Las variedades de la religión hoy - Charles Taylor.pdf

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Gharles Taylor Las variedades de la religión hoy

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Las variedades de la religión hoy

Paidós Studio Últimos títulos publicados: 102. J. E. Monterde - Veinte años de cine español (1973-1992) 1 03. C. Geertz - Observando el lslam 0s. E. Gellner - Posmodemismo, razón y religión 1 06. G. Balandier - El poder en escenas 107. Q. Casas - El western r 08. A, Einstein - Sobre el humanismo 1 09. !. Kenig - Historia de los judlos españoles hasta 1492 1 10. A. Ortiz y M. J. Piqueras - La pintura en el cine 111 . M. Douglas - La aceptabilidad del riesgo según las ciencias soc¡ales 112. H.-G. Gadamer - El ¡nicio de la filosolía occidental 1 13. E. W, Said - Representaciones del intelectual 114. E. A. Havelock - La musa aprende a escribir 1 15. C. F. Heredero y A. Santamarina - El cine negro 1 16. B. Waldenfels - De Husserl a Denida 117. H. Putnam - La herencia del pragmatismo 118. T. Maldonado - ¿Qué es un intelectual? 120. G. Marramao - Cielo y t¡erra 121. G. Vattimo - Creer que se cree 122. J. Derrida - Aporías 123. N. Luhmann - Observaciones de la modernidad 124. A. Quintana - El cine italiano, 1942-1961 125. P L. Berger y T. Luckmann - Modemidad, pluralismo y crisis de sentido 126. H.-G. Gadamer, M¡to y razón 127. H.-G. Gadamer, Afte y verdad de la palabra 128. F. J. Bruno - Diccionario de términos psicológicos fundamentales 129. M. Maffesoli - Elogio de la razón sensible 1 30. Ch. Jamme - lntroducción a la filosofía del ¡nito 131 . Fl. Espos¡to - El origen de la polít¡ca 1 33. R. Aron - lntroducción a la filosofía política 134. A. Elena - Los cines periféricos 1 35. T. Eagleton - La función de la cn'tica 1 36. A. Kenny - La metafísica de la mente 137. A. Viola (comp.) - Antropología del desarrollo 1 38. C. Cavell - La mente psicoanalítica 1 39. P. Barker (comp.) - Vivir como iguales 1 40. S. Shapin - La revolución científica 141. J. R. Searle - El m¡ster¡o de la conciencia 142. R. Ivlolina y D. Ranz - La idea del cosmos 1 43. U. Beck - La democracia y sus enemlgtos 144. R. Freixas y J. Bassa - El sexo en el cine y el c¡ne de sexo 145. M. Horkheimer - Autoridad y famil¡a y otros escr¡tos 1 46. A. Beltrán - Gal¡leo, ciencia y religión 147. H.-G. Gadamer - El inicio de la sabiduría 1 48. R. A. Sp¡tz - No y sí 149. R. Flecha, J. Gómez y L. Puigvert - Teoría sociológica contemporánea 1 50. G. Baumann - El enigma mult¡cultural 151. E. Morin - Los siefe saberes necesarios para la educación del futuro 152. O. Marquard - Filosofía de la compensac¡ón 154. Z. Bauman - La cultura como praxis I J5. M. Canto-Sperber - La ¡nquietud moral y la'tida humana 1 56. J. Habermas - Acción comunicativa y razón s¡n trAn:;ct:txl('ncn 157. H. Arendt - Conferencias sobre la filosofía polítictt rlt' K¡tnt 1 58. Ch. Taylor - Las variedades de la religión hoy 1

Gharles Taylor

Las var¡edades de Ia religión hoy

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Título original: Varteties of Religion Today. William James Revis¡ted Publicado en ¡nglés , en 2002, por Harvard University Press, Cambridge, EE.UU., y Londres Traducción de Ramon Vilá Vernis

SUMARIO Cubierta de Mario Eskenazi

Prefacio 1. James: Las uariedades . .

2. El <,

).Lareligiónhoy...... 4.

nl,tñnrÍirtrtrctón68(x[adolostttular€sdetcopynohl,bajolas 't'.,1á,,,tIr,,iñÍn¡,lot(,ilil|n,1ñ. .6,trr(,r¡{l{l¡r¡,r14..¡rñ.lny.,r tnrntx,nt¡.rl&ttil{t(,p0retatde6slaobraporCualquiermedio ¡.r,tnnrrlrn,.l.,r{x',Ornllñyñllrnhnil.rÍi)tiloúilállco,yladlstlbución ',¡i.,,r¡rr'r*1., .l..l.r'{d*.. ¡l¡ illi lr¡¡llnrila n[tnlnr,' t{ó.1ÁItrr t[[illrr¡

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Así pues, ¿tenía razónJames?

9

1) 41

7l 119

PREFACIO

En primavera de 1999 dictéun ciclo de Conferencias Gifford en Edimburgo. En ellas intentaba responder a la pregunta «¿Qué significa decir que nuesffa época es secular?>>, y dar cuenta de qué suponía eso para nosotros. Todavía sigo peleándome con estas cuestiones.

Al preparar las conferencias, se hizo evidente que Las aariedades de la experiencia religios¿ de \X/illiam James era una fuente esencial. Pero no fue hasta que

comencé a releerla cuando recordé, o talvez observé por primeravez, que ésta también procedía de un ciclo de Conferencias Gifford, dictadas en Edimburgo casi un siglo antes que las mías. La sensación que tenía de estar siguiendo las huellas de este insigne predecesor se vio incrementa da, pasaje ffas pasaje de la obra de Jame's, por la poderosa y recumente impresión de que (dejando a un lado tópicos y recursos de estilo) podría haber sido escrit a ayü y no hace cien años.

10

LAS VARIEDADES DE LA RELIGIÓN HOY

Esta proximidad dice algo tanto de James como del rumbo que ha tomado nuesffa cultura y nuestra sociedad al término de otro siglo. Gradualmente fui perfilando la idea de intentar articular algo de todo esto, o sea, de decir parte de 1o que quería decir sobre el lugar que ocupa la religión en nuestra época secular, en forma de una conversación/confrontación conJames. Laidea sería desbrozar elaspecto esencial de la situación actual que captura James, sin dejar de lapuntar en qué sentido su concepción de la religión i..d"lt, talvei demasiado estrechá y resrictiva. Todo 'eito podría haberse quedado en una de esas ideas sugerentes que resuenan de forma semiarticulada en el fondo de la mente, si no fuera porque el lnstituto de las Ciencias Humanas de Viena me invitó a dictar un ciclo de conferencias en primavera de 2000, con ocasión del centenario del nacimiento de Hans Gadamer.

,l

De este modo, el ciclo de Viena se convirtió en la ocasión para desarrollar mi diálogo con James, cuyo resultado es el presente libro. Se trata de un diálogo sclectivo e idiosincrático. Las uariedades es un libro inmcnsamcnte rico y multifacético, James tiene cosas tremcnrlarncntc interesantes que decir sobre multitud clc crrcstioncs, cntre ellas la psicología de la creencia rcligiosir, ll t'onvcrsión, la santidad, el misticismo y el inconscit'ni.', r'n lirs crralcs yo no he entrado.'Ma uaaaI c() íl su Iilrt',, .',,rr lul l)r'()grama muy específico: ver qrri'r's l«r.¡rr,,'¡ru.',1,' .1,'r'inlos sobre el lugar que g.'qgpa hoy l,r rt'li¡iiorr." Mr ;rt'¡iurn('nlrrcirin sc apoya también c'ñ',tlg,rtt.,r .1,' l,,s ¡rtti, rrl,rs ¡,rrIrli.',r..l«rs en L¿ uoluntad

r

d

PREFACTo

11

de creer. Espero que 1o limitado del pianteamiento no oscurezca la extrañ,a sensación que han tenido tantos

lectores de que este autor muerto hace tantos años es en más de un sentido sorprendentemente contemporáneo.

1

JAMES: LAS VARIEDADES

Han pasado casi cien años desde que §lilliam James dictó sus célebres Conferencias Gifford en Edimburgo sobre Las uariedades de la experiencia religiosa.l En estas páginas pretendo acercarme otta vez a ese extraordinario libro para reflexionar sobre lo que puede decirnos ante el cambio de un nuevo siglo. En realidad, resulta que tiene mucho que decir. Es asombroso lo^ p:.o*g_:lgenvejecido. Algunos deta- ¡ I lles pueden 3óñái-Eñ-ñ"ñ&; püb es fácil enconrrar ejemplos en nuestro mundo que encajen en los temas quedesarrollaJames'UnocasiseolvidadequeeStaSi conferencias fueron dictáTá§"ñáCé"Zléñ añós. I' ^ Eitóño iiffiic;qññ;."püüi" ptíntear objeciones al modo que tiene James de formular la cuestión. Al contrario; pero éstas no se deben tanto ala diferencia entre su época y la nuestra; dichas objecio1. \filliam James, The Varieties of Religious Experience, Harmondsworth, Penguin, 1982 (trad. cast.: Las uariedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Península, 1986). Las páginas a las que hace referencia corresponden a esta edición [inglesaJ.

16

nes surgen de distintos modos de concebir la religión que se enfrentaban ya entonces y que todavía siguen ¡enfrentados.¿ Para expresarlo de forgr-.1 ligeramente

lmás polémica:luedé §osiénérie Au¿ üüIsünoi prnde Ia relitQ¡q itos-ríegos en ldconcepción que tQ¡iJ_ariies J;^1^^^ puntos ciegos '-¿-/.^-.+>.r; î^^^- es!U. ^-r. mu;4 ex-lendigi6n. Pero'dichos g{p!iy,o--q en dó§ éñ-é1 mundo mode rno. Resültan taq.-op "" ! nriéliia época como á" lu tüiu. I Eñ-primer luga¡ preten do aborda r estas limitacio nes érflá concepción jamesiana de la experie*ncia religió-sá. tuego úataré de aislar 1o que le anima dentro dé1ódo"é§-te terreno, la cuestión del..r,rrelto a nacer>>, eI Centro de la experiencia religiosa gle seqtimos palpitar no sólo en 1as vídas sobre las que eq-q¡!b-e Jqmes, iino también en la suya propia. Por último, propot dré alguná§ rdfléxiones acerca de la religión en nuestros dias, en rélación con 1o trataáÁ'a propósito de James.

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¿EN quÉ CONSISTE LA DPERIENCIA RELIGIOSA? "x

///

v

JAMES: LAS


< Otras personas han señalado antes la relativa estre ché7 dé üperspectiva j amesian a. James'vé"1a reli gión primariamente como algo que experi.{n.eh,táh los individuoi. Distingue entre la experiencia religíosa -viva, que es la del individuo, ylavida religiosa, qu-g es derivativa porquc cs algo adoptado por influencia de úna .on',.,,.,iclacl o rlc un¿t tglciia. PaiaJames, ..el Jreyente rcligi«rso ot'rlinitrio, .¡ttc, obscrva las prácticas convenciotralcs .'t, sl¡ l)rlís>>, sigrtt' tttrrt rcligión «que

VARIEDADES

17

otros han hecho por é1 [...]. De bien poco nos serviría i» eó*tuáiái esla vida religiosa de segunda mano. Debe-: moI-ii en busca de las experiencias originales que sir-, vidlén de modéió paratodaesta masa de sentimientos; . .., iñ6üóidós y éonáücia imitativa, DicÉag experienciasi/l'to

tá§éritóñiiá-é,

y ;;; I unqhábitogrig si-

ü"i¿ilü;l" t"ai"ia6;;;;;

nesla religión existe no 19lo Sgmo

ái"a;, P"-;;ÉinJiui""4fíábi. ". religíoso» (pág. 6)] "genios" en.g!."4grbito .n .]-á-bito religioso>, 6).> fu6§ [-u6§ son "géiiió:'

mñTñ; éb*ó

i

j

i-Vémós;jq,rí lu conCepción jamesiana de la vida re- ,* ligiosa;§ü"6fig.ti y sü ccintinuidád: hay personas que viven üna experiencia religiosa poderosa y original, quohissó*§e toniünica átiavés de algún tipo de insti- c1_ tuéíóni dicha experiencia se transm.ite a otras personáil y éstas tienden a vivirla de un modo más o menos { imitátivo. En la transmísión tiende a perderse laJuer I z"Tfálñt:I:id¡i deJ, nal, has¡a que todo s..o.,-l vñiié'én üñ i.habito gris». > -fMáffidélanié, taÁ6ién en el comienzo del libro;3 Jamáffip""t. +fi"ir la religión como <<1os senti' miénfó6,"ldiágj-qq,i l¿q experiencias de individuos en ról;a;d;; la medida en que éstos creen estar en re1 i. f r.iA;¿k áqüelIó .g"-e-f ó1r¡ileran Io diüno,, (páe. 3 r), // { E3td"Aí-lb primario; es a partir de la religión en este ¡,[ t seritidó'ilé"déñae ,tñgiiá" Jé.ündáriameáte Las teo-, lci gías, Ias fiffi ófiñ" y l,a.s or §anizacionés eclesiásticas >>. DI modo (ue'lái fgÍéiiñ'iü-.*u, en el mejor de los ca-1 ñ§Tñ f)apel secundario, limitado a la ffansmisión y lai r f | comuntcaclon de Ia msplracton ortgma l.> Dígo «en el mejor de los casos>> porque su efecto puede ser también altamente negativo, el de una re-



18

presión y distorsión de la fe personai' James no precisamente un enamorado de las Iglesias:

es

se usa ordinariamente, es equívoca. Un repaso a Ia historia revela que,

La palabra <>, tal como

por

1o

general, los genios religiosos atraefi a discípulos

g.r.irt

grupos de simpatizantes. Cuando dichos grupos llegan a ser lo bastante fuertes como para <>, p"rrrr-o. inevitablemente en una u otra <>; y paru algunas personas la palabta «religión» sugiere iurrt, hipo.t esiay tirania, mezquindad y pervivencia de la superstición que se enorgullecen de deciE de forma genérica e indisiriminada, que <> totalmente de la religión (págs. 334:Y5).

y

extraño que esta <>. De modo que ttcuando una religión se ionvierte en una ortodoxia, sus días de interi,cridad han terminado;la fuente se ha secado; los creyentes viven exclusivamente experiencias de segunda mano y lapidan a su vez a los profetas' La tu"uu iglesia [..,J puede considerarse, por 1o tanto, un firme aliado en todos los intentos de ahogar el espíritu religioso espontáneo, y tlctcner cualquier goteo posterior de la fucntc clt la qtrc cn clías más puros exttaía

No

ó1

es

su inspiración» (pírg. 117).

t9

Así pues, 1a gente que se declara en contra de la «religión» acostumbra a equivocarse de blanco. «Por lo tanto, casi ninguna de las baiezas que comúnmente se atribuyen a la religión puede serle propiamente atribuida a ella,sino más bien al perverso socio intelectual de la reiigión, el espíritu de dominio dogmático.» De modo que ei auténtico.,locusr> de la religión es la experiencia lndividual, no la vída corporativu. Étt. es uno de los aspectos de la tesis jamesiana. Pero el otro es que su <> propio esla experiencia, es decir, el sentimiento, y no las formulaciones que emplean las personas para definir, justificar y racionalizar sus sentimientos (operaciones que, claro está, corren a ca? go habitualmente de 1as lglesias). Estos dos aspectos se hallan claramente asociados en la mente de James, Los sentimientos tienen su origen, según é1, en los individuos;y, a su vez, «1a individualidad se funda en el sentimiento>> (pág.501).La importancia del sentimiento explica <>. <> (páe, 502). Parte de 1o que otorga su primacía a los sentimientos es su capacidad para determinar la conducta. Los sentimientos marcan una diferencia en la conducta, una cuestión cruciai para un <>. Pero ¿acaso no lo hacen también las ideas? James piensa que no, o que no en el mismo grado, Los sentimientos determinan por lo general la conducta sin verse afectados por las racionalizacio-

2t



nes. Podemos enconffar una gran variedad de casos en los que el sentimiento coincide con la conducta, mientras que las teorías difieren de ella'

identificar :una clarutendencia hacia una religión basada en el compromiso y la devoción personal por encima de modelos centrados en el ritual colectivo. Pode-

20

Al ser tan variables, las teorías que genera la religión son secundarias; de manera que si queremos identificar su esencia tendremos que fijarnos en los sentimíentos y la conducta como elementos estables. El cortocircuito que alimenta su actividad principal se produce entre estos dos elementos, mientras que las ideas, símbolos y demás instituciones constituyen circuitos suplementarios que pueden verse como mejoras y perfeccionamientos, y que lalvez algún día queden integrados en un sistema armonioso, pero que no deben considerarse órganos con una función necesaria e indispensable parala continuidad de la vida religiosa (pá9.504).

Sin duda, se pueden plantear críticas a esta concepción de la religión. Antes de hacerlo, sin embargo, ' me gustaría poneúa en perspectiva; es decir, me gustaria identlficar sus orígenes y el lugar que ocupa en , nuestra historia y nuestra cultura' Debería quedar claro , q". esta concepción encaia muy cómodamente dentro de la cultura moderna. Podemos remontar los orígenes de esta concepci6n a ciertos aspectos del desarrollo de nuestra historia. En primer lugar, el énfasis en la dimensión personal de la religión está en concordancia con un cambio general de orientación dentro de la cristiandadlatina que ha tenido l:ugar a lo largo de los últimos siglos. A partir de la alta Edad Media podemos

mos reconocer esta tendencia tanto en los movimientos y las asociaciones devocionales, por ejemplo los Hermanos de la Vida Común del siglo xv, como en ias demandas planteadas por los líderes y los jerarcas de las Iglesias a sus miembros. Un ejemplo temprano de esto último puede encontrarse en la decisión del Concilio Lateran o de 7275 de exigir a todos los creyentes que se confesaran a un sacerdote y obtuvieranla absolución, para poder recibir la comunión al menos unavez al año. A partir de este momento, la presión paru adoptar una forma de religión más personal, compromedda e interior, se mantuvo a través de la predicación de los frailes mendicantes, entre otros, así como de los movimientos devocionales antes mencionad os, y alcanzí un nuevo estadio en la Reforma, Declarar que la salvación dependía únicamente de la fe significaba devaluar radicalmente el ritual y la práctica exterior en favor de una adhesión interior a Cristo como Salvador. No era sólo que el ritual exterior no tuviera ningún efecto, sino que confiar en él equivalía a mantener la presunción de que se podía controlar a Dios. La Reforma también tendió a deslegitimar la distinción entre unos creyentes plenamente comprometidos y otros menos devótos. Frente a una concepción de la religión que perrnitía Ia coexistencia de diferentes <r, con los <> de la religión, por usar el término de lv{ax §ileber, en un exmemo, y los practi-

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LAS VARIEDADES DE LA RELIGIÓN HoY


cantes ocasionales ordinarios en el otro, ahora se es-

ordinarios para que adoptaran modelos de práctica religiosa que refleiaran un compromiso más personal. Talvez estemos tentados de decir que sólo les habían presionado para que se <
peraba que todos los cristianos estuvieran plenamente comprometidos. Pero este movimiento hacia 1o personal, 1o comprometido y lo interior no tuvo lugar únicamente en las Iglesias protestantes. En el marco de la Contrarreforma se produjo una evolución paralela, a través de la extensión de distintos movimientos devocionales y de los intentos de regular las vidas de los laicos de acuerdo con modelos de púctica religiosa cada vez más estrictos. Se reformó el ciero y su preparación se volvió más exigente; a su vez, se esperaba de él que predicara y exigiera una mayor implicación personal en sus rebaños. Un dato sorprendente sirve para ilustrar todo este proceso: denmo de la histoúa de la Francia catóIica, se ha estimado que la práctica religiosa, medida por el número de bautizos y comuniones pascuales, alcanzó su punto máximo alrededor de 1870.'z Esta fecha es bastante posterior al anticlericalismo de la Revolución y sus intentos de descristianización, así como al establecimiento de una claru tendencia al escepticismo reiigioso entre las clases educadas. A pesar de estos indicios de retroceso, el apogeo de la práctica religiosa llegó tan tarde porque era el resultado de un largo proceso de predicación, organízación y a veces incluso intimidaci6n de los creyentes 2.

Roi:¡ert Tombs, France: 1814-1914, Londres, Longman, 1996, sitúa el punto culminante en 1880; Gérald Cholvy e l'ves-Marie Hillaire, Histoire religieuse de la France cafiteinpofáir,e: 1800/1880, París, Privat, 1985, pág. J17,1o sitúan antes, alrededor de 1860. I-Ie parpág.

ú5,

ddo la dif'erencia por la lnita
2)

24

LAS VARIEDADES DE LA RELIGIÓN

HoY

ses previas de nuestra propia historia en las que la relación entre aquellos que mostraban un compromiso y una devoción más personales y aquellos que participaban básicamehte en el ritual colectivo no daba pie a una clasificación enre más y menos auténticos, sino que era pensada en términos de complementariedad; en las que se consideraba que ambas facetas se completaban Tauna ala offa, tanto en la vida del individuo como en la vida religiosa de la comunidad. Es más, esto sigue siendo así en ciertas partes del mundo católico, las cuales tienden a encontrarse, sin embargo, alejadas de las regiones del Atlántico Norre, donde más se ha desarrollado la tendenciahacia el compromiso interior. En estas regiones, el énfasis deJames en la religión personal, incluso su insistencia en que en eso consiste la auténtica religión, y no en la púctica colectiva, puede parecer enteramente comprensible, incluso axiomática, para muchas personas. De hecho, esta noción es tan cenral para la modernidad occidental que en una de sus variantes es compartida también por personas altamente secularizadas. Una de las formas que puede tomar es el propio rechaz o a \a religión por considerar que es inseparable de una conformidad externa de naturaleza irreflexiva o inconsciente; en otras palabras, por considerar que un auténticó compromiso interior debería librarnos de la religión. Eso es exactamente lo queJames teme e intenta refutar en el pasaje antes citado, en el que nos pone en guardia contra la definición de la «religión>> en términos de «Iglesi»>, que podría in-

JAMES: LAS

VARIEDADES

25

citarnos a desecharla demasiado rápidamente, sin reconocer el valor de su auténtico significado. En realidad, uno de los rurgo, -ár llamativos del ,l' avance de Occidente hacia la seculariz ación es que ha estado entretejido desde el principío con esta tendencia haciarna religión personal, tal como frecuentemente se ha señalado.r Las conexiones son múltiples. No es sólo que el declive de la fe y de la práctica religiosa hayan impuesto un mayor grado de reflexión y compromiso en las personas que las mantienen. Este proceso tal vez se haya hecho evidente en tiempos más recientes. Se trata más bien de que la propia tendencia hacia una religión personal ha sido parre del impulso que ha animado algunas facetas del proceso secularizador, Dicha tendencia, por ejemplo, contribuyó po- ' derosamente al desencantamiento del mundo de los espíritus y Las fuerzas superiores en el que vivían nuestros antepasados. La Reforma y \a Contrarreforma reprimieron las prácticas mágicas, así como algunas facetas del ritual sacramental cristiano tradicional que comenzaton a ver como mágicas; para los calvinistas eso incluía la propia misa. Más tarde, en los inicios de la república estadounidense, se estableció la separación entre la Iglesia y el Estado, ante todo con objeto de dejar espacio patala religión personal y evi,

3. VéaseJoln McManners (comp.), The Oxford History of Christianity, Oxford, Oiford University Press, 1991, págs. 277 -27 S.Jean Delumeu se refiere también a este doble proceso: «Depuis le 18e siécle, ch¡istianisation et déchristianisation ont marché de pair: christianisation d'une

minorité et déchristianisation de la majorité»; citado en Cholvy y llaire, op. cit., pág.3ú.

tIi-

26


tar su contaminaciín, alavez que ésta recibía un impulso aún mayor del Gran Despertar LGreat Auakenin97.

Posteriormente, el mismo énfasis en la interioridad y en la seriedad del compromiso dio hterua ala idea de que uno debía romper con la religión cuando tenía dificultades para creer en algunos de sus dogmas. Existe una <<ética de la creencia>>,a la cual debería llevarnos al abandono de la fe religiosa si la evidencia apunta en tai dirección, Es más, muchas de las morales seculares que han ocupado el lugar de la religión ponen idéntico énfasis en el compromiso interior. Sólo hace falta pensar en el lugar que ocupan las diversas versiones del kantismo dentro dela ética secular. En este sentido,

1a concepción jamesiana de la remuy adecuada para confrontar la perspectiva religiosa y la secular. Puede parecer que el terreno en el que se rcaliza esta confrontación resulta favorable a la religión: opera dentro de las presunciones comunes acerca de la importancia del compromiso personal, y dentro de ellas presenta la reiigión bajolaluz más favorable posible, al definirla en términos de una experiencia intensa capaz de galvanizar la conducta. Esto no es ningún accidente. El análisis de la experiencia religiosa realizado porJames no es ajeno a sus propios compromisos profundos en este terreno, a pesar de ia postura de observador psicológico que adop-

ligión

4.

es

Véase §í. K. Clifford,Tbe Ethics of Belief and other Essays,Lesiie Stephen y F. Pollock (comps.), Londres, \Xlatts, 1947 .

JAMES: LAS

VARIEDADES

27

ta en el libro. En cierto sentido, dicho análisis arricula

la resistencia deJames a la cultura intelectual agnóstica de su época. Más adelante retomaré esta idea. La posición deJames surge, por lo tanto, de la co_ rriente principal de la cristiandadlatinade los últimos siglos. Pero aún debemos situarla con mayor precisión, ya que no hay duda de que pertenece a unas más que a otras de las subramas que ha generado este desarrollo. Mi intención es ponerla en relación con algunas de estas ramíficaciones cruciales. Hay ciertas formas de devoción en las que intentamos acercarnos a Dios o centrar nuestras vidas en é1, en las que nos comportamos de un modo que se basa y conlta en nuesro propio impulso interno, nuestro propio deseo de acercarnos a Dios. En el lado católico, encontramos ejemplos de esto en algunas de las principales figuras de lo que Henri Bremond ha llamado <francés del siglo XVIr, rales como san Francisco de Sales,t o bien en la espiritualidad jesuita, que sigue el camino interior de la consolación y la desolación. En ei lado prorestanre, tenemos a los platonistas de Cambridge, por ejemplo, o a §Tesley (quien a su vez estaba influido por la espiritualid ad católica francesa). Podemos contrastar todo esto con un tipo de práctica religiosa que se concentra en las exigencias que dirige Dios a sus <>, y qr. r. basa en obedecer 7aLey, o los mandatos de Dios, tal 5. Véase el monumental tratado de Hen¡i Bremond, Histoire liil¿_ raire du sentirnent religieux en France, París, Armand Colin, 1967, cs pecialmente el vol. 1.

28


como los prescrib e7a tadición o la Revel ación, sin con-

fiar necesariamente enTa guía de ia propia aprehensión interior de estas cosas. Debería quedar claro que esta clase de práctica religiosa puede r". trn p.rronal, comprometida e < como la devocional, y que ha sido muy importante para el desarrollo de iá rá[gión personal moderna. Por supuesto, nada impide que ambas prácticas se combinen dentro de una misma vida religiosa. Se podría sostener incluso que deberían complementarse ideaimente la una ala otra. personalrnente me inclino sin duda en esta dirección, si se me permite apartarme por un momento del papel de comenta_ rista neutral. Pero el hecho es que con frecuencia han sido confrontados y presentados como polos opuestos. Así, en el notable renacimiento espiiitual del siglo XVII francés, el humanismo devotoênconffaba una fuerte oposición en los pensadores de orientación jansenista, como Arnault y Nicole.ó Es fácii comprender el motivq. El agudo sántido agustiniano de nuestra propia naturalezapecadora, incluso depravada, que era un elemento central en el mensaje jansenista, hacía que pareciera no sólo peligroso, sino también presuntuoso, confiar en el impulso hacia Dios que uno (según cree uno mismo) encuentra dentro de sí. Y los últimos años del siglo fueron testigos de la célebre y épica batallaentre Básr.r"t y Fénelon a propósito de este mismo punro: ¿po_ demos atrevenlos o aspirar a experimentar un dlnour 6. Ibid.,vol.4.

JAMES: LAS

VARIEDADES

29

pur pü Dios, o debemos actuar movidos por el miedo hacia é1? Tal vez podamos encontrar algo parecido a esta confrontación en diversos periodos de la historia del islam, incluido el actual. IHay una f.aceta de la práctica religiosa islámica que enf.atiza el estricto cumplimiento dela shar'ia, y otra, desarrollada por ejemplo por las radiciones del sufismo, que se funda en el deseo del alma de unirse con Dios, como en la famosa imagen dela fl,auta de caña de Rumi. Ambas corrientes han ido a menudo de la mano, pero también ha habido épocas en las que la primera corriente ha visto con desconfianza ala segunda. Buen ejemplo de ello es la hostilidad hacia el sufismo que demuesrran algunos movimientos islamistas contemporáneos.7 Si vemos este contraste como un punto de divergencia importante del que surgen dos comientes distintas, es indudable que James se encuentra del lado del humanismo devoto. Pero es necesario situarlo de forma aún más precisa denro de esta línea. No hay duda de que pertenece a una orientación dispuesta a cuestionar la revelación mediada por la radición en 7. La articulación del cumplimiento dela sbar'ia con una vida religiosa personal fuerte y comprometida queda bien ilust¡ada en el esrudio que ofrece Clifford Geertz en su conferencia «\William James», publicada con'ro .,The Pinch of Destiny: Religion as Experience, M"rning, Identity', Power>>; en su reciente colección de artículos Auailable Light, Princeton, Princeton University Press, 2000, especialmente pág. 179 y sigs. (trad. cast.: <
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JAMES: LAS


nombre de la propia inspiración interior. Este modelo corresponde más al cuáquero George Fox que a san Francisco de Sales. De hecho, James ofrece una extensa cita de Fox tras el pasaje anteriormente reproducido (págs. 335 -336). También podemos situar a James dentro de otra subrama: se pone del lado de la religión del coraz6n, frente ala dela cabeza. Esta opción era explícita en el pasaje anteriormente citado sobre la irrelevancia de las teorías parula auténtica vida religiosa. James es heredero de la revuelta del siglo XVrrr y finales del xlrr conma el intelectualismo en religión, auspiciada por los pietistas yJohn \X/esley en el campo cristiano, y por los hassidim en el campo judío, para quienes la plenitud del compromiso religioso residía en la intensidad de las emociones y de su expresión, más que en las sutilezas dela doctrina o en las perfecciones de la erudición. Ahora bien, esta corriente de humanismo devoto, con todas sus ramificaciones anárquicas y emotivas, experimentó varias transformaciones antes de llegar hastaJames, a finales del siglo XIX. Una de éstas fue el Romanticismo, que pas6 a concebir al inspirado iniciador de una nueva espiritualidad interiorizada como un <>, término que figurab a ya en mi cita anterior sobre los <
VARIEDADES

]

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original;lo que era una <> se convierte cn un «hábito gris>>. Todo esto recuerda las enseñanzas teológicas con_ temporáneas de Harnack en Alemania, quien hablaba del enfriamiento del radiante carisma del periodo del Nuevo Testamento bajo las constricciones de la insti_ tucionalización, Toda.esta concepción de la vida mo_ rallespiritual que interpreta Tabanalización de la inspiración como una {atalidad casi inevitable, parecida a la entropía en el universo físico, fue seculari zada y difundida por §7eber, quien incluso tomó prestado de Harnack el término < que aparece en el Nue_ vo Testamento. Las intervenciones carism áticas enla historia sufren de forma inevitabie una <> (Ve ra llta gli ch u n g, habitualmente uaducido como <.S Esta imagen de la interacción enre la inspiración _ y labanalización, tan extendida en el mundá posromántico y secular, también define el punto de visra de \X/illiamJames.

8. Max §feber, \,Yirtrchaft und Gesellschaft, Tubingn, Molrr., l,).).), págs.759 y 762 (trad. cast.: Economía y sociedad, Ma
32


¿En qué sentidos representa una limitación en el alcance del estudio deJames su posicionamiento dentro de estas distintas ramificaciones? ¿De qué modo se ven distorsionados o reducidos los fenómenos religiosos por el hecho de ser concebidos en términos de una < religiosa? Pues bien, evidentemente no podemos esperar demasiada concordancia con formas de vida religiosa que se aleian de las normas modernas imperantes en el Atlántico Norte, que tanta importancia dan ala rcligión personal. Pero sería grosero, incluso absurdo, echarle en cata aJames que su análisis no se ajustara demasiado alas prácticas de los hindúes de la India contemporánea. Ese no era el objeto central de su estudio, sino más bien la religión tal como la conocemos en nuestra cultura (aunque hay referencias ocasionales afuera de ella, como por ejemplo aBuday a al-Ghazzali), una iimitación que resulta bastante comprensible hace un siglo. Para centrar la discusión, pretendo seguir e1 ejemplo de James y concentrarme en el mundo del Atlántico Norre (aunque a mí también me cuesta resistirme a echar alguna ojeadaocasional a otras rcgiones). Sin embargo, alguien podría replicar diciendo que desprrés cle todo James está hablando de la experiencia reTigir-»sa; no dice nada acerca de las demás formas de religión que figuran en las otras ramas anteriormente mencionadas, aquellas de las que él se aparta, Esta respucsta, sin embargo, no puede llegar demasiado lejos, porque ia cuestión es más bien si al adoptar 1a perspectiva que adopta no introduce una severa dis-

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VARIEDADES

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i

torsión en las demás ramas. Y resulta realmente difÍcii imaginar que pueda no hacerlo. Las diversas ramificaciones denro de las que he situado aJames fueron objeto de una encendida polémica. Un Fox, un §(/esley, no se limitaba atoman partido por una rama; condenaba la offa. No hay duda de que en ciertos casos las condenas pueden estar plenamente justificadas, pero a menudo tienen que ver con alguna distorsión; la cuestión es hasta qué punto las tomas de partido de las que James es heredero le dan una visíón deformada y parcial de alguno de los fenómenos cenrales de 1a vida religiosa moderna. Nada más lejos de mi intención que entrar en una competiciónbaruta en este punto. Mi objetivo no es demosrar que James era esffecho de miras. En realidad, sucede exactamente 1o contrario. Una de las cosas que dan mayor realce a su libro es la amplitud de su perspectiva, que va asociada auna intuición fenomenológica incomparable, y que es 1o que convierte a James en la figura excepcional que es. Por eso seguimos leyendo este libro, y seguiremos enconmando ideas extraordinariamente valiosas en él mucho tiempo después de su centenario. Por 1o que se refiere al hecho de queJames sea habitualmente ignorado por los filósofos I académicos contemporáneos, con algunas honorables. excepciones, puede no ser más que una muesffa de que, por desgracia,Ta amplitud de miras y el talento parula descripción fénomenológica no son cualidades a las que dé demasiado juego la disciplina en la actualidad. Pero a pesar de todo esto, me parece que.fanrcs st'

equivocó en algunos aspectos; o que tuvo

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I,ÁS VARIEDADES DE LA RELIG]ÓN I-IOY

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[)cctiva menos distorsionada sobre unos fenómenos importantes que sobre otros. y cualquie. ."r_.n j. su obra dene que entrar en este tema. turto más cuando, precisamente a causa de la estrecha adecuació; ;. Ia concepción jamesiana de la religión con algunos as_ pectos de la cultura moderna, ,lgrien pod.á i.." fe_ cilmente con la idea de que lo gr"iu.", áescribe como ia experiencia religiosa es la i"iiuforma q;; p;;; adoptar la religión hoy en día. Talcomo veremos más adelante, especialmente en el tercer capítulo, hay he_ chos importantes que podrían hacer que pareciera así, pero no es cierto. Así pues, ¿dónde se equivocó James, o dónde es_ tuvo menos acertado? Un buen lugar paraempezar es algo de lo que él mismo .. d, .r"r.ltu, ]u.", ," .r.ru_ dra dentro de una tra_dición de pensamiento protes_ tante. De modo que el catolicismo era algo qrr.l. .., sultaba difícil de comprender. Su amplituá d. *i.r"L falla.por ejemplo, ..,ándo l!,ega aru*u f"..r, d.Á;_ , , la. Ella es una de sus fr.nt.i y la cita extensamente (pzigs' 408'410), aunque en orro punro dice con cierta exasperación que,-<
VARIEDADE,S

J'

nizarce los creyentes para adoptar las acciones que sc derivan de su fe? Sin duda, algo se pierde inevitablemente cuando la reiigión se convierte de este modo en algo de <>, pero la alternativa sería que no hubiera ninguna transmisión. Lo que falta aquí es la idea de que es posible que la relación entre el creyente y la divinidad (o lo que sea), aquello que podríamos llamar <>, esté esencialmente mediada por la vida corporativa, eclesial. En este sentido, imaginemos que adoptamos la otta ralna que propuse en contraposición con el humanismo devoto, y que por lo tanto pensamos que la religión es (también) una forma de vivir de acuerdo con las exigencias de Dios, o tal como requiere de nosoffos cualquier otra instancia superior. Imaginemos a su vez que tales exigencias fueran en cierto sentido inherentemente sociales: digamos que se nos exige que nuesma vida en común esté presidida por el amor fraterno, y que como comunidad irradiemos este mismo amor hacia 1os demás. En tal caso el <> de la relación con Dios es (también) 1a comunidad, y no simplemente el individuo. Pero así es precisamente como han concebido la vida de la Iglesia cristiana muchos protestantes y católicos; y ta1 es la concepción que hay detrás de Israel y de la ummd islámica. Es más, esra ' idea está lejos de ser una cosa del pasado; así es comcr muchas persgnas comprenden hoy en día su vida rcligiosa. Lo que-[ames parece incapaz de reconoccr es r.l fenómeno de la vida religiosa colecdva, quc no cs stiL r el resultado de los vínculos religiosos (individrurlcs), sr no que en cierto sentido constituye o ¿-r cst(: víltcr I k,. I,,r

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I,¿\S VARIEDADES DE

LA RELIGiÓN HOY

otras palabras,James no deja espacio paraunvínculo colectivo como forma de ser compartiáa. , Existe también otro tipo de vínculo colecdvo, que se encuentra aún más lejos del esquema deJames,ial il : vez porque es quintaesencialmente <>. Se tra_ i ta del vínc.ulo basado en el hecho de que la Iglesia es ; una comunión sacramental; parte de la {uerzi de esta I idea queda recogida en e"prásiones como la de <>. Desde cierto punto de vista, esto no es más que unafaceta de la forma de ser compartida que se manifiesta a ftavés de la Iglesia. Sin .*br.go,'"., este caso se introduce de un modo más explíiito la idea de una vida divina que interpenetra las.r.r.rrr^, I que nLestras propias prácticas danmayorplenitud, !e intensidad e inmediat ez a esta interpenetración. Tales prácticas cubren todo el espectro, incluidas las que po_ dríamos ll.amar <<éticas>>, o más generalment. lu, pra. ticas caritativas; pero el vínculo g ana ciefiaintensidad a de los signos convencionales en los que se ma_ .t.avés nifiesta, y a los que llamamos <>. , I No hace falta decir que este vínculo sacramental es también esenciaimente colectivo; en realidad, par_ tícipa cle la narur aleza colectiva del otro vínculo, qr. gira alrccledor del hecho de compartir un estilo de vid¿. Esta clasc clc cos¿rs no encuentran lugar en el es_ quema conceptual cle.|ames, lo cual explica en parte la visión alramcnrc negariva que renía j.l^, Igl.riur. No es que ésras no esrén llenas también de ús dos <> que señala James. Ello es es_ pecialmente cierro en el caso de h Í$esia católica de

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la cristiandad occidental, cuyavidaha estado frecuentemente marcada a 1o largo de los úitimos síglos por el afán de dominio. Pero si una Iglesia es también el olocus» de un vínculo colectivo, resulta difícil pensarla en los términos tan exclusivamente negativos en que Io hace James. Algo parecido podría decirse en relación con la exclusión de la teología del cenuo de ia vida religiosa. Esto es algo particularmente difícil de aceptar para el cristianismo. No es que nohayahabido con frecuencia un exceso de teologizaciín, en el sentido de dar excesiva importancia a sutiles distinciones, hasta el punto de provocar rupturas entre Iglesias por motivos de este tipo, cuando el cisma podría haberse evitado perfectamente con un mayor sentido de aquello que es esencial y algo menos de vanidad personal implicada en las propias formulaciones, así como con una dosis mayor de caridad, Pero lavida devota, práctica y sacramental (si existe) requiere una mínima articulación en cuanto a su contenído: es inevitable establecer algunas formulaciones proposicionales (acerca de Dios,la creación, Cristo y otras cuestiones parecidas). Del mismo modo que no se puede separar la vida religiosa de su expresión colectiva, tampoco puede veÍse privada de un mínimo de formulaciones expresas. La feylaespeÍanza deben ser en a7go. Pero en este punto estamos enÍando ya en otra de las críticas que se pueden dirigir contraJames. Hasta ahora he sostenido que hay formas religiosas importantes y extendidas que no pueden comprenrlc,rs.' adecuadamente dentro de su concepto dc la cx¡,,'

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riencia religiosa. En cierto sentido esto es una tesis empírica. Pero en el terreno conceptual o ffascendental puede plantearse una tesis más rudical, a saber, que la idea misma de una experiencia no formulada resulta insostenible. Vienen ala cabezalos familiares argumentos de Hegel (por ejemplo, en TaFenomenolo, gía del Espíritu, cap. 1), o de \)Tittgenstein (por ejemplo, en Tas Inuestigaciones filosóficas,I, §261). Una experiencia no puede tener ningún contenido si no se puede decir nada sobre ella. Por supuesto, James era un buen conocedor de Hegel, aunque era reacio a dejarse reclutar por el neohegelianismo de su época. É1-ir.rro habría aceptado lavalidez de esta objeción, yhabúa replicado que poder dar alguna descripción no es lo mismo que desarroliar una teoría, y en especial no tiene nada que ver con que esta teoría sea desarrollada por una autoridad oficial que pueda reprobarte por la heterodoxia de tu experiencia. La respuesta es pertinente, pero debería llevarnos a buscar una definición más precisa de la distinción impiícita que estamos planteando entre la inexcusable descripción ordinaria y lo que sería ya :una teorización. ¿Dónde debemos marcar lalínea divisoria? Más concretamente: ¿puede decirse que ciertas <, de santa Teresa, por ejemplo- requieren -las un mayor apoyo proposicional que otras? Si esto fuera especialmente cierto en algunos casos, ¿qué sucedería entonces con el supuesto cortocircuito en función del cual el sentimiento pasa por encima de la teoría alahora de influir sobre la conducta?

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Podrían plantearse consideraciones parecidas para cuestionar la posibilidad de que uno pueda tener realmente una experiencia individuai. Todas las experiencias requieren algún vocabulario, que inevitablemente recibimos ante todo de la sociedad que nos rodea, por más transformaciones que podamos introducir ulteriormente en é1. Las ideas, la fbrma de pensar de acuerdo con la que vivimos nuestras vidas, configuran directamente 1o que podemos llamar <; y estos lenguajes, estos vocabularios, no son nunca exciusivos de un individuo.e ¿Convierte esto en insostenible la tesis principal deJames, según 1a cual la religión auténtica es una experiencia indívidual? Ni mucho menos. La cuestión puede plantearse en los términos antes mencionados, a saber, en función de si el nexo religioso es individual o colectivo. Pero tan pronto como apreciamos plenament ela naturaleza social del lenguaje, se abren otra serie de cuestiones paraJames. Hay experiencias individuales (en cierto sentido) que se ven inmensamente potenciadas por la conciencia de que son compartidas. Estoy en casa sentado viendo cómo el equipo de hockey local ganala Stanley Cup. Eso me llena de entusiasmo. Pero mi alegría viene mediada por mi

9. En este sentido, Robert \X/uthnow

señala (en su

After

Heau¿'tt:

.spirituality in Arue¡ica since the l9J0s, Berkeley, University of Califtrr' nia Press, 1998), en referencia a los intbrmes cadavez más frectrentcs t'tr los últimos años de personas que dicen haber tenido contact() c()r) iirr geles y otras experiencias parecidas, que estos casos tienden a coitrt irlir

con una educación religiosa en la que tales realidades tenían tttt lrt¡',,tt Véase el capítuio 5 de su libro, especialmente ias págs. 125 l2{t

40

LAS VARIEDADES DE I,A RELIG]ÓN HOY

conciencia de que miles de aficionados de toda la ciudad, algunos reunidos enla grada, otros en la sala de estar de sus casas, están compartiendo conmigo este momento de exultación, Hay emociones que se pueden experimentar solidariamente y no en soledad; la experiencia se convierte en ora cosa por el hecho de ser compartida. ¿Cuánto de 1o que James concibe como una experiencia individuai se ve afectado o potenciado socialmente de este modo? Podemos imaginarnos una secta paraTa cual la relación del individuo con Dios 1o sea todo; y que, sin embargo, promueva este contacto a través de un ritual colectivo. Las personas se convierten en el momento culminante y decisivo en que el predicador las llama a adelantarse y proclamar su fe. Puede que se trate de una experiencia intensísima, pero ¿en qué sentido es individual? Hay aquí algunas cuestiones que deben ser resueltas.,o Todo cuanto he dicho anteriormente pretende situarlaperspectiva deJames denrro del mapa de los fenómenos reiigiosos modernos, James no cubre todo el terreno, sino que tiene una visión proporcionalmente más intensa de aquellas realidades en que fija su atención. A éstas pretendo dedicarme en 1o que sigue.

10. Mi exposicíón debe mucho mes en Easter

a 1a

crítica de Nicholas Lash aJa-

in C)rdindry, Notre Dame, Ind., University of Notre Da-

me Press, 1986.

2

EL «NACIDO DOS VECES»

Quiero entrar ahoru en el corazón mismo de la obra de James, que sitúo en la descripción del conflicto interno de los <>. El caso opuesto, e1 de los <>, corresponde a 1a mentalidad sana. Estos últimos están convencidos de que todo va bien en el mundo y/o de que Dios está de su parte. Después de citar algunos ejemplos,James comenta: <>, las cuales no pueden evitar percibir el dolor, la desgracia, el mal y el sufrimiento en el mundo. Sin duda, recorre estas páginas una ironía y un espíritu travieso típicamente jamesiano. Cuando se introduce una distinción que contfasta términos como <> y.>, parecería axiomático que debe preferirse el pri-

LAS VARIEDADES DE LA RELIG]ÓN HOY

mero. Y sin embargo, James se pone del otro lado; se identifica en este caso con los enfermos. No es sólo que se_clasifique junto a ellos, naturalmente sin expre_ sarlo de forma explícita. (Los estudiosos han -o*.u_ do que uno de los ejemplos que cita de una profunda depresión metafísica, atribuida a un <, declara: <. _.La <
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VECES»

.l)

expresarlo sería hablar de una pérdida de sentirkr. l,,n relación con el caso de Tolstoi, James dice que > (pág.l5l). La segunda, queJames Llama también <, se caracterizapor el miedo. Ei objeto intencional aquí es el mundo, no ya en cuanto carente de sentido, sino en cuanto perverso. En sus formas más severas, la amenaza se traduce en una <> (pág. 762). (Ésta es, por cierto, la foima d. -álrn.oÍr;; experimenta el <
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HoY

Los cocodrilos, las serpientes de cascabel y las pitones son, en este momento, tan portadoras de vida como podamos sedo nosotros; su repugnante existencia llena cada minuto de cada uno de los días que pasan lenta y penosamente; y cada vez que ellos o cualquier otro depredador atrapan a la presa viva, el homor mortal que siente un melancólico constituye la reacción literalmente adecuada anre la situación (págs. 16-164). Las religiones que parecerían más completas, en consecuencia, serían aquellas en las que los elementos pesimistas se encuenüan mejor desarrollados. Naturalmente, el budismo y el cristianismo son las que conocemos mejor. En esencia son religiones de salvación: el

hombre debe morir en una vida irreal para nacer en otra real (pág.165),

Aquellos que han pasado por esta clase de estados y consiguen superarios son los <>. Del mismo modo que la experiencia religiosa es la forma más auténtica de religión, esta experiencia es a su vez la forma más profunda y verdaderamente religiosa que puede adoptar. Se halla pues en el corazón de la religión propiamente entendida. Se trata de una experiencia de liberación. Produce un <> en la salvación, o en el sentido de las cosas, o en el triunfo final del bien. Sus frutos son <<1a disolución de toda preocupación, la sensación de que todo está bien en uno mismo, 7a paz,la armonía,Las ganas de ser, aunque las condiciones exteriores sigan siendo las mísmas» (pág. 248).Elmundo parece más belio y real, en contraste con <.la horrible sensación de imea-

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lidad y exffañeza>> que domina la perspectiva melancólica. También aumenta nuestra capacidad de actuar; 1as inhibiciones y las divisiones que antes nos frenaban se disipan en el estado que James llama <> (pág.271), Dicho estado nos proporciona una conciencia de estar vinculados a una vida más ampliay a un poder superior, un sentimiento de euforiayllbertad, «a medida que caen ios muros del egoísmo>> y <> (pág.. 272-27)). Tal es el nricleo de 1a religión paru James, ya que esta experiencia responde a nuestras necesidades espirituales más acuciantes, que se definen por las tres grandes experiencias negativas de la melancolía, el mal y la conciencia del pecado. Parte del perdurable interés del libro de James procede de su identificación de estas tres vertientes de 1a angustia espiritual, que no han dejado de acosar al mundo actual. Tal vez la tercera, la conciencia del pecado, sea la menos común entre los lectores deJames, pertenecientes en general a las clases educadas, que se inclinan mayoútariamente por e1 escepticismo religioso, y que

cuando asumen algún compromiso de fe es improbable que tome la forma del protestantismo evangélico en que tal conciencia es más aguda. Y, sin embargo, nadie puede ignorar que esta clase de reiigión, y la cxperiencia de pecado y liberación personal que rcsrtll,t central en ella, están vivas y en plena expansiótr hov en día. Esto no só1o es cierto en Estados Unid«rs, silrt' rcdavíamás en América Latína, A{rirue inclttst, t'tt ,tl gunas partes de Asia. Se ha estimado quc cl c't'isli¡rtrrr

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mo evangélico es el modelo de vida religiosa que experimenta una expansión más úpida,mayor o igual a 1a dei islam (y en su caso es más destacabie porque su expansión es en gran medida e1 resuitado de 1a conversión, mientas que la del islam procede sobre todo del crecimiento natural).1 El auge del protestantismo evangélico se da con frecuencia en contextos en los que la comunidad se ha desmoronado, sobre todo en países del Tercer Mundo, donde las personas se han visto arrojadas a la vida urbana, a menudo en circunstancias caóticas y sin ninguna red de asistencia. Estas personas pueden llegar a sentirse abrumadas por su propia impotencia o degradación personal, y descubren que pueden superar los fracasos, las debilidades, la bebida, las drogas, la inercia o cualquier otra cosa si se rinden aüna experiencia de conversión. Parece ser que enffar en la < ha propiciado un cambio parecido er-i las vidas de algunos afroamericanos. Se ttata de un fenómeno religioso de gran importancia, cuya incidencia parece estar creciendo con el avance de la modernidad y que se halla presente ya en el análisis de James. La melancolía es, sin duda, un fenómeno reconocido desde hace largo tiempo. Se remonta sin duda al' mundo premoderno. Pero su significado ha cambiado. El repentino sentimiento de pérdida de sentido,

l. Véase, por ejemplo, 1a exposición de David Martin en «The Evangelical U¡rsurge and Its Political Implications>r, en Peter L. Berger (comp.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and Vorld : P o li t i cs, Grand Rapids, Eerdmans, 1999, págs. )7 -49, y también st Tongues of Fire, Oxford, Blackwell, 1990.

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que es central en la melancolía, o el sentimiento de acedia o ennui, acostumbraba a darce en un contexto donde el significado de las cosas estaba fuera de toda duda. Dios estab a allí, elbien y el mal tenían una definición precisa, y no podía ponerse en duda 1o que se exigía dá nosotros; pero éramos incapaces de vivirlo así. Nos sentíamos repentinamente fuera de todo esto, exiliados. La acedia era pues un pecado, una especie de autoexclusión, parala que no podía haber justificación alguna. En el contexto moderno, en cambio, la melancolía se plantea en un mundo del que ha desaparecido la garantía del sentido, donde todas sus fuentes tradiáional"r, teológicas, metafísicas, históricas, pueden ser cuestionadas. La melancolía toma, por 1o tanto, una nueva forma: no se trata ya de un sentimiento de rcchazoy exilio respecto a un cosmos de significados incuestionables, sino de un indicio de 1o que podría ser un vacío definitivo, el descubrimiento final del agotamiento de la última ilusión de sentido. Es un sentimiento que duele, podría decirse, de un modo nuevo. Podríadiscutirse qué tipo de melancolía causa mayor dolor: mi exilio de la fiesta general del sentido, o la amenaza de la implosión de todo sentido. Pero no hay duda de cuál tiene mayor relevancia. El primero me afecta a mí, el segundo a todo y a todos' La apaúéíón de esta nueva forma y contexto de la melrnioiía se ve claramente reflejada en 1a vida y la obra de Baudelaire. Sobre el fondo de un cosmos pletórico de sentido al que soy perversamente incapaz clcr

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EL <

incorporarme, escogerlavía dei ma1 parece un sinsentido; pero cuando la amenaza esla disolución de todo sentido, incluso la recuperación del mal es una ganancia. Los poemas de Baudelaire sobre el spleen llevan a cabo esta paradójica liberación: aTdescribir el vacío del mundo, su cielo bqjo y plomizo, le dan una forma y un rostro y levantan de este modo su carga de nuestros hombros. La melancolía toca fondo cuando uno pierde incluso la noción de aquello que ha perdido,la conciencia misma de Ia fuente del dolor. Mientras la melancolía ocupa un lugar denuo del orden cósmico, como uno de sus <>, y se halla a su vez vinculada a otras realidades por medio de ciertas <>, se puede evitar tocar fondo mei diante una evocación de sus símbolos característicos, como hace Durero, Pero en la época de Baudelaire, en la que debían reinventarse las correspondencias mismas, el único recurso era pintar la ausencia, el mal en sí. De ahílanueva fuei.rzaespiritual que adquiere algo que puede ser descrito como <. En su versión moderna, como conciencia tal vez definitiva de la ausencia de senrido, Ia melancolía es reconocida en general como la gran amenazamoderna. Vemos en ella inmediatamente un peiigro que nos amenaza a todos. Vemos incluso nuestras filosofías y posicionamientos espirituales como formas de dar respuesta a esta amenaza, como intentos de impugnar y combatir la falta de sentido. Es frecuente interpretar la historia de la religión desde este prisma, como si pudiéramos verla desde el principio como una respuesta a la inherente falta de sentido de las cosas. Es-

vECES>>

,l

taidease encuentra ya implícita en §7eber, y diría que se manifiesta de forma más abiertaen Gauchet'2 Pienso que se trata de una grave distorsión, aunque obviamente hay cierta verdad en e1la. Y una vez más vemos que James identifica el elemento crucial del malestar moderno. Pero ¿qué pasa con 1a tercera versión del abismo, la conciencia delaomnipresencia del mal? Se tata de algo menos reconocido. Dicha conciencia puede verse ..liprudu incluso por la noción de que el gran proble- r1 ma de una época secular, ffas la <
I

2. Marcel Gauchet, Le mard, 198r.

désenchantement du rnottrJc' l'rrr'ís' ( i'rllr

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de nuestras defensas más importantes frente a esta no-

ción de la omnipresencia del mal. Aunque sólo parte de todo esto sea cierto, no podemos hacer otra cosa que reconocer una vez más la extraordinaria capacidad de penetración deJames en las necesidades espirituales del mundo moderno.

iQué objetívo perseguía James con su análisis de la reiigión? O, dicho de forma más impersonal, ¿cuál era la agenda más ampli a de la que formaba parte? Pienso que era un elemento crucial dentro del argumento que propone James, frente a él mismo y a sus contemporáneos, sobre la admisibilidad de 7a fe. Era una parte importante de su apologia pro fide sua. Igual que muchos intelectuales sensibles de su misma época y lugar, James debía argumentar contra las voces, internas y externas, que sostenían que la religión era una cosa del pasado, que en la eru de la ciencia uno no podía creer ya en conciencia en esta clase de cosas. Hay un pasaje de Las uariedades que da una idea de lo que esrá en juego en esre debate interior. James está hablando de aquellos que por una razón u otra son incapaces de convertirse a la religión. Se refiere a algunos cuya <
en su tendencia expansiva natural, por creencias inhibitorias acerca del mundo, por ejemplo por creencias pesimistas y materialistas, las cuales son culpables de que muchas almas buenas, que en otros tiempos ha-

EL <
VECES»

brían satisfecho libremente sus apetencias religiosas,

1i sc

encuentren ahota, por así decirlo, congeladas; o bictl por culpa de los vetos agnósticos contra la fe, que la toman por algo débil y vergonzoso, ante los cuales mtlchos de nosotros cedemos acobardados, por miedo a dar salida a nuestros instintos (pág.20a).

Pero si se quiere una discusión más completa de estos <>, y una respuesta a ellos, hay que ir aLa uoluntad de creerl En esta obra se deia claro que la principal fuente de estos vetos es una cierta ética de la creencia (y cita explícitamente la obra de \X/B, págs' 17-18). \X/illiam Clifford, por ejemplo en La tesis de Clifford en The Ethics of Belief parte de una noción estricta de método científico: nunca conviertas tus hipótesis en teorías aceptadas hasta disponer de una evidencia adecuada en su favor' Luego promueve este principio como precepto moral aplicable alavida en general. Laimagen de fondo que se ofrece de nuestra condición es la de que ciertas hipótesis nos resultan más agradables, más halagadoras, más reconfortantes, y que estamos tentados por eso a creer en ellas. El camino de la virilidad, del valor y de la integridad consiste en girar la espalda a estos consuelos fáciles y hacer frente al universo tal como es realmente. Pero 1a tentación de desviarnos de este ca3. Williarr¡James,TheWill toBelieoe, and OtberEssays in Po¡'rthr

(tlrr'l Philosophy, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979 cast.: La uoluntad de creer y otros ensayos de filosofía populur, M:r'llitl' DanielJorro, 192).Enel texto, las referencias de página a cslir c(li{ roil [inglesal van precedidas por WB.

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EL «N.ACIDO DOS VECES>>

mino es tan fuerte que debemos convertirlo en un principio inviolable de acuerdo con el cual no daremos jamás nuestro asentimiento antes de que la evidencia nos obligue a ello. James evoca esta perspectiva con su talento inigualable para los efectos retóricos, combinados con la konía y una parodia amable y grandilocuenre: Cuando uno conrempla el magnificente edificio de las ciencias físicas, y ve cómo fue levantado; los miles de vidas de hombres morales y desinteresados enterradas meramente en sus cimientoi; cuánla paciencia y espera, cuánta represión de las propias preferencias, cuánta sumisión a las frías leyes de los hechos extemos están inscritas en sus piedras y su mortero; qué absolutamente impersonal se levanta en su augusta vastedad... ¡qué embrutecidos y despreciables parecen entonces todos los pequeños sentimentales que vienen haciendo sus interesados anillos de humo, y pretendiendo decidir las cosas a

partir de sus sueños privados! (\X/B, pág. 17).

En la mismapáginaJames cira a Clifford:

<
cia resulta profanada cuando se entrega a afkmaciones no sometidas a prueba ni a examen, sólo para el consuelo y la satisfacción privada del creyente [,..] Quien quiera hacerse merecedor del respeto de sus semejantes en esta cllestión deberá conservar la pureza de su creenciá con el fanatismo más celoso , para evitar que recaiga en ningún momento sobre un objeto indebido, y contraiga una mancha que ya nunca podrá lavarrr. El placer que dan las creencias ilícitas es un placer robado, sentencia Clifford. <
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porque se ha robado a costa de nuestro deber haciala humanidad. Dicho deber consiste en guardarnos de tales creencias como de una pestilencia, que en poco tiempo podría adueñarse de nuestro cuerpo y extenderse luego al resto de 1a ciudad t'..1 Creer en algo sin evidencia suficiente está ma1 siempre, en todo lugar, y paratodapersona.>> (\X/B, págs. 11-18: uno se pregunta quién es más grandilocuente). James le opone su propio contraprincipio: La tesis que defiendo, brevemente expresada, es la siguiente: nuestra natutaleza pasional no sólo puede, sino que debe legítimamente decidir una alternativa entre proposiciones cuando se trate de una alternativa genuina, que por su propia naturalezano pueda decidirse sobre bases racionales; pues decir, bajo tales circunstancias <> como dees en sí mismo una decisión pasional -tanto cidir sí o no- y se enfrenta al mismo riesgo de perder la verdad (\X/B, pág. 20).

Detrás de este principio se encuentra su propia visión del dilema de la humanidad. Clifford asume que hay un único camino hacialaverdad: debemos someter 1as hipótesis que nos atÍaen a severas pruebas, y aquellas que sobrevivan serán las que merezcan ser adoptadas (un tipo de procedimiento recogido en espíritu en nuestros días por el método de la conjetura y la refutación de Popper). Para expresarlo de fornra más dtamática, sólo podemos ganarnos el derccht' ,t creer en una hipótesis si antes la tratamos ccltl l,t llt,t yor desconfianza y hostilidad.

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James sostiene, en cambio, que en ciertos dominios las verdades permanecerán ocultas para nosotros a no ser que recorramos como mínímo la mitad del camino que nos separa de ellas. ¿Te gusto o no? Si pretendo resolver esta cuestión adoptando una actítud máximamente distante y desconfiada,lo más probable es que arruine cualquier posibilidad de una respuesta positiva. Un fenómeno análogo , a esca\a de una sociedad entera, se da con la confianza social; ponla en duda de raíz y la destruirás por completo. Encontramos aquí, pues, casos en los que un hecho no puede darse a menos que exista previamente una fe en que se dará. Y síempre que la fe en un hecho puede ayudar a crear este becbo, sólo una lógica malsana podúa decir que la fe que se adelanta a la evidencia científica es ..la clase más baja de inmoralidad» en la que puede caer un ser pensante (\X/B, págs. 2S-29).

Pero ¿puede aplicarse el mismo tipo de Lógica a la religión, es decir, a la creencia en algo que por hipótesis está muy por encima de nuestra capacidad creadora? James piensa que sí. Lo que se crea en este caso no es Dios, ni tampoco la eternidad,a sino cierta aprehensión de ellos, así como cierto auxilio que es imposible obtener a menos que nos abramos 4. Pero incluso en esta tesis fuerte puede haber cierta verdad: <
EL <
VECES»

5]

a través de la fe. En cierto sentido, el argumento de3 James se basa en la

intuición agustiniana de que, eni;,

ciertos dominios, el amor y 1a apertura nos permiteni entender 1o que nunca podríamos captar de otro mo-f do, y que no se deduce como la consecuencia norma{

delp.nru-iento.5

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iQué nos dice esto sobre el camino que marca 1a racionalida d paru aquél que se encuentra en el umbral, enfrentado ala alternativa de si debería permitirse creer en Dios o no? Por un lado está el miedo a creer en algo falso si obedece a sus instintos en este punto. Pero por el otro lado está la esperanza de revelar 1o que ahora son verdades inaccesibles, a mavés del salto previo de la fe. Frente a esta doble posibilidadyano está ran claro que 1a ética de Clifford sea la adecuada, dado que sólo tenía en cuenta la primera posibilidad. Las dos posibilidades definen una alternativa, y ciertamente apremiante, por cuanto no hay tercera vía: suspender el juicio valdrá tanto como un juicio negativo a efectos de renunciar a cualquier esperanza de una nueva verdad. En consecuencia, e1 principio de Clifford debe ser reformulado en términos de una elección: <Átlejor arriesgarse a perder la uerdad que d caer en el error,tal es la posición exacta del que impone su veto sobre la fe» (§í8, pág. )0). Pero ¿en qué sentido demuestr,t esto mayor racionalidad que ia opción contraria?

5. «Non intratur in veritatem, nisi per chalitllltllt»l Srttr A¡itt',litr. Contra Faustun,lib. )2., cap. 18.

5¡t

LAS VAR]EDADES DE LA RELIGIÓN HOY

Predicarnos el escepticismo como deber hasta que . se encuentre una <> en favor de la ', religión_equivale por 1o tanto a d..ir.ro, .lre, en pre-

i sencia de la hipótesis religiosa, es mejor y ma, ,ubio i rendirnos a nuestro miedo a que sea un erro! antes que rendirnos a nuesÚa esperanza de que pueda ,", u"rárdera. En tal caso no estamos ante un enfrentamiento del intelecto contra todas las pasiones; estamos simple_ mente ante una pasión que impone su ley. ¿y en virtud de qué, por cierto, tenemos girantizadaiu rrrpr.-u rubicluría de esra pasión? Engaño por engaño, ¿qué pruebThay de que el engaño de la espera iru ,.upeor que el engaño del miedo? Yo, por mi parte, soy incapaz de ver prueba alguna; y simpiemente me niego , ob.d..", Ia orden dei científico de imitar rr, en un ca_ so donde 1o que yo mismo rengo en "I...ió.r, juego es Io bastan_ te importante como para darme el derecho a escoger el

tipo de riesgo que prefiero asumir (rü[B, págs. 3}_.ll).

En consecuencia, no veo por qué debería aceptar las reglas agnósticas de la búsqueda de ja verdai, o acordar voluntariamente dejar al margen del juego mi naturaleza volitiva. No puedo hacerlá po, selcillo motivo de que una regla de pensamiento que"íme inpi_ diera absolutamente reconocer cierto tipo d) uerdad"i"n el caso de que realmente existieran, sería una regla irra_

cional (WB, págs. 1I-32).

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Así pues, la fbrmulación débil del argumento de I James es que la supuesta racionalidad s-uperior del : <> a la fe creer en Dios hasta -no qu. s. disponga de una evidencia decisiva- se di_ i I suelve en cuanto uno se da cuenta de que ambas op_

EL <
VECES>>

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ciones de la alternativa conllevan un riesgo de perder ; la verdad. Todo el mundo debería ser libre de escoger el típo de riesgo que prefiere asumir. Pero esta formulación débil se desliza fácilmente hacia una va- , riante más fuerte, que queda recogida en la sentencia l en cursiva que acabo de citar. Adoptar la actitud ag- i nóstica podría calificarse como la opción ffrerros rá- : cional. Las razones aportadas aquí son similares a las de i 1a famosa apuesta de Pascal. El propio James evoca este argumento (\X/B, págs. 16-17 ) y 1o trata de forma más bien cáustica. Eso podría deberse, en el fondo, a que la versión pascaliana está pensada específicamente pata convertir al interlocutor al catolicismo, a < respectiva-, parece ser algo parecido a lo que sostiene James. La religión no es sólo una <>, es deci¡ una elección en la que no hay tercera vía, ninguna forma de evitar la elección, sino que también es una <
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I,AS \ARIEDADES DE LA RELIGIÓN IIOY

tiniana de que en cuestiones relacionadas con lo divino debemos amar antes de saber: Et de lá vient qu'au lieu qu'en parlant de choses humaines on dit qu'il faut les connaitre avantde les aimer; ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant de choses divines qu'il faut les aimer pour les connaitre, et qu'on n'entre dans la vérité que parla charité, don't ils ont fait une de leurs plus utiles sentences.6

Pero también en este caso podríamos plantear la cuestión en oros términos. La noción del riesgo único de los agnósticos parece más plausible que la tesis del doble riesgo de James, porque aquellos dan por supuesto que nuestros deseos sólo pueden ser un obstáculo en la búsqueda de la verdad. La cuestión crucial es, por lo tanto, el iugar que le corresponde a <> en el reino teórico. La idea misma de que las cosas nos irán mejor en la búsqueda de la verdad si dejamos a un lado la pasión, ei deseo y la voluntad le parece completamente inverosímil aJames, no sólo por la razón que cree haber demostrado, a sabe¡ que ciertas verdades sólo se abren ante nosotros como resultado de nuestro compromiso, sino también porque le parece evidente que nunca actuamos cle cste modo. Por un lado, -[an.rcs plantea ]a cuestión diciendo que los particlarios dcl veto agnóstico le piden que 6. Pensées, citado en Martin lleidegge¡ Sein und Zeit, Tubinga, Max Niemyer Verlag, 7967, pág. 139,n. 1 (trad. cast.: El ser y el tiempo, Madrid, Tecnos,2001).

VECES>>

6t

voluntariamente dejar al margen del juego mi naturalezavolitiva>>. Pero desde otra perspectiva, ninguna de las partes está haciendo reaimente esto. Ei agnosticismo no nos presenta <> (§7B, págs. )031). Dicho en el lenguaje más burdo de la política posterior, aquellos que reivindican que se deje a un lado la pasión demuestr an una falsa conciencia. Éste no es ni mucho menos el modo en que procede 1a mente. Tal es la tesis que plantea en un artículo posterior de Tbe \X/ill to Belieue, que l1eva el atractivo título de <. <
Es la parte que dísfruta indudablemente de mayor

prestigio, ya que posee la virtud de la elocuencia, y la que está en condiciones de exigirte pruebas, aplastarte con su lógica y hundirte con palabras. Pero a pesar de todo, será completamente incapaz de convencernos ni de convertirnos si nuesffas intuiciones ciegas se oponen a sus conclusiones. Si tenemos alguna intuición, ésta proviene de un nivel más profundo de nuestra na' turaleza que el nivel de la elocuencia donde resiclc cl racionalismo. Toda nuestra vida subconscientc, nr¡('s tros impulsos, nuestras creencias, nuestras tlcr't'si.lrt des, nuestras intuiciones han preparado las ¡rtt'ntis,ts, t' nuestra conciencia siente ahora el pcsol.lr.'lrts t,'sttll,t

I

62


HoY

dos; algo dentro de nosotros sabe con cefiezaque éstos han de ser más verdaderos que ningún discurso racionalista de lógica aplastante que se le oponga, por más inteligente que pueda ser (pág.7j).

En cierto sentido, James ha puesto al descubierto una parte importante del conflicto generado alrededor de la fe dentro de la cultura moderna. Podemos verlo, en cierto modo, desde ambos lados de Tavalfa: aunque el propio James se haya situado de un lado, sentimos igualmente 7a fuerza del otro. Por supuesto, las objeciones alafe no se basan únicamente en razones epistemológicas. Hay también quien piensa que el Dios dei teísmo ha traicionado enteramente 1a promesa de la teodícea: ¿cómo podemos creer en un Dios bueno y omnipotente, en el estado actual del mundo? James aborda tambíén esta cuestión, en otro artículo de The Witl to Belieue («Is Live \X/orth Living?», §7B, págs. j4-56), Pero si nos centramos en el debate epistemológico-moral sobre la étíca de la creencia, el siguiente paso de James es estabiecer por qué parece terminar siempre en un empate. 1) Ambas partes se remiten a fuentes muy distintas, y 2) nuestra cultura en.conjunto no parece capaz de llegar a ningún punro en el que alguna de las dos deje de tener senrido para nosotros. Y, sin embargo, l) no parece que podamos seguir adelante sin adoptar la una o la otra.

El motivo de que el debate resulte tan arduo, y sea tan difícil entrar en é1, es que cada una de ias partes se mantiene dentro de su propia perspectiva sobre 1.

EL «NACIDO DOS VECES»

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la problem ática moral humana. Los diversos aspectos de cada una de lás posiciones se apoyan entre sí, de

modo que no parece que haya ninguna posibilidad de salir justificadamente de ella.Laperspectiva agnóstica propone una cierta imagen (o un conjunto de imágenes) del universo y de la naturalezahumana.Ésta tiene a su favor que puede pretender ser el resultado de la <>, con todo el prestigio que eso supone. Visto desde dentro puede parecer incluso que no hace falta decir más. Pero, visto desde fuera, no está nada claro que los incuestionables avances de la ciencia natural moderna, que todo el mundo está de acuerdo en considerar como tales, puedan servir como prueba del materialismo, por ejemplo, o de cualquier otra perspectiva que excluya 1a religión. Vista desde dentro, la <> parece sólida, dado que ciertas interpretaciones son descartadas sobre la base de que parecen <> o <<metafísicas>>. Vista desde fuera, parece una clásica petitio principii.Perc, desde dentro,la conclusión parece inevitable, porque viene respaldada por ciertas opiniones éticas. Estas son precisamente las que James pone al descubierto: es un error, una cobardía, una indignidad, algo así como hacer üampas a favor de uno, recurrir a esta clase de interpretaciones, que sabemos que apelan a algo dentro de nosotros) que nos ofrecen consuelo, o sentido, y que por 1o tanto deberíamos rechazar, a meno§ que la evidencia nos empujara inapelablemente hacia elias,lo cual manifiestamente no es el caso. La posición se mantiene firme porque combinir un principio científico-epistemológico con otro rnor'¡rl.

EL «NACIDO DOS


En el otro lado se da básicamente el mismo fenómeno, aunque toma una forma enteramente distinta. Uno de 1os factores cruciales que justifican desde la perspectiva agnóstica la aversión a ciertas interpretaciones, a sabe¡ el hecho de que en cierto sentido nos atraen, resulta ser precisamente lo que justifica nuestro interés por ellas desde la perspectiva del creyente. Y lo mismo puede decirse de los argumentos que examinaJames, a saber, que esta atracción es la señal de que hay algo importante escondido aquí que debemos explorar, y que esta exploración puede llevarnos a algo de vital importancia, que de otro modo quedaría oculto para nosotros. La epistemología y 7a ética (en el sentido de las intuiciones sobre 1o que es de vital importancia) también están de acuerdo aquí. Desde esta perspectiva,la ceguera del agnóstico es . fruto de su propia elección, y la pretensión de que no hay nada que debiera interesarnos en este asunto no es , más que una profecía autorealizadoru. Desde el otro , lado selanza una acusación parecida de circularidad. : Se piensa que es el propio creyente quien ha inventado la ilusión que le tiene embaucado. Cadauna de las posiciones produce una sensación de totalidad, en el sentido de que cualesquiera consideraciones que se planteen en un lado aparecen ffans'formadas en el oro. No se puede apelar a ellas para resolver la cuestión, porque al pasar de un lado a otro experimentan un cambio de significado que 1es priva de su fuerza en el nuevo entorno. Tal como hemos visto, la atracción que ejercen ciertos sentirnientos e intuiciones tiene un sentido enteramente distinto en

VECES>>

cadalaáo. Este carácter total de cada una de ias opciones obliga a hacer una elección; no se pueden mantener al mismo tiernpo los dos significados rivales en estas cuestiones vitales. No es posibie sentarse sobre la va\la, porque se necesita alguna interpretación de estas cuestiones para seguir adelante en la vida' La atracción del teísmo puede vivirse como una tentación o como una promesa, pero no es fáci1 vivirla como ambas .oru, ál mismo tiempo (a menos, naturalmente, que se cambie el sentido de <> o de <
2. Y sin embargo, ambas posiciones siguen pareciéndoles plausibles a muchas personas en nuestro mundo. Los secularistas esperaban que con el avance de la cienciaylailusración, y con la articulación de una nueva ética humanista, la naturaleza ilusoria de la religión se haría cada vez más evidente, y que su atricciónse iría diluyendo, hasta dar paso incluso a ia repulsión. Muchos creyentes pensaron que el techazo d" lu f. erataficlaramente una ceguela voluntaria que la gente despertaría algún día y veúa más allá de ella d""rnu ,., po, todas. Pero no es así como han ido las cosas, ni siquiera como parece que puedan ir' La gente sigue experimentando un sentimiento de incomodidad en el nuevo mundo sin fe: algunos sienten que quc sc se ha dejado fuera algo grande, algo importante, ha ignorado'aigún nivel proiur,c-ic del deseo, c1t'rc sc' lt't relegado alguna realidad supericr y extrt'ior 1l lr()so i,-,,r"-Di.lru incomodidad se articilla i:n forn}rs t¡rtrv 'lis tintas, pero persiste, y reapafece (ln lilt'tll'ts t''l'l't r"'¡

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LI\S VARIEDADES DE LA RELIGIÓN

HoY EL <
más ciiversificadas. pero al mismo tiempo Ia sensación de dignidad, control, madurez y autonomía que va aso_ ciada al rechazo de la fe ,ig.re ."nr"rvando su atracti_

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mos interpretaf que su intención era convencernos de que se debía escoger uno de los lados, de acuerdo con 1a tesis fuerte que he presentado antes; pero la iectura débil es que sólo pretendía refutar la idea de que la ruzón nos obliga a adoptar la opción agnóstica. Tal como dice Edward Madden en la introducción de The Will to Belieue, parece más bíen que James argumenta en favor del..derecho a cree»> ('ü7B, págs. xiii-xxiv); el derecho a seguir los propios instintos en este terreno, sin intimidaciones basadas en argumentos ínválidos, Lo más llamativo de este planteamiento es que presenta el problema de una forma muy austera, sin remitirse a offas cuestiones, Nos ofrece una versión desnuda del debate; y 1o consigue por dos vías, ambas estrechamente vinculaáas ala noción jamesiana de 1a religión como experiencia. hacer con En primer lugaq el punto clave -¿qué la intuición de que hay algo más?- se manifiesta de forma tan cLaru precisamente porque James abandona buena parte del terreno tradicional de la religión, porque no se remite a vínculos colectivos mediados por sacrarnentos o estilos de vida, y porque 1as articulaciones intelectuales ocupan un lugar secundario. Y esto nos lleva a suvez al segundo planteamicnto que le ayuda a centrar el debate. Después de to.l.,, 1o que está en juego es 1a experiencia religiosA, Atltr(lrr(' en un sentido algo más general que el de-[anrcs. (,rrrrrr clo estás en el vértice entre las dos granclcs olrt'i.ltt's, todo depende de la sensación qlle tcltltirs .1,' ,¡tt,' l,,tt' algo rnás, más grande, fuera de ti lttisrlro. Alr.trt lrl.tt,

vopara la ¡¡cnre, y parece que puede conservarlo indefinidainentc cn el futuro. Lo que es más, una mirada atentaal debate pare_ ce indicar que la mayotíade las personas sienten am_

bos llamados. Só1o pueden r.gri, uno, pero nunca se deshacen compietamente del ár.o. D. modo que la fe de los creyenres es más {úgil,no sólo por el hecho de que otras personas igualmente inteligentes, a rnenudo igualmente buenas y dedicadas, disclepan dc ellos, si_

no también por ei hecho de que predán verse refleja_ d9s en la offaperspectir.a, e, .le.ir, como si se hubieran abandonado a una visión demasiado indulgente .i" l^, cosas, Pues, ¿qué creyente no tiene la impresión de que su. concepción de Dios es demasiado simple, de_ masiado antropocéntrica, demasiado indulg.rx.? to dos mentimos hasta cierto punto y nos <> ante los <
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LAS vARTEDADES DE LA RELIGióN

Hoy

cstá por ver si üna vez que has optado por la fe ésta debe consisrir en una <
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VECES>>

úa también una persona que aI final hubiera optado, con las vacilaciones internas que fueran, por el lado de la fe; pero tal vez esté añadiendo a la ecuación algo de chovinismo de creyente. En cualquier caso, y porque se levanta de forma tan desnuda y voluble en un terreno tan expuesto, el eco de su obra se sigue oyendo después de cien años, y seguirá oyéndose durante muchos más.

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expresa de forma muy convincente esta extraordinaria _Geertz capacidad deJames: «La concepción de la reiigión y ia religiosi
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condujo su p.sicíón

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.o,rá h"..d.,,,, ,l"i :_1, Nueva lnglaterra y sus propios rncu(ntr-(,s con le pizca de destino, se complementaba con la intensa atención, rnar,rvillosal_nente observadora y casi pa«rlírgic¿lrr.rrc scrsi[¡rt a Lrs s.,rb'as y sutilezas crel pensamien, to y la c,roció. e l,rs r¡rrt, trrnrlricl, li,i. c<,,r.lucliclo>r; ..The piich of Destiny.: Rcligion as lix¡rt'r.it.rte , l\1t.;rrir¡1, I.ltnrity, pou,er», en Auail¿tb/e Light,Princeton. Princ:rron univrlsiry prcss. 2ó00, pág. 1g5 (trad. cast. <
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tidad, poder», en Reflexiones filosóficas ¡obrc tt'ttttt ¡ celona, Paidós, 2002, págs. 168- 1 69).

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LA RELIGTóN

Hoy

Partiendo de este reconocimiento del carácter único deJames, podemos volver a la cuestión: ¿qué puede decirnos sobre la situación de la religión hoy? He hablado de la descripción que hace James del momento de Ia elección, el punto de inflexión por e1 que uno puede pasar de abrazar la f.e a rcchazarla, o al revés. Pero también hemos observado que tenía i una vjsión muy parcial de 1o que significa la religión en nuesmos días. En cierto sentido, ambos aspectos están relacionados, pues su noción resringida de la experiencia religiosa contribuye a mostrar de forma más desnuda el momento de la elección. Pero tal vez se podría decir que James se adeiantó a su tiempo aTplantear la cuestión de este modo. Suponiendo que viviéramos en un mundo en el que cadavez más personas se vieran f.otzadas a abandonar los nichó confortables en los que pueden adscribirse o apafi^rse de la fe con un mínimo dc conl'lir.to con su entorno; suponiendo que cada vcz. hr¡lrirr,* más personas que se vieran empujarlas rrl vtirlit'e t¡rrr,

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I,AS VI\RII,DADES DE LA RELIGIÓN HOY

rrnres describió tan

bien; ¿no sería éste un mundo ctryo modelo espiritual dependería cada vez más de Ias decisiones personales que inclinan a Ia gente en Llna u otra dirección en el momento de la elección? ¿Y_no acabaúa pareciéndose este mundo más que a nada al desnudo paisaje religioso de James? ptde-

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mos imagínar fácilmente dos sentidos en los que esto sería cierto: que nuestro mundo fuera cada vez más secular y neurral en la vida pública, es deci¡ que cada vez hubiera una posibilidad más limitada á. q,.r. el medio social en el que tienen lugar tales decisiones

individuales reflejara una u otra posición; y que el paisaje espiritual creado por todas estas decisiones individuales fuera cada vez menos hospitalario con los vínculos colectivos. Pues bien, hay cierta verdad en ambas hipótesis, pero no sirven tanto como podría pensarse en un pri_ mer momento para reivindicar en bioque la noción ja_ mesiana de experiencia religiosa.

La sEcuraRrzACIóN

DE LA ESFEM

púnrrr;e

Antes vivíamos en sociedades en las que la presencia de Dios era ineludible; la propia autoridal estaba vinculada a lo divino , y la vida pública resultaba inseparable de diversos tipos de invocaciones a Dios. pero esto tomó más de una forma en el pasado. Entre los siglos xVr y XIX, pasamos de un modelo original, que se mantuvo vivo durante la Edad Media, incluso en diversas culturas no occidentales, a otro muv distinto.

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nsuclóN

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El modelo anterior estaba asociado a 1o que podríamos llamar el<.mundo encantado», un antónimo de1 término de Max §7eber, <> me refiero a ciertos lugares, como las iglesias; ciertos momentos, como las festividades importantes; ciertas acciones, como oficiar la misa; en los que estaba presente lo divino o lo sagrado. Frente a éstos, los demás lugares, momentos o acciones son Profanos. En un mundo encantado, hay un sentido evidente en el que Dios está presente en la sociedad: en los lugares sagrados. Y la sociedad política puede mantener estrechos vínculos con eIlos, y puede considerarse que e1la misma existe en un plano superior. Ernst Kantorowi cz explica que uno de los primeros usos del término <> dentro de la historia europea se refería al reino francés.' El propio rey podía sdr uno de los puntos de contacto entre los distintos planos, representados respectivamente por los cuerpos mortal e inmortal del rey. O bien, para usar un lenguaie ligeramente distinto, en esas sociedades tempranas el reino no existía únicamente en el tiempo ordinario, secular, en el que manda una regla de transitividad fuerte, sino también en tiempos superiores. Naturalmente, hay diversas clases de tiempos superiores: la eternidad platónica, en l,t 1, Ernst Kantorowicz, The King's Tuo Bodies, Princ«'t<'tt, l)tirr' '' ton UniversityPress, 1997 (trad. cast.: Los dos üter7os ltl tt't' tttt ''tttt d.ic de teol.ogía política medieual,

Madrid, Alíanza, l')lJ5).

76


cual existe un nivel situado más alládel flujo temporal;

la eternidad divina, tal como la concebía'la taáiciín cristiana, una especie de concentración del tiempo; y diversos tiempos de los orígenes, en el sentido de Mircea Eliade. A medida que progresaba el desencantamiento, especialmente en las sociedades protestantes, fue tomando forma oro modeio, tanto en relación con el cosmos como con el cuerpo político. En este sentido fue crucial laidea de diseño. En lo relativo al cosmos, se pasó del mundo encantado a un cosmos concebido de acuerdo con la ciencia posnev/toniana, según la cual no hay absolutamenre ninguna posibilidad de que el universo que nos rodea exprese significados superiores. Pero sigue habiendo, en el caso de personas como el propio Newton, por ejemplo, un profundo sentimiento de que el universo manifiesta la gloria de Dios. Esto se hace evidente en su diseño, en su belleza, en su regularidad, pero también en el hecho de haber sido configurad o pafa conducir al bienestar de las criaturas de Dios, en especial el nuestro, las criaturas superiores que lo coronan. Ahora bien, Ia presencia de Dios ya no debe buscarse en lo sagrado, porque esta ca; , tegoúa se diluye en un mundo desencantado. Aunque r ipuede pensarse que su presencia no es menos poderása

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a ffavés de su diseño.

La presencia de Dios en el cosmos tiene su equien la idea de su presencia en el cuerpo poiítico. Aquí se produce un cambio aná7ogo.Lo divino ya no está presente en la figura de un rey que se sitúa a caballo eiltre los dos planos. Pero puede estar presen-

I valente

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la n¡ucIóN uoY

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te en la medida en que construyamos una sociedad que rgfleje claramente e1 diseño divino. Este tipo de presencia puede completarse con la idea de que el orden moral ha sido establecido por Dios, tal como queda expresado, por ejemplo, en la Declaración de Independencia de Estados Unidos: los hombres han sido creados iguales, y han sido investidos por su creador con ciertos derechos inalienables. Laídeade orden moral que queda refleiada en esta Declaración, y que ha pasado a ser dominante desde entonces en nuestro mundo, difiere bastante de los órdenes precedentes, ya que parte de los indiüduos, y no los concibe desde un principio como ubicados dentro de un orden jerárquico, fuera del cual no serían agentes humanos propiamente dichos. Sus miembros no son agentes esencialmente integrados en una sociedad vinculada a su vez a un cosmos que ella misma rcfleia, sino más bien individuos aislados que posteriormente se asocian entre ellos. El diseño subyacente ala asociación.es que cada uno, al perseguir sus propios fines en Iavida, actíra en beneficio de los demás. Remite a:una sociedad estructurada paru procurar el beneficio mutuo, en la cual cada uno respeta los derechos de los den-rás y les ofrece ayuáa en ciertas circunstancias' Entrc: los primeros pensadores que articularon esta fórmula, cl más influyente fue John Locke, pero la idea básica clc un orden basado en el servicio mutuo nos ha llcgatl«, en diversas va¡iantes, entre ellas algunas más ratlic¿tlt's, como las representadas por Rousseau y Marx. Pero en la primera época, cuando sc t'lltt'lltlí,r .¡rt.' e1 pian era fruto de la providencia, y sc ¡rt'trs,rl,,t ,¡t t,' ''l

78

LAS VARIEDADES DE LA RELIGIÓN HOY L¿.

orden enala ley natural, que es lo mismo que decir la ley de Dios, construir una sociedad que cumpliera tales requisitos significaba completar e1 diseño de Dios. Vivir en tal sociedad era vivir en una sociedad en la que Dios estaba presente, no en el sentido en que 1o estaba en el mundo encantado, a través de 1o sagrado, sino en la medida en que estábamos siguiendo su diseño. Dios está presente como el diseñador de nuestra forma de vivir. Paru citar una expresión famosa, nos vemos como < americana. Como es natural, este concepto encuentra hoy en día una jr:sta y comprensible contestación, dado que algunas de las condiciones de dicha religión están siendo cuestionadas, pero no hay duda de que Bellah ha captado algo esencial acerca de la sociedad norteameticana, tanto por 1o que respecta a su nacimiento como a los dos siglos posteriores. La idea fundamental, según la cual Norteamérica teníalavocación de rcalizar los designios de Dios (una idea que por sí sola permite interpretar los pasajes que cita Bellah del Discurso Inaugural de Kennedy, por ejemplo, y todavía más los del Segundo Discurso Inaugural de Lincoln, el cual puede parecer extraño y amenazador para muchos no creyentes de la Norteamérica actual), debe ser comprendida en relación con esta noción de un orden de indiüduos libres y portadores de derechos. Iisto es lo que inrrocaba la Declaración cle lndcpcndcncia, qrie apelaba a.,las Leyi:s

7')

nf,ltCtót'l lloy

' La iusticia de estas leyes, tanto para los deístas como para los teístas, se basaba en que formaban parte del diseño de la providencia' El activismo de los revolucionarios norteamericanos añadió a esta idea una visión de la historia como teatro en e1 que este diseño debía tealizarseprogresivamente, y de su propia sociedad como .l iugar ..r11 q.l. debía consumarse dicho proceso (1o que Lincolnllamaríamás tarde «la última y 1a mejor .rp..urru de la Tierra»). Fue esta percepción de sí -ir*o, como ios encargados de rcalizar losdedesignios la Nordivinos la que, junto con la cultura bíblica teaméica protestante , {acilit6Ia analogía con la antigua Israel qr" upu.".e de forma recurrente en la retóiica oficial norteamericana de 1os primeros tiempos'2 La confusión actual procede del hecho de que hay al mismo tiempo continuidad y discontinuidad con todo esto. Lo que se mantiene es ia relevancia de una u ora versión de ia idea moderna de orden moral' Esto es 1o que hace que se tenga 1a ímpresión de que los norteameri.uroi siguen actuando de acuerdo con los mismos principios que los Fundadores' La fractura procede del hecho de que para muchas- personas, aunqre ni mucho menos para todas, aquello que garanti)alavaliáez de este orden ya no es la providencia divina; ei orden se funda únicamente en la naturaleza, <'t en algún concepto de civilización, o incluso en princi de la Natur aleza y del Dios de ia Natu

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Yéase Robert Bellah, «Civil Religion in Anrcric¿t"' 11¡ ll¡ ¡rttr'l tx/r»ll, N t ¡t'r,it Y0t lr , I l,r t Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional per and Row, 1970, caP. 9'

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r.i\s VARTEDADES DE LA RELIGIóN

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pios a priori supuestamente incuestionables, a menudo inspirados en Kant. Por eso algunos norteamericanos quieren rescatar la Constitución de Dios, mientras que otros, más próximos a sus raíces históricas, ven este deseo como una forma de ejercer violencia sobre ella. De ahí proced ela Kulturkampf contemporánea norteamericana. Pero el camino hacia la modernidad seguido por Estados Unidos, por más paruáigmático que puedan considerarlo muchos norteamericanos, es en realidad bastante excepcional. La seculaúzación de la esfera pública ha seguido caminos harto distintos en orros lugares. j Así, en las sociedades católicas, el viejo modelo de presencia se mantuvo durante mucho más tiempo. I Sin duda, sintió los efectos del desencantamiento, y se ' convirtió cada vez más en un compromiso, según el cual el orden jerárquico se consider aba en cierto sen, tido intocable y el rey, sagrado, pero come nzaban a , colarse elementos de justificación funcional, como ' po. ejemplo cuando se sostenía que Ia monarquía era indispensable para mantener el orden. Podemos pensarlo como el compromiso <>. La situación que vivimos actualment e deja atrás ambas formas de presencia divina en la socied adpara desembocar en algo distinto. La ruta de salida del <> católico pasó por un catastrófico episodio revolucionario. Pero la cvolución <> fue más suave, y por eso mismo en cierto sentido más difícil de rastrear. Sin duda, es ésra la que arcojará más luz sobre ia posición de James.

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nrucróN Hov

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A 1o largo de varios mabajos notables, David Martin ha desarrollado una interesante versión de 1a evolución <>, Y más exactamente de la ..anglófona».' Esta evolución tiene lugar en sociedades cuyo imaginario social dominante está cada vez más centrado en el orden del beneficio mutuo, y en las que el orden <> se ve como algo distante y en cierto sentido aborrecible, en una palabta, <. De acuerdo con esta idea, se hizo cada vez más evidente para estas culturas que la adhesión religiosa váliáa sólo podía ser voluntaúa. Cada vez estaba menos legitim ado forzarla. De modo que 1a ruptura popular con la religión de las elites podía tomar la forma de nuevas asociaciones voluntarias, matcadamente distintas de las Iglesias anteriores. El prototipo de dichas asociaciones son 1os metodistas wesleyanos, pero la auténtica explosión de tales Iglesias libres tuvo lugar en Estados Unidos a finales del siglo XVIII, y cambió el rostro de la religión norteameticana. Con los metodistas aparecií algo nuevo, que n() era ni una Iglesia ni una secta, sino una protofornlit de lo que ahorullamamos <>, en e1 sentído de Troeltsch, pretende intcgt'itt' rt todos los miembros de una sociedad; en el cast, .1.' l,t Iglesia catílica, su vocación es la de ser la Igl.'sirr ,1,' todo el mundo. Algunas de las principales lgl.'si,rs t',' formadas tenían la misma aspiración, y a l))('ltrt.l,t,,'lt siguieron aitaet consigo a la disiclcnci¿t ,t s,tr i.',1,t'1,'¡ 3. Porejemplo, DavidMartin,

'l'rtnytrr";

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lggO,y AGeneralTheory of Seculuriz,ttitttt, ( )rl,'t'1. lllrrr l'ru

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La nr,ttciÓN

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LAS \¡ARIEDADES DE LA RELIGIÓN HOY

enteras, como sucedió por ejemplo en Alemania, Escandinavia e inicialmente también en Inglaterra. Pero incluso 1o que de acuerdo con Troeltsch llamamos <> (caructeúzadas por concentrarse en los <>, en aquellos que reaimente merecían ser miembros) eran en cierto sentido Iglesias frustradas. Es decir, que o bien aspiraban a ocupar el iugar de la Iglesia nacional única, como los presbiterianos en Inglaterra; o bien desesperaban de la sociedad en sentido amplio, pero precisamente por eso triataban de reducir al mínimo sus contactos con e1la, como algunos anabaptistas. Todos trataban de circunscribir una zona denro de la cual definían la vida religiosa. En sus orígenes, el movimiento metodista no aspiruba a convertirse en una Iglesia, sino sólo a ser una corriente denmo de la Iglesia nacional de Inglaterra. Los metodistas practicaban su propia forma de espiritualidad, pero denmo de un cuerpo más amplio que incluía otras formas. Ei estatus al que aspiraban se parecía en algunos sentidos al de 1as órdenes religiosas dentro de la Iglesi a catóLica. Algo de esta noción de diferencia legítima se mantiene cuando son expulsados, y pasa a ser la idea de fondo que distingue las denominaciones, dominantes en el panorama estadounidense.

Las denominaciones son como grupos de afinidad. No ven sus diferencias respecto a las otras (por lo menos respecto a algunas) como cuestiones de <r, < pero eso no les hace romper con las otras denominaciones

reconocidas. Así, coexisten en un mismo espacio con otras <>, de modo que en otro sentido, más general, el coniunto de todas constituye «la Iglesia». La intimación a rendir culto en la Iglesia de tu elección es una llamada a pertene cet ala < en este sentido más amplio, cuyos límites vienen definidos por los límites de elección permitidos Denro del panorama norteamericano, los católicos se hallaban anteriormente fuera de estos límites, y para muchos siguen estándolo hoy en día. Pero paru otros, los Iímites se han ensanchado hasta incluir a los judíos, como parte de una adhesión común al teísmo ju- i

.

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deocristiano. Así pues, uno de los rasgos del denominacionalismo es que, precisamente porque la propia Iglesia no integra a todos los creyentes, asume su pertenencia a un todo más amplio y menos estructurado en el que sí están integrados todos. Y esto puede encontrar una expresión al menos parcial en el Estado' Es decir, los miembros de denominaciones que se reconocen mutuamente pueden formar un pueblo «bajo Dios>>, con la conciencia de actuar de acuerdo con los designios de Dios en la formación y mantenimiento de su Estado, como en el caso de la «religión civil>> norteamericana ala que aludíamos antes. El hecho de que el diseño divino incluya la libertad puede interpretarse en este sentido como una llamada a la apertura a tlll¿l pluralidad de denominaciones. Esta idea de una misión política provitlcrrt'irrl lr'r sido muy fuerte entre 1os protestantcs lrorlt':tttlt't ir :t nos, y todavía sigue viva hoy crr clía' Sill t'trtlrrtt¡',., itl

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VAITIITDADES DE LA RELiGIÓN

l.t() l)arccido surgió también en

HoY

Gran Bretaña. Linda

Oolley ha sostenido que a 1o largo del siglo x\Trr se desarrolló una especie de nacionalismo británico en parte

alrededor del protestantismo compartido, qr. "rtubu por encima de las diferencias de confesión particular.4 Esta noción surgía a partir de una identificación previa de los ingleses con la causa protestante, en un mundo donde las principales amenazas para Ia seguridad nacional procedían de los poderes <>. En cierto sentido, pues,las identidades denominacionales tienden a separar la religión del Estado ,IJna denominación no puede ser una Iglesia nacional, y sus miembros no pueden aceptar ni sumarse a ninguna pretensión de converrirse en la Iglesia nacional. El denominacionalismo implica que cada Iglesia es una opción igual que las otras, y medra sobre todo en ,r, ,Zgimen de separación entre Iglesia y Estado, si no de jure almenos de facto. Pero a otro nivel, la entidad política puede identificarse con la «Iglesia» en un sentido más amplio, omnicomprensivo, lo cual puede ser un elemento crucial en el patriotismo. Todo esto configura sin duda una situación bien distinta del modelo «durkheimiano>> que prevalecía en algunos países católicos, donde la Iglesia era la encargada de definir lo sagrado dento de la sociedad y de prestarle servicio. Por un lado, en este escenario protestante desencanta do ya no existe lo <> en el sentido anterior, según el cual ciertos lrgares, momentos, personas y actos.se distinguían de este mo_ 4. LindaLolle¡,,Britons, Nqv Ilaven,

Yale Universitypress, 1992.

LA

nsucróN

Hov

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do de 1o profano. Por otro lado, ninguna Iglesia podía definir y representar en exclusiva el vínculo entre la sociedad política y la providencia divina. Por supuesto, estoy hablando aquí de un modelo ideal, que en este caso se rcaliza plenamente en Estados Unidos. La situación en Gran Bretaña se ve enturbiadapor la pervivencia de 1as Iglesias nacionales, que en un caso (la Iglesia anglicana) asume incluso un papel ceremonial, el cual es por su concepcíón e incluso en muchos de sus detalles rituales un legado de su pasado católico y medieval. Pero hace tiempo que lapa:.. ticipación masiva en este ceremonial ha dejado de suponer identificación alguna con dicha lglesia. Llamaré..neodurkheimiano> a esta clase de relación entre la religión y el Estado, pata distinguirla, por un lado, del modelo..paleodurkheimiano>> de las sociedades católicas <>, y por e1 oto de fórmulas más recientes donde 1a dimensión espiritual de la existencia desaparece prácticamente de la esfera política. La fase <> corresponde a una situación en la que sigue viva la idea de la dependencia óntica del Estado respecto a Dios y a tiempos superiores, por más debilitada que pueda estar por efecto clel dcsencantamiento y del espíritu instrumental; en cantbio, en las sociedades <>, Dios está presente ¡rot'

que Ia sociedad está organizada alrededor clc

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diseño. Este diseño es el que suscita nuestra a

ticay fe religiosa, a diferencia dela <>, en el curso de la cual la Iglesia generó casi inevitablemente fuerzas opositoras. El resentimiento contra el poder de las elites, así como el distanciamiento de su modélo espiritual, podían enconffar expresión en otra forma de vida y culto cristianos. Los grupos populares podían encontrar su propio estilo espiritual y vivir de acuerdo con é1, tal como hicieron los <> metodistas en la Inglaterra del siglo XVr[, los baptistas en las zonas rurales de Estados Unidos, y tal como los evangelistas y los pentecostales siguen haciendo en Latinoamérica, África y Asia. La ruprura con un noreste dominado por refinados episcopalianos y presbiterianos podía adoptar la forma de un apasionado evangelismo renacido lborn-again en el sur y el oeste.

Al mismo tiempo, la fe encuenma un apoyo en la identificación <> con el Estado. Durante largo tiempo, cierto tipo de cristianismo en su variante protestante se identificaba para muchos inglcscs con ciertos estándares morales, a menudo resurniclos con la palabra <
ta nr,ltctóN

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cos, han pensado que Estados Unidos tcnía ltr trtisirtlt providencial de difundir la democracia libcral .,rr .'l

resto de la humanidad. TaIvez sea posible generalizar esta idea. En el ctll'so de la historia moderna, las lealtades confesionales han terminado por entrelazarse con la conciencia identitaúade ciertos grupos étnicos, nacionales, regionales o de clase, Gran Bretaña y Estados Unidos son naciones poderosas e independientes. Pero esta clase de identificación se da a menudo en sociedades margina1es u oprimidas. Las identidades católicas polaca e irlandesa son ejemplos bien conocidos. Otro es 7a antigua identidad franco-canadiense. El vínculo entre el grupo y ia confesión no consiste en este caso en 1a jerarquía < paleo-durkheimiana, aunque se trate de la misma Iglesia católica. El trono y el altar no pueden aliarse, ya que la monarquía no es reconocida, no sólo cuando es luteruna, anglicana, u ortodoxa, sino incluso aunque sea católica (Viena). El resentimiento se vuelve marginal en la medida en que tales elites pierden poder y privilegios, Pero el sentimiento de opresión y dominación nacion al,la idea de la virtud en la lucha y en el sufrimiento, se hallan profundamente entrelazados con la fe y el compromiso religioso, hasta llegar a excesos retóricos como la descripción de Polonia como <>, en el que se funden las nociones de pertenencia grupal y confesional, y los aspectos morales de la historia tlt'l grupo tienden a formularse en categorías rcligit,srts,

.\II

LAS VAR]EDADES DE LA RELIGIÓN

la ntltclÓN soY

HoY

(El lenguaje rival para los pueblos oprimidos ha sido siempre el de la Revolución francesa. Éste tuvo su momento en todas las naciones sometidas antes mencionadas: los Irlandeses Unidos, la rebelión de Papineau en 18)7,la legión de Dabrowski; pero en todos los casos las formulaciones católicas tomaron el relevo posteriormente.) Allí donde se deja sentir este efecto, se produce un retraso en el declive potencial de la práctica y la f.e religiosas, o bien no llega a darse. Esto generafácilmente un malentendido en el campo de la sociología contemporánea, deivado de su orientación más bien <. Frente a esta clase de situaciones, así como en relación con las naciones anglófonas antes mencionadas, uno tiene la tentaciín de decir que la religión rcalizauna <>. Lo cual lleva fácilmente a la tesis de que la fe religiosa es en este caso la variable dependiente, y que su función integradora constituye el factor explicativo. Sin embargo, pienso que sería menos tendencioso decir que la gente encuentra sentido en formular en el lenguaje religioso una experiencia moral y política fuerte, sea de opresión o de construcción del Estado alrededor de ciertos principios morales. El motivo por el que he citado los casos de los campesinos o los obreros polacos o irlandeses, por un lado, y sus contrapartidas española y francesa, por el otro, es que los primeros inducían a una formulación en lenguaje católico y presentaban escasa resistencia a ella, mientras que la vida en un régimen <> genera experiencias que son fuertemente disuasorias en este sentido.

Er Nupvo

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INDIVIDUALISMo

Durante 1a ú1tima mitad de siglo, tal vez incluso menos, ha ocurrido algo que ha alterado profundamente las condiciones que rodean alafe en nuestras sociedades. Nos encontramos ahora en una fase relativamente nueva de 1a vida religiosa, que fue en cierto sentido prefigurada por James. Igual que muchas otras personas, creo que nuestra civilización del Atlántico Norte ha experimentado una revolución cultural en 1as últimas décadas. El punto de inflexión podría situarse en ia década de 7960, al menos simbólicamente. Se trata por un lado de una revolución individualizadora,1o cual puede sonar extraño, dado que la época moderna ya estaba fundada en un cierto individualismo. Pero éste ha pasado a girar alrededor de un nuevo eje, sin abandonar los anteriores. Junto al individualismo moral/espiritual y al insmumental, se extiende ahora un individualismo <>. Esto no es, sin duda, enteramente nuevo. El expresivismo fue un invento del periodo romántico de finales del siglo XVIII. Las elites intelectuales y artísticas se esforzaron a lo largo de todo el siglo xtx por encontrat una forma auténtica de vivir y dc cx presarse. Lo que es nuevo es que esta clase de ctrltivt' del ..yo>, parece haberse convertido en un fctlírlrrt' no de masas. La marttfestación externa más eviclclrtc tlt' t'slt' proceso ha sido 1a revolución del consrrlrr(). l,:r llroh peridad de la posguerra y 1a difusiótr tlt' 1,, (ltr(' rrrrl('r muchos consideraban luios trai
LAS \¡ARIEDADES DE LA RELIGIÓN HOY

concentración en la esfera privada, y en el modo de lienarla, que comenzó a ailojar los estrechos vínculos que unían antes a la clase obrera o a las comunidades rurales, incluso a las familias extensas,6 Se debilitaron los lazos de asistencia mutua, talvez en parte a causa del re¡roceso de la miseria exmema. La gente se concentraba más en su propia vida y en la de su familia nuclear. Se trasladaba a nuevas ciudades o barrios residenciales , vivía más a su aire, ffataba de montarse la vida a partir de la oferta cada vez más extensa de bienes y servicios nuevos, desde lavadoras hasta paquetes vacacionales, y ios estilos de vida más libres que éstos hacían posibles. Gracias a este surtido cada vez más arnplio de medios fácilmente accesibles, la «búsqueda de la felicidad» adquirió un sentido nuevo, más inmediato. Y en este nuevo espacio individualizado se animaba cadavez más al consumidor a expresar sus gustos, a que configurara su espacio según sus propias necesidades y preferencias, como sólo podían hacer los ricos en épocas anteriores. Una faceta importante de esta nueva cultura de1 consumo fue la creación de un mercado especial para los jóvenes ileno de productos nuevos, desde ropa hasta discos, dirigidos ala hanja de edad situada entre la adoiescencia y el inicio de la etapa adulta. La publicidad desplegada para vender tales productos,

6. Soble tliclrrr tcn
l¡, npucróN Hov

9l

en simbiosis con la cultura juvenil, contribuyó a ctear un nuevo tipo de conciencia de la juventud como estadio en la vida, a medio camino entre 1a infancia y la edad adulta, atadaya por las responsabilidades. No es

que faltaran, naturalmente, los precedentes. Muchas sociedades anteriores habían dado una importancia especial a este estadio en el ciclo vital, marcado por sus propios rituales y agrupaciones; y la juventud de clase alta había disfrutado ya antes de sus años de estudio y (en algunos casos) de su agrupación en fraternidades. Sin duda, ya a finales del siglo xlx, con la expansión de la vida urbana y la consolidacíón de las culturas nacionales, los jóvenes de clase media y alta comenzaron a hacerse conscientes de sí mismos como realidad social, Los jóvenes se convierten incluso en un punto de referencia político, o en una base susceptible de ser movllizada, como puede verse enlaJugendbewegungalemana,y más tarde con la invocación fascista dela Giouinezza, en su famoso himno. Pero esta autoafirmación de la juventud signíficó una ruptura con la cultura obrera del siglo xlx y principios del xx, paruIacual las necesidades de la vida parecían excluir la posibilidad de esta tregua después de 1a infancia y antes de tener que comenzat a gafiarse seríamente Tavida.

La cultura juvenil actual se define como expt't'si vista, en partp por la forma en que se dirigc a cll,r l,r publicidad, y efl gran medida autónom¿url('llt('. l,:ls formas de vestir adoptadas v los tipos <.lc rrrítsit',ts ,'s cogidos están orientados a expresar la ¡',.'t's,,trrrlitl¡ttl, las preferencias del individuo, cn tllr ,ttrrl,li,) ('r.lt;t( lrl

I)2


configurado por la moda y dentro del cual su elección puede alinearlo junto a omos miles, incluso millones de individuos. Si pasamos de estos datos externos acerca del con:,sumismo de la posguerra a la autoimagen que lo : acompañaba, advertimos una constante expansión de 1o que llamo <<1a cultura dela autenticidad>>.7 Me refiero a la concepción de 1a vida que surgió con el expresivismo romántico de finales del siglo XVTII, según la cual cada uno tiene su propia forma de manifestar su humanidad, y que es importante descubrir y vivir de acuerdo con ella, y no conformarse con un modelo impuesto desde fuera, por la sociedad, por la generación previa, o por una autoridad política o religiosa. Este había sido el punto de vista de muchos inte, lectuales y artistas en el siglo XrX y principios del xx. A lo largo de todo este periodo puede observarse el reforzamiento e incluso la radicalización de esta actitud, una conciencia cadavezmás viva del derecho, incluso el deber, de resistir a los códigos y estándares establecidos o <>, de proclamarse abiertamente en favor del arte, de crear y vivir de acuerdo con el estilo de vida al que les llevara su inspiración. La definición de una ética propia por parre del grupo de Bloomsbury fue Lrn paso importante denro de esta evolución p¿lr¿r la [nglatcrra de principios del síglo XX, y sr-r concicncia clc un cambio epocal queda reflejada en las l¿urosas palabras de Virginia \)7oolf: 7. si.1991.

r¿ nEr,rGióN

HoY

Véase Charles 'L'aylor,'l hc Mahise o/ Modernz.r;y,

Toronto, Anan-

Hov

9)

o alrededor de diciembre de 1910,|a naltraleza humana cambió».8 Podemos ver un momento en cierto sentido paralelo en la decisión de André Gide de ..declarar>> su homosexualidad en la década de L920, un gesto en el que se reunían el deseo, la moral ylaidea de integridad. No es sólo que Gide dejaru de sentir la necesidad de mantener una falsa apariencia; es que ras un largo conflicto consigo mismo terminó por ver esta apariencia como un mal que se estaba infligiendo a sí mismo, y a otras pesonas que funcionaban con dis<
fraces parecidos.e

Pero no fue hasta después de 1a Segunda Guema Mundial cuando esta ética de la autenticidad comenzó a configurar la sociedad en general. Expresiones como < de imaginario social típicamente modernas, de acuerdo col-¡ las cuales las personas conciben su propia existenciit y

8. Citaclo de Samuel IIltnes, 1/:c Ed¿¿arrlim'llrrtt t,f N4itt,l,l'tttt,, ton, Princeton University Press. i968, pá9,. )25. 9. Michel \X/inc¡ck, Le stéc/c dcs i¡t/t'llcctttt /r' l)rtlts, s( rrr¡, l'"'/. cap.17.

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L.t nlI-IGlÓx

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95

L;\S \¡ARIEDADES DE LA RELIGIÓN HoY

actuación como simultánea a la de otras muchas personas.10 Las tres formas de este tipo generalmente reconocidas son la economía,la esfera pública, y el pueblo soberano. Pero el espacio de la moda antes mencionado es un ejemplo de una cuartaestuctura basada en la simultaneidad. Se distingue de la esfera pública y del pueblo soberano en que éstos son espacios de acción común. En este sentido se parece a la economía, en cuyo marco se dan una multitud de acciones concatenadas. Pero también se distingue de ésta en que denffo del mundo de la moda nuestras acciones se relacionan entre sí de un modo particular. Llevo mi propio estilo de sombrero, pero al hacerlo estoy exhibiendo mi estilo ante todos vosoros, y al hacerlo estoy respondiendo a vuestra propia exhibición, del mismo modo que vosoffos responderéis a Ia mía. En el espacio de la moda compartimos un lenguaje de signos y significados que cambia constantemente, pero que en todo momento es el trasfondo necesario paru dotar de sentido a nuestras acciones. Si mi sombrero puede expresar mi estilo particular de discreta autoafirmación, es por cómo ha evolucionado hasta ahora nuesro lenguaje compartido del estilo. Mi acción puede modificarlo, en cuyo caso vuestra respuesta estilísticatomará su significado del nuevo contorno que adquiera el lenguaje. La esffuctura gencral rcsultantc no es la de una acción c«rmún, sino nrás bien la cle una exhibición mu10. Véase Charles 'l'aykrr, «lr4odcrn Social Imaginaries», de próxima publicación.

tua" Cuando actuamos nos importa el hecho de que otras personas sean testigos de lo que estamos haciendo, y por 1o tanto contribuyan a definir el significado de nuestra acción. Los espacios de este tipo son cada vez más importantes dentro de la moderna sociedad urbana, donde se mezclan una gran cantidad de personas que no se conocen ni tienen ningún tfato entre sí, y que, sin embargo, se influyen mutuamente, y forman e1 contexto ineludible de la vida de cada uno. Frente al apresurado desplazamiento cotidiano en metro altralsaio, en el que tros demás pueden quedar reducidos a1 estatus de meros obstáculos en e1 camino, la vida urbanaha desarrollado otras formas de estar-con) como por ejempio cuando vamos a pasear al parque los domingos, o cuando nos mezclamos en 1a caile en un festival veraniego, o en el estadio antes de un partido de las series finales. En estos casos cada individuo o grupo pequeño actúa de forma autónoma, pero es consciente de que su exhibición dice algo a los demás, suscitará una respuesta en ellos, contribuirá a crear un humor o un tono colectivo que influirá sobre las acciones de todos. Tenemos aquí un sinfín de mónadas urbanas que se mueven en la frontera entre el solipsismo y la cornunicación. Mis enfáticos comentarios y gesticulaciones se dirigen ostensiblemente a mis acompañantt's inmediatos, mi,grupo familiar camin a tranq u il atr-t c r t t' clurante nuestra salida dominical, aiena a totlo lo tlt' más, pero en todo momento somos const'it'tltt's rlt'l espacio común que estamos construyentl«,,.'¡t,.' rlrt :'r'll t

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la


tido a los mensajes que se cruzan dentro de

é1. Esta

extraña zona intermedia entre la soledad y la comunicación causó a menudo una fuerte impresión entre los primeros observadores del fenómeno cuando éste surgió en el siglo XIX. Pensemos en algunos de los cuadros de Monet, o en 1a fascinación de Baudelaire por

el escenario urbano, en las figuras del fl,ineur

y

del

dandy,en las que se combinaban la observación y la ex-

hibición. Sin duda, estos espacios urbanos del siglo xlx eran tópicos; es deci¡ todos 1os participantes se hallaban en el mismo espacio, a la vista unos de otros. Pero el siglo XX ha generado variantes metatópicas en el campo de las comunicaciones, como por ejemplo cuando vemos por televisión los Juegos Olímpicos o los funerales de Lady Di, conscientes de que millones de personas están haciendo 1o mismo. E1significado de nuestra participación en ei acontecimiento viene m¿rcado por esta vasta audiencia dispersa con la que lo

compartimos. Precisamente porque dichos espacios se mueven en la frontera entre la soiedad y la comunión, también pueden dar pie ocasionalmente a una acción colectiva;y sin duda resulta difícil anticipar en qué momento pueden hacerlo. Cuando nos levantamos como una sola persona para ceiebrar un gol crucial en el tercer periodo, nos hcnros convertido indudablemente en un ¿UJcnte colectivo; y cs 1;osible que intentemos prolongar cst¿r siturrción l:Lrera dcl estadio caminando y cant¿rnclo juntos, o incltiso entregándoncs a algún tipo de violcnci¿r. La mr-rltitud enfervorizada en Lrn con-

nnuclÓN

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cierto de rock experimenta una fusión parecida' Dichos momentos de fusión generan una excitación es- i pecial, que recuerda los cár.ruual., u otros grandes i ,it,rul., iolectivos de otro tiempo. En este sentido, al gunos han visto en estos momentos una de lu: n':iu, forrnu, de religión propias de nuestro mundo'tt Y Durkheim atribuyó gran importancia a estos momen- i tos de efervescencia colectirra en cuanto fundantes de Ia sociedad y de 1o sagtado.'2 En cualquier caso, tales momentos parecen responder a algttna catencia agudamente sentida por la..multitud solitaria>> de nuestros días. Así, la nueva búsqueda más indivi dualizada dela i felicidad, que relaja álgr.rot de los vínculos y de-los .'1 estilos de vida de1 pasado; la difusión del individualismo expresivo y de la cultura de la autenticidad;1a mayor importancia adquirida por los espacios de ex- ' hibición mutua: todo parece señalar hacia una nueva forma de estar juntos dentro de la sociedad' Dicho individualismo expresivo, que no ha dejado de crecer desde la guerra, es sin duda más fuerte en jóveunos lugares que en otros, más fuerte entre los ,., qrr. "rtre la gente mayor, y más fuerte también ..rrrá la gente que se formó durante las décadas de 1960 y 1970; pero en conjunto parece mantener un ,

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avance constante' 1. Véase Dániéle Hervieu-Léger, La reli gion pour Cerf ,19%, cap. 1, especialmente pág. 82 y sigs' 1

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12. É'nill Durkheim, Les formes élémentaires ¿'' l¡¡ ttit' n'lt¡r''r"'

(rr;rrl t 5" ed., París, Presses Universitaires de France, 19(rll l()() i ) mas elementales de la uida religiosa, Madrid, Ali'rtrzlr'

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r-r npllclóN Hov


¿Cómo alteruesto nuesmo imaginario social? Aquí no puedo hacer otra cosa que esbozar un modelo ideal, yá que estamos habiando de un proceso gradual, en el que lo nuevo coexiste con lo viejo.

Nuestra concepción de nosotros mismos como pueblos soberanos no se ha visto despl azada por este nuevo individualismo. Y por lo que se refiere al orden moral moderno del beneficio mutuo, se ha visto si acaso rcf.orzado por é1. O talvez,mejor formulado, ha adoptado una forma en cierto sentido distinta. Ciertamente, está claro que los ídeales de equidad y respeto a la libertad de ios demás son tan fuertes entre los jóvenes de hoy como lo hayan podido ser nunca, De hecho, el relativismo moderado que parece acompañar ala ética de Ia autenticidad cada cual viva su propia vida, no deberíamos-que criticar los <> de los demás...- tiene un firme fundamento en esta ética, hasta puede decirse que viene exigido por ella. No deberíamos criticar los valores de los demás, pues tienen derecho a vivir su propia vida, igual que hacemos todos. Ei único pecado que no r. toÍ..u.i lu intolerancia. Dicha norma se desprende claramente dela ética de la libertad y el beneficio muruo.ll

11. .fean-Louis Schlegel señala que los valores que emergen constantemente en los estuclios actuaies realizados sobre los jóvenes son <<.lroits dc l'honrmc, tolórancc, rcspeo des convictions d,autrui, libertés, amirié, amour, solirlarité, fratc¡nité, justice, respect de la nature, inte rvention humanitairer>, l:sprit, r-t" 2)), iunio de 1997 , pág. 29. Sylvette Denéfle concuercla con ello en la encuesta querealizaentre franceses no creyentes en Sociologic de la sécularisation,Paús,lHarmattan, 1997, cap.6.La tolerancia es para ellos la virtud clave (pág. 166 y sigs.).

(»)

La novedad, evidente en el <>, es qllc dicho principio se ha1la solo, mientras qub anteriormente estaba rodeado y contenido por otros' Según Locke, la ley de la naturuleza debía inculcarse por medio de una firme disciplina; por más que el objetivo fuera la libertad individudl, eso no parecía incompatible con la necesidad de unas virtudes del carácter irr".r., e impuestas por la colectividad' Por el contrario, parecía Lvidente que, sin ellas, el régimen del resp.io rnr,rro no podía sobrevivir. Tuvo que pasar mucho ii.-po antes dá queJohn Stuart Mill pudiera enunciar il lo qr" terminaúa por llamarse el <
ta al libertinaie. Actualmente, en cambio, el principio del daño goza de amplia aceptación, y parece ser la fórmula exi(Tal gida por .1 it dirrid.raiismo expresivo dominante' i"r to sea un accidente que los argumentos de Mill también bebieran de fuentes expresivistas, a través clt'

Humboldt.)

La «búsqueda de 1a felicidad (individual)» adqtririti un nuevo sentido en ei periodo de Ia posguerra' Sitr duda, ha sido un elemento cenffal del liberalisnro tlt's de la Revolución norteamericana, que lo consagr«i tlt'tr tro de la ffihidad de los derechos básicos. Pcro tlttt¡tlrlr' el primer siglo de la república norteanlcriCrtn¡t, sc ltrt IlaLa inscrito en una serie de línitcs clr.r. s(' rlrtltrttt ¡r.t supuestos, En primer lugar estaba lrr titit'rt r'ittrl¡rrlrttt¡t,

l(x)

LAS VARIEDADES DE LA RELIGION HOY

centrada en el bien del autogobierno, al que debía conformarse Tavida de los norteamericanos. Y más allá de esto había ciertas exigencias básicas de moral sexual, lo que más tarde se lTamaría <
configuraban un marco parula persecución del bien individual. Salirse de tales exigencías no era tanto bus.ar la propia felicidad como tomar el camino de la perdición. En consecuencia, no parecía haber nrda iontrario a los res derechos básicos consagrados por la Declaración de Independencia en el hecho de que la sociedad se esforzara por incuicar tales normas, incluso imponerlas en ciertos casos (como en el de la moral sexual). Las sociedades europeas fueron tal vez menos concienzudas que la norteameúcanaen la imposición de ciertas modalidades de conformidad social, pero su código eratalvez incluso más restricrivo. La erosión de tales límites parula posibilidad de rcalizarce del individuo ha sido gradual, con oscilaciones en algunos casos, pero constituye una tendencia general incuestionable a largo plazo. Michael Sandel ha señalado que la ética ciudadana ruvo un papel mucho más destacado en el primer siglo de la historia estadounidense. A principios del siglo xX, Brandeis podía argumentar el caso anti ffust en parte sobre la base de que los grandes cárteles estaban <>.1a Pero a princi14. Michacl Sanclel, Dt'mocraclt's Discontent, Cambridge, Mass., Harvard University Press, I996, págs.209-210.

lR nructóN

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pios del siglo XXi, tales consideraciones tienen un p¿lpel cada vézmássecundario. Los tribunales están cada preocupados por defender la <> ,ez

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del individuo. Pero es realmente en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial cuando los límites a la búsqueáu d.la felicidad individual quedaron más claramente desdibuiados, particularmente en materia sexual pero también en otios dominios' Las resoluciones de1 Tribunal Supremo estadounidense que invocan la pivacidad, y pot 1o tanto resringen el ámbito del derecho penal, to, ,t claro ejemplo en este- sentido' Algo parecido ocurrió con las revisiones del Código Penal canadiense bajo Pierre Trudeau, quien formuló el principio de qr....l Estado no tiene nada que hacer en los dá.-itorts de 1a nación>>. Michel §üinock señala el cambio de rnentalitás ocurrido en Francia durante la década de 1910. < con lalegalización del aborto, la reforma del divorcio ,Ia attoúzación de las películas pornográficas, y otras disposiciones por el éstilo.'5 Lá misma evolución ha tenido lugar en prácticamente todas las sociedades at1ánticas' Lanecesidad de cultivar el carácter ha experimentado un retroceso aún mayor, como si la moral del respeto mutuo estuviera implícita en el ideal mismo de ia autor rcalización auténtica; sin duda es así como cuen1o sienten müchos jóvenes hoy en día, sin darse ta de que las terribles aberraciones del fascismo y tlcl .

15. \X/inock, oP. cit.,Pá9.582.

102

l¡. nrlrcióN

LAS VARIEDADES DE LA RELIGiÓN HOY

nacionalismo extremo en el siglo xx también bebieron de la fuente expresivista. Es posible que todo esto refleje hasta qué punro tales principios de respeto mutuo basado en los derechos se hallan integrados en nuestras culturas del mundo atlántico, y hasta qué punto configuran el trasfondo sobre el cual muchos de nuesros procedimientos políticos y legales aparecen enteramente legitimados, por más que su aplicación detallada pueda suscitar encendidas disputas. Pero también refleja el grado en que la conciencia que tenemos de nuesffos derechos está cadavez menos asociada a la conciencia de pertenecer a una comunidad política particular, lo cual tiene aspectos positivos y negativos. Dejo a un lado la discusión de estos pros y conrras para concentrarme en lo más importante pafa nuestros propósitos, que podríamos describir como el lugar imaginario de 1o sagrado, en el sentido más amplio. Si partimos de un modelo ideal de este nuevo imaginario social del individualismo expresivo, una de las cosas que se pueden decir es que no resulta demasiado durkheimiano. En el orden paleodurkheimiano, mantener un vínculo con 1o sagrado implicaba la pertenencia a una Iglesia, en principio coextensiva con 1a sociedad, aunque en realidad no dejaba de haber heterodoxias toleradas, e incluso herejías por someter. El modelo neodurkheimiano me permitía ingresar en la denominación de mi elección, pero eso a su vez me vinculaba a una < más amplia y difusa, y, lo que es más importante, a una entidad política con una misión provi-

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dencial que cumplir. En ambos casos, había una relación entre el compromiso hacia Dios y la pertenencia aI Estado, de donde viene mi epíteto «durkheimiano>>.

El modelo neodurkheimiano supone un paso importante hacia la individualización y el derecho ala elección, Uno entra en una denominación porque le parece la correcta. Y sin duda hoy en día no parece que haya forma de estar en la «Iglesia> que no pase por tr1-el..ción. Bajo 1as reglas paleodurkheimianas, exigía- que 1os deLn cambio, uno podía exigir -y más fueran integrados por la fietza, que mantuvieran la relación correcta con Dios contra su voluntad, 1o ' cual no tiene sentido hoy. La coerción parece no sólo un error, sino también algo absurdo, y por eso mismo obsceno. Podemos ver un importante salto en e1 desarrolio de esta conciencia en la reacción de la Eurol pa educada antela revocación del Edicto de Nantes' Incluso el Papa consideró que era un error. i

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La perspectiva expresivista, sin embargo, va un paso más allá. Lavida o la púctica reiigiosa en 1a que yo tome parte no sólo debe ser el resultado de mi elección, sino que debe decirme algo; debe tener sentido dentro de mi desamollo espiritual tal como lo interpreto yo. Esto significa ir más lejos' Antes se entendía lr.lu elección de una denominación tenía lugar dentio de un cuadro fijo,llámesele el Credo de los Apóstoles o la fe de la «Iglesia» en sentido amplio' Denttrr de este marco de la fe, escojo la Iglesia en Ia qttc trtt'

encuentro más cómodo. Pero si la cuestitin t't'tllt'tl pasa a ser mi evolución espiritrial, cs tltrcit', lrts itrltri

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ciones que me llegan en los sutiles lenguajes que tie_ nen sentido para mí, se hace cadavezmás difícil mantener éste o cualquier otro marco. Pero esto significa que tal yez ya no sea tan im_ portante paru mí la integración en una < en sentido amplío, y, en la misma Linea, tampoco mi integración en el <>, o en cualquier otra instancia política con una misión providencial. En el nuevo modelo expresivist a, no hay necesidad de que nuestra relación con lo sagrado se íntegre en ningún marco más amplio, sea una < o un Estado. Ért. el motivo de que la evolución de Francia ", en las últimas décadas haya sido ran desestabllizadoru para ambos bandos de la vieja guerre franco-frangaise. No sólo fue la Iglesia la que experimentó una drástica caída en el número de sus fieles, sino que los jóvenes comenzaron a rcchazar también las cosmovisiones ri_ vales jacobinay/o comunista. En una dinámica parecida a la del barroco (el clericalismo paleodrrlhei_ miano), el conflicto dio como resultado una especie de humanismo que aspiraba a su manera a convertirse en una especie de «Iglesia>> nacional,la de la Repú_ blica y sus principios, un marco dentro del cual las personas podrían mantener sus distintas perspectivas metafísicas y (en caso de insistencia) religiosar. Lu R.pública gcneraba una cs¡recie de orden neodurkheimiano frente al paleoclurkhcimianismo de los monárquicos clericales. Dicha tradición llegó inclus o a adoptai puru sí el nombre de .>. (Pensemos en l,)nio) sacrée, en la main sacrilége que mató aMarat,y oras ex_

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presiones por ei estilo. Este lengu aje facilitó evidentemente el uso teorético que hizo Durkheím del término para incluir tanto al ancien régime como a la República.) No sorprende que tanto el catolicismo como esta variante del republicanismo sufran deserciones en el nuevo orden posdurkheimiano del individualismo expresivo. Este nuevo modelo altera por completo los anteriores vínculos que enretejían los ideales de orden con la polémica entre creyentes y no creyentes. Lo que hace que la situación ya no sea la misma no es só1o que hayamos alcanzado un amplio consenso acetca de nuestro ideai de orden moral. También es que en el nuevo modelo posdurkheimiano lo .>, sea religioso o laiQue, se ha desvinculado de nuestra adscripción política. Lo que animaba la guerue francofranEaise era precisamente la rivalidad entre estas dos clases de compromisos globales. También fue este antiguo orden el que hizo posible enviar a grandes cantidades de hombres a las trincheras en l9l4 para luchar por su país, y mantenerlos allí, con escasas deserciones y pocos casos de amotinamiento, durante más de cuatro años,16 Hablo en pasado porque el nuevo orden ha vtrelto púcticamente imposible que suceda algo así ctl muchos de los países que fueron los principales c,rtr 16. Franqois F vet, Le pas sé d' un e illusion, París, ( i ¿rll i rrrrr r', l, l' ¡rt, (trad. cast.: El pasado de una ilusión: ensayo sr.¡brc lrt ilt't ttttttttttttl,t , tt el siglo xx, Madrid, Fondo de Cultura Econónrica, l()()5 ), lrrtr (' rrolrrr l,I importante que era esta lealtad, y el sentinricnto tlt' ¡rt'tl.tt.ttr lrt t¡lr l,l sostenía.

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I,ÁS VARIT,DADES DE LA RELIGIÓN HOY

tcndientes en dicha guerra. Pero también es cierto que el área geográfica áe la que puede decirse esto es limitada. En 1os Balcanes no han cambíado tantas cosas desde las guerras que estallaron en 1911.Y no deberíamos estar demasiado seguros cle que el cambio es irreversible ni siquiera en e1núcleo de las sociedades del Atlántico Norte. Los modelos paleo, neo y posdurkheimianos describen tipos ideales. Mi tesis no es que ninguno de e1los ofrezca el cuadro completo, sino que nuestra historia se ha movido enme estos modelos, y que el último define cada vez más el talante de nuesra época. Que el nuevo orden es insuficiente como descripción resulta evidente por los conflictos que siguen existiendo en el seno de la sociedad contemporánea. En cierto sentido, parte de 1o que impulsó a la Mayoúa Moral y de 1o que motiva a 1a derecha cristiana en Estados Unidos es la aspiración de reestablecer en parte la fracturada cosmovisión neodurkheimianá que siemprehabía definido a la nación, de acuerdo con la cual ser norteamericano volvería a estar vinculado al teísmo, al hecho de ser <
ra nrlIcIóN

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su día gozaba de un fundamento religioso neodurkheimiano.'7 Sin embargo, el propio carácter conrovertido de tales intentos muestra hasta qué punto nos hemos alejado del antiguo orden. Este cambio ayuda mucho a explicar la situación de la fe en nuestros días. Antes de pasar a esta cuestión, sin embargo, me interesa hacer notar hasta qué punto dicho cambio está en consonancia con lalógica de la subjetivación moderna, y con lo que podríamos liamar el«yo blindado», Ya en eL siglo xVIII, en uno de 1os <> importantes antes mencionados, vimos que una de las reacciones frente alafuíay conuolada religiosidad de la identidad blindada firc dar prioridad al sentimient o, ala emoción, a alguna fe capaz de movernos. Podemos ver esta tendencia en el pietismo 17. El excelente libro de José Casanova, Public Religions in the Modern lVorld, Chicago, University of Chicago Press, 1994 (trad. cast.: Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, Promoción Popular Cristiana,,2000), muestra hasta qué punto ha cambiado el escenario religioso. Si algwavezllegáramos a vivir en un escenario enteramente de' finido por una concepción posdurkheimiana, probablemente dejaría dc haber espacio para la religión en la esfera pública. La vida espiritual es taría completamente privatizada, de acuerdo con las normas de un cicl' to liberalismo procedimental muy extendido en nuesuos días. Pcro ( li¡ sanova prefigura en cambio una «desprivattzación>> de la rcligi<írt, cs decir, el intento de las Iglesias y los agentes religiosos de volvcr :t itrl.'r venir en la vida política de sus sociedades. Algunas instanciars
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y el metodismo. Para ellos esto era más importante que la corrección teológica. Por supuesto, tales movimientos pretendían mantenerse dentro de Ia ortodoxia, pero el énfasis no tardaía en centrarse más en la intensidad y la autentici-

dad de los sentimientos que en la naturaleza de su objeto. Más adelante en este mismo siglo,los lectores de Érnile admbarían por encima de todo los sentimientos profundos y auténticos de los personajes. Hay una cierta lógica en todo esto. Allí donde antes había grandes dosis de fe apasionada, y las cuestiones de vida y muerte eran doctrinales, ahora se extendía el sentimiento de que el frío distanciamiento de una ortodoxia intelectual, por más impecable que fuera, perdía de vista el objeto mismo de la religión. Para aquelios que lo sentían así, 7a intensidad de la pasión se convirtió en una virtud rascendentai, que bien vaiía cierta falta de rigor en su formulación teológica. En una época dominada por la ruzón distanciada, esta virtud comenzó a parecer cada vez más crucial. Para cuando liegó el periodo romántico, se habían invertido en cierto sentido los términos. Ahora muchos pensaban que la fuida razón no podía alcanzar de ningún modo las verdades últimas. Lo que hacía falta era un lenguaje más sutil que pudiera revelar lo superior o io divino. Pero este lenguaje adquiría fuerza sólo si encontraba eco en el escritor o el lector. La cuestión principal no era obtener el asentimiento sobre alguna fórmula exterior; lo importante era ser capaz de despertar la arcebatadora intuición de una rea-

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lidad superior. Las intuiciones personales profundamente sentidas se convirtieron en nuestro más precioso recurso espiritual. Para Schleiermacher, la cuestión crucial que había que exploraÍ eta el poderoso sentimiento de dependencia respecto a algo superior. Escuchar su voz en uno mismo y dejarse gobernar por dicho sentimiento era más esencial que dar con la fórmula adecuada. Por mi parte creo que la actual tendencia expresivista se debe a que) en sus rasgos generales, dicho cambio ha penetrado muy profundamente en nuestra cultura. En una época que parece dominada por los ..cultos desdeñosos con la religión>>, según \a fta' se de Schleiermacher, lo realmente valioso es la intuición/sentimiento espiritual. Éste beber á ínevita' blemente de un lenguaje que tendrá una ¡esonancia especial parala persona que 1o posee. La norma que se deriva de todo ello parece ser: que cada cual siga ei camino de su propia inspiración espiritual. No dejes que te aparten del tuyo alegando que no encaia en alguna ortodoxia. Así, mientras que en el modelo original paleodurkheimiano alagente no le costaba asumir que debía obedecer el mandato de abandonar sus propios instintos reiigiosos, dado que éstos, por e1 hecho tlc apartarse de la ortodoxia, debían ser heréticos o crratt do menos inferíores; y mientras que aquellos qttc vi vían en el rirundo neodurkheimiano pensaban (ltt('str elección debía conformarse al marco gcncr,tl .1,' Itt < o nación elegida, de modo qttc ittc'lttsrt lor, unitaristas y ias sociedades éticas se prcscltlrtlr¡tlt t rr

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LAS VARIEDADES DE LA RELIGIÓN FIOY

r-e nErrcróN Hov

mo denominaciones con sus propios servicios y sermones el domingo; en la época posdurkheimianamuchas personas no comprenden la apelación a la conformidad. Del mismo modo que en el mundo neodurkheimiano entrar en una Iglesia en 1a que no crees no sólo parece un error sino también algo absurdo, contradictorio, en 1a época posdurkheimiana sucede 1o mismo con Taidea de adherirse a un modelo de espiritualidad que no se presenta inmediatamente como tu propio camino, aquél que te mueve y te inspira particularmente a ti. Dejar a un lado tu propio camino paru adaptarte a alguna autoridad externa simplemente no parece una forma comprensible de vida espiritual para muchas personas hoy en día.'8 La norma es, en palabras de un conferenciante en un festival New Age: <>,1e

Esta forma de entender Ia naturaleza y el lugrrr' que le corresponde ala espiritualidad está sin cluda asociada al pluralismo, no a un pluralismo inscrito ct-t un determinado marco docminal, sino a uno ilimitado. O más bien podría decirse que los límites son dc otro orden; son en cierto sentido políticos, y derivan del orden moral de la libertad y el beneficio mutuo. Mi camino espiritual debe respetar el de los demás; debe regirse por el principio del daño. Aparte de esta resricción, el camino que escoja puede estar entre los que requieren algún tipo de comunidad como condición necesaria, incluso comunidades nacionales o aspirantes a Iglesia de Estado, pero también puede estar entre los que únicamente requieren vagos grupos de afinidad, o algún tipo de instancia de apoyo, como por ejemplo una fuente de literatura y orientación. Dentro del nuevo orden se abandona el principio a priori según e1 cual toda respuesta válida a las inquietudes religiosas debe darse dentro de las condiciones paleo o neodurkheimianas (una Iglesia, o un¿l «Iglesia>> y/o :una sociedad). Lo espiritual en cuantcr talha dejado de estar intrínsecamente vinculado a lrr

18. Luc Ferry en su interesantísimo llhamme-Dieu, ou le sens de la uíe,París, Grasset, 1996, cap.1 (trad. cast.: El hombre-dios; el sentido de la uida,Barcelona, Tusquets, 1997), recoge este fenómeno bajo el títu1o «Le refus de l'Autorité». Estoy de acuerdo con mucho de lo que dice, pero pienso que intelectualiza demasiado su respuesta al ponerla en relación di¡ectamente con Descartes, sin ver sus raíces expresivistas. 19. Sir George Trevelyan, en una confe¡encia del Festival para la Mente, el Cuerpo y el Espíritu, citado en Paul Heelas, 'lhe Neu Age Mouement, Oxford, Blackwell, 1996, pág.2l.Podría decirse que dicha norma representa únicamente una perspectiva New Age. Pero en este sentido, los diversos movimientos New Age no hacen más que acentuar actitudes mucho más extendidas, tal como sostiene Heelas en el cap. 6. En 1978, por ejemplo, una encuesta Gallup mostró que el 80% de los norteamericanos coincidían en que <(un individuo debe llegar a sus propias creencias religiosas sin intervención de ninguna iglesia o sinagoga>>; Heelas, pág. 164: también citado en Robert Bellah y otros, Habits af the Lleart,Berkeley, University of California Press, 1985, pág.228.

sociedad.

Esto por lo que respecta a la respuesta expresivis ta ala identidad blindada. Pero por supuesto las t'«, sas no tenían por qué haber ido así. Al menos cn c¡('l'trls sociedades, el princip al catalizador pata quc sttc'c'.1i..' ran de este fnodo en las últimas décadas p¿ll'cc('lr,tl,,'r sido la nueva cultura consumista individrral l)r'()l)r( tvi da por 1a opulencia de la posguerra. I,so ¡ritl'..'.,' lt,tl,,'t ejercido un tremendo atractivo sobrc ¡r«rlrlitci,ttt.'s, ¡t t,'

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llevaban viviendo desde tiempos inmemoriales en lo que parecíaüna miseria insuperable, donde el horizonte más optimísta era cubrir modestamente 1as necesidades y evitar el desastre. Yves Lambert ha descrito el modo en que esta nueva cultura flexibilizó 1a úgida vida comunitaia de una parroquia bretona e hizo que las personas se apartaran de su densa vida comunal y ritual para entregarse a una vigorosa búsqueda de 1a prosperidad personal. Tal como dijo uno de sus informadores: <>.2o Todos estos cambios están relacionados. La nueva prosperidad trajo consigo unas mejores comunicaciones, y éstas a su vez sirvieron para abúr los horizontes; la nueva búsqueda de la felicidad ejerció entonces una atracción tan fuerte sobre las personas que éstas comenzaron a abandonarla antigua vida ritual constuida alrededor de la comunidad y de sus esfuerzos colectivos por sobrevivir en el mundo físico y espiritual. La propia vida ritual comenzó entonces a empobrecerse, a desaparecer en parte, y cadavezteníamenos que ofrecer a aquellos que tal vez hubieran querido mantenerse dentro de ella.2t

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Parece casi como si esta <> fuera la respuesta a úna magia rirás fuerte, igual que había sucedido en las conversiones anteriores. No es que la religiosidad de los campesinos de Limerzel estuviera exclusivamente asocia da a la supervivencia económicay ala protección frente a las desgracias, sino que la preocupación por la salvación y la preocupación por el bienestar estaban entretejidas en su fe, y que la perspectiva de un nuevo camino individual a la prosperidad, de éxito probado y arrollador, dislocaba todas sus nociones anteriores. Según dijo otro informante: <>,22 En otras palabras, el viejo modeio articulaba conjuntamente dos preocupaciones, la terrena y la ultraterrena, entre las cuales se abría ahora una ftactuta decisiva. No era posible reconstruir su unidad, y, tal como describe Lambert, lafeha sobrevivido únicamente entre aquellos que han evolucionado para mantenerse denro de e11a.2r Algo análogo ocurrió en Québec en la década de 1960, aunque se trataba de una sociedad mucho más urbanizada. En este caso el efecto se vio retrasado por el vínculo neodurkheimiano entre la identidad nacional y el catolicismo, pero cuando se deshizo este vínculo la caída se pro-

20. Lanrl¡ert, op t:it ,¡'>ág.37). 2 l . Los sociólogos rcl igiosos ya habían advertido que los eievados índices de 1>ráctica rcligiosa cn algunas regiones de Francia estaban ¿sociados al hecho cle vivir dcntro clc la parroquia. La emigración a las ciudades acostumbraba a tencr un efecto clevastador. Tal como lo expresa Gabriel Le Bras: <
sent á Paris, il y en a á peu prés 90 qui, au sortir de la gare Mottl¡,rtr nasse, cessent d'étre des pratiquants>>; citado en Daniéle Ilct'vicrr L,:¡1.'t, Vers un nouueau Christianisme?, París, Seuil, 1986, pág,. 17 22. Lambett, op. cit., pág. 37 3. 2). Ibid., pág. 185 y sigs. .

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l¿ npr-IcIóN Hov

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dujo con sorprendente rapidez. Dicho proceso

es

afín en ciertos aspectos al que está ocumiendo en la Irlanda contemporánea, o al que comienza a apuntar en Polonia. En otras sociedades de tendencia protestante, especialmente las anglófonas, el retroceso correspondiente ha sido más gradual y menos dramático, tal vez porque la nueva cultura consumista se ha desarrollado en ellas de forma más pausaday alo largo de un periodo más largo de tiempo. Pero tanto en Gran Bretaña como en Norteamédca,la revolución expresivista dela década de 1960 parece haber acelerado las cosas. ¿Cómo podemos interpretar este cambio global en relación con el lugar que ocupa la religión dentro del espacio público? Talvez podamos enfocarlo del siguiente modo: ia invención del humanismo exclusivo en el siglo xVIII generó una nueva situación matcada por el pluralismo, urra cultura dividida entre creyentes y no creyentes (fase 1); las reacciones frente a este humanismo, así como frente a 7a matiz (identidad blindada, orden moral) de la que surgió, multiplicaron las opciones en todas las direcciones (fase 2). Sin embargo, durante mucho tiempo dicho pluralismo generó y desplegó estas nuevas opciones principalmente en el seno de ciertos grupos de elite, integrados por intelectuales y artistas. En un prirner momento, sobre todo en los países católicos, surgicron movimientos políticos humanistas militantes que trataron de apartar a ias masas de la fe, con un éxito más bien moderado; además, la

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ruptura con la religión alelaba a ciertos estratos populares de 1a Iglesia, sin ofrecerles necesariamente ninguna altetnativa. Por otro lado, un gran número de personas, o bien quedaban fuera de esta cultura pluralista y fracturada, o bien, aunque se hallaran dentro de sus márgenes, su permanencia en la opción de la fe se hallaba firmemente rcforuada a tavés de diversas versiones del modelo durkheimiano, por el que su insercién en la sociedad quedaba estrechamente determinada opción religiosa' Dicha asociada ûna versión podía ser del tipo «paleo>>, la cual, aunque comenzó a decaer rápidamente en el conjunto de la sociedad, podía seguir siendo muy operativa en áréas rurales ai nivel de las comunidades locales, como en el Limerzel de Lambert. O bien podía ser del tipo <>, representada por laidea triunfal de la misión providencial de la nación, o darse entre grupos oprimidos, obligados a defender una identidadamenazada frente a un poder vinculado a otta corriente religiosa (incluido el ateísmo, en el caso reciente de Polonia)' o entre grupos de inmigrantes. Mi hipótesis es que el progresivo deslizamient«r de nuestro imaginario social hacia una etapa posdurkheimiana durante la posgue rrahadesestabiliz,r do y minado los diversos órdenes durkheimiarros. Eso ha tenido el efecto de liberar gradualmclll(' l)('t' sonas para que fueran reclutadas por la cltltttt'¿t lt',tt tutada,o bien, cuando la nueva cultur¿r cotlsrttltislit ltrt dislocado seriamente 1as concepcioncs pt't'virts, t'l 'l'' expulsar personas en masa hacia cstc llltlll(kr lt;tt ttl rado,

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LA RELIGIÓN HOY

Los resultados externos y medibles son los que cabría esperar: en primer lugar, un aumento del número de personas que se declaran ateas, agnósticas o no adscritas a ninguna religión, tanto en Gran Brctaña 'como en Francia, Estados Unidos y Australia.2a Pero más allá de esto, se amplía enormemente el espectro de posiciones intermedias: muchas personas abandonan \a práctica activa aunque siguen declarándose miembros de alguna confesión o creyentes en Dios. Por otro lado, se amplía el espectro de creencias en una realidad superior, con una reducción del número de los que creen en un Dios personal y un aumento de los que optan por algo así como una fuerza impersonal;25 en otras palabras, cada vezhay un espectro más amplio de personas que expresan creencias religiosas ajenas a la ortodoxia cristiana, En esta misma línea cabe situar el crecimiento de las relígiones distíntas al cristianismo, particularmente las originarias de Oriente, y la proliferación de las prácticas New Age, de propuestas que exceden los límites humanistas/espirituales, de prácticas que asocian la espiritualidad y la terupia. Por último , cada vez son más las personas que adoptan posiciones que antes se habrían considerado insostenibles; por ejemplo, se consideran católicas a pesar de rcchazar muchos de los dogmas princi-

paies del catolicismo, o combinan el cristianismo y el budismo , o rezan a pesar de no estar seguras de si creen. Esto no quiere decir que en el pasado no hubiera personas que mantuvieran posturas de este tipo; lo que sucede es que ahora parece más fácil sostenerlas abiertamente. En respuesta a todo esto, la fe cristiana se ha1la inmersa en un proceso de redefinición y recomposición a través de diversas vías, desde el Concilio Vaticano II hasta los movimientos carismáticos' Todo ello es consecuencia de la cultura expresivista y de su impacto sobre nuestro mundo. La situación creada es casi enteramente nueva.26

24. Yéase Steve Bruce, Religion in the Modern World, Oxford, Oxford UniversityPress, 1996, págs.)),137 ysigs.; DenéÍ\e,op. cit. 25. Por ejemplo, el Oallup Pc,litical and Economic Index, n" )94,

mentos de la población. Los cristianos conservadores se enctlclltt'¿¡ll ill cómodos en medio del expresivismo generalizado en Estados (JtritL's; v a muchos franceses les cuesta asumir que su país tenga tll) ¡ltll)()ll;llrl¡' componente musulmán, ¡'a que lo han concebido siemPtt'(()llr. rltr lr¡ll! esencialmente catóiico, o definido por una tensiór-r c6¡stilrrlivrt .trllr'¡ l catolicismo y la laícité.

junio de 199) , informa de que en Gran Bretaña el 40% de la población cree en «algún tipo de espíritu o fuerza vital>>, frente al 30"A que tiene fe en un <
cit., pág, 166.

26. La evolución de muchas sociedades occidentales hacia lo que he estado llamando un orden ..posdurkheimiano>> ha facilitado sin duda su tendenciahaci,a el «multiculturalismo>>, al tiempo que éste se ha convertido en una cuestión cadavez más urgente por causa de la crc ciente diversidad de sus poblaciones. Sin embargo, el multiculturalismt¡ también ha generado tensiones, a menudo exacerbadas por la supcrvi vencia de una u oüa concepción «durkheimiana>> en importantcs scli

4

ASÍ PUES, ¿TE,NÍA RAZÓN JAMES?

Podría parecer que nuestro mundo posdurkheimiano es un mundo parudigmáticamente jamesiano. Los individuos sacan lo que pueden de su <, sin preocuparse demasiado por cómo encaja a nivel social o por cómo afecta al destino de las diferentes Iglesias.

En cierto sentido, James está muy cerca del espíri-

tu de la sociedad contempor ánea. Él mismo vivía ytr en su propio orden posdurkheimiano. Pero en ornr sentido, sigue pasando por alto algo importante. Mc gustaría mencionar aquí tres fenómenos clave cn l¿r actualidad, que tal vez podríamos perder de vistir

si

nos quedáramos con una idea demasiado simplc rlt.

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p Lq§.gi-e! gI d-e J am ?

es.

[Jno de ellos se refiere al significado dcl pro¡rio mundo posdurkheimiano. Tal como he cliclro ¿rntt.s, se trata de qüe nuestra relación con lo cs¡ririrr¡,rl x,. encuentra cadavez más desligada de r)ucstr'¡l rr.lrr, r,,rr con nuestras sociedades políticas. l)cfo (.s() l)or' \r hrr lo no nos dice nada sobre si nucsf r'¿r rr.l¡rt'ion rotr ln

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sagrado va a mediarse a través de vínculos colectivos y cómo va a hacerlo. En una sociedad enteramente posdurkhe imiana, nuestros vínculos religiosos serían

completamente ajenos a nuestra identidad nacional. Es casi seguro que en tal sociedad el espectro de vínculos religiosos sería amplio y variado. Y también es casi seguro que habría en ella gran cantidad de personas cuya vida religiosa estaría centrada en la experiencia personal en ei sentido deJames' Pero no se sigue de ello que eso es 1o que haría todo el mundo, ni siquiera lamayoría de 1a gente. Muchas personas enconrarán su refugio espiritual, por ejemplo, en las Igiesias, incluida la Iglesia católica. En un mundo posdurkheimiano, este vínculo estará desligado de cualquier sociedad sacralizada (estilo «paleo>>) o identidad nacional (estilo <>); pero seguirá siendo un víncu1o colectivo. No hay duda de que tales vínculos, sean sacramentales o basados en un determinado estilo de vida, siguen siendo poderosos en el mundo moderno' Debemos evitar un error en el que se cae fácilmente, a saber, el de confundir el nuevo lugar que ocupa ia religión en nuestra vida social, 1a idea de fondo de que debemos seguir nllestro propio sentido de 1a espiritualidad, con los caminos concretos que vamos a tomar. EI nuevo marco tiene un componente fuertemente individualista, pero eso no significa necesariamente que su contenido vay¿r a scr in«lividaalizante. Muchas personas seguiráu entrando en comunidades religiosas extremadamente consolidadas r porque allí será donde 1as llsve su sentido de la espiritualidad.

asÍ puss, ¿mNÍe nazóN

JAMES?

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Sin duda, estas personas no tienen por qué encorr-

trarse tan cómodas en tales comunidades como sus antepasados. Y, en particular, una época posdurkheimiana podría significar un índice mucho más bajo «lc continuidad intergeneracional en las adscripciones religiosas. Pero las opciones fuertemente colectivas no perderán fieles. Talvez incluso podría darse la tendencia contraria. Esto no significa que no haya ninguna relación entre un orden posdurkheimiano, por un lado, y la tendencia auna experiencia individualizada de lo espiritual que a menudo se desliza hacia lo superficial y lo agradable, por el otro. Está claro que esta clase de espiritualidad autocomplaciente es lo que mucha gentc entiende por seguir su propio camino. Está claro también que si uno pudiera de algún modo volver arrás a algún siglo anterior, encontraríaun número radicalmente inferior de experimentadores autoindulgentL:s. Pero nada de esto es excusa para repetir su error y li mitarse a identificar el criterio de seguir el protr'rio r.rr mino espiritual con las opciones más blandas y sulx.r' ficiales. Algunas almas conservadoras sienten quc l)rrrir ('()n denar esta época basta señalar que ha llcva,l,, ¿l ltr.irr cantidad de personas a formas liberales y no nrrrv r.xr gentes de espiritualidad. Pero deberían lrircr.r'st. ¡r sr mismos dos preguntas: primera, ¿es conct.l,il,k. .¡rr,. uno puedavolver a un orden paieo o inclrrs., rrt.,,,lurlr heimiano? Segunda, y más profunrlrr, /rl('¡rs() rro trr nen todos los órdenes sus propi¿rs li»nr¡rs ¡rrrrrrlr'¡1rrr das de desviación? Si bien cs cit'r'l«r ,¡rr,' .,1 nrr.rtrrr

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tiende a multiplicar opciones espirituales en cierto ., sentido huecas y autocomplacientes, no deberíamos olvidar los costes espirituales de diversos tipos de r conformid ad forzada: 1a hipocresía,la estultificación I espiritual, la revuelta interior contra ei Evangelio, la confusión entre 1a fe y e1 poder, y otros incluso peo' ires. Incluso si tuviéramos la ocasión de elegir, no esI toy seguro de si no sería más sabio quedarse con el orden actual.

El segundo punto que es importante no perder de vista es la importancia que conservan 1as identidades neodurkheimianas. En algunas sociedades mantienen una relación cuasí agonística con el clima posdurkheimiano. Pensemos por eiemplo en Estados Unidos y en ciertas demandas de la derecha cristiana, como, por ejemplo, la plegaria escolar. Sin embargo, tales identidades son tal vez más evidentes en grupos que se sienten oprimidos o amenazados (¿ígual que la derecha cristiana?), y con frecuencia las personas que comparten una determinadaidentidad histórica o étnica tenderán a buscar algún símbolo religíoso que les una, He mencionado ya los ejemplos de los irlandeses y los polacos. Dichos pueblos adoptaron una forma política moderna porque tuvieron que movilizarce pa' ra obtener su independencia o recuperar su integridad en el contexto de una sumisión a un poder exterior, y en ocasiones bajo una fuerte opresión. Por este motivo adoptaron el lenguaje moderno y las concepciones modernas sobre lo que es una entidad política; se convirtieron en pueblos en el sentido moderno'

ASÍ puES,

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Y los pueblos modernos, es decir, las colectividades que pretenden ser agentes dentro de la historia, necesitan alguna noción de hacia dónde se dirigen,lo que llamo su «identidad política>>. En los dos casos mencionados, ser católico era una parte importante de tal identidad.

Este fenómeno sigue siendo importante en el mundo moderno, aunque desde la perspectiva de la fe se puede mantener una actitud ambivalente hacia é1, puesto que existe todo un espectro de casos que van desde el compromiso religioso profundamente sentido hasta situaciones en las que se manipula cínicamente el símbolo religioso para movilizar ala gente. Pensemos en Milosevii y en el BJP de la India, Pe.ro sean cuales sean los juicios éticos de cada cual, se ttata de una realidad poderosa en el mundo actual, y que no parece próxima a desaparecer. La tercera cuestión importante que James parecc subestimar es la posibilidad de que nuesrra respuesra a las intuiciones espirituales originales pueda encontrar continuidad en prácticas espirituales formales, Iis aquí donde el protagonismo que da James al scnrí miento, y al momento de la conversión y la inspir.rr ción, le alejan de un tipo de vida religiosa que rirl vt.z pueda tenet su origen en un momento de revr.li¡r'iorr cegadora, pero que luego encuentra contirluirl¡rrl ¡r través de una disciplina espiritual, talvcz inc'lrrso rrrrrl, exigente. Quizá tome forma de meditacirin; r¡rrizrr ,1,. plegaria. Cada cual desarrolla su pro¡riir vir l¡r r'..1ipi,,.,,r Puede defenderse que esta clase «.lc crurir¡,r\ llr.r.,, rrrrl

I,AS VARIEDADES DE LA RELIGIÓN ÉiOY

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les son cadavez más frecuentes e importantes en nues-

tra época (principalmente) posdurkheimiana. Muchas personas no se sienten satisfechas con una momentánea sensación de ¡uau! Quieren ir más lejos, y buscan formas de hacerlo.t James no vio nada de todo esto. Pero esto difícilmente puede ser un reproche. ¿Cómo podría haberlo

visto nadie? Lo que es admirable es que reconociera tan profundamente un rasgo esencial de nuestra dividida época. En cierto sentido,la <, los indicios y las intuiciones que nos sentimos impulsados a seguir, son más importantes que rlunca, nos lleven adonde nos 11even en nuestras diferentes vidas espirituales, Si el libro de James sigue tan vivo en nuestro mundo es por la intensidad con la que vio esto y lafuerza con la que supo articularlo'

l.

Vúast' un tl'atan)icnto r-nuy interesante del tema en Robert V/rrthnow, «'l'he I)r¿rcticc «rlrspiritu:rlity» , en After Heauen, Spirituality in Anzcricu sincc thc /9ll)s, llerkelcy, University of California Press, 19918,

cap. 7.

Más de cien años después de que William James dictara las célebres conferencias que más tarde se convertirían en Las variedades de la experiencia religiosa, uno de los más destacados pensadores del panorama actual vuelve sobre las cuestiones planteadas en esa obra maestra para clarificar las circunstancias y las condiciones que rodean a la religión en nuestros días. Elegante mezclade filosofía y sociología de la religión, este poderoso libro de Charles Taylor mantiene una clara perspectiva sobre la obra de James dentro de su contexto histórico y cultural, al tiempo que arroja una nueva y reveladora luz sobre el presente. Lúcido, de fácil lectura y plagado de ideas que prometen dar una nueva forma a los actuales debates acerca de la religión y el secularism o, Las variedades de la religión hoy es mucho más que un retorno al clásico de James, pues sitúa su análisis sobre la experiencia religiosa, así como sobre los dilemas relacionados con la duda y la fe, en un contexto iluminador y poco habitual: el horizonte social del que siempre han surgido las inquietudes religiosas de los individuos. Así al evaluar cómo aborda James la ética de la creencia, el libro desarrolla una innovadora y provocativa interpretación de las condiciones públicas y culturales que hacen que las cuestiones relacionadas con la fe sean vistas como cuestiones individuales. El resultado es una admlrable y penetrante visión de la relación entre la religión y el orden soclal, y, en último término, de lo que realmente slgnifica la palabra

"religlón".

Charles Taylor es profesor emérito de Fllosofía en la Universldad McGlll, así como autor de Fuentes del yo, La ético de la autenticidad y Argumentos filosóficos, todos ellos también publicados por Paidós. ISBN 84-493-t446-t

I llüffillilllililill[il ililtlltiltr Diseño: I\4ario Eskenazi

Las variedades de la religión hoy - Charles Taylor.pdf

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