Construcción del otro por la diversidad. Principalmente a partir de la década del 40’, dentro de la antropología surgen críticas por parte de los nuevos teóricos hacia las teorías planteadas por los evolucionistas. La palabra “diversidad” deja
de ser sinónimo de “diferencia” para adquirir una nueva noción desde la cual se podría construir a la otredad. Dos teorías ilustran esta construcción, dejando de lado el protagonismo de la cuestión del origen de la humanidad. La versión funcionalista
A través de esta teoría, Bronislaw Malinowski se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a partir de la observación de sociedades singulares. Se consolida un nuevo aspecto en la ciencia antropológica: el trabajo de campo (observación participante), implicando el desplazamiento físico del antropólogo y su inserción física en el mundo ajeno para poder estudiar al Otro. Malinowski concibe a la cultura como un ambiente artificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades. A partir de este concepto, proclama la universalidad de la naturaleza humana. Define la especificidad de la condición humana a partir de su relación con la naturaleza. Para ello, apela primero a la animalidad del hombre. Sostiene que, a nivel de necesidades biológicas, el hombre es un ser más de la naturaleza. Mientras que el animal, para la satisfacción de sus necesidades, asume una relación directa con la naturaleza a partir de la utilización de su aparato anatómico, el hombre se ve obligado a satisfacer sus necesidades en forma indirecta a través de la creación de un ambiente am biente artificial secundario: la cultura. El comportamiento animal es considerado precultural, ya que sería el origen, or igen, la condición para el surgimiento del comportamiento humano, cultural. El autor sostiene que se puede reconstruir experimentalmente experimentalmente la situación animal de comienzos de la cultura a partir del estudio de los hábitos en los animales. Estos hábitos surgen a partir de la imposibilidad de satisfacción directa en los animales, ante la cual éstos pueden inventar recursos (objetos y técnicas) para ejercer acciones instrumentales y así satisfacer sus impulsos orgánicos. El éxito logrado supone la formación de hábitos al nivel de cada organismo individual. Pero estos hábitos son individualmente individualmente improvisados improvisados y no constituyen, según Malinowski, la base de una conducta reflexiva por parte de todos los miembros de la comunidad, por lo cual no podemos hablar de cultura. El comportamiento cultural supone organización estable y permanente de actividades, por lo que hablamos de costumbres . Existirían transiciones, distinciones en los hábitos, que darían paso a las costumbres, al comportamiento cultural. La distinción termina de ser definida, al nivel de los objetos, al separar entre instrumentos improvisados y cuerpos de artefactos manufacturados según la tradición; la incorporación de realizaciones individuales a una tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de una generación a otra.
Luego, apela a la especificidad del hombre. Explica que el hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas . La cultura es, entonces, una realidad instrumental , un conjunto integral constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creencias y costumbres. Es un aparato humano, material y espiritual , por medio del cual el hombre supera los concretos y específicos problemas de la vida. Los impulsos biológicos constituyen el motor inicial de la acción humana de satisfacción (determinismo biológico). La satisfacción de estos impulsos requiere la creación de un ambiente artificial, el cual impone sobre el comportamiento humano un determinismo cultural. El impulso orgánico es redefinido, es decir, que las necesidades básicas del hombre son solucionadas a partir de herramientas (aparato material), en el marco de una organización en grupos cooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de conocimientos, de un sentido de valor y de la moral (aparato espiritual). También se constituyen nuevas necesidades ya que la cultura de una comunidad debe reproducirse, conservarse y administrarse. De todo esto, se distinguen dos conceptos: función e institución. Función alude a la satisfacción de necesidades por medio de actividades culturales, con el único
objetivo del sostenimiento del organismo individual. Los organismos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos. La institución es la unidad mínima de organización humana e implica la relación de los hombres entre sí y con el ambiente natural y artificial. Es la unidad mínima concreta y aislable de la realidad cultural. Expresa la asociación indisoluble de los tres aparatos que componen a la cultura (material, humano y espiritual): cada individuo al satisfacer sus necesidades realiza actividades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes en sus relaciones recíprocas. Esto es, cuando ejecuta una acción institucional. La cultura debe ser mantenida por los individuos, ya que es el medio a través del cual satisfacen sus necesidades. Ésta posee requerimientos vitales que refieren a su reproducción y al funcionamiento de sus elementos constitutivos. Su supervivencia depende de que cada institución desempeñe su papel. Al ser las unidades mínimas de la cultura, no existe ningún comportamiento humano que no esté integrado a ellas adquiriendo, en ese sentido, su significación y función. Se aclara que la cultura funciona como un Todo, y que ninguna de sus instituciones puede ser explicada por fuera de ella. Esto supone la noción de incrustación: la unidad organizada funciona según una lógica que le es particular y dentro de la cual cada elemento define su funcionalidad y su sentido. A partir de la noción de incrustación, Malinowski sostiene la universalización de la complejidad: la complejidad es un atributo de toda cultura, tanto la del Nosotros como la de los Otros, ya que ella es el resultado de concebir a la cultura como una totalidad integrada y no como una sumatoria de partes inconexas.
Igualmente, distinguirá entre culturas simples y complejas, siendo las simples aquellas con instituciones multifuncionales, y las complejas aquellas en las que se da una especialización a nivel de sus instituciones. Malinowski distingue entre imperativos instrumentales e imperativos integrativos. Los imperativos instrumentales son medios para la satisfacción (su función) de finalidades (necesidades). En cada uno de estos imperativos están presentes los tres elementos aparatos que integran a la cultura, organizados en un todo complejo. Estos imperativos instrumentales necesitan complementarse con:
Conocimientos intelectuales, técnicos, morales y éticos que garanticen su fabricación y
uso, suponiendo la implementación de reglas técnicas, morales y éticas. El reconocimiento del valor instrumental y simbólico de los bienes de la comunidad a fin de manejarlos y poseerlos. Una organización social que moldee la producción y el manejo de los bienes, así como el disfrute de sus resultados.
Ésta última es la manera concertada y estandarizada en que se comportan los grupos humanos, resultado de reglas sancionadas explícitamente o de formas aparentemente automáticas. La cultura material es la única que sobrevive fuera del individuo y así puede transmitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se transmiten todos los condicionamientos técnicos, morales, espirituales y sociales. Malinowski aclara que los imperativos instrumentales no alcanzan para realizar la satisfacción indirecta de las necesidades humanas. Para ello, hacen falta también los imperativos integrativos, los cuales organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. Destaca dos: el conocimiento y la magia. El conocimiento es más que un medio para un fin, ya que su función es la de conectar distintos tipos de comportamientos, y también permite al hombre planificar y premeditar. La magia actúa cuando el conocimiento se muestra como insuficiente en determinados planteos. Es una institución que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solución a problemas que plantea la impotencia humana más allá del conocimiento o la habilidad técnica. Para Malinowski, el comportamiento cultural es un atributo universal de la humanidad que supone el cumplimiento de funciones a través de acciones institucionales de satisfacción de necesidades. Por lo tanto, proclama la universalidad de la función y de los principios de la organización institucional asociados a los tres aparatos que integran la cultura y a los imperativos instrumentales e integrativos. Considera que los evolucionistas han creado asignaciones prejuiciosas fundadas en un conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retrasada de nosotros mismos. Esta es una actitud etnocentrista, según él, producto de mentes de por sí prejuiciosas y con opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio. Criticará
a los evolucionistas por haber utilizado informaciones provenientes de este tipo de hombres, lo cual los llevó a cometer errores metodológicos. Mantiene la UPB planteada por los evolucionistas. Al ser el hombre igual en términos biológicos, sus necesidades básicas también deben ser las mismas, lo cual explicaría las semejanzas o presencia de elementos universales. Es por esto que considera que es importante la creación de una teoría de las necesidades. En lo que se refiere a la diversidad, establece también una serie de proposiciones. Por empezar, la diversidad es un hecho empíricamente constatable. Esto expresa la heterogeneidad de modalidades culturales que puede asumir la vida humana. Esto implicaría que la cultura no es una sola, como sostenían los evolucionistas, sino que supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades humanas universales. Si bien existiría una universalidad en cuanto a las funciones (necesidad de satisfacción por medio de instituciones), la forma concreta, la respuesta institucional de satisfacción es diversa. Ya no se habla de Cultura, sino de culturas como expresiones particulares del quehacer humano. Estas culturas son:
Una totalidad compleja, ordenada e indisociable de elementos incrustados, es decir, que todo fenómeno humano existe incorporado en la totalidad que constituye la cultura. Contemporáneas y distintas de Occidente, y no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. Así, la noción de sincronía se impone a la de retrospectiva en el análisis cultural.
Para referirnos a los mecanismos de construcción de la diversidad por parte de Malinowski, es necesaria aclarar que para él, la diversidad no implica la sucesión temporal ni el ordenamiento causal entre culturas, como postulaba el evolucionismo. Cada una de ellas es una manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales y de principios de organización igualmente universales. Cada una de ellas se explica a sí misma en la complejidad y singularidad de su ordenamiento funcional. Malinowski será de los primeros antropólogos en concebir al mundo Ajeno como un mundo con. Al universalizar las atribuciones del Nosotros, las extiende hacia el m undo primitivo pero reconociendo que estas se presentan de otra forma. El mundo primitivo con presencias distintas. Extiende las categorías propias del Nosotros y, al hacerlo, las transforma descubriendo detrás del fenómeno su sentido. En el mundo ajeno existen las mismas funciones, pero diferentes formas institucionales. El con implica hallar en el mundo ajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad. La oposición de la indiferenciación-diferenciación deja de ser sinónimo de desorden, como sostenían los evolucionistas, y pasa a tan sólo suponer la presencia de un orden distinto. Para construir la otredad, a diferencia de los evolucionistas, Malinowski viaja siempre en la contemporaneidad de su tiempo y halla presencias el mundo del Otro con atribuciones del Nosotros. Este sería el primer mecanismo de construcción de la otredad por la diversidad: el con, la presencia. Hallar presencias significa universalizar necesidades, funciones, principios institucionales y razonamiento lógico pero sin determinar la identidad de las formas concretas de
estas atribuciones. Se trata de presencias heterogéneas. Esto lleva al segundo mecanismo, el concebir a las presencias como distintas, siendo partes constitutivas de la Ot redad, organizadas e integradas en una totalidad funcional y un ordenamiento distinto y singular. Dos elementos comunes que evidencia la Otredad en relación al Nosotros son la incrustación y la menor especialización de las instituciones. Vemos que la relación Nosotros-Otros, en este modelo de construcción, se aparta del discurso temporal y acumulativo. El Nosotros se relativiza, es decir que abandona su condición de parámetro. Ahora se presenta como referente. Se particulariza en la modalidad concreta de sus instituciones y de sus relaciones, pero también se universaliza en torno a las necesidades y funciones. La versión estructuralista
Ideada por Lévi-Strauss, quien estaba más interesado en trabajar sobre los elementos comunes que en realizar una descripción detallada de una cultura en particular. Lévi-Strauss sostiene que es inútil buscar pruebas empíricas de la distinción entre naturaleza y cultura (a lo que aspiraban los evolucionistas), ya que es imposible pensar una fase de la evolución de la humanidad en la cual no se hayan desarrollado formas de actividad que sean parte integrante de la cultura. Retoma la dualidad del hombre como ser biológico y ser social-cultural, planteada por los evolucionistas, tanto a nivel individual como a nivel de especie. El hombre, como individuo, responde ante las diversas situaciones integrando tanto las fuentes biológicas como culturales. No puede volver a un estado natural porque no existe comportamiento natural de la especie al cual el individuo aislado pueda volver por regresión. Entonces, la distinción entre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivel de individuos. A nivel de especie, cree que puede hallarse la distinción entre naturaleza y cultura mediante la comparación de la especie humana con otras especies animales. Sin embargo, observa que, en los animales, donde no actúa el instinto hay un vacío que no puede ser llenado por una norma. Entonces no puede observarse la distinción propiamente. Sin embargo, esta ausencia de reglas/normas a nivel de comportamiento natural es para LéviStrauss el punto de partida a partir del cual se puede comprender la distinción entre la naturaleza y la cultura. Así, donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de la cultura, mientras que la ausencia de reglas nos remite al ámbito de la naturaleza. Concluye sosteniendo que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la cultura. Pero, mientras que en la naturaleza la constancia corresponde a la herencia biológica, en la cultura corresponde a la tradición. Por lo tanto, todo lo que hay de universal en el hombre corresponde al aspecto natural, caracterizado por la espontaneidad, mientras que todo aquello sujeto a la cultura es de carácter relativo y particular.
Lévi-Strauss también busca explicar cómo se dio el pasaje de un estadio natural a uno cultural, rechazando la idea evolucionista de una continuidad entre ambos y proponiendo en su lugar una relación de oposición. Tampoco admite que naturaleza y cultura se encuentren yuxtapuestas, como afirma Malinowski. Para Lévi-Strauss, la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden.
Para comprobar su hipótesis recurre a la prohibición del incesto, elemento que a su criterio reúne a las dos características principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla de la cultura. Dicha prohibición constituye la única regla con carácter universal y explicaría el modo en que se produce el paso de un estado a otro. Es una regla en tanto la prohibición se funda principalmente en la relación social entre los parientes, más allá del lazo biológico, y es universal (natural) en tanto no existen grupos humanos conocidos que no la reconozcan. En cuanto al origen de esta regla, la complejidad para comprender al mismo radica, según LéviStrauss, en su ambigüedad producto de ser a la vez natural y cultural. Rebate tres explicaciones referidas a su origen, por considerar que todas han sido insuficientes o se han contradicho:
La primera busca su origen en lo natural y cultural debido a su doble carácter. Sostiene que proviene de la reflexión cultural acerca del fenómeno natural de casarse entre parientes, lo cual termina por ser prohibido. Lévi-Strauss arguye que esto resulta poco verosímil si se tiene en cuenta que las prácticas endogámicas realizadas por los hombres en la producción animal y vegetal han arrojado resultados benéficos. La segunda busca el origen en la naturaleza, considerando a la regla como un reflejo de las tendencias naturales al “horror” o la “repugnancia” al incesto derivadas del lazo de sangre
que une a las partes. Para Lévi-Strauss es claro que el horror al incesto no puede derivar de una fuente instintiva, ya que para que se manifieste es necesario un conocimiento previo o establecido de la relación de parentesco entre las partes. Además, al psicoanálisis ha descubierto justamente lo contrario: el fenómeno universal no es la repulsión frente al incesto, sino su búsqueda. La tercera sostiene que la regla posee un origen social. Éste se encuentra en la noción de exogamia (regla o práctica de contraer matrimonio con cónyuge de distinta tribu o ascendencia o procedente de otra localidad o comarca), la cual era considerada como necesaria para la supervivencia de la especie. La prohibición del incesto sería, para los partidarios de esta explicación, un vestigio de esta antigua creencia.
Para demostrar que en esta prohibición se produce el paso de naturaleza a cultura recurre a la combinación de ésta oposición con la oposición entre las relaciones de filiación y las relaciones de alianza. En la relación naturaleza-filiación, la cultura no puede hacer nada porque la naturaleza determina fuertemente la filiación. En la relación naturaleza-alianza, vemos que la naturaleza no dice demasiado, ya que sólo requiere un macho y una hembra, dejando un espacio vacío sobre el cual la cultura puede actuar. En la relación cultura-alianza, aprovechando la indeterminación de la
naturaleza, la cultura introduce una determinación que consiste en una distinción ausente en la naturaleza. Dicha distinción es aquella que permite caracterizar a un a hembra como una “no hembra”, es decir, una mujer con la cual la alianza no es posible debido a una relación ausente en
la naturaleza: la relación de hermanos. Así, la cultura introduce una relación de consanguinidad la cual constituye el nuevo orden. En la relación cultura-filiación, al haberse introducido el nuevo orden que permite distinguir a la hermana, la cultura incide también sobre la filiación ya que, socialmente, ahora se puede indicar quién puede ser un padre o una madre y quién no. Vemos entonces que la cultura actúa/transforma los ámbitos que estaban determinados por la naturaleza. Para Lévi-Strauss, la cultura ya no es, como para Malinowski, una segunda naturaleza sino que conforma un nivel nuevo y diferente de organización. La Cultura es distintiva de la condición humana, un elemento mediador, aunque transformador, entre la naturaleza y la sociedad, la cual le dará sentido al “no” en forma particular según las distintas sociedades. Esto último conduce a la
pregunta por la diversidad. En cuanto a la diversidad, Lévi-Strauss critica tanto la posición del funcionalismo como la del evolucionismo. Afirma que el relativismo cultural funcionalista aplica excesivas simplificaciones que tienen como resultado la subestimación de las diferencias y, por lo tanto, la reducción de la diversidad de costumbres creencias e instituciones a otros tantos medios equivalentes para satisfacer las necesidades más elementales de la especie. En cuanto al evolucionismo, prefiere llamarlo “falso evolucionismo” ya que aplica preceptos del evolucionismo biológico a la antropología, cuyo ámbito social no puede acatar las leyes de la anterior disciplina natural. Este falso evolucionismo, a su criterio, se trata de una tentativa de suprimir la diversidad de las culturas ya que propone un estadio ideal de civilización como la única meta para todas las culturas, pero lo hace fingiendo reconocer dicha diversidad. Al igual que el funcionalismo y el evolucionismo, acepta la Unidad Psicobiológica del Hombre. Se diferencia de ellos al pasar de la relación de semejanza/diversidad o semejanza/diferencia a la de unidad de especie/diversidad. Para él, la especie humana no sólo presenta unidad en el plano físico, sino que también en el plano cultural (ejemplificado en la prohibición del incesto). Las semejanzas pueden explicarse tanto por la unidad física, como por el contacto cultural. Este último también puede ser causa de diferencias. Define a la diversidad como un hecho empírico, “natural”. La hu manidad se desenvuelve a través
de modos extraordinariamente diversificados de sociedad y civilizaciones y la diversidad está basada en cuestiones geográficas, históricas y sociológicas. Es por esto que la diversidad no es estática, sino dinámica al variar de acuerdo al tiempo y el espacio, por lo cual encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo tiempo (contemporáneas) como otras que han existido en otro tiempo y ahora han desaparecido (históricas). También su dinamismo se refiere a que las diferencias no obedecen al aislamiento de las culturas, sino que difieren o se asemejan en su relación, operando simultáneamente fuerzas que trabajan en sentido opuesto: algunas tienden a mantener o acentuar particularismos; otras operan en el sentido de la
convergencia. A partir de esta noción, se pregunta si las culturas no se definirán a través de un óptimo de diversidad . Reconoce además la diversificación interna, dentro de cada sociedad. En definitiva, para Lévi-Strauss, la diversidad tiene que verse como un fenómeno natural resultante de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades. A pesar de ser un fenómeno natural, la diversidad rara vez se les ha presentado así a los hombres. Lévi-Strauss analiza tres tipos de actitudes que los hombres han tenido históricamente antes ella:
Actitud etnocéntrica: la más generalizada y quizás más antigua. Se da a nivel de sentido común. Consiste en repudiar pura y simplemente las formas culturales que están m ás alejadas de aquellas con las que nos identificamos, denominándolas con términos peyorativos como “bárbaros” o “salvajes” e incluso negándoles su humanidad.
Actitud relativista cultural: proclamada por los grandes sistemas religiosos, filosóficos y en las Declaraciones de los Derechos del Hombre. Sostiene la igualdad natural entre todos los hombres, la fraternidad y el respeto mutuo, pudiendo resultar en el descuido o negación de la diversidad, al olvidar que el hombre no realiza su naturaleza en una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales. Al conciliar el derecho de cada cultura a ser como es, puede producirse el choque o la contradicción con algunos de aquellos sistemas filosóficos o religiosos, los cuales a poseen la doble tentación de condenar experiencias que lo hieren afectivamente y de negar diferencias que no comprende intelectualmente. Actitud del falso evolucionismo: propia de la ciencia que se desprende de la teoría evolucionista. Proclama la diversidad pero, en su teoría, la torna aparente ya que trata a las diferencias culturales como etapas de un desarrollo único que partiendo del mismo punto debe converger en un mismo fin.
A partir del análisis de estas actitudes, Lévi-Strauss concluye que la diversidad cultural no solo es variada porque se presenta en diversas formas, sino que también lo es en función de las distintas actitudes, del punto de vista que posee el observador. Lo relativo no es una cierta cultura, sino la posición del observador. Así, toda sociedad puede, desde su propio punto de vista, distribuir culturas en tres categorías: 1. Culturas contemporáneas pero que residen en otro lugar del globo. 2. Culturas que se han manifestado en aproximadamente el mismo lugar del globo pero han sido anteriores en el tiempo. 3. Culturas que han existido con anterioridad y en un espacio diferente. Los evolucionistas trataron de dar cuenta de estas tres categorías en un mismo modelo explicativo, amparándose en su noción de progreso para justificar la diversidad cultural. LéviStrauss cuestionará nuevamente sus postulados. Sostiene que cualquier cosa que se haya dicho acerca de la 3° categoría, carece de validez científica por no existir técnicas que permitan dar cuenta de dichas sociedades.
En cuanto a las otras dos categorías, dirá que la 1° pertenece al ámbito de la etnografía y la 2° al de la historia, y que el evolucionismo ha cometido ciertos errores al querer dar cuenta de la diferencia entre ellas. Respecto a las sociedades de 1° categoría, sostiene que los evolucionistas cayeron en el error de establecer entre ellas relaciones que equivalen a un orden de sucesión en el tiempo. Encuentra dos errores en este razonamiento. Primero, el hecho de que en algunos aspectos estas sociedades se parezcan no determina que sean análogas en todos los demás. Segundo, la reducción de otras culturas a réplicas atrasadas de la sociedad occidental. Estas sociedades fueron vistas por los evolucionistas como sociedades “estacionarias”, sin historia, en contraste con su civilización de
historia acumulativa y adquisitiva. Respecto a las sociedades de 2° categoría, el evolucionismo las ha tomado en un orden de evolución y progreso que llevó a considerar a algunas como superiores y otras inferiores, noción de progreso ejemplificada en las etapas sucesivas. Para Lévi-Strauss, esto no puede sostenerse, en primer lugar porque no hay pruebas empíricas que demuestren que lo que se consideraron etapas sucesivas hayan coexistido en mismo tiempo y, en segundo lugar, porque no es posible transpolar el concepto de evolución biológica al plano cultural y suponer que una institución necesariamente haya dado pie al surgimiento de otra más avanzada. Nuevamente, obtiene conclusiones de su análisis. En primer lugar, la “historicidad” no es función
de las propiedades intrínsecas de una cultura o de un proceso cultural sino de la situación en la que nos encontramos respecto a ella. En segundo lugar, el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni consiste en llegar cada vez más lejos en la misma dirección. El progreso, más bien, procede por saltos, mutaciones, y va acompañado por cambios de orientación, jamás progresa en un mismo sentido. Vinculará a la diversidad y al progreso, sosteniendo que la primera existe porque es condición del segundo. El progreso de la humanidad se debe a:
El aporte que realizó cada cultura, entendido no como un elemento aislado, sino como su particularismo. El particularismo consiste en el modo original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye, elementos que le permiten responder o resolver problemas que son aproximadamente los mismos para todos los hombres pues todos los hombres, sin excepción, poseen lenguaje, técnicas, arte, conocimientos positivos, creencias religiosas, organización social, económica y política. La dosis en que cada cultura utiliza estos
elementos varía entre ellas. El aporte de cada cultura al progreso, no reside entonces en la lista de sus invenciones, sino en la separación diferencial que exhiben entre ellas. El modo en que se relacionaron las culturas: la coalición. Consiste en hacer comunes probabilidades que cada cultura encuentra en su desarrollo histórico. El aporte ha sido más fecundo a mayor nivel de diversificación entre culturas.
Las coaliciones plantean una paradoja ya que, al largo plazo, pueden producir una homogeneización de las culturas que resulte en una pérdida de la diversidad. Se han encontrado
remedios a esta paradoja provocando procesos de diferenciación, sea estableciendo separaciones diferenciales dentro de cada sociedad (ej.: capitalismo), introduciendo nuevos participantes en la coalición (ej.: imperialismo y colonialismo) o introduciendo regímenes políticos y sociales antagónicos (ej.: bloques socialistas/capitalistas). En cuanto a los mecanismos de construcción del otro, son los mismos que encontramos en el funcionalismo: el con como presencia y el con pero distinto. La cultura de una sociedad conforma un sistema que “elige” de manera inconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle
significado, sentido. La tarea del antropólogo consiste en reconstruir el camino a través del cual la cultura ha construido sus significados. Para Malinowski ahí termina el trabajo. En cambio, para Lévi-Strauss, el antropólogo debe volver para intentar responder ¿por qué los criterios de selección y las cosas seleccionadas varían de una cultura a otra? Y para comparar las distintas culturas. También, debe transformar la experiencia de la otredad en modelos, en sistemas de símbolos que resguardan las propiedades características de la experiencia, pero que a diferencia de ésta tenemos el poder de manipular.
Al igual que Malinowski, el Nosotros es relativizado, considerándolo un orden posible entre otros. Sin embargo, va más allá que él al incluir la mirada desde donde se mira al otro. De esta manera, el referente se torna consciente y además crítico, y la otredad aparece como “construida” por el Nosotros. También se diferencia de Malinowski al reflexionar sobre la relación entre las culturas y su aporte al progreso y al enunciar la existencia de un tipo de relación particular: cuando la noción de diversidad es reemplazada por el sentimiento de la propia superioridad, fundado sobre relaciones de fuerza, y cuando el reconocimiento positivo o negativo de la diversidad de las culturas da paso a la afirmación de su desigualdad.
