jedne prema drugima i u odnosu na svekolik sistem koji tvore. U jednom drugom obliku, Kant izražava ovo isto osecanje. Ugaoni kamen ličnosti za njega je volja. Volja je sposobnost da se dela u skladu sa umom, a um je ono što je u nama najbezličnije. Jer um nije moj um već ljudski um uopšte. On je moć duha da se uzdigne iznad posebnog, kontingentnog, individualnog, eda bi mislio u obliku univerzalnog. S ove tačke gledanja, dakle, može se kazati da ono što čoveka čini osobom jeste ono čime se on podudara s drugim ljudima, ono što ga čini čovekom, a ne nekim čovekom. Culo, telo — jednom rečju, sve što individualizuje — Kant, napro tiv, smatra nečim što je u suprotnosti s ličnošću. Jer individuacija nije bitna odlika osobe. Osoba nije samo pojedinačni subjekt koji se razlikuje od svih ostalih subjekata. Osim toga, i pre svega, to je biće kome je pripisana srazmerna samostalnost u odnosu na sredinu s kojom stoji u najneposrednijem dodiru. Predočava se kao sposobno da se, u izvesnoj meri, kreće samo od sebe: to je ono što je Lajbnic izrazio na pomalo preteran način kazavši da je monada u potpunosti zatvorena prema onome što je spolja. A naša analiza omogućuje da se pojmi kako je ovo shva tanje nastalo i čemu odgovara. Naime, i duša, simbolički izraz ličnosti, ima isto obeležje. Ma da je tesno povezana s telom, smatra se da se od njega duboko raz-
250
E M IL D IR K E M
likuje i da u odnosu na nj uživa široku nezavisnost. Za života ga može privremeno napustiti, a u samrtnom času se konačno povlači. Daleko od toga da zavisi od tela, duša ga nadmašuje višim dostojanstvom koje u njoj počiva. Od njega, istina, može da pozajmi spoljašnje obličje u kojem se individualizuje, ali mu ne duguje ništa bitno. No, ta samostalnost koju su svi narodi podarivali duši nije čisto iluzorna, a sada znamo i koje je njeno objektivno utemeljenje. Cela je istina da elementi koji služe da se obrazuje ideja duše i oni koji ulaze u predstavu tela potiču iz dva različita i medusobno nezavisna izvora. Jedni su načinjeni od utisaka i slika koje se osloba daju iz svih tačaka organizma; drugi se sastoje od ideja i oseeanja koja dolaze od drustva i izražavaju društvo. Prvi, dakle, ne proizlaze iz drugih. Tako, stvarno ima jedan deo nas samih koji nije potčinjen neposrednoj zavisnosti od organskog činioca: to je sve ono što u nama predstavlja društvo. Opšte ideje koje religija ili nauka urezuju u naše duhove, mentalne operacije koje te ideje pretpostavljaju, verovanja i oseeanja koja su u osnovi našeg moralnog života — svi ti viši oblici psihičke delatnosti koje društvo u nama budi i razvija ne povode se slepo za telom, kao naši osećaji i kinestetička stanja. Jer, kao što smo pokazali, svet predstava u kojem se odvija društveni život nadodaje se nad njegov materijalni supstrat, daleko od toga da iz njega potiče: determinizam koji u njemu vlada je mnogo gipkiji negoli onaj čiji koreni počivaju u gradi naših tkiva, i čoveku koji dela ostavlja opravdani utisak veće slobode. Sredina u kojoj se na taj način krećemo ima nešto manje neprovidno i manje otporno: u njoj se osećamo udobnije, i doista nam je udobnije. Rečju, jedini mogući način da se oslobodimo fizičkih sila jeste da im suprotstavimo kolektivne sile. Ali ono što od društva dobijamo zajedničko nam je s našim sudrugovima. Teško, dakle, da smo utoliko personalniji ukoliko srno individualizovaniji. Ova dva izraza nipošto nisu sinonimi: u izvesnom smislu, pre se medusobno suprotstavljaju nego što jedan drugog podrazumevaju. Strast individualizuje, a ipak podjarmljuje. Naši osećaji su bitno individualni, ali utoliko smo više osobe ukoliko smo slobodniji od čula, sposobniji da mislimo i delamo pomoću pojmova. Oni, dakle, koji insistiraju na svemu onome što je u pojedincu društveno ne misle zbog toga da poreknu ili srozaju ličnost. Oni samo odbijaju da je pobrkaju s činjenicom individuacije.128 128 Ovim ne poričemo značaj individualnog činioca; s naše tačke gledanja, on se isto tako lako objašnjava kao i njegova suprotnost. Ako je bitan element ličnosti ono što je u nama društveno, s druge strane, đruštvenog života može biti samo ako su odvojeni pojedinci udruženi, a taj život je uto liko bogatiji što su oni brojniji i medusobno različitiji. Individualni činilac je, dakle, uslov bezličnog činioca. Ni obratno nije ništa manje tačno, jer je i samo društvo značajan izvor individualnih diferencijacija (vid. Division du travail social, 3. izd., str. 267 i dalje) [Upor. srpskohrvatski prevod, O podeli društvenog rada, Beograd, Prosveta, 1972, str. 285 i dalje — prim . prev.].
GLAVA IX
POJAM DUHOVA I BOGOVA S pojlmom duše napustili smo krug bezličnih sila. Ali već australijske religije priznaju, iznad duše, mitske ličnosti višeg reda: duhove, heroje prosvetitelje, pa čak i bogove u pravom smislu reči. Ne upuštajući se u podrobnosti ovih mitologija, valja bar da istražimo u kojim se oblicima te tri kategorije duhovnih bića javljaju u Australiji i na koji se način povezuju s celinom religijskog sistema. I Duša nije duh. Zatočena je, naime, u odredenom organizmu i, mada u nekim trenucima otuda može izaći, obično je njegov sužanj. Iz organizma konačno umiče tek u smrtnom času, a videli smo kako se teško to razdvajanje obavlja. Duh, naprotiv — iako je često tesnim vezama spojen s nekim posebnim predmetom: izvorom, stenom, stablom, zvezdom, itd. i mada u njemu najradije prebiva — može se po volji udaljiti kako bi u slobodnom prostoru vodio nezavisan život. Zato je njegov krug delovanja širi. Može da deluje na sve pojedince koji mu se približe, ili kojima se sam približi. Duša, naprotiv, ima uticaja samo na telo koje pokrece; veoma joj se retko dešava da u svom ovozemaljskom životu deluje na njoj tuđe subjekte. Ali, iako nema distinktivna obeležja duha, duša ih bar delimično stiče smrću. Naime, jednom dezinkarnirana i sve dok ponovo ne side u neko telo, ona raspolaže istom slobodom kretanja kojom i duh. Bez sumnje, kad se obredi oplakivanja obave, smatra se da ona odlazi u postojbinu duša; ali, najpre, ona dugo ostaje u okolini groba. štaviše, čak i kad se konačno udalji, veruje se da i dalje luta šipražjem oko tabora.1 Obično se zamišlja kao biće više dobrotvorno, naročito prema živim članovima svoje porodice: videli smo čak da duša oca dolazi da pomogne rastu dece ili unučadi. Ali dešava 1 514, 516.
Roth, Superstitiori, Magic, itd., § 65, 68; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str.
252
E M IL DIRK EM
se i da pokaže pravu okrutnost; sve zavisi od njenog raspoloženja i načina na koji živi prema njoj postupaju.2 Zato se preporucuje, naročito ženama i deci, da noću ne tumaraju van tabora kako se ne bi izložili opasnim susretima.3 Utvara, medutim, nije pravi duh. Najpre, njena moć delovanja je obično skučena; potom, njene nadležnosti nisu jasno određene. Ona je skitalačko biće kome ne pada u deo nikakav odredeni zadatak; jer smrt je upravo imala za posledicu da utvaru potisne izvan svih redovnih okvira; u odnosu na žive, ona je neka vrsta propalice. Duh, naprotiv, uvek raspolaže nekakvom delotvornošću i njome se čak definiše; nadreden je nekom redu kosmičkih ili društvenih pojava i u sistemu sveta ima da ispuni manje ili više jasno odredenu funkciju. Ali ima duša koje udovoljavaju tom dvostrukom uslovu, i stoga su duhovi u pravom smislu reči. To su duše onih mitskih ličnosti koje je narodska mašta stavila na sam početak vremena: ljudi iz alčeringa, ili altdžirangamitdžina, u plemenu Arunta, mura-mura u plemenima s jezera Ejr, muk-kurnaji kod Kurnaja, itd. To su, u izvesnom smislu, još uvek duše, pošto se smatra da su nekoć pokretale tela od kojih su se u datom času odvojile. Ali čak i kad su živele ovozemalj skim životom posedovale su već, kao što smo vide li, izvesne moći; raspolagale su manom nadmoćnijom od one u običnih ljudi i tu su manu sačuvale. Osim toga, stavljene su im u dužnost jasno odredene funkcije. Prihvati li se Spenserova i Gilenova, ili pak Štrelovljeva verzija, svejedno, naći će se da upravo tim dušama pripada briga da obezbede povremeno obnavljanje klana novim članovima. One su nadređene pojavi začeća. Kad je začeće izvršeno, zadatak pretka nije okončan. Na njemu je da bdi nad novorođenčetom. Kasnije, kad dete postane čovek, predak ga prati u lovu, izgoni preda nj divljač, putem snova ga upozorava na opasnosti u koje može da zapadne, štiti ga od neprijatelja, itd. U tom pogledu Strelov je potpuno saglasan sa Spenserom i Gilenom.4 Istina, postaviće se pitanje kako je, u verziji poslednje dvojice autora, pretku mogućno da izvrši pomenutu funkci ju: jer, pošto se u času začeća utelovljuje, morao bi, izgleda, da se stopi s dušom deteta i zato ne bi mogao da ga spolja štiti. Ali on se, u stvari, ne utelovljuje čitav, već se samo udvaja. Jedan njegov deo prodire u telo žene i oploduje je, a drugi i dalje živi napolju i, pod naročitim imenom arumburinga, obavlja dužnost genija zaštitnika.5 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 515, 521; Dawson, Austral. Aborig., str. 58; Roth, Superstition, itd., § 67. 3 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 517. 4 Strehlow, II, str. 76 i nap. 1; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 514, 516. 5 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 513.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
253
Kao što se vidi, ovaj pradedovski duh je veoma srodan geniusu kod Latina i (Saijj.wv) kod Grka.® Funkcionalna istovetnost je potpuna. Genius je, naime, najpre onaj koji rada, qui gignit; on izražava i oličava porodilačku moć.7 Ali to je istovremeno i zaštitnik, vodič pojedinačne individue s čijom je osobom povezan.8 Naj zad, on se podudara i sa samom ličnošću pojedinca; on predstavlja celokupnost sklonosti i težnji koje pojedinca odlikuju i pribavIjaju mu distinktivnu fiziognomiju usred ostalih ljudi.9 Otuda potiču oni poznati izrazi indulgere genio, defraudare genium, u smislu slediti svoj prirodni temperament. U osnovi, genius je drugo obličje, dvojnik same duše pojedinca. To dokazuje delimična istoznačnost reči genius i manes.10 Seni su u stvari genius posle smrti, ali i ono što preživi od pokojnika, to jest njegova duša. Na isti način, duša kakvog Arunte i pradedovski duh koji mu služi kao genius samo su dva različita vida jednog te istog bića. Ali, na definisan način predak nije postavljen jedino prema osobama već i prema stvarima. Mada se smatra da je njegovo pravo stanište pod zemljom, veruje se i da on neprestano pohodi mesto gde se nalazi stablo ili stena nandža, odnosno vrelo nastalo samo od sebe u času kad je, pošto je okončao svoj prvi život, predak iščezao pod zemljom. A kako se drži da dotično stablo ili stena predstavljaju herojevo telo, uobražava se da se i sama njegova duša ovde neprestano vraća i obitava više ili manje trajno; upravo njenim prisustvom objašnjava se religijsko postovanje koje pobuduju pomenuta mesta. Niko ne može slomiti granu stabla nandža a da se ne izloži bolesti.11 »Nekad je njegovo obaranje ili oštećenje bilo kažnjavano smrću. Životinja ili ptica koja na nj umakne ne sme da bude ubijena. Cak i okolno rastinje mora da se poštuje, a trava ne sme da se spaljuje. I prema stenama se mora postupati s poštovanjem. Zabranjeno je da se pomeraju i lome.«12 Budući da je ovo sveto obeležje pripisano pretku, on se ukazuje kao duh dotičnog stabla, stene, vrela ili izvora.13 Smatra li se da izvor stoji u nekim odnosima s kišom,14 on će postati duh kiše. Tako, one iste B O tom pitanju vid. Negrioli, Dei Genii preso i Rom ani; članke »Daimon« i »Genius«, u Diction. des. Ant.; Preller, Roemische Mythologie, II, str. 195 i dalje. 7 Negrioli, str. 4. 8 Isto, str. 8. 0 Isto, str. 7. 10 Isto. str. 11. Upor. Samter, »Der Ursnrung des Larencultus«, u Archiv. f. Religionswissenscliaft, 1907. str. 368— 393. 11 Schulze, naved. mesto, str. 237 12 Strehlow, I, str. 5. Upor. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 133; Gason, u Curr, II, str. 69. 13 Vid. u Howitt, Nat. Tr., str. 482, o jednom mura-mura koji se smatra duhom nekih termalnih izvora. 14 North. Tr.. str. 313— 314; Mathews, Journ, of. R. S. o f N. S. Wales, X X X V III, str. 351. I u Diierija postoii iedan mura-mura čija je funkcija da proizvodi kišu (Howitt, Nat. Tr., str. 798— 799).
254
E M IL D IRKEM
duše koje jednom svojom stranom služe ljudima kao geniji zaštitnici, istovremeno ispunjavaju i kosmičke funkeije. Nema sumnje da upravo u tom smislu valja razumeti jedan Rotov tekst prema kojem su duhovi prirode u severnom Kvinslendu zapravo duše umr lih koje su svoje boravište odabrale u šumama ili pećinama.15 Evo sada, dakle, duhovnih bića koja su nešto drugo doli lutajuće duše lišene jasno odredene delotvornosti. Strelov ih naziva bogovima,16 ali taj izraz je, bar u najvećem broju slučajeva, neprikladan. Naime, u jednom društvu kao što je Arunta, u kojem svako ima svog pretka zaštitnika, bilo bi onoliko bogova koliko i pojedinaca, ili još i više. Podariti naziv boga svetom biću koje ima samo jed nog vernika značilo bi uneti pometnju u terminologiju. Istina, može se dogoditi da lik pretka naraste do te mere da podseti na lik božanstva u pravom smislu reči. Kod Varamunga se, kao što smo kazali,17 smatra da je ceo klan potekao od jednog jedinog pretka. Lako je objasniti kako je, u izvesnim uslovima, kolektivni predak mogao da postane predmet kolektivne pobožnosti. To se zbilo naročito sa zmijom Volunkva.18 Ta mitska zver, od koje je, smatra se, potekao istoimeni klan, još živi u vrelu koje okružuje religijsko poštovanje. Ona je zato predmet kulta koji klan kolektivno svet kuje: određenim obredima ljudi nastoje da joj se dopadnu, pribave njenu naklonost, upucuju joj neku vrstu molitava, itd. Može se, dak le, reei da je ona nešto kao bog klana. Ali ovo je veoma izuzetan slučaj, čak jedinstven prema Spenseru i Gilenu. U normalnim prilikama, da bi se ove pradedovske ličnosti označile, odgovara je dino izraz duh. A što se tiče načina na koji se obrazovala, rečena zamisao sledi iz svega što prethodi. Kao što smo pokazali, jednom prihvaćeno, postojanje individualnih duša nije se moglo shvatiti a da u prapočetak stvari mašta nije položila prvobitnu zalihu osnovnih duša iz kojih su bile izvedene sve ostale. No, te arhetipske duše nužno su morale da budu pojmljene kao da u sebi sadrže izvor svekolike religijske delotvornosti; jer, kako mašta ne seže dublje u prošlost, drži se da od njih i samo od njih proističu sve svete stvari: kultni pribor, članovi klana, životinje totemske vrste. One utelovljuju svekoliku religioznost razasutu u plemenu i u svetu, i eto zašto im se pripisuju moći mnogo više od onih koje uživaju obične duše ljudi. Osim toga, samo po sebi, vreme povećava i pojačava sveto obeležje stva ri. Veoma drevna čuringa uliva mnogo više poštovanja negoli neka novija, i pretpostavlja se da ona prva ima više moći.19 Osećanja du15 Roth, Superstitiori, itd., § 67, Upor. Dawson, str. 58. 18 Strehlow, I, str. 2 i dalje. 17 Vid. gore, str. 230—231. « N orth . Tr., gl. V II 19 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 277.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
255
bokog uvažavanja čiji je predmet bila u toku niza uzastopnih naraštaja koji su njome rukovali kao da su se u njoj nagomilala. Iz istog razloga, i ličnosti koje su vekovima predmet mitova što se smerno prenose od usta do usta i koje obredi periodično izvode na scenu nisu mogle a da u narodskoj mašti ne zauzmu sasvim zasebno mesto. Ali kako to da su, umesto da ostanu izvan okvira društva, ove duše postale njegovi redovni članovi? To je zato što je svaki pojedinac dvojnik jednog pretka. A kad su dva bića do te mere srodna, prirodno se poimaju kao međusobno čvrsto povezana; pošto dele istu prirodu, ono što utiče na jedno mora, izgleda, nužno utioati i na drugo. Ceta mitskih predaka našla se tako povezana jednom moralnom vezom s društvom živih; isti interesi i iste strasti podarene su i jednima i drugima; u precima su se uočili pomagači, Ali, budući da su prvi imali dostojanstvo Više nego drugi, u javnom mišljenju ovo udruženje uzelo je oblik odnosa izmedu viših i nižih, pokrovitelj a i štićenika, dobročinitelja i uživalaca pomoći. Tako se rodio onaj cudan pojam genija zaštitnika koji je dodeljen svakom pojedincu. Pitanje kako je predak doveden u odnose ne samo s ljudima nego i stvarima može se učiniti tegobnijim; jer, na prvi pogled, nije jasno koja li veza može postojati između takve ličnosti i nelvog stab la ili stene. Ali jedno obaveštenje koje dugujemo Strelovu pruža nam bar verovatno rešenje problema. Pomenuta stabla i stene ne nalaze se na bilo kojim tačkama plemenske teritorije, već su uglavnom nagomilani oko onih svetilišta gde su pohranjene čuringe klana, a koja se, prema Spenseru i Gilenu, nazivaju ertnatulunge, dok se, prema Strelovu, zovu arknanaue.20 Poznato nam je s kojim su postovanjem, samim tim sto se na njima čuva najdragoceniji kultni pribor, okružena ova mesta. Zato svako od njih svuda unaokolo zrači svetošću. Eto razloga što se i okolna stabla i stene ukazuju kao sveti, što ih je zabranjeno uništavati ili oštećivati i što se svako nasilje počinjeno nad njima smatra svetogrđem. To sveto obeležje duguje se, u stvari, običnom Penomenu psihičke prilepčivosti, ali da bi ga sebi protumačio, urodenik je primoran da pretpostavi da ovi različiti predmeti stoje u nekim odnosima s bićima u kojima vidi izvor svake religijske moci, to jest s precima iz alčeringa. Otuda je potekao sistem mitova koji smo upravo izložili. Uobrazilo se da svaka ertnatulunga označava mesto gde se grupa predaka sunovratila u zemlju. Smatralo se da mogile i stabla koja prekrivaju tlo predstavljaju njihova tela. Ali budući da duša, uopšte govoreći, čuva neku vrstu naklonosti prema telu u kojem je živela, prirodno se poverovalo da te pradedovske duše i dalje najradije posećuju ona mesta gde opstaje nji20 Strehlow, I, str. 5.
256
E M IL D IRK EM
hov materijalni omotač. Tako je svaka od njih, iako je ostala zadužena da čuva jednog odredenog pojedinca, bila pretvorena u neku vrstu genius loci, čiju je funkciju stala da obavlja.21 Rasvetljena na ovaj način, pomenuta shvatanja omogućuju nam da razumemo jedan oblik totemizma koji smo do sada morali da ostavimo neobjašnjen: to je individualni totemizam. Individualni totem definiše se uglavnom dvama sledećim obeležjima: 1° to je biće životinjskog ili biljnog oblika, čija je funkcija da štiti pojedinca; 2° sudbine pojedinca i njegovog pokrovitelja su tesno povezane: sve što pogodi drugog simpatički se prenosi i na prvog. A pradedovski duhovi o kojima je maločas bilo reči odgovaraju istoj definiciji. I oni, bar delimično, pripadaju životinjskom ili biljnom svetu. I oni su geniji zaštitnici. Najzad, neka simpatička veza spaja svakog pojedinca s njegovim pretkom zaštitnikom. Stab lo nandža, mistično telo pretka, ne može naime da bude oboreno a da se i sam čovek ne oseti ugroženim. Istina, to verovanje danas gubi na snazi. Medutim, Spenser i Gilen su ga još opažali i, u svakom slučaju, ocenjuju da je nekad bilo posvuda rašireno.22 Istovetnost se pronalazi i u pojedinostima ovih dveju zamisli. Pradedovske duše prebivaju u stablima ili stenama koje se smatraju svetim. Tako se kod Euahlajija veruje da i duh životinje koja služi kao individualni totem obitava u nekom stablu ili kamenu.23 To stablo ili kamen su sveti: osim sopstvenika totema, niko ne sme u njih da dirne; a kad je posredi kamen ili stena, zab rana je apsolutna.24 Sledi da su pomenuta mesta prava utočišta. Najzad, videli smo da je individualna duša samo drugi vid pradedovskog duha koji, kao što Strelov kaže, na neki način služi kao drugo /a.25 I prema jednom izrazu gde Parker, individualni totem Euahlajija, zvan junbeai, jeste alter ego pojedinca: »Duša čovekova je u njegovom junbeai, a duša njegovog junbeai je u nje21 Istina, ima stabala i stena nandža koji nisu smešteni oko ertnatulunge, već su rasuti na različitim tačkama plemenske teritorije. Veie da ona odaovaraju mestima gde je neki usamljeni predak iščezao pod zemljom, izgubio neki ud, prolio krv ili zaboravio čuringu koja se pretvorila bilo u stablo, bilo u stenu. Ali ova totemska mesta imaju samo drugostepeni značaj; Strelov ih naziva kleinere Totem platze [manja totemska mesta — prim . prev.] (I, str. 4— 5). Može se, dakle, smatrati da su pomenuto obeležje poprimila samo putem analogije s glavnim totemskim središtima. Stabla ili stene koji su, s bilo kojeg razloga, podsećali na stabla i stene u susedstvu nekih ertnatulunga, pobudiše slična osećanja i, usled toga, mit koji je nastao povodom drugih proširi se i na prve. 22 Nat. Tr., str. 139. 23 Parker, The Euahlayi, str. 21. Stablo koje služi u ovu svrhu obično je jedno od onih koja se javljaju medu podtotemima poiedinca. Kao razlog ovom izboru navodi se da podtotemi, pošto pripadaju istoj porodici kojoj i pojedinac, moraju biti raspoloženiji da mu priteknu u pomoć (isto, str. 29). 24 Isto, str. 36. 25 Strehlow, II, str. 81.
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
257
mu«.26 To je, dakle, u osnovi, ista duša u dva tela. Srodnost dvaju pojmova je tako velika da su ponekad izraženi istom rečju. To je slučaj u Melaneziji i Polineziji: at ai na ostrvu Mota, tamaniu na ostrvu Aurora, talegia na Motlavu označavaju u isti mah dušu ne kog pojedinca i njegov lieni totem.27 Isto je i s rečju ai tu na Samoi.28 Jer individualni totem je samo spoljašnji i vidljivi oblik ja, naime ličnosti eiji je duša nevidljivi i unutrašnji oblik.29 Tako individualni totem ima sva bitna obeležja pretka zaštitnika i ispunjava istu ulogu; znači, dakle, da ima isto poreklo i da proističe iz iste ideje. I jedno i drugo sastoji se, naime, u udvajanju duše. Kao i pre dak, i totem je duša pojedinca, ali ospoljena i obdarena moćirna višim od onih koje navodno poseduje u unutrašnjosti organizma. A rečeno udvajanje je proizvod psihološke nužnosti, jer ono samo izražava prirodu duše koja je, kao što smo videli, dvostruka. U jednom smislu, ona je naša: izražava našu ličnost. Ali istovremeno je i iz van nas, pošto je u nama samo produžetak religijske sile koja nam je izvanjska. Ne možemo se s njom potpuno stopiti, posto joj pridajemo preuzvišenost i dostojanstvo kojima se uzdiže iznad nas i naše empirijske individualnosti. Ima, dakle, ceo jedan deo nas samih koji težimo da projektujemo izvan nas. Ovaj način da poimamo se be je tako čvrsto utemeljen u našoj prirodi da mu ne možemo umaći čak ni kad pokušavamo da o sebi mislimo ne pribegavajući ni jed nom religijskom simbolu. Naša moralna svest je kao jezgro oko kojeg se obrazovao pojam duše; a ipak, kad nam govori, pričinja nam se kao spoljasnja i od nas viša sila koja nam nameće svoju volju i o nama sudi, ali nam i pomaže i podržava nas. Kad je uz nas, osećamo se jači pred kušnjama života, uvereniji da cerno ih svladati, baš kao što se i Australijanac, pun poverenja u svog pret ka ili lieni totem, oseća srčaniji suočen sa svojim neprijateljima.30 Ima, dakle, nečeg objektivnog u osnovi ovih različitih shvatanja, bilo da je reč o rimskom geniusu, individualnom totemu ili pak pretku iz alčeringa; eto zašto su, u raznim oblicima, ona preživela do naših dana. Sve biva kao da stvarno imamo dve duše; jednu koja je 26 Parker, naved. delo, str. 21. 27 Cordrington, The Melanesians, str. 249—253. 28 Turner, Samoa, str. 17. !9 Ovo su, doslovno, izrazi koje upotrebljava Kodrington (str. 251). 30 Taj tesan odnos između đuše, genija zaštitnika i moralne svesti poje dinca je posebno vidljiv kod nekih stanovnika Indonezije. »Jedna od sedam Tobabatakovih duša sahranjena je s košuljicom; mada najradije prebiva na tom mestu, može da ga napusti kako bi pojedinca na nešto upozorila ili pokazala svoje odobravanje kad se on dobro ponaša. Ona, dakle, u izvesnom smi slu, igra ulogu moralne svesti Medutim, njena upozorenja ne prostiru se samo na područje moralnih činjenica. Nazivaju je najmlađim bratom duše, kao što i košuljicu zovu mlađim bratom deteta... Coveka u ratu nadahnjuje hrabrošću da stupa protiv neprijatelia« (Wameck, »Der bataksche Ahnen und Geisterkult«, u Allg. Missionszeitschrift, Berlin, 1904, str. 10. Upor. Kruijt, H et Anim ism e in den indischen Archipel, str. 25). 17 Elementarni oblici religijskog života
258
EMIL DIRKEM
u nama — ili, radije — koja je ono što smo mi sami, i drugu, koja je iznad nas i čija je funkcija da nadgleda i pomaže onu prvu. Frej zer je, istina, osećao da u individualnom totemu ima jedna spoljašnja duša, ali je verovao da je ova izvanjskost proizvod prevare i magijskog lukavstva. A ona je, u stvari, sadržana u samoj gradi ideje duše.31 II Duhovi o kojima je maločas bilo reči uglavnom su dobrotvorni. Dogada im se, dakako, da pobesne ne ponaša li se čovek prema njima kako priliči;32 ali u njihovoj funkciji nije da čine zlo. Sam po sebi, medutim, duh može služiti i zlu i dobru. Zato se, naspram duhova pomagača i zaštitnika, sasvim prirodno uspostavila klasa zlih genija koji su omogućili ljudima da objasne stalne nesreće koje imaju da podnose, more,33 bolesti,34 bure i oluje,35 itd. Bez sumnje, nije da su sve ove ljudske nevolje izgledale kao nešto suviše nenormalno da bi moglo da bude objašnjeno drugačije doli natprirodnim silama, vee su se sve sile tada mislile u religijskom obliku. Izvorom života smatrao se jedan religijski princip i bilo je, dakle, logično da se i sva zbivanja koja život remete ili uništavaju dovedu u vezu s takvim principom. 31 Qstalo bi još da se istraži otkuda to da se, počevši od određenog trenutka evolucije, ovo udvajanje duše odvijalo radije u obličju individualnog totema nego u obličju pretka zaštitnika. Pitanje možda ima više etnografski nego sociološki značaj. Evo, ipak, kako je moguće prikazati način na koji je verovatno izvršena pomenuta zamena. Individualni totem mora da je isprva igrao naprosto dopunsku ulogu. Pojedinci koji su hteli da steknu moći više od onih kojima raspolaže običan smrtnik nisu se zadovoljavali, i nisu mogli da se zadovolje, jedino zaštitom pretka; dakle, nastojali su da sebi priušte nekog drugog pomoćnika iste vrste. Tako, kod Euahlajija, jedino vračevi raspolažu individualnim totemima, ili mogu da ih pribave. Kako, osim toga, svaki od njih ima i kolektivni totem, ispostavlja se da ima i više duša. Ali u ovoj mnogostrukosti duša nema ničeg čudnog: ona je uslov veće delotvornosti. No, čim je kolektivni totemizam uzmakao a zamisao o pretku zaštitniku usled toga počela da bledi u duhovima, postalo je nužno da se dvostruka priroda duše, koja se i dalje osećala, zamisli na drugi način. Opstala je ideja da van individualne duše postoji jedna druga duša, zadužena da bdi nad onom prvom. Budući da ta zaštitnička sila više nije bila predodredena samim činom rodenja, našlo se da je prirodno, ne bi li se ona otkrila, pribeći sredstvima poput onih kojima se služe vračevi da bi stupili u opštenje sa silama čiju pomoć sebi pribavljaju. 32 Vid. na primer Strehlow, II, str. 82. 33 Wyatt, Adelaide and Encounter Bay Tribes, u Woods, str. 168. 34 Taplin, The Narrinyeri, str. 62— 63; Roth, Superstition, itd., § 116; Ho witt, Nat. Tr., str. 356, 358; Strehlow, str. 11— 12. 35 Strehlow, I, str. 13— 14; Dawson, str. 49.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
259
Izgleda da su ovi štetni duhovi doista bili zamišljeni prema onom istom uzoru prema kojem i dobrotvorni duhovi o kojima smo upravo govorili. Covek ih sebi predstavlja ili u životinjskom, ili pak u poluživotinjskom i poluljudskom oblieju,36 ali je prirodno sklon da im podari ogromne razmere i odvratan izgled.37 Drži se da, poput duša predaka, oni nastanjuju stabla, stene, vrela, podzemne pećine.38 Mnogi su nam prikazani kao duše osoba koje su živele ovozemaljskim životom.39 Što se tiče Arunta, Spenser i Gilen izričito kažu da su ti zli geniji, poznati pod imenom orunča, bića iz alčeringa.40 Ličnosti koje su živele u basnoslovna vremena bile su, na ime, različitih temperamenata; neke su imale okrutne i pakosne nagone koje su i do danas sačuvale;41 druge su po prirodi bile rđave građe, mršave i ispijene; zato, kad utonuše u zemlju, smatralo se da su stene nandza, koje oni porodiše, žarišta opasnih uticaja.42 Ali od svojih srodnika, heroj a iz alčeringa, ove lienosti se raz likuju osobenim obeležjima. Ne reinkarniraju se i medu živima ni kad nema ljudi koji ih predstavljaju; one nemaju Ijudskog potomstva.43 Kad se na osnovu izvesnih znakova pomisli da je neko dete proizvod njihovih dela, usmrćuje se čim je rođeno.44 S druge stra ne, one ne pripadaju nijednom određenom totemskom središtu; one su izvan društvenih okvira.45 Na osnovu svih tih crta raspoznaje se da su to mnogo više magijske nego religijske sile. I zaista, one stoje u odnosima pre svega s vračem, koji upravo iz njih veoma često crpi svoje modi.46 Dospeli smo, dakle, do tačke na kojoj prestaje 36 Strehlow, I, str. 11— 14; Eylmann, str. 182, 185; Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 211; Schiirmann, The Aborig. Tr. o f P ort Lincoln, u Woods, str. 239. 37 Eylmann, str. 182. 3« Mathews, Journ. o f R. S. o f N. S. Walles, X X X V III, str. 345; Fison i Howitt, K a m ilaroi a. Kurnai, str. 467; Strehlow, I, str. 11. 39 Roth, Superstition, itd., § 115; Eylmann, str. 190. 40 Nat. Tr., str. 390— 391. Zle duhove Strelov naziva erintdia, ali pome nuta reč očigleđno znači isto što i orunča. Postoji ipak razlika u načinu na koji su nam ti duhovi prikazani. Orunče bi, prema Spenseru i Gilenu, bili pre zajedljivi nego nevaljali; prema tim posmatračima (str. 328), Arunte čak i ne znaju za do srži zlonamerne duhove. Naprotiv, Štrelovljevim erintdžama je redovna funkcija da čine zlo. Uostalom, sudeći po nekim mitovima koje navode sami Spenser i Gilen (N at. Tr., str. 390), izgleda da su oni doista pomalo ulepšali lične crte orunča: to je prvobitno bila neka vrsta krvoloka (isto, str. 331). 41 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 390—-391. 42 Isto, str. 551. 43 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 326— 327. 44 Strehlow, I, str. 14. Kad na svet dodu blizanci, smatra se da je prvorođeni začet na ovaj način. 45 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 327. 46 Howitt, Nat. Tr., str. 358, 381, 385; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 334; N orth. Tr., str. 501, 530. i?*
260
EM IL D IRK EM
svet religije i započinje svet magije; a kako poslednji ne spada u naše istraživanje, ne raoramo se dalje upuštati u ovo izučavanje.47 III Pojava pojma duha označava značajan napredak u individualizaciji religijskih sila. Medutim, duhovna bića o kojima je dosad bilo reči još su samo drugostepene ličnosti. To su ili zlotvorni geniji koji pripadaju više magiji nego religiji, ili pak — povezane s nekim odredenim pojedincem ili mestom — svoj uticaj mogu oglasavati samo u veoma ograničenom delokrugu. Mogu, dakle, da budu predmet samo privatnih i lokalnih obreda. Ali, čim je ideja duha bila jednom uspostavljena, prirodno se proširila i na gornje sfere religijskog života i tako su se rodile mitske ličnosti višeg reda. lako se ceremonije svojstvene svakom klanu razlikuju jedne od drugih, one ipak pripadaju istoj religiji; zato medu njima posto ji izvestan broj bitnih sličnosti. Budući da su svi klanovi samo delovi jednog te istog plemena, njegovo jedinstvo ne može a da ne da glasa o sebi kroz raznovrsnost posebnih kultova. I zaista, nema to temske grupe koja ne bi posedovala svoje čuringe ili bull-roarere, što se posvuda upotrebljavaju na sličan način. Organizacija pleme na po fratrijama, bračnim klasama i klanovima, kao i egzogamne zabrane koje su s njima povezane, takođe čine prave plemenske ustanove. Sve svečanosti inicijacije podrazumevaju neke osnovne običaje, kao što su vadenje zuba, obrezivanje, podrezivanje, itd., koji se u jednom plemenu ne razlikuju od totema do totema. Jednoobraznost u tom pogledu se utoliko lakše uspostavlja što se inicijacija uvek zbiva u prisustvu celog plemena, ili bar pred skupštinom na koju su sazvani različiti klanovi. Razlog tome je što inicijacija ima za cilj da iskušenika uvede u religijski život ne samo kla na u kojem je rođen, već i čitavog plemena; nužno je, dakle, da pred njim budu prikazani raznovrsni vidovi plemenske religije i da, na neki način, promaknu pred njegovim očima. Upravo u ovoj prilici najbolje se potvrduje moralno i religijsko jedinstvo plemena. Tako u svakom društvu ima izvestan broj obreda koji se od svih ostalih razlikuju svojom jednorodnošću i opštošću. Učinilo se da je ovako izrazitu podudarnost moguće objasniti samo jedinstvom porekla. Smislilo se, dakle, da je svaku grupu sličnih obreda ustanovio jedan isti predak koji je došao da ih objavi čitavom plemenu. 47 Kako vrač može bolest ili izazvati ili izlečiti, pored magijskih duhova čija je funkcija da nanose zlo, ponekad postoje i oni čija je uloga da spreče ili neutralizuju rdav uticaj prvih. Takvi primeri naći će se u N orth. Tr., str. 501— 502. Ono što jasno pokazuje da su drugi duhovi magijski baš kao i prvi, jeste činjenica da kod Arunta i jedni i drugi nose isto ime. To su, dakle, različiti vidovi iste magijske sile.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
261
U plemenu Arunta se smatra da je to neki predak iz klana Divlje mačke, po imenu Putiaputia,48 koji je podučio ljude načinu na koji se izraduju i obredno upotrebljavaju čuringe; kod Varamunga je to Murtu-murtu,49 a kod Urabuna Viturna,50 Atnatu kod Kaitiša,51 a Tundun kod Kurnaja.52 Običaje obrezivanja istočni Dijeri i mnoga druga plemena53 pripisuju dvojici odredenih mura-mura, a Arunte jednom heroju iz alčeringa, po imenu Mangarkundžerkundža, koji pripada totemu Guštera.54 Za istu ličnost vezuju se ustanove bračnih zabrana i društvena organizaeija koju one podrazumevaju, otkriće vatre, pronalazak koplja, štita, bumeranga, itd. Osim toga» veoma često se dogada da se pronalazač onih bull-roarera smatra i osnivačem obreda inicijacije.55 Ti naročiti preci nisu mogli da budu stavljeni u isti rang sa ostalima. S jedne strane, oseeanja dubokog poštovanja koja su nadahnjivali nisu bila ograničena na jedan klan, već su zajednička čitavom plemenu. Osim toga, upravo je njima bilo pripisano ono što je u plemenskoj civilizaciji najcenjenije. S ovog dvostrukog razloga oni postadoše predmet sasvim posebnog uvažavanja. Za Atnatua se, na primer, kaže da je roden na nebu, u doba još davnije od vreme* na alčeringa, da je sam sebe stvorio i nadenuo sebi ime koje i danas nosi. Zvezde su njegove žene ili kćeri. S one strane nebesa na kojima živi je još jedno nebo, s još jednim Suncem. Njegovo ime je sveto i nikad ne sme da bude izgovoreno pred ženama ili neposvećenima.56 Medutim, ma koliki bio ugled koji ove ličnosti uživaju, nije bilo potrebno ustanoviti posebne obrede u njihovu čast; jer ni oni sami nisu ništa drugo doli personifikovani obredi. Njihov jedini razlog postojanja je da objasne postojeće običaje, čiji su samo dru gi vid. Čuringa čini jedno s pretkom koji ju je izumeo i oboje pone kad nose isto ime.57 Kad se buči bull-roarerom, vele da se to čuje 48 Strehlow, I, str. 9. Uostalom, Putiaputia nije jedina takva ličnost o kojoj govore mitovi Arunta: neki delovi plemena daju drugačije ime heroju kome pripisuju isti pronalazak. Ne treba zaboraviti da prostranost teritorije koju nastanjuju Arunte ne dozvoljava mitologiji da bude savršeno jednorodna. 49 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 493. 50 Isto, str. 498. 51 Isto, str. 498— 499. 52 Howitt, Nat. Tr., str. 135. 53 Isto, str. 476 i dalje. 54 Strehlow, I, str. 6— 8. Delo Mangarkundžerkundže morali su kasnije ponovo da preduzmu drugi heroji; jer, prema verovanju koje nije svojstveno samo Aruntama, došao je čas kada ljudi zaboraviše pouke svojih prvih učitelja i iskvariše se. 55 To je, na primer, slučaj s Atnatuom (Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 143) i Viturnom (N orth . Tr., str. 498). Mada nije ustanovio obrede, Tundun je nadležan da upravlja njihovim svetkovanjem (Howitt, Nat. Tr., str. 670). «o N orth. Tr., str. 499. 57 Howitt, Nat. Tr., str. 493; K am ilaroi and Kurnai, str. 197 i 267; Spen cer i Gillen, N orth. Tr., str. 492.
262
EMIL DIRKEM
glas pretka.58 Ali upravo zato što se brka s kultom koji je navodno ustanovio, veruje se da svaki od tih heroja pažljivo motri na koji se način on svetkuje. Zadovoljan je samo ako vemici tačno ispunjavaju svoje dužnosti, a nemame kažnjava.59 Na njega se, dakle, gleda kao na čuvara obreda čiji je istovremeno utemeljivač, i s tog razloga on biva obdaren pravom moralnom ulogom.60 IV Pa ipak, ova mitološka tvorevina nije najviše koja se susreće u Australijanaca. Postoji bar izvestan broj plemena koja su dospela do zamisli o bogu — ako već ne jedinstvenom, a ono bar vrhovnom — kome se pripisuje najuzvišeniji položaj u odnosu na ostale reli gijske entitete. Na postojanje tog verovanja odavno su ukazali različiti posmatrači,61 ali Hauit je najviše doprineo da se utvrdi njegova srazmerno opšta rasprostranjenost. On ga je, naime, ustanovio u veo ma širokoj geografskoj oblasti koja obuhvata države Viktoriju i Novi Južni Veis, a proteže se čak do Kvinslenda.62 U čitavom tom području znatan broj plemena veruje u postojanje pravog plemenskog božanstva, koje od oblasti do oblasti nosi različito ime. Imena koja se najčešće upotrebljavaju su Bundžil ili Pundžil,63 Daramulun84 i Bajame.65 Ali susreću se i imena Nuralie ili Nurele,66 Kohin,67 Mungan-ngaua.68 Isto shvatanje moguee je naei i zapadnije, u Narinjerija, kod kojih se veliki bog zove Nurunderi ili Ngurunderi.69 Veoma je verovatno da kod Dijerija, povrh mura-mura ili obienih predaka, postoji predak koji uživa neku vrstu vrhovne vlasti.70 Naj68 Vid. na primer North. Tr., str. 499. 59 N orth. Tr., str. 338, 347, 499. 60 Istina, Spenser i Gilen tvrde da ova mitska bića ne igraju nikakvu moralnu ulogu (N orth . Tr., str. 493), ali to je zato što pomenutoj reči pridaju jedno uže znacenje. Religijske dužnosti su ipak dužnosti: činjenica da se budno pazi na koji se način obavljaju tiče se dakle morala, utoliko pre što u ono vreme moral u celini ima religijsko obeležje. 61 Ovu činjenicu je još 1845. godine uočio Eyre, Journals, itd., II, str. 363, a pre njega Henderson, u svojim Observations on the Colonies o f N . S. Wales und Van Diem en’s Land, str. 147. 62 Nat. Tr., str. 488— 508. 03 Kod Kulina, Votdžobaluka, Vevorunga (Viktorija). 64 Kod Juina, Ngariga, Volgala (Novi Južni Veis). 65 Kod Kamilaroja, Euahlajija (severni deo Južnog Novog Velsa); više u centru [kontinenta], u istoj provinciji, kod Vongibona, i Viradžurija. ** Kod Vimbaoja i u plemenima s Donjeg Mareja (Ridley, Kam ilaroi, str. 137; Brough Smyth, I, str. 423, nap. 431). •7 U plemenima s reke Herbert (Howitt, Nat. Tr., str. 498). 68 Kod Kurnaja. 69 Taplin, str. 55; Eylmann, str. 182. ™ Nema sumnje da u već navedenom odlomku Gejsn cilja upravo na ovog vrhovnog mura-mura (Curr, II, str. 55).
ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG 2IV0TA
263
zad, nasuprot tvrdnjama Spensera i Gilena koji izjavljuju da n Arunta nisu uočili nikakvo verovanje u božanstvo ti pravom smislu reči,71 Strelov uverava da taj narod, kao i Loritdže, pod imenom Altdžira priznaje jednog pravog »dobrog boga«.72 Bitna obeležja ove ličnosti su posvuda ista. To je besmrtno, čak večno biće, jer ne potiče ni od jednog drugog bića. Pošto je neko vreme obitavao na Zemlji, uzašao je ili bio uznesen na nebo78 gde i dalje živi okružen svojom porodicom; jer obično mu se pripisuju jedna ili više žena, deca i braća,74 koji mu ponekad pomažu u obavljanju njegovih funkcija. Zahvaljujući boravištu koje mu je dodeljeno, često se, kao i cela njegova svojta, poistovećuje sa odredenim zvezdama,75 a pripisuje mu se, uostalom, i moć nad njima. On je uredio kretanje Sunca i Meseca76 i njima zapoveda.77 Iz oblaka seva munjom i udara gromom.78 Budući da je on grmljavina, stoji u vezi i s kišom:79 čovek mu se obraća kada nema vode ili kad je padavina previše.80 O njemu se govori kao o nekoj vrsti stvoritelja: naziva se ocem ljudi i kaže se da ih je on načinio. Prema jednoj legendi koja je kružila u Melburnu, Bundžil je prvog čoveka načinio na sledeći način. Od gline je izradio statuetu, obigrao potom oko nje više puta, dunuo joj u nosnice i statueta je oživela i stala da se kreće.81 Pre71 Nat. Tr., str. 246. 72 Razlika između, s jedne strane, Bajamea, Bundžila, Daramuluna i, s druge, Altdžire, sastojala bi se u tome što se ovaj poslednji ne meša ni u šta što se tiče ljudskog roda; ljude nije stvorio i ne zanima se onim Sto oni čine. Arunte prema njemu ne oseoaju ni ljubav ni strah. Ali ako je pomenuto shvatanje bilo ispravno posmatrano i analizovano, dosta je teško prihvatiti da je prvobitno; jer, ako Altdžira ne igra nikakvu ulogu, ništa ne objašnjava, ničemu ne služi, šta je Arunte moglo navesti da ga izmisle? U njemu možda treba videti neku vrstu Bajamea koji je izgubio svoj raniji ugled, drevnog boga čiji spomen postepeno bledi. Možda je i Strelov rdavo protumačio svedočanstva koja je prikupio. Prema Ejlmanu — koji, istina, nije merodavan niti suviše pouzdan posmatrač — Altdžira je stvorio ljude (naveđ, delo, str. 184). Uostalom, kod Loritdža se smatra da ličnost koja, pod imenom Tukura, odgo vara Altdžiri u Arunta, sama svetkuje ceremonije inicijacije. 73 O Bundžilu vid. Brough Smyth, I, str. 417; o Bajameu, Ridly, Kamila roi, str. 136; o Daramulunu, Howitt, Nat. Tr., str. 495. 74 O sastavu, na primer, Bundžilove porodice vid. Howitt, Nat. Tr., str. 128, 129, 489, 491; Brough Smyth, I, str. 417, 423; o Bajameovoj porodici, L. Parker, The Euahlayi, str. 7, 66, 103; Howitt, Nat. Tr., str. 407, 502, 585; o porodici Nurunderija. Taplin, The Narrinyeri, str. 57— 58. Uostalom, razume se da u načinu na koji se poimaju porodice ovih velikih bogova postoje svakojake varijante. Ličnost koja je ovde brat, drugde se naziva sinom. Broj žena i njihova imena menjaju se od oblasti do oblasti. 75 Howitt, Nat. Tr., str. 128. 76 Brough Smyth, I, str. 430, 431. 77 Isto, I, str. 432, nap. 78 Howitt, Nat. Tr., str. 498, 538; Mathews, J. o f R. S. o f N. S. Wales» X X X V III, str. 343; Ridly, str. 136. 79 Howitt, Nat. Tr., str. 538; Taplin, The Narrinyeri, str. 57— 58. 80 L. Parker, The Euahlayi, str. 8. 81 Brough Smyth, I, str. 424.
264
E M IL D IRK EM
ma jednom drugom mitu, on je užgao Sunce; Zemlja se tada ugrejala i iz nje su izašli ljudi.82 Istovremeno kad i ljude,83 ova božanska ličnost stvorila je životinje i drveće;84 njoj se duguju i sve životne veštine, oružje, jezik, plemenski obredi.85 Ona je dobročinitelj čovečanstva u kojem još i danas igra ulogu jedne vrste providenja. Svoje vernike snabdeva svim što im je potrebno za život.86 Opšti s njima bilo neposredno, bilo putem posrednika.87 Ali, buduci da je cuvar plemenskog morala, pobesni kad je ovaj povreden.88 Oslonimo li se na neke posmatrače, ta ličnost bi, posle ovozemaljskog života, ispunjavala čak i ulogu sudije. Razlikovala bi valjane ljude i nevaljalce i prema njima ne bi podjednako postupala.89 U svakom slučaju, često je predstavljena kao poglavar postojbine mrtvih,90 koji dočekuje duše kad dospeju na onaj svet.91 Kako je inicijacija glavni oblik plemenskog kulta, s Bundžilom se napose povezuju obredi inicijacije; on je njihovo središte. U nji ma je veoma često prikazan slikom urezanom u kori drveta ili oblikovanom u zemlji. Unaokolo se pleše, peva njemu u čast, a upućuju mu se čak i prave molitve.92 Mladićima se objašnjava ko je ličnost koju slika oličava; kaže im se njeno tajno ime, ono koje ženama i neposvecenima mora da ostane nepoznato; priča im se njegova prošlost, uloga koju mu predanje pripisuje u životu plemena. U drugim prilikama, podižu se ruke prema nebu gde on, kako se veruje, živi, ili se pak u tom pravcu upravlja bilo oružje, bilo kultni pribor kojim se rukuje;93 to je način da se s njim stupi u opštenje. Njegovo prisustvo se posvuda oseća. On bdi nad iskušenikom dok ovaj samuje u šumi.94 Budno motri na koji se način svetkuju ceremonije. Inici jacija je njegov kult. Zato naročito pazi da se pomenuti obredi obavljaju po propisu: na užasan način kažnjava kad se počine greške ili se postupa nemarno.95 82 Howitt, Nat. Tr., str. 492. 83 Prema nekim mitovima, ona je stvorila muškarce ali ne i žene; to vele o Bundžilu. Ali tada se poreklo žena pripisuje njegovom sinu-bratu Palianu (Brough Smyth, I, str. 417 i 423). 84 Howitt, Nat. Tr., str. 489, 492; Mathews, J. o f R. S. o f N. S. Wales, X X X V III, str. 340. 85 L. Parker, The Euahlayi, str. 7; Howitt, Nat. Tr., str. 630. 88 Ridley, Kam ilaroi, str. 136; L. Parker, The Euahlayi, str. 114. 87 L. Parker, M ore Austr. Leg. Tales, str. 84— 99, 90— 91. 88 Howitt, Nat. Tr., str. 495, 498, 543, 563, 564; Brough Smyth, I, str. 429; L. Parker, The Euahlayi, str. 79. 89 Ridley, str. 137. 90 L. Parker, The Euahlayi, str. 90— 91. 91 Howitt, Nat. Tr., str. 495; Taplin, The Narrinyeri, str. 58. 92 Howitt, Nat. Tr., str. 588, 543, 553, 555, 556; Mathews, naved. mesto, str. 318; L. Parker, The Euahlayi, str. 6, 79, 80. 83 Howitt, Nat. Tr., str. 498, 528. 94 Howitt, isto, str. 493; L. Parker, The Euahlayi, str. 76. 93 L. Parker, The Euahlayi, str. 76; Howitt, Nat. Tr., str. 493, 612.
ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG 2IVOTA
265
Uostalom, autoritet svakog od ovih vrhovnih bogova nije ograničen na samo jedno pleme, već ga priznaje i mnoštvo susednih plemena. Bundžila obožavaju u gotovo celoj državi Viktoriji, Bajamea u znatnom delu Novog Južnog Velsa, itd.; time se objašnjava malobrojnost ovih bogova na jednom srazmemo prostranom geografskom području. Kultovi čiji su oni predmet imaju, dakle, međunarodno obeležje. Dešava se čak da se te različite mitologije mešaju, kombinuju i jedna od druge pozajmljuju. Tako, većina pleme na koja veruje u Bajamea prihvata i postojanje Daramuluna, jedino što mu dodeljuju niže dostojanstvo. Predstavljaju ga kao sina ili brata Bajamea, kome je podreden.96 Na taj način se vera u Dara muluna, u raznim oblicima, širi celim Novim Južnim Velsom. Teško, dakle, da je religijski internacionalizam osobenost najnovijih i najnaprednijih religija. Od samog početka istorije, religijska verova nja ispoljavaju težnju da ne budu zatvorena u jednom usko omedenom političkom društvu; u njima postoji nešto kao prirodna sklonost da prekorače granice, da se rasprostru i internacion alizuj u. Bez sumnje, bilo je naroda i vremena u kojima se ta spontana sklonost obuzdavala suprotnim društvenim potrebama; ali, ona je ipak stvarna i, kao što vidimo, veoma primitivna. Taj lora se učinilo da ovo shvatanje pripada tako visokoj teologiji da je u njemu odbio da vidi išta drugo doli proizvod evropskog uticaja: bila bi to, manje ili više izobličena, hrišćanska ideja.97 A. Leng je, naprotiv,98 smatra samoniklom, ali — dopuštajući, kao i Tajlor, da ona odudara od celine australijskih verovanja i da počiva na sasvim drugačijim načelima — zaključuje da su religije Austra lije načinjene od dva raznorodna, jedan nad drugim postavljena sistema koji, shodno tome, potiču iz dvostrukog izvora. S jedne strane bile bi ideje s obzirom na toteme i duhove, koje čoveku sugeriše prizor nekih prirodnih pojava. Ali, istovremeno, nekom vrstom intuicije o čijoj prirodi Leng odbija da se izjasni," ljudski razum bi otprve došao do poimanja jedinog boga, stvoritelja sveta, zalconodavca moralnog poretka. Leng čak ceni da je ova ideja, naročito u Australiji, bila na početku čistija od svakog tudeg elementa nego u civilizacijama koje su neposredno usledile. Vremenom je, malo-pomalo, prekrivena i zatamnjena stalno rastućim mnoštvom animističkih i totemističkih praznoverica. Tako je trpela neku vrstu progresivne degeneracije sve do dana kad je, pod dejstvom jedne 96 Ridley, Kam ilaroi, str. 153; L. Parker, The Euahlayi, str. 67; Howitt, Nat. Tr., str. 585; Mathews, naved. mesto, str. 343. Nasuprot Bajameu, Daramulun se katkad prikazuje kao do srži zlonameran duh (L. Parker, naved. me sto; Ridley, u Brough Smyth, II, 285). ”• J. A. I. XXI, str. 292 i dalje. 98 The Making o f Religion, str. 187—293. 88 Lang, isto, str. 331. G. Leng se ograničava da kaže da mu se hipoteza Sv. Pavla čini najmanje pogrešnom (th e m ost unsatisfactory) [najmanje nezadovoljavajućom — prim . p rev.].
266
EMIL DIRKEM
povlaštene kulture, uspela da se osvesti i ponovo potvrdi u sjaju i čistoti koje na početku nije imala.100 Ali činjenice ne podnose ni Tajlorovu skeptičku hipotezu, niti pak Lengovo teološko tumačenje. Pre svega, danas je izvesno da su ideje koje se odnose na velikog plemenskog boga domorodačkog porekla. Bile su uočene kad uticaj misionara još nije imao vremena da se obznani.101 Ali ne sledi da bi ih trebalo pripisati nekom misterioznom otkrovenju. Daleko od toga da potiču iz drugačijeg izvora negoli izričito totemistička verovanja, one su, naprotiv, samo njihov logičan ishod i najviši oblik. Videli smo, naime, da je pojam mitskih predaka sadržan u samim načelima na kojima totemizam počiva, jer je svaki od njih totemsko biće. No, mada su veliki bogovi zacelo viši od predaka, izmedu prvih i drugih razlike su, medutim, samo u stepenu; s prvih na druge prelazi se bez prekida kontinuiteta. Veliki bog je, naime, i sam predak od posebnog značaja. O njemu nam se često govori kao 0 čoveku > — obdarenom, dakako, moćima više nego Ijudskim, ali koji je na zemlji živeo posve Ijudskim životom.102 Slika se kao veli ki lovac,103 moćni vrač,104 osnivač plemena.105 On je prvi medu ljudima.106 Jedna legenda ga čak prikazuje u liku iznemoglog starca koji se jedva kreće.107 Ako je kod Dijerija postojao vrhovni bog zvan Mura-mura, ta reč je puna značenja jer služi da se označi klasa pre daka. Isto tako se i Nuralie, ime velikog boga u plemenima s reke Marej, ponekad upotrebljava kao zajednički izraz za skup mitskih 100 Otac Šmit je preuzeo Lengovu tezu u časopisu Anthropos (1908, 1909). Nasuprot Sidniju Hartlendu, koji je Lengovu teoriju kritikovao u jednom članku u časopisu Folk-Lore (t. IX, str. 290 i dalje), pod naslovom »High Gods of Australia«, o. Šmit nastoji da dokaže da su Bajame, Bundžil, itd. bo govi večiti, stvoritelji, svemoćni, sveznajući, čuvari moralnog poretka. Nećemo se upuštati u ovu raspravu koja nam se čini nezanimljivom i nevažnom. Ako se tim razlicitim pridevima prida relativan smisao, u skladu sa australijskim mentalitetom, posve smo spremni da ih preuzmemo, a već smo ih 1 upotrebljavali. S te tačke gledanja, svemoćan znači onaj koji ima više rnoći negoli druga sveta bića; sveznajući, onaj koji vidi stvari što izmiču običnom čoveku, pa čak i najvećim vračevima; čuvar moralnog poretka, onaj koji nameće poštovanje pravila australijskog morala, ma koliko se ona razlikovala od naleg. Ali ako se ovim rečima prida značenje koje im može pripisati je dino hrišćanski spiritualista, čini nam se nekorisnim da raspravljamo o jed nom mišljenju koje je toliko oprečno načelima istorijskog metoda. 101 Vid. o tome N. W. Thomas, »Baiame and Bell-bird. A note on Austra lian Religion«, u Man, 1905, br. 28. Upor. Lang, Magic. and Religion, str. 25. Izvornost ovog shvatanja podržao je već\Naitz u Anthropologie d. Naturvolker, str. 796— 798. 102 Dawson, str. 49; Meyer, »Encounter Bay Tribe«, u Woods, str. 205, 206, Howitt, Nat. Tr., str. 481, 491, 492, 494; Ridley, Kam ilaroi, str. 136. 103 Taplin, The Narrinyeri, str. 55— 56. 104 L. Parker, M ore Austr. Leg. Tales, str. 94. '05 Taplin, isto, str. 61. 106 Brough Smyth, I, str. 425—427. 107 Taplin, isto, str. 60.
ELEMENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG 2IVOTA
267
bića koja predanje stavlja u prapočetak stvari.108 To su ličnosti koje veoma nalikuju onima iz alčeringa.109 U Kvinslendu smo vee susreli jednog boga po imenu Andžea ili Andžir, koji stvara ljude, a ipak je i sam, čini se, samo prvi medu ljudima.110 Ono što je misli Australijanaca pomoglo da s mnoštva pradedovskih duhova prede na ideju plemenskog boga, jeste činjenica da se izmedu ove dve krajnosti umetnuo srednji član koji je poslužio kao prelazna faza: to su heroji prosvetitelji. Basnoslovna bića koja nazivamo tim imenom su, naime, obični preci kojima je mito logija pripisala istaknutu ulogu u povesti plemena i stoga ih postavila iznad ostalih predaka. Videli smo čak da su oni redovno činili deo totemističke organizacije: Mangarkundžerkundža pripada tote mu Guštera, a Putiaputia totemu Divlje mačke. Ali, s druge strane, funkcije koje oni navodno ispunjavaju, ili su nekad ispunjavali, blisko nalikuju funkcijama koje padaju u deo velikom bogu. I za njega se smatra da je ljude posvetio u veštine civilizacije, utemeljio glavne društvene ustanove, objavio velike religijske ceremonije koje ostaju pod njegovim nadzorom. Ako je otac ljudi, to je zato što ih je izradio pre negoli porodio; ali i Mangarkundžerkundža je učinio isto. Pre njega nije bilo ljudi, već samo bezobličnih gomila me sa u kojima različiti udovi, pa čak ni različiti pojedinci, nisu bili jedni od drugih razdvojeni. On je vajao tu sirovu gradu i iz nje izdvojio ljudska bića u pravom smislu reči.111 Između tog načina izrade i onog koji ranije pomenuti mit pripisuje Bundžilu razlike su samo u nijansama. Uostalom, ono što jasno pokazuje vezu koja spaja pomenute dve vrste likova jeste činjenica da je medu njima kat kad uspostavljen srodnički odnos. Kod Kurnaja je Tundum, heroj bull-roarera, sin velikog boga Mungan-ngaua.112 Isto tako, kod Euahlajija je Daramulun, sin ili brat Bajamea, istovetan Gajandiju, koji odgovara Tundunu kod Kurnaja.113 Zacelo, iz svih ovih činjenica ne treba zaključiti da veliki bog nije ništa više od heroja prosvetitelja. U nekim slučajevima se te dve ličnosti jasno razlikuju. Ali, ako se vee ne podudaraju, bar su srodne. Dešava se zato da ih je pomalo teško razlučiti; neke je moguce podjednako dobro svrstati u jednu ili drugu kategoriju. Tako 108 »Svet su stvorila bića koja se zovu nuralie; među tim bićima, koja odvajkada postoje, jedna su irnala obličje gavrana, a druga oria« (Brough Smyth, I, str. 423—424). 109 »Za Euahlajije, veli gda Parker, bjami je ono što je alčeringa za Arunte« (T h e Euahlayi, str. 6). 110 Vid. gore, str. 238. 111 U jednom drugom mitu, koji navode Spenser i Gilen, potpuno istu ulogu ispunjavaju dve ličnosti koje obitavaju na nebu, a zovu se ungambikula (N at. Tr., str. 388 i dalje). 112 Howitt, Nat. Tr., str. 493. 113 L. Parker, The Euahlayi, str. 67, 62— 66. Veliki bog je poistovećen s grmljavinom zato što stoji u tesnim odnosima s bull-roarerom ; jer brujanje kojim se oglašava ovo obredno sredstvo izjednačeno je s tutnjavom groma.
EMIL DIRKEM
268
smo o Atnatuu govorili kao o heroju prosvetitelju, ali on je sasvim blizu toga da bude veliki bog. Pojam vrhovnog boga čak tako tesno zavisi od skupa totemističkih verovanja da joj nosi njihov beleg. Tundun je, kao što smo maločas videli, božanski heroj veoma blizak plemenskom božanstvu; a ova ista reč kod Kurnaja znači totem.114 Isto tako, kod Arunta je Altdžira ime velikog boga, ali i naziv totema po majci.115 Stavise, brojni veliki bogovi imaju očigledno izgled totema. Daramulun je orao,116 a njegova majka emu.117 Bajame se prikazuje u liku emua.118 Altdžira, kod Arunta, ima noge emua.119 Pre nego što je postala ime velikog boga, reč Nuralie je, kao što smo videli, označavala pretke osnivače plemena, a medu njima su jedini bili gavra novi a drugi sokolovi.120 Bundžil je, prema Hauitu,121 uvek prikazan u ljudskom obličju; isto ime, međutim, služi da se označi jedan totem fratrije, naime orao. Bar jedan od Bundžilovih sinova je rneđu totemima fratrije kojoj je on dao ili od koje je pozajmio ime.122 Njegov brat je Palian, šišmiš, a u mnogim plemenima Viktorije šišmiš služi muškarcima kao seksualni totem.123 Može se poći čak i dalje i još bolje precizirati odnos koji veliki bogovi održavaju s totemističkim sistemom. Daramulun je orao, baš kao i Bundžil, a znamo da je dotična životinja totem fratrije u velikom broju plemena s Jugoistoka.124 Kao što rekosmo, izgleda da je reč Nuralie najpre bila zajednički izraz koji je podjednako označavao bilo orlove bilo gavranove; elem, u plemenima u kojima je pomenuti mit uočen, gavran služi kao totem jednoj, a orao drugoj od dveju fratrija.125 S druge strane, legendarna povest velikih bo gova veoma podseća na povest totema fratrija. Mitovi, a ponekad i obredi, obnavljaju uspomenu na borbe koje je svako od ovih božanstava imalo da vodi protiv jedne krvoločne ptičurine koju su s mukom savladali. Budući da je Bundžil, prvi čovek, stvorio Karvina, drugog čoveka, došao je s njim u sukob i, u nekoj vrsti dvoboja, teško ga ranio i pretvorio u gavrana.126 Dve vrste Nuralie pri114 Howitt, N at. Tr., str. 135. Reč koja znači totem Hauit piše th.und.ung. 115 Strehlow, I, str. 1—2, i II, str. 59. Sećamo se da je u Arunta, veoma verovatno, totem po majci prvobitno bio totem u pravom smislu reči. 116 Howitt, Nat. Tr., str. 555. 117 Isto, str. 546, 560. 118 Ridley, K a m ila ro i, str. 136, 156. U tom oblieju prikazan je u obredima inicijacije kod Kamilaroja. Prema jednoj drugoj legendi, Bajame je emi labud (L, Parker, M o re Austral. Leg. Tales, str. 94). 119 Strehlow, I, str. 1.
120
Nat
Tr
str 49"’
»21 Brough'Smyth, I, str. 423— 424. 122 Howitt, N at. Tr., str. 128. 123 Brough Smyth, I, str. 417— 423. 124 Vid. gore, str. 99. 125 To su plemena u kojima fratrije nose imena Kilpara (Gavran) i Mukvara. To objašnjava i sam mit koji navodi Braf Smit (I, str. 423— 424). m Brough Smyth, I, str. 125— 127. Upor. Howitt, N a t. Tr., str. 486; u ovom poslednjem slučaju, Karvin je poistovećen s belom čapljom.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
269
kazane su kao dve neprijateljske grupe koje su prvobitno bile neprestano u ratu.127 Bajameu, pak, valja da se bori s Mulijanom, ljudožderskim orlom koji je, uostalom, istovetan sa Daramulunuom.128 A videli smo da i medu totemima fratrija takode vlada neka vrsta konstitutivnog neprijateljstva. Ovaj paralelizam konačno potvrđuje da su mitologija velikih bogova i mitologija totema tesno srodne. Pomenuta srodnost će postati još očiglednija primeti li se da je takmac bogu redovno ili gavran ili orao, dakle ptice koju su najčešće totemi fratrije.129 Izgleda, dakle, da su Bajame, Daramulun, Nuralie i Bundžil doista obogotvoreni totemi fratrije, a evo na koji je način moguće zamisliti kako se zbila ova apoteoza. Pomenuta zamisao je očigledno razvijena na skupovima koji su se održavali povodom inicijacije; jer veliki bogovi igraju iole značajniju ulogu jedino u ovim ob redima, dok su drugim religijskim ceremonijama nepoznati. Uosta lom, kako je inicijacija glavni oblik plemenskog kulta, plemenska mitologija mogla je da bude rođena jedino tom prilikom. Videli smo vee kako su rituali obrezivanja i podrezivanja spontano težili da se personifikuju u obličju heroja prosvetitelja. Jedino što ovi heroji nisu vršili nikakvu vrhovnu vlast; stajali su na ravnoj nozi sa ostalim legendarnim dobročiniteljima društva. Ali tamo gde je ple me steklo življe osećanje o samome sebi, to osećanje se sasvim pri rodno utelovilo u jednoj ličnosti koja je postala njegov simbol. Da bi sebi objasnili veze koje su ih, ma kojem klanu pripadali, spajale jedne s drugima, ljudi umisliše da su potekli od iste loze, da su deca istog oca kojem duguju život, a da on svoj ne duguje nikome. Bog inieijacije bio je kao stvoren za tu ulogu; jer, prema jednom izrazu koji često navire na usta urodenika, inicijaciji je upravo cilj da stvori, da izradi ljude. Pomenutom bogu je bila, dakle, pripisana stvoriteljska moć i on se, sa svih ovih razloga, našao obdaren ugledom koji ga je uzdigao visoko iznad ostalih mitoloških heroja. Oni su postali njegovi potčinjeni, njegovi pomoćnici; od njih načiniše njegove sinove ili mlađu braću, kao što su Tundun, Gajandi, Karvin, Palian, itd. Ali već s l i postojala i druga sveta bića koja su u religijskom sistemu plemena zauzimala podjednako istaknuto mesto: to su totemi fratrije. Tamo gde su se održali, smatra se da toteme klanova drže u zavisnom položaju. Tako su imali sve što je potrebno da i sami postanu plemenska božanstva. Bilo je, dakle, pri rodno što je medu tim dvema vrstama mitskih likova došlo do delimičnog poklapanja; jedan od dva osnovna totema plemena ustupio je svoje crte velikom bogu. Ali, kako je trebalo objasniti zašto je samo jedan od njih bio pozvan da ponese rečeno dostojanstvo 127 Brough Smyth, I, str. 423. 128 Ridley, Kam ilaroi, str. 136; Howitt, Nat. Tr., str. 585; Mathwes, 7. of R. S. of N. S. Wales, X X V III (1894), str. 111. 129 Vid. gore, str. 135; upor. o. Schmidt, »L’origine de Fidee de Dieu«, u Anthropos, 1909.
270
EMIL
d ir k e m
koje je drugome uskraćeno, bilo je pretpostavljeno da je u borbi sa svojim supamikom podlegao i da je njegovo isključenje bilo posledica poraza. Ova ideja je bila utoliko lakše prfhvaćena što se slagala sa sveukupnom mitologijom, pošto se obično smatra da su to temi fratrije jedan drugom neprijatelji. Jedan mit koji je gda Parker opazila kod Euahlajija130 može poslužiti kao potvrda ovom objašnjenju, jer ga samo izražava u slikovitom obliku. Pripoveda se da su u tom plemenu totemi isprva bili samo imena nadenuta razlicitim delovima Bajameovog tela. Klanovi bi, dakle, bili u izvesnom smislu nešto kao fragmenti božanskog tela. Ne znači li to na drugi način kazati da je veliki bog sinteza svih totema i, otuda, personifikacija plemenskog jedinstva? Ali on je u isti mah poprimio i međunarodno obeležje. Naime, ceremonijama inicijacije ne prisustvuju samo članovi plemena ko jem pripadaju mladi posvećenici. Na te svečanosti, koje su nešto kao medunarodni sajmovi, u isti mah religijski i laički, sazivaju se i predstavnici susednih plemena.131 Verovanja koja se razvijaju u ovako sklopljenim društvenim sredinama ne mogu da ostanu isključiva baština jedne određene narodnosti. Stranac kome su objavljena prenosi ih svojem rodnom plemenu čim se u nj vrati; a pošto je, pre ili kasnije, primoran da i sam pozove svoje jučerašnje domaćine, medu razlicitim društvima vrše se neprekidne razmene ideja. Tako se uspostavila jedna medunarodna mitologija čiji je bitni element sasvim prirodno postao veliki bog, pošto njeno poreklo počiva u obredima inicijacije koje on ima za funkciju da personifikuje. Njegovo ime je prešlo, dakle, iz jednog jezika u drugi, zajedno s predstavama koje su s njim povezane. Cinjenica da su imena fratrija obično zajednička veoma razlicitim plemenima mogla je samo da olakša ovo rasprostiranje. Internacionalizam totema frat rija utro je puteve internacionalizmu velikog boga. V Dospeli smo, eto, do najviše zamisli do koje se totemizam uzdigao. To je tačka na kojoj on doseže i priprema religije što će uslediti i pomaže nam da ih razumemo. Ali istovremeno se može vide ti da se taj vi'hunski pojam neprekinuto povezuje sa onim najnezgrapnijim verovanjima koja smo prvenstveno analizovali. 130 Naved. delo, str. 7. U istom ovom narodu, glavna Bajameova žena prikazana je i kao majka sviju totema, a da sama ne pripada nijednom (isto, i str. 7 i 78). 131 Vid. Howitt, Nat. Tr., str. 511—512, 513, 602 i dalje; Mathews, J. o f R. S. o f N. S. "Wales, X X X V III, str. 270. N a svečanosti inicijacije pozivaju se ne samo plemena s kojima je uspostavljen redovni connubium, već i ona s kojima valja izgladiti sporove; u tim prilikama se zbivaju napola ceremonijalne, napola ozbiljne krvne osvete.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
271
Naime, veliki plemenski bog nije ništa drugo doli pradedovski duh koji je najzad osvojio najistaknutije mesto. Pradedovski du hovi su samo entiteti skovani na sliku individualnih duša čiji postanak imaju da protumače. Duše su, sa svoje strane, samo oblik što ga, individualizuj udi se u pojedinačnim telima, poprimaju bezlične sile koje smo pronašli u osnovi totemizma. Jedinstvo sistema postaje ravno njegovoj složenosti. U ovom razvoju je ideja duše, nema sumnje, odigrala značajnu ulogu: njenom pomoci je u podrucje religije unesena ideja lidnosti. Ali teško da ona, kao što tvrde teoretičari animizma, sadrži u zametku ditavu religiju. Najpre, ona pretpostavlja pojam mane ili totemskog principa, čiji je samo poseban oblik. Potom, iako nisu mogli da budu smišljeni pre duše, duhovi i bogovi su ipak nešto drugo negoli obična ljudska duša oslobođena smrću; jer otkuda bi im dolazile njihove nadljudske modi? Ideja duše je poslužila samo da se mitološka mašta usmeri u novom pravcu i da joj se sugerišu tvorevine jedne nove vrste. Ali građa tih tvorevina uzeta je ne u predstavi duše već u onoj zalihi bezimenih i raspršenih sila koje čine prvobitnLi osnovu religije. Stvaranje mitskih ličnosti bilo je samo drugi način da se misle ove suštinske sile. A što se tiče pojma velikog boga, on se u celini duguje jednom osedanju dije smo delovanje ved posmatrali u nastanku najizrazitije totemistidkih verovanja: to je plemensko osecanje. Videli smo, naime, da totemizam nije bio izolovano delo klanova već se uvek razvijao u krilu plemena koje je, u nekom stepenu, imalo svest o svom jedinstvu. Upravo zato se različiti kultovi svojstveni svakom klanu sustiču i dopunjavaju tako da obrazuju čvrsto povezanu celinu.132 A to je ono isto osecanje plemenskog jedinstva što se izražava u zamisli o vrhovnom bogu koji je zajednički čitavom plemenu. Isti uzroci doista, dakle, deluju od dna do vrha ovog re ligijskog sistema. Medutim, religijske predstave dosad smo posmatrali kao da su same sebi dovoljne i kao da se mogu objasniti same sobom. U stvari, one su neodvojive od obreda, ne samo zato što se u njima ispoljavaju ved i stoga što trpe njihov posredni uticaj. Kult, bez sumnje, zavisi od verovanja, ali na njih i povratno deluje. Da bi se bolje razumeli, obrede dakle valja bolje upoznati. Došao je čas da pristupimo njihovom iztidavanjLi.
1S2 Vid. gore, str. 144— 145.
k n j ig a t r e ć a
g lavna
obredna
18 Elementarni oblici religijskog života
p o n a Sa n j a
GLAVA I
NEG ATIVNl KULT I NJEGOVE FUNKCIJE ASKETSKI OBREDI Nije nam namera da u izlaganju koje sledi pokušamo da damo potpuni opis primitivnog kulta. Zaokupljeni pre svega nastojanjem da dospemo do onog što je u religijskom životu najelementarnije i najosnovnije, nećemo pokušavati da u pojedinostima vaspostavimo ono često zbrkano mnoštvo svih obrednih kretnji. Ali želeli bismo da kroz krajnju raznovrsnost običaja probamo da uočimo najkarakterističnija ponašanja kojih se primitivae pridržava u svetkovanju svoga kulta, da klasiramo najopštije oblike njegovih obreda i odredimo njihove korene i značenje, eda bismo proverili i — bude li tome mesta — precizirali rezultate kojima nas je vodila analiza verovanja.1 Svaki kult se javlja u dvostrukom vidu: negativnom i pozitivnom. Bez sumnje, dve vrste obreda koje nazivamo tim imenima su u stvarnosti tesno združene; videćemo da jedna pretpostavlja drugu. Ali one se ipak razlikuju i, ako ništo drugo a ono da bismo shvatili njihove odnose, nužno je da ih razlučimo. I Sveta bica su, po definiciji, izdvojena bića. Odlikuje ih to što izmedu njih i profanih bića postoji prekid kontinuiteta. Jedna obično stoje izvan drugih. Citavom jednom skupu obreda cilj je da ostvari to suštinsko stanje odvojenosti. Budući da im je funkcija da preduprede nedolična mešanja i zbližavanja [ovih dvaju vrsta bića], da spreče da jedno od tih područja zadre u drugo, pomenuti obredi mogu da nalažu samo uzdržavanja, to jest negativne činove. Iz tog razloga predlažemo da negativnim kultom nazovemo sistem 1 Naročito jedan oblik rituala ostavićemo sasvim po strani; to je oralni ritual, koji treba da bude izučen u posebnom svesku časopisa Annee sociolo gique [ovu nameru Dirkem nije stigao da ostvari — p rim . prev.]. 18*
276
EMIL
d ir k e m
koji obrazuju ovi naročiti obredi. Oni verniku ne propisuju da nešto stvarno prinese, već se ograničavaju da mu zabrane izvesne načine delanja; svi oni, dakle, poprimaju oblik zabrane ili, kao što se u etnografiji obično kaže, tabua. Ta reč se u polinežanskim jezicima upotrebljava da bi se označila ustanova na temelju koje su neke stvari povučene iz opšte upotrebe,2 ali je ona i pridev koji izražava distinktivno obeležje pomenutih vrsta stvari. Imali smo već priliku da pokažemo koliko je nezgodno jedan usko lokalni i dijalekatski izraz pretvoriti u generički termin. Nema religije u kojoj zab rane ne postoje i ne igraju znatnu ulogu; za žaljenje je, dakle, što od jedne tako univerzalne ustanove posvećena terminologija čini osobenost svojstvenu samo Polineziji.3 Izraz zabrane ili zabranjivanja čini nam se daleko poželjnijim. Međutim, kao i reč totem, reč tabu je toliko odomaćena da bi njeno sistematsko potiskivanje značilo preterano čistunstvo; uostalom, nepogodnosti koje ona pokazuje ublažavaju se čim se pobrinemo da jasno odredimo njeno značenje i domašaj. Ali ima zabrana različitih vrsta i od značaja je da ih razlučimo, jer se u ovoj glavi ne moramo baviti svima njima. Pre svega, osim zabrana koje pripadaju religiji, ima i onih koje spadaju u magiju. Zajedničko im je što proglašavaju naspojivosti medu nekim stvarima i propisuju da se one odvoje jedne od drugih. Ali izmedu religijskih i magijskih zabrana postoje i veoma ozbiljne razlike. Najpre, u ova dva slučaja sankcije nisu iste. Dakako, kao -Sto demo kasnije kazati, često se smatra da povreda religijskih zab rana mehanički uzrokuje materijalne poremećaje koje će, kako se veruje, pretrpeti krivac, a koji se smatraju sankcijom njegovog čina. Ali, čak i kad do nje stvarno dode, ova spontana i automatska sankcija neće biti jedina; uvek je dopunjuje druga, koja pretpostavIja ljudsko posredovanje. Nadodaje joj se, ako joj već i ne prethodi, kazna u pravom smislu reči koju svesno dosuduju ljudi, ili se, ako ništa drugo, javlja ukor i javna osuda. Cak i kad je tako reći kažnjeno bolešću ili prirodnom smrću izvršioca, svetogrđe biva žigosano; ono povreduje javno mnenje koje na nj reaguje, a počinioca dovodi u stanje krivice. Naprotiv, magijska zabrana je sankcionisana samo materijalnim posledicama koje zabranjeni čin navodno proizvodi nekom vrstom fizičke nužnosti. Ne pokoravajući se [magijskim propisima] čovek se izlaže opasnostima poput onih kojima se izvrgava bolesnik kad ne sledi savete svoga lekara; ali, u ovom slueaju, neposlušnost ne predstavlja krivicu i ne ozlojeduje. Ne postoji magijski greh. Uostalom, pomenuta razlika medu sankci2 Vid. članak »Taboo«, u Encyclopedia Britannica, čiji je autor Frejzer. 5 Činjenice dokazuju da je taj izraz stvarno nepogodan. Nije malo pisaca koji su, povedeni ovom rečju, verovali da je njome označena ustanova svojstvena ili primitivnim društvima uopšte, ili čak jedino polinežanskim narodima (vid. Reville, Religion des peuples p rim itifs, II, str. 55; Richard, La fem m e ■dans Vhistoire str. 435).
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2 IV 0 T A
277
jama oslanja se na jednu duboku razliku u prirodi zabrana. Religij ska zabrana nužno podrazumeva pojam svetog; ona potiče iz poštovanja koje pobuđuje sveti predmet, a cilj joj je da spreči da mu se poštovanje ne ukaže. Magijske zabrane, naprotiv, pretpostavljaju samo posve laički pojam svojstva. Stvari koje vrač preporučuje da se drže odvojene ne mogu se smešati ili jedna drugoj približiti a da se čovek ne izloži opasnosti. Ako se vraču čak i desi da svoje klijente pozove neka se drže podalje od nekih svetih stvari, ne čini to zbog poštovanja prema njima i straha da ne budu oskrvnute — jer magija, kao što znamo, živi od oskrvnuća4— već jedino s razloga ovozemaljske korisnosti. Jednom rečju, religijske zabrane su kategorički imperativi; magijske zabrane su utilitarne maksime, prvi oblik higijenskih i medicinskih zabrana. Dva tako različita reda činjenica ne mogu se izučavati naporedo i pod istim imenom a da ne dode do pometnje. Ovde imarno da se bavimo samo religijskim zabranama.5 Ali i medu njima je nužno napraviti još jednu razliku. Ima religijskih zabrana kojima je cilj da razdvoje, jedne od drugih, svete stvari različitih vrsta. Seeamo se, na primer, kako, kod VakelbLira, postolje na kojem je izložen mrtvac mora da bude napravljeno isključivo od grade koja pripada pokojnikovoj fratriji; zabranjen je, znači, svaki dodir mrtvaca, koji je svet, i stvari druge fratrije, koje su takode svete, ali po različitom osnovu. Drugde, oružja kojima se ljudi služe u lovu na neku životinju ne smeju da budu načinjena od drveta koje je klasirano u istu društvenu grupu u koju i dotična životinja.6 Ali, medu tim zabranama najznačajnije su one koje ćemo izučavati u jednoj narednoj glavi: njihova namena je da preduprede svako opštenje između čistog i nečistog, povoljnog i nepovoljnog svetog. Sve ove zabrane imaju jednu zajedničku sliku: potiču ne otuda što postoje svete stvari i one koje to nisu, već otuda što između svetih stvari postoje odnosi nesaglasnosti i nespojivosti. One se, dakle, ne tiču onog što je u ideji svetog bitno. Zato poštovanje ovih zabrana može dovesti samo do izolovanih i gotovo izuzetnih obreda; ali one ne mogu ustanoviti kult u pravom smislu reči, jer kult čine, pre svega, redovni odnosi između profanog i svetog kao takvog. Ali postoji i jedan dragi, mnogo širi i značajniji sistem religij skih zabrana, naime onaj koji razdvaja ne različite vrste svetih stvari, već sve što je sveto od svega što je profano. On, dakle, neposredno izvire iz samog pojma svetog i ograničava se da ga izrazi i ostvari. Zato pruža gradu jednom pravom kultu, i to kulta koji 4 Vid. gore, str. 41. 5 Ne znači da izmedu religijskih i magijskih zabrana postoji oštar prekid kontinuiteta: naprotiv, ima zabrana čija je prava priroda neodlučna. Ima folklornih zabrana za koje je često teško reći jesu li religijske ili magijske. Razlikovamje nije zato manje nužno, jer verujemo da se magijske zabrane mogu razumeti samo u funkciji religijskih zabrana. 6 Vid. gore, str. 139.
278
E M IL D IRKEM
počiva u osnovi svih ostalih kultova; jer on propisuje ponašanje kojeg u svojim odnosima sa svetim bićima vernik nikad ne sme da se okane. To je ono što nazivamo negativnim kultom. Za ove zab rane može se, dakle, kazati da su religijske zabrane par excellence? Na stranicama koje slede biće reči samo o njima. Ali one poprimaju mnoštvo oblika. Evo glavnih tipova koji se opažaju u Australiji. Pre svega, postoje zabrane dodira: to su primarni tabui u od nosu na koje su svi ostali samo posebne podvrste. Oni počivaju na načelu da profano ne sme dotaći sveto. Videli smo već da neposvećeni ni u kojem slučaju ne smeju da rukuju čuringama ili bull-roarerima. Odrasli se njima slobodno služe zato što im je inicijacija podarila sveto obeležje. Krv, a naročito ona koja otiče u toku inicijacije, ima religijsku moć8 i zato je podvrgnuta istoj zabrani.9 Tako je i s kosom.10 I mrtvac je sveto biće, pošto duša koja je pokretala telo prianja uz leš; s tog razloga je katkad zabranjeno da se kosti umrlog nose drugačije doli zavijene u komad kore.11 Mora se izbegavati i samo mesto gde je smrt nastupila, jer se veruje da duša pokojnika na njemu i dalje boravi. Zato se tabor podiže i premešta na određenu udaljenost,12 a u nekim slučajevima se razara zajedno sa svim što je u njemu,13 i treba da protekne izvesno vreme pre nego što se ljudi mogu vratiti na isto mesto.14 Dešava se da već samrtnik stvara oko sebe nešto kao prazninu; smešten što je moguće udobnije, biva napušten.15 Izuzetno prisan dodir nastaje unošenjem u organizam neke hrane. Otuda potiče zabrana da se jedu svete životinje ili biljke, a na7 Mislimo da se mnoge zabrane dodira izmedu svetih stvari svode na zabranu dodira između svetog i profanog. To je slučaj sa zabranama koje se odnose na dob ili rang. U Australiji, na primer, ima svetih namimica koje su namenjene jedino posvećenima. Ali sve one nisu svete u istom stepenu; me du njima postoji hijerarhija. Ni svi posvećeni, sa svoje strane, nisu jednaki. Ne uživaju odmah svoja religijska prava u celini, već u područje svetih stvari stupaju korak po korak. Moraju da produ kroz čitav niz rangova koj i im se postepeno dodeljuju nakon kušnji i naročitih ceremonija; da bi dospeli do najvišeg, potrebni su im rneseci, katkad čak i godine. A svakom rangu dodeljene su odredene namirnice; ljudi nižih rangova ne mogu da dirnu u namimice koje po pravu pripadaju ljudima viših rangova (vid. Mathwes, Ethnol. Notes, itd., naved. mesto, str. 262 i dalje; Langloh Parker, The Euahlavi, str. 23; Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 611 i dalje; Nat. Tr., str. 470 i dalje). Ono što je u višem stepenu sveto odbija, dakle, manje sveto, ali zato što je drugo profano u odnosu na prvo. Ukratko, sve religijske zabrane svrstavaju se u dve klase: zabrane dodira izmedu svetog i profanog i zabrane dodira između čistog i nečistog svetog. 8 Vid. gore, str. 126. 0 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 463. 10 Nat. Tr., str. 538; N orth. Tr., str. 604. 11 N orth. Tr., str. 531. 12 N orth. Tr., str. 518— 519; Howitt, Nat. Tr., str. 449. 18 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 498; Schulze, naved. mesto, str. 231. 14 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 449. 15 Howitt, Nat. Tr., str. 451.
E LE M E N TAR NI O B LIC I RELIGIJSK O G ŽIVO TA
279
ročito one koje služe kao totemi.16 Takav čin izgleda do te mere svetogrdan da se zabrana odnosi i na odrasle, ili bar na većinu njih; jedino starci dostižu dovoljno religijsko dostojanstvo da joj ne budu uvek podvrgnuti. Ova zabrana se ponekad objašnjavala mitskom srodnošću koja čoveka spaja sa životinjama čije ime nosi; štitilo bi ih oseeanje naklonosti koje pobuđuju u svojstvu srodnika.17 Ali ono što jasno pokazuje da poreklo zabrane ne leži u prostom vređanju oseeanja porodiene solidarnosti, jeste verovanje da jedenje zabranjenog mesa automatski uzrokuje bolest i smrt. Znači, dakle, da su na delu sile druge vrste, nalik onima koje u svim religijama navodno reaguju protiv svetogrda. Ako su, osim toga, izvesne namirnice zabranjene profanom čoveku zato što su svete, druge su, buduci profane, zabranjene osobama koje su označene nekim svetim obeležjem. Tako su, često, određene životinje napose dodeljene ishrani žena; veruje se stoga da dele žensku prirodu i da su, prema tome, profane. S druge strane, mlad posvećenik podvrgnut je skupu naročito strogih obreda; da bi se na nj mogle preneti vrline koje će mu omogueiti da prodre u svet svetih stvari iz kojeg je do tada bio isključen, prema njemu se usmerava izuzetno jak snop religijskih sila. On se, dakle, nalazi u stanju svetosti koje nadaleko odbacuje sve što je profano. Zato mu nije dozvoljeno da jede divljač za koju se smatra da pripada ženama.18 Ali dodir se može uspostaviti i drugačije, a ne samo doticanjem. S nekom stvari čovek stoji u odnosima vec i samim tim što je gleda: pogled je dovodenje u vezu. Stoga je, u nekim slučajevima, profanima zabranjeno gledanje svetih stvari. Žena nikad ne sme da vidi kultni pribor; u najboljem slueaju, dozvoljeno joj je da ga izdaleka posmatra.19 Isto je i s totemskim slikarijama koje su, povodom naročito značajnih ceremonija, izvedene na telima služitelja 16 Iako su zabrane u ishrani koje se odnose na totemsku biljku ili životinju najznačajnije, teško da su i jedine. Videli smo da ima namimica koje su, pošto se smatraju svetim, zabranjene neposvećenima, a to im obeležje mogu podariti veoma raznoliki uzroci. Na primer, kao što ćemo kasnije videti, životinje koje se veru uz visoko drveće slove kao svete pošto su biizu velikom bogu koji živi na nebesima. Moguće je i da je, s različitih razloga, meso nekih životinja bilo posebno namenjeno starcima i da se, usled toga, učinilo da i ono ima udela u svetom obeležju koje je ovima priznato. 17 Vid. Frazer, Totem ism , str. 7. 18 Howitt, Nat. Tr., str. 674. Ima jedna zabrana dodira o kojoj ništa ne kažemo, pošto njenu pravu prirodu nije baš lako odrediti: to je seksualni do dir. U nekim religijskim razdobljima muškarac ne sme da opšti sa ženom (N orth . Tr., str. 293, 295; Howitt, Nat. Tr., str. 387). Da li zato što je žena pro fana ili zato što je polni čin pogibeljan? Na to pitanje ne može se odgovoriti uzput. Odlažemo ga, kao i sve što se tiče bračnih i seksualnih obreda. Oni su suviše tesno povezani s problemom braka i porodice da bi se od njega mogli razdvojiti. 19 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 134; Howitt, Nat. Tr., str. 354.
280
E M IL D IRKEM
obreda.20 Zbog izuzetne svečanosti obreda inicijacije, u nekim ple menima žene ne mogu čak ni da vide mesta na kojima su obredi svetkovani,21 a ni samog iskušenika.22 Sveto obeležje koje je imanentno čitavoj ceremoniji prirodno se nahodi i u osobama onih koji njome upravljaju ili u njoj imaju bilo kakvog Lidela; otuda sledi da novajiija na njih ne može da baci pogled, a zabrana opstaje čak i pošto je obred obavljen.23 I mrtvac je ponekad uklonjen pogledima: njegovo lice je pokriveno tako da se ne može videti.24 Reč je još jedan način da se stupi u odnose sa osobama ili stvarima. Ispušteni dah uspostavlja opštenje; on je nešto od nas što se rasprostire napolje. Zato je profanima zabranjeno da svetim bićima upute reč ili, naprosto, da govore u njihovom prisustvu. Kao što ne sme da posmatra lica koja činodejstvuju ili prisustvuju obredu, iskušeniku je zabranjeno i da s njima razgovara drugačije doli znakovima; a ta zabrana ostaje na snazi sve dok se ne skine pomoću naročitog obreda.25 Uopšte govoreći, li toku velikih ceremo nija. kod Arunta ima trenLitaka kad je tišina obavezna.28 Cim se čuringe izlože, ljudi zaćute, ili pak, ako i govore, čine to tihim glasom i krajičkom usana.27 Osim svetih stvari postoje reči i znakovi koji imaju isto obeležje: ne smeju da se nađu na usnama profanih, niti da dopru do njihovih ušiju. Ima obrednih pesama koje žene pod pretnjom smrti ne smeju da čuju.28 Mogu da osluškuju zvuk b u ll-r o a r e r a , ali samo poizdalja. Svako lično ime smatra se bitnim elementom osobe koja ga nosi; u duhovima blisko povezano sa idejom dotične osobe, i 0 110 ima udela u osećanjima koja ona pobuđuje. Ako je, dakle, osoba sveta, i njeno ime je sveto. Zato ne može da bude izgovoreno u toku profanog života. Kod Varamunga postoji totem koji se naročito duboko poštuje; to je mitska zmija zvana Volunkva: njeno ime je tabu.29 Isto je i s Bajameom, Daramulunom i Bundžilom: ezoterični oblik njihovih imena ne može se otkriti neposvećenima.30 Za vreme oplakivanja, ljudi ne smeju da pominju ime umrlog, bar ne njegovi rodaci, osim kad je preko potrebno; ali čak i u tom slučaju ono se može samo prošaptati.31 Pomenuta zabrana je često trajna 20 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 624. 21 Howitt, Nat. Tr., str. 572. 22 Howitt, isto, str. 661. 23 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 386; Howitt, Nat. Tr., str. 655, 665. 24 Kod Vimbaja (Howitt, isto, str. 451.). 25 Howitt, isto, str. 624, 661, 663, 667; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 221, 382, i dalje; N orth. Tr., str. 335, 344, 353, 369. 26 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 221, 262, 288, 303, 367, 378, 380. 27 Isto, str. 302. 28 Howitt, Nat. Tr., str. 581. 29 N orth. Tr., str. 227. m Vid. gore, str. 264. 51 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 498; N orth. Tr., str. 526; Taplin, Narrinyeri, str. 19.
E LE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ZIVO TA
281
za udovicu i neke od pokojnikovih bližnjih.32 U nekih naroda ona se prostire čak i van porodice; svi imenjaci pokojnika moraju svoje ime privremeno promeniti.33 Staviše, srodnici i prisni prijatelj i po nekad se odriču nekih reči iz govornog jezika, bez sumnje zato što ih je upotrebljavao umrli; te praznine popunjavaju se perifrazama ili pozajmicama iz nekog tuđeg dijalekta.34 Pored svog javnog i običnog imena, ljudi nose još jedno, koje se drži u tajnosti: ono nije poznato ženama i deci, a u običnom životu nikad se ne upotreb ljava, jer ima religijsko obeležje.35 Postoje čak i ceremonije za vre me kojih je obavezno govoriti naročitim jezikom kojim je zabranje no služiti se u profanim odnosima. To je već početak svetog jezika.36 Ne samo sto su sveta bića odvojena od profanih, već se ništa što se neposredno ili posredno tiče profanog života ne sme umešati u religijski život. Katkad se od urodenika zahteva potpuna nagost kao prethodni uslov da bi mu bilo dopušteno učešće u obredu;37 on mora da skine sve uobičajene ukrase, čak i one do kojih mu je najviše stalo i od kojih se, zbog zaštitničkih moći što im ih pripi suje, najteže odvaja.38 Ako je, da bi odigrao svoju obrednu ulogu, primoran da se ukrasi, ukrašavanje se mora obaviti naročito za tu priliku; to je ceremonijalna odora, praznično odelo.39 Budući da su ovi ornamenti sveti zbog upotrebe kojoj su bili namenjeni, čoveku je zabranjeno da se njima služi u profanim odnosima: čim je ceremonija zaključena, zakopavaju se ili spaljuju.40 Ljudi se čak moraju oprati eda na sebi ne bi poneli bilo kakav trag ukrasa ko jima su bili prekriveni.41 Uopšte govoreći, karakteristični činovi običnog života zabranjeni su dok se odvijaju činovi religijskog života. Čin jedenja je po sebi profan, jer se zbiva svaki dan, zadovoljava bitno utilitarne i materijalne potrebe i čini deo našeg običnog života.42 Zato je zabranjen u religijsko vreme. Tako, pošto je totemska grupa svoje čuringe pozajmila nekom stranom klanu, kad se one vrate i polože 32 Howitt, Nat. Tr., str. 466, 469 i idalje. 33 Wyatt, Adelaide and Encounter Bay Tribes, u Woods. str. 165. 34 Howitt, Nat. Tr., str. 470. 35 Howitt, Nat. Tr., str. 657; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 139; North. Tr., str. 580 i dalje. 38 Howitt, Nat. Tr., str. 537. 37 Isto, str. 544, 497, 614, 620. 38 Na primer, pojas načinjen od kose koji obično nosi (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 171). 39 Isto, str. 624 i dalje. 40 Howit, Nat. Tr., str. 556. 41 Isto, str. 587. 42 Istina, ovaj čin uzima religijsko obeležje kad je pojedena hrana sveta. Ali čin sam po sebi je tako profan da jedenje svete hrane uvek pred stavlja svetogrde. Svetogrde može da bude dopušteno, pa čak i naredeno, ali — kao što ćemo kasnije videti — jedino pod uslovom da mu prethode ili da ga prate obredi koji ga ublažavaju ili iskupljuju. Postojanje tih obreda jasno pokazuje da se sveta stvar sama po sebi opire da bude pojedena.
282
E M IL D IR K E M
u ertnatulungu nastupa veoma svečan trenutak: svi učesniei cere monije moraju da poste sve dok ona traje, a traje dugo.43 Isto pravrlo poštuje se i prilikom svetkovanja obreda41 o kojima će biti reči u sledećoj glavi, kao i u nekim trenucima inicijacije.45 Isti razlog nalaže da se u vreme održavanja velikih religijskih svečanosti prekinu svi ovozemaljski poslovi. Prema jednoj primedbi Spensera i Gilena46 koju smo već imali prilike da navedemo, život Australijanca čine dva posve odvojena dela; je dan je ispunjen lovom, ribolovom i ratom, a drugi je posvećen kultu; ova dva oblika delatnosti uzajamno se isključuju i odbijaju. Upravo na tom načelu počiva univerzalna ustanova religijskog praznovanja. U svim poznatim religijama distinktivno obeležje prazničnih dana je prestanak rada, obustavljanje javnog i privatnog života — ukoliko on nema religijski cilj. Taj odmor nije naprosto neka vrsta privremenog počinka koji ljudi sebi dodeljuju ne bi li se mogli slobodnije predati osecanjima razdraganosti koja obično pobuđuju dani praznovanja; jer ima tužnih praznika koji su posvećeni oplakivanju i pokori, a tada odmor nije manje obavezan. Ali, stvar je u tome što je rad najizrazitiji oblik profane delatnosti: njegov jedini vidljivi cilj je da namiri ovozemaljske potrebe života; on nas dovodi u odnose samo sa običnim stvarima. Nasuprot tome, za prazničnih dana, religijski život dospeva do izuzetnog stepena intenzivnosti. Dakle, kontrast izmedu dve vrste života je u tom trenutku posebno naglašen: one zato ne mogu stajati u bliskom susedstvu. Svome bogu čovek se ne može prisno približiti dok na sebi još nosi tragove svog profanog života — i obratno, svojim uobičajenim poslovima ne može se vratiti upravo osvećen obredom. Obredno praznovanje je, dakle, samo poseban slučaj opšte nespojivosti koja sveto odvaja od profanog; ono je rezultat zabrane. Ne može biti ni govora da se ovde nabrajaju čak ni sve one vrste zabrana koje se poštuju u australijskim regijama. Kao i po jam svetog na kojem počiva, sistem zabrana proteže se na najraznoV T s n ije odnose; svesno se koristi čak i u utilitarne svrhe.47 Ali, ma 43 North. Tr., str. 263. 44 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 171. 45 Howitt, Nat. Tr., str. 674. Možda i zabrana da se za vreme velikih re ligijskih svečanosti govori počiva delimično na istom uzroku. U običnom životu se govori, i to veoma glasno; dakle, u religijskom životu treba ili ćutati ili govoriti tiho. Isti razlog nije stran ni zabranama u ishrani (Vid. gore, str. 118). 46 N orth. Tr., str. 33. 47 Buduci da u nutrini svakog čoveka ima jedan sveti princip, naime dusa, pojedinac se već na samom početku našao okružen zabranama — prvim oblikom moralnih zabrana koje danas izoluju i štite Ijudsku ličnost. Tako se telo žrtve smatra opasnim po njegovog ubicu (Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 492) i biva mu zabranjeno. No, zabrane koje imaju ovo poreklo pojedincima su često služile da bi neke stvari povukli iz opšte upotrebe i uspostavili nad njima svojinsko pravo. »Napusti li čovek tabor u kojem je ostavio svoje oružje, hranu itd.«, veli Rot povodom plemena s reke Palmer (Severni Kvinslend),
ELE M E N TA R N I O B LIC I RELIGIJSK O G 21 VOTA
283
koliko mogao da bude složen, on se napokon svodi na dve osnovne zabrane koje ga sažimaju i njime vladaju. Na prvom mestu, religijski i profani život ne mogu naporedo postojati u istom prostoru. Da bi prvi mogao da se razvije, treba mu, dakle, urediti naročito mesto odakle će drugi biti odstranjen. Otuda potiče ustanova hramova i svetilišta: to su delovi prostora dodeljeni svetim stvarima i bićima i služe im kao staništa; jer svete stvari i bića se na tlu mogu utvrditi samo pod uslovom da ga u potpunosti prisvoje u odredenom delokrugu. Ovako udešena mesta su toliko neophodna svakom religijskom životu da ih se čak ni najniže religije ne mogu lišiti. Ertnatulunga, mesto gde su pohranjene čuringe, jeste pravo svetilište. Zato je neposvećenima zabranjeno da mu se približe. Tu čak nije dopušteno odavati se nekom profanom poslu. Videćemo u nastavku da postoje i druga sveta mesta gde se svetkuju značajne ceremonije.48 Religijski i profani život ne mogu naporedo postojati ni u istim vremenskim jedinicama. Nužno je, dakle, onom prvom dodeliti odredene dane ili razdoblja iz kojih su odstranjeni svi profani poslovi. Tako su rođeni praznici. Nema religije, pa prema tome ni društva, koje ne bi poznavalo i upražnjavalo ovu podelu vremena na dva odsečna dela koji se međusobno smenjuju prema nekom zakonu što se menja od jednog do drugog naroda i civilizacije; kao što smo kazali, veoma je čak verovatno da je upravo potreba za ovom naizmeničnošću navela ljude da u neprekinutost i jednorodnost trajanja unesu razlikovanja i podele koje ono prirodno ne sadrži.49 Bez sumnje, gotovo je nemoguće da religijskom životu ikada pode za rukom da se hermetički usredotoči u prostorne i vremenske sredine koje su mu na ovaj način dodeljene; neizbežno je da ponešto prodre i van pomenutih granica. Svetih stvari ima uvek i izvan svetilišta, a postoje obredi koji se mogu svetkovati i radnim danima. Ali to su svete stvari drugostepenog ranga i obredi od manjeg značaja. Usredotočenost ostaje glavna odlika ove organizacije. Ona je čak obično potpuna u pogledu svega što se tiče javnog kulta, koji »pomokri li se pored predmeta koje je za sobom ostavio, oni postaju tami (ree koja znači isto što i tabu) i može biti siguran da ce ih posle povratka naći nedirnute (»North Queensland Ethnography«, u Records o f the Australi an Museum, vol. V II, br. 2, str. 76). Jer, smatra se da mokraća, kao i krv, sadrži nešto od svete sile koja je pojedincu sasvim lična. Dakle, strance drži na odstojanju. I reč može, zahvaljujući istim razlozima, poslužiti kao provodnik ovih uticaja; stoga je pristup nekom predmetu moguće zabraniti prostom verbalnom objavom. Uostalom, moć da se stvaraju zabrane je promenljiva od pojedinca do pojedinca: utoliko je veća što čovek poseduje svetije obeležje. Muškarci na nju imaju gotovo isključivo pravo kojeg su žene lišene (Rot navodi samo jedan primer tabua koji su nametnule žene); ona dostiže vrhunac kod poglavica i starosta, koji se njome služe da bi monopolizovali stvari Sto im odgovaraju (Roth, isto, str. 77). Tako religijska zabrana postaje svojinsko pravo i administrativni propis. 48 Vid. niže, ista knjiga, gl. II. 48 Vid. gore, str. 11.
284
E M IL D IRK EM
se može svetkovati samo zajeđnički. Jedino se privatni, individualni kult dosta prisno meša sa ovozemaljskim životom. Zato i kontrast izmedu dve uzastopne faze ljudskog života dostiže maksimum intenziteta u nižim društvima, onakvim kakva su australijska ple mena; jer individualni kult je upravo tamo najzakržljaliji.50 II Dosad nam se negativni kult prikazivao samo kao sistem uzdržavanja. Izgleda, dakle, da on može služiti jedino inhibiranju, a ne i stimulisanju i krepljenju delatnosti. Pa ipak, jednom neočekivanom posledicom ovog inhibitornog dejstva, ispostavlja se da na religijsku i moralnu prirodu pojedinca on vrši pozitivno delovanje od najvećeg značaja. Naime, zbog prepreke koja odvaja sveto od profanog, čovek može stupiti u prisne odnose sa svetim stvarima samo pod uslovom da se otrese onog što je u njemu profano. Iole intenzivnijim reli gijskim životom on može poživeti samo ako se najpre — manje ili više potpuno — povuče iz ovozemaljskog života. U izvesnom smis lu negativni kult je, dakle, sredstvo s obzirom na jedan cilj: on je uslov da se pristupi pozitivnom kultu. On se ne ograničava da sveta bića zaštiti od običnih dodira, nego deluje i na samog vernika čije stanje pozitivno menja. Covek koji se podvrgao propisanim zabranama nije više ono što je ranije bio. Pre je bio obično biće koje je, s tog razloga, moralo da ostane podalje od religijskih sila. Posle, on staje gotovo na ravnu nogu s njima; jer svetom se približio sa mim tim što se udaljio od profanog; očistio se i osvetio samim tim što se odlepio od niskih i otrcanih stvari koje su opterećivale nje govu prirodu. Negativni obredi podaruju, dakle, delotvorne moći baš kao i pozitivni; prvi, baš kao i drugi, mogu da služe podizanju religijskog tonusa pojedinaca. Prema jednoj ispravnoj primedbi, niko se ne može upustiti u iole značajniju religijsku ceremoniju a da se ne podvrgne nekoj vrsti prethodne inicijacije koja ga postepeno uvodi u sveti svet.51 U tu svrhu, može se pribeći pomazanjima, očišćenjima, blagoslovima — svim bitno pozitivnim postupcima; ali do istog rezultata dospeva se i pomoću postova, bdenja, povlačenja i ćutnje — to jest, obrednim uzdržavanjima koja nisu ništa drugo doli primene odredenih zabrana. Kad su posredi samo pojedinačni i izdvojeni negativni obredi, njihovo pozitivno delovanje je obično nedovoljno izrazito da bi moglo biti lako opažljivo. Ali ima prilika kad je celoviti sistem zab rana usredsreden na samo jednu osobu; u tom slueaju se njihova 50 Vid. gore, str. 203. 51 Vid. Hubert i Mauss, »Essai sur la nature et la fonction du sacrifice«, u Melanges d’histoire des religions, str. 22 i dalje.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G 2IV 0T A
285
dejstva nagomilavaju i tako postaju očiglednija. U Australiji se to zbiva za vreme inicijacije. Iskušenik je podvrgnut krajnjoj raznovrsnosti negativnih obreda. On mora da se povuče iz drustva u ko jem se dotad odvijao njegov život, i gotovo iz svakog ljudskog drus tva. Ne samo što mu je zabranjeno da vidi žene i neposvećene,52 već odlazi da živi u šikari, daleko od svojih bližnjih, pod rukovodstvom nekolicine starosta koji mu služe kao kumovi.53 Šurna se tako izričito smatra njegovom prirodnom sredinom da u izvesnom broju plemena reč kojom se označava inicijacija znači ono što je iz sume.5i S ovog istog razloga, u toku ceremonija kojima prisustvuje, posvecenik je veoma često ukrašen lišćem.55 Provodi tako duge mesece,56 prekidane s vremena na vreme obredima u kojima mora da učestvuje. To vreme je za njega razdoblje svakojakih uzdržavanja. Zabranje no mu je mnoštvo namirnica, a dozvoljava mu se samo količina hrane neophodna za održavanje golog života;57 ponekad je čak pod vrgnut strogom postu,58 ili je pak prisiljen da jede odvratnu hranu.59 Dok se hrani, ne može svojim rukama da dodiruje jelo, već mu ga njegovi kumovi unose u usta.60 U nekim slučajevima, mora da prosjači da bi se održao u životu.61 Spava samo koliko je neophodno.62 Mora se uzdržavati da govori sve dok mu se ne obrate, a svoje potrebe ispoljava znacima.03 Zabranjena mu je svaka zabava.64 Ne može da se pere,65 ponekad ne sme ni da mrdne. Ostaje opružen na zemlji, nepokretan,66 bez ikakvog odela.67 A rezultat tih mnogostrukih zabrana je da u posvećenika uzrokuju korenitu promenu stanja. Pre inicijacije živeo je sa ženama i bio isključen iz kulta. Odsad je primljen u društvo muškaraca; učestvuje u obredima, ste kao je sveto obeležje. Preobraženje je tako potpuno da se često predstavlja kao drugo rođenje. Uobražava se da je profana ličnost, koja je mladić dotad bio, mrtva, da ju je ubio i sobom odneo bog 52 Howitt, Nat. Tr., str. 560, 657, 659, 661. Na nj ne sme čak ni da padne senka žene {isto, str. 633). Ono što on dodirne, žena ne može dotaći (isto, str. 621). 53 Isto, str. 561, 563, 670— 671; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 223; N orth . Tr., str. 340, 342. 54 Na primer, reč džeraeil kod Kurnaja, ili kuringal kod Juina i Volgata (Howitt, Nat. Tr., str. 581, 617). 55 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 348. 56 Howitt, str. 561. 57 Isto, str. 633, 538, 560. 58 Isto, str. 674; Langloh Parker, Euahlayi, str. 75. 59 Ridley, Kam ilaroi, str. 154. 60 Howitt, str. 563. 61 Isto, str. 611. ®“ Is to , str. 549, 674. 63 Howitt, Nat. Tr., str. 580, 596, 604, 668, 670; Spencer i Gillen, Nat. Tr.,. str. 223, 351. 64 Howitt, str. 567. 83 Isto, str. 557. 66 Isto, str. 604; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 351. 67 Howitt, str. 611.
286
E M IL D IR K E M
inicijacije, Bundžil, Bajame ili Daramulun, i da je sasvim nova osoba zauzela mesto one koje više nema.6’ Ovde, dakle, uživo uočavamo pozitivna dejstva koja su negativni obredi u stanju da imaju. Razume se, ne želimo da tvrdimo da oni sami proizvode ovu krupnu promenu, ali joj zacelo doprinose, i to velikim delom. U svetlu pomenutih činjenica može se razumeti i šta je asketizam, koje mesto on zauzima u religijskom životu i otkuda potiču vrline koje su mu se najčešće pripisivale. Ne postoji, naime, zabrana čije poštovanje, bar u nekom stepenu, ne bi imalo asketsko obeležje. Uzdržati se od neke stvari koja može da bude korisna, ili od nekog oblika delatnosti koji, pošto je uobičajen, mora da zadovolji kakvu ljudsku potrebu, nužno znači nametnuti sebi muke i odricanja. Da bi bilo asketizma u pravom smislu reči, dovoljno je dakle da se ovi običaji razviju tako da postanu osnova jednog pravog režima života. U normalnim okolnostima negativni kult služi samo kao priprema i uvod u pozitivni kult. Ali, dešava se da se on oslobodi podredenosti i izbije u prvi red, da se sistem zabrana razgrana i preuveliča do te mere da obuhvati svekoliki život. Tako se rada sistematski asketizam koji, prema tome, nije ništo drugo doli hipertrofija negativnog kulta. Naročite vrline koje, kao što se veruje, podaruje, samo su prošireni oblik onih vrlina što ih, u manjem stepenu, podaruje upražnjavanje svake zabrane. Njihovo poreklo je isto, jer i one počivaju na načelu da se čovek osveduje samim tim što ulaže napor da se odvoji od profanog. Cisti asketa je čovek koji se uzdiže iznad ostalih ljudi i osobitu svetost stiče postovima, bdenjima, povlačenjem i ćutnjom — jednom rečju, lišavanjima pre negoli činovima pozitivne pobožnosti (ponude, žrtve, molitve, itd.). Uostalom, istorija pokazuje do kakvog se visokog religijskog ugleda može dospeti ovim putem: sveti budista je u suštini asketa i ravan je bogovima, ili čak i viši od njih. Otuda sledi da asketizam nije — kao što bi se moglo pomisliti — redak, izuzetan i gotovo nenormalan plod religijskog života, već naprotiv, njegov bitan deo. Svaka religija sadrži bar zametak aske tizma, jer nema religije u kojoj se ne susreće neki sistem zabrana. Kultovi bi se u ovom pogledu razlikovali jedino time što je pomenuta klica u njima manje ili više razvijena. Valja još dodati da ve rovatno i ne postoji nijedan kult u kojem ovaj razvoj, bar na neko vreme, ne poprima karakteristične crte asketizma u pravom smislu reči. To se obično dešava u izvesnim kritičnim razdobljima, kad u srazmerno kratkom vremenu treba kod nekog subjekta izazvati kakvu duboku promenu stanja. Da bi se mogao brže uvesti u krug svetih stvari s kojima treba da bude doveden u vezu, on se tada grubo odvaja od profanog sveta, što ne prolazi bez umnogostručenih uzdržavanja i izuzetnog pojačavanja sistema zabrana. Upravo se to u Australiji zbiva u casu inicijacije. Da bi se mladići pretvorili 68 Isto, str. 589.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G 2IV 0T A
287
u muškaree, nameće im se pravi život asketa. Gđa Parker ih s potpunim pravom naziva Bajameovim monasima.69 Ali uzdržavanja i lišavanja ne prolaze bez patnji. Svim porama našeg tela držimo se profanog sveta; naša nas čulnost za nj ve zuje, naš život od njega zavisi. On nije samo prirodna pozornica naše delatnosti, vee nas prožima sa sviju strana, deo je nas samih. Ne možemo se, dakle, od njega odlepiti a da ne počinimo nasilje nad našom prirodom i bolno ne povredimo naše nagone. Drugim rečima, negativni kult se ne može razviti a da ne nanese patnju. Bol je njegov nužan uslov. Stoga se došlo na pomisao da bol, sam po sebi, predstavlja jednu vrstu obreda; zbog moći i povlastica koje podaruje po istom osnovu po kojem i oni sistemi zabrana čiji je prirodni pratilac, u njemu se videlo stanje milosti koje valja iskati i izazivati čak i veštačkim putem. Koliko je nama poznato, Projs je prvi osetio religijsku ulogu70 koja se već u nižim društvima pridaje bolu. On navodi slučaj Arapaha koji, da bi se učinili otpornima na opasnosti što prete u bitkama, dosuđuju sebi prava mučenja; pominje Indijance Velikog trbuha, koji se uoči vojnih pohoda podvrgavaju pravim torturama, navodi Hupe koji, da bi obezbedili uspeh svojih poduhvata, plivaju u zaledenim rekama a potom, što je moguće đuže, ostaju opruženi na obali; podseća na Karaje koji, da bi očvrsli svoje mišice, povremeno raskrvavljuju ruke i noge strugačima načinjenim od ribljih zuba; upućuje na stanovnike Dalmanhafena (Zemlja Cara Viljema, na Novoj Gvineji), koji neplodnost svojih žena suzbijaju nanoseći im krvave rasekotine u gornjem delu bedara.71 69 Sa ovim asketskim običajima mogu se uporediti oni kojima se pribe gava prilikom inicijacije vrača. BaS kao i mladi iskušenik, i vrač početnik je podvrgnut mnoštvu zabrana čije poštovanje doprinosi sticanju njegovih naročitih moći (vid. Hubert i Mauss, »L ’origine des pouvoirs magiques«, u Melanges d’histoire des religions, str. 171, 173, 176). To se odnosi i na supružnike uoči ili sutradan posle venčanja (tabui verenika i mladenaca), jer i brak podrazumeva ozbiljnu promenu stanja. Ograničavamo se da ove cinje nice ukratko pomenemo, ne zaustavljajući se na njima; jer prve se tiču magije koja nije naš predmet, a druge su povezane sa onim skupom pravno-religijskih pravila koja se odnose na opštenje polova; njihovo izučavanje biće moguće samo u sklopu ostalih propisa primitivnog bračnog morala. 70 Projs, istina, tumači ove činjenice kazavši da je bol sredstvo da se uveća čovekova magijska snaga (die menschliche Zaub erk raft); na osnovu ovog izraza moglo bi se pomisliti da je patnja magijski, a ne religijski obred. Ali Projs, kao što smo već rekli, pomalo neprecizno naziva magijskim sve bezimene i bezlične sile, bilo da pripadaju magiji ili religiji. Bez sumnje, ima mučenja koja služe da se načine vračevi, ali mnoga od onih koja nam Projs, opisuje deo su izričito religijskih ceremonija i, prema tome, cilj im je da promene religijsko stanje pojedinaca. 71 Preuss, »Der Ursprung der Religion und der Kunst«, Globus, LX X X VII, str. 309— 400. U istu rubriku Projs klasira veliki broj nesravnjivih obreda — kao Sto su, na primer, prolivanja krvi, koja deluju zahvaljujući pozitivnim kvalitetima pripisanim krvi, a ne zbog patnji koje podrazumevaju. Mi zadržavamo samo one činjenice u kojima je bol bitan element obreda i uzrok nje gove delotvornosti.
-288
E M IL D IRK EM
Ali, slične činjenice susreću se i u samoj Australiji, naročito u toku ceremonija inicijacije. Mnogi obredi koji se tom prilikom upražnjavaju sastoje se upravo u sledećem: iskušeniku se sistematski dosuđuju odredene patnje ne bi li se njegovo stanje promenilo i ne bi li stekao karakteristična svojstva muškarca. Tako, u plemenu Larakija, dok su mladići povučeni u šumi, njihovi kumovi i nadzornici zadaju im svaki čas grube udarce, ne upozoravajući ih prethodno i ne navodeći razloge.72 Kod Urabuna se, u određenom tre nutku, novajlija pruža po zemlji, licem prema tlu. Svi prisutni muškarci žestoko ga udaraju, a potom mu na leđima načine niz posekotina — od četiri do osam — koje su rasporedene na obema stranama kičmenog stuba, a jedna se nalazi posred zatiljka.73 Kod Arunta se prvi obred inicijacije sastoji u bacanju uvis mladića; ljudi ga odbacuju, hvataju kad padne i opet bacaju.74 U istom ple menu, potkraj ovog dugog niza ceremonija, madić leže na postelju od iišća pod kojom je raspoređeno užareno ugljevlje; tu ostaje opružen, nepokretan, usred nesnosne toplote i zagušljivog dima.7S Sličan obred opaža se i kod Urabuna, ali uza sve to, dok se paćenik nalazi u ovom mučnom položaju, udaraju ga u leda.70 Uopšte uzev, sve muke kojima je podvrgnut toliko su teške da, kad mu dopuste da nastavi običan život, izgleda jadno i čini se polumrtav.77 Istina, svi ovi običaji se često prikazuju kao božji sud kojem je svrha da iskuša valjanost iskušenika i obznani je li dostojan da bude primIjen u religijsko društvo.78 Ali, u stvari, iskušenička funkcija obreda je samo drugi vid njegove delotvornosti. Jer, način na koji je podnesen dokazuje upravo da je svoje dejstvo doista proizveo, to jest da je podario svojstva koja su njegov osnovni razlog postojanja. U drugim slučajevima, obredna zlostavljanja ne vrše se nad organizmom u celini već nad nekim posebnim organima ili tkivima, 72 N orth. Tr., str. 331— 332. 73 Isto, str. 335. Sličan običaj susreće se i kod Dijerija (Howitt, Nat. Tr., str. 658 i dalje). 74 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 214 i dalje. Na ovom primeru vidimo da obredi inicijacije imaju ponekad sva obeležja podsmehivanja. Jer podsmehivanje je, u stvari, prava društvena ustanova koja spontano nastaje uvek kad se dve grupe, nejednakog moralnog i društvenog položaja, nađu u prisnom dodiru. U ovom slučaju, grupa koja sebe smatra nadmoćnijom od druge protivi se prodoru pridošlica: protiv njih reaguje tako što im stavlja do znanja nadmoćnost koju oseća. Ova reakcija, koja nastaje automatski i prirodno poprima oblik manje ili više ozbiljnih zlostavljanja, namenjena je navikavanju pojedinaca na njihov nov život i, istovremeno, asimilovanju u novu sredinu. Ona, dakle, predstavlja neku vrstu inicijacije. Tako se objašnjava što i inicijacija, sa svoje strane, predstavlja neku vrstu podsmehivanja. Jer grupa starijih ljudi je u religijskom i moralnom dostojanstvu viša od grupe mladih, a ipak mora da ih asimiluje. Dati su, dakle, svi uslovi za podsmehi•vanje. 75 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 372. 79 Isto, str. 335, 77 Howitt, Nat. Tr., str. 675. 78 Howitt, Nat. Tr., str. 569, 604.
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO T A
289
a svrha im je da stimulišu njihovu vitalnost. Tako, kod Arunta, Varamunga i u više drugih plemena,79 određene ličnosti zadužene su da u datom trenutku inicijacije nemilosrdno zagrizu kožu na glavi novajlije. Operacija je tako bolna da je padenik obidno ne može podneti bez krikova. No, cilj joj je da podstakne rast kose.80 Isti tretman primenjuje se ne bi li nikla brada. Obred čupanja dlaka, na koji nam Hauit ukazuje u drugim plemenima, mogao bi da ima isti razlog postojanja.81 Kod Arunta i Kaitiša, prema Ejlmanu, muškarci i žene zadaju jedni drugima male rane na rukama pomoĆLi štapića užarenih u plamenu, e da bi se izveštili u paljenju vatre ili stekli snagu potrebnu za nošenje teških naramaka drva.82 Prema istom posmatraču, devojke u plemenu Varamunga odsecaju sebi drugi i treći zglavak kažiprsta na jednoj ruci, uverene da prst na taj način postaje spretniji u pronalaženju jamova.83 Nije nemoguće da je i vađenje zuba katkad namenjeno da proizvede ista takva dejstva. U svakom slučaju, izvesno je da je cilj onako okrutnih obreda obrezivanja i podrezivanja da genitalnim organima podare osobite modi. Naime, mladicu je sklapanje braka dopušteno tek pošto se podvrgao ovim obredima; znači, dakle, da im duguje naročite vrline. Ono što ovu inicijaciju sui generis čini neophodnom, jeste cinjenica da je spajanje polova u svim nižim društvima označeno religijskim obeležjem. Smatra se da ono stavIja u pokret pogubne sile kojima dovek, ukoliko obrednim postupcima nije stekao nužnu otpornost, ne može pristupiti a da ne dode u opasnost:84 u tu svrhu pribegava se čitavom nizu negativnih i pozitivnih radnji kojima su obrezivanje i podrezivanje uvod. Dakle, sakatedi bolno neki organ, podaruje mu se sveto obeležje pošto se, samim tim, osposobljava da odoli takođe svetim silama s kojima drugačije ne bi mogao da se suoci. Na početku ovog dela rekosmo da se svi bitni elementi religij ske misli i života moraju, bar u zametku, pronaci ved u najprimitivnijim religijama: cinjenice koje prethode potvrđuju ovaj stav. Ako postoji neko verovanje koje se smatra svojstvenim najnovijim i najidealistickijim religijama, onda je to ono koje bolu pripisuje osvedujucu moc. No, isto verovanje podiva u osnovi obreda koje smo upravo posmatrali. Bez sumnje, u razliditim trenucima istorije u kojima se posmatra, ono se shvata na razlidit nadin. Za hrišćanina, bol deluje pre svega na dušu: prodišćuje je, oplemenjuje, produhovljuje. Za Australi j anca, on je delotvoran s obzirom na telo; 79 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 251; N orth. Tr., str. 341, 352. 80 Zato kod Varamunga operaciju moraju da izvedu osobe koje krasi bujna kosmatost. 81 Howitt, Nat. Tr., str. 675; reč je o plemenima s Donjeg Darlinga. 82 Eylmann, naved. delo, str. 212. 83 Isto. 84 Obaveštenja o ovom pitanju naći će se u našoj raspravi »La prohibition de 1’inceste et ses origines« (Annee sociologique, I, str. 1 i dalje), kao i u Crawley, M ystic Rose, str. 37 i dalje. 19 Elementarni oblici religijskog života
290
E M IL D IR K E M
povećava životne energije, podstiče rast brade i kose, očvršćuje udove. Ali na obema stranama načelo je isto. I tamo i ovde prihvata se da bol porada izuzetne sile. A to verovanje nije bez osnova. Covekova veličina se, naime, najbolje ogleda u načinu na koji prkosi bolu. Nikad se blistavije ne uzvisuje nad sobom nego kad svojom prirodom zavlada do te mere da je zaputi stazom oprečnom onoj kojom bi se ona spontano upravila. Time se čovek odlikuje medu svim ostalim stvorenjima koja slepo hode tamo gde ih zove zadovoljstvo; time on sebi pribavlja zasebno mesto u svetu. Bol je znak da su neke od niti koje čoveka vezuju s profanom sredinom prekinute; on, dakle, svedoči da je čovek delimično oslobođen te sredine, i stoga se s pravom smatra sredstvom izbavljenja. Zato, kad veruje da je obdaren nekom vrstom nadmoći nad stvarima, čovek koji je na pomenuti način izbavljen nije žrtva puke iluzije: nad njima se doista uzdigao samim tim što ih se odrekao; jači je od prirode, pošto ju je ućutkao. Uostalom, teško da ova vrlina ima samo esteticku843 vrednost: čitav religijski život je pretpostavlja. Žrtve i ponude ne prolaze bez lišavanja koja vernika dosta koštaju. Čak i kad od njega ne zahtevaju materijalne dažbine, obredi mu oduzimaju vreme i snagu. Da bi služio bogovima, treba da zaboravi na sebe; da bi im u svome životu načinio mesto koje im pripada, treba da žrtvuje svoje profane interese. Pozitivni kult je, dakle, mogućan samo ako je čovek sviknut na odricanje, pregaranje, ravnodušnost prema se bi i, otuda, na patnju. Potrebno je da od nje ne strahuje: svoje dužnosti ne može da ispunjava s radošću ako je bar donekle ne voli. Ali za to je neophodno da na nju bude izvežban, a asketski običaji teže upravo tome. Bolovi koje oni nameću nisu, dakle, proizvoljne i neplodne okrutnosti, već nužna škola u kojoj se čovek odgaja i kali, u kojoj stiče kvalitete nesebičnosti i istrajnosti, bez kojih ne ma religije. Da bi se taj rezultat postigao, dobro je čak da se asket ski ideal izrazito ovaploti u pojedinačnim ličnostima čija je struka, da tako kažemo, da gotovo neumereno predstavljaju ovaj vid obrednog života; jer oni su kao živi uzori koji podstrekavaju da se uloži napor. Takva je istorijska uloga velikih asketa. Kad se podrobno analizuju njihova dela, postavlja se pitanje u čemu može ležati njihova korisna svrha. Zapanjuje prekomemost prezira koji oni propovedaju prema svemu što ljude obično oduševljava. Ali ova preterivanja su nužna da bi se u vernika podržavala dovoljna odvratnost prema lagodnom životu i prostim zadovoljstvima. Valja da elita postavi cilj previsoko kako ga gomila ne bi stavila prenisko. Valja da neki preteruju kako bi sredina ostala na odgovarajućem nivou. S4a [U svim dosadašnjim izdanjima Elenientarnih oblika, kako izvomim, na francuskom, tako i prevodnim, na engleskom i italijanskom jeziku, stoji »estetička vrednost«; međutim, očigledno je reč o etičk oj vrednosti asketizma. — Prim . prev.]
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IVO TA
291
Ali asketizam ne služi jedino religijskim ciljevima. Ovde, kao i drugde, religijski interesi su samo simboličan oblik društvenih i moralnih interesa. Idealna bića kojima se obraćaju kultovi nisu jedina koja od svojih slugu zahtevaju određeni prezir prema bolu; i društvo je mogućno samo po tu cenu. Mada veliča snage čovekove, često je grubo prema pojedincima; od njih nužno zahteva neprestane žrtve, i upravo zato što nas uzdiže iznad nas samih, stalno guši naše prirodne prohteve. Da bismo mogli da ispunjavamo naše dužnosti prema društvu, treba dakle da budemo obučeni da katkad povredimo naše nagone i, kada je potrebno, postupimo protivno prirodi. Postoji tako jedan asketizam kojem je, pošto je inherentan svakom društvenom životu, suđeno da nadživi sve mitologije i dogme; on čini sastavni deo svake Ijudske kulture. I upravo je on, u osnovi, razlog postojanja i opravdanje onog asketizma koji su reli gije oduvek naučavale., III Buduci da smo odredili u čemu se sastoji sistem zabrana i koje su njegove negativne i pozitivne funkcije, treba da istražimo koji su ga uzroci porodili. On je, u izvesnom smislu, logički impliciran u samom pojmu svetog. Sve što je sveto predmet je poštovanja, a svako oseeanje poštovanja ispoljava se, u onoga koji ga doživljava, inhibitornim pokretima. Naime, poštovano biće je u svesti uvek izraženo predstavom koja je, zbog emocije što je ono pobuduje, nabijena visokom mentalnom energijom; usled toga, ona je tako oboružana da daleko od sebe odbacuje svaku drugu predstavu koja je poriče, bilo u ce lini, bilo delimično. A sveti svet održava s profanim suparnički odnos. Oni odgovaraju dvama oblicima života koji se medusobno isključuju i koji se, ako ništa drugo, ne mogu živeti u istom času istim intenzitetom. Ne možemo, u isti mah, u celosti pripadati idealnim bićima kojima se kult obraća i nama samima i našim čulnim interesima: ne možemo u celosti pripadati kolektivu i našem egoizmu. Ree je o dva sistema stanja svesti koji su usmereni prema dva ma suprotnim polovima, i u tim pravcima usmeravaju i naše ponašanje. Onaj koji ima veću moć delovanja mora, dakle, težiti da drugog potisne van svesti. Kad mislimo na svete stvari, ideja nekog profanog predmeta ne može se j aviti u duhu a da ne naide na otpore; nešto se u nama suprotstavlja njenom ustoličenju. To je predstava svetog koja ne trpi ovo susedstvo. Ali ovo psihičko suparništvo, ova uzajamna isključivost ideja mora prirodno dovesti i do isključivanja odgovarajućih stvari. Da pomenute ideje ne bi naporedo postojale, valja da se i stvari ne dodiruju ni na koji način i da ne stoje u odnosima. To je samo načelo zabrane. Osim toga, svet svetog je, po definiciji, zaseban svet. Budući da se svim obeležjima koja smo izložili suprotstavlja profanom sve 19*
292
E M IL D IRK EM
tu, prema njemu treba postupati na način koji mu je primeren: u odnosima prema stvarima koje ga čine upotrebiti kretnje, jezik i ponašanje koji nam služe u odnosima s profanim stvarima, značilo bi ne poznavati njegovu prirodu i pobrkati ga sa onim što on nije. Profanim stvarima možemo slobodno rukovati, slobodno se obraćamo običnim bićima; dakle, u sveta bića nećemo dirati, ili ćemo dirati samo oprezno; nećemo govoriti u njihovom prisustvu, ili nećemo govoriti običnim jezikom. Sve što upotrebljavamo u opštenju s jednima mora da bude isključeno iz opštenja s drugima. Ali, mada nije netačno, ovo objašnjenje je ipak nedovoljno. Naime, ima dosta bića koja su predmet poštovanja a nisu zaštićena sistemima strogih zabrana kao što su one upravo opisane. Bez sum nje, postoji nešto kao opšta težnja duha da različite stvari, naročito kad su međusobno nespojive, lokalizuje u različite sredine. Ali, pro fana sredina i sveta sredina nisu samo odvojene, već su i zatvorene jedna prema drugoj: medu njima zjapi ponor. Mora, dakle, da u prirodi svetih stvari postoji neki naročit razlog koji čini nužnim ovo stanje izuzetne izolovanosti i uzajamne zatvorenosti. I doista, nekom vrstom protivrečnosti, sveti svet kao da je samom svojom prirodom sklon da se rasprostre u onom istom profanom svetu koji drugim putem isključuje: potiskuje ga i istovremeno teži da se u njemu razlije čim dopusti da mu se ovaj samo približi. Stoga je nužno držati ih podalje jedan od drugoga i načiniti medu njima, u neku ruku, prazninu. Ono što obavezuje na ove mere predostrožnosti jeste vanredna prilepčivost svetog obeležja. Daleko od toga da ostaje vezano uz stvari koje su njime označene, ono je obdareno nekom vrstom nestalnosti. Dovoljan je čak i najpovršniji ili najposredniji dodir da bi se proširilo s jednog predmeta na drugi. Religijske sile predstavljene su u duhovima kao uvek spremne da umaknu s tačaka na kojima prebivaju ne bi li preplavile sve što im se nade nadohvat. Stablo nandža u kojem obitava duh nekog pretka jeste sveto za pojedinca koji sebe smatra reinkarnacijom dotičnog pretka. Ali i svaka ptica koja sleti na to stablo deli isto obeležje: i nju je zab ranjeno dotaći.85 Imali smo već priliku da pokažemo kako je i običan dodir neke čuringe dovoljan da osveti ljude i stvari;86 uostalom, baš na tom načelu prilepčivosti svetog počivaju svi obredi posvećenja. Svetost čuringa je čak tolika da svoje delovanje objavljuje i na daljinu. Sećamo se kako se širi ne samo na šupljinu u kojoj su pohranjene čuringe već i na ceo okolni predeo, na životinje koje se tamo sklanjaju i koje je zabranjeno Libijati, na biljke koje tamo rastu i koje se ne smeju dirati.87 Jedan totem zmije ima svoje središte na 83 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 133. 80 Vid. gore. str. 112. 87 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 134— 135; Strehlow, II, str. 78.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ZIVO TA
293
mestu gde se nalazi neko vrelo. Sveto obeležje totema prenosi se i na pomenuto mesto, vrelo i samu vodu koja je zabranjena svim članovima totemske grupe.88 Posvećenik živi u atmosferi nabijenoj religioznošću i kao da je i sam njome prožet.89 Stoga je sve što pose duje, sve što dodirne, zabranjeno ženama i uklonjeno njihovom dodira — čak i ptica koju je udario svojim štapom, kengur koga je probio svojim kopljem, riba koja je zagrizla njegovu udicu.90 Ali, s druge strane, obredi kojima je podvrgnut i stvari koje u njima igraju neku ulogu obdarene su svetošću višom od njegove: ta svetost se zarazno prenosi na sve što budi uspomenu na obrede ili obredne predmete. Zub koji mu je izvađen smatra se veoma svetim.91 Stoga ne može jesti životinje izbočenih zuba, pošto podsećaju na izvadeni zub. Ceremonije Kuringala završavaju obrednim pranjem;92 iskušeniku su zabranjene vodene ptice jer podsećaju na taj obred. Životinje koje se veru po drveću za njega su takode svete, jer su suviše blizu Daramulunu, bogu inicijacije, koji živi na nebesima.93 Duša umrlog je sveto bide: videli smo vee da isto svojstvo prelazi i na telo u kojem je prebivala, na mesto gde je ono pokopano, logor u kojem je čovek za života stanovao, a koji se uništava ili napušta, na ime koje je pokojnik nosio, na njegovu ženu i roditelje.94 I oni kao da su obdareni svetim obeležjem; stoga se ljudi drže podalje od njih i prema njima ne postupaju kao prema običnim svetovnjacima. U društvima koja je posmatrao Dausn, njihova imena, baš kao ni ime umrlog, ne mogu da budu izgovorena u razdoblju oplakivanja.95 Cesto su zabranjene i neke životinje koje je pokojnik jeo.96 Ova prilepčivost svetog je odviše poznata činjenica97 da bi njeno postojanje bilo umesno dokazivati brojnijim primerima; želeli smo 88 Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 167, 299. 89 Osim asketskih obreda o kojima smo govorili, postoje i pozitivni ob redi kojima je cilj da posvećenika nabiju — ili, kao što Hauit veli — zasite religioznošću (Howitt, Nat. Tr., str. 535). Istina, umesto o religioznosti, Hauit govori o magijskim moćima; ali poznato je da za većinu etnografa ta reč označava naprosto religijske sile čija je priroda bezlična. 90 Howitt, isto, str. 674— 675. 91 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 454. Upor. Howitt, Nat. Tr., str. 561. 92 Howitt, Nat. Tr., str. 557. 93 Howitt, isto, str. 560. 94 Vid. gore. str. 278, 280— 281. Upor. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 498; N orth. Tr., str. 506, 507, 518— 519, 526; Howitt, Nat. Tr., str. 449, 461, 469; Mathwes, u Journ. R. S. o f R. S. Wales, X X X V III, str. 274; Schulze, naved. mesto, str. 231; Wyatt, Adelaide and Encounter Bav Tribes, u Woods, str. 165, 198. 95 Australian Aborigines, str. 42. 96 Howitt, Nat. Tr., str. 470— 471. 97 Vid. o tom pitanju Robertson Smith, The R eligion o f the Semites, str. 152 i dalje, 446, 481; Frazer, članak »Taboo«, u Encyclopedia Britannica; Jevons, In trod u ction to the H istory o f Religion, str. 59 i dalje; Crawley, Mystic Rose, gl. II— IX; Van Gennep, Tabou et totem ism e a Madagascar, gl. III.
294
E M IL d i r k e m
samo da utvrdimo kako ona u totemizmu važi koliko i u naprednijim religijama. Jednom ustanovljena, lako objašnjava krajnju strogost zabrana koje odvajaju sveto od profanog. Buduci da je na temelju ove vanredne moći širenja čak i najblaži dodir, najneznatnija materijalna ili naprosto moralna bliskost jednog profanog bića dovoljna da religijske sile odvuče van njihovog područja delovanja, i buduci da, s druge strane, ovo područje one ne mogu napustiti a da ne protivreče svojoj prirodi, neophodan je čitav sistem mera da bi se dva sveta održala na pristojnoj udaljenosti jedan od drugoga. Eto zašto je običnom čoveku zabranjeno ne samo da dotakne već i da vidi ili oslušne ono što je sveto, i zašto pomenute dve vrste života ne smeju da se pomešaju u svestima. Potrebno je utoliko više predostrožnosti da se drže razdvojene što, mada se medusobno suprotstavljaju, ipak teže da se jedna u drugoj stope. Istovremeno kad i mnogostrukost ovih zabrana, razumećemo i način na koji one funkcionišu, kao i sankcije koje su s njima povezane. Usled prilepčivosti inherentne svemu što je sveto, profano biće ne može povrediti neku zabranu a da se religijska sila kojoj se nedolično primakao ne rasprostre i na nj i ne uspostavi i nad njim svoju vlast. Ali, kako izmedu profanog bića i religijske sile postoji suparništvo, čovek biva podređen neprijateljskoj sili čije se neprijateljstvo neizostavno ispoljava u obliku žestokih reakcija koje teže da ga unište, Stoga se bolest ili smrt smatraju prirodnim posledicama svakog takvog prestupa, i to posledioama za koje se veruje da nastaju same od sebe, nekom vrstom fizičke nužnosti. Krivac se oseća obuzet silom koja ga nadmašuje i protiv koje je nemoćan. Ako je jeo od totemske životinje, osetiće da ona u nj prodire i nagriza mu utrobu; leći ce na zemlju i očekivati smrt.98 Svako oskvrnuće podrazumeva posvećenje, ali pogibeljno po posvećenog čoveka, pa čak i po ljude koji mu se približe. Upravo posledice tog posvećenja delimično sankcionišu zabranu.99 Primetiće se da ovo objašnjenje zabrana ne zavisi od promenIjivih simbola pomoću kojih mogu da se poimaju religijske sile. Malo je važno jesu li one prikazane u obliku bezimenih i bezličnih energija ili pak oličene u ličnostima koje su obdarene svešću i osedanjem. Bez sumnje, u prvom slučaju se smatra da na svetogrdne prestupe reaguju na automatski i nesvestan način, dok se u drugom drži da se pokoravaju strastvenim pokretima prouzrokovanim doživljenom povredom. Ali, u suštini, ova dva shvatanja — koja, uosta lom, imaju iste praktične posledice — samo na dva različita načina izražavaju isti psihički mehanizam. U osnovi jednog i drugog 88 Vid. referencije gore, str. 118, nap. 1. Upor. Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 323, 324; Nat. Tr., str. 168; Taplin, The Narrinyeri, str. 16, Roth, »North Queensland Ethnography«, bil. 10, u Records o f the Australian M u seum, V II, str. 76. 99 Podsećamo da, kad je povredena zabrana religijska, pomenute sank cije nisu jedine; osim njih sledi još ili kazna u pravom smislu reči, ili žigosanje sa strane javnog mnenja.
ELE M E N TA R N I O B L IC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
295
stoji suparništvo svetog i profanog, kombinovano s neobičnom sposobnošću prvog da zarazi drugo; no, bilo da je sveto obeležje pripisano slepim silama ili svesnim bićima, suparništvo i prilepčivost deluju na isti način. Daleko, dakle, od toga da izričito religijski život počinje tek tamo gde postoje mitske ličnosti, vidi se da, u ovom slučaju, obred ostaje isti, bila religijska bića personalizovana ili ne. To je tvrdnja koju ćemo imati da ponavljamo u svim sledećim glavama. IV Ali ako prilepčivost svetog doprinosi objašnjenju sistema zabra na, kako se ona sama objašnjava? Verovalo se da ju je moguee protumačiti dobro poznatim zakonima asocijacije ideja. Osećanja koja u nama pobuduje neka osoba ili stvar zarazno se šire od ideje dotiene stvari ili osobe na predstave koje su s njom povezane i, otuda, na predmete koje pomenute pred stave izražavaju. Poštovanje koje gajimo prema nekom svetom biću prenosi se, dakle, na sve što se tog bića dotiče, nalikuje mu i na nj podseća. Bez sumnje, obrazovan čovek nije žrtva svojih asocijacija; on zna da se te izvedene emocije duguju prostoj igri slika, posve mentalnim kombinacijama, i ne prepušta se praznovericama koje ove iluzije teže da proizvedu. Ali, vele, primitivae naivno opredmećuje svoje utiske a da ih ne kritikuje. Uliva li mu neka stvar strahopoštovanje, zaključiće da u njoj stvarno prebiva uzvišena i pogubna sila; držaće se, dakle, podalje od dotične stvari i postupaće pre ma njoj kao da je sveta čak i kad ona nema nikakva prava na taj naziv.100 Ali to znači zaboraviti da najprimitivnije religije nisu jedine koje su svetom obeležju pripisivale ovu moć rasprostiranja. Cak i u najnovijim kultovima postoji skup obreda koji počiva na pomenutom načelu. Ne sastoji li se svako posvećenje putem pomazanja ili očišćenja u prenošenju osvećujućih vrlina sa svetog u profani pred met? U današnjem prosvetljenom katoliku teško je ipak videti nekakvog zaostalog divljaka koji se i dalje obmanjuje svojim asocijacijama ideja a da ništa u prirodi stvari ne objašnjava i ne opravdava ove načine mišljenja. Uostalom, veoma je proizvoljno što se primitiveu stavlja u račun sklonost da slepo opredmećuje sve svoje emocije. U svom običnom životu, u pojedinostima svojih laičkih bavljenja, on nekoj stvari ne pripisuje svojstva susedne stvari, ili obratno. Ako je manje od nas zaljubljen u jasnoeu i razlikovanje, 100 Vid. Jevons, In trod u ction to the H istory o f Religion, str. 67— 68. Mišta ne kažemo o Krolijevoj, uostalom nedovoljno izričitoj teoriji (M y stic Rose, gl. IV —V II), prema kojoj se prilepčivost tabua duguje pogrešnom tumačenju nekih pojava okuženja. Ta teorija je proizvoljna. Kao što Dževons sas vim ispravno primećuje u odlomku na koji upućujemo, o prilepčivom obeležiu svetog Kroli tvrdi a priori, a ne na osnovu rđavo protumačenih iskustvenih podataka.
E M IL D IRK EM
296
teško međutim da u njemu počiva ne znam kakva žaljenja vredna sposobnost da sve zamrsi i pobrka. Jedino religijska misao ima naglašenu sklonost prema ovakvim pometnjama. Poreklo tih predispozicija treba, dakle, doista potražiti u naročitoj prirodi reli gijskih stvari, a ne u opštim zakonima ljudskog razuma. Kad nam se neka sila ili svojstvo čini bitnim delom, konstitutivnim elementom subjekta u kome prebiva, ne može se lako zamisliti da se od njega odvaja ne bi li se prenela drugde. Telo se definiše svojom masom i atomskim sastavom; zato i ne pomišljamo da bi, putem dodira, moglo da prenese ijedno od svojih distinktivnih obeležja. Ali, nasuprot tome, radi li se o nekoj sili koja je u telo spolja prodrla — pošto je za nj ništa ne vezuje i pošto je u njemu u svojstvu tudinca — nema ničeg nezamislivog u tome da otuda može uteći. Tako su toplota ili elektricitet koje je predmet primio od kakvog spoljašnjeg izvora prenosivi i na okolnu sredinu, i duh bez otpora prihvata mogućnost tog prenošenja. Ako se religijske sile obično shvataju kao spoljašnje u odnosu na bića u kojima prebivaju, u krajnjoj lakoći kojom zrače ii rasprostiru se nema, dakle, ničeg što bi moralo čuditi. A upravo to implicira teorija koju smo predložili. One su, naime, samo hipostazirane kolektivne, to jest moralne sile; sazdane su od ideja i osećanja koja u nama budi prizor društva, a ne od osećaja koji nam pridolaze iz fizičkog sveta. Nisu, dakle, istog roda kao čulne stvari u koje ih smeštamo. Od ovih stva ri mogu doista pozajmiti spoljašnja i materijalna obličja u kojima su predstavljene, ali im ne duguju ništa od onoga što čini njihovu delotvomost. O razna uporišta na koja se oslanjaju ne đrže se unutrašnjim vezama i u njima nemaju korena; prema jednom izrazu koji smo vee upotrebili101 a koji ponajbolje može poslužiti da se opišu, možemo kazati da su ove sile nadodate stvarima. Zato nema predmeta koji bi, isključujući sve ostale, bili predodredeni da ih prime; čak i oni najneznatniji i najobičniji mogu da ispunjavaju ovu ulogu: slučajne okolnosti odlučuju koji su predmeti odabrani. Setimo se kojim rečima Kodrington govori o mani: »To je«, veli on, »sila koja nije niposto fiksirana na jednom materijalnom predmetu, već moie da bude navedena na skoro svaku vrstu predmeta«.102 Tako su nam i Dakote gde Flečer prikazivali vakan kao neku vrstu lutajuće sile koja svetom hodi tamo-amo, spušta se ovde ili onde, a da se nigde konačno ne fiksira.103 Ćak ni religioznost inherentna čoveku nema drugačije obeležje. Dakako, u iskustvenom svetu nema bića koje bi bilo bliže samom izvoru svakog religijskog života; niko u njemu ne sudeluje neposrednije, pošto se on razvija upravo u ljudskim svestima. Pa ipak, znamo da je religijski princip koji pokreće čoveka, naime duša, čoveku delimično izvanjski. 101 Vid. gore, str. 212. 102 Vid. gore, str. 181. 109 Vid. gore, str. 185.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G 2IVOTA
297
Ali ako religijske sile nigde nemaju sopstveno mesto, njihova pokretljivost postaje lako objašnjiva. Budući da ih ništa ne vezuje za stvari u koje ih lokalizujemo, prirodno je da na najmanji dodir, tako redi sebi uprkos, L im ič u otuda i šire se dalje. Na to rasprostiranje, kojem sve pogoduje, podstiče ih njihova intenzivnost. Zato i sama duša, mada se tela drži posve osobnim vezama, neprestano preti da iz njega izade: svi otvori i sve pore organizma su putevi kojima teži da se rasprostre i razaspe napolje.104 Ali pojavu koju nastojimo da razumemo bolje ćemo protumačiti ako se, umesto da pojam religijskih sila posmatramo u njegovom posve ustanovljenom obliku, vratimo mentalnom procesu iz kojeg on proizlazi. Videli smo, naime, da sveto obeležje bića ne stoji do nekog od njegovih intrinsičnih atributa. Totemska životinja ne pobuđuje religijska oseeanja zato što izgleda ovako ili onako, ili pak zato što ima ovo ili ono svojstvo; ova oseeanja proističu iz uzroka koji su posve tudi prirodi predmeta na kojem se fiksiraju. Cine ih utisci utehe ili zavisnosti koje delovanje drustva izaziva u svestima. Same po sebi, ove emocije nisu povezane sa idejom bilo kakvog odredenog predmeta; ali pošto je reč o emocijama, i to posebno intenzivnim, one su i izrazito prilepčive.One su, dakle, kao mrlja ulja: šire se na sva ostala mentalna stanja koja tada obuzimaju duh; prožimaju i zarazom truju naročito predstave u kojima bivaju izraženi razni predmeti što ih čovek u tom času ima u rukama ili pred očima: to temski crteži koji prekrivaju njegovo telo, bull-roareri kojima buči, stene koje ga okružuju, tlo koje gazi svojim nogama, itd. Tako i sami predmeti poprimaju religijsku vrednost koja im, u stvari, nije inherentna već spolja podarena. Prilepčivost, dakle, nije neka vrsta drugostepenog postupka kojim se sveto obeležje, jednom stečeno, rasprostire, nego sam postupak kojim se ono stiče. Prilepčivošću se ono fiksira, i ne može čuditi što se zarazno prenosi. Ono što ga čini stvarnim jeste jedna naročita emocija; prione li uz neki predmet, znači da je emocija na svom putu na nj naišla. Prirodno je, dakle, što se od njega širi i na sve ostale predmete koje susreće u blizini, to jest na sve one stvari koje je bilo kakav razlog, materijalno susedstvo ili puka sličnost, u duhu približio onom prvom predmetu. Tako prilepčivost svetog obeležja nalazi svoje objašnjenje u teoriji o religijskim silama koju smo predložili, a samim tim služi i da je potvrdi.105 Ona nam istovremeno pomaže da razumemo jednu crtu primitivnog mentaliteta na koju smo ranije skrenuli pažnju. 104 To je Projs jasno pokazao u već naveđenim člancima objavljenim u Globusu. 105 Istina je da ova prilepeivost nije svojstvena samo religijskim silama; sile koje pripadaju magiji imaju isto svojstvo, a ipak je očigledno da ne odgovaraju opredmećenim društvenim osećanjima. Ali to je zato što su magijske sile bile pojmljene prema uzoru na religijske sile. Na. to ćemo se kasnije vratiti (vid. str. 330—331).
298
EM IL
d ir k e m
Videli smo106 s kojom lakoćom primitivae brka različita car stva i poistovećuje najraznorodnije stvari — Ijude, životinje, bilj ke, zvezde, itd. Sada uočavamo jedan od uzroka koji su ponajviše doprineli da se olakšaju ove pometnje. Budući da su religijske sile izrazito prilepčive, neprestano se dešava da isti princip podjednako pokreće najrazličitije stvari: prelazi iz jednih u druge, bilo usled prostog materijalnog približavanja, bilo usled čak i najpovršnijih sličnosti. Evo zašto slovi da ljudi, životinje, biljke i stene imaju udela u istom totemu: ljudi, zato što nose ime životinje; životinje, zato što nalikuju totemskom amblemu; biljke, zato što služe u ishrani ovih životinja; stene, zato što okružuju mesto gde se svetkuju ceremonije. A religijske sile smatraju se tada izvorom svekolike delo tvornosti; moralo se, dakle, držati da bića koja imaju isti religijski princip imaju i istu suštinu i međusobno se razlikuju jedino drugostepenim obeležjima. Učinilo se zato posve prirodnim svrstati ih u istu kategoriju i u njima videti samo poavrste istog roda, pretvorive jedne u druge. Budući da je ovaj odnos utvrden, pojave prilepčivosti nam pokazuje u jednom novom svetlu. Uzete same za sebe, one izgledaju tuđe logičkom životu. Nemaju li za posledicu mešanje i brkanje bića, uprkos njihovim prirodnim razlikama? Ali, videli smo da su ova brkanja i participacije odigrali logičku i veoma korisnu ulogu: poslužili su povezivanju stvari koje osećaj ostavlja jedne van dru gih. Teško, dakle, da je prilepčivost, izvor ovih približavanja i mešanja, obeležena onom temeljnom iracionalnošću koju je čovek najpre sklon da joj pripiše. Ona je otvorila put budućim naučnim objašnjenjima.
108 Vid. gore, str. 217 i dalje.
GLAVA I I
POZITTVNI KULT I Elementi zrtvovanja Ma koliko mogao da bude značajan, i uprkos svojim posrednim pozitivnim dejstvima, negativni kult ne postoji sebe radi; on uvodi u religijski život, ali ga više pretpostavlja nego što ga čini. Ako verniku propisuje da umakne profanom svetu, to je zato da bi ga približio svetom svetu. Oovek nikad nije ni pomišljao da se njego ve dužnosti prema religijskim silama mogu svesti na puko uzdržavanje od svakog opštenja, već je uvek smatrao da s njima održava pozitivne i obostrane odnose koje skup obrednih radnji ima za funkciju da uredi i organizuje. Tom naročitom sistemu obreda dajemo ime pozitivni kult. Dugo nam je bilo gotovo potpuno nepoznato u čemu bi se mogao sastojati pozitivni kult totemističke religije. Poznavali smo, a i to nedovoljno, gotovo samo obrede inicijacije. Ali Spenserova i Gilenova zapažanja o plemenima Centralne Australije, pripremljena Šulceovim i potvrđena Štrelovljevim uvidima, delimično su popunila ovu prazninu u našim obaveštenjima. Pomenuti istraživači potrudili su se naročito da nam ocrtaju pre svega jednu svečanost koja, čini se, doista vlada celim totemističkim kultom: Arunte je, prema Spenseru i Gilenu, nazivaju intičiuma. Strelov, istina, osporava zna cenje koje su oni pridali ovoj reči. Prema njemu, reč intičiuma (ili, kao što on piše, intidiiuma znači poučiti, a označava ceremonije ko je se prikazuju pred mladićem ne bi li se posvetio u plemenska predanja. Svečanost koju ćemo opisati nosila bi ime mbatdialkatiuma, što znači oploditi, osposobiti.1 Ali nećemo pokušavati da razrešimo ovo leksičko pitanje koje se sustine stvari tiče utoliko manje što se obredi o kojima će biti reči svetkuju i u toku inicijacije. S druge strane, pošto reč intičiuma danas pripada tekućem jeziku etnogra1 StreMow, I, str. 4.
300
E M IL D IR K E M
fije i pošto je postala gotovo zajedničko ime, čini nam se nepotrebnim da je zamenimo nekom drugom.2 Datum održavanja intičiume velikim delom zavisi od godišnjeg doba. U Centralnoj Australiji postoje dva jasno odvojena godišnja doba: jedno suvo i dugotrajno, drugo kišno, veoma kratko i često neredovno. Čim dođu kiše, biljke niču iz zemlje kao nekom oarolijom, životinje se množe, a zemlja, do juče samo neplodna pustinja, brzo se prekriva bujnom faunom i florom. Intičiuma se svetkuje upravo u času kad se učini da je lepo vreme na vidiku. Ali kako je kišni period veoma promenljiv, datum ceremonija se ne može utvrditi jednom za svagda. I on se menja shodno klimatskim prilikama koje je samo alatundža, poglavica totemske grupe, nadležan da proceni: dana koji mu se učini povoljnim, svojim drugovima stavlja do znanja da je došao čas.3 Svaka totemska grupa ima, naime, svoju intičiumu. Ali, iako postoji u svim društvima Centralne Australije, ovaj obred nije svuda isti; kod Varamunga nije što i kod Arunta; menja se ne samo od plemena do plemena vee i, samom plemenu, od klana do klana. Pravo govoreći, različiti mehanizmi koji su tako u upotrebi suviše su medusobno srodni da bi se mogli potpuno razdvojiti. Možda i nema ceremonije u kojoj se ne susreće više njih, ali veonia nejednako razvijenih: ono što u jednom slueaju postoji samo u klici, drugde zauzima pretežno mesto, i obratno. Važno ih je, međutim, brižljivo razlučiti, jer oni čine sve same različite obredne tipove koje treba zasebno opisati i objasniti, s tim da se potom istraži nema li nekog zajedničkog korena iz kojeg su izvedeni. Započećemo obrednim mehanizmima koji se opažaju napose kod Arunta.
I Svečanost obuhvata dve uzastopne faze. Obredima koji se sme njuju u prvoj cilj je da obezbede napredak životinjske ili biljne vrste koja klanu služi kao totem. Sredstva kojima se u tom cilju pribegava mogu se svesti na nekoliko glavnih tipova. Sećamo se da su basnoslovni preci od kojih je svaki klan navodno potekao nekad živeli na zemlji i ostavili na njoj tragove svog prolaska. Ove tragove čini, pre svega, kamenje i stenje koje su preci položili na izvesnim mestima, ili je nastalo na tačkama gde su se oni sunovratili u zemlju. Ono se smatra telima ili delovima tela pre daka na čiju uspomenu podseća; ono prikazuje pretke. Otuda, ono takode prikazuje životinje i biljke koje su precima služile kao totemi, 2 Razume se, reč koja označava ovu svečanost menja se od plemena do plemena Urabune je zovu pitdžinta (N orth . Tr., str. 284), Varamunge tala~ m inta (isto, str. 297), itd. * Schulze, naved. mesto, str. 243; Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 169— 170.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
301
pošto pojedinac i njegov totem čine jedno. PripisujLi im se, dakle, ista stvarnost i ista svojstva koja se pripisuju istovrsnim životinjama i biljkama što danas žive. Ali njihova prednost nad ovim poslednjim je što ne znaju za bolest i smrt. Ono, dakle, čini nešto kao trajnu, nepromenljivu i uvek raspoloživu zalihu životinjskog i biljnog sveta. Zato će se, u izvesnom broju slučajeva, upravo u toj zalihi svake godine crpsti kako bi se obezbedilo razmnožavanje vrste. Evo, na primer, kako u Alis Springsu klan Gusenice vičeti pristupa svojoj intičiumi.4 Dana koji je utvrdio poglavica, svi članovi totemske grupe okupljaju se u glavnom taboru. Clanovi drugih totema povlače se na odredenu udaljenost5 jer im je, kod Arunta, zabranjeno da prisustvuju svetkovanju obreda koji ima sva obeležja tajne ceremo nije. Istina, pojedinac iz nekog drugog totema, ali iste fratrije, učtivosti radi može biti pozvan na ceremoniju, ali samo u svojstvu svedoka. Ni u kojem slučaju ne može preuzeti aktivnu ulogu. Cim se pripadnici totema okupe, kreću na put ostavljajući u taboru samo dvojicu ili trojicu svojih. Potpuno nagi, bez oružja, lišeni svih svojih uobičajenih ukrasa, stupaju jedan za drugim u dubokoj tišini. Njihov stav i njihovo držanje obeleženi su religioznom ozbiljnošću: jer čin u kojem uzimaju udela ima u njihovim očima izuzetan značaj. Zato se sve do kraja ceremonije moraju pridržavati strogog posta. Predeo kojim prolaze prepun je uspomena koje su ostavili slavni preci. Dospevaju tako do mesta gde je u zemlju usadena velika gromada kvarcita, svuda unaokolo okružena oblucima kamena. Gromada prikazuje gusenicu vičeti u odraslom stanju. Alatundža je udara nekom vrstom malog drvenog korita zvanog apmara,6 i u taj čas jednolično zapeva pesmu kojom životinju pozove da snese jaja. Na isti način postupa i s kamenjem koje oličava jaja, a jednim komadom protrlja stomak svakog od prisutnih. Kad to obave, svi sidu malo niže, podno stene koja se svetkuje i u mitovima o alčeringu, a u čijem se podnožju nalazi drugi kamen što takode prikazuje gusenicu vičeti. Alatundža ga udara svojom apmarom: njegovi pratioci učine to isto, granama kaučukovog drveta koje su uz put nabrali, sve usred pesama koje obnavljaju poziv prethodno upućen životinji. Oni posećuju, jedno za drugim, desetak različitih mesta, koja su ponekad medusobno udaljena čitavu milju. Na svakom se, pri dnu kakve udubine ili rupe, nalazi poneki kamen za koji se smatra da oličava gusenicu vičeti, u nekom njenom vidu ili u nekoj fazi njenog života, a nad svakim kamenom se ponavljaju iste ceremonije. 4 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 170 i dalje. 5 Razume se, i žene su podvrgnute istoj obavezi. 6 Apmara je jedini predmet koji su poneli iz tabora.
E M IL D IRKEM
302
Znacenje obreda je očevidno. Alatundža udara sveto kamenje da bi proizveo kamenu prašinu. Čestice ove veoma svete prasine smatraju se sve samim klicama života; svaka sadrži jedan duhovni princip koji će, kad se unese u organizam iste vrste, poroditi novo biće. Grane drveća kojima su učesnici obreda snabdeveni služe da se ta dragocena prašina rasprši na sve strane; ona će posvuda obaviti svoje plodotvomo delo. Veruje se da je tim putem obezbeđeno obilno razmnožavanje životinjske vrste koju klan, da tako kažemo, čuva i od koje zavisi. I sami urođenici tumače obred na pomenuti način. Tako se u klanu Ilpirla (vrsta smole) postupa na sledeći način. Kada dan intičiume dode, grupa se okuplja na mestu gde se uzdiže veliki ka men, visok oko pet stopa; iznad njega se diže drugi, izgledom veoma nalik prvom, okružen manjim kamenjem. I jedno i drugo kamenje prikazuje gomile smole. Alatundža kopa zemlju u podnožju stena i na svetlo dana vadi čuringu koja je ovde, veruje se, bila zakopana u vreme alčeringa, a i sama predstavlja nešto kao kvintesenciju smole. Uspinje se potom na vrh najviše stene, trlja je najpre čuringom, a onda najmanjim kamenjem koje je rasuto unaokolo. Naj zad, granama drveća mete prašinu koja se nakupila na površini ste ne: svako od prisutnih čini to isto kad na njega dode red. Urodenici misle, vele Spenser i Gilen, »da će se prasina razvejana na taj način spustiti na drveće mulga i proizvesti smolu«. I doista, ove radnje prati pesma prisutnih u kojoj je izražena pomenuta ideja.7 U različitim varijantama isti obred susreće se i u drugim društvima. Kod Urabuna postoji stena koja prikazuje nekog pretka klana Guštera; od nje se odlama kamenje koje se razbacuje svuda unao kolo kako bi se dobio plodan rod guštera.8 U istom plemenu postoji peščani nanos za koji mitološke uspomene tesno vezuju totem vaške. Na tom mestu nalaze se dva stabla od kojih se jedno zove stablo obične vaške, a drugo stablo paučje vaške. Uzme se malo peska, tr lja se njime o stabla, potom se razbacuje na sve strane, i čovek osta je uveren da će se, ovim putem, vaške namnožiti u velikom broju.9 Rasipanjem prasine sa svetog kamenja, u plemenu Mara se pristupa intičiumi koja je posvećena pčelama.10 Kad je posredi ravničarski kengur, pribegava se donekle drugačijoj metodi. Uzme se kengurova balega i uvije u neku travu koju pomenuta životinja rado jede i koja stoga potpada pod totem Kengura. Ovako uvijena balega stavlja se na tlo, između dva sloja one iste trave, i sve se to potpali. Na vatri koja se razbuktala pale se grane drveća kojima se potom maše tako da varnice vrcaju na sve strane. One igraju istu ulogu koju i prašina u prethodnim slučajevima.11 7 Nat. Tr., str. 185— 186. 8 North. Tr., str. 288. 8 Isto. 10 N orth. Tr., str. 312. II Isto.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIV O T A
303
Da bi obred učinili delotvornijim, u izvesnom broju klanova12 ljudi mešaju sa supstancijom kamena i ponešto od svoje sopstvene supstancije. Mladići seku vene i puštaju da njihova krv u mlazevima curi po steni. To se zbiva naročito u intičiumi posvećenoj cvetu hakea, u plemenu Arunta. Ceremonija se održava na svetom mestu, oko kamena koji je takode svet, a u očima urođenika prikazuje cvetove hakea. Posle nekoliko prethodnih radnji, »starac koji upravlja vršenjem obreda poziva jednog mladića da raseče vene. Ovaj posluša i pušta da njegova krv slobodno lije po kamenu, dok prisutni nastavljaju da pevaju. Krv teče sve dok kamen ne bude njome pot puno obliven.«13 Ovom običaju je cilj da, na neki način, oživi moći kamena i ojača njihovu delotvornost. Ne treba, naime, zaboraviti da su i sami pripadnici klana srodnici biljke ili životinje čije ime nose; u njima, a naročito u njihovoj krvi, prebiva isti princip života. Prirodno je, dakle, što se, eda bi obezbedili redovno razmnožavanje totemske vrste, služe krvlju i mističkim klicama koje ona nosi. Kad je čovek bolestan ili klonuo, kod Arunta se često događa da neki njegov mladi drugar seče vene i škropi ga krvlju, ne bi li ga povratio u život.14 Ako na ovaj način može da probudi život u čoveku, nije čudno što krv može da posluži i buđenju života u životinjskoj ili biljnoj vrsti s kojom pripadnici klana čine celinu. Isti postupak koristi se i u intičiumi u klanu Kengura, u Undiari (Arunta). Pozornica ceremonije je vrelo vode nad kojim se nadvija okomita stena. Ona predstavlja životinju-kengura iz alčeringa, koju je ubio i na to mesto položio čovek-kengur, koji je živeo u isto doba; zato se smatra da ovde prebivaju brojni duhovi kengura. Pošto je sveto kamenje protrljano jedno o drugo na opisani način, više učesnika penju se na stenu i puštaju da njome poteče njihova krv.15 »Prema onome što vele urodenici, cilj ceremonije je danas u sledecem. Krv čoveka-kengura, razlivena po steni, namenjena je da iz nje istera duhove kengura-životinja koji se u njoj nalaze i rasprši ih u svim pravcima, što mora imati za posledicu povećanje broja kengura.«16 Cini se da je kod Arunta u jednom slueaju krv čak i aktivni princip obreda. U grupi Emua ne upotrebljava se sveto kamenje 12 Kasnije ćemo videti da su ti klanovi mnogo brojniji nego što vele Spenser i Gilen. 13 Nat. Tr., str. 184— 185 14 Nat. Tr., str. 438, 461, 464; North. Tr., str. 569 i dalje. 15 Nat. Tr., str. 201. 16 Isto, str. 206. Koristimo se jezikom Spensera i Gilena i, kao i oni, velimo da se iz stena oslobadaju duhovi kengura, (spirits ili spirit parts of kangaroo). Strelov (III, str. 7) osporava tačnost pomenutog izraza. Po nje mu, obred čini da se pojave stvarni kenguri, živa tela. Ali ovo osporavanje nema značaja, baš kao ni ono koje se tiče pojma ratape (vid. gore, str. 233). Zameci kengura koje na taj način umiču iz stena nisu vidljivi; nisu, dakle, sazdani od iste supstancije kao kenguri koje opažaju naša čula. To je sve što Spenser i Gilen žele da kažu. Uostalom, sasvim je izvesno da to nisu čisti duhovi, poput onih koje bi mogao zamisliti hrišćanin. Baš kao i ljudske duše, i oni su materijalna oblieja.
304
EM IL D IRKEM
niti bilo šta slično. Alatundža i nekoliko njegovih pomoćnika škrope tlo svojom krvlju; u natopljenoj zemlji povlače se raznobojne linije koje prikazuju različite delove emuovog tela. Ljudi kleknu oko crteža i pevaju jednoličnu pesmu. Drži se da će od tobožnjeg emua opevanog na ovaj način i, shodno tome, od krvi koja je poslužila da se on načini, poteći životni principi koji će, pokrećući zametke novog naraštaja, sprečiti da vrsta iščezne.17 Kod Vonkgongarua18 postoji klan čiji je totem jedna vrsta ribe, a u intičiumi tog totema krv takođe igra glavnu ulogu. Kad se ceremonijalno oslikao, poglavica grupe ulazi u jedno vrelo vode i seda. Potom, ušiljenim koščicama bode redom mošnice i kožu oko pupka. »Krv koja teče iz tih različitih rana širi se u vodi i porada ribe.«19 Dijeri veruju da će jednom veoma sličnom radnjom osigurati razmnožavanje dvaju svojih totema, pljosnate zmije i zmije voma (obična zmija). Smatra se da jedan mura-mura, zvan Minkani, prebiva pod peščarom. Njegovo telo prikazuju okamenjene kosti životinja ili gmizavaca koje se, veli nam Hauit, nalaze u dei tama reka što se ulivaju u jezero Ejr. Na dan ceremonije, ljudi se okupe i odu na mesto gde se nalazi Minkani. Tamo kopaju sve dok ne dospeju do sloja vlažne zemlje i onoga što nazivaju »udovima Minkanij a«. Od tog časa nastavljaju da veoma obazrivo prevrću zemlju sve dok ne otkriju »lakat Minkanij a«. Tada dva čoveka seku vene i puštaju da njihova krv teče po svetom kamenu. Peva se pesma Minkanija, dok se prisutni, poneseni pravom mahnitošću, medusobno udaraju svojim oružjem. Bitka traje sve dok se ne vrate u tabor, smešten na oko milju odatle. Tamo posreduju žene i okončavaju borbu. Krv koja teče iz rana skuplja se i meša s »udovima Minkanija«, a pro izvod mešanja se rasipa peščarom. Kad je obred obavljen, ljudi ostaju ubedeni da će se pljosnate zmije nakotiti u izobilju.20 U nekim slučajevima se kao životvorni princip upotrebljava sama supstancija koja pokušava da se proizvede. Tako se kod Kaitiša, u toku ceremonije čiji je cilj da proizvede kišu, vodom škropi sveti kamen koji predstavlja mitske heroje klana Vode. Veruje se, očigledno, da ce se proizvodne moći kamena tim putem povećati isto tako dobro i sa istih razloga kao i pomoću krvi.21 U plemenu Mara, lice koje činodejstvuje zahvatiće vode iz svetog vrela, popiti malo i pljunuti na sve strane.22 Kad kod Vorgaja počnu da niču 17 Nat. Tr., str. 181. 18 Pleme smešteno na istočnoj strani jezera Ejr. ‘9 N orth. Tr., str. 287—288. -° Howitt, Nat. Tr., str. 798; Upor. Howitt, »Legends of the Dieri and Kindred Tribes of Central Australia«, u J. A. /., XXIV, str. 124 i dalje. Hauit misli da ovu ceremoniju svetkuju članovi totema, ali pomenutu činjenicu nije u mogućnosti da potvrdi. 21 N orth. Tr., str. 295. 22 Isto, str. 314.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IV 0 T A
305
jamovi, poglavica klana Jama šalje članove fratrije kojoj sam ne pripada da beru ove biljke; oni mu donose nekoliko jamova i zahtevaju da posreduje kako bi se vrsta dobro razvijala. Poglavica uzima jedan jam, zagrize ga, a komadiće razbaca na sve strane.28 Kad kod Kaitiša, posle raznovrsnih obreda koje nećemo opisivati, seme trave zvane erlipina sasvim sazre, poglavica totema ga donosi l i tabor muškaraca23* i drobi izmedu dva kamena; ovako dobijen prah se pažljivo prikuplja, a nekoliko zrnaca se stavlja na usne poglavice koji ih, dunuvši, razvejava na sve strane. Cilj ovog dodira sa ustima poglavice, koji poseduje sasvim naročitu sakramentalnu moć, bez sumnje je da podstakne vitalnost klica koje zrnca sadrže; ona će, razasuta svuda unaokolo, preneti biljkama plodotvorna svoj stva koja poseduju24 Urođenik ne sumnja u delotvornost ovih obreda: uveren je da, nekom vrstom nužnosti, moraju proizvesti rezultate koje od njih očekuje. Iznevere li dogadaji njegova nadanja, jednostavno zaključuje da su ona osujećena činima neke neprijateljske grupe. U sva kom slučaju, ne pada mu na pamet da bi povoljan rezultat mogao da se postigne i drugim sredstvima. Ako, kojim slučajem, rastinje niče ili se životinje razmnožavaju pre negoli je sam pristupio intičiumi, pretpostaviće da su duše predaka pod zemljom svetkovale neku drugu intičiumu i da živi ubiraju plodove ove podzemne ceremonije.25 Isto, str. 296— 297. 23a [U australijskim plemenima muškarci i žene često stanuju u zasebnim taborima. — Prim . prev.] 24 Nat. Tr., str. 170. 25 Isto, str. 519. Analiza obreda koje smo maločas proučili oslanjala se jedino na posmatranja koja dugujemo Spenseru i Gilenu. Kad smo napisali ovu glavu, Strelov je objavio treći svezak svog dela, koji se bavi upravo pozitivnim kultom, a naročito intičiumom — ili, kako on kaže, obredima mbatdžalkatiuma. Ali u toj knjizi nismo našli ništa što bi nas primoralo da preinačimo prethodni opis, pa čak ni da ga dopunimo značajnijim dodacima. Od onoga što nam Strelov u tom pogledu kazuje, najzanimljivija je činjenica da su prolivanja krvi i darovi u krv i mnogo češći nego što se moglo pomisliti na osnovu Spenserovog i Gilenovog opisa (vid. Strehlow, III, str. 13, 14, 19, 29, 39, 43, 46, 56, 67, 80, 89). Štrelovijeva obaveštenja o kultu moraju se, uostalom, koristiti obazrivo, pošto nije prisustvovao obredima koje opisuje; ograničio se na prikupljanje usmenih svedočanstava koja su obično veoma štura (vid. sv. III, Leonardijev predgovor, str. V ). Može se čak postaviti pitanje nije li totemske ceremonije inicijacije prekomerno pobrkao s ceremonijama koje naziva mbatdialkatiuma. On je, nema sumnje, uložio hvale vredan napor da ih razlikuje i doista je obelodanio dve njihove diferencijalne odlike. Najpre, intičiuma se uvek odvija na nekom posvećenom mestu, za koje se vezuje uspomena na kakvog pretka, dok se ceremonije inicijacije mogu svetkovati bilo gde. Potom, intičiumi su naročito svojstveni darovi u krvi, Sto dokazuje da se odnose na ono što je u ovom ritualu najbitnije (III, str. 7). Ali, u Štrelovljevom opisu pomenutog obreda nalazimo pobrkana obaveštenja koja se podjednako odnose 20 Elementarni oblici religijskog života
306
E M IL D IR K E M
II Takav je prvi čin svečanosti. razdoblju koje mu neposredno sledi nema ceremonije u pra vom smislu reči. Međutim, religijski život ostaje intenzivan: ispoIjava se pooštravanjem redovnog sistema zabrana. Sveto obeležje to tema kao da je ojačano: čovek se teže odvažuje da u nj dirne. Dok u normalno vreme Arunte mogu, mada umereno, da jedu od životinje ili biljke koja im služi kao totem, sutradan posle intičiume to pravo je ukinuto; zabrana u ishrani je stroga i bezuslovna. Veruje se da bi svako njeno kršenje ishodilo neutralizovanjem povoljnih učinaka obreda i zaustavilo rast vrste. Istina, ljudi drugih totema koji se nađu na dotičnom lokalitetu nisu podvrgnuti istoj zabrani. Medutim, u tom času je njihova sloboda manja nego obično. Totemsku životinju ne mogu jesti na bilo kojem mestu, na primer u šipražju, već je moraju odneti u tabor i jedino tamo ona sme da bude zgotovljena.26 Poslednja ceremonija dokrajčuje ove vanredne zabrane i konačno zaključuje dugi niz obreda. Donekle se razlikuje od klana do klana, ali su njeni bitni elementi posvuda isti. Evo dva glavna ob lika u kojima se javlja kod Arunta. Jedan se odnosi na klan Gusenice vičeti, drugi na klan Kengura. Cim gusenice potpuno stasaju i jave se u izobilju, pripadnici totema, kao i stranci, nakupiće ih što je moguće više; potom, guse nice koje su pronašli svi odnose u tabor i peku ih sve dok ne postanu tvrde i krte. Proizvodi pečenja se pohranjuju u nekoj vrsti drvenih posuda koje se zovu piči. Ubiranje gusenica je moguće samo u veoma kratkom roku, jer se pojavljuju jedino posle kiše. Kad počnu da se proređuju, alatundža saziva celu družinu u tabor muškaraca; na njegov poziv svako donosi svoju zalihu. Stranci spuštaju svoj doprinos pred članove totema. Alatundža uzima jedan od onih pičij a i, uz pomoć svojih pratilaca, drobi njegov sadržaj između dva kamena; potom pojede malo praha dobijenog na taj način, njegovi pomoćnici učine isto, a ostatak se prepušta članovima dru gih klanova koji odsad mogu slobodno da raspolažu gusenicama. Na potpuno isti način se postupa i sa zalihom koju je prikupio alatundža. Od tog časa, muškarci i žene koji pripadaju totemu ovu hranu mogu kušati, ali samo pomalo; jer, prekorače li dopuštene granice, izgubili bi moći koje su nužne za svetkovanje intičiume, a vrsta se ne bi obnovila. Ali ako prah ne bi ni okusili, a naročito ako U
i na jednu i na drugu vrstu ceremonije. Naime, u obredima koje nam opisuje pod imenom mbatdžalkatiuma, mladići obično igraju značajnu ulogu (vid. na primer str. 11, 13, itd.), što ie odlika inicijacije. Isto tako, izgleda da je mesto na kojem se obred obavlja doista proizvoijno odabrano, jer izvođači veštački grade svoju pozornicu. Kopaju rupu u koju se smeštaju; Strelov gotovo uopšte i ne pominje sveto stenje ili drveće i njih ovu obrednu ulogu. 26 Nat. Tr., str. 203. Upor. Meyer, The Encounter Bay Tribe, u Woods, str. 187.
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
3 Q7
bi se, u okolnostima na koje smo ukazali, alatundža sasvim uzdržao da ga kuša, snašla bi ih ista nemoć. U totemskoj grupi Kengura, čije je središte u Undiari, neke odlike pomenute ceremonije su istaknute na još vidljiviji način. Kada su na svetoj steni obavljeni obredi koje smo opisali, mladići odlaze u lov na kengure, a divljač donose u tabor muškaraca. Staroste, usred kojih stoji alatundža, kušaju malo mesa životinje i njenim salom pomazuju tela učesnika intičiume. Ostatak se deli okupljenim ljudima. Potom se članovi totema ukrašavaju totemskim crtežima i noć prolazi u pesmama koje podsećaju na podvige što su ih Ijudi-kenguri i životinje-kenguri počinili u doba alčeringa. Sutradan se mladići vraćaju lovu u šumi i donose još više kengura negoli prvi put, a jučerašnja ceremonija ponovo počinje.27 S varijantama u detaljima, ovaj obred se susreće i u drugim klanovima Arunta,28 kod Urabuna,29 Kaitiša,30 Unmatdžera31 i u plemenu iz Zaliva Susreta.32 Posvuda je sazdan od istih bitnih elemenata. Ne koliko primeraka totemske biljke ili životinje nudi se poglavici kla na koji ih svečano jede, i mora ih pojesti. Ne ispuni li ovu dužnost, izgubiće moć da delotvorno svetkuje intičiumu, to jest da svake go dine obnavlja vrstu. Obrednom blagovanju ponekad sledi pomazanje obavljeno salom životinje ili nekim delovima biljke.33 Obred obično ponavljaju članovi totema, ili bar staroste, a kad je obavIjen, izuzetne zabrane se ukidaju. U plemenima smeštenim severnije, kod Varamunga i u susednim draštvima,34 ove ceremonije danas više nema. Ipak, još se susreću njeni tragovi koji, izgleda, doista svedoče da svojevremeno nije bila nepoznata. Istina, poglavica klana ovde nikad obredno i obavezno ne jede totem. Ali, u izvesnim slučajevima, ljudi koji ne pri padaju totemu čija je intičiuma upravo svetkovana, životinju ili biljku moraju doneti u tabor i ponuditi je poglavici upitavši ga ne bi li je kušao. On odbija i dodaje: »Učinio sam to za vas; možete je slobodno jesti«.35 Običaj nuđenja, dakle, opstaje i čini se da se pitanje upućeno poglavici doista odnosi na doba kada se obredno blagovanje upražnjavalo.36 27 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 204. 28 Nat. Tr., str. 205—207. 29 N orth. Tr., str. 286— 287. 30 Isto, str. 294. 81 Isto, str. 296. 32 Meyer, u Woods, str. 187. 33 Jedan slučaj smo već naveli, a druge je moguće naći u Spencer i Gil len, Nat. Tr., str. 205; N orth. Tr., str. 286. 34 Valpari, Vulgala, Tdžingili, Umbaja. 35 N orth. Tr., str. 318. 36 U opisu drugog dela ceremonije, kao i u opisu prvog, sledili smo Spensera i Gilena. Ali, nedavno objavljen Štrelovljev svezak u ovom pogledu samo potvrduje, bar u suštini, posmatranja njegovih prethodnika. On, naime, priznaje da posle prve ceremonije (veli, dva meseca kasnije, str. 13) pogla vica klana obredno jede totemsku životinju ili biljku, a potom se pristupa
20*
308
EMIL d irk em
III Ono što sistem obreda koji je upravo opisan čini zanimljivim jeste činjenica da se u njemu, u najelementarnijem obliku koji nam je danas poznat, nahode sva bitna načela velike religijske ustanove kojoj je bilo suđeno da postane jedan od temelja pozitivnog kulta u višim religijama: to je žrtvena ustanova. Poznato je do kakvog su prevrata u tradicionalnoj teoriji o žrtvovanju doveli radovi Robertsona Smita.37 Do njega, u žrtvi se videla samo neka vrsta obaveznog ili dobrovoljnog danka ili dara, sličnog onome koji podanici duguju svojim vladarima. Robertson Smit je prvi upozorio da ovo klasično objašnjenje ne vodi računa o dvama bitnim obeležjima pomenutog obreda. Pre svega, to je obed; njegov predmet su namirnice. štaviše, to je obed u kojem istovremeno učestvuju vernici koji ga nude i bog kome je ponuden. Neki delovi žrtve sačuvani su za božanstvo, a drugi su dodeljeni žrtvovateljima koji ih jedu; zato se u Bibliji žrtvovanje ponekad naziva gozbom pred Jehovom. No, u mnogim društvima se smatra da zajedničko obedovanje ‘stvara među učesnicima veštačku srodničku vezu. Srodnici su, naime, bića koja su prirodno načinjena od iste krvi i mesa. Ali, hranjenje neprestano nanovo stvara supstanciju organizma. Zajedničko hranjenje može, dakle, proizvesti ista dejstva koja i zajedničko poreklo. Prema Smitu, cilj žrtvenih gozbi je upravo da u istom mesu sjedine vernika i njegovog boga, ne bi skidanju zabrana; ovu radnju on naziva die Freigabe des Totem s zum allgemeinen Gebrauch (III, str. 7) [oslobadanje totema za opštu upotrebu — prim . prev.]. Kazuje nam čak da je ona dovoljno važna da bi u jeziku Arunta bila označena naročitom rečju. Dodaje, istina, da to obredno jedenje nije i jedino, i da ponekad svetu biljku ili životinju poglavice i staroste jedu i pre početne ceremonije, a da izvođač obreda čini isto posle svetkovine. Ta činjenica nije nimalo neverovatna; svi pomenuti obroci su sredstva kojima poslužitelji ili učesnici obreda pribegavaiu da bi pribavili modi koje žele da steknu; stoga nije čudno što ih je mnogo. U tome nema ničeg što opovrgava Spenserov i Gilenov opis, jer obred na kojem oni insistiraju, i to ne bez razloga, jeste upravo Freigabe des Totems. Samo u dve tačke Štrelov osporava navode Spensera i Gilena. Najpre, izjavljuje da se obredno jedenje ne zbiva u svim slučajevima. Činjenica nije sumnjiva, pošto ima totemskih životinja i biljaka koje nisu jestive. Ali osta je da je pomenuti obred veoma čest; i sam Strelov navodi njegove brojne primere (str. 13, 14, 19, 23, 33, 36, 50, 67, 68, 71, 75, 80, 84, 89, 93). Drugo, videli smo da, prema Spenseru i Gilenu, ako ne kuša totemsku životinju ili biljku, poglavica klana gubi svoje moći. Strelov uverava da svedočanstva urođenika ne potvrduju ovaj stav. Ali pitanje nam se čini sasvim sporednim. Izvesno je da je obredno jedenje propisano; znači, dakle, da se smatra korisnim ili nužnim. A kao i svaka pričest, ono može poslužiti jedino da subjektu koji se pričešćuje podari vrline koje su mu notrebne. Iz činjenice da su urođenici, ili neki od njih, izgubili iz vida ovu funkciju obreda, ne sledi da ona ne postoji. Da li je potrebno ponoviti da vernicima najčešće nisu poznati pravi razlozi postojanja običaja koje upražnjavaju? 37 Vid. The Religion o f the Semites, predavanja V I do XI, kao i članak »Sacrifice«, u Encyclopaedia Britannica.
ELE M E N TA R N I O B LIC I RELIGIJSK O G ZIVO TA
309
li se među njima Lispostavila srodnička veza. Sa ove tačke gledanja, žrtvovanje se ukazalo u posve novom vidu. Ono što je sada činilo njegovu suštinu više nije bio, kao što se dugo verovalo, čin odrica nja koji reč žrtva obično izražava; bio je to, pre svega, čin obedne pričesti. Nema sumnje da bi se od nekih pojedinosti u ovom načinu objašnjenja delotvornosti žrtvenih gozbi valjalo ograditi. Ona ne proiz!azi isključivo iz činjenice komenzalizma. Covek se ne osvećuje jedino zato što seda, u neku ruku, za isti sto s bogom, već pre svega zato što hrana koju u tom obrednom obedu jede ima sveto obeležje. Pokazano je doista kako u žrtvovanju čitav niz prethodnih radnji — očišćenja, pomazanja, molitve, itd. — životinju koja mora da bude zaklana pretvaraju u svetu stvar čija se svetost prenosi po tom na vernika koji je jede.38 Ali ostaje ipak da je obedna pričest jedan od bitnih elemenata žrtvovanja. No, vratimo se obredu ko jim se zaključuju cercmonije intičiume: i on se sastoji u ovakvom činu. Cim je totemska životinja pogubljena, alatundža i staroste je svečano jedu. Oni se, dakle, sjedinjuju sa svetim principom koji u njoj prebiva i s njim se poistovećuju. Jedina je razlika što je ovde životinja prirodno sveta, dok u toku žrtvovanja to obeležje ona obično poprima na veštački način. Uostalom, svrha ove pričesti je očigledna. Svaki član totemskog klana nosi u sebi neku vrstu mističke supstancije koja čini najuzvišeniji deo njegovog bića, jer je od nje sazdana i njegova duša. Od nje mu pridolaze moći koje sebi pripisuje, kao i njegova društvena uloga; kroz nju je on osoba. Od životne mu je, dakle, važnosti da je očuva netaknutom, da je održava, koliko je moguće, u stanju večite mladosti. Na nesreću, sve sile, čak i najspiritualnije, s vremenora se troše ne povrati li im nešto energiju koju gube prirodnim tokom stvari: posredi je prvorazredna nužnost koja je, kao što ćemo videti, duboki razlog postojanja pozitivnog kulta. Clanovi jednog totema mogu, dakle, da ostanu ono što jesu samo ako periodično razbuduju totemski princip koji je u njima; a kako taj prin cip zamišljaju u obličju neke biljke ili životinje, dodatne snage koje su im potrebne da bi ga obnovili i podmladili zaiskaće od odgovarajuće životinjske ili biljne vrste. Covek iz klana Kengura veruje i oseća da je kengur; tim kvalitetom se difiniše, i on obeležava njego vo mesto u društvu. Da bi ga sačuvao, s vremena na vreme unosi u svoju vlastitu supstanciju malo mesa dotične životinje. Uostalom, na temelju pravila deo je ravan celini, dovoljno je i samo nekoliko komadica mesa.39 Ali, da bi mogla da proizvede sva dejstva koja se od nje očekuju, važno je da se pomenuta radnja ne zbiva ma u koje vreme. 38 Vid. Hubert i Mauss, »Essai sur la nature et la fonction du sacrifice«, u Melanges d’histoire des religions, str. 40 i dalje. 39 Za objašnienje o v o j pravila vid. gore, str. 212.
310
E M IL D IR K E M
Najpovoljniji je trenutak kad se nov naraštaj potpuno razvije, jer u tom času sile koje pokrecu totemsku vrstu dostižu pun procvat. Tek što su izlučene iz onih bogatih rezervoara života, naime svetog drveca i stenja. Staviše, svakovrsna sredstva su se upotrebljavala kako bi se njihov intenzitet još više pojacao: tome su poslužili obre di koji su se odvijali za vreme prvog dela intičiume. Uostalom, sa mim svojim izgledom, prvi plodovi berbe objavljuju energiju koju kriju: u njima se totemski bog potvrduje u punom sjaju svoje mladosti. Stoga se prvina odvajkad smatrala veoma svetom hranom koja je namenjena veoma svetim bicima. Prirodno je, dakle, što se Australijanac njome služi da bi se duhovno preporodio. Tako se objašnjavaju i vreme i okolnosti ceremonije. Učiniće se možda čudno što ovako svetu hranu mogu da jedu i obidni svetovnjaci. Ali, najpre, nema pozitivnog kulta koji se ne suočava s tom protivrečnošću. Sva sveta bica su, zbog obeležja ko jim su označena, uklonjena profanim dodirima; ali, s druge strane, da nisu dovedena u vezu s vernicima koji, u svakom drugom pogle du, moraju ostati na pristojnoj udaljenosti, ne bi ničemu služila i bila bi lišena svog razloga postojanja. Nema pozitivnog kulta koji, u osnovi, ne predstavlja pravo svetogrde; jer sa svetim bidima covek ne može opštiti a da ne prekorači granicu koja ga, u normalnim prilikama, od njih mora odvajati. Od znadaja je jedino da svetogrde bude podinjeno uz mere predostrožnosti koje ga ublažavaju. Medu merama kojima se pribegava najuobicajenija je da se prelaz sprovede oprezno i da u krug svetih stvari vernik bude uveden samo polako i postepeno. Ovako razloženo i razblaženo, svetogrde ne vreda grubo religijsku svest; ono se i ne oseca kao takvo i iščezava. Upra vo se to zbiva u slueaju kojim se bavimo. Čitav niz ceremonija koji je prethodio casu kad je totem svecano pojeden vodio je postepenom osvecenju onih koji su u njima aktivno ucestvovali. To je bitno religijsko razdoblje koje nisu mogli da prebrode a da njihovo religijsko stanje ne bude promenjeno. Postovi, dodirivanje svetih stena i curinga,40 totemski ukrasi, itd., ljudima su malo-pomalo podarili obeležje koje ranije nisu imali, a koje im dopušta da, bez sablažnjivog i opasnog oskvrnuca, pristupe onoj željenoj i pogubnoj hrani koja bi im obidnih dana bila zabranjena.41 Ako se cin kojim neko sveto bice njegovi obožavaoci pogube a potom pojedu može nazvati žrtvovanjem, onda i obred o kojem smo malocas govorili ima pravo na isti naziv. Uostalom, ono što jasno ukazuje na njegovo znadenje jesu upadljive slidnosti s dru gim obicajima koji se susrecu u veiikom broju agrarnih kultova. Naime, cak i kod naroda koji su dospeli do visokog stupnja civilizacije, veoma je rasprostranjeno pravilo da se od prvih plodova berbe spravljaju ritualni obedi, ciji je najpoznatiji primer uskršnji 40 Vid. Strehlow, III, str. 3. 41 Uostalom, ne treba izgubiti iz vida da kod Arunta nije potpuno zabra njeno jesti totemsku životinju.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ZIVO TA
311
ručak.42 A pošto, s druge strane, agrarni obredi počivaju u samoj osnovi najviših oblika kulta, lako je uvideti da nam je intičiuma australijskih društava bliža nego što bi se moglo pomisliti na osnovu njene prividne nezgrapnosti. Intuicijom genija Smit je ove cinjenice predosetio, mada ih nije poznavao. Verovao je da nizom oštroumnih dedukcija — koje je ovde nepotrebno reprodukovati pošto sada imaju samo istorijski značaj43 — može utvrditi da se životinja pogubljena prilikom žrtvovanja prvobitno morala smatrati gotovo božanskom i blisko srodnom onima koji je ubijaju: no, upravo su to obeležja kojima se definiše totemska vrsta. Smit je zato došao na pretpostavku da je to temizam morao poznavati i upražnjavati obred potpuno analogan onome koji smo maločas izučili; bio je čak sklon da u toj vrsti žrtvovanja vidi najdublji koren svake žrtvene ustanove.44 Žrtvovanje na početku nije ustanovljeno da bi između čoveka i njegovih bogova stvorilo veštačku srodničku vezu, već da bi održalo i obnovilo priro dno srodstvo koje ih je prvobitno spajalo. Ovde, kao i drugde, ono veštačko je stvoreno samo zato da bi podražavalo prirodu. Ali ta hipoteza se u Smitovoj knjizi javila jedva kao naslućivanje koje su cinjenice, poznate u to vreme, samo sasvim nepotpuno potvrdivale. Retki slučajevi totemističkog žrtvovanja koje Smit navodi u prilog svoje postavke nemaju značenje koje im on daje; životinje koje u njima igraju neku ulogu nisu totemi u pravom smislu reči.45 Ali, da nas se može reći da je, bar u jednom pogledu, dokaz pribavljen: nai me, upravo smo videli da se totemističko žrtvovanje, onakvo kakvim ga je Smit shvatao, upražnjava ili se upražnjavalo u znatnom broju društava. Bez sumnje, uopšte ne raspolažemo dokazom da je ovaj običaj nužno inherentan totemizmu, niti pak da čini zametak iz ko jeg su se razvili svi ostali tipovi žrtvovanja. Ali ako je univerzalnost pomenutog obreda hipotetična, njegovo postojanje nije više sporno. Odsad se mora smatrati utvrdenim da se najmističniji oblik obedne pričesti susreće već u najnerazvijenijoj religiji koja nam je danas poznata. IV Ali nove cinjenice kojima raspolažemo pobijaju Smitove teorije u jednom drugom pogledu. Naime, po njegovom mišljenju, pričest nije samo bitan vee i, bar na početku, jedini element žrtvovanja. Ne samo što je žrtvovanje 24 Vid. druge činjenice u Frazer, Golden Bough2, str. 348 i dalje [upor. srpskohrvatski prevod, Zlatna grana, Bigz, Beograd, 1977, II, str. 168 i dalje — prim . prev.]. 48 The Religion o f the Semites, str. 275 i dalje. 44 Isto, str. 318— 319. 45 Vid. o tome Hubert i Mauss, Melanges d’histoire des religions, Predgovor, str. V i dalje.
312
E M IL D IRKEM
pogrešno svesti na puki danak ili ponudu, već ni sama ideja ponude u žrtvovanju prvobitno ne postoji; ona se, navodno, uplela tek kas nije, pod uticajem spoljašnjih okolnosti, i pre prikriva pravu prirodu tog obrednog mehanizma nego što može pomoći njegovom razumevanju. Smit je, naime, verovao da je u samom pojmu prinošenja dara uočio odviše nepodnošljivu besmislenost da bi u njemu bilo moguee videti duboki razlog postojanja jedne tako velike ustanove. Jedna od najznačajnijih funkcija koja božanstvu pada u deo jeste da Ijudima obezbedi namirnice koje su im nužne za život; čini se, dakle, nemogucim da se i žrtvovanje, sa svoje strane, sastoji u nuđenju namirnica božanstvu. Izgleda protivrečno da svoju hranu bogovi očekuju od čoveka, kad se on hrani njihovom pomoću. Zašto bi im bila potrebna čovekova pomoć da bi naplatili svoj pravičan deo stvari koje on prima iz njihovih ruku? Na osnovu ovih razloga Smit je zaključio da se ideja žrtvene ponude mogla roditi tek u velikim religijama u kojima su se bogovi, odvojeni od stvari s ko jima su se prvobitno podudarali, shvatili kao neka vrsta kraljeva, isključivih vlasnika zemlje i njenih plodova. Od tog časa žrtva beše poistovećena s dankom koji podanici plaćaju svom vladaru kao cenu za prava koja su im dodeljena. Ali ovo novo tumačenje značilo bi u stvari menjanje, pa čak i iskrivljavanje prvobitne zamisli. Jer, »ideja svojine materijalizuje sve čega se dotakne«; uvlačeći se u žrtvovanje, ona ga je izobličila i pretvorila u neku vrstu trgovanja između čoveka i božanstva.46 Ali činjenice koje smo izložili ruše ovu argumentaciju. Opisani obredi ubrajaju se, zacelo, među najprimitivnije koji su se ikada vršili. U njima se još ne javlja nijedna određena mitska ličnost; tu nema govora ni o bogovima ni o duhovima u pravom smislu reči; pomenuti obredi stavljaju u pokret samo maglovite, bezimene i bezlične sile. A ipak su rasuđivanja koja oni pretpostavljaju ista ona koja je Smit proglasio nemogućim zbog njihove besmislenosti. Vratimo se, naime, prvom činu intičiume, to jest obredima namenjenim da obezbede plodnost životinjske ili biljne vrste koja klanu služi kao totem. Ta vrsta je sveta stvar par excellence; upra vo se u njoj prevashodno utelovljuje ono što smo metaforički mog li da nazovemo totemskim božanstvom. Videli smo, međutim, da joj je, kako bi se ovekovečila, potrebna čovekova pomoć. Upravo on podeljuje svake godine život novom naraštaju, koji bez njega ne bi ugledao svetlo dana. Prestane li čovek da svetkuje intičiumu, sveta bića iščeznuće s lica zemlje. U izvesnom smislu, svoje posto janje ona njemu duguju; a ipak, u jednom drugom pogledu, svoj život čovek u njima crpi; jer čim sazru, od njih će uzajmiti snage potrebne da održi i okrepi svoje duhovno biće. Tako se može kazati da čovek stvara svoje bogove, ili bar da produžuje njihov život; ali, istovremeno, njihovom pomoću i sam opstaje. On, dakle, redovno 46 The Religions o f the Semites, 2. izcl., str. 390 i dalje.
ELE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
313
opisuje krug koji je, prema Smitu. impliciran u samom pojmu žrtvenog danka: svetim bićima daje pomalo od onoga što od njih pri ma, a od njih prima sve što im daje. Staviše, prinošenja darova koja svake godine mora obavljati ne razlikuju se bitno od prinošenja koja će se činiti kasnije, prilikom žrtvovanja u pravom smislu reči. Ako žrec kolje životinju, čini to zato da bi se životni principi koji u njoj počivaju oslobodili iz organizma i pošli da nahrane božanstvo. Isto tako, zrnca kamene pra sine koju Australijanac struže sa svete stene jesu sve sami principi koje rasipa prostorom kako bi pošli da oživotvore totemsku vrstu i obezbedili njeno obnavljanje. Prah se razvejava istom kretnjom koja obično prati ponude. U nekim slučajevima sličnost pomenuta dva obreda proteže se sve do pojedinosti pokreta koji se izvode. Kao što smo videli, da bi dobio kišu, Kaitiš izliva vodu na sveti ka men, a kod nekih naroda, u istom cilju, sveštenik izliva vodu na žrtvenik.47 Prolivanja krvi koja su uobičajena u izvesnom broju intičiuma predstavljaju prava prinošenja darova. Kao što Arunta ili Dijeri škropi krvlju svetu stenu ili totemski crtež, u naprednijim kultovima se često događa da se krv žrtvovane životinje ili samog vernika prosipa podno žrtvenika ili na sam oltar.48 U ovom slueaju, ona se daje bogovima čija je omiljena hrana; u Australiji, ona se daje svetoj vrsti. Dakle, više nema osnova da se u ideji prinošenja darova vidi pozni proizvod civilizacije. Jedan dokument koji dugujemo Strelovu jasno obelodanjuje srodstvo intičiume i žrtvovanja. To je pesma koja prati intičiumu u klanu Kengura; u njoj se opisuje ceremonija i, istovremeno, izlažu dejstva koja se od nje očekuju. Komadic kengurovog sala poglavica je postavio na postolje napravljeno od granja. A tekst pesme kazuje da to salo pomaže rastu kengurovog sala.49 Dakle, više se ne ostaje na prosipanju svete prasine ili Ijudske krvi; zaklana je — moglo 47 I sam R. Smit navodi neke slučajeve u The Relig. o f the Semites, str. 231. 48 Vid. na primer, Izlaz., X X IX, 10— 14; Levit., IX, 8— 11; sveštenici Valovi čak prolivaju sopstvenu krv po oltaru (Carevi, X V III, 28). [ I u ovom slueaju, nastojeći da vlastito stanovnište o formalnoj podudarnosti bitnih elemenata »primitivnih« i »naprednih« religija potkrepi što ubedljivijom argumentacijom, Dirkem prenebregava činjenice: prolivanje Ijudske krvi nije, kao ceremonijalni propis, sadržano u jevrejsko-hrišćanskoj obrednoj tradiciji. Jevrejska religija osuđuje ljudsku žrtvu, a njene poklonike proglašava nevernicima. Mesto na koje Dirkem upućuje ima upravo taj smisao. Da bi dokazao prednost verovanja u Jehovu, Ilija kuša Valove proroke koji, nemoćni da »prizovu ime svojih bogova«, »stadoše vikati iza glasa, i parati se nožima i šilima po svom običaju, dokle ih krv ne obii«. Oni, dakle, ne prolivaju obredno »sopstvenu krv po oltaru«, kao Sto Dirkem kaže, nego oltar skrnave. Nedelotvornost svog neznabožačkog obreda i svetogrdan čin valja da piate sopstvenim životima: »I pohvataše ih, i Ilija ih odvede na potok Kison, i pokla ih ondje« (isto, 40). To, medutim, nije obređno klanje već kazna paganima ad m ajorem Dei gloriam . — Prim . prev.] 45 Strehlow, II, str. 12, stih 7.
314
E M IL D IRKEM
bi se reći, žrtvovana — sama životinja, položena je na neku vrstu oltara i ponuđena vrsti čiji život treba da održi. Sada se vidi u kojem je smislu dopušteno kazati da intičiuma sadrži začetke žrtvenog sistema. U obliku koji pokazuje kada je potpuno uspostavljeno, žrtvovanje se sastoji od dva bitna elementa: čina pričesti i čina prinošenja dara. Vernik se sjedinjuje sa svojim bogom unoseći u sebe svetu hranu i, u isti mah, bogu čini ponudu. Oba čina nalazimo u intičiumi, onakvoj kakva je maločas opisana.50 Jedina je razlika što prilikom žrtvovanja u pravom smislu reči oni bivaju obavljeni istovremeno ili jedan drugom neposredno slede, dok su u australijskoj ceremoniji rastavljeni. U prvom slučaju, oni su delovi istog nepodeljenog obreda; u drugom, zbivaju se u različito vreme i može ih čak deliti dug interval. Ali mehanizam je u osnovi isti. Uzeta u celini, intičiuma jeste žrtvovanje, ali žrtvovanje čiji članovi još nisu artikulisani i organizovani. Prednost ovog poredenja je dvostruka: ono nam pomaže da bolje razumemo kako prirodu intičiume, tako i žrtvovanja. Najpre, bolje razumemo intičiumu. Naime, sada se pokazuje kao neodrživo Frejzerovo shvatanje prema kojem je ona samo obična magijska radnja, lišena svakog religijskog obeležja.51 Ne može se ni pomisliti da se van religije postavi obred koji je nešto kao uvod u jednu tako veliku religijsku ustanovu. Ali, razumemo bolje i šta je samo žrtvovanje. Pre svega, sada je utvrđen podjednaki značaj dvaju elemenata koji ulaze u njegov sastav. Ako Australijanac čini ponude svojim svetim bićima, nema nikakvog razloga pretpostaviti da je ideja prinošenja dara bila nepoznata prvobitnoj organizaciji žrtvene ustanove i da je remetila njeno prirodno ustrojstvo. Smitovu teoriju valja u tom pogledu revidirati.52 Bez sumnje, žrtvovanje je jednim delom postupak pričesti; ali ono je takode, i to ne manje bitno, dar, čin odricanja. Ono uvek pretpostavlja da vernik ustupi bogovima ponešto od svoje supstancije ili svojih dobara. Svaki pokušaj da se jedan od ovih elemenata svede na drugi je zaludan. Prinošenje dara je možda čak i postojaniji element negoli pričest.53 Drugo, obično izgleda da se žrtvovanje, a naročito prinošenje darova, može obraćati samo personalnim bićima. No, prinošenja darova koja smo maločas susreli u Australiji ne podrazumevaju ni50 Bar kada je potpuno, jer u nekim slučajevima se može svesti na sa mo jedan od svojih elemenata. 51 Urodenici, veli Strelov, »smatraju ove ceremonije nekom vrstom službe božje, baš kao što i hrišćanin gleda na verske dužnosti u svojoj reli giji (III, str. 9). 52 Bilo bi umesno, pre svega, upitati se nisu li prolivanja krvi i ponude kose, u kojima Smit vidi činove pričesti, u stvari prinošenja darova u pra vom smislu reči (vid. Smith, naved. delo, str. 320 i dalje). Pokorničke žrtve, o kojima ćemo napose govoriti u V glavi ove knjige, sastoje se isključivo u prinošenju darova. One pričestima služe samo na uzgredan način.
EL E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ZIVO TA
315
kakav pojam te vrste. Znači da je žrtvovanje nezavisno od promenljivih oblika u kojima se misle religijske sile; ono poeiva na dubljim razlozima, koje cerno kasnije morati da istražimo. Međutim, jasno je što čin nuđenja prirodno u duhovima budi ideju o nekom moralnom subjektu čijem je zadovoljenju namenjena ponuda. Obredne kretnje koje smo opisali postaju lakše shvatIjive kad se veruje da se obraćaju osobama. Mada su stavljale u pokret samo bezlične sile, radnje koje čine intičiumu utrle su, dakle, put jednom drugačijem shvatanju.54 Dakako, one ne bi bile dovoljne da ni iz čega izazovu ideju o mitskim ličnostima. Ali čim beše stvorena, ta ideja je, samom prirodom pomenutih obreda, bila navedena da prodre u kult; u istoj meri, ona je postala manje spekulativna; neposrednije upletena u delovanje i život, ona je u isti mah postala i stvarnija. Može se, dakle, smatrati da je upražnjavanje kul ta pospešilo — dakako, na uzgredan, ali ipak pomena vredan način — personifikaciju religijskih sila. V Ali ostaje da se objasni protivrečnost u kojoj je R. Smit video nedopustiv logički skandal. Naime, kada bi svoje moći sveta bića uvek objavljivala na savršeno jednolik način, pokazalo bi se kao neshvatljivo što je čovek mogao i pomisliti da im nudi svoje usluge, jer se ne vidi čemu bi im one mogle biti potrebne. Ali, pre svega, sve dok se podudaraju sa stvarima, sve dok se u njima vide principi kosmičkog života, po menuta bića su i sama podvrgnuta njegovom ritmu. A on prolazi kroz oscilacije oprečnog smera koje se smenjuju prema odredenom zakonu. Čas se potvrduje u svom punom sjaju, eas slabi do te mere da se može postaviti pitanje neće li se zaustaviti. Biljke venu svake godine; da li će izniknuti ponovo? 2ivotinjske vrste teže da izumru prirodnom ili nasilnom smrću; hoće li se obnoviti na vreme i kako valja? Naročito je kiša hirovita; prolaze dugi dani kad se čini da je nepovratno iščezla. Ovi periodični smiraji prirode svedoče da i sveta bića od kojih zavise životinje, biljke, kiša, itd., u odgovarajućim razdobljima i sama prolaze kroz ista kritična stanja; i ona imaju svoje periode klonulosti. Ali tim prizorima čovek ne može prisustvovati kao ravnodušan svedok. Da bi živeo, treba da se i svekoliki život nastavlja i da, prema tome, bogovi ne umiru. On, dakle, nastoji da ih podrži i da im pomogne; stoga u njihovu službu stavlja snage kojima raspolaže i koje za tu priliku stavlja u pokret. Krv koja teče njegovim venama ima plodotvorne moći: on će je prosuti. U svetim stenama koje poseduje njegov klan crpiće klice života što 54 Zato se o ovim ceremonijama ponekad govorilo kao da se obraćaju personalnim božanstvima (vid. na primer tekstove Krikhaufa i Kempea koje navodi Eylmann, str. 202— 203).
316
E M IL D IRK EM
u njima dremaju i posejaće ih prostorom. Jednom rečju, prineće darove. Ove spoljašnje i fizičke krize udvajaju se, osim toga, unutrašnjim i mentalnim krizama koje smeraju istom rezultatu. Sveta bića su sveta samo zato što su kao takva predstavljena u duhovima. Prestanemo li da u njih verujemo, nestaće kao da ih nikada nije ni bilo. Čak i ona koja imaju materij alno obeležje i koja su data u čulnom iskustvu zavise u ovom pogledu od misli vernika koji ih obožavaju; jer sveto obeležje koje ih čini predmetima kulta nije dato u njihovoj prirodnoj gradi; ono im je nadodato verovanjem. Kengur je samo životinja kao što su i druge životinje; ali za pripadnike klana Ken gura, on u sebi sadrži princip koji mu pribavlja zasebno mesto usred ostalih bića, a taj princip postoji samo u duhovima koji ga misle.55 Da svetim bićima, kad su jednom smisljena, ljudi ne budu potrebni da bi opstala, trebalo bi, dakle, da i predstave koje ih izražavaju ostanu uvek ravne samima sebi. Ali ta postojanost nije mogućna. Predstave se, naime, obrazuju u grupnom životu, a grupni život je uglavnom isprekidan. I one, dakle, nužno dele istu isprekidanost. Svoj maksimum intenziteta dostižu u času kad su pojedinci okupljeni i jedni prema drugima stoje u neposrednim odnosima, kad se svi sjedinjuju u istoj ideji ili istom osećanju. Ali čim se skup raspusti i svako se vrati sopstvenom životu, one postepeno gube na svojoj početnoj energiji. Ako ne bismo našli načina da ih dozovemo u svest i oživimo, prekrivene malo-pomalo rastućom plimom svakodnevnih osećaja, najzad bi utonule u nesvesno. No, one ne mogu oslabiti a da i sveta bića, pošto postoje samo u njima i kroz njih, ne izgube na svojoj realnosti. Mislimo li ih manje snažno, za nas znače manje, i manje na njih računamo; ona postoje u manjem stepenu. Eto, dakle, još jedne tačke gledanja s koje se pokazuje da su im Ijudske usluge nužne. Ovaj drugi razlog da im se pritekne u pomoć je čak i značajniji negoli prvi, jer postoji odvajkad. Isprekidanosti fizičkog života utiču na religijska verovanja samo kada religije još nisu odvojene od svoje kosmičke osnove. Isprekidanosti društvenog života su, naprotiv, neizbežne; čak ni najidealističkije religije ne bi mogle da im umaknu. Uostalom, upravo zahvaljujući stanju zavisnosti u kojem se bo govi nalaze u odnosu 11 a ljudsku misao, čovek može poverovati da je njegova pomoć delotvorna. Jedini način da se kolektivne pred stave koje se odnose na sveta bića podmlade, jeste da se osveže na samom izvoru religijskog života, to jest u okupljenim grupama. No, emocije izazvane periodičnim krizama kroz koje prolaze spoljašnje stvari nagone ljude pred kojima se one odvijaju da se sastanu kako 55 U filozofskom smislu, ovako je sa svakom stvari, jer sve postoji samo kroz predstavu. Ali, kao što smo pokazali (str. 210), taj stav je dvostruko tačan kad je reč o religijskim si'ama, pošto u građi stvari nema ničeg što odgovara svetom obeležju.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IV 0 T A
317
bi mogli da promisle šta im valja činiti. Ali samim tim što su okupljeni, oni se uzajamno teše; lek pronalaze zato što ga traže zajedno. Usred ponovo uspostavljenog kolektiva, zajednička vera se sasvim prirodno raspiruje; preporađa se, jer se ponovo zatiče u istim uslovima u kojima je prvobitno rodena. Jednom obnovljena, lako svladava sve privatne sumnje koje su se mogle j aviti u duhovima. Slika svetih stvari povratila je dovoljno snage da bi mogla odoleti unutrašnjim i spoljasnjim uzrocima koji su težili da je oslabe. Uprkos njihovoj prividnoj klonulosti, čovek više ne može verovati da će bo govi pomreti, jer oseća da oživljavaju u dubini njegove duše. Ma koliko bili nezgrapni, postupci kojima se pribegava da bi se bogovima priteklo u pomoć ne mogu se činiti zaludnim, jer sve biva kao da zaista deluju. Covek ima više pouzdanja, jer se oseća jačim; a stvarno i jeste jači, jer su se sile koje su malaksavale probudile u svestima. Treba se, dakle, čuvati i ne misliti, kao što Smit čini, da je kult bio ustanovljen isključivo na korist ljudi i da bogovi s njim nisu imali ništa: bio im je potreban koliko i njihovim vernicima. Nema sumnje, ljudi ne bi mogli da žive bez bogova. Ali, s druge strane, bogovi bi pomrli da im se kult ne ukazuje. Kultu, dakle, nije cilj jedino da profane subjekte sjedini sa svetim bićima, vee i da sveta bića održi u životu, da ih neprestano obnavlja i preporađa. Zacelo, ovo obnavljanje ne proizvode materijalni darovi svojim sopstvenim moćima, već ti postupci, sami po sebi zaludni, bude ili prate odredena mentalna stanja. Pravi razlog postojanja čak i naizgled najmaterijalističkih kultova ne sme se tražiti u kretnjama koje oni propisuju već u unutrašnjoj i moralnoj obnovi čijem nastanku pomenute kretnje doprinose. Ono što vernik stvarno daje svom bogu nisu namirnice koje postavlja na žrtvenik, niti krv koju proliva iz svojih vena, već njegova misao. Ostaje, ipak, da između božanstva i njegovih obožavalaca postoji razmena dobrih usluga koje se uzajamno uslovljavaju. Pravilo do ut des, kojim se katkad definiše načelo žrtvovanja, nije pozni pronalazak utilitarističkih teoretičara; ono sa mo na otvoren način izražava sam mehanizam žrtvenog sistema i, uopšte, svakog pozitivnog kulta. Krug na koji je Smit ukazao je, dakle, doista stvaran, ali ne sadrži ništa ponižavajuće po um. On potiče otuda što sveta bića, mada su nadmoćnija od ljudi, mogu da žive samo u ljudskim svestima. Ali taj krug učiniće nam se još prirodnijim, a njegov ćemo smisao i razlog postojanja još bolje razumeti ako, prosleđujući analizu dalje i zamenjujući religijske simbole stvarnim činjenicama koje oni izražavaju, istražimo kako se ove ponašaju u obredu. Ako, kao što smo pokušali da utvrdimo, sveti princip nije ništo drugo doli hipostazirano i preobličeno društvo, obredni život trebalo bi da bude moguće protumačiti u laičkim i društvenim terminima. I doista, kao i obredni život, društveni život se kreće u krugu. S jedne strane, po jedinac duguje društvu ono što je u njemu najbolje, sve ono što
318
E M IL D IR K E M
mu pribavlja osobene crte i zasebno mesto među drugim bićima — naime, njegovu intelektualnu i moralnu kulturu. Oduzmemo li mu jezik, nauke, umetnosti, moralna verovanja -— čovek će se srozati na nivo životinje. Karakteristični atributi Ijudske prirode dolaze nam, dakle, od društva. Ali, s druge strane, društvo postoji i živi samo u pojedincima i kroz njih. Neka ideja društva zgasne u individualnim duhovima, neka pojedinci prestanu da osećaju i dele verovanja, tradicije i težnje kolektiva — i društvo će odumreti. O društvu se, dakle, može ponoviti ono što je ranije rečeno o božanstvu: ono je stvarno samo u meri u kojoj zauzima neko mesto u Ijudskim svestima, a to mesto mu mi sami dodeljujemo. Sada uvidamo duboki razlog s kojeg se bogovi ne mogu lišiti svojih vernika baš kao ni vernici svojih bogova; jer društvo, kojeg su bogovi samo simbolički izraz, ne može se lišiti pojedinaca, baš kao što se ni pojedinci ne mogu lišiti društva. Ovde dotičemo čvrstu podlogu na kojoj su sagradeni svi kultovi i o koju se oslanja njihova postojanost otkako je ljudskih društava. Kad se sagleda od čega su obredi načinjeni i čemu izgleda smeraju, s čuđenjem se mora postaviti pitanje kako su ljudi mogli doći na ideju o njima i, naročito, kako su joj ostali onako verno privrženi. Otkuda im je mogla doći iluzija da je s nekoliko zrnaca peska bačenih u vetar, s nekoliko kapi krvi prosutih po steni ili kamenu žrtvenika moguće održati život kakve životinjske vrste ili nekog boga? Bez sumnje, kad smo ispod ovih spoljašnjih i, naizgled, nerazumnih pokreta otkrili mentalni mehanizam koji im daje smisao i moralni značaj, već smo načinili korak napred u rešavanju pomenutog problema. Ali, ništa nam ne jemči da se i sam taj mehanizam ne sastoji u prostoj igri halucinatornih slika. Pokazali smo, istina, koji psihološki proces nagoni vernike da veruju kako obred svuda unaokolo preporada duhovne sile koje su im potrebne; ali iz činjenice da je to verovanje psihološki objašnjivo ne sledi i da ima objektivnu vrednost. Da bismo u delotvornosti pripisanoj obredima osnovano mogli videti nešto drugo doli proizvod hroničnog delirijuma kojim se ljudski rod zavarava, mora biti moguee utvrditi da kult stvarno ima za posledicu periodieno obnavljanje jednog moralnog bića od koga zavisimo, kao što i ono od nas zavisi. A ovo biće postoji: to je društvo. Naime, ma koliko ništavan bio njihov značaj, religijske ceremo nije stavljaju u pokret kolektiv; grupe se okupljaju da bi ih svetkovale. Njihova prva posledica je, dakle, da zbliže pojedince, da umnože i učine prisnijim dodire medu njima. Samim tim menja se i sadržaj svesti. Običnih dana, najviše mesta u duhovima zauzimaju utilitarne i invidualne brige. Svako se za svoj račun bavi sopstvenim poslom; većini ljudi najpreče je da udovolje zahtevima materijalnog života, a glavni pokretač ekonomske delatnosti je odvajkada bio privatni interes. Bez sumnje, društvena osećanja ovde ne mogu potpuno izostajati. Ostajemo u odnosima s našim bližnjima; navike, ideje i
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
319
težnje koje je vaspitanje u nas usadilo, a koje obično upravljaju našim odnosima s drugim, i dalje objavljuju svoje delovanje. Ali nepre stano ih pobijaju i ugrožavaju suparničke sklonosti koje bude i podržavaju potrebe svakodnevne borbe za opstanak. One odolevaju ma nje ili više uspešno, već prema svojoj intrinsičnoj energiji; ali pomenuta energija se ne obnavlja. Navike, ideje i težnje žive od svoje prošlosti i stoga bi se vremenom istrošile da im ništa ne povrati bar malo snage koju gube u onim neprekidnim sukobima i trvenjima. Kada, raštrkani u malim grupama, love ili ribare, Australijanci gube iz vida ono što se tiče njihovog klana ili plemena: misle samo kako će se dokopati što je moguće više divljači. Prazničnih dana, nasuprot to me, ove brige obavezno nestaju; bitno profane, isključene su iz sve tih razdoblja. Misao tada zaokupljaju zajednička verovanja, zajednička predanja, uspomene na velike pretke i kolektivni ideal koji oni ovaploćuju — jednom rečju, društvene stvari. čak i materijalni interesi koje velike ceremonije imaju za cilj da zadovolje jesu javnog, prema tome, društvenog reda. Društvo je u celini zainteresovano da berba bude obilna, da kiša padne na vreme i ne prekomerno, da se životinje redovno razmnožavaju. Ono je, dakle, u prvom planu u svestima, ono vlada i upravlja ponašanjem, što znači da je tada življe, delatnije i, otuda, stvarnije negoli u profano vreme., Ljudi se stoga ne varaju kad u tom času osećaju da van njih postoji nešto što se preporađa, sile koje se raspiruju, život koji se budi. Ova obnova nije nipošto uobražena, a i sami pojedinci imaju od nje koristi. Jer delić društvenog bića koji svako u sebi nosi nužno i sam ima udela u tom kolektivnom obnavljanju. Osvežavajući se na sa mom izvoru iz kojeg crpe svoj život, pojedinačna duša se i sama preporada; usled toga se oseća jačom, suverenijom nad samom so bom i manje zavisnom od fizičkih nužnosti. Poznato je da pozitivni kult prirodno teži da uzme periodične oblike; to je jedno od njegovih distinktivnih obeležja. Dakako, ima obreda koje čovek svetkuje od prilike do prilike, da bi se suočio s prolaznim situacijama. Ali te epizodične radnje uvek igraju samo Lizgrednu ulogu, a u religijama koje u ovoj knjizi napose izučavamo one su gotovo izuzetne. Suštinu kulta čini ciklus svečanosti koje se redovno ponavljaju u odredeno doba. Sada smo u mogućnosti da dokučimo odakle potiče ta sklonost prema periodičnosti; ritam kojem se pokorava religijski život samo izražava ritam društvenog života i iz njega proizlazi. Oseeanje koje ima o samome sebi, društvo može da razbudi samo pod uslovom da se okupi. Ali svoje skupštine ono ne može neprestano da održava. Zahtevi života ne dozvoljavaju mu da beskonačno ostane u stanju zgusnutosti; rastura se, dakle, da bi se ponovo okupilo kada za tim ponovo oseti potrebu. Tim nužnim menama odgovara redovno smenjivanje svetih i profa nih vremena. Kako je na početku cilj kulta, bar naizgled, da dovede u red tok prirodnih pojava, ritam kosmičkog života utisnuo je svoj žig ritmu obrednog života. Stoga su svečanosti dugo bile sezonske;
320
EMIL d irk em
videli smo da je već australijska intičiuma imala takvo obeležje. Ali godišnja doba pružila su samo spoljašnji okvir pomenute organizacije, a ne i naeelo na kojem ona počiva; jer čak i kultovi koji smeraju isključivo duhovnim svrhama ostali su periodični. Znači, dakle, da se periodičnost duguje drugim uzrocima. Kako su smene godišnjih doba kritični trenuci za prirodu, one su i prirodna prilika za okupljanje i, otuda, za religijske ceremonije. Ali i drugi dogadaji su mogli odigrati, a zaista su i odigrali, ulogu slučajnih uzroka. Treba ipak priznati da je ovaj okvir, mada čisto spoljašnji, pružio dokaza o neobičnoj otpornoj snazi; jer njegov trag nalazimo sve do religija koje su u najvećoj meri odvojene od bilo kakve fizičke osnove. Mnoge hrišćanske sveoanosti se, u neprekinutom kontinuitetu, nadovezuju na pastoralne i agrarne svečanosti starih Hebreja, iako same po sebi nemaju više ničeg ni agrarnog ni pastoralnog. Taj ritam podložan je, osim toga, menjanju oblika od jednog društva do drugog. Tamo gde je razdoblje raspršenosti dugo a sama raspršenost krajnje široka, razdoblje zgusnutosti je, sa svoje stra ne, veoma produženo i tada nastaje prava razuzdanost kolektivnog i religijskog života. Svečanosti smenjuju jedna drugu nedeljama ili mesecima, a obredni život dostiže katkad neku vrstu mahnitosti. To je slučaj s australijskim plemenima i mnogim društvima američkog Severa i Severozapada.56 Drugde se, naprotiv, pomenute dve faze društvenog života smenjuju u zbijenijim intervalima i tada je kontrast izmedu njih manje odsečan. Što su društva razvijenija, teže se, izgleda, prilagođavaju suviše naglašenim prekidima kolektiv nog života.
58 Vid. Mauss, »Essai sur les variations saisonnieres des societes Eskimos«, u Annee sociol., IX, str. 96 i dalje.
G LAVA I I I
POZITIVNI KULT (Nastavak) II Mimetički obredi i načelo uzročnosti Postupci o kojima je maločas bilo govora nisu, međutim, i jedi ni kojima se pribegava ne bi li se obezbedila plodnost totemske vr ste. Ima i drugih postupaka koji služe istom cilju, bilo da prate, bilo da zamenjuju one prethodne.
I I u samim ceremonijama koje smo opisali, pored prinošenja darova u krvi ili nečem drugom, često se svetkuju različiti obredi namenjeni da one prve dopune i ojačaju njihova dejstva. Ti obredi se sastoje u pokretima i kricima kojima je cilj da podražavaju različita ponašanja ili vidove u kojima se javlja životinja čije se razmnožavanje priželjkuje; iz tog razloga nazivamo ih mimetičkim. Tako intičiuma u klanu Gusenice vičeti, u plemenu Arunta, ne obuhvata samo obrede obavljene na svetim stenama o kojima smo ranije govorili. Kad se oni privedu kraju, ljudi kreću na put da bi se vratili u tabor; ali, otprilike na milju od kuće, zaustavljaju se i svi se obredno ukrašavaju, a potom ponovo kreću. Ukrasi kojima su se okitili nagoveštavaju da će se održati važna ceremonija. I doista, dok je družina bila odsutna, jedan od staraca koji su ostavljeni da čuvaju tabor sagradio je od granja dugačak i uzan zaklon zvan umbana; on prikazuje lutku iz koje se pomalja insekt. Svi učesnici prethodnih ceremonija okupljaju se u blizini mesta gde je podignuta ova gradevina; potom joj, zastajkujući, polako prilaze dok ne dospeju do umbane, u koju provaljuju. U taj čas, svi ljudi što ne pripa daju fratriji pod koju potpada totem Gusenice vičeti, a prizoru prisustvuju poizdalja, legnu na zemlju licem prema tlu; u tom položaju, ne mičući se, moraju da ostanu sve dok im ne bude dopušteno 21 Elementarni oblici religijskog života
322
E M IL D IR K E M
da ustanu. Za to vreme, iz unutrašnjosti umbane podiže se pesma; ona pripoveda o razlicitim fazama kroz koje prolazi životinja u svom razvoju i kazuje mitove čiji su predmet svete stene. Kad pesma umukne, alatundža, još u čučećem stavu, šmugne iz umbane i polako krene čistinom koja se pred njim pruža: slede ga svi pratioci i ponavljaju njegove kretnje, kojima je očigledno cilj da slikovito prikažu insekta kad izlazi iz svoje lutke. Uostalom, pesma koja se kao neka vrsta usmenog komentara obreda čuje u tom času, sastoji se upravo u opisu pokreta životinje u pomenutom stadijumu njenog razvoja.1 Intičiuma2koja se svetkuje povodom jedne druge vrste gusenice, gusenice unčalka,3ima u ovom pogledu još jasnije obeležje. Izvođači obreda ukrašavaju se crtežima koji prikazuju šiblje unčalka na ko jem ona živi na početku svoga života; potom, koncentričnim krugovima perja koji prikazuju drugu vrstu šiblja gde insekt polaže jaja kad odraste, prekrivaju jedan štit. Kad su ove pripreme završene, svi posedaju na zemlju obrazujući polukrug naspram glavnog služitelja obreda. Ovaj naizmenično presavija telo prema zemlji i spušta se na kolena; istovremeno maše raširenim rukama da bi prikazao krila insekta. S vremena na vreme, naginje se nad šibljem, oponašajući način na koji leptir obleće drveće gde polaže jaja. Kad je ova ceremonija okončana, ljudi u tišini odlaze na drugo mesto gde započinje nova ceremonija. Sada se upotrebljavaju dva štita. Na jed nom su cik-cak lini j ama prikazani tragovi gusenice, a na drugom koncentrični krugovi nejednakih dimenzija slikovito prikazuju jaja insekta i semenje šiblja eremophile, na kojem se ovaj hrani. Kao i u prvoj ceremoniji, svi ćutke posedaju, a služitelj obreda se trese podražavajući pokrete životinje kada napušta lutku i pokušava da uzleti. Spenser i Gilen ukazuju kod Arunta na još neke slične, iako manje značajne činjenice: na primer, u intičiumi u klanu Emua, izvodači u određenom trenutku nastoje da svojim ponašanjem podražavaju držanje i izgled dotične ptice;4 u intičiumi posvećenoj vodi, pripadnici totema ispuštaju karakterističan krik daždevnjaka, krik koji je u duhovima prirodno povezan s kišnom sezonom.5 Ali, uopšte uzev, slučajevi mimetičkih obreda koje su zabeležili ova dvojica istraživača prilično su malobrojni. Sigurno je, medutim, da njihova srazmerna ćutnja u tom pogledu dolazi ili otuda što nisu posmatrali dovoljno intičiuma, ili zato što su zanemarili ovu stranu 1 Nat. Tr., str. 176. 2 N orth. Tr., str. 179. Istina, Spenser i Gilen ne kažu izričito da je ta ce remonija intičiuma. Ali kontekst ne ostavlja mesta sumnji u pogledu smisla obreda. 8 U indeksu naziva totema, Spenser i Gilen pišu untdžalka. (N orth . Tr., str. 772). 4 Nat. Tr., str. 182. 5 Isto, str. 193.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
323
ceremonija. Sulce je, naprotiv, bio zaprepašten bitno mimetičkim obeležjem obreda kod Arunta. »Sveti korobori su«, kaže on, »većinom ceremonije koje prikazuju životinje«; on ih naziva animal tjurunga,e a njegovo svedočanstvo je danas potvrđeno dokazima koje je prikupio Strelov. Kod ovog drugog autora, primeri su toliko brojni da ih nije moguće sve navesti; gotovo da i nema ceremonije u ko joj nam nije ukazano na neku imitativnu kretnju. Vee prema prirodi totema čiji se praznik svetkuje, ljudi skaču kao kenguri, podražavaju pokrete koje ove životinje čine kad jedu, oponašaju let krilatih mrava, karakterističan šum koji proizvodi šišmiš, krik divljeg ćurana ili oria, šištanje zmije, kreketanje žabe, itd.7 Kada je totem biljka, čini se kretnja kojom se ona bere8 ili jede,9 itd. Kod Varamunga, intičiuma obično uzima veoma osoben oblik koji ćemo opisati u sledećoj glavi, a koji se razlikuje od dosad proučenih. U tom narodu postoji ipak jedan tipičan slučaj čisto mimetačke intičiume: to je intičiuma u klanu Belog kakadua. Ceremonija koju opisuju Spenser i Gilen počela je u deset časova uveče. Poglavica klana je, sa očajnom jednoličnošću, cele noci podražavao krik pomenute ptice. Prestao je tek kada se našao na izmaku snaga, a tada ga je zamenio njegov sin; čim se osetio malo odmornijim, poglavica je ponovo počeo da kriči. Ove iscrpljujuće verske dužnosti nastavile su se, bez prekida, sve do jutra.10 Urodenici ne nastoje da podražavaju jedino živa bića. U velikom broju plemena, intičiuma posvećena kiši sastoji se najvećma od imitativnih obreda. Jedan od najjednostavnijih je onaj koji se svetkuje kod Urabuna. Poglavica klana sedi na zemlji, ukrašen od glave do pete belim perjem, i u rukama drži koplje. Trese se na sve moguće načine, bez sumnje zato da bi odstranio s tela perje koje je na njemu pričvršćeno a koje, raspršeno unaokolo, prikazuje oblake. Na taj način on opanaša ljude-oblake iz alčeringa koji su, pre ma legendi, običavali da se uzdižu u nebo kako bi stvarali oblake iz kojih je potom lila kiša. Jednom rečju, cilj celog obreda je da slikovito prikaže stvaranje i podizanje kišonosnih oblaka.11 Kod Kaitiša je ceremonija mnogo složenija. Već smo govorili o jednom od sredstava kojem se pribegava: služitelj obreda sipa vodu po svetim stenama i po samome sebi. Ali delovanje ove vrste prinošenja dara je ojačano i drugim obredima. Smatra se da duga stoji u tesnim odnosima s kišom: vele da je ona njen sin i da uvek žuri da se pojavi kako bi je prekinula. Da bi kiša mogla da padne, potrebno je, dakle, da se duga ne pojavi; veruje se da će se taj re6 Schulze, naved. mesto, str. 221; upor. str. 243. 7 Strehlow, III, str. 11, 31, 36, 37, 68, 72, 84. 8 Isto, str. 100. » Isto, str. 81, 100, 112, 115. 10 N orth. Tr., str. 310. 11 Isto, str. 285—286. Možda je cilj pokreta kopljem da se razderu oblaci. 21*
324
E M IL D IR K E M
zultat ostvariti postupi li se na sledeći način. Na jednom štitu izrađuje se crtež koji prikazuje dugu. Stit se odnosi u tabor, vodeći računa da bude sakriven od svih pogleda. Urođenici su uvereni da će, čineći sliku duge nevidljivom, i samu dugu sprečiti da se pokaže. U meduvremenu, poglavica klana, lcome pri ruci stoji jedan piči pun vode, baca u svim pravcima pramenje belog perja koje predstavlja oblake. Više puta ponovljeno oponašanje daždevnjakovog krika upotpuniće ceremoniju koja, čini se, ima sasvim poseban značaj; jer, dok traje, ljudi koji u njoj učestvuju kao izvođači ili posmatrači, ne mogu imati nikakav odnos sa ženama; s njima ne mogu čak ni da razgovaraju.12 Postupci slikovitog prikazivanja su kod Dijerija drugaeiji. Kiša nije predstavljena vodom već krvlju koju ljudi liju po prisutnima iz svojih vena.13 Oni istovremeno razbacuju pregršti belog perja koje simbolizuje oblake. Međutim, prethodno je sagrađena koliba. U nju se polažu dva velika kamena koji slikovito prikazuju nagomilavanje oblaka, što je predznak kiše. Neko vreme ostavljeno u kolibi, ka menje se potom prenosi malo dalje i postavlja šito je moguee vise na najviše stablo koje se može pronaći; na taj način se oblaci navode da se podignu u nebo. U jedno vrelo baca se sadra razmrvljena u prah; čim ovo ugleda, duh kiše čini da se pojave oblaci. Napokon se svi, mladi i stari, okupljaju oko kolibe i, pognutih glava, ustremIjuju na nju; silovito jurcaju kroz prostoriju u više mahova, sve dok od cele gradevine ne ostanu samo nosači koji je pridržavaju. Tada se okome i na njih, drmaju ih i čupaju, sve dok se građevina konačno ne sruši. Trčkaranje s kraja na kraj kolibe treba da predstavi oblake koji se provaljuju, a rušenje građevine — kišu koja pada.14 U plemenima sa Severozapada, koja je proučavao Klement,15 a koja nastanjuju teritoriju izmedu reka Fortiskju i Ficroj, svetkuju se ceremonije koje imaju potpuno istu svrhu kao intičiuma kod Arunta, a većinom su, izgleda, bitno mimetičke. Rečju tarlov ovi narodi nazivaju gomile kamenja koje je, očigledno, sveto pošto je, kao što ćemo videti, predmet značajnih ob reda. Svaka životinja, svaka biljka — to jest, ukratko govoreći, sva ki totem ili podtotem16 — predstavljen je tarlovom o kojem brine 12 N orth. Tr., 294— 296. Zanimljivo je da se kod Anula duga, naprotiv, smatra tvorcem kiše (isto, str. 314). 18 Istom postupku pribegava se i kod Arunta (Strehlow, III, str. 132). Istina, može se postaviti pitanje nije li ovo prolivanje krvi u stvari prinošenje dara, namenjeno oslobađanju tvoračkih principa kiše. Medutim, Gejsn izričito kaže da je to sredstvo kojim se podražava voda koja lije. 14 Gason, The Dieyerie Tribe, u Curr, II, str. 66— 68, Howitt, (N at. Tr., str. 798—900) pominje jedan drugi obred Dijerija da bi se dobila kiša. 15 »Ethnographical Notes on the Westem-Australian Aborigines«, u Internationales Archiv. f. Ethnographie. XVI, str. 6—7. Upor. Withnal, »Marriage Rites and Relationship«, u Science o f Man, 1903, str. 42. 13 Pretpostavljamo da i podtotem može imati svoj tarlov zato što, pre ma Klementu, neki klanovi imaju više totema.
ELE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
325
određeni klan.17 Lako je uočiti sličnost tarlova i svetih stena kod Arunta. Kad se prorede, na primer, kenguri, poglavica klana kojem pri pada tarlov kengura odlazi na to mesto s nekolicinom svojih pratilaca. Tamo obavljaju različite obrede, a glavni se sastoje u skakanju oko tarlova kao što kenguri skaču, u pijenju vode kao što je ken guri piju — jednom rečju, u podražavanju najkarakterističnijih pokreta ovih životinja. Oružje koje služi u lovu na kengure igra značajnu Lilogu u ovim obredima. Njime se vitia, ono se baca u kamenje, itd. Kad su posredi emui, odlazi se do tarlova emua; ljudi hodaju i trče kao što čine ove ptice. Veština koju urodenici pokazuju u tim podražavanjima je, čini se, posve neobična. Drugi tarlovi su posvećeni biljkama, na primer semenju trave. U ovom slućaju, podražavaju se postupci kojima se semenje plevi ili melje. A kako su u običnom životu za ove poslove normalno zadužene žene, i one obavljaju obred usred pesama i igara. II Svi pomenuti obredi pripadaju istom tipu. Oni počivaju na jed nom od načela koja stoje u osnovi onoga što se, na uobičajen ali neprikladan način,18 naziva simpatičkom magijom. Ta načela se obično svode na dva.19 Prvo se može izraziti ovako: ono što pogada neki predmet poga da takode i sve što s tim predmetom održava odnos bilo kakve bliskosti ili povezanosti. Tako, ono što utiče na deo utiče i na celinu; svako delovanje izvršeno na pojedincu prenosi se i na njegove susede, srodnike i sve ljude s kojima je on po bilo kojem osnovu povezan. Svi ti slučajevi su proste primene zakona prilepčivosti koji smo ranije proučili. Neko stanje, neki dobar ili rdav kvalitet, zarazno se prenosi s jednog subjekta na drugi, koji s onim prvim stoji u nekom odnosu. Drugo načelo se obično sažima formulom: slično proizvodi slično. Slikovit prikaz nekog bića ili stanja proizvodi to biće ili stanje. Upravo se ove maksime laćaju obredi koje smo maločas opisali, i upravo se njihovim povodom može najbolje dokučiti ono što je u pomenutoj maksimi karakteristično. Klasičan primer bacanja čini, koji se najčešće navodi kao tipična primena ovog propisa, mnogo je manje poučan. U bacanju čini reč je, velikim delom, o prostoj pojavi prenosa. Ideja slike je u duhovima povezana sa idejom modela; usled toga, posledice delovanja izvršenog na statueti zarazno se 17 Klement kaže a tribal-fam ily [plemenska porodica — prim . prev.]. 18 Objasnićemo niže (str. 330) u čemu se ova neprikladnost sastoji. 19 O toj klasifikaciji vid. Frazer, Lectures on the Early H istory o f Kingship, str. 37 i dalje; Hubert i Mauss, Theorie generale de la magie, str. 61 i dalje.
326
E M IL D IR K E M
prenose na osobu čije crte ona podražava. U odnosu na original, slika igra ulogu dela u odnosu na celinu: ona je provodnik prenosa. Zato se veruje da će isti rezultat moći da se postigne i spaljivanjem kose osobe kojoj se želi nauditi; jedina razlika izmedu ove dve vrste radnji sastoji se u tome što se u jedno j prenošenje vrši putem sličnosti, a u drugoj posredstvom susedstva. Drugačije stoji sa obredi ma kojima se mi bavimo. Oni ne pretpostavljaju samo premeštanje datog stanja ili kvaliteta koji prelaze s jednog predmeta na drugi, vee i stvaranje nečeg potpuno novog. Sama činjenica da je životinja prikazana porađa i stvara dotičnu životinju; podražavajući šum vetra ili vode koja lije, čovek nagoni oblake da se obrazuju i prospu kišu, itd. Bez sumnje, u oba slučaja sličnost igra neku ulogu, ali veo ma različitu. U bacanju čini ona samo utiskuje određeni pravac izvršenom delovanju; delotvornost koja ne dolazi od nje same, ona upravlja u nekom smeru. U obredima o kojima je maločas bilo reči, sličnost deluje sama po sebi i neposredno je delotvorna. Zato, nasuprot uobičajenim definicijama, ono što zaista razlikuje pome nuta dva načela magije koja se naziva simpatičkom i njoj odgovarajuće radnje, nije što u jednima deluje susedstvo a u drugima sličnost, već što u prvima postoji prosto prijemčivo prenošenje, a u drugima proizvodenje i stvaranje.20 Dakle, objasniti mimetičke obrede znaei objasniti drugo od ovih načela, i obratno. Nećemo nadugačko pretresati objašnjenje mimetičkih obreda koje je predložila antropološka škola, naročito Tajlor i Frejzer. Baš kao i prilikom tumačenja prilepčivosti svetog obeležja, oni prizivaju u pomoć svojstva asocijacije ideja. »Homeopatska magija«, veli Frejzer, koji ovom izrazu radije pribegava nego izrazu mimetička magija, »počiva na asocijaciji ideja po sličnosti, kao što se magija na osnovu prilepeivosti (contagious magic) oslanja na asocijaciju ideja po susedstvu. Homeopatska magija upada u grešku kad poistovećuje stvari koje nalikuju jedna drugoj.«21 Ali ovo znaei zanemariti osobeno obeležje običaja koji su u pitanju. Jednom svojom stranom Frejzerova formulacija bi se na donekle podesan način mo gla primeniti na slučaj bacanja čini;22 naime, u tom postupku se dve različne stvari izjednačavaju zbog svoje delimične slienosti: to su slika i mode! koji ona, više ili manje shematski, prikazuje. Ali u mimetičkim obredima koje smo upravo posmatrali data je jedino slika; modela nema, pošto je nov naraštaj totemske vrste još samo 20 Ništa ne kažemo o onome što je nazvano zakonom kontrarnosti; jer, kao što su pokazali gg. Iber i Mos, kontrarno proizvodi sebi kontrarno samo posredstvom sličnog (Theorie generale đe la magie, str. 70). 21 Lectures on the Early History o f Kingship, str. 39. 22 U tom smislu što se statueta i opčinjena osoba stvarno izjednačavaju. Ali, teško da je ovo izjednačavanje običan proizvod asocijacije ideja po slie nosti. Pravi odlučujući uzrok ove pojave je, kao što smo pokazali, prilepčivost svojstvena religijskim silama.
E LE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
327
nada, i to neizvesna nada. Ne bi, dakle, moglo biti govoraoizj ednačavanju, pogrešnom ili ne: u pitanju je stvaranje u pravom smislu reči, i nije jasno kako bi asocijacija ideja mogla uveri ti u to stva ranje. Kako bi puka činjenica da se pokreti neke životinje slikovito prikazuju mogla pružiti izvesnost da će se ona ponovo nakotiti u izobilju? Ovako osobeni običaji ne bi se mogli objasniti opštim svojstvima ljudske prirode. Dakle, umesto da načelo na kojem počivaju razmatramo u njegovom opštem i apstraktnom obliku, premestimo ga u oblast morala čiji je deo i u kojem smo ga maločas posma trali, povežimo ga sa skupom ideja i osećanja iz kojeg proističu ob redi u kojima je primenjeno, i moći ćemo lakše da uočimo uzroke iz kojih ono proizlazi. Ljudi koji se sastaju povodom ovih obreda veruju da su oni stvarno životinje ili biljke one vrste čije ime nose. Oni osećaju u se bi biljnu ili životinjsku prirodu, i upravo ona u njhovim očima čini ono što je u njima najsuštinskije i najizvrsnije. Cim se okupe, svo jim prvim pokretima moraju, dakle, jedni drugima da potvrde taj kvalitet koji sebi pripisuju i kojim se definišu. Totem je njihova lozinka: stoga ga, kao što smo videli, crtaju na svojim telima, ali ni je ništa manje prirodno ni što teže da mu nalikuju svojim kretnjama, kricima i držanjem. Budući da su kenguri ili emui, ponašaće se dakle kao istoimene životinje. Tim putem jedni drugima posvedočuju da su članovi iste moralne zajednice i stiču svest o srodstvu koje ih spaja. Ali obred se ne ograničava da to srodstvo izrazi, već ga stvara ili obnavlja. Jer ono postoji samo ukoliko se u nj veruje, a sve ove kolektivne demonstracije imaju za posledicu da održe ve rovanja na kojima ono počiva. Tako oni skokovi, krici, svakojaki naizgled čudni i groteskni pokreti, imaju u stvari Ijudsko i duboko značenje. Australijanac nastoji da nalikuje svom totemu kao što vernik naprednijih religija nastoji da nalikuje svome bogu. I za jednog i za drugog to je način da se sjedine sa svetim bićem, to jest s kolektivnim idealom koji ono simbolizuje. To je prvi oblik 6[loUorne, tS 0eo [sličnosti s bogom — prim. prev.~\. Medutim, kad bi taj prvi razlog — budući da se tiče onoga što je u totemističkim verovanjima najosobenije — bio i jedini, načelo po kojem slično proizvodi slično ne bi smelo da nadživi totemizam. No, možda i nema religije u kojoj se ne nalaze iz njega izvedeni ob redi. Mora, dakle, da se onom prethodnom razlogu pridružio i neki drugi. I doista, ceremonije u kojima smo ovo načelo videli primenje no, nemaju samo onu veoma opštu svrhu na koju smo maločas podsetili, ma koliko ona bila bitna; one smeraju, osim toga, i jednom bližem i svesnijem cilju, naime da obezbede razmnožavanje totem ske vrste. Pomisao na ovo nužno razmnožavanje kopka, dakle, duh vernika: na nj se usredsređuju snage njihove pažnje i volje. No, jed-
328
E M IL D IR K E M
na ista briga ne može do te mere zaokupljati čitavu grupu ljudi a da se ne ispolji u nekom materijalnom obliku. Buduci da svi misle na životinju ili biljku s čijom je sudbinom i sudbina klana čvrsto povezana, neizbežno je da se ta zajednička misao spolja objavi kretnjama; za tu ulogu su u najvećoj meri predodredene one kretnje koje pomenutu životinju ili biljku prikazuju u nekom od njenih najkarakterističnijih vidova; jer nema pokreta bliskijih ideji koja tada ispunjava svesti, pošto su oni njen neposredan i gotovo automatski izraz. Ljudi se, dakle, trude da oponašaju životinju; kriče kao ona, skaču kao ona, podražavaju prizore svakodnevne upotrebe neke biljke. Svi ovi postupci slikovitog prikazivanja jesu sredstva da se vidljivo obeleži cilj kojem teže svi duhovi, da se ono što se želi ostvariti kaže, prizove i dozove u sećanje.23 A ta potreba ne pri pada samo jednom vremenu, ne zavisi samo od verovanja ove ili one religije, već je bitno ljudska. Evo zašto su, čak i u religijama veoma različitim od onih koje mi proučavamo, vernici — okupljeni da bi od svoga boga izmolili neki događaj koji žarko žele — gotovo primorani da ga slikovito predstave. Bez sumnje, reč je takode sredstvo da se on izrazi, ali ni kretnja nije manje prirodna; ona isto tako spontano izbija iz organizma i čak prethodi reči, ili je, u svakom slueaju, prati. Ali ako se na taj nacin može razumeti kako su pomenute kretnje zauzele mesta u ceremoniji, ostaje da se objasni delotvornost koja im je pripisana. Ako ih Australijanac redovno ponavlja s nastupanjem svakog novog godišnjeg doba, to je zato što ih smatra nužnim za uspeh obreda. Odakle li mu je mogla pasti na um ideja da se, oponašanjem, životinja navodi na razmnožavanje? Tako očigledna zabluda izgleda teško shvatljiva sve dok se u obredu vidi samo materijalni cilj kojem on, čini se, teži, Ali znamo da, pored dejstva za koje se smatra da ima na totemsku vrstu, obred duboko deluje i na dušu vernika koji u njemu učestvuju. S njega vernici odnose utisak blagostanja kojem ne vide jasno uzroke, ali koje je u njima čvrsto utemeljeno. Svesni su da je ceremonija po njih blagotvorna; i doista, u njoj okrepljuju svoje moralno biće. Kako im ova vrsta euforije ne bi ulila oseeanje da je obred uspeo, da je bio ono što je nameravao da bude, da je postigao cilj kojem je smerao? A kako je jedini cilj za kojim se svesno išlo razmnožavanje totemske vrste, čini se da je ono obezbedeno sredstvima koja su upotrebljena i čija delotvornost biva na taj nacin dokazana. Tako su ljudi došli do toga da kretnjama koje su same po sebi zaludne pripišu stvoriteljske moći. Moralna delotvornost obreda, koja je stvarna, učinila je da se poveruje i u njegovu fizičku delotvornost, koja je umišljena; delotvornost celine ulila je veru u delotvornost svakog dela uzetog ponaosob. Stvarno korisna dejstva koja proiz23 O uzrocima koji dovode do ove spoljašnje manifestacije vid. gore, str. 213 i dalje.
ELE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
329
vodi ceremonija u celini su nešto kao eksperimentalna potvrda elementarnih radnji koje je čine — mada, u stvari, sve one nipošto nisu neophodne za uspeh. Ono što, uostalom, jasno potvrduje da pomenute radnje ne deluju same po sebi, jeste činjenica da mogu biti zamenjene drugim radnjama, veoma različite prirode, a da konačan rezultat ne bude promenjen. Izgleda da zaista postoje intičiume koje obuhvataju samo prinošenja darova bez mimetičkih ob reda; druge su, pak, čisto mimetičke i ne sadrže prinošenja darova. Medutim, smatra se da i jedne i druge imaju istu delotvornost. Ovi razlioiti postupci cene se, dakle, ne zbog svoje intrinsične vrednosti već zato što čine deo jednog složenog obreda čija se ukupna korisnost oseća. Opisano stanje duha utoliko nam je lakše razumeti što ga možemo posmatrati oko nas samih. Naročito u najobrazovanijim narodima i sredinama često se susreću vernici koji, mada sumnjaju u osobenu delotvornost koju dogma pripisuje svakom obredu uzetom ponaosob, nastavljaju ipak da upražnjavaju kult. Oni nisu sigurni da je svaku pojedinost propisanih pravila moguće raoionalno opravdati, ali osećaju da im ne bi bilo moguće osloboditi se ove pojedinosti a da ne zapadnu u moralno rasulo pred kojim se povlače. Tako, sama oinjenica da je kod njih vera izgubila svoje intelektualne korene iznosi na videlo duboke razloge na kojima ona počiva. Eto zašto olake kritike, kojima je pojednostavljujući racionalizam ponekad podvrgavao obredne propise, ostavljaju vernika najčešće ravnodušnim: jer pravo opravdanje religijskih običaja nije u spoljasnjim ciljevima koje oni slede, već u nevidljivom delovanju koje vrše na svesti, u načinu na koji utiču na našu mentalnu ravan. Isto tako, kad propovednici preduzimaju da uvere, mnogo se manje trude da neposredno i metodičkim dokazima utvrde istinitost kakvog pojedinačnog stava ili korisnost ovog ili onog pravila, koliko da pobude ili probude osećanje moralne utehe koje pribavlja redovno svetkovanje kulta. Oni na taj način stvaraju predispoziciju da se ve ruje, koja prednjači dokazima, navodi razum da prenebregne nedovoljnost logičkih razloga i sili ga da, gotovo sam od sebe, pođe u susret stavovima koji mu se žele nametnuti. Ta povoljna predrasuda, taj polet da se poveruje, jeste upravo ono što čini veru; a u očima vernika, ma ko on bio, hrišćanin ili Australijanac, upravo vera pribavlja obredima autoritet. Sva nadmoćnost hrišćanina sastoji se u tome što bolje shvata psihički proces iz kojeg proističe njego vo verovanje; on zna »da je u veri spas«. Zahvaljujući ovom svom poreklu, vera je u izvesnom smislu »nepropustiva na iskustvo«.24 Ako povremeni neuspesi intičiume ne uzdrmavaju poverenje Australijanca u njegov obred, to je zato što se svim silama svoje duše on drži ovih običaja u kojima se periodično 84 L. Levy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les societe inferieures, str. 61— 68.
330
E M IL D IRK EM
okrepljuje; načelo na kojem oni počivaju on ne bi, dakle, mogao poreći a da iz toga ne nastane istinski poremećaj celognjegovogbica koje ovome odoleva. Ali, ma koliko velika bila, ova otporna snaga ne luči korenito religijski mentalitet od ostalih oblika Ijudskog mentaliteta, čak ni od onih koji mu se najčešće suprotstavljaju. Men talitet naučnika se u tom pogledu razlikuje od religijskog jedino u stepenu. Kad se neki naučni zakon oslanja na autoritet brojnih i raznovrsnih ogleda, protivno je svakoj metodi suviše ga se olako odreći pronađe li se činjenica koja se čini kao da mu protivreči. Treba još biti siguran da ta cinjeniea trpi jedno jedino tumačenje i da ju je moguee objasniti samo ako se napusti stav koji ona izgle da opovrgava. No, ni Australijanac ne postupa drugačije kada neuspeh intičiume pripisuje kakvoj čaroliji, ili pak obilje prerane žetve kakvoj mističnoj intičiumi koja se svetkuje u onostranosti. On ima utoliko više osnova da ne sumnja u svoj obred na osnovu jedne oprečne činjeniee što je vrednost obreda utvrdena, ili se čini utvrđenom, većim brojem saglasnih cinjeniea. Najpre, moralna delotvornost ceremonije je stvarna i svi koji u njoj učestvuju neposredno je doživljavaju; posredi je iskustvo koje se neprestano ponavlja i čiji domašaj ne umanjuje nijedno iskustvo koje mu protivreči. Osim to ga, i sama fizička delotvornost obreda je u moguenosti da u datama objektivnog posmatranja nade bar prividnu potvrdu. Normalno je, naime, da se totemska vrsta redovno razmnožava; u veoma velikom broju slučajeva sve se, dakle, zbiva kao da su obredne kretnje stvar no proizvele dejstva koja su se od njih očekivala. Neuspesi su izuzetak. Kako obredi, a naročito periodični, ne zahtevaju od prirode ništa drugo doli da sledi svoj redovan tok, ne iznenađuje što najeešće izgleda kao da im se ona pokorava. Tako, desi li se verniku da se pokaže neposlušan prema izvesnim poukama iskustva, znači da se oslonio na druga iskustva koja mu se čineuverljivijim. Ni naučnik ne postupa drugačije, jedino što u to unosi više metode. Magija dakle nije, kao što je tvrdio Frejzer,25 prvobitna činjenica, a religija samo mjen izvedeni oblik. Sasvim suprotno tome, propisi na kojima počiva vračeva veština uspostavljeni su pod uti cajem religijskih ideja, a na čisto laičke odnose bili su primenjeni tek naknadnim širenjem. Budući da su sve sile univerzuma bile pojmljene po modelu svetih sila, prilepčivost koja je inherentna ovim drugima bila je proširena na prve, i ljudi su poverovali da se, u odredenim uslovima, sva svojstva tela mogu zarazno prenositi. Isto tako, kad je načelo prema kojem slično proizvodi slično jednom uspostavljeno da bi zadovoljilo odredene religijske potrebe, odvojilo se od svojih obrednih korena da bi, nekom vrstom spontanog 25 Goolden Boughs, I, str. 69—75 [upor. srpskohrvatski prevod, Zlatna grana, Bigz, Beograd, 1977, I, str. 61—76 — prim . prev .].
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
33 J
uopštavanja, postalo zakon prirode.26 Ali da bi se ovi osnovni aksiomi magije razumeli, nužno je da se ponovo postave u religijske okvire u kojima su rodeni i koji jedini omogućavaju njihovo tumačenje. Kad se u njima vidi delo izolovanih pojedinaca ili usamljenih vračeva, postavlja se pitanje kako su ljudski duhovi mogli da ih smisle, jer ništa u iskustvu nije moglo niti da ih sugeriše niti da ih proveri; nije, pre svega, jasno kako se ljudskom poverenju mogla toliko dugo nametati jedna ovako varljiva veština. Međutim, prob lem iščezava ako je vera koju magija nadahnjuje samo poseban slučaj religiozne vere uopšte, ako je i sama bar posredni proizvod kolektivne uzavrelosti. Znači da izraz simpatičl/a magija, kojim se označava skup maločas pomenutih običaja, nije bez nedostataka. Simpatički obredi postoje, ali nisu svojstveni jedino magiji; ne sa mo što se susreću i u religiji, već ih je magija primila od religije. Covek se, dakle, može izložiti samo pometnjama kad izgleda kao da simpatičke obrede, imenom koje im nadeva, predstavlja kao nešto specifično magijsko. Rezultati naše analize tako sustižu i potvrduju nalaze do kojih su došli gg. Iber i Mos kad su magiju neposredno proučavali.27 Oni su pokazali da je magija nešto sasvim drugo negoli nezgrapno umeće zasnovano na jednoj krnjoj nauci. Iza naizgled čisto laičkih mehanizama kojima pribegava vrač, oni su ukazali na čitavu pozadinu religijskih shvatanja, na ceo jedan svet sila o kojima je magija pozajmila ideju od religije. Sada možemo razumeti otkuda to da je magija onako prepuna religijskih elemenata: to je zato što je rodena iz religije. III Ali načelo koje je upravo objašnjeno nema samo obrednu funk ciju, već se neposredno tiče i teorije saznanja. Ono je, naime, konkretan iskaz zakona uzročnosti — i to, po svemu sudeći, jedan od njegovih najprimitivnijih izkaza. U moći koja se pripisuje sličnom da proizvede sebi slično implicirana je čitava jedna zamisao o uzročnom odnosu; a ta zamisao vlada primitivnom mišlju, pošto u isti mah služi kao osnova kultnim radnjama i tehnici vrača. Koreni propisa na kojem počivaju mimetički obredi su, dakle, kadri da osvetle koren načela uzročnosti. Nastanak jednog mora nam pomoći da razumemo i nastanak drugog. A upravo smo pokazali da je prvo proizvod društvenih uzroka: izradile su ga grupe s obzirom na ko26 Ne želimo da kažemo da je svojevremeno religija postojala bez magi je. Po svemu sudeći, u meri u kojoj je religija nastajala, neka od njenih načela su proširena i na nereligijske odnose i tako se ona upotpunila manje ili više razvijenom magijom. Ali, iako ova dva sistema ideja i običaja ne odgovaraju dvema odvojenim istorijskim fazama, medu njima ipak postoji jasno definisan odnos derivacije. To je sve što smo nameravali da utvrdimo. 27 Naveđ. mesto, str. 108 i dalje.
E M IL DIRKEM
332
lektivne ciljeve i ono izražava kolektivna osećanja. Može se, dakle, pretpostaviti da isto važi i u pogledu drugog. Naime, da bismo se uverili kako je poreklo raznih elemenata od kojih se načelo uzročnosti sastoji doista društveno, dovoljno je da se ono analizuje. U pojmu uzročnog odnosa implieirana je, pre svega, ideja delotvornosti, proizvodne rnoci, delatne sile. Pod uzrokom se obično raziime ono što je kadro da proizvede odredenu promenu. Uzrok je sila pre nego što je ispoljila moć koja u njoj počiva; posledica je ta ista moć, ali ozbiljena. Uzročnost je čovečanstvo uvek zamišljalo u dinamičkim terminima. Nema sumnje, neki filozofi odriču ovom shvatanju svaku objektivnu vrednost; u njemu vide samo proizvoljnu konstrukciju mašte koja ne odgovara ničemu u stvarima. Ali, zasad se ne moramo pitati da li je ovo shvatanje zasnovano u stvarnosti ili nije: dovoljno nam je ustanoviti da postoji, da čini i da je odvajkada činilo jedan element obienog mentaliteta, a to priznaju čak i oni koji ga kritikuju. Naš neposredni cilj nije da ispitamo njegovu moguću logičku vrednost, vee da mu nađemo objašnjenje. No, pomenuto shvatanje zavisi od društvenih uzroka. Već nam je analiza činjenica omogućila da pokažemo da je prauzor ideje sile bio totemski princip — mana, vakan, orenda — naime, razna imena nadenuta kolektivnoj sili koja je opredmećena i projektovana u stvari.28 Izgleda, dakle, da je prva moć koju su ljudi zamislili kao takvu doista bila moć koju društvo vrši nad svojim članovima. Rasudivanje potvrduje ovaj rezultat posmatranja; moguće je, nai me, utvrditi zašto nam pojam rnoci, delotvornosti, delatne sile, nije mogao doći iz nekog drugog izvora. Pre svega, oeigledno je i opšte priznato da nam ga spoljašnje iskustvo ne bi moglo pružiti. Cula nam pokazuju samo pojave koje postoje istovremeno ili koje jedna drugoj slede, ali ništa od onoga što opažaju ne može nam dati ideju o prinudnom i određujućem clelovanju koje odlikuje sve što se naziva rnoci ili silom. Ona dosežu samo ostvarena, zatečena stanja koja su jedna drugima spoljašnja, ali im izmiče unutrašnji proces koji ta stanja povezuje. Ništa od onoga čemu nas čula naučavaju ne može nam sugerisati ideju o tome šta je uticaj ili delotvornost. Upravo su s tog razloga filozofi empirizma videli u ovim različitimshvatanjimasve samemitološkezablude. Ali čak i kada bismo pretpostavili da su posredi samo halucinacije, trebalo bi još kazati kako su one rodene. Ako spoljašnje iskustvo nema udela u nastanku pomenutih ide ja, i pošto je, s druge strane, neprihvatljivo da su nam one date u već gotovom stanju, mora se pretpostaviti da nam doiaze iz unutrašnjeg iskustva. U stvari, pojam sile je oeigledno bremenit duhovnim elementima koji su mogli da budu uzeti jedino u našem psihičkom životu. 28 Vid. gore, str. 189— 190.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ZIVOTA
333
Cesto se verovalo da je kao uzor toj konstrukciji mogao da posluži čin kojim naša volja donosi neku odluku, obuzdava naše sklonosti i zapoveda našim organima. U htenju, vele, sebe neposredno shvatamo kao moć na delu. Kad je, dakle, čovek jednom došao na pomenutu ideju, ostalo mu je izgleda samo da je proširi na stvari kako bi pojam sile bio uspostavljen. Sve dok se animistička teorija smatrala dokazanom istinom, moglo se činiti da istorija potvrduje ovo objašnjenje. Naime, da su sile kojima je ljudska misao prvobitno naselila svet stvarno bili duhovi, to jest personalna i svesna bića manje ili više nalik čoveku, moglo bi se verovati da je naše individualno iskustvo dovoljno da nam pruži konstitutivne elemente pojma sile. Ali znamo — naprotiv — da su prve sile koje su ljudi smislili bezimene, maglovite, razasute snage koje svojom bezličnošću nalikuju kosmičkim silama i, prema tome, najodsečnije se razlikuju od one izrazito personalne moći kao sto je ljudska volja. Nemoguće je, dakle, da su bile zamišIjene na njenu sliku. Postoji, uostalom, jedno bitno obeležje bezličnih sila koje bi u okviru ove hipoteze bilo neobjašnjivo: to je njihova prenosivost. Uvek se zamišljalo da su prirodne sile kadre da predu iz jednog predmeta u drugi, da se smešaju, kombinuju i pretvore jedne u druge. Upravo to svojstvo i čini njihovu eksplikativnu vrednost: jer, zahvaljujući njemu, posledice mogu da budu povezane sa svo jim uzrocima bez prekida kontinuiteta. No, ja ima sasvim suprotno obeležje: ono je neprenosivo. Svoj supstrat ne može promeniti niti se rasprostrti s jednog na drugi; širi se samo metaforom. Način na koji odlučuje i izvršava svoje odluke ne može nam, dakle, sugerisati ideju o nekoj energiji koja se prenosi, koja se čak može stopiti s drugim energijama i, putem ovih kombinacija i mešavina, uroditi novim posledicama. Tako, ideja sile, onakva kakvu implicira pojam uzročne veze, mora pokazati dvostruko obeležje. Na prvom mestu, može nam doei samo iz našeg unutrašnjeg iskustva; jedine sile koje možemo neposredno dokučiti su nužno moralne sile. Ali, istovremeno, one treba da budu i bezlične, pošto se pojam bezlične sile najpre uspostavio. A jedine sile koje udovoljavaju ovom dvostrukom uslovu su one koje se oslobađaju iz zajedničkog života; to su kolektivne sile. Naime, s jedne strane, one su u celosti psihičke; sazdane su isključivo od opredmećenih ideja i osećanja. Ali, s druge strane, one su po definiciji bezlične, pošto su proizvod saradnje. Kao delo sviju, nisu stvar nikog ponaosob. One se tako labavo drže ličnosti subjekata u kojima prebivaju da u njhna nikad nisu fiksirane. Kao što u njih spolja prodiru, uvek su spremne i da se od njih odvoje. Same od sebe teže da se rasprostru dalje i osvoje nova područja: znamo da nema sila koje bi bile prilepčivije i, otuda, prenosivije. Bez sum nje, fizičke sile imaju isto svojstvo; ali o njima ne možemo imati neposrednu svest; kao takve ih ne možemo čak ni pojmiti, pošto su
334
E M IL D IR K E M
nam izvanjske. Kad udarim o neku prepreku, doživljavam osećaj smetnje i nelagodnosti, ali sila koja uzrokuje taj osećaj nije u meni već u prepreci i, usled toga, van kruga mojeg opažanja. Opažamo njena dejstva, ali je ne dosežemo u njoj samoj. Drugačije stoji s društvenim silama: one čine deo našeg unut^ašnjeg života i stoga su nam ne samo poznati proizvodi njihovog delovanja, već vidimo i kako deluju. Sila koja izoluje sveto biće a profane drži na odstojanju nije, u stvari, u tom biću; ona živi u svesti vernika. Zato je oni osete onoga časa kad počne da deluje na njihovu volju kako bi osujetila jedne ili naložila druge pokrete. Jednom rečju, to prinudno i prisilno delovanje, koje nam izmiče kada dolazi od neke spoljašnje stvari, ovde uočavamo uživo pošto se čitavo odvija u nama. Dakako, ne tumačimo ga uvek na odgovarajući način — ali, ako ništa drugo, ne možemo a da ga ne budemo svesni. Ideja sile, osim toga, na vidljiv način nosi pečat svog porekla. Ona, naime, implicira ideju moći koju, s njene strane, nužno prate ideje uticaja, gospodarenja i vladanja, odnosno zavisnosti i podredenosti; a odnosi koji sve ove ideje izražavaju jesu izrazito društveni. Društvo je razvrstalo bića na viša i niža, na gospodare koji zapovedaju i podanike koji se pokoravaju; prvima je podarilo ono neobično svojstvo koje zapovedanje čini delotvornim i uspostavlja vlast. Sve, dakle, teži da dokaže da su prve modi o kojima je ljudski duh stekao neku predodžbu bile upravo moći koje su, organizujući se, ustanovila drustva: na njihovu sliku bile su pojmljene snage fizičkog sveta. Zato je čovek mogao pojmiti sebe kao silu što gospodari telom u kojem prebiva jedino pod uslovom da u ideju o samome sebi unese pojmove preuzete iz društvenog života. Trebalo je, naime, da se on razluči od svog fizičkog dvojnika i u odnosu na nj pripiše sebi neku vrstu višeg dostojanstva; jednom rečju, trebalo je da sebe misli kao dušu. I doista, silu kojom je sebe smatrao uvek je zamišljao u obliku duše. Ali znamo da je duša nešto sasvim drugo negoli ime dato apstraktnoj sposobnosti kretanja, mišljenja ili osećanja; to je, pre svega, religijski princip, pojedinačni vid kolektiv ne sile. Najzad, čovek oseća da je duša i — otuda — sila, zato što je društveno biće. Iako životinja pokreće udovima baš kao i mi i mada poput nas deluje na svoje mišiće, ništa nam ne dopušta da pretpostavimo da je svesna sebe kao delatnog i delotvornog uzroka. Jer ona nema — ili, tačnije govoreći — sebi ne pripisuje dušu. Ali ako sebi ne pripisuje dušu, to je zato što ne učestvuje u jednom društvenom životu koji bi se mogao uporediti s društvenim životom ljudi. U životinja ne postoji ništa što nalikuje nekoj civilizaciji.29 Ali načelo uzročnosti se ne iscrpljuje u pojmu sile. Ono se sastoji u sudu koji kazuje da se svaka sila razvija na definisan način, 29 Dakako, životinjska društva postoje. Međutim, ta reč nema potpuno isti smisao kad se primenjuje, s jedne strane, na ljude i, s druge, na životinje. Ustanova je karakteristična cinjenica ljudskih društava; u životinjskim društvima ustanove ne postoje.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
335
da stanje u kojem se nalazi u svakom momentu svog postojanja predodređuje sledeće stanje. Prvo se naziva uzrokom, drugo posledicom, a kauzalni sud tvrdi da izmedu ova dva momenta svake sile postoji nužna veza. Taj odnos duh postavlja pre svih dokaza, pod vlašću neke vrste prinude koje se ne može osloboditi; postuliše ga, kao što se kaže, a priori. Empirizam nikad nije uspeo da položi računa o pomenutom apriorizmu i nužnosti. Filozofi te škole nikad nisu mogli da objas ne kako jedna asocijacija ideja, ojačana navikom, može proizvesti išta drugo doli stanje očekivanja, manje ili više čvrstu predispoziciju ideja da se jave u određenom redosledu. No, priroda načela uzročnosti je posve drugačija. To nije naprosto imanentna težnja našeg mišljenja da se odvija na izvestan način već je, u odnosu na tok naših predstava kojima vlada i koje imperativno uređuje, spoIjašnja i nadmoćnija norma. Obdarena je autoritetom koji duh povezuje i nadmašuje, što znači da on nije njen tvorac. U tom pogledu, ničemu ne služi individualnu naviku zameniti naslednom; jer navika ne menja ćud zato što traje duže od jednog ljudskog života već je samo jača. Nagon nije što i pravilo. Maločas proučeni obredi omogućuju da se nasluti jedan izvor pomenutog autoriteta u koji se dosad malo podozrevalo. Setimo se, naime, kako je rođen uzroeni zakon koji primenjuju imitativni ob redi. Obuzeta jednom istom brigom, grupa se okuplja: ako se vrsta čije ime nosi ne razmnožava, s klanom je svršeno. Zajedničko osećanje koje tako pokreće sve njegove članove izražava se spolja u obliku odredenih kretnji koje se ponavljaju uvek iste u istim okolnostima i, zahvaljujući izloženim razlozima, čim je ceremonija obavIjena ispostavlja se da željeni rezultat izgleda ostvaren. Izmedu ide je o tom rezultatu i ideje o kretnjama koje mu prethode uspostavlja se dakle povezanost, a ona se ne menja od jednog subjekta do dru gog; ista je za sve izvođače obreda, pošto je proizvod kolektivnog iskustva. Ipak, ako se ne bi upleo nijedan drugi činilac, nastalo bi samo kolektivno stanje očekivanja; pošto obave mimetičke kretnje, svi bi — s manje ili više poverenja — očekivali da se željeni događaj uskoro javi; medutim, time ne bi bilo uspostavljeno imperativno pravilo mišljenja. Ali, kako je u igri društveni interes od prvorazrednog značaja, drustvo ne može dopustiti da stvari idu svojim tokom, po volji okolnosti; ono se, dakle, aktivno upliće ne bi li njihov hod uredilo saobrazno svojim potrebama. Ono zahteva da ta ceremonija, koje se ne može lišiti, bude ponovljena uvek kada je potrebno i da, shodno tome, pokreti koji su uslov uspeha budu pravilno izvršeni; ono ih nameće kao obavezu. No, oni podrazumevaju jedno definisano stanje duha koje, posrednim putem, deli tu istu obaveznost. Propisati da se životinja ili biljka mora podražavati kako bi se navela da se ponovo rodi, znači postaviti kao aksiom — koji ne sme da bude doveden u sumnju — da slično proizvodi slično. Mnenje ne može dopustiti pojedincima da to načelo teorijski
336
E M IL D IR K E M
poriču a da im istovremeno ne dozvoli da ga i svojim ponašanjem narušavaju. Ono ga, dakle, nameće, baš kao i običaje koji iz njega proizlaze, i na taj način se obredni propis udvaja logičkim propisom koji je samo njegov intelektualni vid. Autoritet i jednog i dru gog potiee iz istog izvora, naime društva. Poštovanje koje društvo pobuđuje prenosi se kako na naeine mišljenja tako i na načine delanja koje ono ceni. Ni od jednih ni od drugih čovek se ne može odbiti a da se ne suoči sa otporima mnenja svoje sredine. Eto zašto oni prvi propisi zahtevaju pristanak razuma pre svakog ispitivanja, kao što drugi dovode trenutno do potčinjavanja volje. Na ovom primeru može se ponovo proveriti kako se sociološka teorija pojma uzročnosti i, uopšte, kategorija, udaljava od klasičnih učenja o tom pitanju, i istovremeno ih miri. Ona s apriorizmom zadržava prethodnost i nužnost uzročnog odnosa, ali se ne ograničava da ga tvrdi; ona uzročni odnos tumači, a da ga ipak, kao što se dešava empirizmu, ne rasplinjuje pod izgovorom da ga objašnjava. Uostalom, ne može biti ni govora da se porekne udeo koji pripada individualnom iskustvu. Nema sumnje da, sam od sebe, pojedinac ustanovljava pravilne sukcesije pojava i na taj način stiče izvestan osećaj pravilnosti. Jedino što taj osećaj nije i kate gorija uzročnosti. Osećaj je individualan, subjektivan, neprenosiv; stvaramo ga sami, pomoću naših ličnih posmatranja. Kategorija je delo kolektiva i data nam je već gotova. Ona je okvir u kojem se raspoređuju naše empirijske konstatacije i koji nam omogućuje da ih mislimo, to jest da ih vidimo s jedne strane zahvaljujući kojoj ćemo moći da se povodom njih složimo s drugim čovekom. Bez sum nje, ako se okvir primenjuje na sadržaj, to je zato što stoji u nekoj vezi s gradom, ali se s njom ne podudara. On je prevazilazi i njome vlada, jer je i njegovo poreklo drugačije. On nije prost sažetak individualnih uspomena već je, pre svega, načinjen da bi odgovorio zahtevima zajedničkog života. Najzad, zabluda empirizma bila je što je u uzročnoj vezi video samo učenu konstrukciju spekulativne misli i proizvod manje ili više metodičkog uopštavanja. No, sama po sebi, puka spekulacija može urioditi samo privremenim, hipotetičkim, manje ili više verodostojnim Lividima; ali u njih se uvek mora sumnjati, jer ne zna se neće h ih u budućnosti opovrgnuti kakvo novo posmatranje. Aksiom koji duh prihvata i mora prihvatiti bez provere i bezuslovno ne bi, dakle, mogao da nam dode iz ovog izvora. Jedino se potrebe delovanja, a naročito kolektivnog delovanja, mogu i moraju izraziti u kategoričkim, nepobitnim i odsečnim formulacijama koje ne trpe protivrečenje; jer, kolektivni pokreti mogući su samo pod uslovom da budu uskladeni, dakle regulisani i definisani. Oni isključuju tapkanje u mraku, koje je izvor anarhije; sami od sebe teže organizaciji koja se, čim je uspostavljena, nameće pojedincima. A kako se delatnost ne može lišiti razuma, dešava se da i on biva povucen istim putem i bez pogovora prihvata teorijske postulate koje izis-
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSK O G ŽIVOTA
337
kuje praksa. Imperativi mišljenja su, verovatno, samo drugo lice imperativa volje. Uostalom, nije nam ni na kraj pameti da prethodna zapažanja predstavimo kao potpunu teoriju pojma uzročnosti. Pitanje je odveć složeno da bi na ovaj način moglo biti rešeno. Načelo uzroka se shvatalo na različite načine u pojedinim dobima i zemljama; u jednom istom društvu ono se menja zavisno od društvenih sredina i carstava prirode na koja se primenjuje.80 Posle razmatranja samo jednog od oblika koje je ispoljavalo u istoriji ne mogu se, dakle, s dovoljnom preciznošću odrediti uzroci i uslovi od kojih ono zavisi. Upravo izložena gledišta moraju se smatrati samo napomenama koje će biti nužno proveravati i upotpunjavati. Međutim, pošto je uzročni zakon na kojem smo se zadržali zacelo jedan od najprimitivnijih koji postoje, i pošto je u razvitku ljudskog mišljenja i urnenja odigrao znatnu ulogu, on predstavlja povlašteni ogled i otuda je moguće pretpostaviti da su primedbe za koje nam je pružio priliku podložne da, u izvesnoj meri, budu uopštene.
30 Ideja uzroka nije ista za naučnika i za čoveka lišenog bilo kakve naučne kulture. S druge strane, mnogi naši savremenici na različit način shvataju načelo uzročnosti, već prema tome primenjuju li ga na društvene ili fizičko-hemijske činjenice. Shvatanje uzročnosti u društvenom poretku često neobično podseca na shvatanje koje je tako dugo stajalo u osnovi magije. Može se čak postaviti pitanje da li fizičar i biolog zamišljaju uzročni odnos na isti način. 22 Elementarni oblici religijskog života
G LAVA IV
POZITIVNI KULT (Nastavak) III Reprezentativni ili komemorativni obredi Objašnjenje pozitivnih obreda, o kojima je bilo reči u dve prethodne glave, pripisuje im pre svega moralno i društveno značenje. Fizička delotvornost koju im pridaje vernik je proizvod tumačenja što prikriva njihov osnovni razlog postojanja: budući da služe moralnom okrepljenju pojedinaca i grupa, smatra se da deluju i na stvari. Ali, ako nam je ova hipoteza omogućila da protumačimo činjenice, ne može se reći da je bila i neposredno dokazana; izgleda čak, na prvi pogled, da se ona dosta teško miri s prirodom obrednih mehanizama koje smo analizovali. Bilo da se sastoje u prinošenjima darova ili imitativnim radnjama, kretnje koje ih čine smeraju čisto materijalnim ciljevima; za svrhu imaju — ili izgledaju kao da imaju — jedino da podstaknu totemsku vrstu neka se ponovo rodi. Nije li u takvim uslovima čudno da njihova prava uloga bude da služe moralnim ciljevima? Istina, moguće je da su njihovu fizičku funkciju, čak i u slučajevima kad je ona najneospornija, Spenser i Gilen doista preuveličali. Prema tim autorima, svaki klan svetkuje svoju intičiumu u nameri da drugim klanovima obezbedi korisnu hranu, a čitav kult se sastoji u nekoj vrsti ekonomske saradnje različitih totemskih grupa; svaka radi za sve druge. Ali, prema Strelovu, ovo shvatanje australijskog totemizma je sasvim strano urođeničkom mentalitetu. »Ako se«, veli on, »učini da članovi totemske grupe, trudeći se da umnože životinje ili biljke totemske vrste, rade za svoje saplemenike iz dru gih totema, treba se čuvati da se u toj saradnji vidi temeljno načelo totemizma kod Arunta ili Loritdža. Sami od sebe, Crnci mi nikad nisu rekli da je u tome svrha njihovih ceremonija. Naravno, kad sam im pomenutu ideju sugerisao i izložio shvatili su je i prihvatili. Ali, niko me neće kuditi što sam prema odgovorima dobijenim u
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G ZIVOTA
339
takvim uslovima gajio određeno nepoverenje.« Strelov, uostalom, upozorava da navedenom načinu tumačenja obreda protivreči ci njenica da sve totemske životinje ili biljke nisu jestive ili korisne; neke ne služe ničemu, a ima ih čak i opasnih. Ceremonije koje ih se tiču ne bi, dakle, mogle imati za cilj prehranu.1 »Kada«, zaključuje naš autor, »upitamo urodenike koji je odlučujući razlog ovih ceremonija, složno odgovaraju: zato što su preci postavili stvari tako. Eto zašto postupamo na taj način, a ne drugačije.«2 Ali kazati da se obreda pridržavaju zato što potiče od predaka, znači priznati da se njegov autoritet podudara s autoritetom tradicije, koja je društvena stvar prvoga reda. Urodenik ga svetkuje da bi ostao veran prošlosti, da bi očuvao moralnu fizio gnomiju kolektiva, a ne zbog fizičkih dejstava koje obred možeproizvesti. Tako i sam način na koji ga vernici objašnjavaju dopušta da izadu na videlo duboki razlozi iz kojih on proističe. Ali ima slučajeva kad je ova strana ceremonije i neposredno vidljiva. I Ona se najlakše može posmatrati kod Varamunga.3 U tom narodu slovi da svaki klan potiče od jednog jedinog pretka koji je, roden na odredenom mestu, svoj zemaljski život proveo putujući predelom na sve strane. Za svojih putešestvija podario je zemlji njen sadašnji oblik; stvorio je brda i doline, vrela i potoke, itd. U isto vreme, putem je sejao žive zametke koji su se oslobadali iz njegovog tela i, uzastopnim reinkarnacijama, postajale sadašnji članovi klana. Cilj ceremonije, koja kod Varamunga tačno odgovara intičiumi u plemenu Arunta, jeste da obnovi uspomenu na mitsku povest pretka i da je prikaže. Ovde nema ni prinošenja darova, niti — izuzev u jednom jedinom slueaju4 — mimetičkih radnji. Obred se sastoji jedino u tome da podseti na prošlost i, pomoću prave dramske predstave, učini je u neku ruku prisutnom. Ta reč je utoliko prikladnija što se u ovom slučaju služitelj obreda nipošto ne smatra utelovljenjem pretka koga predstavlja, već je to glumae koji igra ulogu. 1 Naravno, ove ceremonije ne prati obedna pričest. Prema Štrelovu, bar kada je reč o biljkama koje nisu jestive, one nose posebno generičko ime: ne nazivaju se mbatdžalkatiuma, već knudiilelama (Strehlow, III, str. 96). 2 Strehlow, III, str. 8. s U obliku koji ćemo opisati intičiuma se ne javlja samo kod Varamun ga. Opaža se i kod Tdžingilija, Umbaja, Vulmala, Valparija, pa čak i kod Kaitiša, iako u ovih poslednjih, nekim svojim stranama, ritual podseca na onaj kod Arunta (N orth . Tr., str. 291, 309, 311, 317). Varamunge uzimamo kao tipski slučaj zato što su to pleme Spenser i Gilen najbolje proučili. 4 Reč je o intičiumi posvećenoj belom kakaduu; vid. gore, str. 323. 22*
340
E M IL DIRKEM
Evo, primera radi, u čemu se sastoji intičiuma u klanu Crne zmije. onakva kakvu su je posmatrali Spenser i Gilen.5 Izgleda da se uvodna ceremonija ne odnosi na prošlost; bar nam njen opis ne dopušta da je tumačimo u tom smislu. Ona se sastoji u skokovima i jurcanju dvojice služitelja obreda6 koji su ukrašeni crtežima što prikazuju crnu zmiju. Kad najzad padnu iscrpljeni na zemlju, prisutni blago prelaze rukama preko amblemskih crteža kojima su prekrivena leđa dvojice izvođača. Veie da se ta kretnja dopada crnoj zmiji. Tek potom započinje niz komemorativnih ceremonija. One oživljavaju mitsku povest pretka Talauala, otkako je izašao iz zemlje sve do časa kad se u nju konačno vratio. Prate ga kroz sva njegova putešestvija. Mit kaže da je, na svakom lokalitetu gde je boravio, svetkovao totemske ceremonije, a sada se one ponavljaju istim redom kojim su se, kao što se smatra, prvobitno odvijale. Pokret koji se najčešće javlja sastoji se u nekoj vrsti ritmičnog i žestokog drmusanja celim telom; jer, u mitsko doba, predak se na taj način tresao da bi iz sebe isterao zametke života koje je nosio. Koža izvođača je prekrivena perjem koje se u ovom batrganju odvaja i uzleće; na taj način slikovito je prikazan uzlet mističnih zametaka i njihovo razvejavanje prostorom. Sećamo se da je, kod Arunta, mesto na kojem se ceremonija odvija određeno ritualom: ono je tamo gde se nalazi sveto stenje, drveće, sveta vrela, i vernici treba na nj da odu da bi svetkovali kult. Kod Varamunga, naprotiv, ceremonijalno zemljište je odabrano proizvoljno, ved prema prilici. To je konvencionalna pozornica, jedino što je samo mesto gde su se odigrali događaji čije podražavanje čini temu obreda predočeno crtežima. Katkad su ti crteži izvedeni i na samim telima glumaca. Na primer, mali krug obojen crveno, naslikan na ledima i na stomaku, prikazuje vrelo vode.7 U drugim slučajevima, slika je obeležena na tlu. Na zemlji, prethodno nakvašenoj i prekrivenoj crvenom glinom, ucrtavaju se krive linije stvorene nizom belih tačaka koje simbolizuju neki potok ili planinu. To je već početak pozorišnog dekora. Osim izričito religijskih ceremonija koje je predak, kako se veruje, negda svetkovao, prikazuju se i obične, epske ili komične zgode iz njegovog zemaljskog života. Tako, u određenom trenutku, dok se tri glumca nalaze na pozornici zabavljeni nekim važnim obredom, četvrti se skriva iza obližnjeg šumarka. O vrat mu je obešen zamotuljak perja koje slikovito prikazuje jednog valabija [vrsta kengura. — Prim. prev.] Cim se glavna ceremonija završi, neki starac povuče na tlu liniju koja se upravlja prema mestu gde se krije 5 N orth. Tr., str. 300 i dalje. “ Jedan od dvojice izvođača ne pripada klanu Crne zmije nego Gavrana. Jer, smatra se da je Gavran »pomoćnik« Crne zmije; drugačije rečeno, on je njen podtotem. ' N orth. Tr., str. 302.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
341
četvrti glumae. Ostali stupaju za starcem, očiju oborenih i uprtih u liniju, kao da slede trag. Otkrivši čoveka, preneraze se, a jedan od njih stane da ga udara štapom. Cela ova mimika prikazuje jednu nezgodu u životu velike erne zmije. Jednog dana njen sin ode sam u lov, uhvati valabija i pojede ga, a svom ocu ne dade ništa. Ovaj se zaputi njegovim tragom, iznenadi ga i prisili da povrati ono što je pojeo; na to cilja batinjanje kojim se završava predstava.8 Ovde nećemo govoriti o svim mitskim događajima koji se redom prikazuju. Prethodni primeri dovoljni su da pokažu koje je obeležje pomenutih ceremonija: to su drame, ali sasvim naročite vrste; one, naime, deluju — ili se bar veruje da deluju — na tok prirodnih događaja. Kad se komemoracija posvećena Talauali završi, Varamunge su ubeđeni da erne zmije ne mogu a da ne narastu i namnože se. Te drame su dakle obredi, i to obredi uporedivi u svakom pogledu, prirodom svoje delotvornosti, sa onima koji čine intičiumu Arunta. Zato su jedni kadri da rasvetle druge. Utoliko je čak opravdanije upoređivati ih što medu njima nema prekida kontinu':teta. Ne samo što je cilj kojem se smera u oba slučaja isti, vee i ono što je u obredu Varamunga najkarakterističnije nalazi u začetku vee u obredu Arunta. Naime, onakva kakvu je Arunte obično upražnjavaju, intičiuma sadrži u sebi neku vrstu prećutne komemoracije. Mesta na kojima se svetkuje obavezno su proslavili preci. Puteve kojima vernici prolaze prilikom svojih pobožnih hodočašća prevalili su već heroji iz alčeringa; na mestima gde se zaustavljaju da bi pristupili obredima boravili su ili nestali pod zemljom sami pradedovi, itd. U duhove prisutnih sve, dakle, doziva njihovu uspomenu. Uostalom, obrede obavljene rukama veoma često upotpunjuju pesme koje pripovedaju o junačkim delima pradedova.9 Neka ove priče, umesto da se kazuju, budu predstavljene kretnjama, neka se u tom novom obliku razviju tako da postanu bitan deo ceremonije — i dobiće se ceremonija Varamunga. Stavise, jednom svojom stranom, intičiuma je kod Arunta vee neka vrsta predstave. Služitelj obreda, naime, čini jedno s pretkom od koga je potekao i koga ute lovljuje.10 On čini kretnje koje je i predak činio u istim prilikama. Pravo govoreći, on ne igra pradedovsku ličnost kao što bi to mogao da čini glumae: on je sama ta ličnost. Ali ostaje da, u izvesnom smiss Isto, str. 305. 8 Vid. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 188; Strehlow, III, str. 5. 10 To priznaje i sam Strelov: »Totemski predak i njegov potomak, to jest predstavnik (d er D arsteller) prikazani su u ovim svetim pesmama kao da čine jedno« (III, str. 6). Istina, budući da ova neosporna činjenica protivreči postavei prema kojoj se pradedovske duše ne reinkarniraju, Strelov dodaje u napomeni da »u toku ceremonije nema, u pravom smislu reči, utelovljenja pretka u osobi koja ga predstavlja«. Ako Strelov hoće da kaže da se prilikom ceremonije utelovljenje ne zbiva, ništa nije izvesnije. Ali ako misli da utelovljenja uopšte nema, ne razumemo kako se služitelj obreda i predak mogu podudarati.
342
E M IL D IR K E M
lu, pozornicom vlada heroj. Da bi reprezentativno obeležje obreda bilo naglašenije, biće dovoljno da se dvojnost pretka i služitelja još više zaoštri; upravo se to zbiva kod Varamunga.11 Čak se i kod Arun ta navodi bar jedna intičiuma u kojoj su neke osobe zadužene da predstavljaju pretke s kojima nemaju nikakav odnos mitske filijacije i u kojoj se, usled toga, zbiva dramska predstava u pravom smislu reči: to je intičiuma klana Emua.12 I u ovom slueaju, na suprot onome što se obično zbiva kod tog naroda, izgleda da je poprište ceremonije veštački uđešeno.13 Iz činjenice da ove dve vrste ceremonija, uprkos razlikama ko je ih dele, izgledaju srodne, ne sledi da medu njima postoji definisani odnos sukcesije, naime da je jedna preobračeni oblik druge. Veo ma lako može biti da sličnosti na koje je ukazano potiču otuda što su obe proizašle iz istog praoblika, to jest iz jedne te iste prvobitne ceremonije čiji su one oprečni modaliteti: videćemo čak da je ova hipoteza i najverovatnija. Ali, mada u ovoj stvari i nije nužno da se opredelimo, ono što prethodi dovoljno je da bi se utvrdilo kako je priroda pomenutih obreda ista. Imamo, dakle, osnova da ih uporedimo i da se poslužimo jednim kako bi nam pomogao da bolje ra zumemo drugi. No, ono što je osobeno u ceremonijama Varamunga, o kojima smo maločas govorili, jeste da ne sadrže nijednu kretnju čiji bi cilj bio da pomogne ili neposredno podstakne totemsku vrstu da se po novo rodi.14 Analizuju li se izvršeni pokreti kao i izgovorene reči, u njima se obično ne nalazi ništa što odaje ikakvu nameru ove vrste. Sve se odvija u predstavama kojima jedina namena može biti da u duhovima učine prisutnom mitsku prošlost klana. Ali mitologija jedne grupe je skup verovanja koja su toj grupi zajednička. Ono što predanja čiju uspomenu mitologija ovekovečuje izražavaju jeste način na koji društvo sebi predstavlja čoveka i svet; to je moral i kosmologija, istovremeno kad i istorija. Obred, dakle, služi i može služiti jedino da se održi životnost ovih verovanja, da se spreči njihovo brisanje iz sećanja, to jest, ukratko, da se povrate u živpt najbitniji elementi kolektivne svesti. Njime grupa periodično oživljava ose11 Možda ova razlika potiče delimice otuda što Varamunge smatraju da svaki klan potiče od jednog jedinog pretka oko koga se usredotočava legendarna povest klana. Obred obnavlja uspomenu upravo na pomenutog pretka; no, služitelj obreda ne potiče nužno od njega. Može se čak postaviti pitanje jesu li ove mitske poglavice (neka vrsta polubogova) podložni reinkamaciji. 12 U ovoj intičiumi trojica učesnika predstavljaju »veoma drevne« pret ke i igraju prave uloge (N orth . Tr., str. 181, 182). Istina, Spenser i Gilen dodaju da je reč o precima koji su živeli posle doba alčeringa. Ali, oni su ipak mitske ličnosti, predstavljene u jednom obredu. 13 Ništa nam se, naime, ne kaže o svetim stenama ili vrelima. Središte cere monije je slika emua naertana na tlu, a može da bude izvedena i na bilo kojem drugom mestu. 14 Uostalom, ne želimo da kažemo da sve ceremonije Varamunga pripa daju ovom tipu. Primer belog kakadua, o kojem je gore bilo govora, dokazu je da ima izuzetaka.
ELE M E N TAR NI O B L IC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
343
ćanje ko je ima o samoj sebi i vlastitom jedinstvu, a pojedinci se isto vremeno ponovo potvrduju u svojoj prirodi društvenih bića. Slavne uspomene koje oživljavaju pred njihovim očima i s kojima se oni osećaju čvrsto povezani ulivaju im utisak snage i poverenja: čovek je ubeđeniji u svoju veru kada sagleda daleku prošlost do koje ona dopire i krupna dela koja je nadahnula. To je ono obeležje cere monije koje je čini poučnom. Ona u celosti teži da deluje na svesti, i jedino na njih. Ako se, dakle, ipak veruje da deluje i na stvari, da obezbeduje napredak vrste, to može biti samo posredna posledica moralnog delovanja koje vrši, a ono je, sasvim očigledno, jedino stvarno. Tako hipoteza koju smo predložili biva potvrđena jednim značajnim ogledom, a ova potvrda je utoliko uverljivija što izmedu obrednih sistema Varamunga i Arunta, kao što smo maločas Litvrdili, nema bitne razlike. Jedan samo jasnije obelodanjuje ono što smo već nagađali o drugome. II Ali postoje ceremonije u kojima je pomenuta reprezentativnost i idealističnost još naglašenija. U ceremonijama o kojima je maločas bilo reči dramska pred stava ne postoji sebe radi: ona je samo sredstvo s obzirom na je dan posve materij alni cilj, naime razmnožavanje totemske vrste. Ali ima drugih ceremonija koje se bitno ne razlikuju od prethodnih, a ipak su lišene svih ovakvih briga. Prošlost se tu prikazuje samo zato da bi se prikazala i dublje urezala u duhove, a da se od obreda ne očekuje nikakvo odredeno delovanje na prirodu. Ako ništa drugo, fizička dejstva koja mu se katkad stavljaju u račun, potpuno su u drugom planu i nemaju veze s liturgijskim značajem koji mu se pripisuje. To je naročito slučaj sa svečanostima koje Varamunge svetkuju u čast zmije Volunkva.15 Volu-nkva je, kao što smo već kazali, totem sasvim posebnog soja. To nije neka životinjska ili biljna vrsta, već jedinstveno biće: postoji samo jedna Volunkva. štaviše, to biće je čisto mitsko. Urođenici ga zamišljaju kao nekakvu ogromnu zmiju koja je tako velika da joj se glava, kad se osovi na rep, gubi u oblacima. Veruje se da ona prebiva u vrelu zvanom Tapauerlu, koje je skriveno na dnu usamljene doline. Ali, mada se u ponečem razlikuje od svih običnih totema, ona ima sva njihova distinktivna obeležja. Služi kao kolektivno ime i amblem čitavoj grupi pojedinaca koji u njoj vide svog zajedničkog pretka, a odnosi koje održavaju s tom mit15 N orth. Tr., str. 226 i dalje. Upor. o istom predmetu nekoliko pasusa kod Ejlmana, koji se očigledno odnose na isto mitsko biće (D ie Eingeborenen, itd., str. 185). I Strelov nam kod Arunta ukazuje na jednu mitsku zmiju (Kulaja, vodena zmija) koja bi lako mogla biti veoma slična Volunkvi (Strehlow, I, str. 78; upor. II, str. 71, gde Kulaja stoji na listi totema).
344
E M IL D IRKEM
skorn zveri istovetni su onima koje članovi drugih totema misle da održavaju sa osnivačima svojih klanova. U doba alčeringa,lf Volunkva je na sve strane jurcala zemljom Varamunga. Na različitim lokaiitetima gde se zaustavljala sejala je spirit-children, duhovne principe koji još služe kao duše današnjim živima. Volunkva se čak smatra nekom vrstom najuzvišenijeg totema. Varamunge su podeljene u dve fratrije, od kojih se jedna zove Uluru, a druga Kingili. Maltene svi totemi prve su različite vrste zmija. No, smatra se da su sve one potekle od Volunkve; vele da je ona njihov deda.17 U tome je mogude naslutiti kako je, po svemu sudeći, mit o Volunkvi rođen. Da bi se objasnilo prisustvo tolikih sličnih totema u istoj fratriji, smišljeno je da su svi oni proistekli iz istog totema; ali da bi, vee i samim svojim izgledom, odgovarao značajnoj ulozi koja mu je dodeljena u povesti plemena, ovom totemu su morale da bu du podarene ogromne razmere. Volunkva je predmet ceremonija koje se ne razlikuju bitno od ranije proučenih; to su predstave u kojima se slikovito prikazuju glavni događaji iz njenog mitskog života. Pokazuje se kako izlazi iz zemlje i seli s jednog lokaliteta na drugi; prikazuju se razne zgode s njenih putešestvija, itd. Spenser i Gilen prisustvovali su odvijanju petnaest takvih ceremonija koje su se smenjivale od 27. jula do 23 avgusta, nastavljajući se jedna na drugu određenim redom, tako da su činile pravi ciklus.18 Kao što priznaju autori koji su nam je opisali,ls pojedinostima obreda što je čine ova duga svečanost se, dakle, ne razlikuje od obične intičiume kod Varamunga. Ali, s druge strane, to je intičiuma čiji cilj ne može biti da obezbedi plodnost neke životinjske ili biljne vrste, pošto je Volunkva vrsta za se be, koja se ne razmnožava. Ona postoji, i čini se da urođenici ne osećaju da joj je potreban kult ne bi li ustrajala u svom biću. Ne sa mo što ove ceremonije nemaju delotvornost klasične intičiume, već izgleda da nemaju nikakvu materijalnu delotvornost. Volunkva nije božanstvo nadređeno određenom redu prirodnih pojava i, otu da, od nje se i ne očekuje da u zamenu za kult pruži ikakvu određenu uslugu. Istina, kažu da se ona ljuti ako se obredni propisi rdavo ispunjavaju, napušta svoje sklonište i sveti se vernicima na njihovom nemaru. I obratno, kad se sve pravilno odvija, može se očekivati da će sve na dobro ispasti i da će se zbiti neki srećan do16 Da ne bismo komplikovali terminologiju, služimo se aruntskom rečju: taj mitski period se kod Varamunga naziva vingara. 17 »Nije lako«, vele Spenser i Gilen, »rečima izraziti ono što je kod urodenika pre jedno neodređeno osećanje. Ali, pošto smo pažljivo posmatra!: različite ceremonije, stekli smo veoma jasan utisak da, u duhovima urodenika, Volunkva odgovara ideji o jednom vladajućem totemu«. (N o rth . Tr., str. 248.). 18 Jedna od najsvečanijih medu ovim ceremonijama jeste ona koju smo gore imali priliku da opišemo (str. 201— 202), a u kojoj je slika Volunkve nacrtana na nekoj vrsti humke koja potom, usred opšte uzavrelosti, biva razorena. 19 N orth. Tr., str. 227, 248.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IV 0 T A
345
gađaj. Ali ideja o ovim mogućim sankcijama rođena je očigledno tek naknadno, da bi protumačila obred. Kad je ceremonija ustanovIjena, učinilo se prirodnim da nečemu služi i da, otuda, nepostovanje propisanih pravila izlaže čoveka nekakvoj opasnosti. Ali ona nije ustanovljena da bi se predupredile ove mitske opasnosti ili pribavile neke naročite pogodnosti. Uostalom, one su u duhovima predstavijene samo na najnepreoizniji način. Kad se sve svrši, starci — na primer — objavljuju da će Volunkva, bude li zadovoljna, poslati kišu. Ali svečanost se ne svetkuje da bi se dobila kiša.20 Svetkuje se zato što su je i preci svetkovali, zato što joj je čovek privržen kao veoma poštovanoj tradiciji i zato što je napušta obuzet utiskom mo ralnog blagostanja. A što se ostalih razloga tiče, oni imaju samo dopunsku ulogu; mogu poslužiti da vernike učvrste u ponašanju koje im obred propisuje, ali nisu razlog postojanja tog ponašanja. Eto, dakle, čitavog skupa ceremonija kojima je jedina namera da probude izvesne ideje i oseeanja, da povežu sadašnjost s prošlošću i pojedinca s kolektivom. Naime, one ne samo što ne mogu da služe drugim ciljevima, već ni sami vernici ne zahtevaju od njih ništa više. To je nov dokaz da psihičko stanje u kojem se nalazi okupljena grupa doista čini jedinu evrstu i postojanu osnovu ono ga što bi se moglo nazvati obrednim mentalitetom. A što se tiče ve rovanja koja obredima pripisuju ovu ili onu fizičku delotvornost ■ — ona su uzgredna i kontingentna pošto mogu i izostajati a da ono 20 Evo kojim rečima se izražavaju Spenser i Gilen u jedinom odlomku u kojem je reč o mogueem odnosu izmedu Volunkve i pojave kiše. Nekoliko dana po obredu svetkovanom oko humke, »starci izjaviše da su čuli Volunkvu, da je zadovoljna onim što se zbilo i da će poslati kišu. Razlog tom proročanstvu je što su starci, baš kao i mi sami, čuli u daljini tutanj grmljavine«. Proizvodenje kiše je u tolikoj meri posredan cilj ceremonije da je Volunkvi pripisano tek nekoliko dana po svetkovanju obreda i posle slučajnih okolnosti. Jedna druga cinjenica pokazuje koliko su ideje urodenika u ovom pog ledu maglovite. Nekoliko redova niže, grmljavina je prikazana kao znak ne Volunkvinog zadovoljstva, već nezadovoljstva. Uprkos prognozama, nastavIjaju naši autori, »kiša uopšte nije pala. Ali, nekoliko dana kasnije, opet se u daljini začuje odjek grmljavine. Staroste rekoše da Volunkva gunđa pošto nije zadovoljna« načinom na koji je obred bio obavljen. Tako se jedna ista pojava, naime tutanj grmljavine, tumači čas kao znak povoljnog raspoloženja, čas kao pokazatelj pakosnih namera. Ima, medutim, jedna obredna pojedinost koja bi, prihvati li se njeno objašnjenje koje predlažu Spenser i Gilen, bila neposredno delotvorna. Po nji* ma, razaranje humke namenjeno je da prestraši Volunkvu i da je, magijskom prinudom, spreči da napusti svoje utočište. Ali ovo tumačenje čini nam se veo ma sumnjivim. Naime, u prilici o kojoj je maločas bilo reči, kada je objavljeno da je Volunkva nezadovoljna, to nezadovoljstvo je pripisano činjenici što su ljudi propustili da sasvim unište ostatke humke. Dakle, uništavanje humke zahteva Volunkva sama, i ono nije namenjeno da je zastraši i izvrši na nju prinudan uticaj. Reč je, verovatno, samo o posebnom slueaju jednog opštijeg pravila koje je na snazi kod Varamunga: kultni pribor mora da bude uništen posle svake ceremonije. Stoga i obredni ukrasi kojima su prekriveni služitelji bivaju s njih grubo strgnuti čim je obred završen (N orth. Tr., str. 205).
346
E M IL D IR K E M
što je u obredu bitno ne bude preinačeno. Tako ceremonije posvećene Volunkvi — još i bolje nego one prethodne — razobličavaju, da tako kažemo, osnovnu funkciju pozitivnog kulta. Uostalom, ako smo na ovim svečanostima naročito ustrajavali, to je zbog njihovog izuzetnog značaja. Ali ima i drugih svečanosti koje poseduju potpuno isto obeležje. Tako, kod Varamunga postoji totem »dečaka koji se smeje«. Klan koji nosi ovo ime, vele Spenser i Gilen, ima istu organizaciju koju i druge totemske grupe. I on ima svoja sveta mesta (mungai), gde je u basnoslovna vremena pre dak, osnivač klana, svetkovao ceremonije i za sobom ostavljao spirit-children koji su postali članovi klana; no, obredi koji se povezuju sa ovim totemom su nerazlučivi od onih koji se odnose na životinjske ili biljne toteme.21 Očigledno je, medutim, da oni ne mogu imati fizičku delotvornost. Čini ih niz od četiri ceremonije koje jed na drugu manje ili više ponavljaju, ali su namenjene jedino da zabave, da smeh izazovu smehom — to jest, ukratko, da održe veselost i dobro raspoloženje u grupi kojoj su pomenuta moralna sta nja nešto kao specijalnost.22. I kod samih Arunta nailazi se na više totema koji ne sadrže neku drugu intičiumu. Videli smo, naime, da l i ovom narodu kao totemi katkad služe izbočine ili ulegnuća zemljišta što obeležavaju mesto gde je boravio neki predak.23 Sa ovim totemima povezane su cere monije koje, očigledno, ne mogu imati nikakva fizička dejstva. Mo gu se sastojati samo u predstavama čija je svrha da obnove uspomenu na prošlost i, izvan ove komemoracije, ne mogu smerati nijednom drugom cilju.24 Te obredne predstave pomažu nam da bolje razumemo prirodu kulta, ali istovremeno iznose na videlo i jedan značajan element re ligije: to je rekreativni i estetski element. Već smo imali prilike da ukažemo na njihovu blisku srodnost s dramskim predstavama.25 Ta srodnost izbija na još očigledniji način u poslednjim ceremonijama o kojima smo maločas govorili. Na ime, one ne samo što se služe istim postupcima kojima i drama u pravom smislu reči, već i teže istom cilju: tude svakoj utilitarnoj svrsi, navode ljude da zaborave stvarni svet da bi ih prenele u je dan drugi svet, u kojem je njihovoj uobrazilji dato više na volju; one razonođuju. Dešava se čak da i spoljašnjim izgledom nalikuju rekreaciji: prisutni se smeju i neusiljeno zabavljaju.26 21 N orth. Tr., str. 207—208. 22 Isto, str. 210. 28 U listi totema koju je sačinio Strelov vid. brojeve 432— 442 (II, str. 72). 24 Vid. Strehlow, III, str. 8. Kod Arunta postoji i totem Vora, koji veo ma nalikuje totemu »dečaka koji se smeje« kod Varamunga (isto, i III, str. 124). Vora znači mladić. Cilj ceremonije je da udesi da mladići više uživaju u igri labara (vid. o toj igri Strehlow, I, str. 55, nap. 1.). 25 Vid. gore, str. 341. 26 Takav slučaj može se naći u North. Tr., str. 204.
E L E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
347
Reprezentativni obredi i kolektivne rekreacije su čak tako bliske stvari da se s jedne na drugu vrstu prelazi bez prekida kontinuiteta. Ono što odlikuje izričito religijske ceremonije jeste da se mo raju svetkovati na posvećenom zemljištu odakle su odstranjeni žene i neposvećeni.27 Ali ima i ceremonija u kojima ovo religijsko obeležje pomalo bledi a da ipak ne iščezava potpuno. Održavaju se van ceremonijalnog zemljišta, što dokazuje da su već u određenom ste penu laičke, a ipak im profani, naime žene i deca, nisu još pripušteni. One su, dakle, na granici dvaju područja. Obično se odnose na legendarne ličnosti koje, medutim, nemaju svoje redovno mesto u okvirima totemističke religije. To su duhovi, najčešće zlotvorni, koji stoje u odnosima pre s vračevima nego sa običnim vernicima, neka vrsta strašila u koje se ne veruje sa istim stepenom ozbiljnosti i evrstine ubeđenja kao u izričito totemska bića i stvari.28 Ukoliko spona koja povezuje prikazane događaje i ličnosti sa istorijom ple mena sve više popušta, utoliko jedni i drugi poprimaju nestvarniji izgled, a priroda odgovarajućih ceremonija se menja. Tako se postepeno zalazi u područje čiste fantazije, a s komemorativnog ob reda se prelazi na običan korobori, na prostu javnu zabavu koja više nema ničeg religijskog i u kojoj svi, bez razlike, mogu da učestvuju. Moguće je čak da su neke od tih predstava, kojima je da nas jedini cilj da razonode, u stvari drevni obredi čija je kvalifikacija promenjena. Naime, granice izmedu dveju vrsta ceremonija su toliko kolebljive da ponekad nije moguće s preciznošću reći kojoj od njih pojedina ceremonija pripada.29 Poznato je da su igre i glavni oblici umetnosti izgleda rođeni iz religije i da su dugo čuvali religijsko obeležje.30 Tome je lako uočiti razloge: mada je neposredno smerao drugim ciljevima, kult je za ljude istovremeno bio i neka vrsta rekreacije. Tu ulogu religija nije igrala slučajno, zahvaljujući srećnom sticaju prilika, već vođena nužnošću svoje prirode. Naime, mada je — kao što smo utvrdili — religijska misao nešto sasvim drugo negoli sistem fikcija, stvarne pojave kojima ona odgovara uspevaju, međutim, da se religijski izraze samo ako ih mašta preobliči. Između društva kakvo ono objektivno jeste i svetih stvari koje ga simbolički predstavljaju razdaljina je znatna. Trebalo je da utisci koje su ljudi stvarno doživljavali, a koji su ovoj konstrukciji služili kao sirovina, budu protuma27 N ot. Tr., str. 118 i nap. 2, str. 618 i dalje; N orth. Tr., str. 716 i dalje. Ima, međutim, svetih ceremonija iz kojih žene nisu potpuno isključene (vid. na primer, N orth . Tr., str. 375 i dalje), ali to je izuzetak. 28 Vid. Nat. Tr., str. 329 i dalje; N orth. Tr., str. 210 i dalje. 2(1 To je slučaj, na primer, s koroborijem Molonga, u plemenu Pita-Pita (Kvinslend) i u susednim plemenima (vid. Roth, Ethnol. Studies among the N. W. Central Queensland Aborigines, str. 120 i dalje). Obaveštenja o običnim koroborijima moguće je naći u Stirling, Rep. o f the H orn Expedition to Cen tral Australia, deo IV, str. 72, kao i u Roth, naved. delo, str. 117 i dalje. 30 O ovom pitanju vid. naročito lep rad Kalina, »Games of the North American Indians« (X X IVth Rep. o f the Bureau o f Amer. E thn ol.)
348
E M IL D IR K E M
čeni, prerađeni i preobraćeni u toj meri da postanu neprepoznatljivi. Svet religijskih stvari je dakle, ali samo svojim spoljašnjim oblikom, delimično imaginaran i stoga se poslušnije podaje slobodnom stvaralaštvu duha. Osim toga, pošto su intelektualne snage ko je služe da se on načini žestoke i burne, jedini zadatak koji se sastoji u izražavanju stvarnog pomoću odgovarajućih simbola nije dovoljan da bi ih zaokupio. Obično preostaje raspoloživi višak koji teži da se upotrebi u dodatnim, nepotrebnim i raskošnim delima — to jest, u umetničkim delima. Ima takvih i običaja i verovanja. Stanje uzavrelosti u kojem se nalaze okupljeni vernici nužno se spolja izražava burnim pokretima što se ne daju lako potčiniti preusko definisanim ciljevima. Oni izmiču, delom besciljno, protežu se jedino zadovoljstva radi i uživanje nalaze u svakovrsnim igrama. Uosta lom, u meri u kojoj su imaginarna, bića kojima se kult obraća nisu kadra da savladaju i dovedu u red onu bujnost: da bi se delatnost podvrgla strogim i ekonomičnim oblicima, potreban je pritisak opipljivih i otpornih stvarnih pojava. Zato se čovek vara u računu kada, da bi objasnio obrede, misli da svakoj kretnji mora pripisati jasan cilj i odredeni razlog postojanja. Ima obreda koji ne služe ničemu; zadovoljavaju naprosto potrebu vernika da delaju, da se kreću i gestikulišu. Oni skaču, vrte se, igraju, kriče, pevaju — a da ovom uzbudenju nije uvek moguće pridati neki smisao. Tako, religija ne bi ni bila ono što jeste da ne ostavlja neko mesto slobodnim kombinacijama misli i delatnosti — naime, igri i umetnosti — to jest svemu onome što okrepljuje duh zamoren preteranom potčinjenošću u svakodnevnom radu: sami uzroci koji su je dozvali na svetlo dana čine ovu njenu stranu nužnom. Umetnost nije naprosto spoljašnji ukras kojim se kult kiti da bi prikrio ono što je u njemu možda suviše strogo i grubo, već i sam po sebi sadrži nešto estetsko. Zbog dobro poznatih odnosa koje mitologija održava s poezijom, ponekad se htelo da se ona postavi van reli gije;31 medutim, poezija je, nema zbora, inherentna svakoj religiji, Reprezentativne ceremonije koje smo maločas proučili čine vidljivom ovu stranu religijskog života; ali gotovo da i nema obreda koji je, u nekom stepenu, ne pokazuju. Razume se, videti u religiji samo ovu jednu njenu stranu, ili pak prenaglasiti njenu važnost, značilo bi počiniti najozbiljniju grešku. Kad obred služi samo da razonodi — više i nije obred. Moralne sile koje religijski simboli izražavaju jesu stvarne sile, s kojima valja da računamo i s kojima ne možemo činiti što nam je volja. Čak i kada kult ne cilj a da proizvede fizička dejstva već se svesno ograničava da deluje na duhove, njegovo delovanje se vrši u drugačijem smeru negoli delovanje nekog čisto umetničkog dela. Predstave koje kult ima za funkciju da u nama budi i održava nisu puke slike koje ne odgovaraju ničemu u stvarnosti i koje besciljno prizivamo, 31 Vid. gore, str. 74.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
349
samo zato da bismo uživali u njihovom javljanju i kombinovanju pred našim očima. Za dobro funkcionisanje našeg moralnog života one sli nužne koliko i hrana za održavanje našeg fizičkog života; jer kroz njih se grupa potvrđuje i opstaje, a znamo do koje je mere ona neophodna pojedincu. Obred se, dakle, razlikuje od igre; on pri pada ozbiljnom životu. Ali ako nije bitan, nestvarni i imaginami ele ment ipak igra ulogu koja nije zanemarljiva. On jednim delom ulazi u ono osecanje utehe koje vernik izvlači iz obavljenog obreda; jer rekreacija je jedan od oblika moralnog obnavljanja koje je glavni cilj pozitivnog kulta. Kad ispunimo naše moralne dužnosti, profanom životu se vraćamo s više brabrosti i žara — ne samo zato što smo stupili u odnose s višim izvorom energije, već i stoga što su se naše snage prekalile da, na nekoliko časaka, požive manje napetim, lagodnijim i slobodnijim životom. U ovome je draž religije, koja nije jedna od njenih manje privlačnih strana. Zato i sama pomisao na iole značajniju religijsku ceremoniju prirodno budi ideju svečanosti. I obratno, svaka svečanost, čak i kad je po svojim korenima čisto laička, ima izvesna obeležja religij ske ceremonije; jer ona uvek ima za posledicu zbližavanje pojedinaca, pokretanje masa i, otuda, izazivanje stanja uzavrelosti, pone kad čak i mahnitosti, koje nije lišeno srodnosti s religijskim stanjem. Čovek je van sebe od oduševljenja, rasterećen uobičajenih poslova i briga. Zato se na obema stranama opažaju iste manifestacije: krici, pesma, muzika, žestoki pokreti, plesovi, želja za nadražujućim sredstvima koja podižu životni polet, itd. Cesto se primećivalo da narodske svečanosti navode na krajnosti i čine da ljudi izgube iz vida granicu koja deli dopušteno od nedopuštenog;32 isto je i s religijskim ceremonijama, koje stvaraju nešto kao potrebu da se narušavaju obično najpoštovanija pravila.33 Dakako, to ne znači da razlikovanju ovih dvaju oblika javne delatnosti nema mesta. Obično veselje, profani korobori, nema neku ozbiljnu svrhu, dok obredna ceremonija, u celini uzev, uvek ima važan cilj. Treba još napomenuti da možđa i nema veselja u kojem ozbiljan život ne bi imao nekog odjeka. U osnovi, razlika je pre u nejednakoj srazmeri u kojoj su pomenuta dva elementa kombinovana. ® Naročito u seksualnom pogledu. U običnim koroborijima česta je seksualna razuzdanost (vid. Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 96— 97 i N o rth Tr., str. 136— 137). O seksualnoj razuzdanosti u narodskim svečanostima uopšte, vid. Hagelstange, Silddeutsches Bauernleben im M ittelalter, str. 221. i dalje. 83 Pravila egzogamije se obavezno narušavaju prilikom odredenih reli gijskih ceremonija (vid. gore, str. 201, nap.). Ovim razuzdanostima verovat no ne treba tražiti precizan obredni smisao. To je naprosto mehanička posledi ca stanja prenadraženosti koje je prouzrokovano ceremonijom. Ovo je primer obreda koji sami po sebi nemaju jasno odreden cilj, koji su prosta pražnjenja energije (vid. gore, str. 348). Šam urođenik ne pripisuje pomenutom obredu neki odredeni cilj: veli samo da, ne upusti li se u ovu razuzdanost, obred neće proizvesti svoja dejstva, a ceremonija će omašiti.
350
E M IL D IR K E M
III Jedna opštija činjenica potvrđuje prethodna gledišta. U svom prvom delu, Spenser i Gilen prikazali su intičiumu kao savršeno definisan obredni entitet: o njoj su govorili kao o radnji isključivo namenjenoj da obezbedi razmnožavanje totemske vrste, i izgledalo je da izvan ove jedine funkcije ona mora nužno izgubiti bilo kakav smisao. Ali, u svojim Severnjačkim plemenima Centralne Australije, možda i nesvesno, isti autori govore drugačijim jezikom. Oni priznaju da iste ceremonije mogu bez razlike naći mesta u intičiumama u pravom smislu reči, i u obredima inicijacije.34 One, dakle, podjednako služe ili da stvore životinje i biljke totemske vrste, ili pak da novajlijama podare kvalitete nužne ne bi li postali redovni članovi društva muškaraca.35 S ove tačke gledanja, intičiuma se javlja u novom svetlu. To više nije zaseban obredni mehanizam koji počiva na sebi svojstvenim načelima, već posebna primena opštijih ceremonija koje mogu biti upotrebljene u veoma različite svrhe. Stoga u svom novom delu, pre nego što progovore o intičiumi i inicijaciji, Spenser i Gilen posvećuju posebno poglavlje totemskim ceremonijama uopšte, bez obzira na razne oblike koje one mogu poprimiti shodno ciljevima za koje se koriste.86 Na ovu temeljnu neodređenost totemskih ceremonija Spenser i Gilen su samo ukazali, i to na dosta posredan način, ali je Strelov potvrđuje najizričitijim rečima. »Kada«, veli on, »mlade novajlije provedu kroz različite svečanosti inicijacije, obavljaju pred njima niz ceremonija kojima nije cilj da umnože odgovarajući totem i podstaknu njegov rast, iako, čak i u najkarakterističnijim pojedinostima, ponavljaju obrede kulta u pravom smislu reči (tj. obrede koje Spenser i Gilen nazivaju intičium a)«,37 Ista ceremonija služi, dakle, u oba slučaja, a razlikuje se samo imenom. Kad ima posebno za cilj razmnožavanje vrste, naziva se mbatdzalkatiuma, a samo kad sačinjava postupak inicijacije daje joj se ime intičiuma.38 Pomenute dve vrste ceremonija se kod Arunta medusobno razli kuju i nekim sporednim obeležjima. Iako je sastav obreda u oba slučaja isti, znamo međutim da u ceremonijama inicijacije izostaju 34 Evo samih izraza kojima se služe Spenser i Gilen: »One (ceremonije koje se odnose na totem) često su, ali ne i uvek, spojene s ceremonijama koje se tiču inicijacije mladića, ili pak čine deo intičiume« (N o rth Tr., str. 178).) 35 Ostavljamo po strani pitanje u čemu se ovo obeležje sastoji. Reč je 0 problemu koji bi nas odvukao u vrlo opširna i veoma tehnička izlaganja i koji, s tog razloga, zahteva da bude napose proučen. Uostalom, on se ne tiče stavova koji su utvrdeni u ovom delu. 36 Reč je o V I poglavlju, pod naslovom »Ceremonies connected with the totems«. 37 Strehlow, III, str. 1—2. 38 Time bi mogla da se objasni greška koju Strelov prebacuje Spenseru 1 Gilenu: oni su, navodno, na jedan modalitet obreda primenili izraz koji pre odgovara drugom modalitetu. Ali ako stvari stoje tako, čini se da greška nema onu težinu koju joj pripisuje Strelov.
E L E M E N T A R N I O B L IC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
351
prolivanja krvi i, uopšte, prinošenja darova koja odlikuju intičiumu kod Arunta. Staviše, dok se u ovom narodu intičiuma održava na mestu koje propisima utvrduje tradicija i na koje se obavezno mo ra poći u hodočašće, pozornica na kojoj se zbivaju ceremonije ini cijacije je čisto konvencionaina.39 Medutim, kad se, kao što je slučaj u plemenu Varamunga, intičiuma sastoji u običnoj dramskoj predstavi, istovetnost pomenutih obreda je potpuna. I u jednom i u drugom obnavlja se uspomena na prošlost, mit se oživljava i igra, a ne može se igrati na dva posve različita načina. Već prema prilikama, ista ceremonija služi, dakle, dvema različitim funkcijama.40 Ona se čak može prilagoditi i mnogim drugim namenama. Zna mo da isticanje krvi, buduci da je ona sveta, žene ne smeju da vide. Dešava se, međutim, da u njihovom prisustvu izbije svada koja se napokon završi prolivanjem krvi. Tako biva počinjen obredni prekršaj. No, kod Arunta, da bi ispravio ovu grešku, čovek čija je krv najpre potekla mora da »svetkuje jednu ceremoniju koja se odnosi bilo na totem njegovog oca bilo na totem njegove majke«;41 ta ceremonija nosi naročito ime, alua uparilima, što znači brisanje krvi. Ali, sama po sebi, ona se ne razlikuje od ceremonija koje se svetkuju prilikom inicijacije ili u intičiumama: prikazuje neki događaj iz pradedovske povesti. Može, dakle, podjednako služiti bilo inicijaciji, bilo delovanju na životinjsku vrstu, bilo pak ispaštanju svetogrđa. Videćemo kasnije da totemska ceremonija može nadomestiti i pogrebni obred.42 Gospoda Iber i Mos već su ukazali na istu takvu funkcionalnu dvosmislenost u slučaju žrtvovanja, napose indijskog.43 Oni su po kazali kako su žrtva pričesnica, žrtva okajnica, zavetni dar i žrtva S9 Ona čak i ne može da ima neko drugo obeležje. Buduci da je inicijacija plemenska svečanost, iskušenici različitih totema bivaju posvećeni u istom trenutku. Dakle, ceremonije koje se smenjuju na istom mestu odnose se uvek na više totema i, prema tome, doista moraju da se održavaju i van lokaliteta s kojima se, prema mi tu, povezuju. 40 Sada se može objasniti otkuda to da obrede inicijacije nigde nismo proučavali same za sebe: to je zato što oni ne čine jedan obredni entitet već su sazdani od gomile različitih vrsta obreda. U njima, pre svega, ima zabrana, asketskih obreda i reprezentativnih ceremonija koje se ne razlikuju od onih što se svetkuju prilikom intičiume. Morali smo, dakle, raščlaniti taj složeni sistem i napose se baviti svakim od elementarnih obreda koji ga čine, klasirajući ih medu slične obrede s kojima ih je nužno uporediti. S druge strane, videli smo (str. 262 i dalje) da je inicijacija poslužila kao polazna tačka jednoj novoj religiji koja teži da prevazide totemizam. Ali bilo nam je do voljno pokazati da totemizam sadrži začetke pomenute religije; nije na nama bilo da pratimo njen razvoj. Cilj ove knjige je da prouči elementarna verova nja i običaje; moramo se, dakle, zaustaviti u času kada oni porađaju složenije oblike. 41 Nat. Tr., str. 463. Ako pojedinac može po svom izboru svetkovati ce remoniju bilo očevog, bilo majčinog totema, to je zato što — s napred izloženih razloga (str. 170) — ima udela i u jednom i u drugom totemu. 42 Vid. niže, gl. V, str. 359. 43 »Essai sur le sacrifice«, u Melanges d’histoire des religions, str. 83.
352
E M IL D IR K E M
ugovorna samo obične varijante jednog te istog mehanizma. Sada vidimo da je pomenuta Cinjeniea mnogo primitivnija i da nipošto nije ograničena na žrtvenu ustanovu. Možda i nema obreda koji ne pokazuje sličnu neodređenost. Misa služi za venčanja kao i za pogrebe, iskupljuje grehe umrlih, živima obezbeđuje naklonost božanstva, itd. Post je ispaštanje i pokora, ali i priprema za pričest; podaruje čak i pozitivne moći. Ova dvosmislenost dokazuje da se stvarna funkcija obreda sastoji ne u pojedinačnim i definisanim dejstvima kojima on izgleda smera i kojima se obično opisuje, ne go u jednom opštem delovanju koje je, mada uvek i posvuda ostaje nalik samome sebi, ipak kadro da, već prema prilikama, uzme različite oblike. A upravo to pretpostavlja teorija koju smo predložili. Ako je prava uloga kulta da u vernika probudi izvesno duševno stanje satkano od moralne snage i poverenja, ako se razna dejstva pripisana obredima duguju samo drugostepenom i promenljivom delovanju ovog osnovnog stanja, ne čudi što jedan isti obred, mada ostaje istog sastava i iste strukture, izgleda kao da proizvodi mnogostruka dejstva. Jer duševna raspoloženja koja on ima kao trajnu funkciju da izaziva ostaju ista u svim slučajevima; ona zavise od činjenice da je grupa okupljena, a ne od naročitih razloga zbog kojih se okupila. Ali, s druge strane, ta raspoloženja se različito tumače, već prema okolnostima na koje se primenjuju. Želi li se dobiti neki fizički rezultat? Poverenje koje oseća uveriće čoveka da je taj rezultat postignut, ili će biti postignut sredstvima kojima je pribegao. Počini li čovek neki greh koji želi da zbriše s duše? Isto stanje mo ralnog pouzdanja podariće onim istim kretnjama okajničke moći. Izgledaće tako da se prividna delotvornost menja dok ona stvarna ostaje nepromenljiva, i učiniće se da obred ispunjava razne funkcije, iako u stvari ima samo jednu, uvek istu funkciju. I obratno, kao što jedan isti obred može da služi različitim ci lj evima, više obreda mogu da, proizvode isto dejstvo i uzajamno se zamenjuju. Da bi se obezbedilo razmnožavanje totemske vrste, može se podjednako pribeći prinošenju darova, običajima inicijacije ili pak komemorativnim predstavama. Ta sposobnost obreda da se međusobno odmenjuju ponovo dokazuje kako njihovu gipkost tako i krajnju opštost korisnog delovanja koje vrše. Ono što je bitno, to je da pojedinci budu na okupu, da se zajednička oseđanja dožive i izraze zajedničkim delima; ali posebna priroda tih osećanja i dela je stvar srazmerno sporedna i kontingentna. Da bi grupa stekla svest o sebi nije joj potrebno da jedne kretnje izvodi radije negoli druge. Ona treba da se sjedini u istoj misli i istom delovanju; ali vidljivi oblici u kojima se sjedinjavanje zbiva malo su važni. Bez sumnje, ti spoljašnji oblici ne nastaju slučajno; oni imaju svoje razloge, ali se ti razlozi ne tiču onoga što je u kultu bitno. Sve nas, dakle, vraća istoj ideji: obredi su, pre svega, sredstva kojima se društvena grupa periodično ponovo potvrđuje. A možda ćemo ovim putem uspeti i da hipotetički rekonstruišemo način na
ELE M E N TAR NI O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
353
koji je totemistički kult prvobitno morao da bude roden. Ljudi koji se osećaju spojeni — delom krvnim vezama, ali još više zajedništvom interesa i predanja — okupljaju se i stiču svest o svom moralnom jedinstvu. Zahvaljujući razlozima koje smo izložili, oni su navedeni da to jedinstvo sebi predstave u obliku sasvim naročite vrste konsupstancijalnosti: smatraju da svi imaju udela u prirodi određene životinje. U takvim uslovima preostaće im samo jedan način da potvrde svoje kolektivno postojanje: naime, da se i sami potvrde kao životinje dotične vrste, i to ne jedino u tišini svesti, vee materijalnim delima. Upravo će ta dela činiti kult, a ona se oeigledno mogu sastojati samo u pokretima kojima čovek oponaša životinju s kojom se poistovećuje. Tako shvaćeni, imitativni obredi se javIjaju kao prvi oblik kulta. Naći će se da to znači pripisati prilično veliku istorijsku ulogu radnjama koje, na prvi pogled, odaju utisak dečjih igara. Ali, kao što smo pokazali, one naivne i nespretne kretnje, oni nezgrapni postupci slikovitog prikazivanja, ispoljavaju i održavaju osećanje ponosa, poverenja i dubokog poštovanja posve nalik onom koje izražavaju vernici najidealističkijih religija kada se, okupljeni, proglašavaju decom svemogueeg Boga. Jer, i u jednom i u drugom slučaju, pomenuto osećanje je sazdano od istih utisaka sigurnosti i poštovanja koje u pojedinačnim svestima budi ona velika moralna sila koja njima vlada i koja ih podržava, a to je kolek tivna sila. Ostali obredi koje smo proučili verovatno su samo modaliteti ovog osnovnog obreda. Kad je tesna povezanost životinje i čoveka jednom prihvaćena, živo se osetila potreba da se obezbedi redovno razmnožavanje totemske vrste — i ono je postalo glavni cilj kulta. Imitativni običaji koji su na poeetku, bez sumnje, imali samo moralnu svrhu, našli su se, dakle, podvrgnuti jednom utilitarnom i materijalnom cilju i behu shvaćeni kao sredstva koja služe da se proizvede željeni rezultat. Ali, u meri u kojoj se, usled razvoja mitologije, pradedovski heroj — koji se prvobitno brkao s totemskom životinjom — od nje sve više razlikovao i sticao sve personalniji lik, podražavanje životinje bilo je zamenjeno ili nadopunjeno oponašanjem pretka, a reprezentativne ceremonije su odmenile ili dopunile mimetičke obrede. Najzad, da bi se s više sigurnosti dosegao cilj ko jem se težilo, osetila se potreba da se stave u pokret sva sredstva kojima se raspolagalo. Pod rukom su se našle zalihe živih sila nagomilane u svetim stenama — i one su bile upotrebljene; budući da je čovekova krv bila iste prirode kao i ona u životinje, njome su se poslužili u istom cilju i prolili je. I obratno, zahvaljujući ovoj istoj srodnosti, čovek je upotrebio meso životinje da bi okrepio vlastitu supstanciju. Otuda obredi prinošenja dara i pričesti. Ali, na kraju krajeva, svi ovi raznovrsni običaji samo su varijante jedne te iste teme: posvuda se u osnovi pronalazi isto duhovno stanje koje je različito protumačeno, zavisno od prilika, istorijskog trenutka i sklonosti vernika. 23 Elementarni oblici religijskog života
GLAVA V
POKORNIČKI OBREDI I DVOSMISLENOST POJMA SVETOG Ma koliko se medusobno razlikovali prirodom kretnji koje podrazumevaju, razni pozitivni obredi koje smo razmotrili imaju jedno zajedničko obeležje: svi se obavljaju u stanju poverenja, živahnosti, čak i zanosa. Mada očekivanje nekog budućeg i kontingentnog dogadaja uvek prati odredena neizvesnost, normalno je ipak da kiša padne kad joj dode vreme, a da se životinjske i biljne vrste redovno razmnožavaju. Više puta ponovljeno iskustvo dokazalo je da, u načelu, obredi proizvode dejstvo koje se od njih očekuje i koje je njihov razlog postojanja. Ljudi ih svetkuju s pouzdanjem, unapred se radujući srećnom događaju koji oni pripremaju i najavljuju. I pokreti koji se vrše dele pomenuto stanje duha: obeleženi su, bez sumnje, ozbiljnošću koju uvek pretpostavlja neko religijsko slavlje, ali ta ozbiljnost ne isključuje ni polet ni radost. To su vesele svečanosti. Ali postoje i tužna slavlja, kojima je cilj ili da preduprede neku nevolju, ili naprosto da na nju podsete i da je oplaču. Ti obredi imaju sasvim posebne crte koje ćemo nastojati da opišemo i objasnimo. Proučiti ih napose utoliko je potrebnije što će nam oni otkriti jedan novi vid religijskog života. Predlažemo da se ovakve ceremonije nazovu pokorničkim. Nai me, prednost izraza piaculum sastoji se u tome što, iako upućuje na ideju ispaštanja, ipak ima mnogo šire značenje. Svaka nesreća, sve što je zloslutno, sve što pobuduje oseeanja teskobe ili bojazni, zah teva piaculum [pokoru — prim. prev.] i, shodno tome, naziva se pokorničkim.1 Pomenuta reč se, dakle, čini veoma podesnom da označi obrede koji se svetkuju u brizi ili tuzi. 1 Piacularia auspicia appellabant quae sacrificatnibus tristia portende bant [pokorničkim su se nazivala ona znamenja koja su žrtvovateljima najavljivala žalost — prim . prev.] (Paul ex Fest., str. 244, izd. Mulier). Reč piaculum upotrebljava se čak i lcao sinonim za nesreću. »V etonica herba«, kaže Plinije, »tantum gloriae habet ut domus in qua sata sit tuta existim etur a piaculis omnibus« [Biljka betonika je tako čuvena da se kuća u kojoj raste smatra sigurnom od svih pokora — prim . prev.] (X X V, 8, 46).
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G ŽIVO TA
355
I Oplakivanje pokojnika pruža nam prvi i važan primer pokorničkih obreda. Među obredima koji čine oplakivanje nužno je, medutim, napraviti razliku. Neki se sastoje u pukim uzdržavanjima: zabranjeno je prozboriti ime umrlog,2 ili boraviti na mestu na kojem je nastupila smrt;3 srodnici, naročito ženskog pola, moraju se uzdržavati od sva kog opštenja sa strancima;4 redovni životni poslovi se prekidaju, baš kao i u vreme praznika,5 itd. Svi pomenuti običaji potpadaju pod negativni kult, objašnjavaju se kao i ostali obredi dotične vrste i, prema tome, ovde nas ne moraju zanimati. Oni potiču otuda što je mrtvac sveto biće. Zato se sve što stoji ili je stajalo s njim u vezi nalazi, pod dejstvom prilepčivosti, u religijskom stanju koje isključuje svaki dodir sa stvarima profanog života. Ali oplakivanje nije sazdano jedino od zabrana koje treba poštovati. Zahtevaju se i pozitivna dela, koja srodnici u isti mah i obavljaju i trpe. Veoma često ovi obredi započinju onoga časa kada se smrt učini neminovnom. Evo prizora kojem su Spenser i Gilen bili svedoci u plemenu Varamunga. Posle svetkovanja jedne totemske ce remonije, izvođači i posmatrači su u gomili napuštali posvećeno zemljište kadli se, odjednom, iz logora razleže prodoran vrisak: neki čovek je umirao. U taj čas cela družina se nada u trk što je moguće brže, a većina već poče da vrišti. »Između nas i tabora«, pripovedaju ovi posmatrači, »nalazio se duboki potok na čijim je obalama sedelo više muškaraca; raštrkani unaokolo, glava pognutih međ kolena, plakali su i naricali. Pregazivši potok, tabor nađosmo, shodno običaju, razoren. Žene, odasvud okupljene, ležale su preko tela umirućeg, dok su druge, koje su stajale ili klečale unao kolo, bole sebe u teme vrškovima štapova kojima se iz zemlje vade j amovi i zadavale tako rane iz kojih je krv u mlazevima lila niz njihova lica. Za to vreme, neprestano se čula njihova kuknjava. Uto dotrčaše i muškarci; i oni se baciše na telo, a žene poustajaše; posle nekoliko časaka mogla se videti samo zbijena gomila isprepletenih tela. Sa strane su sedela trojica muškaraca iz klase Tapungarti, koji su na sebi još nosili ceremonijalne ukrase i, ledima okrenuti umirućem, prodorno jecali. Minut ili dva kasnije, jedan dru gi čovek iz iste klase stropošta se na zemlju urlajući od bola i mašući kamenim nožem. Čim je stigao u tabor, zadao je sebi duboke posekotine u mišiće bedara, tako da se — nesposoban da se drži na nogama — najzad srušio na zemlju usred grupe ljudi; dve ili tri njegove rođake odvukoše ga u stranu i pritisnuše usne na otvo2 North. Tr., str. 526; Eylmann, str. 239; Upor. gore, str 280. 3 Brough Smyth, I, str. 106; Dawson, str. 54; Eylmann, str. 239. 4 Dawson, str. 66; Eylmann, str. 241. 5 Nat. Tr., str. 502; Dawson, str. 67. 23*
356
EM IL D IRKEM
rene rane, dok je nepomično ležao na tlu.« Bolesnik je urnro tek kasno uveče. Čim je ispustio poslednji dah, isti prizor ponovo započe. Ali ovoga puta jecaji su bili još prodorniji. Muškarci i žene, obuzeti pravom mahnitošću, jureali su unaokolo, drmusali se, ranjavali noževima i zaoštrenim štapovima; žene su udarale jedna drugu a da ni jedna nije pokušavala da se zaštiti od udaraca. Najzad, sat kasnije, pod svetlošću baklji, dolinom je krenula procesija sve do stabla medu čijim granama je položeno telo.6 Ma koliko žestoke bile, ove manifestacije su strogo regulisane pravilima ponašanja. Pojedinci koji sebi nanose krvave posekotine su unapred imenovani običajem: sa umrlim moraju da stoje u određenim srodničkim odnosima. Tako su kod Varamunga, u slučaju koji su posmatrali Spenser i Gilen, pokojnikov deda po majci, ujak i brat njegove žene zaseeali butine.7 Drugi su morali da odseku zaliske i kosu, a potom da kožu na glavi pokriju ilovačom. Žene imaju naročito stroge obaveze. Moraju da odseku kosu i celo telo namažu ilovačom; nametnuta im je osim toga i potpuna ćutnja za sve vreme žalosti, koja može da potraje i dve godine. Nije retko da, usled ove zabrane, sve žene u nekom logoru Varamunga budu osudene na najpotpuniju ćutnju. Na to se tako dobro sviknu da se, čak i po isteku razdoblja oplakivanja, dobrovoljno odriču govornog jezika i radije pribegavaju gestikulaciji kojom se, uostalom, služe neobično vešto. Spenser i Gilen upoznali su staricu koja nije govorila više od dvadeset i četiri godine.8 Opisana ceremonija otvara dugi niz obreda koji se smenjuju nedeljama i mesecima. U raznim oblicima obnavljaju se i narednih dana. Grupe muškaraca i žena sede na zemlji, plaču, jadikuju, i u određenim trenucima jedno drugom padaju u zagrljaj. Ti obredni zagrljaji često se ponavljaju za vreme oplakivanja. Pojedinci, izgle da, osećaju potrebu da se jedni drugima približe i tešnje sjedine; ponekad su zbijeni i isprepleteni do te mere da čine jednu istu gomilu, iz koje dopiru glasni jauci.9 U međuvremenu, žene ponovo razdiru kožu na glavi i, da bi razdražile rane, odlaze čak dotle da na njih prislanjaju vrškove štapova usijanih u vatri.10 Ovakvi običaji su rasprostranjeni u celoj Australiji. Pogrebni obredi — to jest obredna pažnja koja se ukazuje lešu, način na koji 6 N orth. Tr., str. 516— 517. 7 Isto, str. 520— 521. Autori nam ne kažu da li je reč o plemenskim ili krvnim roditeljima. 8 N orth. Tr., str. 525— 526. Zabrana da se govori, koja se odnosi samo na žene, posve nalikuje pokomičkom obredu, mada se sastoji u pukom uzdržavanju: ona je način da čovek sebe muči. Zato je ovde pominjemo. Post takode može, već prema prilikama, činiti pokomički ili asketski obred. Sve zavisi od uslova u kojima se sprovodi i od cilja kojem se smera (vid. o razlici iz medu ove dve vrste obreda niže, str. 360). 9 U N orth . Tr., str. 525, može se naći veoma izražajna gravira na kojoj je prikazan taj obred. 10 Isto, str. 522.
ELE M E N TAR NI O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
357
se on ukopava, itd. — razlikuju se od plemena do plemena,11 i u svakom plemenu menjajuseuzavisnostiodstarosti.polai društvene vrednosti pojedinaca.12 Ali, ceremonije oplakivanja u pravom smis lu reči svuda ponavljaju jednu te istu temu, a varijante se odnose samo na pojedinosti. Posvuda —7 tišina prekidana jecajima,13 ista obaveza da se ošiša kosa ili brada,14 da se glava namaže ilovačom ili pospe pepelom, pa čak i izmetom ;15 posvuda, napokon, ista pomama da čovek samoga sebe udara, razdire, pali. U centralnoj Viktoriji, »kad se dogodi smrtni slučaj, žene plaču, nariču, noktima razdiru kožu na slepoočnicama. Roditelji pokojnikovi se besno ranjavaju, naročito ako su izgubili sina. Otac se udara po glavi tomahavkom i ispušta gorke jecaje. Majka, sedeći pored vatre, prži grudi i stomak štapom užarenim u vatri... Katkad su opekotine toliko teške da izazovu smrt.«1(i Evo šta se, prema kazivanju Robertsona Smita, događa u južnim plemenima iste države. Čim se telo spusti u raku, »udovica započinje svoje pogrebne ceremonije. Čupa kosu s prednjeg de la glave i, dospevši u pravo stanje mahnitosti, dohvata štapove užarene u vatri i prislanja ih na grudi, ruke, noge, bedra. Izgleda kao da uživa u mučenjima koja sebi dosuduje. Bilo bi nesmotreno i, uostalom, nekorisno pokusati da se u tome ispreci. Kada, iscrpljena, više ne može ni da hoda, još se trudi da nogama na sve stra ne razbaca pepeo sa ognjišta. Kad padne na zemlju, zahvata pepeo šakama i trlja njime rane, a potom grebe lice (jedini deo tela koji užareni štapovi nisu dotakli). Krv koja teče meša se s pepelom koji prekriva povrede, a žena, razdirući lice, ispušta krike i jadikovke.«17 Hauitov opis obreda oplakivanja kod Kurnaja neobično nalikuje prethodnim opisima. Cim se telo uvije u kožu oposuma i prekrije pokrovom od kore, gradi se koliba u kojoj se okupljaju srodnici. »Tamo, opruženi po zemlji, jadikuju nad svojom sudbinom, govoreći na primer ovo: ’Zašto si nas ostavio?’ S vremena na vreme njihov bol pojačavaju prodomi jecaji: žena pokojnikova viče moj muž je mrtav, ili majka, moje dete je mrtvo. Svako od prisutnih ponavlja isti vapaj, jedino se reči menjaju, već prema rodbinskom odnosu koji ih spaja sa mrtvacem. Oštrim kamenjem ili tomahav11 Vid. o glavnim vrstama pogrebnih obreda u plemenima Jugoistočne Australije, u Howitt, Nat. Tr., str. 446— 508; u plemenima Centralne Austra lije, u Spencer i Gillen, N orth. Tr., str. 505 i Nat. Tr., str. 497 i dalje; Roth »North Queensland Ethnol.«, bilten br. 9, u Records o f the Australian Muse um, VI, br. 5, str. 365 i dalje (B u ria l Ceremonies and Disposal o f the De.ađ). 12 Vid. naročito Roth, naved. mesto, str. 368; Eyre, Journals o f Exped. into Central Australia, II, str. 344— 345, 347. 13 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 500; N orth. Tr., str. 407, 508; Eylmann, str. 241; Langloh Parker, The Euahlayi, str. 83 i dalje; Brough Smyth, I, str. 118. 14 Dawson, str. 66; Howitt, Nat. Tr., str. 466; Eylmann, str. 239—240. 15 Brough Smyth, I, str. 113. 16 W. E. Standbridge, Trans. Ethnological Society o f London, n. s., t. I, str. 286. 17 Brough Smyth, I, str. 104.
358
E M IL D IR K E M
kom udaraju se i razdiru sve dok njihove glave i tela ne budu obliveni krvlju. Plač i žalopojke nastavljaju se cele noći.«18 Tuga nije jedino osecanje koje se izražava prilikom ovih cefemonija; s njom se obično meša i neka vrsta besa. Srodnici osećaju nešto kao potrebu da na bilo koji način osvete smrt što je nastupila. Ustremljuju se jedni na druge i nastoje da se uzajamno izranjave. Napad je katkad stvaran, katkad hinjen.19 Ima čak slučajeva kad se redovno organizuju nekakve čudnovate bitke. Kod Kaitiša, pokojnikova kosa pripada po pravu njegovom zetu. Ovaj, zauzvrat, mora, praćen srodnicima i prijatelj ima, da ode da izazove nekog od svoje plemenske sabraće, to jest čoveka koji pripada istoj bračnoj klasi kojoj i on i koji je, po tom osnovu, takode mogao da oženi kćerku umrlog. Izazov ne može da bude odbijen i dva borea zadaju jedan drugome ozbiljne povrede po ramenima i bedrima. Kad se dvoboj okonča, izazivač predaje svom protivniku kosu koju je privremeno nasledio. Ovaj pak odlazi da i sam izazove i boj zapodene s nekim od svoje plemenske sabraće, na koga se potom prenosi dragocena relikvija, ali uvek u privremenom smislu; ona tako prelazi iz ruke u ruku i kruži od grupe do grupe.20 Uostalom, ponešto od istih ovih osećanja ulazi i u onu jarost kojom svaki srodnik sebe udara, prži ili bode; bol koji dostiže vrhunac ne ide bez besa. Ne mogu a da ne upadnu u oči sličnosti ovih običaja sa običajima vendete. I jedni i drugi proizlaze iz načela koje glasi da smrt zahteva prolivanje krvi. Cela razlika je u tome što su žrtve u jednom slučaju srodnici, a u drugom stranci. Nije na nama da se napose bavimo vendetom, koja pre spada u proučavanje pravnih ustanova, ali je ipak bilo dobro pokazati kako se ona povezuje sa obredima oplakivanja čiji kraj najavljuje.21 U nekim se društvima oplakivanje završava ceremonijom čija uzavrelost dostiže, ili čak prevazilazi uzavrelost koja nastaje prili kom uvodnih ceremonija. Kod Arunta se taj zaključni obred naziva urpmilčima. Spenser i Gilen su prisustvovali dvama ovim obredima. Jedan se svetkovao u čast nekog muškarca, a drugi u čast žene. Evo njihovog opisa ovog drugog obreda.22 Započinje se izradom ukrasa sasvim naročite vrste, koje muškarci nazivaju čimurilija, a žene aramurilija. Životinjske koščice,prethodno prikupljene i ostavljene na stranu, pričvršćuju se nekom vr stom smole o pramenove kose koje su obezbedili srodnici umrlog. Ovi privesci zakačinju se o vrpee koje žene obično nose oko glave, a dodaju se i pera belog kakadua i papagaja. Kad su pomenute prip18 Howitt, Nat. Tr., str. 459. Slične prizore moguće je naći u Eyre, naved. delo, II, str. 255, nap. i str. 347; Roth, naved. mesto, naročito str. 394, 395; Grey, II, str. 320 i dalje. 18 Brough Smyth, I, str. 104, 112; Roth. naved. mesto, str. 382. 20 North. Tr., str. 511— 512. 21 Dawson, str. 67; Roth, naved. mesto, str. 366— 367. 22 Nat. Tr., str. 508— 510.
ELE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
359
reme završenc, žene se okupljaju u svome taboru. Tela šaraju različitim bojama, već prema stepenu srodstva s pokojnikom. Pošto su se držale zagrljene desetak minuta, ispuštajući neprekidan lelek, upućuju se grobu. Na određenoj udaljenosti susreću rođenog brata umrle, praćenog nekolicinom njegove plemenske sabraće. Svi posedaju na zemlju i žalopojke ponovo otpočnu. Tada starijem bratu bude ponuden jedan piči23 koji sadrži čimurilije, i on ga pritisne na svoj stomak; vele da je to sredstvo koje će ublažiti njegov bol. Izvadi se jedna čimurilija i majka umrle pokrije njome glavu na nekoliko trenutaka; potom čimurilija biva vraćena u piči koji i ostali muškarci, jedan za drugim, pritiskuju na grudi. Najzad, brat stavlja čimurilije na glave dveju starijih sestara, i opet kreću prema grobu. Majka se uz put više puta baca na zemlju nastojeći da probije glavu oštrim štapom. Svaki put je ostale žene podižu — izgle da, u brizi da se ne povredi. Cim dospe do groba, majka se ustremljuje na humku i pokušava da je razori rukama, dok ostale žene plešu bukvalno na njoj. Plemenske majke i tetke (sestre oca umrle) slede njen primer; i one se bacaju na zemlju, udaraju se i grebu jed na drugu; njihova tela bivaju napokon oblivena krvlju. Posle izvesnog vremena, odvode ih u stranu. Onda starije sestre kopaju na gro bu rupu u koju polažu prethodno rasturene čimurilije. Plemenske majke se još jednom bacaju na zemlju i jedne drugima zadaju rane po glavi. U tom času, »plač i jecaji žena koje su stajale unaokolo kao da su ih doveli do krajnjeg stepena razdraženosti. Krv koja je tekla celim njihovim telima, preko ilovače kojom su bila namazana, davala im je izgled utvara. Napokon, stara majka ostane sama opružena na grobu, potpuno icrpljena i tiho jecajući«. Tada je ostale žene podignu, očiste od ilovače kojom je bila pokrivena; bio je to kraj ceremonije i oplakivanja.24 Završni obred kod Varamunga pokazuje dosta osobena obelet ja. Izgleda da u njemu nema prolivanja krvi, ali se kolektivna uzavrelost izražava na drugi način. Kod ovog naroda, pre nego što bude konačno pokopano, telo se izlaže na nekoj vrsti podijuma koji je postavljen medu granje jednog stabla; ostavlja se da se tamo polako raspada, sve dok ne preostanu samo kosti. Zatim se, osim jedne nadlaktice, one polažu u unutrašnjost kakvog mravinjaka. Nadlaktica je uvijena u zamotuljak načinjen od kore koji se ukrašava na različite načine. Zamotuljak se odnosi u tabor, usred vriske i jecanja žena. Sledećih dana svetkuje se niz totemskih ceremonija koje se odnose na pokojnikov totem i mitsku povest predaka od kojih je klan potekao. Tek kad se sve ove ceremonije završe, pristupa se zaključnom obredu. 23 Mala drvena posuda o kojoj je već bilo reči gore, str. 306. 24 Nat. Tr., str. 508— 510. Drugi završni obred kojem su Spenser i Gilen prisustvovali opisan je na str. 503— 508 istog dela. On se ne razlikuje bitno od obreda koji smo upravo analizovali.
360
E M IL D IRK EM
Na ceremonijalnom zemljištu iskopan je jarak, dubok pedalj i dugačak petnaest pedalja. Ranije je, nedaleko odatle, na tlu načinjen totemski crtež koji prikazuje totem umrlog i neka od mesta gde je predak boravio. Neposredno do crteža u zemlji je izdubljena mala jama. Onda pristupe, jedan iza drugoga, desetorica ukrašenih muškaraca i, s rukama ukrštenim pozadi glave i raširenih nogu, staju nad jarak. Na dati znak, iz tabora dotrče žene u najdubljoj tišini; kad se približe, staju u kolonu po jedna, a poslednja drži u rukama zamotuljak koji sadrži nadlakticu umrlog. Potom se sve bacaju na zemlju i, krećući se četvoronoške, prolaze čitavom dužinom jarka, između raširenih nogu muškaraca. Prizor odaje stanje krajnje seksualne nadraženosti. Čim je i poslednja žena prošla, oduzimaju joj zamotuljak i odnose ga prema jami, pored koje stoji jedan sta rac. Ovaj oštrim udarcem lomi kost, a ostaci se, navrat-nanos, ukopaju. Za to vreme žene su se držale podalje, leđima okrenute prizoru koji im je zabranjeno da gledaju. Ali kad začuju udarac, daju se u beg vrišteći i jecajući. Obred je obavljen, a oplakivanje okončano.25 II Ovi obredi pripadaju tipu veoma različitom od onih koje smo prethodno uspostavili. Ne znači da se medu njima ne bi mogle naći značajne sličnosti, koje ćemo morati da istaknemo, ali razlike su možda vidljivije. Umesto veselih plesova i pesama, dramskih predstava koje razonođuju i opuštaju duhove, ovde scenom vladaju plač i jecaji — jednom rečju, najraznolikije manifestacije teskobne tuge i nekakvog uzajamnog sažaljenja. Nema zbora, i u toku intičiume ima prolivanja krvi; ali reč je o darovima prinesenim pokretom pobožnog ushićenja. Mada kretnje jedna drugoj nalikuju, oseeanja ko ja one izražavaju su različita, čak suprotna. Isto tako, asketski obredi doista podrazumevaju lišavanja, uzdržavanja i sakaćenja, ali ona se moraju podneti s mirnom čvrstinom i nekom vrstom vedrine. Ovde su, naprotiv, utučenost, vapaji i plač pravilo. Asketa stavlja sebe na muke da bi, u vlastitim očima i u očima svojih bližnjih, potvrdio da stoji iznad patnje. U oplakivanju, pak, čovek sebi zadaje bol da bi dokazao da pati. Po svim ovim znacima prepoznaju se osobene crte pokorničkih obreda. Kako se, dakle, oni objašnjavaju? Jedno je sigurno: oplakivanje nije spontani izraz individualnih emocija.26 Ako srodnici plaču, jadikuju i ranjavaju se, to nije zato što se osećaju lično pogođeni smrću svog bližnjeg. Nema sumnje, u nekim posebnim slučajevima može biti da je žalost koja se izraža25 North. Tr., str. 531—540. 26 Nasuprot onome što kaže Dževons (Introd. to the History of Relig., str. 46 i dalje).
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
7,61
va doista doživljena.27 Ali, između osećanja koja izvođači obreda proživljavaju i kretnji koje vrše, najčešće nema nikakvog odnosa.28 Ako se narikačama, u času kada se čini da su posve skrhane tugom, čovek obrati ne bi li s njima porazgovarao o kakvom svetovnom poslu, često se dešava da odmah promene lik i glas, poprime nasmejan izraz i upuste se u najveselije moguee ćaskanje.29 Oplakivanje nije prirodni pokret privatne osećajnosti povređene okrutnim gubitkom, već dužnost koju nameće grupa. Covek jadikuje ne naprosto zato što je tužan, nego zato što mora jadikovati. To je obredno ponašanje koje je obavezan da usvoji iz poštovanja prema običaju, ali j e u dobro j meri nezavisno od afektivnog stanj a po j edinaca. Uostalom, ova obaveza senkcionisana je bilo mitskim, bilo društvenim kaznama. Veruje se, na primer, da kad neki srodnik ne žali umrlog kako valja, duša pokojnika ga u stopu prati i ubija.30 U drugim slučajevima, brigu da kazni nemarne društvo ne prepušta religijskim silama, već samo posreduje i suzbija obredne pogreške. Ne ukaže li zet svome tastu pogrebne dužnosti koje mu duguje, ne zada li sebi propisane posekotine, njegovi plemenski tastovi oduzimaju mu ženu i daju je drugome.31 Zato se, ne bi li se ponašanje uskladilo sa običajem, suze katkad izazivaju i veštačkim sredstvima.32 Otkuda potiče ova obaveza? Etnografi i sociolozi su se obieno zadovoljavali odgovorom koji na ovo pitanje daju sami urođenici. Veie da umrli zahteva da bude oplakan, da se vreda uskrati li mu se danak u jadikovkama na koji ima pravo, i da je jedini naein da se spreči njegov bes povinovati se njego vim željama.33 Ali ovo mitološko objašnjenje ne rešava, već samo drugim rečima postavlja problem; jer, trebalo bi još saznati i zašto umrli imperativno zahteva oplakivanje. Reći će se da je u prirodi čovekovoj želja da bude oplakan i ožaljen. Ali složeni sklop obreda koji čine oplakivanje objasniti ovim osećanjem znači podariti Australijancu afektivne prohteve koje ne pokazuje ni sam civilizovani co vek. Pretpostavimo — što nije a priori očigledno — da je čoveku koji misli na budućnost prirodno ugodna pomisao da neće biti prebrzo zaboravljen. Ostalo bi još da se utvrdi da je u srcima živih pomenuta ideja nekoć zauzimala dovoljno mesta da bi se mrtvima mogao razborito pripisati mentalitet koji je gotovo u celosti proizlazio iz ove brige. Pre svega, čini se neverovatnim da je takvo ose canje moglo do te mere opsedati i uzbudivati ljude koji su jedva 27 Ovo je Dausna navelo da kaže da se za umrlim iskreno žali (str. 66). Ali, Ejlman uverava da mu je poznat samo jedan slučaj ranjavanja zbog tuge koja se doista oseća (naved. delo, str. 113). 28 Nat. Tr., str. 510. 29 Eylmann, str. 238—239. 80 N orth. Tr., str. 507; Nat. Tr., str. 498. 31 Nat. Tr., str. 500; Eylmann, str. 227. 32 Brough Smyth, I, str. 114. 33 Nat. Tr., str. 510.
362
E M IL D IRK EM
svikli da misle s onu stranu sadašnjeg časa. Želja da čovek sebe hadživi u sećanju onih koji ostaju u životu ne samo što se ne može smatrati korenom oplakivanja, već se pre moramo upitati nije li, jednom ustanovljeno, samo oplakivanje probudilo misao i naklonost prema posmrtnoj žalosti. Klasično tumačenje pokazuje se još teže održivim kada se zna u čemu se primitivno oplakivanje sastoji. Ono nije sazdano napro sto od pobožne žalosti za onim koga više nema, već od mučnih uzdržavanja i surovih žrtava. Obred ne zahteva jedino da se na pokojnika setno misli, nego i da čovek sebe udara, ranjava, razdire i prži. Videli smo čak da se ljudi u žalosti tako žestoko muče da ponekad ne preživljavaju svoje rane. Kakvog li razloga umrli ima da im nametne ove muke? Takva surovost s njegove strane odaje nešto dru go a ne želju da ne bude zaboravljen. Da bi u patnjama koje podnose njegovi bližnji našao zadovoljstvo, treba da ih mrzi i bude željan njihove krvi. Ta okrutnost će se, nema sumnje, učiniti prirodnom onima koji smatraju da je svaki duh nužno zlotvorna i pogubna sila. Ali mi znamo da ima svakojakih duhova; kako to da je duša umr log nužno zao duh? Dok je na životu, čovek voli svoje srodnike i s njima razmenjuje usluge. Nije li čudno da se njegova duša, čim se oslobodi tela, odjednom otresa svih starih osećanja i postaje zloban i krvoločan genij? Opšte je pravilo, medutim, da umrli produžuje ličnost živog, da ima istu ćud, iste mržnje i iste naklonosti. Teško, dakle, da se preobražaj razume sam od sebe. Istina je da njegovo postojanje urođenici prećutno dopuštaju kad obred objašnjavaju zahtevima umrlog; ali stvar je baš u tome da se sazna odakle im ovo shvatanje. Daleko od toga da se može smatrati otrcanom istinom, ono je nejasno koliko i sam obred i, usled toga, ne može biti dovoljno za njegovo tumačenje. Najzad, čak i kad bi se ovom eudesnom preobraćenju i pronašli razlozi, ostalo bi da se objasnizašto je ono samo privremeno. Jer ono ne traje duže od oplakivanja; čim se obredi obave, umrli ponovo po staje ono što je bio za života, naime drag i odan srodnik. Svojima stavlja na uslugu nove moći koje duguje svom novom položaju.34 U njemu de se ubuduće videti dobar genij, uvek spreman da pomogne onima koje je do maločas mučio. Otkuda mogu poticati ovi uzastopni preokreti? Ako pakosna osećanja koja se duši stavljaju u račun doiaze jedino otuda što ona više nije u životu — morala bi da ostanu nepromenjena, a ako oplakivanje iz njih proizlazi — trebalo bi da bude beskonačno. Ova mitska objašnjenja izražavaju urodenikovu ideju o obre du, ali ne i sam obred. Možemo ih, dakle, odbaciti kako bismo se suočili sa stvarnošću koju ispoljavaju, ali na iskrivljen način. Mada se razlikuje od ostalih oblika pozitivnog kulta, oplakivanje im jed34 Više primera tog verovanja nalaze se u Howitt, Nat. Tr., str. 345, Upor. Strehlow, I, str. 15— 16 i II, str. 7.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
363
nom svojom stranom nalikuje: i njega čine kolektivne ceremonije koje u onih što u njima učestvuju prouzrokuju stanje uzavrelosti. Prenadražena oseeanja se razlikuju, ali je prenadraženost ista. Verovatno je, dakle, da je objašnjenje veselih obreda moguee prime* niti i na tužne obrede, pod uslovom da njegova terminologija bude promenjena. Kad pojedinac umre, porodična grupa kojoj pripada oseća se umanjenom i okuplja se da bi reagovala na to smanjivanje. Zajednička nesreća ima ista dejstva kao i približavanje srećnog događaja: ona razbuktava kolektivna oseeanja koja, usled toga, nagone po* jedince da se potraže i približe. Videli smo čak da se ova potreba za zbijanjem katkad objavljuje s naroeitom energijom: ljudi se grle, obavijaju rukama i steŽLi jedni drage što je moguee čvršće. Ali afektivno stanje u kojem se grupa tada nalazi odražava okolnosti kroz ko* je ona prolazi. Ne samo što najneposrednije pogodeni srodnici umr log donose u skup svoj lični bol, već i društvo vrši na svoje članove moralni pritisak da svoj a osećanja usklade s prilikama. Dopustiti da ostanu ravnodušni prema udarcu koji je društvo zadesio i umanjio, značilo bi proglasiti da u njihovim srcima ono ne zauzima mesto na koje ima pravo; to bi značilo poricati i samo društvo. Porodica koja dozvoljava da neko od njenih umre a da ne bude oplakan po* svedočuje nedostatak moralnog jedinstva i kohezije; ona diže ruke, odriče se same sebe. Kad je, sa svoje strane, čvrsto privržen društvu kojem pripada, pojedinac se oseća moralno obaveznim da učestvuje u njegovim žalostima i radostima; ne mariti za njih zna* čilo bi prekinuti veze koje ga spajaju s kolektivom, odreći se želje da se u njemu bude, i protivurečiti samome sebi. Ako hrišćanin, za vreme komemorativnih praznika Muka Isusovih, ili pak Jevrejin na godišnjicu pada Jerusalima, posti i muči se, to nije zato da bi dao na volju tuzi koju spontano proživljava. U tim prilikama unutrašnje stanje vernika nije srazmerno strogim uzdržavanjima kojima se on podvrgava. Ako je tužan, to je pre svega zato što sebe prisiljava da bude tužan, a prisiljava se na tugu da bi potvrdio svoju veru. Ponašanje Australijanca u toku oplakivanja objašnjava se na isti način. Ako plače i jeca, to nije naprosto zato da bi dao oduška individualnoj žalosti već da bi ispunio dužnost na koju okolno društvo tom prilikom ne propušta da ga podseti. Poznato je, s druge strane, kako Ijudska oseeanja jačaju kad se kolektivno potvrđuju. Tuga se, kao i radost, raspaljuje i narasta odbijajući se od svesti do svesti, i usled toga se ispoljava u obliku bujnih i žestokih pokreta. To više nije radosno uzbudenje koje smo maločas posmatrali, već lelek i bolni vapaji. Svako je ponesen svima: nastaje nešto kao panična žalost. Kad bol dostigne taj stepen intenziteta, s njim se meša neka vrsta besa i ogorčenja. Čovek oseća potrebu da ruši i uništava. Ustremljuje se na sebe ili na druge. Uda ra se, ranjava, prži telo, ili se pak baca na drugoga ne bi li ga udario, ranio ili opekao. Tako je nastao običaj da se, prilikom oplakivanja,
364
E M IL
d ir k e m
ljudi prepuštaju pravim orgijama mučenja. Čini nam se veoma verovatnim da vendeta i lov na ljudske glave nisu drugačijeg porekla. Ako se svaka smrt pripisuje nekoj magijskoj vradžbini i ako se, s tog razloga, veruje da umrli mora biti osvećen — to je zato što se oseća potreba da se po svaku cenu nađe žrtva na kojoj bi mogli da se iskale kolektivni bol i bes. A žrtva će se, prirodno, potražiti izvan [grupe], jer stranac je subjekt minoris resistentiae [manje otporan — prim. prev.]) kako nije zaštićen osećanjima naklonosti koja prianjaju uz nekog srodnika ili suseda, u njemu nema ničeg što odbija i neutralizuje pakosna i rušilačka osećanja koja je pobudila smrt. Nema sumnje da upravo stoga žena češće negoli muškarac služi kao pasivni predmet najokrutnijih obreda oplalcivanja; pošto ima manju društvenu vrednost, neposrednije je predodredena za ulogu žrtvenog jarca. Vidi se da ovo objašnjenje oplakivanja zanemaruje u potpunosti pojam duše ili duha. Jedine sile koje su ovde stvarno u igri posve su bezlične prirode: to su emocije koje u grupi raspiruje smrt nekog od njenih članova. Ali primitivcu je nepoznat psihieki mehanizam iz kojeg proizlaze svi ovi običaji. Kada, dakle, pokuša da ih sebi protumači, primoran je da skuje sasvim drugačije objašnjenje. Sve što zna jeste da sebe mora bolno mučiti. Kako svaka obaveza budi ideju o nekoj volji koja obavezuje, on traga oko sebe odakle može poticati prinuda koju trpi. No, ima jedna moralna sila čija mu se stvamost čini izvesnom, a koja izgleda posve predodredena za ovu ulogu: to je duša kojoj je smrt dala slobodu. Jer, ko se više od nje može zanimati za posledice koje njena sopstvena smrt može imati po žive? Uobražava se, dakle, da oni dosuduju sebi protivprirodni tretman zato da bi se povinovali njenim prohtevima. Tako se ideja duše morala naknadno uplesti u mitologiju oplakivanja. S druge strane, kako joj se — po tom osnovu — pripisuju neljudslci zahtevi, doista valja pretpostaviti da se, napustivši telo koje je polcretala, otresla svakog Ijudskog osećanja. Na taj način se objašnjava preobraženje koje dojučerašnjeg srodnika čini opasnim neprijateljem. Ali taj preobražaj ne uzrokuje oplakivanje već je pre njegova posledica. On izražava promenu do koje je došlo u afektivnom stanju grupe: mrtvac se ne oplakuje zato što uliva strah, već uliva strah zato što se oplakuje. Ali pomenuta promena afektivnog stanja može da bude samo privremena; jer ceremonije oplakivanja ne samo što iz nje slede već je i okončavaju. One malo-pomalo neutralizuju same uzroke koji su ih porodili. Oplakivanje je uzrokovano utiskom slabljenja koji grupa oseća kad izgubi nekog od svojih članova. Ali sam taj utisak ima za posledicu međusobno približavanje pojedinaca, njihovo tešnje povezivanje, združivanje u istom duševnom stanju, i iz svega toga se oslobađa osećaj utehe koji kompenzuje ono početno slabljenje [grupe]. Budući da plaču zajedno, ljudi se još čvršće drže jedni drugih, a kolektiv — uprkos udarcu koji ga ie zadesio
E L E M E N T A R N I O B L IC I R ELIGIJSKOG ŽIVOTA
365
— nije povređen. Tada se, bez sumnje, združuju samo tužne emoci je, ali sjediniti se u tuzi ipak znaei sjediniti se, a svako zajedništvo svesti, ma u kojem vidu nastalo, podiže društvenu vitalnost. Izuzetna žestina manifestacija kojima se nužno i obavezno izražava zajednički bol posvedočuje čak da je drustvo u tom času življe i delatnije no ikada. U stvari, kad je bolno povređeno, društveno osećanje reaguje snažnije nego obično: čovek nikad ne drži do svoje porodice kao kada ona pretrpi nevolju. Taj višak energije utoliko potpunije poništava dejstva napuštenosti koja je na početku nastala, i na taj način se razvejava osećaj hladnoće koji smrt posvuda sobom nosi. Grupa oseća da joj se snage postepeno vraćaju; ponovo se nada i živi. Oplakivanje prestaje — i to zahvaljujući samom oplakivanju. Ali, pošto odražava moralno stanje društva, ideja duše se mora menjati kad se i ono menja. Kad su ljudi prolazili kroz razdoblje utučenosti i teskobe, dušu su zamišljali u liku zlotvornog bića, pot puno zaokupljenog proganjanjem ljudi. Sada, kad ponovo osećaju poverenje i sigurnost, moraju prihvatiti da je ona nanovo poprimila svoju prvotnu prirodu i prvotna osećanja nežnosti i solidarnosti. Tako se može objasniti sasvim drugačiji način na koji se ona poima u različitim trenucima svoga postojanja.83 Obredi oplakivanja ne samo što odreduju neka od drugostepenih obeležja koja se pripisuju duši, već im možda nije tuda ni ideja da duša nadživljuje telo. Da bi mogao shvatiti običaje kojima se podvrgava posle smrti kakvog srodnika, čovek mora verovati da prema njima pokojnik nije ravnodušan. Prolivanja krvi, koja se tako često upražnjavaju za vreme oplakivanja, prave su žrtve ponuđene umrlom.36 Znači, dakle, da od mrtvaca nešto nadživljuje, a kako to nije telo — koje je, očigledno, nepokretno i u stanju raspadanja — to može biti samo duša. Dakako, teško je s tačnošću kazati koliki je bio udeo pomenutih razloga u nastanku ideja o nadživljavanju [duše]. Ali verovatno je da je uticaj kulta ovde bio ono što je i dragde. Obrede je lakše objasniti kad se uobrazi da se obraćaju personalnim bićima; ljudi su, dakle, bili navedeni da prošire uticaj mitskih ličnosti u religijskom životu. Da bi mogli da rastumače oplakivanje, produžili su život duše preko groba. Eto još jednog primera na koji način obredi povratno deluju na verovanja. 35 Postaviće se možda pitanje zašto su, da bi se proizvelo smirenje koje sledi oplakivanju, potrebne ponovljene ceremonije. To je, pre svega, zato što pogrebni obredi često traju veoma dugo i obuhvataju mnogostruke radnje koje se nižu mesecima. Oni tako produžavaju i održavaju moralni poremećaj nastao smreu (upor. Hertz, »La representation collective de la mort«, u Annee Sociol., X , str. 48 i dalje). Uopšte uzev, smrt je ozbiljna promena stanja koja u grupi ostavlja obimne i trajne posledice. Treba vremena da bi se poništila njena dejstva. x U jednom slučaju koji navodi Grej, na osnovu Biselovog posmatranja, pomenuti obred sasvim nalikuje žrtvovanju: krv je prolivena po samom telu mrtvaca (Grey, II, str. 330). U drugom slučaju, zbiva se nešto kao ponuda brade: ljudi u žalosti seku deo svoje brade koji bacaju na leš (isto, str. 335).
366
E M IL D IRKEM
III Ali smrt nije jedini događaj koji može da uznemiri zajednicu. Ljudima se pružaju mnoge druge prilike da se ražaloste ili da budu obuzeti teskobom, i otuda se može predvideti da čak i Australijanci poznaju i upražnjavaju i druge pokorničke obrede sem opla kivanja. Upada, medutim, u oči da u kazivanjima posmatrača nalazimo samo mali broj takvih primera. Prvi takav obred veoma blisko nalikuje onima koji su upravo proučeni. Sećamo se kako u plemenu Arunta svaka lokalna grupa pripisuje izuzetno značajne moći svojoj zbirci čuringa: to je kolektivni paladijum s čijom je sudbinom, smatra se, povezana sama sudbina kolektiva. Zato, kad neprijateljima ili belcima pode za rukom da neku od ovih religijskih riznica orobe, gubitak se smatra javnom pokorom. No, ta nesreea je prilika za obred koji ima sva obeležja oplakivanja: ljudi mažu tela ilovačom i ostaju u taboru dve nedelje da bi plakali i naricali.37 Dokaz više da je oplakivanje određeno ne načinom na koji se poima duša umrlog, već bezličnim uzrocima, moralnim stanjem grupe. Eto, naime, obreda koji se svo jom strukturom ne razlikuje od oplakivanja u pravom smislu reči, a ipak je nezavisan od svakog pojma zlotvornog duha ili demona.38 Druga okolnost povodom koje se održavaju ceremonije iste prirode je stanje oskudice u koju društvo zapada posle nedovoljnih berbi. »Urodenici koji žive oko jezera Ejr«, veli Ejlman, »nastoje takode da nedovoljnost sredstava za ishranu otklone pomoću tajnih ceremonija. Ali većina obrednih radnji koje se opažaju u toj oblasti razlikuje se od onih o kojima je ranije bilo govora: na re ligijske snage ili prirodne sile ne nastoje da deluju simboličkim plesovima, mimetičkim pokretima niti bleštavim ukrasima, već patnjama koje pojedinci sami sebi dosuđuju. I u severnim područjima ljudi se trude da mučenjima — kao što su produženi postovi, bdenja, plesovi koji traju sve do iscrpljenja igrača, svakovrsni fizički bolovi — primire sile koje su prema ljudima rđavo raspoložene.«39 Kazne kojima se podvrgavaju dovode ponekad urodenike u takvo sta nje premorenosti da su danima nesposobni da podu u lov.40 Pomenutim običajima pribegava se naročito u borbi protiv suše. Jer, posledica nedostatka vode je opšta nestašica. Da bi doskočio zlu, čovek se laća grubih sredstava. Jedno od uobičajenih je i vadenje zuba. Kod Kaitiša, na primer, pojedincu se čupa sekutić 37 Nat. Tr., str. 135— 136. 38 Dakako, smatra se da svaka čuringa stoji u odnosima s nekim pretkom. Ali za izgubljenim čuringama ne žali se da bi se primirili duhovi predaka. Na drugom mestu smo pokazali (str. 113) da se u pojam čuringe ideja pretka uplela tek kasnije i naknadno. 35 Naved. delo, str. 207; upor. str. 116. 40 Eylmann, str. 208.
E L E M E N T A R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
367
koji se veša o drvo.41 Kod Dijerija je ideja kiše tesno povezana s idejom o krvavim posekotinama koje se nanose na koži grudnog koša ili ruku.42 Kad ovaj narod zadesi teška suša, sastaje se veliko veće i saziva čitavo pleme. To je pravi plemenski dogadaj. Na sve strane odašiljaju se žene ne bi li muškarcima javile da se sastanu u određeno vreme i na odredenom mestu. Kada se svi okupe, udare u jecanje, prodornim glasom zapomažu nad bednim stanjem u koje je zapao ceo kraj i mole mura-mura (mitske pretke) da im podare moć da proizvedu obilnu kišu.43U onim, uostalom veoma retkim slučajevima kada su padavine preobilne, održava se slična ceremonija da bi se kiša zaustavila. Starci tada zapadaju u pravo stanje mahnitosti,44 a krike koje gomila ispušta teško je i slušati.45 Pod imenom intičiume, Spenser i Gilen nam opisuju jednu ceremoniju čiji bi cilj i poreklo lako mogli biti isti kao u prethodnim slučajevima: da bi se kakva životinjska vrsta navela da se razmnoži, pribegava se fizičkom mučenju. Kod Urabuna postoji klan kojem je totem neka vrsta zmije zvana vandungadni. Evo kako poglavica klana postupa ne bi li sprečio da pomenuta životinja uzmanjka. Kad se ukrasi, klekne na zemlju širom raširenih ruku. Jedan pomoćnik uštine prstima kožu na poglavičinoj desnoj ruci, a izvođač obreda protera kroz nabor koji je tako stvoren zaoštrenu kost dugu pet palaca. Na isti način postupa se i s levom rukom. Drži se da će ovo samomučenje proizvesti željeni rezultat.46 Da bi divlje kokoške nagnali da izlegu jaja, Dijeri pribegavaju sličnom obredu: ljudi koji činodejstvuju probadaju svoje mošnice.47 U nekim plemenima s jezera Ejr, urodenici probadaju sebi uši ne bi li jamove nagnali da niknu.48 Ali potpune ili delimične oskudice nisu jedine nevolje koje mogu da se obore na pleme. Manje ili više periodično zbivaju se i drugi dogadaji koji prete — ili se čini da prete — kolektivnom životu. To je slučaj, na primer, s južnom polarnom svetlošću. Kurnaji veruju da je to vatra koju je na nebesima užgao veliki bog Mungan-ngaua; zato, kad ugledaju svetlost, ustraše se da će se požar proširiti i na zemlju i progutati ih. U taboru nastaje burna uzavrelost. Ljudi mašu osušenom rukom mrtvaca, kojoj Kurnaji pripisuju raznovrsne moći, i urlaju: »Odagnaj je, ne dopusti da izgorimo«. Isto vremeno, na zapovest staraca, dolazi do razmene žena, što je uvek pokazatelj velike razdraženosti.49 Upozoreno je da ista seksualna Isto, str. 211. 42 Howitt, The Dieri, u J. A. X X (1891), str. 93. 43 Howitt, Nat. Tr., str. 394. 44 Howitt, isto, str. 396. 45 Gejsnovo saopštenje, u J. A. I., X X IV (1895), str. 175. 46 N orth. Tr., str. 286. 47 Gason, The Dieyerie Tribe, u Curr, II, str. 68. 48 Gason, isto; Eylmann, str. 208. 49 Howitt, Nat. Tr., str. 277, i 430.
368
EM IL D IRKEM
razuzdanost nastaje i kod Vimbaja uvek kad se učini da predstoji neka nevolja, a naročito u vreme epidemije.50 Pod utieajem pomenutih ideja, ponekad se sakacenja ili prolivanja krvi smatraju delotvornim sredstvom za lečenje bolesti. Kad se kod Dijerija detetu dogodi kakva nezgoda, njegovi bližnji se udaraju po glavi štapom ili bumerangom, sve dok krv ne potekne njihovim lieima. Veruje se da će se tim postupkom dete rasteretiti bola.51 Drugde se uobražava da će se isti rezultat postici dodatnom totemskom ceremonijom.52 Sa ovim činjenicama može da se uporedi ranije navedeni primer ceremonije koja se naročito svetkuje da bi se poništila dejstva neke obredne pogreške.53 Istina, u ovim dvama poslednjim slučajevima nema ni povreda, ni udaraca, niti pak bilo kakvih fizičkih patnji; medutim, obred se bitno ne razlikuje od prethodnili: vanrednom obrednom dažbinom valja otkloniti zlo ili okajati grešku. Ovo su, pored oplakivanja, jedini pokornički obredi koje smo uspeli da otkrijemo u Australiji. Moguće je, istina, da su nam neki od njih morali izmaći, a može se takode pretpostaviti da su drugi ostali neopaženi posmatračima. Međutim, ako su oni koji su dosad otkriveni malobrojni, to je verovatno zato što u kultu ne zauzimaju znatnije mesto. Vidi se koliko je daleko od istine da su primitivne religije kćeri teskobe i bojazni, pošto su obredi koji daju maha bolnim emocijama u njima srazmerno retki. To je, nema sumnje, zato što Australijanac, mada u poredenju s civilizovanijim narodima provodi bedan život, od života zauzvrat tako malo traži da se lako zadovoljava. Sve što mu treba, to je da priroda sledi svoj normalan tok, da se godišnja doba redovno smenjuju, da kiša pada kad joj je vreme, obilno ali ne i prekomerno; a veliki poremećaji u kosmičkom poretku su uvek izuzetni. Moglo se zato uočiti da je većina redovnih pokorničkih obreda čije smo primere naveli posmatrana u centralnim plemenima u kojima su suše česte i predstavljaju prave pošasti. Istina, ostaje čudno što tamo, izgleda, gotovo i nema pokorničkih obreda koji su naročito namenjeni okajanju greha. Međutim, kao i svaki čovek, Australijanac mora činiti obredne pogreške koje mu je stalo da iskupi; može se, dakle, postaviti pi tanje ne treba li ćutnju tekstova u tom pogledu pripisati nedostacima u posmatranju. 50 Isto, str. 195. 51 Gason, The Dieyerie Tribe, u Curr, str. 69. Istom postupku pribegava se da bi se okajao neki smešan čin. Kada neka osoba, svojom nespretnošću ili na neki drugi način, izazove smeh prisutnih, zahteva od jednog od njih da je udara po glavi sve dok ne potekne krv. U tom času, stvari se vraćaju na svoje mesto, a osoba kojoj se podsmevalo i sama sudeluje u veselju svoje okoline (isto, str. 70). 52 Eylmann, str. 212 i 447. 53 Vid. gore, str. 351.
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
369
Ali, ma koliko malobrojne, činjenice koje nam je bilo moguće prikupiti ipak su poučne. Kad se proučavaju u naprednijim religijama, u kojima su re ligijske sile individualizovane, pokornički obredi se pokazuju kao tesno povezani s antropomorfnim shvatanjima. Ako vernik nameće sebi lišavanja i podvrgava se zlostavljanjima, čini to ne bi li utišao zlovolju koju podaruje nekim svetim bićima od kojih veruje da zavisi. Da bi primirio njihovu mržnju ili bes, on izlazi u susret njihovim prohtevima: udara sam sebe da ona njega ne bi udarila. Iz gleda, dakle, da su ovi običaji mogli da budu rođeni tek onoga časa kad su bogovi i duhovi pojmljeni kao moralne osobe, sposobne da dožive strasti slične Ijudskim strastima. Upravo je s tog razloga Robertson Smit mislio da žrtve okajnice, baš kao i žrtveno prinošenje darova, može smestiti u srazmerno skorije doba. Po njemu, prolivanja krvi kojima se odlikuju pomenuti obredi bila su isprva obični postupci pričesti: čovek je prolivao svoju krv na žrtvenik ne bi li učvrstio veze koje su ga spajale s njegovim bogom. Obred je poprimio pokorničko i kazneno obeležje tek kad je njegovo pr vobitno značenje zaboravljeno, a nova ideja o svetim bićima dopustila da mu se pripiše druga funkcija.54 Ali pošto se susreću već u australijskim društvima, pokorničkim obredima nije moguee dodeliti tako pozno poreklo. Uostalom, svi obredi koje smo maločas posmatrali, sem jednog,55 nezavisni su od bilo kakve antropomorne zamisli: u njima nema govora ni o bogovima ni o duhovima. Uzdržavanja i prolivanja krvi sama po sebi i neposredno prekidaju nestašice i leče bolesti. Izmedu obreda i učinaka koje on navodno proizvodi, nijedno duhovno biće ne umeće svoju delatnost. Mitske lienosti su se uplele tek naknadno. Kad je obredni mehanizam jednom utvrden, one su poslužile da ga učine lakše predstavljivim razumu, ali nisu uslov njegovog postojanja. S drugih je on razloga ustanovljen, drugom uzroku duguje svoju delotvornost. Obred deluje kroz kolektivne sile koje stavlja u pokret. Učini li se neizbežnoni kakva nesreća koja preti kolektivu? Ovaj se sastaje, baš kao i povodom oplakivanja, i okupljenom grupom prirodno zavlada utisak zabrinutosti i teskobe. Kao i uvek, združivanje ovih oseeanja ima za posledicu njihovo pojačavanje. Potvrđujući se, ona se raspaljuju, grozničavo šire i dostižu žestinu koja sebi daje oduška u odgovarajućoj žestini kretnji koje ih izražavaju. Kao i prilikom smrti nekog bližnjeg, ljudi pu štaju užasne krike, razjaruju se, osećaju potrebu da razbijaju i uništavaju; da bi tu potrebu zadovoljili, udaraju se, ranjavaju, prolivaju krv. Ali kad su emocije ovako naprasite, mogu da budu i bolne, ali nisu nimalo potištene; napro tiv, one označavaju jedno stanje uzavrelosti koje podrazumeva pok54 The Religion of the Semites, lect. XI. 55 To je slučaj s Dijerima, koji u vreme suše, prema Gejsnu, zazivaju mura-mura vode. 24 Elementarni oblici religijskog života
370
EMIL dirk em
retanje svih naših delatnih snaga, pa čak i priliv spoljašnjih energija. Malo je važno što je pomenuto oduševljenje izazvano tužnim događajima — ono je, ipak, stvarno i ne razlikuje se bitno od oduševljenja koje se opaža u veselim svečanostima. Katkad se čak ispoljava pokretima iste prirode: vernike obuhvata ista mahnitost, ista sklonost prema seksualnoj razularenosti — što je pouzdan znak velike nervne prenadraženosti. Već je Robertson Smit uočio taj neobičan uticaj tužnih obreda u semitskim kultovima: »Za teških vremena«, veli on, »kad su misli obično tmurne, ljudi su pribegavali fizičkom razdraživanju koje pruža religija, baš kao što danas beže u vino. Kao po pravilu, kada je kod Semita kult započinjao naricanjama i jadikovkama — kao prilikom oplakivanja Adonisa ili u velikim pokajničkim obredima koji u poznije doba postadoše česti — naglim prevratom je pogrebnoj službi kojom je ceremonija otvorena sledio prasak radosti i veselja.«36 Jednom rečju, čak i kad za polaznu tačku imaju dogadaj koji uznemiruje ili žalosti, religijske ceremonije čuvaju svoju stimulativnu moć nad afektivnim stanjem grupe i pojedinaca. Samim tim što su kolektiv ne, podižu životni polet. A kad čovek u sebi oseća život — bilo u obliku bolne uzrujanosti, bilo pak radosne ushićenosti — ne veruje u smrt; on se dakle razvedrava, vraća mu se hrabnost i, subjektivno, sve biva kao da je obred stvarno otklonio opasnost od koje je čovek strahovao. Eto zašto se pokretima koji ga čine, krikovima koji se ispuštaju, prolivenoj krvi, ranama koje čovek zadaje sebi ili dru gima, pridaju moći da leče ili spreče; a kako ovi različiti surovi postupci nužno čine da čovek pati, patnja se najzad, sama po sebi, smatra sredstvom da se otkloni zlo ili izleči bolest.57 Kasnije, kad je većina religijskih sila uzela oblik moralnih ličnosti, delotvornost tih običaja ljudi su objašnjavali uobražavajući da je njihov cilj da primire zlotvornog ili rasrdenog boga. Ali ova shvatanja samo odražavaju obred i osećanja koja on izaziva; ona su njegovo tumačenje, a ne i odlučujući uzrok. Obredni propust deluje na isti način. I on je pretnja kolektivu; pogada ga u njegovom moralnom postojanju, pošto ga pogada u njegovim verovanjima. Ali neka se gnev koji prouzrokuje potvrdi javno i energično, kompenzovaće se zlo koje ga je prouzrokovalo. Jer, ako gnev svi živo osećaju, znači da je počinjena povreda izuzetak i da zajednička vera ostaje neokrnjena. Moralno jedinstvo grupe dakle, nije, u opasnosti. No, kazna koja se dosuđuje kao ispaštanje samo je manifestacija tog javnog gneva, materijalni dokaz njegove jednodušnosti. Ona, dakle, stvarno ima blagotvorno dejstvo koje 56 Naveđ. delo, str. 262. 57 Moguee je, uostalom, da je verovanje u moralno okrepljujućc moći patnje (vid. gore, str 287) odigralo i ovde neku ulogu. Buđući da osvećuje, pošto podiže religijski nivo vernika, bol može i da ga ponovo podigne kada ovaj padne ispod normale.
E L E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSK O G ŽIVO TA
3 7 J
joj se pripisuje. Osećanje koje počiva u korenu izričito okajničkih obreda ne razlikuje se bitno od osećanja koje smo pronašli u osnovi ostalih pokorničkih obreda: reč je o nekoj vrsti razdraženog bola koji teži da se ispolji u rušilačkim delima. On se prazni čas na štetu samog čoveka koji ga doživljava, čas na uštrb nekog trećeg, tuđeg lica. Ali, u oba slučaja, psihički mehanizam je u suštini isti.58 IV Jedna od najvećih usluga koje je Robertson Smit učinio nauci 0 religijama sastoji se u tome što je osvetlio dvosmislenost pojma svetog. Dve su vrste religijskih sila. Jedne su dobrotvorne, čuvaju fizički i moralni poredak, podeljuju život, zdravlje, sve kvalitete koje ljudi cene: to je slučaj s totemskim principom, raspršenim u celoj [totemskoj] vrsti, s mitskim pretkom, pokrovitelj skom životinjom, herojem prosvetiteljem, bogovima zaštitnicima svih vrsta 1 stupnjeva. Malo je važno shvataju li se ove sile kao odelite ličnosti ili rasplinute energije; i u jednom i u drugom slučaju igraju istu ulogu i na svest vernika deluju na isti način: u poštovanju koje ulivaju prepliću se ljubav i zahvalnost. Stvari i osobe koje s njima normalno stoje u odnosima dele ista osećanja i isto obeležje: i one su svete. Takva su mesta posvećena kultu, predmeti koji služe u redovnim obredima, sveštenici, askete, itd. S druge strane, ima zlih i nečistih sila koje proizvode poremeeaje, uzrokuju smrt i bolesti, podstrekavaju na svetogrda. Jedino osećanje koje čovek prema njima gaji je strah s kojim obično ide užasavanje. Takve su sile na koje i pomoću kojih deluje čarobnjak, one koje se oslobadaju iz leševa i menstrualne krvi, one koje razobručuje svako skrnavljenje svetih stvari, itd. Duhovi umrlih i svakovrsni zli genij i su njihovi personifikovani oblici. Medu ovim dvema kategorijama sila i bića kontrast je da ne rnože biti veći i seže sve do najdubljeg suparništva. Dobre i spasonosne sile potiskuju daleko od sebe one druge, koje ih odriču i poriču. Zato su prve zabranjene drugima: svaki dodir medu njima smatra se najgorim skrnavljenjem. To je tip par excellence onih zabrana dodira izmedu svetih stvari različitih vrsta, na čije smo postojanje uzgred ukazali.59 Za vreme menstruacije, a naročito kad se ona prvi put javi, žene su nečiste i zato se u tim trenucima na njih stavlja stroga zabrana; muškarci s njima ne smeju da imaju nikakav 58 Upor. ono što smo kazali o ispaštanju u našem delu Division du travail social, 3. izd., str. 64 i dalje [upor. srpskohrvatski prevod, O podeli društvenog rada, Prosveta, Beograd, 1972, str. 124 i dalje — prim . prev.~\. 59 Vid. gore, str. 277. 24*
372
E M IL D IRK EM
odnos.60 Bull-roareri i čuringe nikad nisu u dodiru s mrtvacem.61 Oskvrnitelj je izopćen iz drustva vernika; zabranjen mu je pristup kultu. Tako ceo religijski život gravitira oko dva oprečna pola me du kojima je suprotnost ravna onoj između čistog i nečistog, sve tog i svetogrdnog, božanskog i davolskog. Ali, mada se jedan drugom suprotstavljaju, izmedu ova dva vida religijskog života postoji tesna srodnost. Najpre, oba održavaju isti odnos s profanim bićima; ova se moraju uzdržavati od sva kog odnosa kako s nečistim, tako i s veoma svetim stvarima. Prve ni su ništa manje zabranjene negoli druge; takođe su povučene iz opticaja. Znači da su i one svete. Bez sumnje, oseeanja koja pobuduju jedne i druge stvari nisu istovetna: jedno je postovanje, a drugo odvratnost i užasavanje. Međutim, da bi kretnje u oba slučaja bile iste, treba da se i izražena oseeanja bitno ne razlikuju. I doista, u religioznom poštovanju, naročito kad je veoma intenzivno, ima i užasavanja, a u strahu koji ulivaju zle sile obično je sadržano i ponešto smernosti. Prelivi kojima se ove dve vrste ponašanja razli kuju ponekad su čak tako nestalni da nije uvek lako reći u kojem se duhovnom stanju vernici zapravo nalaze. U nekih semitskih na roda svinjsko meso je bilo zabranjeno, ali se nije uvek sasvim tačno znalo da li u svojstvu nečiste ili pak svete stvari;62 ista primedba može se odnositi i na veoma veliki broj zabrana u ishrani. štaviše, veoma često se dešava da neka nečista stvar ili zlotvorna sila — ne menjajući prirodu, već pukom promenom spoljašnjih okolnosti — postane sveta stvar ili zaštitnička sila, i obratno. Videli smo kako se duša umrlog, koja je isprva poguban princip, čim je oplakivanje okončano pretvara u genija zaštitnika. Tako se i leš, koji na početku uliva samo užas i odbojnost, kasnije smatra duboko poštovanom relikvijom: pogrebno ljudožderstvo, koje se u australijskim društvima često upražnjava, dokaz je tog preobražaja.63 Totemska životinja je sveto biće par excellence, ali je za onoga ko njeno meso nedolično kuša princip smrti. Uopšte govoreći, oskvrnitelj je naprosto svetovnjak zaražen dobrotvornom religijskom silom. Ona menja svoju ćud menjajući stanište; onečišćuje umesto da osvećuje.64 Krv koja potiče od genitalnih organa žene 60 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 460; N orth. Tr., str. 601; Roth, N o rth Queensland Ethnography, bilten br. 5, str. 24. Nepotrebno je nagomilavati referencije u prilog jedne toliko poznate činjenice. 61 Spenser i Gilen navode, međutim, slučaj kad se čuringe stavljaju ispod glave umrlog (Nat. Tr., str. 156). Ali, kao što i sami priznaju, ova činjenica je jedinstvena, nenormalna (isto, str. 157), a i Štrelov ie odlučno pobiia (I I str. 79). 62 Robertson Smith, Rei. o/ Semites, str. 153, upor. str. 446, dodatnu napomenu pod naslovom »Holiness, Uncleannes and Taboo«. “ Howitt, Nat. Tr., str. 448—450; Brough Smyth, I, str. 118, 120; Dawson, str. 67; Eyre, II, str. 257; Roth, »North Queensland Ethn.«, bilt. br. 9, u Rec. of the Australian Museum, VI, br. 5, str. 367. 64 Vid. gore, str. 293— 294.
E LE M E N TA R N I O BLIC I R ELIGIJSKOG 2IVOTA
373
— mada očigledno nečista kao i menstrualna krv — često se koristi kao lek protiv bolesti.65 Životinja prinesena u žrtvama okajnicama bremenita je nečistoćom, pošto su na nju usredsređeni grehovi koje valja okajati. Međutim, čim je zaklana, njeno meso i krv upotreb ljavaju se u najpobožnije svrhe.66 Naprotiv, pričest — iako je re ligijska radnja čija je funkcija normalno da posveti — proizvodi katkad ista dejstva kao i kakvo svetogrđe. Pričešćeni su u izvesnim slučajevima primorani da beže kao gubavci. Reklo bi se da su jedni za druge postali izvor opasne zaraze: sveta veza koja ih spaja isto vremeno iz razdvaja. Primeri ovakvih pričesti su u Australiji broini. Jedan od najtipičnijih je onaj koji se opaža kod Narinjerija i u susednim plemenima. Kad dete dode na svet, roditelji brižljivo čuvaju pupčanu vrpcu koja, kako se veruje, krije ponešto od njegove duše. Dva pojedinca koji razmenjuju svoje na pomenuti način sačuvane pupčane vrpce pričešćuju se uzajamno samom tom razmenom, jer kao da su razmenili svoje duše. Ali, u isti mah, zabranjeno im je da se dodiruju, jedan drugom obraćaju, pa čak i vidaju. Sve biva kao da su jedan za drugog predmet užasavanja.87 Čisto i nečisto nisu, dakle, dva odvojena roda, već dve vrste istog roda koji obuhvata sve svete stvari. Ima dve vrste svetog — jedno povoljno, drugo nepovoljno — i ne samo što medu tim dvama suprotnim oblicima nema prekida kontinuiteta, već isti predmet rnože preći iz jednog u drugi a da ne izmeni svoju prirodu. Cistim se stvara nečisto, i obratno. Upravo u mogućnosti pomenLitih pretvorbi sastoji se dvosmislenost svetog. Ali, iako je ovu dvosmislenost živo osećao, Robertson Smit ie nije nikad odrešito objasnio. On se ograničava da upozori kako je svim religijskim silama, budući da su podjednako intenzivne i prilepčive, mudro pristupati samo smernom predostrožnošću, ma u kojem smeru se vrši njihovo delovanje. Izgledalo mu je da se tako može protumačiti prividna srodnost koju sve one pokazuju uprkos kontrastima što ih, na drugim stranama, medusobno suprotstavljaju. Ali najpre, pitanje je bilo samo pomereno: ostalo je još da se pokaže otkuda to da su sile zla intenzivne i prilepcive koliko i druge. Dru gim rečima, kako to da su i one religijske prirode? Potom, energija i snaga širenja koje su im zajedničke ne dopuštaju da se objasni kako se, uprkos sukobu koji ih deli, mogu pretvarati jedne u druge 65 Spencer i Gillen, Nat. Tr., str. 464; N orth. Tr., str. 599. (:e Na primer, kod Hebreja, krvlju žrtve okajnice pomazuje se žrtvenik (Lev., IV, 5 i dalje); njeno meso se spaljuje, a proizvodi sagorevanja služe da se načini voda očišćenja (B roje vi, X IX ). 67 Taplin, The N arrinyeri Tribe, str. 32— 34. Kad dva pojedinca, koji su ovako izmenjali svoje pupčane vrpce, pripadaju dvama različitim plemenima, koriste se kao posrednici u međuplemenskoj trgovini. U ovom slučaju, razmena pupčanih vrpci se obavlja odmah po rodenju, posredstvom njihovih roditelja.
374
E M IL D IR K E M
ili međusobno odmenjivati u svojim odgovarajućim funkcijama, kako čisto može okužiti, dok nečisto katkad služi osvećenju.68 Objašnjenje pokorničkih obreda koje smo maločas predložili omogućuje da se odgovori na ovo dvostruko pitanje. Videli smo, naime, da su zle sile proizvod pomenutih obreda i da ih simbolizuju. Kad drustvo prolazi kroz okolnosti koje ga rastužuju, muče ili jede, ono na svoje članove vrši pritisak da činovima punim značenja potvrde svoju žalost, teskobu ili gnev. Nameće im kao obavezu da plaču, jecaju, nanose povrede sebi ili drugima; jer, te kolektivne manifestacije i moralno zajedništvo koje one posvedočuju i jačaju, vraćaju grupi energiju koju su dogadaji pretili da joj oduzmu, i tako joj omogućuju da ponovo dode sebi. Upravo to iskustvo čovek tumači kad uobražava da van njega postoje zlotvorna bića čije neprijateljstvo, trajno usadeno ili privremeno, može biti razoružano samo ljudskim patnjama. Ova bića nisu, dakle, ništa drugo negoli opredmećena kolektivna stanja: ona su samo drustvo, sagledano u jednom njegovom vidu. Ali znamo, s druge strane, da ni dobrotvorne sile nisu nastale na neki drugi način; i one proizlaze iz kolektivnog života i taj život izražavaju; i one predstavljaju drustvo, ali uočeno u sasvim različitom ponašanju, naime u času kad se potvrduje s poverenjem i kad sa žarom požuruje stva ri da doprinesu ostvarenju ciljeva kojima ono smera. Budući da rečene dve vrste sila imaju zajedničko poreklo, ne čudi što — iako upravljene u suprotnim smerovima — poseduju istu prirodu, što su podjednako intenzivne i prilepčive i, otuda, zabranjene i svete. Samim tim može se razumeti kako se pretvaraju jedne u druge. Budući da odražavaju afektivno stanje u kojem se grupa nalazi, dovoljno je da se to stanje promeni da bi i one same promenile smer. Cim se oplakivanje završi, porodično društvo se razvedrava zahvaljujući samom oplakivanju; ono ponovo stiče poverenje; poje dinci se rasterećuju mučnog pritiska koji se na njih vršio i osećaju se lagodnije. Izgleda im, dakle, da se duh umrlog okanio svojih neprijateljskih osećanja i postao blagonakloni pokrovitelj. Ostale promene čije smo primere navodili objašnjavaju se na isti način. Kao što smo pokazali, svetost neke stvari čini kolektivno osećanje 68 Smit, istina, ne prihvata postojanje ovih supstitucija i preobražaja. Po njemu, žrtva okajnica služila je očišćenju zato što, sama po sebi, nije sadržavala ništa nečisto. Prvobitno je to bila sveta stvar; namena joj je bila da, posredstvom pričesti, ponovo uspostavi nekim obrednim propustom olabavIjene ili prekinute srodničke veze koje su vernika spajale s njegovim bogom. Kako bi pričest bila što delotvornija i što potpunije poništila dejstva pogreške, za tu radnju birala se čak neka izuzetno sveta životinja. Tek kada je smisao obreda prestao da se shvata, sakrosanktna životinja počela je da se smatra nečistom (naved. delo, str. 347 i dalje). Ali, neprihvatljivo je da su onako univerzalna verovanja i običaji kao što su oni koje nalazimo u osnovi žrtve okajnice proizvod obične greške u tumačenju. U stvari, nema sumnje da je žrtva okajnica opterećena nečistoćom greha. Uostalom, upravo smo videli da se preobražaji čistog u nečisto, ili obratno, susreću već u najnižim društvima za koja znamo.
E LE M E N TA R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
375
čiji je ona predmet. Stupi li — kršenjem zabrana koje ga izoluju — u dodir s nekom profanom osobom, isto oseeanje će se zarazno proširiti i na nju i utisnuti joj naročito obeležje. Jedino što se, kada do toga dode, ono nalazi u stanju koje se veoma razlikuje od prvobitnog. Povredeno i rasrdeno skrnavljenjem koje podrazumeva to protivpravno i neprirodno širenje, ono postaje agresivno i sklono rušilačkim nasiljima; teži da se osveti za uvredu koju je pretrpelo. Stoga okuženi subjekt izgleda kao obuzet nekom opakom i škodljivom silom koja preti svemu što joj se približi; zato on pobuduje samo odvratnost i zaziranje; obeležen je kao nekom manom, Ijagom. Pa ipak, uzrok toj ljazi je ono isto psihičko stanje koje je, u drugim okolnostima, blagosiljalo i osvećivalo. Ali, neka probudenom gnevu bude udovoljeno okajničkim obredom — on će, ublažen, spasti; uvredeno oseeanje se primiruje i vraća u početno sta nje. Ponovo, dakle, deluje kao što je delovalo na početku: umesto da onečišćuje, sada osvećuje. Buduci da i dalje kuži predmet uz koji je prionulo, ono ne može ponovo postati profano i religijski ravnodušno. Ali smer delovanja religijske sile kojom kao da je obuzeto prornenio se: od nečistog, ono je postalo čisto i sredstvo očišćenja. Ukratko, dva pola religijskog života odgovaraju dvama suprotnim stanjima kroz koja prolazi svaki društveni život. Između povoljnog i nepovoljnog svetog kontrast je ravan onom izmedu stanja kolektivne ugodnosti i nelagodnosti. Ali, pošto su ova stanja podjednako kolektivna, mitološke konstrukcije koje ih simbolizuju su po prirodi blisko srodne. Združena oseeanja menjaju se od krajnje utučenosti do krajnje živahnosti, od bolne srditosti do zanosnog odusevljenja; ali, u svim tim slučajevima, postoji zajedništvo svesti i uzajamna uteha zbog toga zajedništva. Osnovni proces je uvek isti, jedino ga prilike različito boje. U krajnjoj liniji, dakle, jedinstvo i raznovrsnost društvenog života stvara, u isti mah, i raznovrsnost svetih bića i stvari. Uostalom, pomenuta dvosmislenost nije svojstvena jedino pojmu svetog; ponešto od tog obeležja nalazi se u svim obredima koji su upravo proučeni. Zacelo, bilo je bitno da se oni razluče, jer pobrkati ih značilo bi zanemariti mnogostruke vidove religijskog života. Ali, s druge strane, ma koliko mogli da budu različiti, između njih nema prekida kontinuiteta. Naprotiv, medusobno se prepliću i mogu se čak uzajamno odmenjivati. Već smo pokazali da obredi prinošenja darova i pričešćenja, kao i mimetički i komemorativni ob redi, često ispunjavaju iste funkcije. Moglo bi se pomisliti da je negativni kult, ako ništo drugo, najjasnije odvojen od pozitivnog kulta; pa ipak, videli smo da prvi može da proizvede pozitivna dejstva, istovetna onima koja proizvodi drugi. Postovima, uzdržavanjima, sakaćenjima vlastitog tela, dobivaju se isti rezultati kao i pričestima, prinošenjima darova, komemoracijama. I obratno, ponude i žrtve podrazumevaju svakovrsna lišavanja i odricanja. Izmedu asketskih i pokorničkih obreda kontinuitet je još očigledniji: i jedne i druge
376
EMIL
d ir k e m
čine patnje — prihvaćene ili nametnute — kojima se pripisuje podudarna delotvornost. Tako se običaji, baš kao i verovanja, ne svrstavaju u odvojene rodove. Ma koliko njegove spoljašnje manifestacije bile složene, religijski život je, u osnovi, jedan i nedeljiv. Posvuda odgovara istoj potrebi i posvuda izvire iz istog duhovnog stanja. U svim svojim oblicima ima za cilj da čoveka uznese iznad njega samog i pomogne mu da poživi životom višim od onoga koji bi vodio kada bi se pokoravao jedino svojoj individualnoj spontanosti: verovanja izražavaju taj život u obliku predstava, a obredi ga organizuju i dovode u red njegovo funkcionisanje.
ZAKLJUČAK Na početku ovog dela nagovestili smo da religija čijeg smo se proučavanja latili sadrži najkarakterističnije elemente religijskog života. Sada se može proveriti tačnost ovog stava. U sistemu koji smo proučili, ma koliko jednostavan bio, pronašli smo sve velike ideje i sva glavna obredna ponašanja koja stoje u osnovi čak i najnaprednijih religija. Ništa mu bitno ne nedostaje: razlikovanje svetih i profanih stvari, pojam duše, duha, mitske ličnosti, nacionalnog pa čak i internaeionalnog božanstva, negativni kult s asketskim običajima koji su njegov očajnički oblik, obredi prinošenja darova i pričešćenja, imitativni, komemorativni i pokornički obredi. Osnovano se, dakle, možemo nadati da rezultati do kojih smo došli nisu osobeni samo za totemizam, već nam mogu pomoći da razumemo šta je religija uopšte. Prigovoriće se da samo jedna religija, ma koliko moglo da bude njeno područje prostiranja, čini tesnu osnovu za ovakvu indukciju. I ne pomišljamo da potcenimo autoritet koji obuhvatno proveravanje može pribaviti nekoj teoriji. Ali nije manje istinito ni da je, kad se neki zakon dokaže dobro obavljenim ogledom, ovaj dokaz univerzalno valjan. Ako bi naučnik, čak i u jed nom jedinom slučaju, makar bila reč o najprostijem protoplazmičkom biću koje se može zamisliti, uspeo da otkrije tajnu života, istine dobijene na taj način bile bi primenjive na sva, čak i najviša živa bića. Ako smo, dakle, u veoma niskim društvima koja su up ravo proučena stvarno uspeli da uočimo neke od elemenata od ko jih su načinjeni najosnovniji religijski pojmovi, nema razloga da se najopštiji rezultati našeg istraživanja ne protegnu i na druge religi je. Nezamislivo je, naime, da bi se, od prilike do prilike, ista posle dica mogla dugovati čas jednom čas drugom uzroku — osim ako, u osnovi, oba uzroka ne čine jedno. Ista ideja ne može ovde izražavati jednu, a tamo neku različitu stvarnost — osim ako ovo dvojstvo nije naprosto prividno. Ako se ideje svetog, duše ili bogova kod ne kih naroda objašnjavaju sociološki, mora se naučno pretpostaviti da, u načelu, isto objašnjenje vredi za sve narode u kojih se susredu iste ideje sa istim bitnim obeležjima. Pod pretpostavkom, dakle, da se nismo prevarili, bar neki od naših zaključaka mogu s punim
378
E M IL D IR K E M
pravom da budu uopšteni. Došao je čas da izvučemo te zaključke. A jedna takva indukcija, osnivajući se na dobro definisanom ogledu, manje je nepromišljena negoli onolika brzopleta uopštavanja kojima — pošto pokušavaju da u jedan mah prodru u suštinu religijskog života ne oslanjajući se na analizu nijedne religije ponaosob — opasno preti da se izgube u praznom. I Teoretičari koji su preduzimali da religiju izraze u racionalnim terminima najčešće su u njoj videli pre svega sistem ideja koji od govara odredenom predmetu. Taj predmet se shvatao na različite načine: priroda, beskonačno, nesaznatljivo, idealno, itd., ali ove razlike su malo važne. U svim slučajevima, predstave i verovanja smatrali su se bitnim elementima religije. A što se obreda tiče, s ove tačke gledanja oni su se javljali samo kao spoljašnje, kontingentno i materijalno ispoljavanje pomenutih unutrašnjih stanja koja, smatralo se, jedina imaju neku intrinsičnu vrednost. Ovo shva tanje je toliko rasprostranjeno da se rasprave o religiji većinom vrte oko pitanja može li se ona ili ne može pomiriti s naukom, to jest ima li, pored naučnog saznanja, mesta i za jedan drugi oblik mišljenja koji bi bio osobeno religijski. Ali vernici — ljudi koji, živeći religijskim životom, imaju o onome što ga čini neposredan osećaj — prigovaraju ovom načinu gledanja na stvari da ne odgovara njihovom svakodnevnom iskustvu. Oni, naime, osećaju da prava funkcija religije nije da nas podstakne da mislimo, da obogaćuje naše saznanje, da predstavama koje dugujemo nauci dodaje predstave drugačijeg porekla i drugačije prirode, vee da nas navede da delamo i pomogne nam da živimo. Vernik koji se sjedinio sa svojim bogom nije samo čovek koji vidi nove, neverniku nepoznate istine, već i čovek koji moie više. On u se bi oseća više snage, bilo da podnese, bilo da savlada životne teškoće. On kao da se uzvisio iznad ljudskih nevolja, zato što se uzvisio iznad svog ljudskog položaja; smatra se spasenim zla — ma u kojem ob liku, uostalom, shvatao zlo. Prva tačka svake vere jeste verovanje u spas putem vere. No, ne vidi se kako bi puka ideja mogla imati ovu delotvornost. Ideja je, naime, samo element nas samih; kako bi nam mogla podariti moći više od onih koje dugujemo našoj prirodi? Ma koliko bogata afektivnim moćima, ne bi mogla ništa dodati našoj prirodnoj vitalnosti; jer emotivne sile koje počivaju u nama ona može samo da razobliči, ali ne i da stvori ili uveća. Iz toga što neki predmet zamišljamo kao dostojan da bude voljen i željen, ne sledi da se osećamo jači, vee je potrebno da se iz njega oslobode energije nadmoćnije od onih kojima sami raspolažemo i da, povrh toga, imamo neko sredstvo kojim ćemo učiniti da u nas prodru i isprepletu se s našim unutrašnjim životom. Za to nije dovoljno da
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ZIVOTA
379
ih mislimo, već je neophodno i da se postavimo u njihovo polje delovanja, da se okrenemo na onu stranu s lcoje ćemo moći najbolje da osetimo njihov uticaj; jednom rečju, valja da delamo i da, uvek kad je to korisno ne bi li se obnovila njihova dejstva, ponavljamo postupke koji su nužni. Uvida se kako, sa ove tačke gledanja, onaj skup redovno ponavljanih postupaka koji tvori kult poprima svoj puni značaj. Naime, svako ko je stvarno upražnjavao neku religiju, dobro zna da baš kult budi one utiske radosti, unutrašnjeg mira, ozbiljnosti i zanosa koji su za vernika nešto kao eksperimentalni dokaz njegovih verovanja. Kult nije naprosto sistem znakova ko jima se vera ispoljava, već zbirka sredstava kojima se ona periodieno stvara i obnavlja. Bilo da se sastoji u materijalnim kretanjima ili mentalnim operacijama, upravo je kult uvek delotvoran. Cela naša studija počiva na postulatu da to jednodušno oseca nje vernika svih vremena ne može biti čisto iluzorno. Baš kao i jedan skorašnji apologeta vere,1 dopuštamo dakle da religijska vero vanja počivaju na jednom osobenom iskustvu čija demostrativna vrednost nije, u izvesnom smislu, niža od vrednosti naučnih ogleda, mada se ocl njih razlikuje. I mi mislimo »da se drvo pozna po svo jim plodovima«2 i da je njegova plodnost najbolji dokaz vrednosti njegovih korena. Ali iz toga što postoji, ako se hoće, jedno »religijsko iskustvo« i što je ono na neki način zasnovano — ima li, uostalom, iskustva koje to ne bi bilo?— nipošto ne sledi da je stvarnost koja ga zasniva objektivno saglasna ideji koju o njoj stvaraju vernici. Sa ma cinjeniea da se način na koji se ona shvatala beskrajno menjao u vremenu dovoljna je da dokaže da je nijedno od tih shvatanja adekvatno ne izražava. Ako postavlja kao aksiom da osećaji toplote ili svetlosti koje ljudi doživljavaju odgovaraju nekom objektivnom uzroku, naučnik ne zaključuje da je taj uzrok onakav kakav se pojavljuje čulima. Isto tako, iako nisu uobraženi, utisci koje vernici osećaju ne predstavljaju privilegovane intuicije; nema nikakvog razloga misliti da nas o prirodi svog predmeta obaveštavaju bolje nego što nas obični osećaji obaveštavaju o prirodi tela i njihovih svojstava. Da bi se otkrilo u čemu se taj predmet sastoji, valja ih dakle podvrći preradi poput one koja je čulnu predstavu o svetu zamenila naučnom i pojmovnom. Upravo smo to pokušali da učinimo i videli smo da je društvo ona stvarnost koju su mitologije predočavale u tolikim različitim oblicima, ali stvarnost koja je objektivni, univerzalni i večni uzrok osećaja sui generis od kojih je sazdano religijsko iskustvo. Pokazali smo koje moralne sile ono razvija i kako budi ono osecanje podrške, sigurnosti i zaštitničke zavisnosti koje vernika vezuje za njegov kult. Društvo ga uzvisuje iznad njega samog i, čak, stvara. Jer čoveka čini upravo onaj skup intelektualnih dobara koji tvori civili1 William James, The Varieties o f Religious Experience. 2 James, naveđ. delo (str. 19 u francuskom prevodu).
380
E M IL D IRKEM
zaciju, a civilizacija je delo drustva. Eto, tako se objašnjava pretežna uloga kulta u svim religijama. Jer društvo može oglasiti svoj uticaj samo ako je čin, a čin je samo ako su pojedinci koji ga sačinjavaju okupljeni i zajedno delaju. Ono stiče svest o sebi i ustoličuje se zajedničkim delovanjem; ono je pre svega delatna saradnja. Kao sto smo utvrdili,3 kolektivne ideje i oseeanja mogućni su, čak, samo zahvaljujući spoljašnjim pokretima koji ih simbolizuju. Reli gijskim životom vlada, dakle, delatnost samim tim što je društvo njegov izvor. Svim razlozima navedenim da bi se pomenuto shvatanje dokazalo može se dodati i poslednji koji se izlućuje iz čitavog ovog de la. Na našem putu utvrdili smo da osnovne kategorije mišljenja, prema tome i nauka, imaju religijske korene. Videli smo da je isto i s magijom i, otuda, s raznim tehnikama koje su iz nje izvedene. S druge strane, odavno je poznato da su, sve do srazmerno poodmaklog trenutka evolucije, moralna i pravna pravila bila nerazlučiva od obrednih propisa. Može se, dakle, sve u svemu kazati da su gotovo sve velike društvene ustanove rodene iz religije.4 No, da bi glavni vidovi kolektivnog života na početku bili samo raznovrsni vidovi re ligijskog života, očigledno je bilo potrebno da religijski život bude najuzvišeniji oblik i nešto kao sažeti izraz svekolikog kolektivnog života. Ako je religija porodila sve ono što je u društvu bitno, to je zato što je ideja društva duša religije. Religijske sile su dakle Ijudske, moralne sile. Bez sumnje, po sto kolektivna oseeanja mogu da steknu svest o sebi jedino fiksirajući se na spoljašnjim predmetima, ni religijske sile nisu mogle da nastanu a da od stvari ne preuzmu neka od njihovih obeležja: tako su poprimile neku vrstu fizičke prirode; u tom svojstvu uplele su se u život materijalnog sveta i poverovalo se da se pomoću njih može objasniti ono što se u tom svetu zbiva. Ali, kad se posmatraju samo s te strane i u toj svojoj ulozi, vidi se jedino ono što je u njima najpovršnije. U stvari, bitni elementi od kojih su načinjene pozajmljeni su u svesti. Obično izgleda da ljudsko obeležje imaju samo kad se o njima misli u ljudskom obličju;5 ali čak i najbezličnije i najbezimenije religijske sile nisu ništa drugo doli opredmećena osećanja. 3 Vid. gore, str. 213 i dalje. 4 Samo jedan oblik društvene delatnosti još nije bio izričito povezan s religijom: to je ekonomska delatnost. Medutim, ispostavlja se da tehnički postupci koji izviru iz magije imaju samim tim posredno religijske korene. Osim toga, ekonomska vrednost je neka vrsta moći, delotvornosii, a poznati su nam religijski koreni ideje moći. Bogatstvo može podariti manu; dakle, znači da je ono i poseduje. U ovome se naslucuje da ideja ekonomske vred nosti i ideja religijske vrednosti ne moraju da. budu lišene odnosa. Ali pitanje u černu se sastoji priroda tih odnosa nije još proučeno. 5 Upravo s tog razloga Frejzer, pa čak i Projs, bezlične religijske sile postavlja izvan, ili — u najboljem slueaju — na prag religije i povezuje ih s magijom.
ELE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IV 0T A
381
Pod uslovom da se religije sagledaju s ove strane, moguće je uočiti njihovo istinsko značenje. Držimo li se privida, obredi često odaju utisak čisto manuelnih radnji; to su pomazanja, pranja, obedovanja. Da bi se neka stvar posvetila, dovodi se u dodir sa izvorom religijske energije, baš kao što se i danas neko telo, ne bi li se ugrejalo ili naelektrisalo, dovodi u vezu sa izvorom toplote ili elektriciteta; postupci koji se koriste na obema stranama nisu bitno različiti. Tako shvadena, religijska tehnika izgleda kao nekakva mistička mehanika. Ali ova materijalna kretanja su samo spoljašnji omotač pod kojim se kriju mentalne operacije. Napokon, posredi nije da se na slepe i, uostalom, imaginarne sile izvrši nekakva fizička prinuda, već da se dospe do svesti, da se one okrepe i disciplinuju. Ponekad se kaže da su niže religije materijalističke, ali je ovaj izraz netačan. Sve su religije, čak i one najnezgrapnije, u izvesnom smislu spiritualističke: jer sile koje stavljaju u pokret su pre svega duhovne, a, s druge strane, glavna im je funkcija da deluju na moralni život. Stoga je jasno da ono što je učinjeno u ime religije nije moglo da bude uradeno uzalud: jer plodove je nužno ubralo ljudsko drustvo, naime čovečanstvo. Ali, vele, koje li je drustvo, pravo uzev, ueinjeno na ovaj način supstratom religijskog života? Da li ono stvarno drustvo, kakvo po stoji i funkcioniše pred našim očima, s moralnom i pravnom organizacijom koja se mukotrpno oblikovala u toku istorije? Ali ono je puno mana i nedostataka. U njemu se zlo prepliće s dobrim, nepravda često vlada kao suverena gospodarica, a istina je svaki čas pomućena zabludom. Kako bi jedno tako nezgrapno sazdano biće mog lo da pobudi osećanja ljubavi, vatreni zanos i duh samopregora koji sve religije zahtevaju od svojih vernika? Ona savršena bića kao što su bogovi nisu svoje crte mogla da pozajme od tako osrednje i pone kad čak tako niske stvarnosti. Nije li, naprotiv, reč o savršenom društvu u kojem bi pravda i istina neograničeno vladale i odakle bi zlo, u svim svojim oblici ma, bilo iskorenjeno? Nema spora da ono stoji u tesnoj vezi s reli gijskim osećanjem; jer, vele, religije teže upravo njegovom ostvarenju. Jedino što to drustvo nije definisan i opažljiv empirijski datum, vee himera, sanjarija u kojoj su ljudi uljuljkivali svoju bedu, ali sanjarija koju u stvarnosti nikad nisu doživeli. To je puka ideja koja u svesti izražava naše manje ili više nejasne težnje prema dobrom, lepom, idealnom. No, ove težnje imaju svoje korene u nama samima, dopiru iz samih dubina našeg bića; nema, dakle, ničeg van nas što bi ih moglo rastumačiti. Uostalom, one su već i same po sebi religij ske; savršeno drustvo, dakle, pretpostavlja religiju, daleko od toga da je može objasniti.6 6 Boutroux, Science et religion, str. 206— 207.
382
E M IL D IR K E M
Ali, pre svega, sagledati religiju samo s njene idealističke strane znači proizvoljno pojednostaviti stvari: ona je na svoj način realistična. Nema fizičke ili moralne nakaznosti, nema poroka ili zala ko ja nisu bila obogotvorena. Bilo je bogova krađe i kikavstva, pohote i rata, bolesti i smrti. I samo hrišćanstvo, ma koliko uzvišena bila njegova ideja božanstva, bilo je primorano da u svojoj mitologiji načini mesta i duhu zla. Satana je bitan činilac hrišćanskog siste ma, a ako je nečisto, nije i profano biće. I anti-bog je bog, istina niži i podreden, ali ipak obdaren opsežnim moćima; čak je i predmet obreda — ako ništa drugo, negativnih. Daleko, dakle, od toga da prenebregava stvarno društvo i na nj se ne obazire, religija je nje gova slika i prilika; ona odražava sve njegove, čak i najobičnije i najodurnije strane. Sve u njoj nalazi mesta, a ako dobro najčešće odnosi prevagu nad zlim, život nad smrću, sile svetlosti nad silama mraka, to je zato što ni u stvarnosti nije drugačije. Jer da je odnos izmedu tih oprečnih sila obrnut, život ne bi bio moguć; no on se, u stvari, nastavlja i čak teži da se razvije. Ali ako se kroz mitologije i teologije stvarnost jasno razabire, istina je i da je ona u njima uvećana, preobražena, idealizovana. U tom pogledu, najprimitivnije religije se ne razlikuju od najskorašnjih i najprečišćenijih. Videli smo, na primer, kako Arunte stavljaju u praiskonska vremena jedno mitsko društvo čija organizacija tačno reprodukuje onu koja i danas postoji; ono obuhvata iste klanove i iste fratrije, podvrgnuto je istoj bračnoj reglementaciji, upražnjava iste obrede. Ali ličnosti koje ga čine jesu idealna bića, obdarena moćima i vrlinama kojima se običan smrtnik ne može nadati. Njihova priroda nije samo viša, ved je i drugačija, jer u isti mah ima u sebi i od životinjskog i od Ijudskog. Zle sile trpe u tom društvu slično preobraženje; samo zlo kao da je sublimisano i idealizovano. Postavlja se pitanje otkuda potiče ta idealizacija. Odgovara se da je čovek obdaren prirodnom sposobnošću da idealizuje, to jest da svet stvarnosti nadomešta jednim drugačijim svetom u koji se prenosi u mislima. Ali to znači drugim reeima postaviti, a ne i rešiti ili bar načeti problem. Sistematska idealizacija je bitna odlika religija. Objašnjavati ih čovekovom urodenom modi da idealizuje znači naprosto jednu reč zameniti drugom, koja znači isto što i prva; to je kao kad bi se kazalo da je čovek stvorio religiju zato što je imao religijsku prirodu. Životinja, međutim, zna za samo jedan svet: onaj koji opaža kako unutrašnjim tako i spoljašnjim iskustvom. Jedino čovek raspolaže sposobnošću da smisli idealno i nešto nadoda stvarnom. Otkud mu, dakle, ta neobična povlastica? Pre nego što se proglasi prvom činjenicom, misterioznom vrlinom koja izmiče nauci, treba biti siguran da ona ne zavisi od empirijski odredenih uslova. Objašnjenje religije koje smo mi predložili u prednosti je unravo zato što donosi odgovor na pomenuto pitanje. Jer sveto je definisano svojom nedodatošću stvarnosti; no, i idealno odgovara
E LE M E N TA R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ZIVOTA
383
istoj definiciji: ne može se, dakle, objasniti jedno a da se ne ob jasni drugo. Videli smo, naime, da ako kolektivni život, kad dostigne izvestan stepen intenziteta, budi religijsko mišljenje, to je zato što dovodi do stanja uzavrelosti koje menja uslove psihičke delatnosti. Životne energije su prenadražene, strasti življe, a osećaji jači; ima čak i takvih osećaja koji nastaju tek u tom času. Covek više ne prepoznaje sebe, oseća se kao preobražen i, usled toga, preobražava sredinu koja ga okružuje. Da bi sebi protumačio sasvim posebne utiske koje doživljava, stvarima s kojima je najneposrednije u vezi podaruje svojstva koja one nemaju, izuzetne moći, vrline koje ne poseduju predmeti običnog iskustva. Jednom rečju, nad stvarnim sve tom u kojem protiče njegov profani život nadograđuje jedan drugi svet koji, u izvesnom smislu, postoji samo u njegovom mišljenju, ali kojem, u odnosu na onaj prvi svet, pripisuje nekakvo uzvišenije dostojanstvo. To je, dakle, po ovom dvostrukom osnovu, idealni svet. Tako, stvaranje ideala ne predstavlja nesvodivu činjenicu koja izmiče nauci; ideal zavisi od uslova koje posmatranje može da dosegne, on je prirodni proizvod društvenog života. Da bi moglo da stekne svest o sebi i, u potrebnom stepenu intenziteta, očuva osećanje koje o sebi ima, društvo treba da se okupi i zbije. A ovo zbijanje vodi raspaljivanju moralnog života koje se ispoljava kroz skup idealnih zamisli; u njima se oslikava novi život koji se na taj način probudio; one odgovaraju prilivu psihičkih snaga što se tada nadodaju snagama kojima raspolažemo za obavljanje svakodnevnih životnih zadataka. Društvo se ne rnože ni stvarati ni obnavljati a da u isti mah ne stvara ideal. To stvaranje nije za nj nekakav dodatni čin kojim bi se, jednom obrazovano, samo upotpunjavalo, već čin kojim se ono periodično rada i preporada. Zato, kad se idealno i stvarno društvo suprotstavljaju kao dva suparnika koji nas vuku u oprečnim smerovima, postvaruju se i jedna drugoj suprotstavlja ju apstrakcije. Idealno društvo nije izvan stvarnog društva, već čini njegov deo. Daleko od toga da smo izmedu njih podeljeni kao izmedu dva pola koji se odbijaju, ne možemo se držati jednog a da se ne držimo drugog. Jer društvo ne čini naprosto masa pojedi naca koji ulaze u njegov sastav, tlo koje oni zauzimaju, stvari ko jima se služe ili pokreti koje obavljaju, već pre svega ideja koju ono o sebi stvara. Bez sumnje, dešava se da društvo okleva u pog ledu načina na koji sebe mora pojmiti: oseća se rastrzano u oprečnim smerovima. Ali kad ovi sukobi i izbiju, ne zbivaju se izmedu ideala i stvarnosti nego između različitih ideala, između onog jučerašnjeg i ovog današnjeg, između onog na čijoj je strani autoritet tradicije i onog koji je tek na putu nastajanja. Umesno je, zacelo, istražiti otkuda to da ideali evoluiraju, ali ma na koji način se prob lem rešio, ostaje ipak da se sve zbiva u svetu idealnog. Daleko, dakle, od toga da se kolektivni ideal koji religija izražava duguje ne znam kojoj urođenoj moći pojedinca, pojedinac je
384
E M IL D IRK EM
pre naučio da idealizuje u školi kolektivnog života. Usvajajući ideale koje je razradilo drustvo, postao je sposoban da pojmi idealno. Uvlačeći ga u svoje područje delovanja, drustvo mu je usadilo potrebu da se uzdigne nad svetom iskustva i istovremeno mu pružilo sredstva da pojmi jedan drugi svet. Jer, pošto izražava društvo, taj novi svet izgradilo je društvo gradeći samo sebe. Tako, sposobnost idealizovanja ne sadrži ništa zagonetno ni u pojedinca ni u grupi. Ona nije nekakva raskoš koje bi oovek mogao da se liši, već uslov njegovog postojanja. Da je nije stekao, ne bi bio društveno biće, što će reći, ne bi bio čovek. Dakako, utelovljujući se u pojedincima, kolektivni ideali teže da se individualizuju. Svako ih shvata na svoj način, utiskuje im vlastiti pečat; neke elemente oduzima, druge dodaje. Tako se, u meri u kojoj se individualna ličnost razvija i postaje samostalan izvor delatnosti, lični ideal izlučuje iz društvenog ideala. Ali, želi li se razumeti ova prividno neobična sposobnost da se živi izvan stvarnosti, dovoljno je povezati je s društvenim uslovima od kojih ona zavisi. Treba se, dakle, čuvati da se u ovoj teoriji religije vidi prosto podmladivanje istorijskog materijalizma: to bi značilo neobično se prevariti u pogledu naše misli. Pokazujući u religiji u suštini društvenu stvar, nipošto ne želimo kazati da se ona ograničava na to da drugačijim jezikom izrazi materijalne oblike društva i njegove neposredne životne potrebe. Nema zbora, smatramo očiglednom istinom da društveni život zavisi od svog supstrata i da nosi njegov pečat, isto kao što i mentalni život pojedinca zavisi od mozga, pa čak i od celog organizma. Ali kolektivna svest je nešto drugo a ne prost epifenomen svoje morfološke osnove, baš kao što je i indi vidualna svest nešto drugo a ne prost rascvat nervnog sistema. Da bi se prva pojavila, treba da nastane sinteza sui generis pojedinačnih svesti. No, ta sinteza ima za posledicu iskrsavanje čitavog jed nog sveta osećanja, ideja i slika koje se, jednom rođene, potčinjavaju sebi svojstvenim zakonima. Dozivaju se, odbijaju, stapaju, razdeljuju i umnožavaju a da stanje stvarnosti koje počiva u njihovoj osnovi neposredno ne nalaže i ne iziskuje sve te kombinacije. Život koji je na taj način uzburkan uživa čak i dovoljno veliku nezavisnost da bi se ponekad upustio u manifestacije bez cilj a i bez ikakve korisnosti, samo zato da bi se potvrdio. Jasno smo pokazali da je to često slučaj sa obrednom delatnošću i mitološkom mišlju.7 Ali ako je religija proizvod društvenih uzroka, kako objasniti individualni kult i univerzalističko obeležje nekih religija. Ako je rodena in foro externo, kako je mogla preći u dubinu duše7a pojedin7 Vid. gore, str. 346 i dalje. Upor. o istom pitanju naš članak »Representations individuelles et representations collectives«, u Revue de Metaphysique, maj 1898. 7a [U izvornom tekstu: dans le fo r interieur; igra reči s latinskim izrazom in fo ro externo. — Prim . prev.]
E LE M E N TAR NI OBLICI R ELIGIJSKOG 2IVOTA
385
ca i sve je dublje prožimati? Ako je delo definisanih i individualizovanih društava, kako se mogla od njih u toliko j meri odvojiti da bude shvaćena kao zajednička stvar čovečanstva? U toku našeg istraživanja susretali smo prve klice individualne religije i religijskog kosmopolitizma i videli smo kako su one nastale; tako posedujemo najopštije elemente odgovora koji se može dati na ovo dvostruko pitanje. Pokazali smo, naime, kako se, utelovljujući se u pojedinačnim svestima, religijska sila koja pokreće klan i sama partitikularizuje. Tako nastaju drugostepena religijska bića; svaki pojedinac ima svoja, načinjena na njegovu sliku i priliku, združena s njegovim intimnim životom, čvrsto povezana s njegovom sudbinom: to su duša, individualni totem, predak zaštitnik, itd. Ona su predmet obreda koje pojedinac može svetkovati sam, van svake grupacije; to je, dakle, doista prvi oblik individualnog kulta; zacelo, to je još veoma zakržljao kult; ali, kako je individualna ličnost tada još veoma slabo omedena, kako joj se pripisuje malo vrednosti, kult koji je izražava nije još mogao da bude naročito razvijen. Ali, u meri u kojoj su se pojedinci sve više diferencirali a vrednost ličnosti se povećala, odgovarajući kult je i sam zauzimao više mesta u celini religijskog života i istovremeno se čvršće zatvarao prema onome što je spolja. Postojanje individualnih kultova ne implicira, dakle, ništa što protivreči ili smeta jednom sociološkom objašnjenju religije; jer religijske sile kojima se ovi kultovi obraćaju samo su individualizovani oblici kolektivnih sila. Tako. čak i kad izgleda da se religija u celini sadrži u dubini duše pojedinca, vrelo života na kojem se ona napaja nalazi se još i tad u društvu. Sada možemo da procenimo vrednost onog radikalnog individualizma koji bi hteo da religiju učini čisto individualnom stvari: on prenebregava osnovne usi ove religijskog života. Ako je sve dosad ostajao u stanju teorijskih težnji koje se nikad nisu ostvarile, to je zato što je neostvariv. Filozofija se doista može razrađivati u tišini unutrašnje meditacije, ali ne i vera. Jer vera je — pre svega — žar, život, zanos, raspaljenost svekolike mentalne delatnosti, uznošenje pojedinca iznad samoga sebe. No, kako bi on — a da ne izađe iz sebe — mogao nešto nadodati energijama koje poseduje? Kako bi sebe mogao nadmašiti sa mo vlastitim snagama? Jedino žarište toplote na kojem se možemo moralno ogrejati je ono koje čini društvo nama sličnih; jedine mo ralne snage kojima se možemo okrepiti i povećati naše sopstvene snage jesu snage koje nam pružaju drugi. Pretpostavimo čak da stvarno postoje bića manje ili više nalik onima koje nam predočavaju mitologije. Da bi na duše mogla vršiti korisno delovanje koje je njihov razlog postojanja — u njih treba verovati. A verovanja su delatna samo kad ih dele [mnogi]. Mogu se, dakako, neko vreme održavati posve ličnim naporima, ali se na taj način niti radaju niti stiču; sumnjivo je čak da bi se u tim uslovima mogla sačuvati. Naime, čovek koji gaji istinsku veru neodovljivo oseća potrebu da je raši25 Elementarni oblici religijskog života
386
E M IL D IRK EM
ri; stoga napušta svoju osamljenost, približava se drugima, trudi se da ih ubedi, i upravo žar ubeđenja koja izaziva okrepljuje i njegovo vlastito ubedenje. Da ostane usamljeno, ono bi brzo usahlo. Sa religijskim univerzalizmom stoji kao i sa individualizmom. Daleko od toga da je isključivi atribut nekoliko veoma velikih reli gija, pronašli smo ga — dakako, ne u osnovi — već na vrhu australijskog sistema. Bundžil, Daramulun i Bajame nisu obični plemenski bogovi; svakog od njih priznaje mnoštvo različitih plemena. Njihov kult je, u izvesnom smislu, internacionalan. Ovo shvatanje je, dakle, veoma blisko onom koje se susreće u najskorašnjijim teoiogijama. Zato su neki pisci pomislili da moraju poreći njegovu verodostojnost, ma koliko ona bila neosporna. No, mi smo mogli da pokažemo kako je nastalo pomenuto shva tanje. Susedna plemena, koja pripadaju istoj civilizaciji, ne mogu a da ne budu u neprestanim medusobnim odnosima. Svakoj ake okolnosti pružaju im za to priliku: osim trgovine, koja je u to vreme nerazvijena, tu su i brakovi; jer brakovi između pripadnika različitih naroda u Australiji su veoma česti. Za ovih susreta, ljudi prirod no stiču svest o moralnoj srodnosti koja ih povezuje. Imaju istu društvenu organizaciju, istu podelu na fratrije, klanove, bračne klase; upražnjavaju iste, ili sasvim slične obrede inicijacije. Uzajamne pozajmice ili sporazumi još više jačaju te samonikle sličnosti. Bo govi s kojima su se ove tako očigledno istovetne ustanove dovodile u vezu teško su i sami mogli da ostanu odvojeni u [Ijudskim] du hovima. Sve ih je približavalo jedne drugima i, otuda, čak i ako pretpostavimo da je predodžbu o njima svako pleme gradilo na nezavisan način, morali su nužno težiti da se stope jedni s drugima. Moguee je, uostalom, da su prvobitno smišljeni na meduplemenskim skupovima. Jer to su, pre svega, bogovi inicijacije, a u ceremonijama inicijacije obično su predstavljena razlieita plemena. Ako su se, dakle, oblikovala sveta bića koja se ne vezuju ni za jedno geografski odredeno društvo, to nije zato što je njihovo poreklo vandruštveno. Jer iznad ovih geografskih grupacija postoje već i druge grupacije čiji su obrisi neodlučniji: one nemaju utvrdenih granica već obuhvataju svakojaka, manje ili više susedna i srodna plemena. Veoma osoben društveni život koji otuda nastaje teži, dakle, da se rasprostre područjem širenja bez definisanih granica. Sasvim prirodno, i mitološke ličnosti koje mu odgovaraju imaju isto obeležje; njihova sfera uticaj a nije omeđena; lebde povrh pojedinačnih plemena i iz nad prostora. To su veliki internacionalni bogovi. A u ovom stanju nema ničeg što bi bilo svojstveno samo austra li jskim društvima. Nema naroda, nema države koja ne bi bila uključena u jedno drugo, manje ili više neograničeno društvo koje obuhvata sve narode, sve države s kojima ono prvo stoji u neposrednim ili posrednim odnosima; nema nacionalnog života kojim ne bi vladao jedan kolektivni život čija je priroda internacionalna. U me
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
387
ri u kojoj se napreduje kroz istoriju, ove internacionalne grupacije dobijaju na značaju i obimu. Tako se uočava kako se, u nekim slučajevima, univerzalistička tendencija mogla razviti do te mere da utiče ne više samo na najviše ideje religijskog sistema, nego i na sama načela na kojima on počiva. II ! U religiji, dakle, ima nešto večno čemu je suđeno da nadživi sve pojedinačne simbole u koje se religijska misao redom zaodevala. Ne može biti društva koje ne oseća potrebu da u pravilnim razmacima održava i jača kolektivna osećanja i kolektivne ideje koje tvore njegovo jedinstvo i osobenost. A to moralno obnavljanje može se postici samo putem zborova, skupova i sabora na kojima pojedinci, tesno približeni jedni drugima, zajednički iznova potvrduju svoja zajednička osećanja; otuda ceremonije koje se — svojim ciljem. rezultatima koje proizvode, postupcima kojima se u njima pribegava — ne razlikuju bitno od izričito religijskih ceremonija. Kakva li je suštinska razlika izmedu, s jedne strane, skupa hrišćana koji svetkuju glavne datume Hristova života, ili pak Jevreja koji praznuju bilo izlazak iz Egipta bilo objavljenje deset zapovesti i, s druge strane, sastanka gradana koji se spominju ustanovljenja neke nove moralne povelje ili kakvog velikog dogadaj a u nacionalnom životu? Ako nam je danas možda pomalo teško da zamislimo u čemu bi se ova praznovanja i ceremonije mogle sastojati u budućnosti, to je zato što prolazimo kroz fazu prelaza i moralne osrednjosti. Velike stvari prošlosti — one koje su nadahnjivale naše očeve — ne pobuduju u nama isti žar, bilo zato što su do te mere prešle u običnu naviku da ih vise nismo ni svesni, bilo zato što više ne od govaraju našim današnjim težnjama; a ipak, još nije nastalo ništa što bi ih zamenilo. Više se ne rnožemo oduševljavati načelima u čije je ime hrišćanstvo preporučivalo gospodarima da ljudski postupaju sa svojim robovima a, s druge strane, čini nam se da njegova ideja o ljudskoj jednakosti i bratstvu danas ostavlja suviše mesta nepravednim nejednakostima. Njegova samilost prema uniženima izgleda nam previše platonska; hteli bismo samilost koja bi bila delotvornija, ali još ne vidimo jasno kakva bi ona morala da bude, niti pak kako će moći da se sprovede u delo. Jednom rečju, drevni bogovi stare ili umiru, a drugi nisu rođeni. Eto šta je učinilo zaludnim Kontov pokušaj da organizuje jednu religiju pomoću starih istorijskih uspomena koje su veštački probuđene: živi kult može poteći iz samog života, a ne iz mrtve prošlosti. Ali ovo stanje neizvesnosti i zbrkane uskomešanosti ne može doveka potrajati. Doći će dan kad će naša društva ponovo upoznati trenutke stvaralaeke uzavrelosti; iskrsnuće novi ideali i ocrtati se novi obrasci koji će neko 25*
388
E M IL D IRK EM
vreme čovečanstvu služiti kao vodiči; a kad ove časove jednom dožive, ljudi će spontano osetiti potrebu da ih s vremena na vreme oživljavaju u mislima, to jest da uspomenu na njih održavaju pomoću svečanosti koje njihove plodove redovno vraćaju u život. Videli smo ved kako je Revolucija [1789] ustanovila ceo ciklus svečanosti da bi načela kojima se nadahnjivala držala u stanju neprestane mladosti. Ako je ustanova ubrzo propala, bilo je to zato što je revolucionarna vera potrajala samo jedno vreme, zato što su razočaranja i malodušnost brzo usledili u prvom času zanosa. Ali, mada se delo izjalovilo, omogućuje nam da zamislimo šta bi od njega moglo biti u drugačijim uslovima, a sve nas navodi na pomisao da će, pre ili kasnije, biti ponovo preduzeto. Nema besmrtnih jevandelja i nema razloga da se veruje kako će čovečanstvo ubuduće biti nesposobno da smisli nova jevanđelja. A što se tiče pitanja kakvi će biti simboli u kojima će se nova vera izraziti, da li će nalikovati onima iz prošlosti ili neće, hoće li više odgovarati stvarnosti koju će imati za cilj da izraze — to je pitanje koje nadilazi ljudske sposobnosti nagadanja i, uostalom, ne tiče se sustine stvari. Ali svečanosti, obredi — jednom rečju, kult — nisu sve što čini religiju. Ona nije samo sistem običaja već i sistem ideja kojima je cilj da izraze svet; videli smo da čak i najniže religije imaju svo ju kosmologiju. Ma kakav odnos mogao postojati izmedu ova dva elementa religijskog života, oni ipak ostaju veoma različiti. Jedan je okrenut prema delatnosti, koju podstiče i dovodi u red; drugi prema mišljenju, koje obogaćuje i organizuje. Oni, dakle, ne zavise od istih uslova i zato je umesno upitati se odgovara li drugi onalco univerzalnim i postojanim potrebama kao prvi. Kad se religijskom mišljenju pripisuju osobena obeležja, kad se veruje da je njegova funkcija da, sebi svojstvenim metodama, izrazi čitav jedan vid stvarnog koji izmiče kako običnom saznanju tako i nauci, prirodno je da se odbacuje pretpostavka da bi religija ikada mogla biti lišena svoje spekulativne uloge. Ali, čini nam se da analiza činjenica nije dokazala ovu osobenost [religijskog mišljenja], Religija koju smo proučili je jedna od onih u kojima upotrebljeni simboli najviše zbunjuju um. Sve se u njoj čini misterioznim. Ona bića koja u isti mah sudeluju u najraznorodnijim carstvima, koja se umnogostručuju ne prestajući da budu jedinstvena i fragmentuju se ne smanjujući se, izgledaju na prvi pogled kao da pripadaju jednom svetu sasvim različitom od onog u kojem mi živimo; govorilo se čak da su mišljenju koje ih je izgradilo bili pot puno nepoznati zakoni logike. Kontrast između uma i vere možda nikad nije bio oštriji. Ako je u istoriji, dakle, postojao trenutak kad je njihova raznorodnost morala jasno izaći na videlo, bio je to up ravo taj čas. No, nasuprot prividima, ustanovili smo da su stvamosti na koje se religijska spekulacija tada primenjuje iste one koje će naučnicima docnije poslužiti kao predmet razmišljanja: to su priroda, čovek, društvo. Misterija koja ih, čini se, okružuje posve
E LE M E N TA R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVO TA
339
je površna i razvejava se pred produbljenijim posmatranjem: da bi se ukazale onakve Jcakve jesu, dovoljno je ukloniti veo kojim ih je prekrila mitološka mašta. Religija se trudi da te stvarnosti prevede na razumljiv jezik koji se ne razlikuje bitno od jezika upotrebljenog u nauci: na obema stranama stvari valja povezati jedne s drugima, utvrditi medu njima unutrašnje odnose, klasirati ih i sistematizovati. Videli smo čak da su bitni pojmovi naučne logike religijskog porekla. Bez sumnje, da bi se njima poslužila, nauka ih podvrgava novoj preradi; pročišćuje ih od svakojakih slučajnih elemenata; uopšte govoreći, u sve svoje postupke ona unosi kritički duh koji je religiji nepoznat; okružuje se merama predostrožnosti da bi izbegla »brzopletost i preuranjenost«, odstranila strasti, predrasude i sve subjektivne uticaj e. Ali ova metodološka usavršavanja nisu dovoljna da je razlikuju od religije. I jedna i druga, u ovom pogledu, hode za istim ciljem; naučno mišljenje je samo savršeniji oblik religijskog mišljenja. Izgleda, dakle, prirodno što se religija postepeno povlači pred naukom u meri u kojoj ova postaje sposobnija da preuzme njen zadatak. Nema, naime, sumnje da je u toku istorije došlo do ovog uzmicanja [religije]. Proizašla iz religije, nauka teži da je zameni u svemu što se odnosi na saznajne i intelektualne funkcije. Već je hrišćanstvo konačno blagoslovilo ovo odmenjivanje u poretku materijalnih pojava. Saznanje materije, u kojoj je videlo profanu stvar par excellence, spremno je prepustilo tuđoj disciplini, tradidit mundum hominum disputationi;7b tako su prirodne nauke, bez prevelikih poteškoća, mogle da se ustoliče i nametnu svoj autoritet. Ali hrišćanstvo se nije moglo tako lako odreći sveta duša, jer up ravo nad dušama Bog hrišćana teži pre svega da vlada. Stoga je ideja da se psihički život podvrgne nauci dugo vremena izgledala kao nekakvo skrnavljenje, a čak i danas je mrska brojnim duhovi ma. Medutim, eksperimentalna i uporedna psihologija je ustanovljena, i danas s njom valja računati. Ali svet religijskog i moralnog života još ostaje zabranjen. Velika većina ljudi i dalje veruje da se u njemu krije poredak stvari u koji duh može da prodre samo sas vim naročitim putevima. Otuda živi otpori na koje čovek nailazi uvek kada pokuša da se naučno bavi religijskim i moralnim pojavama. Ali, uprkos opiranjima, pokušaji se ponavljaju, a sama ova nepopustljivost dopušta da se predvidi da će i poslednja prepreka napokon podleći a nauka se kao gospodarica ustoličiti čak i u ovoj dobro čuvanoj oblasti. Eto u čemu se sastoji sukob izmedu nauke i religije, o kojem se često stvara netačna predodžba. Kaže se da nauka načelno poriče religiju. Ali religija postoji, ona je sistem datih cinjenica, jed nom rečju — stvarnost. Kako bi nauka mogla poricati stvamost? Osim toga, ukoliko je religija delatnost, ukoliko je sredstvo da se ljudi podstaknu da žive, nauka je ne može nadomestiti, jer ako život ,b [Prepustilo je ljudima raspravljenje o ovome svetu. — Prim . prev.]
390
E M IL D IRK EM
izražava, ona ga ne stvara; istina, ona može nastojati da objasni veru, ali je samim tim pretpostavlja. Sukob, dakle, postoji samo u jednom ograničenom pogledu. Od dveju funkcija koje je religija prvobitno ispunjavala, samo joj jedna — ali samo jedna — teži sve više da izmakne: to je spekulativna funkcija. Ono što nauka osporava religiji nije pravo na život, već pravo da naučava dogme o prirodi stvari, nekakvu naročitu nadležnost koju je uzela da saznaje čoveka i svet. A, u stvari, ona ne poznaje ni samu sebe. Niti zna šta je čini, niti kojim potrebama odgovara. Daleko od toga da bi nauci mogla nametati svoju volju, ona je i sama predmet nauke. A kako, s druge strane, izvan stvarnog na koje se naučno razmišljanje primenjuje ne postoji osobeni predmet na koji se odnosi reli gijska spekulacija, očito je da u budućnosti ova ne može igrati istu ulogu koju je imala u prošlosti. Medutim, ona izgleda pre pozvana da se preobrazi nego da iščezne. Rekosmo da u religiji postoji nešto večno, a to su kult i vera. Ali ljudi ne mogu svetkovati ceremonije kojima ne vide razlog posto janja, niti prihvatiti veru koju ni na koji način ne razumevaju. Da bi se ona širila ili naprosto održavala, treba je opravdati, to jest načiniti o njoj teoriju. Bez sumnje, takva teorija se mora osloniti na različite nauke, čim se one jave; najpre — na društvene nauke, jer religiozna vera ima svoje korene u društvu; potom — na psihologiju, jer drustvo je sinteza ljudskih svesti; napokon — na prirodne nauke, jer čovek i drustvo stoje u funkciji univerzuma i od njega mogu da budu samo veštački odvojeni. Ali, ma koliko značajne bile, pozajmice u ustanovljenim naukama ne mogu biti dovoljne; jer, vera je pre svega polet da se dela, a nauka — ma koliko daleko promaknuta — uvek ostaje udaljena od delatnosti. Fragmentarna je i nepotpuna, napreduje samo lagano i nikad nije dovršena; ali, život ne može da čeka. Teorije koje su namenjene da podstaknu na život i navedu na delanje primorane su, dakle, da prednjače nad naukom i pre vremena je dopunjavaju. Mogućne su samo ako zahtevi prakse i životne potrebe — onakve kakve osećamo ne poimajući ih razgovetno — gone misao napred, preko granica onoga što nam nauka dopušta da tvrdimo. Tako, čak ni najracionalnije i najlaicizovanije religije ne mogu — niti će ikada moći — da se liše jedne sasvim posebne vrste spekulacije koja, mada ima iste ciljeve koje i sama nauka, ipak ne može da bude izričito naučna: mutne intuicije osećaja i osećanja u njoj često stoje namesto logičkih razloga. Jednom svojom stranom, dakle, ova spekulacija nalikuje onoj koju susrećemo u religijama prošlosti, ali se drugom od njih razlikuje. Premda polaže pravo da nadmaši nauku, ona je najpre mora upoznati i njome se nadahnuti. Čim se autoritet nauke utvrdi, 0 njemu valja voditi računa; od nauke se, silom nužde, može otići 1 dalje, ali od nje treba poći. Ne može se tvrditi ništa što ona poriče, poricati ništa što ona tvrdi, ustanovljavati ništa što se neposredno
EL E M E N T A R N I O B LIC I RELIGIJSKOG ŽIVOTA
391
ili posredno ne oslanja na načela koja se od nje preuzimaju. Otada, nad sistemom predstava koje se i dalje mogu nazivati religijskim, vera više ne vrši negdašnju prevlast. Naspram nje uzdiže se jedna suparnička sila koja je, mada iz nje rođena, ubuduće podvr gava svojoj kritici i kontroli. A sve daje naslutiti da će ova kontrola postajati sve obuhvatnija i delotvornija, iako njenom budućem uticaju nije moguće odrediti granicu. III Ali ako su osnovni naučni pojmovi religijskog porekla, kako ih je religija mogla poroditi? U prvi mah se ne uočava kakva veza može postojati izmedu logike i religije. štaviše, pošto je društvo ona stvarnost koju religijsko mišljenje izražava, pitanje se može postaviti i u sledećem obliku, koji još jasnije pokazuje svu njegovu težinu: šta je društveni život moglo načiniti tako značajnim izvorom logičkog života? Ništa ga, izgleda, nije predodredivalo za tu ulogu; jer, ljudi se oeigledno nisu udružili zato da bi zadovoljili spekulativne potrebe. Naći će se, možda, da je nepromišljeno što ovde dotičemo tako složen problem. Da bi se čovek njime bavio kako valja, trebalo bi da sociološki uslovi saznanja budu poznati bolje nego što jesu; mi samo počinjemo da slutimo neke od njih. Medutim, pitanje je toli ko ozbiljno, a sve što prethodi tako neposredno na nj upućuje, da se moramo potruditi da ga ne ostavimo bez odgovora. Uostalom, možda i nije nemoguće ved sada postaviti neka opšta načela koja su, ako ništa drugo, kadra da osvetle njegovo rešenje. Građu logičkog mišljenja čine pojmovi. Saznati kako je društvo moglo da odigra neku ulogu u nastanku logičkog mišljenja svodi se, dakle, na pitanje kako je ono moglo uzeti udela u obrazovanju pojmova. Ako se, kao što se najčešće zbiva, u pojmu vidi samo opšta ideja, problem se čini nerešivim. Naime, pojedinac može, sopstvenim sredstvima, porediti svoja opažanja ili slike, izlučivati šta im je zajedničko — jednom rečju, uopštavati. Teško je, dakle, uočiti zašto bi uopštavanje bilo moguee samo u društvu i kroz njega. Ali, najpre, neprihvatljivo je da se logička misao odlikuje isključivo većim obimom predstava koje je čine. Ako pojedinačne ideje ne sadrže ništa logiono, zašto bi sa opštim idejama bilo drugačije? Opšte postoji samo u pojedinačnom, ono je pojednostavljeno i osiromašeno pojedinačno. Prvo, dakle, ne bi smelo imati vrline i povlastice koje nema drugo. I obratno, ako se pojmovno mišljenje može primeniti na rod, vrstu i podvrstu, ma koliko ona sužena bila, zašto se ne bi moglo pružiti i do jedinke, to jest do granice kojoj predstava teži u meri u kojoj se smanjuje njen obim? Naime, postoje pojmovi koji imaju za predmet jedinke. U svakoj religiji bogovi su medu-
392
E M IL D IRK EM
sobno odelite individualnosti; medutim, oni su pojmljeni, a ne opaženi. Svaki narod na izvestan način — koji se menja u vremenu — zamišlja svoje istorijske ili legendarne heroje, a te predstave su pojmovne. Najzad, svako od nas stvara određenu predodžbu o po jedincima s kojima stoji u nekom odnosu — o njihovoj ćudi, fiziognomiji, distinktivnim crtama njihovog fizičkog i moralnog tem peramenta — a te predodžbe su pravi pravcati pojmovi. Bez sum nje, obično su dosta nezgrapno oblikovani; ali zar je, čak i medu naučnim pojmovima, mnogo onih koji savršeno odgovaraju svom predmetu? U tom pogledu, razlike izmedu jednih i drugih su samo u stepenu. Pojam, dakle, treba definisati drugim obeležjima. Ćulnim predstavama svih vrsta — osećajima, opažajima ili slikama — on se suprotstavlja sledećim svojstvima. Čulne predstave neprestano naviru, potiskuju jedna drugu kao rečni talasi i, čak i za svoga trajanja, ne ostaju nalik samima sebi. Svaka od njih je u funkciji upravo onog trenutka u kojem se zbiva. Nikad nismo sigurni da ćemo ponovo naći opažaj onakav kakav smo prvi put doživeli; jer, ako se opažena stvar i nije promenila, mi sami više nismo isti. Pojam, naprotiv, kao daje van vremena i zbivanja; izuzet je iz celog tog komešanja i reklo bi se da je smešten u jednoj drugačijoj oblasti duha, spokojnijoj i mirnijoj. Ne kreće se sam od sebe, unutrašnjom i spontanom evolucijom, već, naprotiv, odoleva promeni. To je način mišljenja koji je u svakom vremenskom trenutku fiksiran i kristalizovan.8 U meri u kojoj je ono što mora da bude, on je nepromenljiv. Ako se i promeni, to nije zato što je u njegovoj prirodi da se menja, već zato što smo u njemu otkrili neki nedostatak, zato što je potrebno da bude ispravljen. Sistem pojmova kojim mislimo u običnom životu izražen je u rečniku našeg maternjeg jezika, jer svaka reč tumači jedan pojam. A jezik je fiksiran, menja se samo veoma sporo i, prema tome, isto je i s pojmovnom organizacijom koju izražava. Naučnik se nalazi u istom položaju u odnosu na posebnu terminologiju nauke kojoj se posvetio i, prema tome, u odnosu na poseban sistem pojmova kojem ova terminologija odgovara. Dakako, on može unositi novine, ali one su uvek nešto kao nasilja počinjena nad ustanovljenim načinima mišljenja. Istovremeno kad i srazmerno nepromenljiv, pojam je — ako već ne univerzalan — bar kadar da bude univerzalizovan. Pojam nije moj pojam; zajednički mi je s drugim ljudima ili — ako ništa drugo — može da im bude saopšten. Nemoguće mi je da neki osećaj moje svesti prenesem u svest drugog, jer se on čvrsto drži mog organizma i moje ličnosti i od nje ne može da bude odvojen. Sve što mogu da učinim jeste da pozovem drugog da se postavi prema istom predmetu s kojim sam ja suočen i da se izloži njegovom delovanju. Naprotiv, razgovor, intelektualno opštenje medu ljudima 8 W illiam James, The Principies o f Psychology, I, str. 464
EL E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
393
sastoji se u razmeni pojmova. Pojam je bitno bezlična predstava: upravo se u njemu ljudske inteligencije sjedinjuju.8 Ovako definisana, priroda pojma kazuje o svojim korenima. Ako je zajednički svima, to je zato sto je delo zajednice. Ako ne nosi pečat nijedne pojedinačne inteligencije, to je zato što ga je izradila jedna jedinstvena inteligencija u kojoj se sve ostale susreću i, na neki način, napajaju. Ako je postojaniji nego osećaji ili sli ke, to je zato što su kolektivne predstave postojanije od individualnih; jer, dok je pojedinac osetljiv čak i na neznatne promene koje se zbivaju u njegovoj umitrašnjoj ili spoljašnjoj sredini, jedino do voljno ozbiljni događaji uspevaju da utiču na duhovno stanje društva. Uvek kad pred sobom imamo neki tip10 mišljenja ili delovanja koji se jednoobrazno nameće pojedinačnim voljama ili inteligencijama, taj pritisak izvršen na pojedinca odaje uplitanje kolektiva. Uostalom, rekosmo ranije da su pojmovi kojima obično mislimo pohranjeni u rečniku. No, nema zbora da je jezik — i, prema tome, sistem pojmova koji on tumači — proizvod kolektivne razrade. Ono što izražava jeste način na koji drustvo u celini sebi predočava predmete iskustva. Predodžbe koje odgovaraju raznim elementima jezika jesu, dakle, kolektivne predstave. I sam sadržaj tih predodžbi svedoči u istom smislu. Naime, go tovo da i nema reči, čak ni medu onima koje obično upotrebljavamo, čije značenje manje ili više obilno ne premašuje granice našeg ličnog iskustva. Neki izraz često izražava stvari koje nismo nikad opazili, iskustva koja nismo nikad doživeli ili kojima nismo nikad prisustvovali. Cak i kad su nam poznati neki od predmeta na koje se pomenuti izraz odnosi, reč je samo o pojedinačnim primerima koji ilustruju ideju, ali koji sami za sebe nikad ne bi bili dovoljni da je uspostave. U reči se, dakle, nahodi zgusnuta čitava jedna nau ka l i čijem gradenju nisam saradivao i koja je više nego individualna; a ona me premašuje do te mere da ne mogu čak ni potpuno usvojiti sve njene rezultate. Ko od nas zna sve reči jezika kojim govori i celovito značenje svake od njih? Ova primedba omogućuje da se odredi u kojem smislu hoćemo reći da su pojmovi kolektivne predstave. Ako su zajednički ne9 Ova univerzalnost pojma ne sme se brkati s njegovom opštošću: to su veoma različite stvari. Ono što nazivamo univerzalnošću jeste svojstvo poj ma da bude saopšten mnoštvu duhova, pa čak, u načelu, i svim duhovima; no, ta saopštivost je posve nezavisna od njegovog obima. Pojam koji se od nosi samo na jedan predmet, i čiji je obim otuda minimalan, može biti univerzalan u tom smislu što je isti za svaki razum; takav je pojam božanstva. 10 Prigovoriće se da se kod pojedinca, samim dejstvom ponavljanja, načini delanja ili mišljenja često fiksiraju i kristalizuju u obliku navika koje odolevaju promeni. Ali navika je samo težnja da se neki čin ili ideja automatski ponavljaju uvek kad ih bude iste okolnosti: ona ne podrazumeva da ideja ili čin budu uspostavljeni u stanju uzoritih tipova, predloženih ili nametnutih duhu ili volji. Samo kad je neki ovakav tip unapred utvrden, to jest kad su neko pravilo ili norma ustanovljeni, draštvena delatnost se može i mora pret postaviti.
394
E M IL D IR K E M
koj društvenoj grupi u celini, to nije zato što predstavljajLi običan prosek odgovarajućih individualnih predstava; jer, tada bi intelektualnim sadržajem bili siromasniji negoli one, mada su u stvari bremeniti znanjem koje prevazilazi znanje prosečnog pojedinca. To nisu apstrakcije koje bi bile stvarne jedino u pojedinačnim svestima, ved predstave konkretne koliko i one koje pojedinac može stvoriti 0 svojoj licnoj sredini: odgovarajLi nacinu na koji ono osobeno bice kakvo je društvo misli predmete sopstvenog iskustva. Naime, ako su, najčešće, pojmovi opšte ideje, ako izražavaju kategorije i klase pre negoli pojedinacne predmete, to je zato što jedinstvena i promenIjiva obeležja bica samo retko zanimaju društvo; upravo zbog svojeg prostranstva, ono može mariti samo za njihova opšta i trajna svojstva. Na tu stranu se, dakle, usmerava njegova pažnja: u njegovoj prirodi je da stvari najčešće sagledava u velikim masama i pod vidom koji one obično imaju. Ali u tome nema nužnosti; u svakom sludaju, dak i kad imaju generičko obeležje koje im je i najuobicajenije, ove predstave su delo društva i bogate su njegovim iskustvom. Uostalom, upravo to dini pojmovno mišljenje za nas vrednim. Da su samo opšte ideje, pojmovi ne bi mnogo obogacivali saznanje; jer opšte, kao što smo već kazali, ne sadrži ništa više negoli pojedinačno. Ali ako su pojmovi, pre svega, kolektivne predstave, onome eernu nas može poučiti naše lično iskustvo oni dodaju svu mudrost 1 znanje koje je kolektiv nagomilavao vekovima. Misliti u pojmovima ne znači naprosto videti stvarno s najopštije strane, ved upraviti na osecaj svetlost koja ga obasjava, prožima i preobražava. Pojmiti jednu stvar, znadi bolje shvatiti njene bitne elemente i, istovremeno, smestiti je u nekLi celinu; jer, svaka civilizacija ima svoj organizovani sistem pojmova koji je odlikuje. Spram tog sistema pojmova, individualni duh se nalazi u istom položaju u kojem Platonov |vo0? Inus; um, duša koja misli — prim. prev.] prema svetu ideja. Tru di se da ih usvoji, jer su mu potrebni da bi mogao opštiti sa svojim bližnjima; ali ovo usvajanje je uvek nepotpuno. Svako od nas ih vidi na svoj nadin. Jedni nam potpuno izmiču i ostaju izvan našeg vidokruga, druge opažamo samo u nekim njihovim vidovima. Ima čak —- i to mnogo — onih koje mišljenjem iskrivljujemo; jer, kako su kolektivni po prirodi, ne mogu se individualizovati a da ne budu doterani, preinačeni i, prema tome, izopadeni. Otuda nam je toliko teško da se međusobno razumemo da cesto, nehotice, cak i lažemo jedni druge; jer svi Lipotrebljavamo iste redi ne pridajuci im isto znacenje. Sada je mogude uoditi koliki je udeo društva u nastanku logičkog mišljenja. Ono je mogudno tek od dasa kad je covek, iznad nestalnih predstava koje duguje dulnom iskustvu, uspeo da pojmi ditav je dan svet postojanih ideala, zajednicko mesto sviju inteligencija. Naime, misliti logicki uvek znadi, u izvesnoj meri, misliti na bezlican nadin; to takođe znadi misliti sub specie aeternitatis. Bezlicnost
EL E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IVOTA
395
i postojanost su dve bitne odlike istine. A logički život očigledno pretpostavlja da čovek, bar zbrkano, zna da postoji jedna istina, različita od čulnih privida. Ali kako je mogao doći do te zamisli? Najčešće se rasuduje kao da mu se ona morala spontano j aviti čim je ugledao svet. Medutim, u neposrednom iskustvu nema ničeg što bi je moglo sugerisati; sve joj čak protivreči. Zato je dete i životinja čak i ne slute. Uostalom, istorija pokazuje da su joj bili potrebni vekovi ne bi li se izlučila i uspostavila. U našem zapadnom svetu, s velikim misliocima Grčke ona je prvi put stekla jasnu svest o sebi i posledicama koje implicira; a kad se otkriće zbilo, nastalo ječuđenje koje je Platon iskazao prekrasnim jezikom. Ali, iako je tek u to do ba izražena filozofskim formulacijama, pomenuta ideja je već ra nije nužno morala postojati u stanju mutnog oseeanja. To oseeanje su filozofi nastojali da rasvetle, ali ga nisu stvorili. Da bi ga mogli promišljati i analizovati, trebalo je da im bude dato, i zato valja saznati otkuda im je došlo, to jest u kojem je iskustvu bilo utemeIjeno. Bilo je to kolektivno iskustvo. Bezlična misao se čovečanstvu prvi put objavila u obliku kolektivne misli, i ne vidi se kojim bi dru gim putem ovo otkrovenje moglo da nastane. Samim tim što posto ji društvo, izvan individualnih osećaja i slika postoji takođe čitav sistem predstava koje uživaju eudesna svojstva. Kroz njih ljudi razumeju jedni druge, a inteligencije se medusobno prožimaju. U nji ma ima nekakva sila, moralni uticaj zahvaljujući kojem se one nameću individualnim duhovima. Otad se pojedinac — bar nejasno — osvedočuje da iznad njegovih privatnih predstava postoji svet tipskib pojmova prema kojima mora da sređuje svoje ideje; on nazire čitavo jedno intelektualno carstvo u kojem sudeluje, ali koje ga premašuje. To je prvo naslucivanje carstva istine. Dakako, od časa kad je stekao svest o toj višoj intelektualnosti, čovek je prionuo da dokuči njenu prirodu; tragao je otkuda ove najuzvišenije predstave crpu svoja posebna prava i, u meri u kojoj je mislio da im otkriva uzroke, preduzimao je da te uzroke i sam stavi u pokret ne bi li vlastitim snagama izvukao posledice koje oni impliciraju; to znači da je na sebe uzeo pravo da stvara pojmove. Tako se sposobnost pojmovnog mišljenja individualizovala. Ali, da bi se koreni ove funkcije jasno razumeli, treba je povezati s društvenim uslovima od kojih ona zavisi. Prigovoriće se da pojam pokazujemo samo u jednom njegovom vidu, da mu uloga nije samo da obezbedi međusobnu saglasnost duhova već i, što je još značajnije, njihovu saglasnost s prirodom stvari. Izgleda da svoj pun razlog postojanja pojam ima samo pod uslovom da je istinit, to jest objektivan, i da njegova bezličnost mora da bude samo posledica njegove objektivnosti. Upravo bi se u stvarima, mišljenim što je moguee adekvatnije, duhovi morali sjedinjavati. Mi ne poričemo da se evolucija pojmovnog mišljenja odvijala delimično i u tom smeru. Pojam koji se prvobitno smatrao istinitim zato što je kolektivan, teži da postane kolektivan samo pod
396
E M IL D IR K E M
uslovom da se smatra istinitim: pre nego što mu poklonimo poverenje, zahtevamo da nam pokaže svoje isprave. Ali, pre svega, ne tre ba izgubiti iz vida da još i danas najveći broj pojmova kojima se služimo nisu metodički uspostavljeni; erpimo ih iz jezika, to jest iz običnog iskustva, ne podvrgavajući ih nikakvoj prethodnoj kritici. Naučno razrađeni i kritikovani pojmovi uvek su u sasvim neznatnoj manjini. štaviše, između njih i onih pojmova koji čitav svoj autoritet crpu samo iz toga što su kolektivni, razlike su samo u ste penu. Kolektivna predstava, pošto je kolektivna, nudi vee garantije objektivnosti, jer nije bez razloga mogla da se uopšti i održi s dovoljnom postojanošću. Da je nesaglasna s prirodom stvari, ne bi mogla da stekne široku i dugotrajnu premoć nad duhovima. U os novi, ono što naučnim pojmovima pribavlja poverenje koje ulivaju, jeste činjenica da su podložni metodičkoj kontroli. No, kolektiv na predstava je nužno podvrgnuta kontroli koja se beskrajno ponavIja: ljudi koji uz nju pristaju proveravaju je sopstvenim iskustvom. Ona, dakle, ne može biti potpuno neadekvatna svom predmetu. Bez sumnje, može da ga izražava pomoću nesavršenih simbola, ali i sami naučni simboli su uvek samo približni. Upravo to naeelo stoji u osnovi metode koju sledimo u proučavanju religijskih pojava: uzimamo kao aksiom da religijska verovanja, ma koliko ponekad bila naizgled čudna, sadrže istinu koju valja razotkriti.11 I obratno, teško da pojmovi, čak i kad su izgradeni prema svim pravilima nauke, crpu autoritet jedino iz svoje objektivne vrednosti. Da bi se u njih verovalo, nije dovoljno da budu istiniti. Ako nisu uskladeni s drugim verovanjima, drugim mišljenjima — jednom rečju, s celinom kolektivnih predstava — biće poreknuti; duhovi će za njih biti zatvoreni i, otuda, biće kao da ih nije ni bilo. Ako je danas, uopšte uzev, dovoljno da nose žig nauke eda bi naišli na neku vrstu neograničenog poverenja, to je zato što polažemo veru u nauku. Ali ta vera se ne razlikuje bitno od religiozne vere. Vrednost koju pripisujemo nauci zavisi, sve u svemu, od ideje koju kolektivno stvaramo 0 njenoj prirodi i ulozi u životu; znači da ona izražava jedno stanje mnenja. Jer, u stvari, sve u društvenom životu, pa i sama nauka, poeiva na mnenju. Mnenje se, nema sumnje, može uzeti kao pred met izučavanja i od njega načiniti nauka; u tome se prvenstveno i sastoji sociologija. Ali nauka o mnenju ne stvara mnenje; može ga samo osvetliti, učiniti svesnijim samoga sebe. Kroz to ga, istina, može navesti i da se promeni; ali čak i kad izgleda da mu nameće svoju volju, nauka i dalje zavisi od mnenja; jer, kao što smo poka zali, iz mnenja ona crpe snagu potrebnu da bi na mnenje delovala.12 Kazati da pojmovi izražavaju način na koji društvo sebi predočava stvari, znači što i reći da je pojmovno mišljenje nastalo kad 1 čovečanstvo. Odbijamo, dakle, da u njemu vidimo proizvod manje II Vidi se koliko je netačno kazati da nekoj predstavi nedostaje objektivna vrednost samim tim što ima društveno poreklo. 12 Upor. gore, str. 194.
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG Ž1VOTA
397
ili više pozne ikulture. Čovek koji ne bi mislio u pojmovima ne bi ni bio čovek, jer ne bi bio društveno biće. Sveden jedino na individu alne opažaje, ne bi se razlikovao od životinje. Ako je i suprotna postavka mogla dasebrani, to je zato što se pojam definisao obeležjima koja mu nisu suštinska. Poistovećivao se sa opštom idejom,13 i to s jednom jasno ograničenom i omeđenom opštom idejom.14 U tim uslovima moglo je izgledati da niža društva ne znaju za pojam u pravom smislu reči: jer ona raspolažu samo zakržljalim postupcima uopštavanja, a pojmovi kojima se služe obično nisu definisani. Ali i većina naših sadašnjih pojmova sadrži istu neodređenost; obavezujemo se da ih definišemo samo u raspravama i kad postupamo kao naučnici. S druge strane, videli smo da poimati nije isto što i uopštavati. Pojmovno misliti ne znači naprosto izdvojiti i grupisati obeležja zajednička izvesnom broju predmeta, već podvesti promenljivo pod trajno, individualno pod društveno. A budući da logičko mišljenje otpočinje pojmom, sledi da je ono oduvek postojalo; nije bilo istorijskog razdoblja u kojem bi ljudi, na trajan način, živeli u pometnji i protivrečnosti. Svakako, nikad nije naodmet naglasiti diferencijalna obeležja koja logika pokazuje u raznim trenucima istorije; ona evoluira poput društava samih. Ali, ma koliko stvarne bile, ove razlike nas ne smeju navesti da prenebregnemo sličnosti koje nisu manje bitne. IV Sada možemo načeti i poslednje pitanje koje je postavljeno već u našem uvodu,15 a kao da se podrazumevalo u celom ovom delu. Videli smo da su bar neke od kategorija društvene stvari. Treba saznati otkuda im dolazi ovo obeležje. Nema zbora, budući da su i same pojmovi, lako je razumeti da su kategorije delo kolektiva. Čak i nema pojmova koji u tolikom stepenu ispoljavaju znakove po kojima se raspoznaje kolektivna predstava. Naime, one su toliko postojane i bezlične da su se često smatrale apsolutno univerzalnim i nepromenljivim. Uostalom, kako izražavaju osnovne uslove sporazumevanja medu duhovima, čini se očiglednim da ih je moglo izraditi samo društvo. Ali, što se njih tiče, problem je složeniji: jer, one su društvene u jednom drugom smislu i, reklo bi se, na drugostepeni način. Ne samo što dolaze od društva, nego su i same stvari koje izražavaju društvene. Ne samo što ih je društvo ustanovilo, nego im i kao sadržaj služe različiti vidovi društvenog bića: kategorija roda se isprva nije razlikovala od pojma Ijudske grupe, ritam društvenog života počiva u osnovi kategorije vremena, prostor koji društvo zauzima pružio je gradu kategoriji prostora, a kolektivna sila je bila prauzor 13 Les jonctions mentales dans les societes infđrieures, str. 131— 138. 14 Isto, str. 446. 1 > ’5 Vid. gore, str. 10.
'
398
E M IL D IR K E M
pojma delotvorne sile, bitnog elementa kategorije uzročnosti. Međutim, kategorije nisu načinjene da bi se primenjivale samo na društveno carstvo, već se prostiru na svekoliku stvarnost. Kako su onda modeli prema kojima su izradene bili pozajmljeni od drustva? To je zato što su one najuzvišeniji pojmovi koji u saznanju igraju pretežnu ulogu. Funkcija kategorija je, naime, da nadvise i obuhvate sve druge pojmove: one su trajni okviri mentalnog života. No, da bi mogle da obujme takav predmet, potrebno je da i same budu oblikovane prema stvarnosti podjednake širine. Bez sumnje, odnosi koje kategorije izražavaju postoje, na implicitan način, u individualnim svestima. Pojedinac živiuvremenu i poseduje, kao što smo kazali, izvesno čulo za vremensku orijentaciju. Smešten je na određenoj tački u prostoru i može se s dobrim razlozima tvrditi da svi njegovi osećaji imaju nečeg prostornog.16On ima oseeanje sličnosti; slične predstave se u njemu dozivaju i približavaju, a nova predstava, nastala njihovim približavanjem, ima već neko generičko obeležje. Imamo takođe osećaj o izvesnoj pravilnosti u redu sukcesije pojava, za koji čak ni životinja nije nesposobna. Jedino sto su svi ovi odnosi naviastiti pojedincu koji je u njih upleten i, otuda, predodžba koju je u stanju da o njima stekne ne može se ni u kojem slueaju proširiti s onu stranu njegovog uskog vidokruga. Generičke slike koje se u mojoj svesti obrazuju stapanjem medu sobno sličnih slika prikazuju samo predmete koje sam nepo sredno opazio; tu nema ničeg što bi mi moglo pružiti ideju o klasi, to jest o jednom okviru kadrom da obuhvati totalnu grupu svih mogucnih predmeta koji udovoljavaju istom uslovu. Prethodno bi trebalo imati još i ideju o grupi — koju, sam za sebe, u nama ne može probuditi prizor našeg unutrašnjeg života. Ali, pre svega, nema individualnog iskustva, ma koliko obimno i trajno bilo, koje bi nas moglo navesti da bar naslutimo postojanje jednog totalnog roda što obuhvata sveukupnost bića i u odnosu na koji su ostali rodovi samo medusobno uskladene ili jedne drugima nadređene vrste. Ta predodžba o celini, koja počiva u osnovi ranije navedenih klasifikacija, ne može nam doći od pojedinca — koji je i sam samo deo u odnosu na celinu i uvek doseže samo neznatan odlomak stvarnosti. Pa ipak, možda i nema bitnije kategorije; jer, kako je uloga katego rija da obuhvate sve ostale pojmove, čini se da kategorija par excellence doista mora biti sam pojam totaliteta. Teoretičari saznanja ga obično postulišu kao da dolazi sam od sebe, premda on beskrajno nadmašuje sadržaj svake individualne svesti uzete ponaosob. Zahvaljujući istim razlozima, prostor koji saznajem svojim čulima, kojem sam središte i u kojem je sve rasporedeno u odnosu na mene, ne može biti totalni prostor, koji sadrži sva pojedinačna prostranstva i u kojem su ona, štaviše, koordinisana s obzirom na bezlične reperne tačke zajedničke svim pojedincima. Isto tako, kon16 W illiam James, Principes o f Psychology, I, str. 134.
400
E M IL DIRKEM
čeno, to su periodične potrebe za kolektivnim obnavljanjem. Ako se ovi kritični trenuci najčešće povezuju s kakvom materijalnom pojavom, kao što je redovno pojavljivanje neke zvezde ili smenjivanje godišnjih doba, to je zato što su, da bi se ova bitno društvena organizacija učinila vidljivom svima, nužni objektivni znaei. Isto ta ko, najzad, od časa kad je grupa kolektivno postavlja, uzročna veza postaje nezavisna od svake individualne svesti; ona lebdi iznad svih duhova i svih pojedinačnih događaja. To je zakon čije je važenje bezlično. Pokazali smo da je on, čini se, roden upravo na ovaj način. Jedan drugi razlog objašnjava što su konstitutivni elementi kategorija morali da budu pozajmljeni u društvenom životu: naime, odnosa koje one izražavaju ljudi su mogli da postanu svesni samo u društvu i kroz drustvo. Ako su, u izvesnom smislu, imanentne njegovom životu, pojedinac nije imao nikakvog razloga niti bilo kakvog sredstva da ih poima, promišlj a, razjašnjava i uzdiže u posebne predodžbe. Da bi se lieno orijentisao u prostranstvu, da bi znao u kojim trenucima treba da zadovolji različite organske potrebe, nije mu uopšte bilo nužno da jednom za svagda načini neku pojmovnu predstavu vremena ili prostora. Mnoge životinje umeju da pronađu put koji ih vodi na dobro poznata mesta; vraćaju se na njih u odgovarajućem trenutku, a da ipak ne raspolažu nikakvom kategorijom; dovoljni su osećaji da bi ih automatski upravljali. Oni bi i čoveku bili dovoljni kada bi njegovi pokreti imali da udovolje jedino individualnim potrebama. Da bismo raspoznali da neka stvar nalikuje drugim stvarima o kojima vee imamo neko iskustvo, nipošto nije nužno da te stvari svrstavamo u rodove i vrste: način na koji se slične slike dozivaju i stapaju dovoljan je da pruži osećanje sličnosti. Utisak već viđenog ili iskušanog ne podrazumeva nikakvu klasifikaciju. Da bismo — kad su u igri samo individualne pogodnosti — raspoznali stvari kojima treba težiti od onih kojih nam se valja kloniti, nemamo zašto da njihove posledice nekom logičkom vezom povezujemo sa odgovarajućim uzrocima. Čisto empirijske uzastopnosti i čvrste povezanosti konkretnih predstava su volji isto tako sigurni vodiči. Ne samo što životinja nema drugih vodiča, nego ni naše privatno postupanje često ne pretpostavlja ništa više. Razborit čovek je onaj koji ima vrlo jasan osećaj o onome što valja činiti, ali bi najčešće bio nesposoban da taj osećaj prevede u zakon. S društvom je drugačije. Ono je mogućno samo ako su pojedin ci i stvari koje ga čine raspodeljeni u različite grupe, to jest klasirani, ako su i same te grupe klasirane jedne u odnosu na druge. Drustvo, dakle, pretpostavlja organizaciju svesnu sebe, koja nije ništa drugo doli klasifikacija. Ta organizacija društva se prirodno pre nosi i na prostor koji ono zauzima. Da bi se sprečio bilo kakav sukob, svakoj posebnoj grupi treba da bude dodeljen odredeni deo prostora: drugim rečima, totalni prostor treba da bude razdeljen, diferenciran, orijentisan, a te razdeobe i orijentacije treba da budu poznate svim duhovima. S druge strane, svaki poziv na neku sveča-
E L E M E N T A R N I O BLIC I RELIGIJSKOG 2IV 0 T A
401
nost, u lov ili vojni pohod podrazumeva da su fiksirani i ugovoreni datumi i, prema tome, da je utvrđeno jedno zajedničko vreme koje svi poimaju na isti način. Najzad, sticanje više ljudi namernih da slede neki zajednički cilj mogućno je samo aKO se oni slažu u po gledu odnosa koji postoji izmedu tog cilj a i sredstava koja omogućuju da se on dostigne, to jest samo ako svi saradnici u istom poduhvatu prihvataju isti uzročni odnos. Ne čudi, dakle, što društveno vreme, društveni prostor, društvene klase, kolektivna uzročnost stoje u osnovi odgovarajućih kategorija, pošto je ove različite od nose ljudska svest prvi put pojmila sa izvesnom jasnoćom upravo u njihovim društvenim oblicima. Sve u svemu, društvo nipošto nije nelogično ili alogično, nesuvislo ili ćudljivo biće, kakvo se suviše često u njemu rado vidi. Na protiv, kolektivna svest je najviši oblik psihičkog života, pošto je ona svest svesti. Postavljena izvan i iznad individualnih i lokalnih kontingencija, ona stvari vidi samo u njihovom trajnom i bitnom vidu, koji fiksira u saopštivim predodžbama. Ona vidi odozgo i, istovre meno, nadaleko; u svakom trenutku vremena obuhvata čitavu poznatu stvarnost, i zato samo ona može duhu pružiti okvire koji se primenjuju na totalitet bića i omogućuju da se ona misle. Te okvire ona ne stvara veštački, već ih pronalazi u sebi i samo stiče o njima svest. Oni ispoljavaju načine postojanja koji se susreću na svim stupnjevima stvarnog, ali se u punoj jasnoći javljaju tek na vrhu, pošto krajnja složenost psihičkog života koji se tamo odvija iziskuje viši razvoj svesti. Pripisati logičkom mišljenju društvene korene ne znači, dakle, uniziti ga, smanjiti mu vrednost, svesti ga na sistem veštačkih kombinacija, već naprotiv, dovesti ga u vezu sa uzrokom koji na nj prirodno upućuje. Ne znači, zacelo, da se pojmovi oblikovani na ovaj način mogu pokazati neposredno adekvatni svojim predmetima. Ako je nešto univerzalno u odnosu na pojedinca, društvo je ipak i samo individualnost koja ima svoju ličnu fiziognomiju i idiosmkraziju; ono je pojedinačni subjekat koji,otuda, partikularizuje ono što misli. I kolektivne predstave, dakle, sadrže subjektivne elemente, i nužno je da budu postepeno čišćene ne bi li se približile stvarima. Ali, ma koliko na početku mogle biti nezgrapne, osta je da je s njima data klica jednog novog mentaliteta do kojeg, samo vlastitim snagama, pojedinac nikad ne bi mogao da se uzdigne: otada je bio otvoren put postojanom, bezličnom i organizovanom mišIjenju koje je potom imalo samo da razvija svoju prirodu. Uostalom, izgleda da se uzroci koji su odredivali ovaj razvoj doista bitno ne razlikuju od onih koji su izazvali njegovu početnu klicu. Ako logičko mišljenje teži sve više da se rastereti subjelctivnih i ličnih elemenata koje na početku još nosi, to nije stoga što su se upleli vandruštveni činioci, već mnogo pre zato što se sve više i više razvijala jedna nova vrsta društvenog života. Reč je o onom internacionalnom životu koji je vee imao za posledicu univerzalizovanje religijskih verovanja. U meri u kojoj se on rasprostire, kolektivni 26 Elementarni oblici religijskog života
402
EM IL DIRKEM
vidokrug se širi; društvo prestaje da se javlja kao celina par excellence i postaje deo mnogo prostranije celine, neodredenih granica koje su podložne beskrajnom pomicanju. Stvari se stoga više ne mogu sadržavati u društvenim okvirima u koje su prvobitno bile klasirane; zahtevaju da budu organizovane prema načelima koja bi im bila primerena, i tako se logička organizaeija razlučuje od društvene i postaje samostalna. Eto, izgleda, kako veza koja je isprva povezivala mišljenje sa odredenim kolektivnim individualitetima sve više popušta i kako, otuda, ono postaje sve bezličnije i univerzalnije. Mišljenje doista i izričito ljudsko nije prvobitni datum već proizvod istorije, idealna granica kojoj se sve više približavamo ali koju, po svemu sudeći, nikad nećemo uspeti da dosegnemo. Tako, ne samo što između nauke s jedne, i morala i religije s druge strane, ne postoji nešto kao antinomija koja se onako često pretpostavljala, već ovi različiti oblici Ijudske delatnosti potiču, u stvari, iz jednog te istog izvora. To je Kant jasno shvatio i zato je spekulativni i praktički um načinio dvama razlicitim vidovima iste sposobnosti. Ono što, po njemu, tvori njihovo jedinstvo jeste cinje nica da su oba usmerena prema univerzalnom. Misliti racionalno — znači misliti u skladu sa zakonima koji se nameću sveukupnosti razumnih bića; delati moralno — znači ponašati se u skladu s maksimama koje mogu, bez protivrečnosti, biti proširene na sveukupnost volja. Drugim rečima, nauka i moral impliciraju da je pojedi nac kadar da se uzdigne iznad vl astite tačke gledanja i da poživi bezličnim životom. I doista, nema sumnje da je to zajednička crta svih viših oblika mišljenja i delovanja. Ali, ono što kantizam ne objašnjava, jeste otkuda potiče nešto kao protivrečnost koju čovek na taj način ostvaruje. Zašto li je prinuden da nad sobom vrši nasilje kako bi prevazišao svoju prirodu pojedinca, i obratno, zašto je bezlični zakon primoran da oslabi utelovljujući se u pojedincima? Hoće li se kazati da postoje dva suparnička sveta u kojima podjednako učestvujemo: svet materije i čula s jedne, svet čistog i bezličnog uma s druge strane? Ali to znači ponoviti pitanje gotovo istim rečima; jer upravo valja saznati zašto moramo uporedo da vodimo ova dva života. Zašto ta dva sveta, koji se izgleda medusobno poriču, ne ostaju jedan izvan drugog i šta ih sili da se uzajamno prožimaju uprkos svom supamištvu? Jedino objašnjenje ove neobične nužnosti koje je ikada dato jeste hipoteza o [čovekovom] padu, sa svim poteškoćama koje podrazumeva i na koju je ovde nepotrebno podsećati. Naprotiv, svaka misterija iščezava čim se prizna da je bezlicni um samo drugo ime nadenuto kolektivnom mišljenju. Jer ono je mogućno samo grupisanjem pojedinaca; pretpostavlja ih, dakle, kao što i oni, sa svoje strane, njega pretpostavljaju, pošto se mogu održati samo ako se grupišu. Carstvo bezličnih ciljeva i istina može se ostvariti samo sticajem pojedinačnih volja i osećajnosti, a razlozi s kojih one u njemu sudeluju su sami razlozi s kojih se stiču. Jednom rečju, u nama ima bezličnog zato što ima društvenog i, bu-
E L E M E N T A R N I O B LIC I R ELIGIJSKOG ŽIVO TA
403
dući da društveni život obuhvata u isti mah predstave i radnje, ta bezličnost se posve prirodno proteže na ideje kao i na dela. Iznenadiće možda što najviše oblike ljudskog mentaliteta dovodimo u vezu s društvom: uzrok se čini doista ništavnim s obzirom na vrednost koju pridajemo posledici. Izmedu sveta čula i prohteva, s jedne strane, i sveta urna i morala, s druge, razdaljina je tako velika da se drugi, izgleda, mogao nadodati prvome samo nekim stvoriteljskim činom. Ali pripisati društvu pretežnu ulogu u nastanku naše prirode ne znači poricati to stvaranje; jer drustvo doista raspolaže stvoriteljskom rnoci kojoj nije ravna moć nijednog opažljivog bića. Svako stvaranje, naime — ukoliko nije neka mistična operacija koja izmiče nauci i razumu — proizvod je sinteze. No, ako sinteze pojedinačnih predstava, koje se zbivaju u okrilju svake individualne svesti, vee same po sebi proizvode nešto novo, koliko li su delotvornije one prostrane sinteze celovitih svesti kao što su društva! Društvo je najsnažniji snop fizičkih i moralnih sila čiji nam prizor priroda pruža. Nigde se ne nalazi takvo bogatstvo raznolike grade dovedene do tog stupnja zbijenosti. Nije, dakle, čudo što se otuda izlučuje jedan viši život; povratno delujući na elemente iz kojih proizlazi, on ih uzdiže do višeg oblika postojanja i preoblikuje. Tako sociologija izgleda pozvana da nauci o čoveku otvori novi put. Dosad se stajalo pred sledećom alternativom: ili objasniti čovekove više i osobene sposobnosti svodeći ih na niže oblike bića — um na čula, duh na materiju — što je značilo poricati njihovu osobenost; ili ih, pak, povezati s nekom nadiskustvenom stvarnošću koja se postuliše, ali čije se postojanje ne može utvrditi nikakvim posmatranjem. Duh je u zabunu dovodilo to što se smatralo da je pojedi nac finis naturae: izgledalo je da s onu stranu nema više ničeg — bar ne ničeg što nauka može dosegnuti. Ali, otkako se priznalo da iz nad pojedinca postoji drustvo i da ono nije nominalno i umstveno biće već sistem delatnih sila, postao je moguć nov način da se čovek objasni. Da bi se sačuvali njegovi distinktivni atributi više nije nužno postaviti ih van iskustva. Ako ništo drugo, pre nego što se ode u tu krajnost,uputno je istražiti ne dolazi li to što u pojedincu nadmašuje pojedinca od one nadindividualne, ali u uskustvu date stvarno sti koja je drustvo. Svakako, ne bi se vee sada moglo kazati dokle se ova objašnjenja mogu protegnuti i jesu li kadra da otklone sve probleme. Ali, isto je tako nemoguće unapred označiti granicu koju ona ne bi mogla da pređu. Hipotezu treba ipak iskušati i podvrći je što se može metodičnije činjeničnoj proveri. To je ono što smo pokušali da ostvarimo.
26*
P R IL O Z I
i s a S S i ----
IS SSffi&fcfa.---- :&i
BIBL10GRAFIJA I Dirkemovi rađovi o religiji* 1898
»La Prohibition de l’inceste et ses origines«, AS**, I, str. 1—70.
1899
»De la Definition des phenomenes religieux«, /1.S, II, str. 1—28.
1902
»Sur le Totemisme«, AS, V, str. 82— 121.
1903
»De Quelques formes primitives de classification. Contribution a I'etude des representations collectives«, AS, VI, str. 1—72.***
1905
»Sur l’Organisation matrimoniale V III, str. 118— 147.
des societes australiennes«, AS,
1909(a) »Examen critique des systemes classique sur les origines de la pensee religieuse«, Revue philosophique de la France et de Vetranger, LXVII, str. 1—28, 142— 162. 1909(b) »Sociologie religieuse et theorie de la connaisance«, Revue de metaphysique et de morale, X VII, str. 733—758. 1912
Les Formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie, Alcan, Paris.
* Pregled obuhvata samo one veće Dirkemove radove koji se religijom bave kao svojim glavnim predmetom. Podrobna obaveštenja o njegovim prikazima, prilozima u raspravama, lcratkim beleškama, saopštenjima i predavanjima u oblasti sociologije religije i graničnih disciplina moguće je naći u delu Durkheim on Religion. A selection of reardings with bibliographies and introductory remarks, ed. by W. S. E- Pickering, Routledge and Kegan Paul, Lon don 1975, str. 313—321. kao i u opštim bibliografijama medu kojima su dosad najpouzdanije i najpotpunije: N. Baracani, »Bibliographie durkheimienne«, Communautes, Archives internationales de sociologie de la cooperation et du developpement, X X V III, juli-decembar 1970, str. 561— 589; Steven Lukes, E m ile Durkheim. His Life and Work. A Historical and critical study, Penguin Books 1975, str. 561— 589; fimile Durkheim, Textes (3), Fonction sociales et institutions, presentation de Victor Karady, Les Editions de Minuit, Paris 1975, str. 487— 541. ** Annee sociologique. »** Marcel Mauss, kaautor.
408 I I Radovi o Dirkemovoj sociologiji religije* Adams, G. P., »The interpretation of religion in Royce and Durkheim«, Phylosophical Review, XXV, 1916, str. 297— 304. Alpert, H., »Durkheims functional theory of ritual«, Sociology and Social Research, X X III, 1938, str. 103— 108. Anonimni autor, »Les Formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie«, Revue de metaphysique et de morale, XXI, 1913, str. 1— 3. Barnhart, J. E., The Study o f R eligion and its Meaning. New exploration in the light of Karl Popper and Emile Durkheim, Mouton, Hague 1977. Belot, G., »Une Theorie nouvelle de la religion«, Revue Philosophique de la France et de l ’etranger, XXXV, 1913, str. 329— 379. Berger, P., Luckmann, T., »Sociology of religion and sociology of knowledge«, Sociology and Social Research, br. 4, 1963, str. 417— 427. Birou, A., »Religion e ideal en la pensamiento de Durkheim«, Revista mexicana de sociologia, br. 3, 1959, str. 1001— 1040. Cantoni, R., »La Sociologia religiosa di Durkheim«, Quaderni sociologici, br. 3, 1963, str. 239—271. Cantoni, R., Le Form e elementari della vita religiosa. Introduzione, Comunita, Milano 1963. Cipriani, R., »Per una definizione dell’ambito della sociologia della religione: da Durkheim a Yinger«, Sociologia, br. 2— 3, 1977, str. 141— 150 i br. 1, 1978, str. 49—66. Davenport, D. E., »Reflections on the synthesis of philosophy and Science in sociology: Durkheim’s The Elem entary Form s o f the Religious L ife «, Case Western Reserve Journal o f Sociology, br. 4, 1970, str. 58— 67. De Plean, G., »L ’Anthropologie religieuse chez Freud et Durkheim. Position du probleme«, Cahiers philosophiques africains, br. 2, 1972, str. 25— 37. Duncan, H. D., »The Development of Durkheim’s concept of ritual and the problem of social disrelationship«, u K. H. Wolf (ed.), E m ile Durkheim 1858— 1917, Ohio State University Press, Columbus, Ohio 1960, str. 97— 117. Ginsberg, M., »Durkheim’s theory of religion«, u On the Diversity o f Morals, Macmillan, New York 1957, str. 230—242. Goblet d’Alviella, Comte, »La Sociologie de M. Durkheim et 1’histoire des religions«, Revue de 1’histoire des religions, LX VII, 1913, str. 192—221. Goddijn, H. P. M., »Durkheim’s social opvatting van de godsdients«, Sociale Wetenschappen, br. 4, 1972. str. 263—275. Gofman, A. B., »Religija v filosofsko-sociologiceskoj koncepcii E. Djurkgejma«, Sociologiceskie Issledovanija, br. 4, 1975, str. 178— 187. Goldenweiser, A. A., »Les Formes elementaires de la vie religieuse«, American Anthropologist, X VII, 1915, str. 719— 735. Goldenweiser, A. A., »The views of Andrew Lang and J. G. Frazer and fimile Durkheim on totemism«, Anthropos, X— XI, 1916, str. 948— 970. * Navedeni su samo oni radovi koji se neposredno bave Dirkemovom sociologijom religije. Iscrpne bibliografije radova o Dirkemovoj sociologiji uopšte sadržane su u delima navedenim u napomeni uz B ib liog ra fiju I, str. 407. Novije dopune ovih spiskova moguće je naći u: Ph. Besnard, M.— F. Essyad, »Bibliographie des ecrits sur Durkheim«, Revue frangaise de socio logie, X V II, br. 2, 1976, str. 343— 353 i XX, br. 1, 1979, str. 293— 299. Bilten Etudes durkheimiennes (Maison des Sciences de 1’Homme, Paris) redovno donosi sveža bibliografska obaveštenja o radovima o Dirkemu.
409 Goldenweiser, A. A., »Religion and society: a critique of fimile Durkheim’s theory of the origin and nature of religion«, Journal o f Philosophy, Psychology anđ Scien tific Methods, XIV, 1917, str. 113— 124. Goody, J., »Religion and ritual: the definitional problem«, British Journal of sociology, X II, br. 2, 1961, str. 142— 164. Granet, M., »La Sociologie religieuse de Durkheim«, u L ’Oeuvre Sociologique d’Jimile Durkheim, Europe, X X II, 1930, str. 287—292. Greenwald, D. E., »Durkheim on society, thought and ritual«, Sociological Analysis, X X XIV, br. 3, 1973, str. 157— 168. Guala, G., »Jung, Durkheim, Levy-Strauss: dagli archetipi ai modeli«, Sociologia, br. 4, 1970, str. 101— 118. Halbwacs, M., Les Origines du sentiment religieux d’apres Durkheim, Stock, Paris 1925. Hames, C., »Le Sentiment religieux a Fheure actuelle. Un texte peu connu de Durkheim. A propos de la parution des Form es elementaires de la vie religieuse«, Archives de sociologie des religions, X X V II, 1969, str. 71— 72. Hammond, P. H., »Religious pluralism and Durkheim’s integration thesis«, u Eister, A. W. (ed.), Changing Perspectives in the S cien tific Study o f Religion, J. Wiley, New York 1974. Hartland, E. S., »Australia: totemism. Les Formes elementaires de la vie reli gieuse«, Man, X III, br. 6, 1913, str. 91— 96. Hawkins, M. J., »Comte, Durkheim and the sociology of primitive religion«, Sociological Review, br. 3, 1979, str. 429— 446. Hoffding, H., »Les Formes elementaires de la vie religieuse«, Revue de metaphysique et de morale, X X II, 1914, str. 828— 848. Honigsheim, P., »The influence of Durkheim and his school on the study of religion«, u K. H. Wolf (ed.), E m ile Durkheim 1858— 1917, Ohio State University Press, Columbus, Ohio 1960, str. 233—246. Konig, R., »Ober die Religionssoziologie bei Emile Durkheim«, u D. Goldschmidt, J. Matthes (hrsg.), »Probleme der Religionssoziologie«, Kolner Z eitschrift fiir Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 6, 1962, str. 36—49. Le Bras, G., »fimile Durkheim et la sociologie des religions«, Annales de VUniversite de Paris, I, 1960, str. 45— 46. Le Bras, G., »Note sur la sociologie religieuse dans VAnnee sociologique«, Archives de sociologie des religions, XXI, 1961, str. 47— 53. Loisy, A., »Sociologie et religion: Les Form es elementaires de la vie reli gieuse«, Revue d’histoire et de litterature religieuse, IV, 1913, str. 45—76. Malinowski, B., »Les Formes elementaires de la vie religieuse«, Folklore, XX IV, 1913, str. 525— 531. Maunier, R., Les Formes elementaires de la vie religieuse«, Revue internationale de sociologie, I, 1913, str. 276. Mauss, M., »fi. Durkheim: Les Form es elementaires de la vie religieuse«, Annee sociologique, X II, 1913, str. 91— 98* Nisbet, R., The Elem entary Form s o f the Religious Life, Introduction, Georg Allen and Unwin, London 1976, str. 5— 12. Oliver, I., »The limits of the sociology of religion: a critique of the Durkheimian approach«, B ritish Journal o f Sociology, X X VII, br. 4, 1976, str. 461— 473. * Prikaz vlastite knjige potpisao je, zajedno s Mosom, i Dirkem.
410 Parsons, T., »Durkheim 011 religion revisited: another look at the elementary forms of the religious life«, u Glock, C. Y., Hammond, P. H. (eds), Beyond the Classics. Essays in the scientific study of religion, Harper and Row, New York 1973, str. 156— 180. Pickering, W. S. F., Durkheim on Religion. A selection of readings with bibliographies and introductory remarks (ed. by), Routledge and Kegan Paul, London and Boston 1975. Poggi, G., »The place of religion in Durkheim’s theory of institutions«, European Journal o f Sociology, X II, br. 2, 1971, str. 229— 266. Runciman, W. G., »The sociological explanation of religions beliefs«, E u ro pean Journal o f Sociology, X, br. 2, 1969, str. 149— 191. Richard, G., »La Sociologie religieuse de M. Durkheim et le probleme des valeurs«, F o i et vie, juli 1911. Richard, G., L ’Atheisme dogmatique en sociologie religieuse«, Revue đ’histoire et de philosophie religieuse, V II, 1923, str. 125— f37, 229— 261. Rubio Carracedo, F., Religion y cam bio social: Marx, Durkheim (et al.), Editorial R. Aguilera, Madrid 1974. Sanchez Cano, J., »Elementos naturales y sobranaturales en el desarrolo dei fenomeno religioso«, Revista espanola de la opinion publica, XXIV, 1976, str. 147— 157. Scharf, B. R., »Durkheimian and Freudian theories of religion: the case of Judaism«, B ritish Journal o f Sociology, XXI, br. 2, 1970, str. 151— 163. Seger, I., Durkheim and his Critics on the Sociology o f Religion, Bureau of Applied Social Research, Columbia University, New York 1957. Stanner, W. E. H., »Reflections on Durkheim and aboriginal religion«, u M. Freedman (ed.), Social Organisation: Essays presented to Raymond Firth, Frank Cass, London 1967, str. 217— 240. Sumpf, J., »Durkheim et le probleme de 1’etude sociologique de la religion«, Archives de sociologie des religions, XX, 1965, str. 63— 73. Taylor, S., »Some implications of the contribution of E. Durkheim to reli gious thought«, Philosophical and Phenom enological Research, XX IV, 1963, str. 125— 134. Tiryakian, E. A., »Durkheim’s Elem entary Form s as revelation«, u Buford, R. (ed.), The Future o f Sociological Classics, George Allen and Unwin, London 1980. Van Gennep, A., »Les Formes elementaires de la vie religieuse«, M ercure de France, br 101, 1913, str. 389— 391. Walis, W. D., »Durkheim’s view of religion«, Journal o f Religious Psychology, VII, 1914, str. 252— 267. Wallace, R. A., »E. Durkheim and the civil religion concept«, Review of Re ligious Research, br. 3, 1977, str. 287—290. Weatherly, U. G., »The Elementary forms of the religious life«, American Journal o f Sociology, X X II, 1917, str. 561— 563. Webster, H., »Les Formes elementaires de la vie religieuse«, Journal o f Sociology, X V III, 1913, str. 843— 846.
American
Westey, F. R., »The complex form of the religious life: a Durkhemian view of new religious movements«, doktorska disertacija, McGill University, Canada, 1978.
1MENSKT REGISTAR* Ahelis (Achelis, T.) 210** Amlen (Hamelin, O.) 10, 12 Aristotel 10 Bahofen (Bachofen, J. J.) 8 Bart (Barth, A.) 29, 30, 32 Bazedov (Basedow, H.) 240 Bejts (Bates, H. W.) 102 Bergenj (Bergaigne, A.) 33, 34 Beršon (Berchon) 215 Birnuf (Burnouf, E.) 29, 30, 31 Bisel (Bussel) 365 Bišof (Bishof, J.) 238 Boas ('Boas, F.) 83, 107, 108, 110, 125, 126, 136, 147, 148, 161, 165, 167, 177, 180, 239 Bogoras (Bogoras, W.) 189 Braf Smit (Brough Smyth) 99, 100, 106, 132, 138, 200, 201, 222, 241, 263— 269, 355, 358, 361, 372, 375 Breal (Breal, M.) 66, 70, 74 Brej (Brey) 189 Bridžmen (Briđgmann) 132, 138 Brinton (Brinton) 60, 148, 149 Bruno (Bruno, A.) 189 Burke (Bourke, A.) 107 Butru (Boutroux, E.) 281 Ciceron 94 Dal (Dall, W. H.) 83 Dausn (Dawson, J.) 154,222— 224,227, 254, 258, 266, 293, 355, 357, 358, 361, 372 Dekart (Descartes, R.) 6 Dirkem (Durkheim, E.) 4, 5, 13, 33, 103, 132, 195, 275, 313 * Ne sadrži imena autora navedena u predgovoru i bibliografskim prilozima. ** Oznake stranica upućuju i na mesta u napomenama ispod teksta.
Dodž Dorsi 115, 182,
(Dodge) 105 (Dorsey, J. O.) 62, 82, 83, 105, 122, 136, 147, 148, 151, 167, 179, 185, 227
Džejms (James, W.) 379, 392, 398 Dževons (Jevons, F. B.) 27, 28, 46, 56, 160, 162, 174, 293, 295, 360 Džons (Jones, P.) 147 Ejlman (Eylmann) 85, 163, 223, 224, 226, 227, 259, 262, 263, 289, 315, 343, 355, 357, 361, 366—368 Ejr (Eyre, J. E.) 262, 357, 358, 372 Ere (Hertz, R.) 13, 136, 365 Fajsn (Fison, L.) 82, 99, 104, 108, 118, 131— 133, 138, 140, 154, 240, 259 Fjuks (Fewkes, J. W.) 107 Flečer (Fletcher, A. C.) 147, 151, 161, 165, 167, 179, 181, 182, 185, 189, 296 Frejzer (Frazer, J. G.) 24, 29, 36, 37, 82, 83, 85— 87, 94—96, 102, 105, IO"7, 120, 122, 146, 148— 150, 153, 154, 157, 161, 162, 164, 165, 168, 170— — 174, 177, 178, 224, 241, 276, 279, 293, 311, 314, 325, 326, 330, 380 Galatin (Gallatin, A.) 81 Gejsn (Gason) 237, 253, 262, 324, 367— 369 Genep (Gennep, A. van) 126, 293 Gilen (Gillen, F. J.) 29, 40, 54, 56, 59, 83— 85, 88, 96— 101, 106, 108— 111, 113— 115, 117, 118, 120, 121, 124, 126, 136, 140— 143, 168, 170, 183, 184, 199— 201, 215, 225—229, 231— 235, 245, 251— 256, 259, 261— 263, 267, 278— 282, 285, 288, 289, 292— 194, 299— 303, 305, 307, 308, 322— 323, 333— 342, 344— 346, 349—350, 355— — 359, 367, 372, 373
n
412 Grej (Grev, G.) 81, 95, 104, 120, 122, 184, 358” 365 Grim (Grimm, H. i W.) 65 Grupe (Gruppe, O.) 66, 72 Hagelštange (Hagelstange) 349 Hartlend (Hartland, E. S.) 83, 153, 166, 170, 266 Hauit (Howitt, A. W.) 40, 55, 82, 83, 85, 88, 95— 100, 102, 104, 108, 118, 120— 122, 126, 128, 129, 132— 136, 138— 140, 143, 144, 147— 150, 152, 155, 164, 167, 177, 180, 185, 189, 200, 201, 215, 227, 237, 239—241, 253, 259, 261—266, 268—270, 278—282, 285, 288, 289, 293, 304, 324, 357, 358, 362, 367, 372 Hedon (Haddon, A. C.) 136, 147, 152, 169 Hekevelder (Heckewelder) 106, 147, 151 Hil Taut (Hili Tout, C.) 83, 106, 126, 147— 149, 151— 154, 161, 162, 164— — 167, 172, 184 Hirn (Hearne S.) 105 Hodž (Hodge, F. W.) 103 Homer 66 Iber (Hubert, H.) 12, 34, 37, 40—42, 181, 184, 187, 207, 284, 287, 309, 311, 325, 326, 331, 351 Kalin (Culin, S.) 347 Kameron (Cameron, A. L. P.) 130, 135 Kant (Kant, I.) 5, 14, 249, 402 Kar (Curr, E. M.) 95, 99, 101, 120, 132— 134, 138— 140, 144, 241, 253, 324 Kašing (Cushing, F. H.) 13, 82, 83 Kazalis (Casalis) 108, 122, 128 Kempe (Kempe, H.) 111, 315 Kern (Kem, H.) 29— 31 Ketlin (Catlin, G.) 125, 147, 151 Klač (Klaatsch, H.) 84, 97 Klement (Clement) 324, 325 Klod (Clodd) 187 Kodrington (Condrington, R. H.) 40, 43, 55, 149, 157, 180, 181, 184, 189, 198, 241, 257, 296 Kolins (Collins) 106 Kont (Comte, A.) 190, 387 Krauze (Krause, K. C. F.) 83, 104— — 107, 238 Krikhauf (Krichauff) 315 Kroli (Crawley, A. E.) 289, 293, 295 Kruit (Kruyt, A. C.) 257 Kulanž (Coulanges, F. de) 46 Kun (Kuhn, A.) 66
Lafito (Lafitau, J. F.) 149, 239 Lajbnic (Leibniz, G. W.) 26, 249 Lakasanj (Lacassagne, J. A. E.) 215 Leng (Lang, A.) 46, 55, 56, 60, 99, 100, 149, 158, 168, 170— 174, 265, 266 Leonardi (Leonhardi, M. von) 84, 240 Levi-Bril (Levy Bruhl, L.) 217, 220, 246, 329 Lombrozo (Lombroso, C.) 215 Long (Long, J.) 81, 95 Maleri (Mallery, G.) 105 Manhart (Mannhardt, W. F. K.) 35, 65, 83 Maret (Marrett, R. R.) 187, 188 Marilje (Marillier) 227 Matjez (Mathiez, A.) 199 Meje (Meillet, A.) 72 Mejer (Meyer, E. H.) 118, 148, 150 Mekol Til (Mc Call Theal, G.) 157 Meklenan (Mac Lennan, J. F.) 18, 81. 82 Metju (Methew, J.) 85, 99, 101, 102, 135, 136 Metjuz (Methews, R. H.) 83, 85, 100, 113, 133, 134, 139, 141, 151, 154, 167, 168, 226, 233, 237, 241, 253, 259, 263— 265, 269, 270, 278, 293 Miler (Miiller, M.) 25, 31, 46, 66— 69, 71, 72, 74, 75, 77, 78 Mindeljev (Mindeleff, V.) 83 Modsli (Moudsley) 211 Morgan (Morgan, L. H.) 8, 81, 83, 95, 103, 125, 136, 167 Mos (Mauss, M.) 12, 13, 37, 40— 42, 103, 132, 181, 184, 187, 207, 210, 284, 287, 309, 311, 320, 325, 326, 331, 351 Negrioli (Negrioli) 43, 253 Norsi (Norsey) Oksli (Oxley, J.) 106 Oldenberg (Oldenber, H.) 29, 30— 32, 72 Palmer (Palmer, E. H.) 101, 102, 132, 148 Parker (Parker, K. L.) 85, 119, 122, 134, 140, 141, 149, 153, 164, 165, 223—225, 256, 257, 263—268, 270, 278, 285, 287, 357 Parkinson (Parkinson, R.) 181 Paskal (Pascal, B.) 25 Pauel (Powell, J. W.) 82, 105, 149, 150, 167 Perdrize (Perdrizet, P.) 62 Petito (Petitot) 239 Petronije 207
413 Petri (Petrie, T.) 154, 155 Pikler (Pikler, G.) 172, 192 Platon 394, 395 Plinije 354 Preler (Preller, F. A.) 253 Projs (Preuss, K. T.) 29, 187— 189, 212, 246, 287, 297, 380 Prokopije 214, 215 Racel (Ratzel, F.) 13, 211 Renan (Renan, E.) 66 Revij (Reville, A.) 28, 60, 61, 81, 276 Ridli (Ridley, W.) 262, 263— 266, 268, 269, 285 Rigs (Riggs, S. R.) 179, 182 Rišar (Richard, G.) 276 Rivarol (Rivarol, comte de) 195 Rivers (Rivers, W. H. R.) 171, 181 Rot (Roth, W. E.) 58, 101, 118, 129, 147, 152, 223—226, 236, 238, 241, 251, 252, 254, 258, 259, 282, 283, 294, 347, 357, 358, 372 Sabatje (Sabatier, L. A.) 43 Sagar (Sagard) 146 Sej (Say, T.) 182 Skulkraft (Schoolcraft, H. R.) 95, 104, 105, 106, 117, 125, 241 Smit (Smith, E. A.) 105, 125 Smit (Smith, J. S.) 241 Smit (Smith, W. R.) 42, 60,82, 83,108, 293, 308, 311— 314, 317, 357, 370— 374 Somlo (Szomlo) 172 Spenser (Spencer, H.) 14, 24, 40, 43, 46, 48, 50, 51, 59— 61, 63, 173 Spenser (Spencer, W. B.) 29, 54, 56, 83— 85, 88, 96— 101, 106, 108— 111, 113— 115, 117, 118, 120, 121, 124, 126, 136, 140— 144, 168, 170, 183, 184, 199— 201, 215, 225— 229, 231— 235, 241, 245, 251— 256, 259, 261— 263, 267, 278—282, 285, 288, 289, 292— 294, 299— 303, 305, 307, 308, 322, 323, 338— 342, 344— 346, 349, 350, 355— 359, 367, 372, 373 Stenbridž (Stanbridge, W. E.) 357 Sterlin (Sterlin) 83 Sterling (Stirling, J.) 347 Stivenson (Stevenson, M. C.) 83 Svan (Swan, C.) 106 Sventon (Swanton, J. R.) 83, 104, 106— 108, 126, 134, 136, 161, 180, 239 Šarlevoa (Charlevoix) 105, 146, 147, 149, 153
Širman (Schiirman, C. W.) 223, 224, 227, 259 Šmit (Schmidt, O. W.) 46, 170, 266, 269 Štajnen (Steinen, K. von den) 241 Stajntal (Steinthal, H.) 14, 66 Što'l (Stoll, O.) 196 Strelov (Strehlow, C.) 55, 84, 96, 97, 99, 106, 110— 113, 115, 117, 119— — 122, 125, 128, 129, 136, 141, 142, 168, 171, 183, 184, 216, 223—229, 231— 237, 240, 245, 248, 252—256, 258, 259, 261, 263, 268, 292, 299, 305— 308, 310, 313, 314, 323, 338, 339, 341, 343, 346, 350, 362, 372 Sulce (Schultze, F.) 36, 83, 108, 171, 200, 223— 225, 227, 233, 240, 253, 278, 293, 299, 300, 323 Surman (Schurmann) 177 Svarc (Schwartz, H.) 66 Tajlor (Tylor, E. B.) 28, 46, 47, 49, 50, 52, 55, 56, 63, 71, 82, 106, 149, 150, 157— 160, 241, 242, 265, 266, 326 Tarner (Turner, F. J.) 178, 257 Tebeno (Thebenot) 215 Teplin (Taplin, G.) 95, 98, 118, 120, 121, 129, 227, 237, 258, 262, 263, 266, 280, 294, 373 Tejt (Teit, J. A.) 146, 147, 151, 152 Teza (Tesa) 180 Tomas (Thomas, N. W.) 84, 88, 99, 135, 136, 153, 167, 170, 215, 241, 266 Tregear (Tregear, F.) 198, 245 Treldke (Trelldke) 155 Uzener (Usener, H. K.) 46, 186 Varnek (Warneck, G.) 257 Vajat (Wyatt, V. G.) 118, 258, 266, 281 293 Vajc (Waitz, G. T.) Vestermark (Westermarck, E. A.) 60 Vid (Wied, Prinz zu) 241 Vilken (Wilken, G. A.) 157, 163 Vindelband (Windelband, W.) 14 Viser (Visser, V. W. de) 62 Vitnal (Withnal) 324 Vuds (Woods, J. D.) 118, 227, 259, 266, 293, 306, 307, Vunt (Wundt, W.) 158, 159 Zamter (Samter) 253
PREDMETNI REGISTAR* animalizam 159** animizam 6, 26, 45— 49, 51— 56, 60, 61, 63, 64, 208, 333 antropološka škola 86 antropomorfizam 49, 60— 62, 218 apriorizam 14— 17, 336 asketa, asketizam 38, 284, 286—290 autoritet društva 18, 211, 335, 336 blood covenant, pečaćenje ugovora krvlju, bratimljenje 160 bog, božanstvo 8, 28, 29, 32, 34, 71, 143, 186, 195, 254, 262—271, 312, 316— 318, 382, 386 bol, patnja 287—290, 370 bračne klase 101, 102, 134 bramanizam 29, 32 budizam 29—32, 35— 36 ceremoniia, svečanost, praznik 108, 109, 200, 201, 203, 282, 283, 318— — 320, 349, 387 crkva 41— 43 čovek — njegova dvostrukost 17, 124, 227, 228, 242, 243, 250, 257, 258, 402 — njegova svetost 38, 123, 124, 127, 128, 205, 284 — njegova profanost 38, 284 darovi, ponude, prinosi 312— 316 deističke religije 32 delirijum 63, 74, 80, 81, 209—211 demoni 29, 40 determinizam 26 dogma 25 * Nazive s australijskog područja vid. u posebnom etnografskom rečniku, str. 417. ** Upućuje i na mesta u napomenama.
drustvo — kao stvarnost sui generis 16, 380, 403 — kao moralna sila 193, 194, 196, 197, 208, 209, 318 — kao izvor prinude 17, 60, 61, 192, 194, 210 — i pojedinac 16, 195— 198, 291, 318 — i sveto 198 — i religija 192, 198 — idealno 381 — stvarno 381, 382 duh 28, 48, 49, 62, 251, 252, 254, 258—260 duhovno biće 28, 29, 32, 222, 260 duša 28, 40, 43, 47— 52, 54, 56, 61, 62, 162, 163, 222— 231, 235—256, 364, 365 dvojnik 47, 52, 53, 56, 57 dainizam 32 davo 40 egzogamija 98 empirizam 14, 17, 335, 336 estetičko u religiji 347, 348 etnografija 8, 95 evolucija, religijska 67, 80 fetiš, fetišizam 113, 149, 162, 163 fitolatrija 81, 82 folklor 34 formalizam, religijski 34 francuska revolucija (1789) 195, 196, 198, 199, 388 fratrija 99— 104, '132 genij i 29, 35, 49, 253, 258, 259 gens 94 halucinacije, halucinatorno stanje 63, 80, 151 heroji prosvetitelji 261, 262, 267, 268
415 hram, svetilište 111, 255, 283 hrišćanstvo 25, 31, 35, 39, 40, 62, 72, 387, 389 !
ličnost, osoba 248, 249 logika, logičko imišljenje 18, 138, 217—220, 389, 391, 394, 397, 401, 402
ideal, idealizam, idealizaciia 382— — 384 incest 201, 349 individualizam, religijski 43, 44, 384— 386 inicijacija i njeni obredi 37, 38, 43, 108, 109, 115, 125, 144, 151, 260, 264, 269, 270, 278, 285, 288, 289, 293, 350, 351 istina 395 ( istorijski materijalizam 384
magija — homeopatska 326 — simpatička 325, 331 — i religija 40— 42, 183, 330, 331 metempsihoza, seljenje duša 157, 158, 242 misterija 24, 25, 28 mit, mitologija 13, 65, 71, 74, 75, 93, 113, 119, 124, 217, 218, 342
javno mnenje 17, 193 jezik 69— 72, 74, 392, 393
natprirodno (vid. i prirodno) 24—27 naturizam 6, 45, 49— 51, 65— 69, 72— 74, 76— 79, 209
kategorije razuma 10, 13, 17— 19, 70, 380, 397—400 — vreme 10— 12, 19, 399, 401 — prostor 10, 12— 13, 398— 400 — vrsta 19, 135, 138 — rod 10, 19, 135, 137, 138 — sila 13, 332— 334 — uzrok, uzročnost 10, 331— 337, 401 — totalitet 398, 399 klan 94, 100, 102— 104, 131, 144, 156, 204, 205, 215, 216 klasifikacije 69, 132— 138, 140, 143, 217, 220, 400 kolektivna svest 195, 384, 401 komenzalizam, zajedničko obedovanje 308, 309 konsangvinitet, krvno srodstvo 8, 94 konsupstanci ialnost. jednobitnost 82, 138, 139, 171, 172, '353 kosa, niena svetost 59, 127 kosmologija, kosmološki sistem 10, 131— 134, 144, 145 kosti, njihova svetost 59, 226 krv, niena svetost 116, 126, 127, 351, 372, 373 kult (vid. i obred) 58, 275, 319, 348, 352, 379 — mrtvih 49. 59 — predaka 51, 56, 58, 59, 157 — prirode 60, 160 — agrarni 39. 310, 311 — negativni 33, 275, 276, 278, 284, 375 — pozitivni 33, 299. 319, 375 — totemistički 144 lcultne radnje, običaji (pratiques) 4, 34, 209
obredi, element religije (vid. i kult) 11, 35, 38, 75, 93, 328—330, 335, 352, 353, 376 ; — komemorativni (reprezentativni) 339— 345 — mimetički (imitativni) 321— — 325, 353 — pogrebni 39, 58, 225, 355— 365 — pokajnički 370 — pokornički 354, 360, 366— 369, 347 ( obredni prekršai, kazna 119, 276, 344, 345, 368, 370, 371 obrezivanje i podrezivanje 107, 109, 115, 289 osećaj (sensation) 5, 14, 211, 219, 250, 392 pars pro toto, naeelo magije i religiie 212, 309 participacija, zakon u totemizmu 217, 218, 220 pleme 103, 131, 132 plemenska religija 260, 261, 269— — 271 plemenski bog 135 pojam, pojmovno mišljenje 391—397 porodica, porodična grupa 94, 100, 104 posvećenik, novajlija, iskušenik 109, 115, 279— 281. 285 potklan 141, 142 predstave — individualne 16, 211, 213, 393 — kolektivne 16, 17, 211, 213, 393— 396 pričest 82, 115, 308, 309, 311, 314, 369, 373
416 prirodno (vid. i natprirodno) 26, 27, 68, 76, 77 primitivae 3, 47, 54, 163, 164 primitivna društva 3 primitivne religije 3— 19, 156 primitivni mentalitet 397 profano (vid. i sveto) 35, 37— 39, 57, 203, 277, 291, 292 proroci, proroštvo 209, 210 psihologija 64 i racionalizam 19 računanje porekla — po očevoj liniji 98, 121 — po majčinoi liniji 98, 121 reinkamacija 228— 235 rekreativno u religiji 346— 349 religija — njena definicija 23, 24, 34, 35, 38, 39, 44 — njena funkcija 378, 379 — i nauka 64, 76, 219, 221, 378, 380, 389— 391, 396, 402 — i društvo 209, 379 — i filozofija 219 — totemistička 143, 154, 156, 175 — elementarna 88, 157, 377 religijska ideja, predstava 11, 35, 69 samoubistvo 38 san 47, 52— 55, 247 saznanje, sociološka teorija 16, 18, 19, 391 seksualni komunizam 60 sila — prirodna 26, 69, 78, 189 — moralna 177, 296, 333 — religijska 26, 78, 183, 184, 190, 205, 212, 297, 380 — društvena 197, 205, 296, 334, 353 simboli, simbolizacija 89, 192, 213, 214, 388 skup, skupština 195, 319, 387 smrt 48, 49, 56, 58, 246, 247 strah 57, 207 sveto (vid. i profano) 35—39, 57, 203, 212, 277, 291, 292 — čisto i nečisto 277, 278, 372— — 374 — povoljno i nepovoljno 277, 373, 375 — njegova dvosmislenost 371— 375 — njegova prilepčivost (zaraznost) 111, 206, 292— 298, 325, 330, 375 svetogrđe, oskvrnuće 276, 277
tabu 276 telo, organizam 47, 56, 224, 225, 242, 249, 250 tetoviranje 108, 214, 215 totem 81, 94, 95, 106, 139 — kao ime 94, 101, 146, 147, 171, 172, 204 I — kao amblem 101, 104, 105, 113— 116, 123, 147, 204, 205, 213, 216 — individualni 141, 146— 153, 161— — 167, 256, 258 — seksualni 154, 155 — koncepcijski 169 — lokalni 99, 168— 170 — klanski 94, 100, 104, 121, 269 — fratrije 99, 100, 103, 104, 121, 269 — plemena 143— 145, 155, 183 — i podtotem 141— 143 totemizam, uopšte 81, 87, 377 — australijski 84, 88, 89 — američki 83, 88, 89, 102, 103 totemske biljke 118— 123 totemski bog 176 totemske životinje 118— 123, 128, 129, 140 | totemski crteži, slikariie, skulpture 105, 106, 110— 116, 215 totemski princip 175— 182, 185, 186, 189— 191, 206, 230 I um 16— 19, 249, 402 univerzalizam, religijski 384—386 uporedna metoda 86, 87 uzavrelost, kolektivna 196, 200, 201, 203, 317, 348 vedska religija 33— 35, 66— 68 vendeta 358 verovanja, element religije 35, 38, 93, 329, 376 veštice 42 Volkerpsychologie 14, 66 vrač, čarobnjak, iscelitelj 40, 42 zabrane 276— 283, 294, 371 — dodira 32, 122, 278 — jedenja 32, 101, 118— 121, 129, 278, 279, 306 — gledanja 111, 122, 279, 280 — govorenja 280— 282 — seksualne 279 — magijske 276, 277 ( zoolatrija 81, 82, 128 žrtva, žrtvovanje 33, 34, 308— 317, 351, 352 žrtvovatelj, žrec 37, 308, 313
REČNIK ETNOGRAFSKIH POJMOVA* alatundža (alatunja), poglavica toteraske grupe alua uparilima, pokajnička cere monija brisanja krvi alčeringa ( alcheringa), mitski period u istoriji plemena Arunta altdžira (a ltjira ), matrilineamo nasleđen totem altđžirangamitdžina ( altjirangam itjin a ), prabića, »nestvoreni« aramurilija, obredni ukras žena aritna čuringa (churinga), totemsko ime arungkvilta (arungquiltha), ili arunkulta, Bajame (B aiam e), veliki bog Bundžil (B u n jil), veliki bog čuringa (churinga), ili tdžurunga (tju ru n ga ), kultni predmet na kojem je urezan ili naslikan totem čuringa ilkinia, sveti totemski crteži čimurilija ( chim urilia), obredni ukras muškaraca Daramulun, veliki bog * Obuhvata samo one urođeničke izraze koji se češće javljaju u Dirkemovom tekstu. Autor ih je preuzeo u nužno nepouzdanom obliku koji su im podarili amerioki i engleski istraživači, a mi smo ovu transliteraciju fonetizovali. Otuda samo približna saglasnost etnografskih naziva sa izvornim australijslcim izgovorom. Upozorenje se od nosi i na domorodačke nazive ple mena, fratrija, klanova, bračnih klasa, itd. 27 Elementarni oblici religijskog života
ertnatulunga, svetilište u kojem su pohranjene čuringe intičiuma (intich iu m a ), svetkovina žrtvovanja i pričešćenja mana, totemski princip Melanežana Mangarkundžerkundža ( Mangarkunjerkunja), mitska ličnost, heroj prosvetitelj manitu (m a nitou), lieni totem Odžibva mura-mura, zajedničko ime za mnoštvo predaka mur-kumaji (m u r k um ai), prelazna bića između životinje i čoveka nandža (nanja), sveto drvo ili stena nurtundža (n u rtu n ja ), totemski stub orenda, totemski princip veliki duh
Irokeza,
piči (p ite h i), obredna posuda ratapa, ili aratapi, mitski zameei
duhovi
dece,
tamaniu, lieni totem Melanežana tindalo, ili natmat, duša u Melanežana tarlov (ta rlo w ), gomila svetog ka menj a vakan (wakan), veliki duh kod Sijuksa vandungadni ( wandungadni), vrsta zmije vaninga (waninga), sveti stub s predstavom totema vičeti (w itch etty), vrsta gusenice Volunkva (W ollunqua), golema mitska zmija, demijurg
SADRŽAJ Predgovor (Aljoša Mimica) — Etnografska karta Australije —
— —
— —
— —
— —
— —
— —
— —
— —
— —
— V II — 2
PREDMET ISTRAŽIVANJA Sociologija religije i teorija saznanja I Glavni predmet knjige: analiza najjednostavnije poznate religije, s cilj em da se odrede elementarni oblici religijskog života. Zašto ih je lakše dokučiti i objasniti kroz primitivne religije — — — — —
3
II Sporedni predmet istraživanja: nastanak osnovnih pojmova mišljenja, ili kategorija. Razlozi da se veruje u njihovo religijsko i, otuda, društveno poreklo. Kako se, s ove tačke gledanja, nazire sredstvo da se obnovi. teorija saznanja — — — — — — — — — —
10
Knjiga prva PRETHODNA PITANJA Glava I D efinicija religijske pojave i religije Korisnost prethodne definicije religije; metoda koju valja slediti da bi se do nje dospelo. Zašto je iiputno najpre ispitati uobičajene definicije
23
I Religija definisana natprirodnim i misterioznim. Kritika: pojam misterije nije prvobitan — — — — — — — — — — — —
24
II Religija definisana s obzirom na ideju boga ili duhovnog bića. Reli gije bez bogova. Obredi koji u deističkim religijama ne podrazumevaju nikakvu ideju božanstva — — — — — — — — —
28
III Traganje za pozitivnom definicijom. Razlikovanje verovanja i ob reda. Definicija verovanja. Prva njihova odlika: dvostrana podela stvari, na svete i profane. Distinktivna obeležja ove podele. Defini cija obreda s obzirom na verovanja. Definicija religije — — —
'34
IV Potreba za nekom drugom odlikom kojom bi se magija razlikovala od religije. Ideja crkve. Isključuju li individualne religije ideju crkve? — —<. — — — — — — — — — — — — —
40
27*
420 Glava I I Glavna shvatanja o elem entarnoj relig iji I Animizam Razlikovanje animizma i naturizma — — — — — — — — — I Tri postavke animizma: 1° Nastanak ideje duše; 2° Obrazovanje ide je- duha; 3° Pretvaranje kulta duhova u kult prirode — — — — II Kritika prve postavke. Razlikovanje ideje duše i ideje dvojnika. San ne objašnjava ideju duše — — — — — — — — — — — [II Kritika druge postavke. Smrt ne objašnjava pretvaranje duše u duh. Kult duši umrlih nije prvobitan — — — — — — — — — IV Kritika treće postavke. Antropomorfni nagon. Kritika kojoj ga je podvrgao Spenser; naše ograde u tom pogledu. Ispitivanje činjenica kojima se misli dokazati postojanje tog nagona. Razlika između duše i duhova prirode. Religijski antropomorfizam nije prvobitan — — V Zaključak: animizam svodi religiju samo na sistem halucinacija —
45 46 51 56
60 63
Glava I I I Glavna shvatanja o elem entarnoj re lig iji (nastavak) II Naturizam Istorijat teorije — — — — — — — — — — — — — — I Izlaganje naturizma prema Maksu Mileru — — — — — — II Ako joj je cilj da izrazi prirodne sile, a ona ih izražava na pogrešan način, nije jasno kako se religija mogla održati. Tobožnja razlika između religije i mitologije — — — — — — — — — — III Naturizam ne objašnjava razlikovanje svetih i profanih stvari —
65 67 72 76
Glava I V Totem izam kao elementarna religija
•
Is to rija t pitanja, metoda k ojom mu valja p ristup iti I Kratka istorija problema II Metodski razlozi zbog kojih na australijski totemizam. O uzetim u Americi — — —
totemizma — — — — — — — će se izučavanje odnositi prvenstveno mestu koje će se načiniti činjenicama — — — — — — — — — —
81
85
K njiga druga ELEM ENTARNA VEROVANJA Glava I Iz rič ito totem istička verovanja I Totem kao ime i kao amblem I Definicija klana. Totem kao ime klana. Priroda stvari koje služe kao totemi. Načini na koje se totem stiče. Totemi fratrija i bračnih klasa II Totem kao amblem. Totemski crteži urezani ili izvajani u predmetima, tetovirani ili naslikani na telima — — — — — — — — III Sveto obeležje totemskog amblema. Curinge. Nurtundža. Vaninga. Konvencionalnost totemskih amblema — — — — — — —
94 104 110
421 Glava I I Iz rič ito totem istička verovanja (nastavak) II Totem iska iiv o tin ja i čovek I Sveto obeležje totemskih životinja. Zabrana da se one jedu i ubijaju, zabrana da se beru totemske biljke. Razna ublaženja unesena u ove zabrane. Zabrana dodira. Sveto obeležje životinje je manje izrazito nego sveto obeležje amblema — — — — — — — — II Čovek. Njegova srodnost s totemskom životinjom ili biljkom. Razni mitovi koji ovu srodnost objašnjavaju. Sveto obeležje čoveka vidljivije je na nekim tačkama organizma, kao što su krv, kosa, itd. Kako se to obeležje menja zavisno od pola i starosti. Totemizam nije ni zoolatrija ni fitolatrija — — — — — — — — — — —
118
123
Glava I I I Iz rič ito totem istička verovania (nastavak) III Kosm ološki sistem totemizm a i pojam roda I Klasifikacije stvari po klanovima, fratrijama i klasama — — — II Nastanak pojma roda: prve klasifikacije stvari pozajmljuju svoje okvire od društva. Razlike između osećanja sličnosti i ideje roda. Zašto je njeno poreklo društveno — — — — — — — — — III Religijsko značenje ovih klasifikacija: sve stvari klasirane u klan dele prirodu totema i njegovo sveto obeležje. Kosmološki sistem totemizma. Totemizam kao plemenska religija — — — — —
131 135 138
Glava IV Iz rič ito totem istička verovanja (kraj) IV Individualni i seksualni totem I Individualni totem kao lično ime; njegovo sveto obeležje. Individu alni totem kao lieni amblem. Veze između čoveka i njegovog individualnog totema. Odnosi s kolektivnim totemom — — — — — II Totemi polnih grupa. Njihove sličnosti i razlike u odnosu na kolek tivne i individualne toteme. Njihovo plemensko obeležje — — —
146 154
Glava V K oren i ovih verovanja I K ritič k o ispitivanje teorija I Teorije koje totemizam izvode iz neke pređašnje religije: iz kulta predaka (Vilken i Tajlor); iz kulta prirode (Dževons). Kritika ovih teorija — — — — — — — — — — — — — — — II Teorije koje kolektivni totemizam izvode iz individualnog. Koreni koje one pripisuju individualnom totemu (Freizer, Boas, Hil Taut). Neverovatnost ovih hipoteza. Razlozi koji dokazuju da kolektivni totem prethodi individualnom — — — — — — — — — III Novija Frejzerova teorija: koncepcijski i lokalni totemizam. Zamena teze na kojoj ona počiva. Poriče se religijsko obeležje totema. Lokalni totemizam nije prvobitan — — — — — — — — — IV Lengova teorija: totem bi bio samo ime. Teškoće da se s ove tačke gledanja objasni religijsko obeležje totemističkih običaja — — — V Sve ove teorije objašnjavaju totemizam jedino tako što postulišu religijske pojmove koji mu navodno prethode — — — — — —
157
161 168 171 173
422 Gtava V I K oren i ovih verovanja (nastavak) II P ojam totemskog principa ili mane i ideja sile I Pojam totemske sile ili principa. Njegova posvudašnjost. Njegovo u isti mah fizičko i moralno obeležje — — — — — — — — II Slična shvatanja u drugim nižim društvima. Bogovi na Samoi. Vakan kod Sijuksa, orenda kod Irokeza, mana u Melaneziji. Odnosi ovih pojmova s totemizmom. Arunkulta u plemenu Arunta — — — — III Logičko prethođenje pojma bezlične sile u odnosu na različite mitske ličnosti. Novije teorije koje su sklone da prihvate to prethodenje IV Pojam religijske sile je prauzor pojma sile uopšte — — — — —
175 177 185 189
Gtava V I I K o ren i ovih verovanja (k raj) I I I Nastanak pojm a totemskog principa ili mane I Totemski princip je klan, ali mišljen u čulnom obliku '— — — — II Opšti razlozi zbog kojih je društvo kadro da probudi osećaj svetog i božanskog. Društvo kao imperativna moralna sila; pojam moralnog autoriteta. Društvo kao sila koja pojedinca uzdiže iznad njega samog. Činjenice koje dokazuju da društvo stvara sveto — — — — III Razlozi svojstveni australijskim društvima. Dve faze kroz koje naizmenično prolazi život tih društava: rasturanje i zbijanje. Velika ko lektivna uzavrelost u razdobljima zbijanja. Primeri. Kako je iz te uzavrelosti rodena religijska ideja. Zašto se o kolektivnoj sili misliio u vidu totema: zato što je totem amblem klana. Objašnjenje glavnih totemističkih verovanja — — IV Religija nije proizvod straha. Ona izražava nešto stvarno. Njen suštinski idealizam. Taj idealizam je opšte obeležje kolektivnog mentaliteta. Objašnjenje izvanjskosti'religijskih sila u odnosu na njihov supstrat. O načelu deo je ravan celini — — — — — — — V Poreklo pojma amblema: amblematizacija, nužan uslov postojanja kolektivnih predstava. Zašto je svoje ambleme klan pozajmio u životinjskom i biljnom carstvu ;— — — — — — — — — — V I O sklonosti primitivca da brka carstva i klase koje mi razlikujemo. Koreni tih brkanja. Kako su ona utria put naučnim objašnjenjima. Ona ne isključuju težnju prema razlikovanju i suprotstavljanju —
191
192
199
207 213 217
Glava V I I I Pojam duše I Analiza ideje duše u australijskim društvima — — — — — — II Nastanak tog pojma. Ueenje o reinkarnaciji prema Spenseru i Gilenu: ono implicira da je duša delić totemskog principa. Ispitivanje činjenica koje navodi Strelov; one potvrduju totemsku prirodu duše — — — — — — — — — — — — — — — — III Opšta rasprostranjenost učenja o reinkarnaciji. Razne činjenice u prilog predloženog objašnjenja — — — — — — — — — IV Antiteza duša — telo: šta je u njoj objektivno. Odnosi izmedu indi vidualne i kolektivne duše. Ideja duše vremenski ne sledi ideji mane V Hipoteza kojom se objašnjava verovanje u nadživljavanje — — — V I Ideja duše i ideja osobe: bezlični elementi ličnosti — — — —
222
227 237 242 246 248
Glava I X Poja m duhova i bogova I Razlika između duše i duha. Duše mitskih predaka su duhovi koji imaju odredene funkcije. Odnosi izmedu pradedovskog duha, indi vidualne duše i individualnog totema. Objašnjenje ovog poslednjeg. Njegovo sociološko značenje — — — — — — -— — — — II Duhovi u magiji — — — — — — — — — — — — — III Heroji prosvetitelji — — — — — — — — — — — — IV Veliki bogovi. Njihovo poreklo. Njihov odnos s celinom totemističkog sistema. Njihovo plemensko i međunarodno obeležje — — — V Jedinstvo totemističkog sistema — — — — _ _ _ _ _ — —
251 258 260 262 270
Knjiga treća GLAVNA OBREDNA PONASANJA Glava I Negativni kult i njegove funkcije. Asketski obredi I Sistem zabrana. Magijske i religijske zabrane. Zabrane dodira iz medu svetih stvari različitih vrsta. Zabrane dodira izmedu svetog i profanog. Ove poslednje stoje u osnovi negativnog kulta. Glavni tipovi tih zabrana; njihovo svodenje na dva osnovna tipa — —- — II Poitovanje zabrana menja religijsko stanje pojedinca. Slučaj kad je ova delotvornost posebno vidljiva: asketski običaji. Religijska delo tvornost bola. Društvena funkcija asketizma — — — — — III Objašnjenje sistema zabrana: suparništvo svetog i profanog, prilepčivost svetog — — — — — — — — — — — — — IV Uzroci ove prilepčivosti. Ona se ne može objasniti zakonima asocijacije ideja. Ona proizlazi iz izvanjskosti religijskih sila u odnosu na njihove supstrate. Logička korist ovog svojstva religijskih sila
275 284 291 295
Glava I I Pozitivni kult I E lem enti irtvova nja Ceremonija intičiuma u plemenima Centralne Australije. Njeni razni oblici — — — — — — — — — — — — — — 299 I Oblik koji uzima u plemenu Arunta. Njene dve faze. Analiza prve: poseta svetim mestima, rasipanje svete prasine, prolivanja krvi, itd., sve da bi se obezbedilo razmnožavanje totemske vrste — — — 300 II Druga faza: obredno jedenje totemske biljke ili životinje — — — 306 III Tumačenje celokupne ceremonije. Drugi obred sastoji se u pričesti hranom. Razlozi ove pričesti — — — — — — — — — 308 IV Obredi prve faze sastoje se u prinošenju darova. Sličnosti sa žrtvenim darivanjima. Intičiuma, dakle, sadrži oba elementa žrtvovanja. Korisnost ovih cinjenica za teoriju žrtvovanja — — — — 311 V O tobožnjoj apsurdnosti žrtvenih darivanja. Kako se ona objašnjavaju: zavisnost svetih bića od njihovih vernika. Objasnjenje kruga u kojem se žrtvovanje, izgleda, kreće. Poreklo periodičnosti pozitivnih obreda — — — — — — — — — — — — — 315
424 Glava I I I Pozitivni kult (nastavak) II M im etičk i obredi i načelo uzročnosti I Priroda mimetičkih obreda. Primeri ceremonija u kojima se koriste ne bi li se obezbedila plodnost vrste — — — — — — — — II Oni počivaju na načelu: slično proizvodi slieno. Ispitivanje objašnjenja koje o njima daje antropološka škola. Razlozi zbog kojih se oponaša životinja ili biljka. Razlozi zbog kojih se tim kretnjama pripisuje fizička delotvornost. Vera. U kojem je smislu ona zasnovana na iskustvu. Načela magije su rodena u religiji — — — — III Prethodno naeelo posmatrano kao jedan od prvih iskaza načela uzročnosti. Društveni uslovi od kojih zavisi ovo poslednje. Ideja bezlične sile ili moći je društvenog porekla. Nužnost kauzalnog suda objašnjena autoritetom koji je inherentan društvenim imperativima — — — — — — — — — — — — — —
321
325
331
Glava IV Pozitivni kult (nastavak) III Reprezentativni i kom em orativni obredi I Reprezentativni obredi s fizičkom delotvornošću. Njihovi odnosi s prethodno opisanim ceremonijama. Delovanje koje proizvode je posve moralno — — — — — — — — — — — — — II Reprezentativni obredi bez fizičke delotvornosti. Oni potvrduju prethodne rezultate. Rekreativni element religije; njegov značaj; njegovi razlozi postojanja. Pojam praznika — — — — — — III Funkcionalna dvosmislenost različitih ceremonija koje su izučene; one se medusobno zamenjuju. Kako ta dvosmislenost potvrduje predloženu teoriju — — — — — — — — — — — —
339 343 350
Glava V P ok ornički obredi i dvosmislenost pojm a svetog Definicija pokorničkog obreda — — — — — — — — — — I Pozitivni obredi oplakivanja. Njihov opis — — — — — — II Kako se oni objašnjavaju. Oni nisu ispoljavanje privatnih osećanja. Još se manje mogu objasniti pakosnošću koja se pripisuje duši umrlog. Oni zavise od duhovnog stanja u kojem se nalazi grupa. Analiza tog stanja. Kako ono prestaje oplakivanjem. Uporedne promene u načinu na koji se zamišlja duša umrlog — — — — — III Ostali pokornički obredi: usled javne žalosti, nedovoljne berbe, suše, polarne svetlosti. Retkost tih obreda u Australiji. Kako se oni objašnjavaju — — — — — — — — — — — — — — IV Dva oblika svetog: čisto i nečisto. Njihovo suparništvo. Njihova srodnost. Dvosmislenost pojma svetog. Objašnjenje te dvosmislenosti. Svi obredi pokazuju isto obeležje — — — — — — —
354 355
360 366 371
425 ZAKLJUCAK U kojoj meri dobijeni rezultati mogu da budu uopšteni — — — — 377 I Religija se oslanja na jedno čvrsto utemeljeno, ali ne i povlašćeno iskustvo. Potreba za jednom naukom kojom bi se doprlo do stvar nosti što stoji u osnovi tog iskustva. Koja je to stvarnost: Ijudske grupacije. Ljudski smisao religije. O prigovoru koji suprotstavlja idealno i stvarno društvo. Kako se u ovoj teoriji objašnjavaju reli gijski individualizam i kosmopolitizam — — — — — — — 378 II Ono što je u religiji večno. O sukobu izmedu religije i nauke; on se odnosi jedino na spekulativnu funkciju religije. Sta je ta funkcija, izgleda, pozvana da postane. — — — — — — — — — — 387 III Kako društvo može da bude izvor logičkog, to jest pojmovnog mišljenja? Definicija pojma: on se ne podudara s opštom idejom; odlikuje se svojom bezličnošću i saopštivošću. Njegovo poreklo je kolektivno. Analiza njegovog sadržaja svedoči u istom smislu. Kolek tivne predstave kao tipski pojmovi koje pojedinci dele. O prigovoru po kojem bi one bile bezlične samo pod uslovom da su istinite. Pojmovno mišljenje je nastalo kad i čovečanstvo — — — — — 391 IV Kako kategorije izražavaju đruštvene stvari. Kategorija par excellence je pojam totaliteta, koji može sugerisati samo društvo. Zašto su samo u društvu ljudi mogli da postanu svesni odnosa koje kate gorije izražavaju. Društvo nije alogično biće. Kako kategorije teže da se odvoje od geografski odredenih grupacija. Jedinstvo nauke, s jedne, i morala i religije, s druge strane. Kako društvo tumači to jedinstvo. Objašnjenje uloge pripisane društvu: njegova stvoriteljska moć. Odjeci sociologije u nauci o čoveku — 397 PRILOZI B ibliografija — — — Im enski registar — — — Predm etni registar — — Rečnik etnografskih pojm ova
407
411 414 417
E M IL DIRKEM
ELEM ENTARNI OBLICI RELIGIJSKOG ŽIVOTA Recenzent ALJOŠA MIMICA Tehnički urednik MILORAD STOJANOVIĆ Korektor OLIVERA JOVANOVIC Izdavač IZDAVAČKA RADNA ORGANIZACIJA PROSVETA OOUR »Izdavačka delatnost« Beograd, Dobračina 30 štampa BEOGRADSKI IZDAVACKO-GRAFIČKI ZAVOD Beograd, Bulevar vojvode Mišića 17 Tiraž: 5000 primeraka
