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Traducci6n de MARGARITA M. V ALDÉS
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INSTITlITO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MtXICO Colección: CUADERNOS Director: ENRIQUE VILLANUEVA Secretaria: MARGARITA PONCE·
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
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1981
Título original Basie Propositions
Este artículo se publicó originalmente en el libro de A. J. Ayer Philosophieal Essays, Macmillan Press Ltd .
• PROPOSICIONES BÁSICAS
Primera edición en español: 1981 D. R. © 1981, Universidad Nacional Autóno~a de México Ciudad Universitaria, México 20, D,. F. Dirección General de Publicaciones Impreso y hecho en México ISBN 968·58·0112-6
Los filósofos iI)teresados en la teoría del conocimiento propenden a obsesionarse por un ideal de certeza. Queriendo refugiarse del malicioso demonio cartesiano, buscan una proposición, o clase de proposiciones, de cuya verdad puedan estar absolutamente seguros. Piensan que, una vez que hayan encontrado esta base, podrán proceder a justificar al menos algunas de sus creencias, pero que sin tal fundamento no puede haber defensa alguna en contra del escepticismo. A menos que algo sea cierto, nos dicen, nada puede ser ni siquiera probable. La discusión de este problema no suele confinarse al caso de las proposiciones empíricas. Pues lo que se requiere es la certeza con respecto a cuestiones de hecho, en el sentido humeano de este término, y si bien generalmente se está de acuerdo en que las proposiciones a priori son ciertas, también se sostiene que éstas no nos aportan conocimientos acerca de cuestiones de hecho. Pero tampoco la afirmación de que las proposiciones a priori son ciertas, deja de tener sus dificultades, dado que seguramente es posible dudar de ellas. La gente comete errores en las matemáticas y en la lógica; calcula mal, saca inferencias inválidas, construye sistemas abstractos que resultan ser contradictorios. Y supongo que alguien que se descubriera adicto a tales errores podría 5
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llegar a dudar de la validez de cualquier enunciado a priori que hiciera. Sin duda, su única base para suponer errónea una respuesta particular sería que no concordara con alguna otra respuesta que él mismo considerase correcta; sin embargo, la suposición de que estaba justificado en considerarIa correcta sería tal que todavía podría proceder a cuestionarIa. Reconociendo que algunas respuestas tienen que ser correctas, permanecería por siempre en duda acerca de cuáles podrían ser éstas. "Tal vez", se diría a sí mismo, "los procedimientos que estoy tratando de seguir no son los correctos; o bien, aunque sean correctos, no los estoy aplicando adecuadamente en este caso particular." Sin embargo, puede decirse que esto sólo muestra que debemos distinguir las proposiciones de las matemáticas y de la lógica, en cuanto tales, de las proposiciones empíricas acerca del comportamiento de las personas que se ocupan de las matemáticas o de la lógica. Que alguien esté siguiendo el procedimiento correcto, o que esté siguiendo correctamente un procedimiento determinado, es una proposición empírica que efectivamente puede ponerse en duda. Pero el resultado al que llega, esto es la proposición a priori de la lógica o de las ma, temáticas, es en sí misma verdadera con certeza, o b·len, falsa con certeza; es verdadera con certeza, si de alguna manera es verdadera. Pero ¿ qué significa aquí -decir de dicha proposición que es cierta? Simplemente que es a priori. Decir que la proposición es verdadera
co.n ~erteza, o que es necesaria, o que es verdadera a prlOTl, es simplemente, en este caso, decir la misma cosa en tres formas distintas. Pero entonces, ¿ cuál es el objeto de decir que las proposiciones a priori son ciertas, si esto no es más que decir que las proposiciones a priori son a priori? La respuesta es que a la gente le gustaría pasar
de "p es verdadera con certeza", en este sentido, a "p puede ser conocida con certeza como verdadera". Asumen tácitamente que la verdad de una proposición a priori puede ser "clara y distinta mente percibida". Pero, si su fundamento para decir que tal proposición puede conocerse con certeza es simplemente que es cierta en el sentido de ser a priori, entonces su uso del término "cierta" no les aporta nada. Siguen diciendo simplemente que una proposición a priori es una proposición a priori. Y, si al decir que tales proposiciones pueden conocerse con certeza quieren decir que algunas veces se conocen con certeza, entonces su conclusión no se sigue de su premisa, pues en cualquier caso en que se pretenda tener semejante conocimiento, hay lugar para la duda empírica: tal vez éste no sea el procedimiento correcto o no se haya aplicado correctamente en esta instancia. De tal manera, si bien hay un sentido en el cual las proposiciones a priori son inatacables -y explicar cuál es sería explicar lo que se quiso decir al lIamarIas a priori-, también hay un sentido en el cual no lo son. No son inatacables, en tanto que siempre se puede preguntar, acerca de cualquier "percepción clara y distinta", en el sentido cartesiano del término, si realmente es clara y distinta. Por supuesto, es fácil que tal pregunta se vuelva fútil. Si dudo de que haya hecho una suma correctamente , e.qué puedo hacer sino consultar las reglas tal y. como se exponen en los libros de texto, confrontar mI resultado con los de otra gente, repetir de nuevo la suma? Y aun asÍ, es posible que haya leído mal los libros de texto, que otras personas me estén engañando, que si revisara la suma una vez más obtuviera una respuesta diferente. Es claro que este proceso puede continuar indefinidamente, y precisamente por esto no tiene ningún objeto. Si nada va a satisfacerme, entonces nada va a
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satisfacerme. Y si nada cuenta como algo que logre satisfacerme, entonces es necesariamente verdadero que no puedo llegar a estar satisfecho. Y si esto es necesariamente verdadero, entonces no es nada como para preocuparse. De hecho, la preocupación puede continuar, pero en ese momento el estado de duda se vuelve neurótico. Nunca se resuelve, porque esto es algo que no le está permitido. Sin embargo, la mayor parte de los filósofos no se inquietan de esta manera por las proposiciones a priori. Se contentan con decir que estas proposiciones son ciertas, y no consideran como una objeción a esta manera de hablar el que a menudo la gente razone incorrectamente o se equivoque en sus cálculos. Por otro lado, muy a menudo se inquietan por las proposiciones empíricas, precisamente porque no son a priori. Pues, siguiendo la misma línea de antes, arguyen que, ya que estas proposiciones no son necesarias, entonces no son ciertas, y ya que no son ciertas, no pueden conocerse con certeza como verdaderas. Pero razonando de este modo se encuentran expuestos a las provocaciones de la escuela de G. E. Moore. "Por supuesto, las proposiciones empíricas no son ciertas en la forma en que lo son las proposiciones a priori. Por supuesto, pueden negarse sin contradicción. Si no fuera así, no serían proposiciones empíricas. Pero de esto no se sigue que no pueda decirse con propiedad que son ciertas en ningún sentido en absoluto. No se sigue que no puedan conocerse con certeza como verdaderas". "¿ Quiere usted decirme -dice el profesor Mooreque usted no sabe que está despierto y que está leyendo esto? ¿ Quiere usted decirme que no sé que tengo una pluma en mi mano? Qué impropio sería, qué mal empleo del idioma, decir que el tener frente a mí una hoja de papel no es algo cierto, sino sólo altamente probable.
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Qué absurdo sería decir: 'Tal vez esto no sea una pluma; yo creo que 10 es, pero no lo sé'." Ahora bien, el profesor Moore y sus amigos tienen razón. Es buen idioma usar las palabras "conocer" (o "saber") y "cierto" en la forma en que ellos nos animan a hacerlo. Si alguien quiere saber qué día de la semana es y, cuando le digo que es lunes, me pregunta si esto es cierto, entonces una respuesta como "Sí, absolutamente cierto; lo acabo de ver en el periódico y, además, recuerdo que ayer fue domingo" es una respuesta correcta. Contestar: "Bueno, me parece recordar que ayer fue domingo, y creo que éste es el periódico de hoy, y me parece ver que dice 'lunes'; pero puedo equivocarme acerca del periódico y, de cualquier manera, tanto la memoria como la percepción son falibles. Por 10 tanto, no puedo tener la certeza de que sea lunes, pero pienso que muy probablemente lo sea"; dar, decíamos, una respuesta de este tipo sería tedioso, y no sólo tedioso, sino engañoso. Sería engañoso porque, de ordinario, decimos que algo no es cierto, sino cuando mucho altamente probable, sólo en casos en donde tenemos alguna razón especial para dudar, alguna razón que se aplica particularmente al caso en cuestión. Así, en el ejemplo que acabo de dar, podría estar justificado al decir que no sabía que era lunes, si mi memoria fallara frecuentemente en asuntos de este tipo, o si hubiera mirado el periódico descuidadamente, o si no fuera posible confiar que el periódico llevara 'impresa la fecha correcta. Pero si mi razón para decir que no es cierto, es simplemente la razón general de que todas las creencias empíricas son falibles, entonces no está en consonancia con el uso ordinario decir que es solamente probable. Es correcto decir que es cierto. Es correcto decir que yo sé. De todos modos, esto no nos lleva muy lejos. Está muy
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bien que Moore pruebe la existencia. de objetos externos levantando las manos y diciendo que él sabe que existen; 1 pero es difícil que esto satisfaga al fil6sofo que ve aquí un problema. Ese fil6sofo querrá decir que Moore no sabe realmente que estos objetos físicos existen, que no puede saberlo. Por lo menos, querrá plantear la pregunta: "¿C6mo lo sabe?" Ahora bien, puede argumentarse que ésta no es una pregunta sensata. Pero uno no va a hacer que la gente cese de plantearla por el mero hecho de darles una lecci6n de lenguaje, como tampoco va a conciliar a la gente con la inducci6n simplemente arguyendo que un maestro de escuela puede correctamente decir que sabe que la ley de Arquímedes es verdadera, que estaría confundiendo a sus alumnos si dijera que no sabe si es verdadera, sino que s610 la considera probable. Aunque esto sea así, no viene a cuento. Pero, en tal caso, ¿cuál es el problema? ¿Por qué la gente no queda satisfecha con el tipo de respuesta de Moore? Presumiblemente, la razón es que sienten que no contesta a la pregunta que ellos tratan de plantear. Después de todo, hay que suponer que el fil6sofo que dice que Moore no sabe realmente, que realmente ~~ ~uede saber lo que dice que sabe, se halla tan famIlIanzado (.On el idioma como Moore. No está cometiendo un disparate filológico, ni está poniendo en duda la honestidad de Moore. Si dice que Moore no sabe con certeza la verdad de una proposici6n tal como "Ésta es una mano humana", es porque piensa que nadie puede saber con certeza que tal proposici6n sea verdadera, que no es el tipo de proposición que pueda conocerse de esa manera. Pero esto significa que ha decidido usar la palabra "conocer" (o "saber") en una forma no convencional. La 1 Proof
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Lecture, 1939).
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(British Acaderny Annual Philosophical
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está haciendo inaplicable a un conjunto de proposiciones a las cuales se aplica en el uso ordinario. Y esto, podemos asumir, no es mera excentricidad de su parte. Tiene alguna raz6n para proceder así. Consideremos cuál podría ser. Puedo pensar en dos razones para tomar tal camino; ambas son buenas razones en el sentido de que llaman nuestra atenci6n sobre asuntos válidos de la 16gica. En primer lugar, puede sospecharse que alguien que pretenda saber, sin dar ninguna prueba, que esto o aquello es el caso, está confiando en un acto de intuici6n; y entonces el rechazo de la pretensi6n de saber procede de la negaci6n de que cualquier acto de intuici6n pueda constituir conocimiento. El asunto 16gico es que, del hecho de que alguien esté convencido de que una proposici6n es verdadera, nunca se sigue que sea verdadera. Que A crea que p, puede ser una buena razón para aceptar p, si A es una persona de fiar; pero no es de ninguna manera una razón concluyente. Nunca es contradictorio decir a la vez que A cree que p y que p es falsa. Es sin duda contradictorio decir que A sabe que p y que p es falsa, pero la explicaci6n de esto radica s610 en que parte de lo que se quiere decir con que A sabe que p, como opuesto a que simplemente lo cree, es que p es verdadero. Si resulta que p no es verdadero, se sigue entonces que no era conocido, aunque no se sigue que no fuese creído. Ahora bien, una forma de resaltar esta distinci6n es decir que el cohocimiento, o el saber, garantiza la verdad o realidad de su objeto, en tanto que la creencia no; y puede permitirse esta manera de hablar en tanto que no sea más que una forma pintoresca de expresar el hecho lingüístico de que es contradictorio hablar de que se sabe algo que no es el caso, pero no es contradictorio hablar de que se cree lo que no es el caso. Sin
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embargo, demasiado a menudo se considera que tales formulaciones implican que la propiedad de garantizar la verdad o realidad de su objeto pertenece al conocimiento en tanto que un tipo especial de actividad mental; de lo cual se concluye que la verdad, o realidad, del supuesto "objeto de conocimiento" puede inferirse simplemente a partir de la ocurrencia del acto de conocimiento, considerado en sí mismo. Éste es un grave error, ya que el conocimiento, en el único sentido en que aquí se considera, es siempre el conocimiento de que una u otra cosa es de tal manera. Para que sea conocimiento, es necesario que los símbolos que expresan lo que se conoce enuncien algo verdadero; y que esto sea o no así, depende de la existencia o no existencia de la situación a la cual los símbolos se refieren. No se va a decidir examinando simplemente el "estado de aprehensión" de quien conoce. Mi propia posición es que es extremadamente engañoso hablar de "actos de conocimiento" en absoluto. Pero, aun concediendo que algo se describa mediante esta expresión, de la ocurrencia de un acto semejante, considerado en sí mismo, nunca puede seguirse que nada se conozca. De esta manera, si el fundamento de Moore para decir: "Yo sé que ésta es una mano humana" fuera simplemente que hubiese aprehendido que esto era así, no sería concluyente; y puede ser que algunas personas hayan tratado de rechazar su pretensión porque pensaron que sostenía que era concluyente. Sin embargo, de hecho, la razón de que uno haga una afirmación tal como "Ésta es una mano humana" nunca es simplemente que uno esté convencido de ello; más bien, es que uno tiene ciertas experiencias visuales o táctiles. Y esto TÍoslleva a la segunda de mis razones por las que la gente puede sentirse insatisfecha con la técnica de "Yo sé lo que sé".
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Es que en el caso de proposiciones tales como "Ésta es una silla", "Ésta es una mano humana", "Hay más de un cuadro en el cuarto" --de los cuales yo diría que las sé ahora- no sería absurdo que alguien me preguntara: "¿ C6mo lo sabe?" Las respuestas que obtendría serían: "Porque puedo verla", "Porque puedo tocarla", "Porque los he contado", "Porque recuerdo haberlo visto", y así sucesivamente. En suma, una proposición tal como "Y"o se que esta es una SI'11" a no pue de ser ver dadera, a menos que algunas proposiciones de la forma "Y o estoy Vlen . d o..., ""Y o estoy tocan d o..., '" "Y o recuerdo ... ", sean verdaderas. Por otro lado, una proposición de este último tipo puede ser verdadera en casos en que la proposición correspondiente en el nivel de "Yo-sé-que-ésta-es-una-silla" sea falsa. Ahora, démos el nombre de "enunciado de datos sensoriales" a una descripción de lo que se ve, se toca, o de alguna otra manera se percibe, tomando las palabras como "ver" y "tocar" en un sentido que no conlleve la implicación de que lo que se percibe es un objeto físico. Entonces, ningún enunciado tal como "Ésta es una silla" puede ser verdadero a menos que algún enunciado de datos sensoriales sea verdadero; pero, de nuevo, lo inverso no es el caso. Y esto explica, a mi entender, por qué algunos filósofos han querido negar que cualquier proposición que afirma la presencia de un objeto físico pueda conocerse con certeza como verdadera. Lo que tratan de señalar es que una proposición semejante no se sigue de ningún enunciado de datos sensoriales; aunque se base en el hecho de que alguien tiene alguna experiencia sensorial, la descripción de la experiencia en cuestión no la implica lógicamente. Esto también nos da la clave de lo que quieren decir quienes afirman que las proposiciones acerca de objetos
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físicos nunca pueden ser ciertas. No niegan que haya un sentido legítimo y familiar del término "cierto" en el cual pueda aplicarse a tales proposiciones, ni que sea un uso legítimo decir que uno sabe que son verdaderas. Lo que sostienen es simplemente que no se siguen de ningún conjunto finito de enunéiados de datos sensoriales. La sugerencia es la de que, por más fuertes que sean las pruebas empíricas en su favor, no son nunca del todo suficientes; siempre son consistentes con su falsedad. Ahora bien, esto sin duda es discutible.2 Podría argumentarse que de hecho deberíamos tomar una cantidad finita de datos sensoriales como prueba suficiente; y que, si las subsecuentes experiencias sensoriales resultaran desfavorables, deberíamos explicarlas en otra forma que no fuera la de decir que lo que tomamos por un objeto físico nunca lo fue en realidad; podríamos preferir desconfiar de nuestra experiencia aCtual, o salvar las apariencias introduciendo alguna nueva hipótesis física. La dificultad está en que no hay una regla establecida para resolver tales casos. Tiene que sentarse un procedimiento y esto es, pienso yo, lo que han hecho quienes niegan que cualquier proposición acerca de un objeto físico pueda ser cierta. Expresan la resolución de tratar tales proposiciones como hipótesis, susceptibles de revisión a la luz de la experiencia posterior. Ahora bien, podemos estar o no de acuerdo con esta propuesta. Pero, aunque la rechacemos en favor de que se permita establecer concluyentemente la existencia de un objeto físico mediante un número finito. de experien2 ef. c. Lewy, "On the Relations oC Some Empirical. Propositions to Their Evidence", Mind, vol. VIII (1944), 289, y "Entailmcnt and Empirical Propositions", Mind. vol. LV (1946), 74; también A. H. Basson. "The Existence oC Material Objecu", Mind, vol. LV (1946), 308, y mi propio trabajo "Phcnomenalism" en mi libro Philosophical Essays, p. 135137.
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cias sensoriales, aún tendremos que reconocer que ninguna descripción de una de esas experiencias implica las descripciones de las otras. Así que, si la prueba que una proposición tiene que satisfacer para ser cierta es que debe seguirse de la descripción de una experiencia particular, de todas formas llegaremos a la conclusión de que todas las proposiciones acerca de objetos físicos son inciertas. Pero todo se reduce, entonces, a que una proposición acerca de un objeto físico es algo más que una descripción de alguna experiencia particular. Decir que por lo tanto es incierta implica aceptar que, de todos los enunciados empíricos, sólo aquellos que se refieren exclusivamente a alguna experiencia inmediata, presente, han de ser considerados ciertos. Ahora bien , esto, nuevamente, no es una explicación del uso ordinario. Es una recomendación de filósofo. El problema que nos compete es el de por qué alguien querría hacerla. La respuesta es que "certeza" se reserva para enunciados de este tipo porque se piensa que sólo éstos no pueden impugnarse. Si yo hago un enunciado de la forma "Y o perCI'b o... " o "Y o se... , " o "Y o recuerdo ... ", la verdad de mi enunciado puede ponerse en cuestión. Puede resultar que yo sufriera una alucinación, o que lo que pretendiera saber fuese falso, o que mi memoria me traicionara. Pero supongamos que soy más cuidadoso; supongamos que simplemente digo: "Me par ec e ... ""S· , len t o que ... " , "Parece que recuerdo ... " ¿ Cómo pueden impugnarse estos enunciados? ¿ En qué forma es posible refutados? Por supuesto, alguien que diga: "Siento un dolor de cabeza" o "Hay una mancha roja en el centro de mi campo visual" puede estar mintiendo. Pero, se argumenta, seguramente debe saber si está mintiendo o no. Acaso engañe a otros acerca de lo que ve o siente. Pero, si su enunciado se refiere
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solamente al contenido de su experiencia actual, ¿cómo puede estar equivocado? ¿Cómo puede siquiera dudar acerca de si es verdadero?
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¿ Cuál es la prueba mediante la cual se determina que la mancha de color a la cual he llamado "magenta" es realmente escarlata? ¿ Se trata de una prueba física? En ese caso, muy bien puedo estar cometiendo un error, y un error fáctico. ¿ Es la prueba lo que otra gente diría? También aquí puedo cometer fácilmente un error fáctico. Pero supongamos que sólo intento nombrar lo que veo. ¿Puedo entonces estar equivocado? Llanamente la respuesta es que no, si sólo estoy nombrando. Pero si eso es todo lo que hago, entonces 110 estoy diciendo absolutamente nada. No puedo ni acertar ni equivocarme. Pero apenas voy más allá del nombrar y trato de describir algo, entonces, puede argumentarse, corro el riesgo de equivocarme incluso acerca del carácter de mi propia experiencia inmediata. Pues describir algo es relacionarlo con algo más, no necesariamente con algo en el futuro, o con algo que otra gente experimente, pero al menos con algo que uno mismo haya experinentado ya en el pasado. Y, de hecho, puede que no se dé la relación atribuida.
Examinemos esto. ¿ Es imposible que alguien se pregunte si siente dolor? Ciertamente sería un tipo de duda muy extraño. Supongamos que' alguien me dijera: "Piensas que te duele, pero en realidad no te duele." ¿Qué debería entender que está diciéndome? Tal vez que no tengo un mal físico, que todo era mi imaginación o, en otras palabras, que la causa de mi dolor era psicológica; y esto bien puede ser cierto. Pero de aquí no se seguiría que no me doliese. Sugerirme que no me duele podría ser una forma de tratar de suprimir mi dolor; pero eso es otra cosa. Esto no altera el hecho de que cuando siento un dolor, siento un dolor. Ésta es, sin duda, una verdad analítica. Pero esto, puede objetarse, no es el asunto que se discute. La pregunta es: "¿Qué estoy sintiendo?" ¿No podría acaso pensar que se trataba de un dolor cuando en realidad era otra cosa? ¿No podría acaso pensar que talo cual mancha de color era magenta cuando en realidad era escarlata? ¿No podría acaso pensar que talo cul nota era l\1i sostenido cuando realmente era el tono natural de Mi? Seguramente uno puede describir mal la propia experiencia. Y si puede describirla mal, {:puede alguna vez estar seguro de que la describe correctamente? Sin duda, yo veo lo que veo, siento lo que siento, experimento lo que experimento. Eso es una tautología. Pero, podría argumentarse, de eso no se sigue que sé lo que veo ni que sé lo que siento. Porque mi saber lo que veo supone que algún conjunto de símbolos, que uso para describir lo que veo, lo describen correctamente; y esto podría no ser asÍ. Pero ¿qué significa en este caso "describir mal"?
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Ahora bien, ésta es una idea muy común, pero estoy persuadido de que está equivocada. Indudablemente, si por principio de cuentas he aprendido a usar correctamente un predicado sensorial, será de hecho verdadero que cualquier objeto al que lo aplique adecuadamente, en cualquier ocasión distinta de la primera, se parecerá a algún objeto al cual lo haya aplicado adecuadamente en el pasado. Pero no se sigue que, al usar el predicado, haga yo ninguna referencia al pasado. Muchos filósofos han pensado que sí se sigue, porque han asumido que una palabra ostensiva se define en términos de la semejanza de los objetos denotados por ella con algún objeto estándar. De esta manera, concediendo que aprendí el uso de la palabra "verde" porque se me mostraron
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ciertos objetos que se parecían entre sí con respecto a ser verdes, 10 cual es indudablemente verdadero, se sugiere que 10 que ahora afirmo cuando digo, por ejemplo, que el papel secante frente a mí es verde, es que se parece a dichos objetos en la forma en que éstos se parecían entre sÍ. Pero tal sugerencia' es falsa; y para damos cuenta de que es falsa, sólo tenemos que reflexionar que del enunciado de que este papel secante es verde no puede deducirse que exista en absoluto nada más. Sin duda, lo que me justifica en llamado verde, por .oposición, digamos, a azul, es el hecho de que se asemeja a un conjunto de objetos más que a otro; pero esto no significa que al llamado verde esté diciendo que se asemeje a ningún otro objeto. Aquí hay dos proposiciones que debemos tener cuidado de no confundir. Una es que, si tanto a como b son verdes, se asemejan entre sí con respecto al color más de lo que cada uno de ellos se asemeja en color a cualquier cosa que no perteQezca a la clase de las cosas verdes; y la otra es que, si a es verde, hay por lo menos una cosa b a la cual a se asemeja en color más de 10 que se asemeja en color a cualquier cosa que no pertenezca a la clase de las cosas verdes. La primera de estas dos proposiciones es analítica: ejemplifica la gramática de' la clasificación de colores; pero la segunda es empírica. Que haya esa tal otra cosa b es, en el mejor de los casos, una cuestión de hecho que ha de establecerse de manera independiente. No se sigue del hecho de que a sea verde. Esto muestra , incidentalmente, cuán poco se logra al , optar por hablar preferentemente de clases y no de pre.. " dicados. Porque supongamos que sustItUImos a es verde" por "a pertenece a la clase de los objetos verdes". Entonces, ¿ cómo va a interpretarse la expresión "pertenece a la clase de los objetos verdes"? Si sólo es una
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forma de decir "es una cosa verde", la sustitución no tiene caso. Si se considera equivalente a "es una de las cosas que son verdes", es una mala traducción, puesto que del hecho de que a sea verde no se sigue que haya ninguna otra cosa verde. Si se considera equivalente a "se semeja a otras cosas en ser verde", es de nuevo una mala traducción por la misma razón que antes. Queda la posibilidad de que la clase se defina por enumeración. Pero entonces tenemos la extraña consecuencia de que todas las atribuciones de membreCÍa de clase se vuelven analíticas, o bien, contradictorias: analíticas, en nuestro ejemplo, si a, de hecho, es verde, puesto que "a es verde" significaría que "a es a o b o c o d ... ", en donde las alternativas comprenden la lista de las cosas verdes; y contradictorias si no lo es, puesto que "a es verde" significaría entonces que "a es b o c o d ... ", en donde se entiende que b, c, d, ... son distintos de a. Otra consecuencia extraña sería que "a es verde" no contradiría formalmente "a no es verde", ya que si, de hecho, a no es verde, entonces, "a no es verde" significaría "a no es b ni c ni d ... ", y si, de hecho a es verde, entonces "a es verde" significaría "a es a o b o c o d ... "; y estas dos proposiciones, lejos de ser incompatibles, son ambas necesariamente verdaderas. La explicación de esto es que, cuando se interpreta de tal manera el significado de la palabra "verde", éste varía de acuerdo a su denotación. Así, el resultado de convertir los predicados en clases y tratar estas clases extensionalmente, es que uno no puede decir lo que significa una oración hasta no saber si es verdadera. Ahora bien, yo estoy de acuerdo en que saber lo que una oración significa, es saber lo que la haría verdadera. Pero generalmente se sostendría, y pienso que con razón, que uno no podría decir si una oración es de hecho verdadera, a menos que uno
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ya supiera lo que significa; de otra manera, ¿ qué es lo que uno verificaría? De cualquier forma que esto sea, queda el hecho de que la atribución a un miembro de una clase del predicado por el cual la clase se define, no implica que la clase tenga otros miembros. y de esto se sigue que, si uso un predicado sensorial para describir lo que estoy experimentando ahora, no necesariamente afirmo nada acerca de alguna otra situación que no sea la que está frente a mÍ. Por consiguiente, ninguna apelación a esas otras situaciones puede mostrar que estoy equivocado. No son pertinentes, ya que mi enunciado no hace ninguna referencia a ellas. Pero, entonces, ¿ estoy diciendo siquiera algo acerca de esta situación? Parece que hemos caído en un dilema: o bien sólo nombro la situación, en cuyo caso no estoy haciendo ningún enun~iado acerca de ella, y no surge ninguna cuestión acerca de la verdad, o la falsedad, del conocimiento o la ignorancia, de la certeza o la incertidumbre; o bien, la describo. Y ¿ cómo puedo describirIa a menos que la relacione con algo más? La respuesta es, sugiero, que en verdad describo la situación, pero no relacionándola con algo más, sino indicando que cierta palabra se le aplica en virtud de una regla de significado del lenguaje. Puedo tener dudas con respecto a su descripción en el sentido de que pucdo vacilar acerca de qué palabra he de aplicarIe, y puedo equivocarme acerca de ella en el sentido de quc puedo describirIa incorrectamente, ya que el estándar de corrección lo proporcionan mis propios hábitos verbales, o los de otros que usan el mismo lenguaje. PermÍtaseme explicar esto con mayor amplitud. Generalmente se concedería, ahora, que un lenguaje descriptivo, como opuesto a un lenguaje meranwnte for-
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mal, no queda suficientemente caracterizado mediante sus reglas de formación y transformación. Las reglas de formación prescriben qué combinaciones de signos van a constituir oraciones correctas del lenguaje; y las reglas de transformación prescriben qué oraciones son válidamente derivables unas de otras. Pero, para usar y comprender un lenguaje de manera descriptiva, también necesitamos reglas que correlacionen ciertos signos en el lenguaje con situaciotles de hecho; y éstas son las que llamo reglas de significado. AsÍ, una regla de significado del castellano es que quienquiera que observe algo verde lo describirá correctamente si dice que es verde; o que quienquiera que sienta dolor, describirá correctamente lo que siente si dice que siente dolor. Estos ejemplos suenan triviales, porque la enunciación de estas reglas no es informativa, excepto cuando se trata de traducir de un lenguaje a otro. Las reglas se aprenden ostensivamente; su enunciación verbal es normalmente superflua. Por esa razón, puede incluso resultar engañoso llamarIas "reglas" en absoluto. Pero, llámense como se llamen, uno no comprende el lenguaje a menos que sepa emplearIas. AsÍ, entiendo el uso de una palabra si sé en qué situaciones aplicarIa. Para esto es esencial que yo sea capaz de reconocer las situaciones cuando se me presentan; pero para efectuar este reconocimiento no necesito comparar conscientemente estas situaciones con recuerdos de sus predecesoras. Tampoco necesito, como algunos filósofos han supuesto equivocadamente, tener una imagen previa con la cual resulte que la situación concuerde. Pues si puedo reconocer la imagen, entonces puedo reconocer la situación sin la imagen; y si no puedo reconocer la imagen, entonces no me ayuda a identificar la situación. En cualquier caso, su presencia es superflua. Que yo reconozca o no la situación va a decidirse
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por mi comportamiento, y uno de los criterios es que me halle dispuesto a usar las palabras apropiadas. De tal manera, el sentido en el cual los enunciados como "Esto es verde", "Me duele la cabeza", "Parece que recuerdo ... " pueden llamarse indubitables es que, cuando se entienden como referidos solamente a alguna experiencia inmediata, su verdad o falsedad se determina concluyentemente por una regla de significado del lenguaje en el que se expresan. Negarlas en las situaciones a las cuales se refieren es aplicar mal el lenguaje. Y éste es también el sentido en el que uno puede saber con certeza que son verdaderas. Pero debe señalarse que éste es más bien un caso de saber cómo que de saber que. Si tengo una experiencia, digamos una experiencia de dolor, de esto no se sigue que yo sepa qué experiencia estoy teniendo. Es perfectamente posible que yo tenga la experiencia sin saber absolutamente nada. El que yo sepa qué experiencia es, consiste en que sea capaz de identificarla como un caso que cae bajo una regla particular de significado. No se trata, por tanto, de que yo sepa o ignore algún hecho empírico, sino de que sepa o no sepa cómo usar mi lenguaje. Tengo conocimiento cierto, en el sentido de que la verdad de lo que digo no puede ser cuestionada, suponiendo que uso correctamente mis palabras; sin embargo, ésta es una suposición susceptible de ponerse en duda. Y aquí la duda no es como la duda empírica ordinaria, que versa sobre la precisión de alguna extra poIación, sino como la duda lógica que consideramos al principio. Ha de resolverse apelando a las reglas. Pero esto, de nuevo, da cabida a la.duda empírica acerca de si realmente hemos llevado a cabo el procedimiento correcto. Se me dice que "magenta" es el nombre correcto de este color, y encuentro la confirmación en el catálogo de colores. Pero tal vez mi informante me
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esté engañando, o tal vez lo oí mal, o tal vez este catálogo no sea digno de confianza, o tal vez mis ojos me estén mintiendo. Hay maneras de poner a prueba estas suposiciones, pero los resultados de tales pruebas pueden, a su vez, cuestionarse. De manera que aquí la duda puede volverse de nuevo neurótica e interminable. En este sentido, por tanto, nada necesita ser cierto. Sólo que, si no se admite que nada sea" cierto, la palabra "cierto" deja de tener cualquier uso. La elección de los predicados sensoriales como básicos se objeta a veces diciendo que la experiencia sensible es privada. Se argumenta que el hecho de que yo tenga las sensaciones que tengo no posee gran importancia, ya que no puedo comunicarlas a nadie más. Pero la respuesta a esto es que puedo comunicarlas y las comunico, pues el hecho de que yo salga con tal o cual enunciado, en tal o cual ocasión, cuenta para otra persona como una comprobación en favor de la proposición de que experimento tal o cual sensación, y de cualquier otra proposición con respecto a la cual esta proposición pueda tenerse en cuenta como prueba. La suposición de la otra persona es que estoy usando el lenguaje correctamente; y esto lo puede comprobar por sus propias observaciones de mi comportamiento y de mi medio ambiente. Las reglas de significado son impersonales en el sentido de que no hacen más que prescribir qué palabras han de usarse en qué situaciones. Que alguna otra persona esté en tal o cual situación, es una hipótesis empírica que compruebo haciendo observaciones cuya descripción adecuada dependerá, a su vez, de otra regla de significado. Llevar a cabo una observación es, por supuesto, una experiencia privada. Pero esto no quiere decir que nadie más pueda entender la descripción que hago de ella.
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Sin embargo, si una proposición básica se define como aquella cuya verdad o falsedad, en una situación dada, queda establecida concluyentemente por una regla de significado del lenguaje, hay que notar que, si bien no es necesario que un lenguaje descriptivo contenga reglas de significado, no es necesario que contenga ninguna oración que exprese proposiciones básicas. Pudiera ser que las reglas fueran de tal manera que toda descripción correcta de una situación empírica supusiera alguna referencia que fuera más allá de ella; en ese caso, si bien el uso de la oración dictado por la regla pertinente de significado estaría justificado en la situación dada, su verdad no quedaría establecida en forma concluyente. Supongamos, por ejemplo, que nuestro lenguaje no contuviera ningún predicado puramente sensorial, de tal manera que la oración de nivel más elemental que uno pudiera expresar, en dicho lenguaje, fuera una oración que atribuyese alguna propiedad a un objeto físico. Tal lenguaje podría perfectamente comprenderse bien y aplicarse en forma consistente. Palabras como "mesa" serían introducidas , como en verdad se introducen normalmente, por reglas de significado; y comprender estas palabras sería, de nuevo, una cuestión de saber en qué situaciones aplicarlas. La diferencia estaría en que, del hecho de que fuera correcto usar una determinada oración en una situación dada, no se seguiría que lo expresado por la oración fuese verdadero. Que el uso de la oración fuera prescrito en estas circunstancias por una regla de significado, establecería que lo enunciado por la oración fuese probable, pero no que fuese cierto. De esta manera, si mi razonamiento es correcto, es al menos engañoso decir que a menos que algo sea cierto nada puede ser ni siquiera probable. Lo verdadero es que nunca puede descubrirse que ninguna proposición
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sea ni siquiera probable, a menos que alguien tenga alguna experiencia. Pero decir que alguien tiene alguna experiencia no es, en ningún sentido ordinario, decir que alguna cosa sea cierta. Que algo sea cierto o no, en el sentido aquí discutido, dependerá de las reglas de significado del lenguaje; de si son tales que garantizan la verdad o falsedad de un enunciado dado en la situación apropiada, o si simplemente justifican su uso. En ningún caso, como lo hemos visto, se excluye la duda; pero en el momento en que tal duda se perpetúa, deja de tener cualquier importancia teórica.
