Monografia Rondas Campesinas (1)

Rondas campesinas y Comunidades nativas

RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS

UNIVERSIDAD NACIONAL PEDRO RUIZ GALLO

FACULTAD: Derecho y Ciencia política ESCUELA: Ciencia política ASIGNATURA: Introducción a la Ciencia Política DOCENTE: Carlos Martínez Oblitas INTEGRANTES:  PEÑA HEREDIA Debby Naomi  MONTENEGRO RODAS Tania  SAAVEDRA PAZ Arturo Omar  LA ROSA GOMEZ Narumi  CHAVEZ INFANTE Luigui Guillermo  SANCHEZ MEJIA José  SECLEN ALTAMIRANO Anderson

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS

LAMBAYEQUE 2017 PERÚ

ÍNDICE INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 3 RONDAS CAMPESINAS ........................................................................................ 5 1. Antecedentes de las rondas campesinas en el Perú ........................................ 5 2. TIPOS DE RONDAS CAMPESINAS .............................................................. 5 3. OBJETIVOS ................................................................................................... 6 4. CARACTERISTICAS ....................................................................................... 6 La corrupción de la justicia .................................................................................... 7 5. Bases legales de las rondas campesinas ......................................................... 9 5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas ........................................... 13 5.2 Comunidades campesinas y Estado nacional ............................................. 14 6. ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN EL PERU ........................................................................................................................... 15 6.1 RONDAS CAMPESINAS Y CUNARC ...................................................... 15 7. EL CASO DE LAS RONDAS CAMPESINAS EN EL NORTE DEL PERU ................... 22 8. EL PENSAMIENTO RECIENTE SOBRE RONDAS CAMPESIONAS ....................... 32 COMUNIDADES NATIVAS ....................................................................................... 39 1.

Contexto Histórico ....................................................................................... 39

2.

Proceso político, contexto y desafíos. .......................................................... 41

3.

RECONOCIMIENTO DE UNA COMUNIDAD NATIVA ...................................... 52

4.

PUEBLOS INDIGENAS EN EL PERU ............................................................... 53

4.1 POBLACION .................................................................................................. 54 5.

Organización Socio-Económica y Política ..................................................... 54 5.1 Organización Económica ............................................................................ 54 5.2 Organización Política ................................................................................. 59 5.3 Organización Social .................................................................................... 59

6.

Aspectos Legales ......................................................................................... 62

7.

El problema de la propiedad de las comunidades nativas y su territorio ....... 64

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS 8. .......... COMUNIDADES NATIVAS EN LA AMAZONÍA DEL PERÚ......................... 65 9. ................................... Situación Actual ........................................................... 67 CONCLUSION: ................................. 70

INTRODUCCIÓN Este trabajo trata sobre las rondas campesinas. Ellas representan uno de los movimientos rurales más grandes y duraderos de las postrimerías del siglo XX en América Latina. Comités de ronda operan actualmente en alrededor de 3,435 caseríos en una zona de más de 150,000 km2. Sin embargo, el movimiento no ha concitado la atención suficiente de periodistas y académicos. Fuera del Perú las rondas siguen siendo casi desconocidas. Dentro, abundan las concepciones erróneas. Algunos piensan que las rondas no son más que ''vigilantes" violentos. Otros las confunden con patrullas campesinas, también llamadas "rondas", organizadas por las FF .AA. en la sierra sur-central para enfrentar a las guerrillas de Sendero Luminoso. No pretendo hablar por los campesinos norteños, pero mi trabajo trata de contribuir a una mayor comprensión de los logros y limitaciones de su organización. Las rondas campesinas son organizaciones que se han formado en el departamento de Cajamarca (norte del Perú) para posteriormente expandirse hacia al sur del Perú en los años 1970, cuando la zonas rurales del país atravesaban un momento crítico de inseguridad civil. La reforma agraria de Juan Velasco Alvarado quebró la autoridad tradicional del hacendado, pero no formo un nuevo sistema de autoridad en los medios rurales. En algunas zonas del país, marcada por la intensidad de la ganadería, este quiebre del sistema de poder local, se tradujo en un brusco incremento del abigeato. La crisis económica de la segunda parte de los años 1970 acelero la delincuencia y por lo tanto la inseguridad en determinados ámbitos rurales.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS El presente trabajo tiene la finalidad de analizar y describir el ejercicio de la justicia comunal practicada cotidianamente por las rondas campesinas y comunidades nativas del Perú. Las rondas campesinas nacieron en Cajamarca en los años 1970 y se extendieron al sur del país en las dos décadas siguientes, hasta lograr consolidarse como una de las organizaciones más representativas del campesinado en el sur del país. En el Cusco, la mayoría de las rondas campesinas se originan en las alturas de las provincias Espinar, Sicuani y Chumbivilcas. Sin embargo, en el sur del país en surgimientos de las rondas se dio en un contexto político muy distinto, puesto que en los años 1980 y 1990, el país estaba envuelto en la violencia política desatada por el partido comunista del Perú-Sendero Luminoso. El otro elemento que motiva la organización de rondas campesinas es la presencia abrumadora de la delincuencia, bajo forma de abigeato, problema social que se agudiza en todo el distrito durante la segunda parte de los años 1980, comienzos de los 1990. Asimismo, en varias ocasiones pude estar presente en las reuniones que organizaba las rondas campesinas, contemplando los mecanismos de la justicia campesina, aplicada a los abigeos que habían sido capturados y sentenciado en la plenaria de rondas campesinas por su participación en algún hecho delictuoso. En este sentido, el presente trabajo constituye un análisis y profundización de un hecho social y político que he podido observar personalmente. A continuación vamos a ver como las organizaciones sociales y los agentes externos, como las ONGs y la parroquia colaboraron en el surgimiento de las rondas campesinas. Para ese entonces, las rondas campesinas fueron organizaciones de las comunidades y fueron más allá de sus límites, puesto que su organización no solo es comunal, sino inter-comunal, inclusive distrital, provincial y hasta nacional, habiéndose conformado la CUNAR, central única de rondas campesinas del Perú. Así, se trata de una organización campesina supra comunal, deteniéndonos en su capacidad de convocatoria, en la legitimidad de sus actos, en la efectividad de sus acciones, y en sus conflictos con los representantes locales del Estado nacional. Asimismo, veremos la aplicación de la justicia campesina efectuada por las rondas campesinas, observando la aplicación del Derecho Consuetudinario (de acuerdo a la costumbre) una forma ancestral de justicia. Y en esta discusión sobre las rondas campesinas, sobre su origen definiciones conceptuales, los que más han aportado han sido desde la ciencia de la Antropología, la Antropología Jurídica y la Sociología; que han aportado números estudios al respecto de las rondas campesinas, sin embargo observamos que estos trabajos en

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS su mayoría son dedicados a las rondas campesinas del norte del Perú, sobre el cual existe una variedad de estudios sobre diferentes aspectos de las rondas campesinas.

RONDAS CAMPESINAS 1. Antecedentes de las rondas campesinas en el Perú Las rondas campesinas se fundaron en el caserío de Cuyumalca Chota-Cajamarca a mediados de los años 1970. Sin embrago las ronda campesinas tiene antecedentes en las llamadas rondas de hacienda, que según la obra de José Pérez Mundaca, habrían tenido su aparición en los años 1920 y habrían subsistido hasta la desaparición de la haciendas. Pérez Mundaca revisa dos puntos de vista contra puestos. Por un lado, la Federación de Campesinos de Chota sostiene que las rondas de hacienda eran una institución para defender el poder económico y político de los hacendados; mientras que la investigadora Nora Bonifaz plantea que las rondas de hacienda servían para controlar el robo de animales brindándole seguridad a la explotación agropecuaria. Un tercer punto de vista se halla en una tesis de la Universidad de Cajamarca, en la cual sus autores argumentan que la función de las rondas de hacienda era solo el cuidado del ganado, por lo tanto la ronda de hacienda es desarrollada exclusivamente en jalcas y potreros. Otro tema además de la función de la ronda de hacienda es dilucidar quienes integraban estas instituciones. Los integrantes de la rondas de hacienda eran los arrendatarios más jóvenes, quienes eran capaces de sacrificar su bienestar individual al servicio del patrón. Otros antecedentes, de las actuales rondas campesinas son las rondas de caserío organizadas en estancias afines de los años 1950, en un periodo que aumentaba dramáticamente la intranquilidad en el campo, puesto que se había iniciado una gran oleada de tomas de tierras e invasiones contra las haciendas tradicionales. Asimismo, se encuentra los guardias volantes, igualmente se organizaron en la fase final de los cincuenta y comienzos de los años sesenta. Estas guardias volantes habrían sido constituidas por la policía y rondaban de noche zonas infectadas de abigeos.

2. TIPOS DE RONDAS CAMPESINAS Es claro que en tal cantidad de instituciones que existen en regiones muy alejadas y de muy diferente carácter y con trayectorias históricas muy diversas, no todas las rondas pueden ser idénticas, deben de existir diferentes tipos de rondas campesinas, lo que sí es evidentemente el caso, y podemos inicialmente distinguir cuatro tipos de rondas campesinas.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS “Un primer tipo de rondas campesinas son aquellas surgidas sobre la base de los caseríos, donde no han existido comunidades campesinas, como en el caso de Cajamarca, San Martín y Amazonas fundamentalmente. El segundo tipo, “las que han surgido dentro de las comunidades campesinas, como es el caso de las de Piura, Áncash, La Libertad y del sur andino (casi todas las rondas campesinas de Carabaya en Puno y de las provincias de Espinar y Canas y del distrito de Quispicanchis en Cusco?, que cumplen el papel de órgano auxiliar de las comunidades y dependen de éstas”. El tercer tipo, “las rondas campesinas de comunidades nativas de la selva peruana”, donde en muchos casos han tenido que coexistir con el narcotráfico y otras actividades ilícitas que existen debido a la casi total ausencia del estado y de sus representantes. El cuarto tipo, los denominados “comités de autodefensa” es probablemente el más problemático, como se señala en el informe final de la Comisión de Verdad: “En ningún otro actor de la guerra, la línea divisora entre perpetrador y víctima entre héroe y villano, es tan delgada y porosa como en los comités de autodefensa (CAD) o rondas campesinas contrasubversivas”.

3. OBJETIVOS Las rondas campesinas tienen como objetivos:   

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Velar por el bienestar ciudadano, erradicando la delincuencia, la violencia y los delitos callejeros, disturbios, entre otros. Garantizar la verdadera Democracia. Luchar por el progreso sustentable, por la defensa de nuestro medio ambiente y todo lo que se relacione con la protección de los derechos humanos. Elevar la conciencia cívica, democrática, patriótica de la población Rondera . Luchar por una patria nueva donde el pueblo se autogobierne garantizando la paz con fruto de la justicia social, la soberanía, independencia e identidad cultural y nacional.

4. CARACTERISTICAS Las características principales de las rondas campesinas es la independencia y su autonomía, la democracia, la autoprotección, el patriotismo, el frente único, la solidaridad, la moralidad, el auto-sostenimiento económico y la autogestión. Las rondas campesinas es patrimonio del pueblo, surgido por su necesidad y libre determinación de las masas. No son dependientes de ninguna institución estatal, mantienen sus relaciones con entidades políticas, religiosas y culturales del campo popular en términos de fraternidad e igualdad, de respeto, de solidaridad y beneficio

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS mutuo. Garantizan el orden interno, la armonía y cautela la seguridad en su jurisdicción. Las rondas campesinas aspira y lucha por una patria nueva, soberana, justa y próspera, por eso, en el seno de las Rondas Campesinas se agrupan sin distinción de filiación política, de factores religiosos, raciales o culturales. Todos son libres de actuar y de opinar, siempre y cuando no afecten los intereses da las mayorías y de la Patria.

Reforma agraria Al producirse la reforma agraria, la estructura jerárquica y el manejo vertical del poder dieron paso a una vida independiente del campesino. La retirada de los hacendados dejo un vacío en el campo en lo que se refiere a la seguridad y el resguardo de la propiedad. Ese vacío fue llenado por organizaciones delincuenciales que dieron curso a una etapa de intenso abigeato. La delincuencia aumentó tanto entre aldeanos mismos como por parte de bandas organizadas, que se incrementaron sustancialmente en los años 1970. Este periodo experimentó una fuerte crisis económica que aumentó la pobreza y las necesidades en medio rurales. Ese clima de angustia económica contribuyó también a redoblar la ola delincuencial en el campo. Los abigeos se volvieron más audaces, desarrollando una compleja red para transportar el ganado hacia la costa, que brindaba un mercado con mucha demanda para la carne. Como vemos, el debilitamiento del control social que antes ejercía el hacendado provocó una ola delincuencial que siguió a su desaparición. Asimismo, la liquidación de los terratenientes fue seguida por una crisis económica que provocó nuevos estímulos para el abigeato. Así, durante los años 1970 la inseguridad se multiplicó considerablemente en medios rurales.

La corrupción de la justicia La corrupción, es un tema difícil de abordar porque resulta complicado recoger datos fiables y de manera sistemática sobre actividades ilegales. Lo que conocemos de la corrupción suelen provenir de los escándalos publicitados por los medios de comunicación y experiencias personales, pero acá tocamos este tema como parte de la administración de justicia. Como veremos más adelante las declaraciones de los protagonistas siempre incluyen el cuestionamiento a la administración de justicia por parte de los jueces de paz de los distritos rurales. Este cuestionamiento incluye los jueces y además a la Policía Nacional, Gubernaturas y prefecturas. De acuerdo a todos los testimonios, la desconfianza hacia la administración de la justicia habría sido la causa principal del surgimiento de la ronda campesina en Chota – Cajamarca. Asimismo, otro gran factor del surgimiento de las rondas campesinas fue la lejanía de las zonas rurales con respecto al Estado y a los servicios públicos asociados a la

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS modernidad. Buena parte de las comunidades campesinas se halla alejada a varias horas e incluso a días de camino de la capital del distrito. Por lo tanto en la vida cotidiana de la comunidad apenas se aparece una tenue presencia del Estado nacional. Así, las rondas surgieron en el norte del país en un contexto de auge delictivo y desconfianza hacia la justicia oficial. Adicionalmente, hubo un clima favorable en el espacio político para la organización campesina de base local, puesto que la reforma agraria promulgada por el general Velasco había dado un golpe de gracia a las haciendas. Los terratenientes fueron desplazados y los campesinos tuvieron mayores oportunidades para ejercer parte del poder local. El proceso de Velasco significó la quiebra del Estado oligárquico a nivel provincial, los terratenientes desaparecieron del paisaje agrario, que pasó a estar exclusivamente poblado de parcelarios libres. El mismo autor atribuye también a la crisis económica el surgimiento de la ronda en Cajamarca, lo que se traduce en la influencia de los primeros paquetazos de Francisco Morales Bermúdez como estímulo para la delincuencia y motivo para el surgimiento de la ronda. De este modo, el 29 de diciembre de 1976 un grupo de campesinos de la estancia de Cuyumalca en Cajamarca salieron en la noche a realizar una primera ronda nocturna, “envueltos en sus ponchos y sombreros con la débil luz de las lámparas petromax en medio de la oscuridad, un grupo de campesinos salió por primera vez a rondar, escribiendo una nueva página en la historia social en nuestro país y en particular de la vida campesina”. Según la investigación de la abogada Raquel Irigoyen Fajardo, la motivación principal de la ronda campesina de Cuyumalca fue un robo que habría sufrido una escuela de la estancia, que como sabemos está ubicada en la provincia de Chota-región Cajamarca. “La iniciativa de la ronda fue tomada por el teniente gobernador, quien era un dirigente campesino, llamado Régulo Oblitas, a raíz de los reiterados hurtos en el centro educativo 10386”28. De acuerdo a este testimonio, la iniciativa para la organización proviene del teniente gobernador del caserío, quien es una pequeña autoridad del Estado. Inclusive, Régulo Oblitas recuerda que le comentó la idea de la organización de la ronda al subprefecto de Chota, Augusto Ingar Garay, quien habría aprobado la idea considerándola muy positiva.29 A lo largo este testimonio encontramos iniciativa y capacidad de organización de autoridades locales del Estado que se apoyan sobre la organización campesina para resolver problemas de delincuencia a nivel rural. En este contexto sucedió lo siguiente: A los 26 días se produce el famoso saqueo en la escuela (muebles, libros, ropa, servicios de cocina, etc.). Se denunció el caso ante el juez instructor, quien ordenó

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS allanamientos domiciliarios “con la presencia de 4 guardias civiles ordenados por su superior de Chota,… reunidos todos los padres de familia se comenzó a organizar comisiones por grupos para ir a la búsqueda de las casas de los vecinos… no se encontró nada”. Don. Régulo narra que aprovechó la presencia y apoyo de los guardias para insistir con su propuesta: “llamé a dos guardias civiles a un lado de la reunión en secreto,… para recomendarles que después de la búsqueda … lo dijeran a todos los padres de familia, que se comprometan a formar unos grupos de rondas nocturnas, y así poder evitar los continuos robos… propusieron el anuncio… haciéndoles entender que la idea del teniente gobernador es muy buena y que deben apoyar, que mientras unos cuidan sus intereses y otros duermen tranquilos, y así la mayoría se comprometieron…” Inmediatamente después de haberse llevado la reunión se habría formalizado por escrito un acta en un cuaderno escolar donde, en un inicio habrían firmado unos 150 campesinos y luego se adhirieron más llegando hasta 323 campesinos. De esta manera se habría iniciado la actividad rondera, tal como lo señala la autora con sus propias palabras. Con ello se dio a la actividad rondera: “el mismo miércoles 29 en la noche yo con 9 ciudadanos salimos a rondar… al día siguiente por la tarde, a partir de 7 a 8 de la noche, notificados los ciudadanos que tenían que presentarse a mi casa de 8 a 10 personas por cada sector, para que firmen en el cuaderno de empadronamiento, al mismo tiempo de firmar se le nombra en cada grupo un jefe y un sub-jefe, los que se hicieron responsables del turno de su personal de patrulla, esa fecha fui organizando en 16 días, los 11 sectores…”.” En este párrafo que acabamos de ver, la autora detalla con bastante claridad la parte organizativa que se habría dado después de aprobarse en una asamblea la acción de ronda nocturna en el caserío de Chota a causa del robo que habría sufrido la escuelita.

5. Bases legales de las rondas campesinas A continuación, vamos a contemplar cada una de las normas gubernamentales con relación a las rondas campesinas, concebidas como una organización natural de las comunidades campesinas que resguardan la seguridad en sus respectivas localidades. En primer término, encontramos que en primer gobierno del presidente Alan García, fue emitida una primara norma que constaba de un artículo único en el año 1986. Esta norma a la letra dice: “Artículo Único.- Reconózcase a las rondas campesinas, pacificas democráticas y autónomas cuyos integrantes están debidamente acreditados ante la autoridad política competente, como organizaciones destinadas al servicio de la comunidad y que contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines político partidarios. Tienen

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS además como objetivos, la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y de más bienes, cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito. Su estatuto y reglamento rigen por las normas de las comunidades campesinas que establecen la constitución y el código civil. Dado en la casa de gobierno, en Lima, a los seis días del mes de noviembre de mil novecientos ochenta y seis.” De este modo, a partir de 1986 el Estado peruano reconoce esta iniciativa que venía funcionando en medios locales del norte del país desde los años 1970. A continuación, en 1989 la organización internacional del trabajo aprobó el convenio 169 sobre pueblo indígenas y tribales en países independientes. Por su parte, la OIT (Organización Internacional del Trabajo) había sido fundada después de la primera guerra mundial y se convirtió en la primera agencia de las Naciones Unidas en 1946. Es una institución mundial cuya misión es la elaboración y supervisión de las normas internacionales del trabajo. Es la única agencia de las Naciones Unidas de carácter tripartito, ya que representantes de gobiernos, empleadores y trabajadores participan en conjunto en la elaboración de sus políticas. El convenio 169 fue aprobado el siete de junio de 1989, en su reunión número 76. En el artículo 4 inciso 1, este convenio señala que deben adoptarse medidas especiales que se precisan para salvaguardar las personas, instituciones, bienes, trabajo, cultura y el medio ambiente de los pueblos interesados. Como también en el artículo 8 inciso 2 menciona lo siguiente “dichos pueblos deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que estas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos internacionalmente reconocidos”. En el artículo 9 inciso 1 señala que en la medida en que ello se compatible con el sistema jurídico nacional y con los derechos internacionalmente reconocidos, deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros. De la misma manera en el inciso 2 dice: “las autoridades y tribunales llamados a pronunciarse sobre cuestiones penales deberán tener en cuenta las costumbres de dichos pueblos en la materia”. En el artículo 10 inciso 1, aclara también sobre las sanciones que puedan merecer, diciendo: “cuando se imponga sanciones penales previstas por la legislación general a miembros de dichos pueblos deberán tenerse en cuenta sus características económicas, sociales y culturales.” 34 El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo fue ratificado por el gobierno en el Perú en 1993 mediante la resolución legislativa N. 26253; esta resolución para los pueblos indígenas de la selva amazónica en el Perú es una ley nacional que debe cumplirse. .

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Este convenio de la organización internacional de trabajo ha sido ratificado por resolución legislativa N. 26253 del 2 de diciembre de 1993, por lo tanto es ley en nuestro país. Mientras tanto, en el Perú, la violencia terrorista alcanzaban niveles de gran magnitud conforme avanzaba la década de 1980. Por ello, la organización de las rondas contra la delincuencia se dio conectada con la organización de comités de autodefensa campesinas, promovidos por las fuerzas armadas, contra las organizaciones terroristas de Sendero Luminoso y el MRTA. Por ello una nueva norma fue aprobada en 1991, normando la posesión y uso de armas por las rondas campesinas a través del decreto legislativo 74035. Por otro lado, la norma más controvertida fue promulgada en 1993, a través de un decreto supremo del Ministerio de Defensa disponiendo que las rondas campesinas adecuen su organización y funciones a los comités de autodefensa, los cuales están sujetos a las órdenes y dependen del ejército peruano. Este decreto buscaba controlar a las rondas que había surgido en forma autónoma y su argumentación era la necesidad de desarrollar una sola política en el enfrentamiento contra Sendero. Este decreto supremo tiene dos artículos y fue promulgado por el presidente Fujimori el 15 d enero de 1993. Después de la caída del régimen de Alberto Fujimori, el gobierno de Alejandro Toledo promulgó la ley 27908, publicada el siete de enero de 2003, norma que le devuelve la autonomía a las rondas campesinas. El gestor del esta ley fue el entonces parlamentario Luis Guerrero. Ella consta de nueve artículos y establece el 29 de diciembre como el día jubilar de las ronda campesinas y señala al caserío de Cuyumalca como origen de estas instituciones en el Perú. LEY Nº 27908 Artículo 1.- Personalidad jurídica Reconócele personalidad jurídica a las Rondas Campesinas, como forma autónoma y democrática de organización comunal, pueden establecer interlocución con el Estado, apoyan el ejercicio de funciones jurisdiccionales de las Comunidades Campesinas y Nativas, colaboran en la solución de conflictos y realizan funciones de conciliación extrajudicial conforme a la Constitución y a la Ley, así como funciones relativas a la seguridad y a la paz comunal dentro de su ámbito territorial. Los derechos reconocidos a los pueblos indígenas y comunidades campesinas y nativas se aplican a las Rondas Campesinas en lo que les corresponda y favorezca. Artículo 2.- Rondas al interior de la comunidad campesina En los lugares donde existan Comunidades Campesinas y Nativas, las Rondas Campesinas o Rondas Comunales, se forman y sostienen a iniciativa exclusiva de la

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS propia Comunidad y se sujetan al Estatuto y a lo que acuerden los Órganos de Gobierno de la Comunidad a los que la Ronda Campesina está subordinada. Artículo 3.- Derechos y deberes de los miembros de las Rondas Campesinas Las Rondas Campesinas están integradas por personas naturales denominadas Ronderos y Ronderas, que se encuentren debidamente acreditadas. Tienen los derechos y deberes que la presente Ley y demás normas establezcan. Las Rondas Campesinas promueven el ejercicio de los derechos y participación de la mujer en todo nivel. Igualmente, tienen consideración especial a los derechos del niño y del adolescente, las personas discapacitadas y de los adultos mayores. Artículo 4.- Derecho de no discriminación Bajo responsabilidad, las instituciones y autoridades del sector público no pueden establecer formas o modalidades de discriminación, directa o indirecta, en el ejercicio de los derechos colectivos e individuales de los miembros integrantes de las Rondas Campesinas. Artículo 5.- Inscripción de las Rondas La Rondas Campesinas elaboran su Estatuto y se inscriben en los Registros Públicos. Asimismo procederá su inscripción en la municipalidad de su jurisdicción a fin de establecer relaciones de coordinación. No podrá existir más de una Ronda Campesina en el mismo ámbito comunal. Artículo 6.- Derecho de participación, control y fiscalización Las Rondas Campesinas tienen derecho de participación, control y fiscalización de los programas y proyectos de desarrollo que se implementen en su jurisdicción comunal de acuerdo a ley. Artículo 7.- Actividades en beneficio de la paz comunal Las Rondas Campesinas en uso de sus costumbres pueden intervenir en la solución pacífica de conflictos suscitados entre los miembros de la comunidad u organizaciones de su jurisdicción y otros externos siempre y cuando la controversia tenga su origen en hechos ocurridos dentro de su jurisdicción comunal. Artículo 8.- Coordinación con autoridades y organizaciones sociales Para el ejercicio de sus funciones las Rondas Campesinas coordinan en el marco de la legislación nacional con las autoridades políticas, policiales, municipales, representantes de la Defensoría del Pueblo y otras de la Administración Pública. Asimismo, pueden establecer coordinaciones con las organizaciones sociales rurales y entidades privadas dentro de su ámbito local, regional o nacional.

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Artículo 9.- Coordinación y apoyo con autoridades jurisdiccionales Las autoridades de la jurisdicción ordinaria establecerán relaciones de coordinación con los dirigentes de las Rondas Campesinas respetando las autonomías institucionales propias. Los dirigentes de las Rondas pueden solicitar el apoyo de la fuerza pública y demás autoridades del Estado. DISPOSICIONES FINALES Y TRANSITORIAS Primera.- Día de las Rondas Campesinas Establécese el 29 de diciembre como el “Día de las Rondas Campesinas” y declárase al caserío de Cuyumalca del distrito y provincia de Chota, departamento de Cajamarca, como cuna y patrimonio histórico de las Rondas Campesinas del Perú. Segunda.- Plazo de reglamentación El Poder Ejecutivo reglamentará la presente Ley en el plazo de sesenta días. Tercera.- Plazo de adecuación Otorgase el plazo de seis meses a partir de la aprobación del Reglamento, para que las Rondas Campesinas existentes se adecuen a la presente Ley. Cuarta.- Derogación de normas Derogase la Ley Nº 24571 y demás normas que se opongan a la presente Ley.

5.1 Deberes y derechos de las rondas campesinas DEBERES:

 Cumplir y hacer cumplir el presente estatuto y las resoluciones de los órganos de dirección.  Defender y respetar los bienes de las comunidades, contra los robos y abusos.  Defenderá los derechos de toda la familia rondera sobre todos de los niños, niñas, de los ancianos, viudas e inválidos.  Los ronderos e instituciones que posean grandes propiedades o se ocupen en actividades de lucro, aportaran con una cuota especial determinada por la Asamblea General.  Practicar la ayuda mutua y la solidaridad con las personas mas necesitadas o que están en desgracia, sean ronderos o no.  Participar activamente en las Asambleas Generales en las escuelas ronderas, congresos, medidas de lucha y en la realización de trabajos comunales. Asistir a las asambleas y asumir las tareas.  Auxiliar en cualquier momento, con recursos económicos, materiales y humanos a los ronderos y ronderas, que se encuentran en peligro o desgracia.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS  Fomentar el prestigio de las rondas campesinas, combatir y denunciar todo tipo de errores y abusos.  Respetar y apoyar a los dirigentes, proporcionales las condiciones necesarias para el cumplimiento de sus tareas.  Todo rondero debe reconocer sus errores, aceptar la sanción y orientación que se le da, y comprometerse a superarlos en la práctica. La crítica y la autocrítica debe tener carácter educativo. DERECHOS:

 Toda familia rondera debe ser protegida y defendida.  Todo los ronderos tienen derecho a la defensa de su vida y su propiedad en caso de peligro, provocación o enfrentamiento por parte de los enemigos del progreso y de la justicia.  Tener voz y voto en las Asambleas Generales. elegir o ser elegido a cualquier cargo o comisión de trabajo.  Nadie debe ser marginado u oprimido por razones de sus ideas políticas o creencias religiosas. cada uno es libre de hacerlo, siempre y cuando no afecten a los intereses del pueblo y de la patria. no se aceptan privilegios por razones de cargos o poder económico.  Toda persona que haya cometido un error por desconocimiento y otra razón, tiene derecho a ser escuchado y a rectificarse.  En las festividades religiosas, sociales, deportivas, culturales, etc. de la comunidad, quedan prohibidos los escándalos y peleas. El comité de rondas definirá los mecanismos para garantizar la seguridad y el orden interno.  Todo rondero o rondera tiene derecho a una credencial para identificarse como tales.  Las personas que incumplan reiteradamente su servicio de ronda, las tareas asignadas y no colaboran económicamente pierden sus derechos.

5.2 Comunidades campesinas y Estado nacional Tal como sostiene el artículo 149 de la constitución política del Perú, la vida interna de las comunidades campesinas se rige por una organización jurídica propia que, desde tiempos inmemoriales, envuelve las relaciones que se desarrollan en la comunidad. Esta organización jurídica propia incluye desde los deberes y derechos de cada comunero hasta la personalidad jurídica y social de la comunidad como ente colectivo. A su vez, se encuentra una cultura campesina ampliamente desarrollada en las comunidades que involucra las costumbres, las relaciones familiares, económicas y políticas de sus miembros. Esto significa que entre los individuos y la comunidad se halla la cultura, como elemento de conexión entre la persona y la organización comunal. Debido a ello existe un ordenamiento jurídico, aun embrionariamente organizado a nivel formal, que regula todos los aspectos de la identidad cultural de

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS las comunidades, adecuándose a su propia racionalidad y rango de valores y que puede, perfectamente, ser considerado como derecho comunal consuetudinario. De acuerdo a la constitución política de 1993, el Estado peruano reconoce una situación de pluralismo cultural lingüístico y legal. Sin embargo la historia nacional muestra que las políticas públicas respecto de la diversidad pocas veces han sido respetuosas de la misma. La falta del respeto del pluralismo históricamente se ha traducido en diversas formas de marginación y represión de la diferencia. Inclusive como el Estado peruano ha reprimido largo tiempo los sistemas normativos indígenas campesinos, la criminalizado a la práctica de justicia comunal distinta al derecho oficial, y en numerosas oportunidades ha enjuiciado a las autoridades comunidades que administran justicia de acuerdo a sus normas. La constitución del 1993, actualmente vigente, establece un punto de quiebre con relación al concepto mono-cultural de Estado nación que estuvo vigente desde la fundación de la república. Este nuevo punto de partida reconoce que el Estado peruano tiene una composición multicultural y multiétnica. Textualmente el artículo 219 de la constitución dice: (toda persona tiene derecho a su identidad étnica y cultural, el estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la nación). La cuestión del pluralismo jurídico en las rondas campesinas conlleva el reconocimiento de sus derechos como agentes de las comunidades para la administración de la justicia local dentro de sus ámbitos. El pedido de acceso a este derecho se apoya en la declaración internacional de los derechos humanos y el convenio 169 de la OIT, que fue ratificado por el gobierno peruano, también durante la década de 1990, abriendo paso a un proceso de compromisos formales del Estado con la ciudadanía y también del Estado con la comunidad internacional, para reconocer el derecho consuetudinario y sus agentes como entes legales, paralelos a la administración de justicia legal.

6. ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN EL PERU EL ORGANISMO PRINCIPAL DE LAS RONDAS CANPESINAS EN EL PERU ES la Central Única Nacional de Rondas Campesinas (CUNARC), cuyo presidente actualmente es Marcos Eusebio Díaz. 6.1 RONDAS CAMPESINAS Y CUNARC (CENTRAL UNICA RACIONAL DE RONDAS CAMPESINAS) Las rondas son organizaciones de autoprotección del campo y de las ciudades, son democráticas, patrióticas, justicieras, moralizadoras que se guían por su criterio y su

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS práctica. El surgimiento de las rondas es la respuesta colectiva a la marginación del campesinado, al desprecio y abuso de los grandes adinerados y de sus autoridades serviles. Las rondas campesinas surgieron en la comunidad de “Cuyumalca”, caserío cercano a la ciudad de Chota, fueron forjadas a iniciativa espontánea de una generación de ronderos poseedores de diversas concepciones políticas, religiosas y culturales en el intentó de resguardar los bienes de su escuela fiscal, varias veces burlada por los amigos del ajeno. Los campesinos se organizaron para realizar servicios de rondas de ocho de la noche a cinco de la mañana en grupos de siete personas sal mando de un jefe de grupo. La comunidad de “Cuyumalca” por propia iniciativa tras problemas del abigeato se reúnen el 29 de diciembre de 1976 importante iniciativa y creación de las rondas campesinas es por eso que el 29 de enero de 1977 surgieron las rondas sobre la base inicial en forma organizada y con orientación de Frente Único y de Masas. En este Frente jugo su rol el partido al destacar el trabajo en las rondas en un conjunto de hombres entre los cuales se encontraba Daniel Idrogo Benavides quien cumplió su rol positivo en la ejecución y conducción de las rondas. Así como las rondas tras la buena conducción y dirección a partir de Chota se desarrolla rápidamente en Cajamarca y en otros departamentos del Perú. Los mártires y personalidades más destacadas en el desarrollo de las rondas entre otros son: los Ronderos de Santa Clara – Chalamarca, asesinados en el año 1986. Las personalidades Ronderas son: Hermino Díaz Guevara de Yuracyacu; Santos Vásquez, Nórvil Cabrera Herrera, Agustín Sánchez Cieza y Diego Sánchez Burgos de Colpamatara; Melchor Edquén, Régulo Oblitas Herrera, Lino Oblitas, Sebastián Edquén, Virgilio Bustamante Quintana, Eladio y Dilfredo Idrogo Rafael, Jesús Bustamante Idrogo de Cuyumalca; Castinaldo Burga, Cipriano Mejía, Agustín Tapia, los hermanos Lino, Francisco, Dionisio Ramos Chiquilín y Régulo Guevara de Lingán Grande; entre otros. En la actualidad por causas políticas, ideológicas se han dividido en dos grupos que son: Federación de Rondas Campesinas y Comité Central de Rondas, siendo el presidente del primer grupo: William Sánchez Rubio y del Segundo grupo: Noe Rafael Campos

CONCLUSIONES Y ACUERDOS DE CHOTA:

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS

PRIMERA ASAMBLEA DESCENTRALIZADA DE LA JUNTA DIRECTIVA DE LA CENTRAL ÚNICA NACIONAL DE RONDAS CAMPESINAS DEL PERÚ – CUNARC La Junta Directiva de la CUNARC se dirige a las bases ronderas de todo el país y sus correspondientes niveles de dirección, así como a la opinión pública en general, para manifestar lo siguiente: 1. Por mandato de nuestro Primer Congreso Nacional de Rondas Campesinas del Perú hemos asumido la gran responsabilidad de orientarlas, dirigirlas y representarlas en un periodo donde, de un lado, aún no se han iniciado los cambios fundamentales que reclama la mayoría de habitantes de nuestro país y, de otro lado, el vacío de unidad política del campo popular no se resuelve debido al divisionismo y predominio de los intereses mezquinos de quienes pretenden ser "alternativa" al sistema del neoliberalismo o capitalismo salvaje. En estas condiciones, pese a la discriminación política, social y cultural en contra del campesinado y pueblos indígenas, las Rondas Campesinas constituyen el movimiento más dinámico no sólo para la defensa de los derechos ronderos, sino también para la construcción de un Estado Pluricultural, democrático, participativo, solidario, equitativo y soberano. 2. La historia de las Rondas Campesinas es obra de los mismos ronderos en lo fundamental, pero también del apoyo de fuerzas políticas y sociales, así como de profesionales vinculados a la investigación, capacitación y difusión de las experiencias ronderas. Hoy, las Rondas Campesinas reafirmamos nuestra identidad cultural y sostenemos que nuestras funciones, especialmente la justicia rondera y nuestro propio derecho corresponden a la realidad social y a la doctrina del Pluralismo Cultural – Jurídico. 3. La práctica del Frente Único y del autogobierno comunal se sustentan en principios, valores, derechos, deberes, experiencias, conquistas y beneficios de las Rondas Campesinas. Nuestra autonomía estatutaria, programática y funcional está orientada a la defensa de la dignidad rondera, no nos oponemos a las coordinaciones – de igual a igual – con las autoridades estatales o representantes de organizaciones o instituciones públicas o privadas; pero no aceptamos órdenes de ningún gobierno de turno, de ningún partido político , de ninguna institución pública o privada, menos de las empresas transnacionales que lesionan nuestra soberanía nacional al adueñarse de nuestros recursos naturales y explotarlos sin tener en cuenta la vida y la salud de las personas, la biodiversidad y el medio ambiente, la producción agropecuaria y el futuro de las nuevas generaciones. 4. La defensa de los intereses nacionales y populares compromete la participación

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS no sólo del campesinado, sino de todos los sectores populares. En consecuencia, es una necesidad y un deber la coordinación para identificar los problemas comunes y establecer el Programa Mínimo y la Plataforma de Lucha que garanticen un trabajo unitario, democrático, solidario y representativo. Las luchas dispersas, coyunturales y sin propuestas programáticas nos convierten en víctimas del autoritarismo gubernamental y de quienes al amparo del poder no sólo refuerzan sus ganancias y privilegios, sino que presionan para que los conflictos se solucionen a balazos, tal como ha sucedido con los "Mártires de la Conciencia Ambiental " . En este sentido, expresamos nuestra solidaridad con el Rvdo. Padre MARCO ARANA ZEGARRA, pues al igual que muchos dirigentes populares es víctima de la campaña de satanización y represión emprendida por agentes vinculados a las empresas transnacionales. 5. Hemos aprobado el Plan de Trabajo de la Junta Directiva de la CUNARC para el periodo 2007 – 2009, teniendo en cuenta lo siguiente: Programa Mínimo (objetivos estratégicos), Plataforma de Lucha (objetivos tácticos), objetivos concretos, metas y planificación de actividades, las mismas que se precisarán en anexos (cronogramas anuales). Iniciamos el proceso de institucionalización del sistema organizativo de la CUNARC teniendo en cuenta la importancia del trabajo colectivo, la coherencia de hacer lo que se dice, de cumplir lo que se acuerda, y de rendir cuentas de las tareas y recursos en forma oportuna y transparente. Para reforzar nuestro trabajo vamos a constituir los CONSEJOS CONSULTIVOS y los EQUIPOS DE ASESORAMIENTO Y APOYO en todos los niveles (nacional, regional, provincial, distrital y base). Los primeros con funciones de consulta, capacitación y representación; los segundos con funciones de asesoramiento técnico, capacitación y apoyo específico. Iniciamos esta tarea unitaria incorporando por unanimidad al compañero GARY LOPEZ DE LA CRUZ como miembro del Consejo Consultivo Nacional y a las hermanas SORAYA y RAQUEL YRIGOYEN FAJARDO como integrantes del Equipo Nacional de Asesoramiento y Apoyo. Hasta diciembre del año en curso realizaremos 4 asambleas descentralizadas de Junta Directiva Nacional y la Primera Asamblea Nacional de Delegados Ronderos, programada para los días 28 y 29 de junio 2007 en la ciudad de Moyabamba – San Martín. 6. Avanzar en la coordinación con los dirigentes y bases ronderas de las regiones de Ancash, Puno y Cusco para reincorporar a sus representantes en la Junta Directiva de la CUNARC ; asimismo incorporar a los demás que han sido propuestos para integrar el Consejo Consultivo Nacional y el Equipo Nacional de Asesoramiento y Apoyo. Esta tarea debe cumplirse en la Segunda Asamblea Descentralizada de la Junta Directiva de la CUNARC o a más tardar en la Primera Asamblea Nacional de Delegados Ronderos de nuestra Central. 7. Consultar, desarrollar y planificar las actividades que corresponden a los

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS siguientes objetivos de la Plataforma de Lucha: Por desarrollo Agropecuario, Defensa del Medio Ambiente, Defensa de la Autonomía Rondera , Defensa de la Justicia Rondera y Por un Estado Pluricultural. Las propuestas se debatirán y aprobarán en la Segunda Asamblea Descentralizada de la Junta Directiva de la CUNARC. 8. Coordinar con los miembros del Consejo Consultivo Nacional y con el Equipo Nacional de Asesoramiento y Apoyo para el diseño, elaboración, impresión, trámites legales y publicación del Libro titulado "INFORME, CONCLUSIONES, ACUERDOS Y RESOLUCIONES DEL I CONGRESO NACIONAL DE LAS RONDAS CAMPESINAS DEL PERÚ". La presentación debe realizarse en la Segunda Asamblea Descentralizada de la Junta Directiva de la CUNARC. 9. Expresamos nuestro reconocimiento y agradecimiento a los ronderos de Cuyumalca – Chota por el gran mérito de fundar las Rondas Campesinas como alternativas de seguridad, justicia, moralización y desarrollo comunal. Los 10 acuerdos de su Primera Asamblea, realizada el 29 de enero de 1977, están vigentes y nos han inspirado para fundar la Central Única Nacional de las Rondas Campesinas del Perú – CUNARC. 10. Los que se oponen a nuestra autonomía - al derecho de organizarnos y decidir lo más conveniente a los derechos e intereses del campesinado -, son los partidarios del capitalismo salvaje y del monismo cultural – jurídico que alientan y protegen la corrupción, la injusta distribución del Presupuesto Nacional y la entrega de nuestros recursos naturales a empresas transnacionales que invierten el precio de una aguja para llevar el precio de una barreta. La orden para que nos ataquen sin tener derecho a defendernos no viene de los ronderos, sino de quienes utilizan el poder para garantizar los privilegios y grandes ganancias de una minoría dominante.

MISIÓN La Misión de las Rondas Campesinas es el servicio que asumimos en forma consciente y voluntaria conforme a los objetivos, metas y tareas que corresponden a la situación concreta y a la tendencia de organización, desarrollo y consolidación. Por ejemplo, tenemos la gran misión de defender la historia rondera, las conquistas, beneficios y derechos como resultado o fruto de nuestras orientaciones y acuerdos tomados en asambleas, encuentros o congresos. También implica que seamos conscientes de los riesgos, dificultades y limitaciones; pues no siempre los deseos concuerdan con la realidad. Para no desviarnos es necesario conocer, practicar y defender el Pluralismo Cultural – Jurídico y no apartarnos del objetivo central: el desarrollo humano. Tanto el pluralismo cultural como la identidad cultural están relacionados con la ciencia (el saber sobre el hombre y la naturaleza), la técnica (producir más y mejor

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS con menor esfuerzo) y con la ética (conducta humana guiada por principios y valores para hacer el bien). Lo contrario a ello es el monismo cultural (pensamiento y actitud de la minoría dominante) que no respeta el derecho a la diferencia, tampoco permite la coordinación e integración. Lo constatamos en la injusta distribución de la riqueza y del Presupuesto de la República, así como en la exclusión o discriminación política y social de la minoría dominante en contra de las mayorías; pero a la vez en la reproducción de lo negativo en los mismos afectados. Es decir, somos mayoría, pero estamos desarticulados, divididos y enfrentados. Esto favorece al triunfo de los de arriba para turnarse en el gobierno del Estado. El capitalismo salvaje (neoliberalismo) está en su mayor crisis. Sus frutos son la injusticia social contra la mayoría de habitantes del mundo. Los responsables de la tragedia son los que se han turnado en el poder estatal en los diversos países. El pueblo peruano y sus mejores hijos todavía no han gobernado. Por consiguiente, no es delito luchar contra el alza del costo de vida, las privatizaciones, la corrupción, la contaminación ambiental, el saqueo de nuestros recursos naturales, la criminalización de la justicia rondera o comunitaria, así como de las protestas legítimas de la población. No es delito ser progresista, nacionalista, socialista o comunista. De derecha, tampoco. Delincuentes son los que usan y abusan del poder estatal cuando se parcializan con los grandes grupos de poder económico y aplican una política hambreadora, entreguista y represiva en contra del pueblo. Siempre hay que tener presente que "los derechos humamos se violan no sólo por el terrorismo, la represión, los asesinatos, sino también por la existencia de condiciones de extrema pobreza y de estructuras económicas injustas que originan grandes desigualdades (Vicaría de Solidaridad de Sicuani – Cusco). Las grandes empresas mineras obtienen cada año grandes ganancias por encima de los 20,000 millones de soles. Por eso pagan a sus gerentes sueldos de 120,000 soles mensuales. Es decir, un gerente gana más de lo que ganan 200 obreros con sueldo mínimo vital y más de 400 pequeños agricultores cuando sus cosechas son regulares. Esta es la gran injusticia económica que los medios de comunicación allegados al gobierno de turno tienen temor a denunciar. Frente a la política abusiva de la minoría dominante es necesario que también el pueblo se prepare políticamente. Esto no es novedad, pues el gran filósofo Aristóteles, antes de Cristo, dijo que "el hombre es un animal político". En el mismo sentido el filósofo griego EPICTETO (50 – 138 d. C.) dijo: "El hombre sabio no debe abstenerse de participar en el gobierno del Estado, pues es un delito renunciar a ser útil a los más necesitados y una cobardía ceder el paso a los indignos". Esto no se tomó en cuenta en las elecciones generales, regionales y municipales del 2006. El atraso político y el divisionismo siempre han permitido que los indignos, estafadores políticos y cómplices de la corrupción nos sigan gobernando, acomodándose a los gustos y caprichos de las grandes empresas transnacionales.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS La tarea fundamental de estos tiempos es la construcción de la unidad política y social del pueblo peruano. Ello implica que se unan todas las corrientes de pensamiento que influyen en las fuerzas políticas y movimientos sociales, a fin de que sumemos coincidencias, esfuerzos y recursos para reemplazar al fracasado neoliberalismo por un modelo de desarrollo productivo, solidario, sostenible y humano, en armonía con la naturaleza. Para ello es necesario superar todos los vicios y defectos de la política criolla que no respeta el sentimiento unitario de la población y que debilita y distorsiona la conciencia y acción transformadora de los pueblos. La población percibe que hay algunos que hacen el juego a los planes de la vieja derecha, hoy representada y "modernizada" por el Señor García. Por consiguiente, requerimos MADUREZ tanto en el pensamiento como en actitudes. Debemos preferir los intereses colectivos, dar muestras de desprendimiento y permitir la renovación dirigencial, lo que no significa exclusión ni ruptura de procesos e identidades, tampoco la renuncia a principios, valores y programas. Manifestamos nuestro compromiso de unificar y fortalecer las Rondas Campesinas como organizaciones de Frente Único y de autogobierno comunal, condición básica para contribuir al proceso de coordinación, unificación y centralización del movimiento campesino y de los pueblos indígenas en una sola organización a nivel nacional. Esto es posible. De esta manera, también estaremos en mejores condiciones para contribuir a la gran unidad política y social del pueblo peruano. La CUNARC participó en la Cumbre Indígena, en la Cumbre Social de los Pueblos 2008 y seguiremos participando en el Paro Cívico Popular de los días 8 y 9 de julio, así como en la Asamblea Nacional de los Pueblos a realizarse el 4 de noviembre del año en curso.DANIEL IDROGO BENAVIDES, Presidente de la CUNARC / Lima, 24 de mayo de 2008.

VISIÓN La Visión de las Rondas Campesinas es el sentido, percepción o conocimiento básico de nuestra realidad concreta en tanto existimos como parte de la realidad económica, política, social y cultural de la Nación; caracterizada por ser más amplia y compleja, con viejas y nuevas ataduras que nos impiden desarrollarnos como país digno, justo, solidario y soberano. En consecuencia, es la unidad de criterios sobre la identidad rondera que sintetiza la condición de productores agropecuarios, su organización de Frente Único y el autogobierno comunal. Estos aspectos están contenidos en el sistema de organización y funcionamiento conforme a principios, valores, experiencias y beneficios. La información en detalle lo encontramos en las orientaciones y acuerdos de asambleas, encuentros o congresos, debidamente sistematizados en el Estatuto y reglamentos, Programa y Plataforma de Lucha. En pocas palabras, en el Derecho Consuetudinario (Derecho Rondero) que orienta la práctica multifuncional; asimismo

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS en nuestras fortalezas, oportunidades, debilidades, amenazas y retos relacionados con el trabajo colectivo. Los ronderos del Perú, organizados en la Central Única Nacional de Rondas Campesinas del Perú - CUNARC, nos reafirmamos que fieles a los principios de autonomía, democracia participativa y autoprotección frente a cualquier agresión, así como la práctica de valores como son: honradez, trabajo, unión, respeto, solidaridad, reciprocidad, entre otros; nos autodefinimos y autodeterminamos como herederos de los AYLLUS del pueblo inca y por lo tanto somos parte de los pueblos indígenas o pueblos originarios (amazónicos, andinos y afroperuanos). Además, debido al trabajo permanente y colectivo de las bases ronderas y sus dirigentes, hoy las Rondas Campesinas son el sector más dinámico del movimiento campesino e indígena del Perú. Ello nos fortalece y nos compromete a trabajar con mayor voluntad y consciencia por la unidad más amplia de las Rondas Campesinas y del pueblo peruano. No somos ajenos a la exigencia y compromiso de contribuir al proceso de transformación social. La Misión de las Rondas Campesinas es el servicio que asumimos en forma consciente y voluntaria conforme a los objetivos, metas y tareas que corresponden a la situación concreta y a la tendencia de organización, desarrollo y consolidación. Por ejemplo, tenemos la gran misión de defender la historia rondera, las conquistas, beneficios y derechos como resultado o fruto de nuestras orientaciones y acuerdos tomados en asambleas, encuentros o congresos. También implica que seamos conscientes de los riesgos, dificultades y limitaciones; pues no siempre los deseos concuerdan con la realidad. Para no desviarnos es necesario conocer, practicar y defender el Pluralismo Cultural – Jurídico y no apartarnos del objetivo central: el desarrollo humano.

7. EL CASO DE LAS RONDAS CAMPESINAS EN EL NORTE DEL PERU Quisiera regresar ahora a las abruptas y verdes serranías del norte del Perú y al asombroso caso de las rondas campesinas. En el espíritu modernista de la literatura sobre protestas campesinas, quiero comenzar especificando las fuerzas que impulsaron a los campesinos a establecer su sistema alternativo de justicia. ¿Por qué los campesinos decidieron patrullar regularmente por turnos durante las frías noches serranas contra lo que ellos llaman el enemigo (ladrones, abigeos, violadores, brujos, asaltantes)? ¿Cómo llegaron a celebrar animadas asambleas que pueden durar hasta el canto del gallo para encontrar solución esa disputas? ¿Por qué se han enraizado las rondas en tantas comunidades desperdigadas por la escarpada sierra norteña del Perú? Los robos fueron el factor más inmediato. El hurto era un antiguo problema en los Andes. Sin embargo, según todas las informaciones el robo de animales se

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS incrementó con el inicio de la crisis económica a mediados de los años 70, tanto entre aldeanos como por parte de bandas organizadas. La necesidad impulsaba a muchos de los ladrones, campesinos que no podían sobrevivir con sus parcelas de ladera y sus pocos animales. Otros convirtieron el abigeato en una profesión y desarrollaron elaboradas redes para transportar el ganado robado hacia la costa, donde ciudades en rápido crecimiento como Piura, Trujillo y Chiclayo ofrecían un mercado en expansión para la carne. El incremento del robo resultó devastador. Más del 80% de las familias rurales de la sierra norte poseen menos de cinco hectáreas. Pocas ganan más de US$ 2 mil al año. La abrupta pérdida de un puerco, una mula, un caballo, una oveja o un vacuno significaba un duro golpe. Algunas familias comenzaron a encerrar a sus animales en sus dormitorios durante la noche; otros maneaban su ganado con trabas de fierro y luego dormían cerca de ellos en sus chacras. Sin embargo, de acuerdo a la mayoría de campesinos, los ladrones se volvían simplemente más audaces. Algunos pasaron del abigeato al robo con fractura, los asaltos y, a veces, las violaciones. Los campesinos estaban además completamente decepcionados de la justicia oficial. Este descontento se remonta por lo menos a la llegada de los españoles y los abusos del régimen colonial. En la década de 1570, el cronista serrano Guaman Poma de Ayala (1978:133-5) satirizó la corrupción de las autoridades españolas. En el siglo XVIII el rebelde neoinca Túpac Amaru denunció a los funcionarios oficiales "que rematan la justicia a quien ofrezca el mejor postor o pague más"'. Lo mismo hizo un cantante folclórico norteño de mediados del presente siglo, Ernesto Sánchez Fajardo, "El Jilguero del Huascarán": "Libertad le dan al culpable castigo al inocente, cárcel para el que lleva una gallina, y adulación para el que roba millones". Esta cita viene de un grupo de documentos reunidos por Jan Mannel, Departamento Español y Portugués, Stanford University. Adjetivos como "uñas largas" y "coimero" continúan sazonando el habla de los campesinos contemporáneos cuando se refieren a la policía. Ellos comparten la percepción que según la cual jueces, policías y fiscales sirven sólo a los ricos y poderosos. El descontento se agudizó con la crisis económica. Las poblaciones rurales se mostraban cada vez más irritadas con las falsas "multas" y los "honorarios" fantasmas. En Perú la coima ha sido siempre un recurso común de policías y jueces

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS para incrementar sus ingresos, dados sus modestos salarios. Conforme la hiperinflación reducía más y más su capacidad adquisitiva, muchas autoridades gubernamentales recurrieron todavía con más frecuencia a medios ilícitos. La corrupción cobró el impulso propio que tiene hasta el presente. Los titulares de la prensa se estremecían con casos de coimas, "refiles" y extorsión. "Banda de Guardias Republicanos realizó seis secuestros" "El padrino escoge jueces" "Jefe policial acusado de robo de cheques" En el campo, la policía era escasa y corrupta. Más aún: debido a pagos ilícitos y malos procedimientos judiciales, el porcentaje de absoluciones era muy alto entre los pocos ladrones que resultaban arrestados. Sólo 10% de los casos criminales juzgados por el Juzgado de Primera Instancia de Chota entre 1970 y 1976 terminaron en condenas. Muchos campesinos consideraban que las autoridades actuaban en complicidad con los ladrones5. Las rondas surgieron, por tanto, en un contexto de auge delictivo y completa desconfianza hacia la justicia oficial. Existió también un cierto espacio político para la organización local. Velasco había dado el golpe de gracia a las haciendas, que en la mayor parte de Cajamarca se habían fraccionado incluso antes de la reforma agraria. La mayoría de aldeas norteñas carecía de las instituciones de autogobierno todavía comunes en las zonas quechuas de la sierra sur del Perú. Por su parte, el gobierno central mantenía apenas un débil control de las aldeas serranas a través de algún campesino local que era nombrado teniente gobernador. En síntesis, existía un parcial vacío de autoridad, momento propicio para el desarrollo de nuevas organizaciones comunales. El concepto específico de rondas de vigilancia empalmó también con la recompensa cultural que en el campo norteño tiene el ser rudo, terco y temerario. Esta es una región donde el hombre o la mujer fuertes, dispuestos a tomar un rifle para defenderse, "ganan el respeto de todos". En Chota los campesinos hablan todavía con entusiasmo de famosos bandoleros de los años 20 como "El Fiero" Daniel Vásquez, "Los Guapos" de Chetilla y Eleodoro Benel, el hacendado convertido en caudillo rebelde. Leyendas populares de más al norte cuentan de curtidos bandidos sociales como "El Negro" Froilán Alama y "La Machona" Rosa Palma. Ellos recorrían los rugosos desiertos de Piura durante los años 30, robando a los ricos y defendiendo a los pobres. Los campesinos norteños tienen reputación de ser sociables, buenos para el aguardiente y rápidos con la navaja. Esa energía agresiva sirvió para alimentar las rondas que, a su vez, la recanalizaron poniéndola al servicio del orden y la disciplina. Hubo también razones locales específicas para el surgimiento de las rondas. En Chota, su lugar de origen, un puñado de activistas del Partido Comunista del Perú "Patria Roja", de tendencia maoísta, tuvieron temprana y activa participación en la

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS conformación de las nuevas organizaciones. Cuatro eran maestros y abogados, y uno acababa de dejar sus estudios en una universidad costeña. El frente político formado por Patria Roja, llamado Unión Nacional de Izquierda Revolucionaria (UNIR), entró a formar parte de la alianza Izquierda Unida (IU) en 1980. A través de su participación en las rondas, los maoístas esperaban ganar apoyo electoral y sustento para su proyecto socialista. En los primeros años imprimieron panfletos, organizaron encuentros regionales y difundieron la novedad de las rondas. Daniel Idrogo, un joven carismático que había sido estudiante de Derecho en la Universidad de Trujillo, emergió como la figura clave del activismo de Patria Roja. Idrogo es hijo de modestos campesinos de Cuyumalca, estancia de delicada belleza andina donde nacieron las rondas. En 1967 su padre, Belisario, había sido baleado en la pierna por abigeos; esa sería una de las razones de su temprano interés en las rondas. Idrogo comprendió que las rondas podían ser mucho más que simples patrullas de vigilancia e intentó, desde el principio, empujar a las organizaciones hacia una percepción más amplia de autonomía campesina y desafío a las autoridades. Así, gracias a un sistemático trabajo con el campesinado, el joven flaco con cara de niño, se volvió una figura casi legendaria por su trabajo con las rondas. Se dice que a fines de la década de 1970 la policía puso precio - diez millones de soles -a su cabeza, y que Idrogo viajaba por las noches de aldea en aldea disfrazado de mujer. Con la transición a un gobierno civil en 1980, emergió como figura pública. En las elecciones de 1985 aprovechó su popularidad en el campo para negar al Parlamento, convirtiéndose en uno de los primeros diputados de origen campesino. En la vecina provincia de Hualgayoc, la Iglesia jugó un papel importante. Desde principios de la década de 1960, sacerdotes activistas de la parroquia habían entrenado catequistas campesinos en la tradición de lo que más tarde sería considerado como la "teología de la liberación". Muchos de esos catequistas estuvieron entre los primeros dirigentes ronderos, y una sucesión de curas y monjas de Bambamarca, capital de Hualgayoc, se convirtieron en defensores de las nuevas organizaciones. El obispo progresista de Cajamarca, José Dammert Bellido, que apoyó a la iglesia activista de Bambamarca así como a las rondas, arregló incluso un encuentro en 1980 entre dirigentes ronderos y autoridades militares, en un intento de limar los conflictos entre los campesinos y el gobierno. En la sierra del extremo norte del Perú, en Piura, el legado de la reforma agraria era vital. A diferencia de la mayor parte de Cajamarca, hasta entrada la década de 1960 más de la mitad de la sierra piurana permanecía en manos de hacendados. Muchos campesinos piuranos hablan de la época de las haciendas como "el tiempo de la esclavitud". Ellos recuerdan a Velasco, hijo de una humilde familia de Piura, como un gran liberador. De acuerdo a muchos, sin embargo, la abrupta abolición de las haciendas, frecuentemente autoritarias, exacerbó al mismo tiempo el abigeato, en

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS tanto los ladrones ya no tenían que temer las latigueras o el cepo de los hacendados. El súbito desmontaje del sistema señorial también hizo tanto más urgente la necesidad de una organización comunal alternativa. Las terribles inundaciones causadas por el fenómeno del Niño en 1983 catalizaron la formación de rondas en Piura. Lluvias torrenciales destruyeron puentes y caminos, paralizando el comercio; las cosechas se podrían. La respuesta del gobierno fue lenta e infestada de corrupción. El hambre se expandió por el campo; comenzaron los robos. Finalmente, siete años después de que 300 kilómetros más al sur, en Chota, se fundara la primera ronda, los campesinos piuranos constituyeron rondas a través de las provincias serranas de Ayabaca, Huancabamba y Morropón. Durante la década de 1980, en todo el norte las rondas dieron el salto crucial de la vigilancia nocturna a la solución de conflictos. El descontento frente a la justicia oficial fue una vez más un factor clave. Formular acusaciones en el sistema judicial peruano era un proceso caro, largo y generalmente inútil. Muchos casos tenían que pasar por más de una docena de oficinas para llegar de la Prefectura a la fiscalía. La sentencia promedio tomaba más de tres años, y se condenaba apenas un 25% de los acusados. Mantener un juicio significaba pagar abogados, así como coimas al juez, al fiscal y/o a la policía. Además de todo lo anterior, tratar con el sistema implicaba ejercer humillantes deferencias. Se suponía que al ingresar a las oficinas gubernamentales los campesinos debían quitarse el sombrero, evitar mirar directamente a los ojos y hablar utilizando títulos como "doctor", "jefe" o "taitita". La ronda proporcionó una alternativa eficiente. En vez de procedimientos judiciales caros e interminables, los campesinos podían presentar su caso para que sea debatido por la comunidad. No se cobraban honorarios y el conocimiento íntimo que tenían los ronderos de los asuntos locales les daba una gran ventaja en la toma de decisiones efectivas, respecto a los magistrados urbanos. Dependiendo de las circunstancias, quienes cometían faltas recibían una amonestación, una multa de un día de trabajo comunal o una latiguera. Desde fecha tan temprana como fines de 1978, en varias estancias de Chota las rondas tuvieron que tratar casos ocasionales de disputas por tierras y pleitos familiares. Sin embargo, no fue sino hasta mediados de la década de 1980 que comenzaron a arbitrar una gran cantidad de disputas. Esto fue parcialmente resultado del éxito de las rondas contra el abigeato. La virtual eliminación de los robos permitió a los campesinos orientar sus organizaciones hacia la resolución de conflictos; dio también a las rondas un aura de prestigio y eficiencia que las volvió un lugar atractivo donde ventilar los problemas. Hacia finales de la década muchas rondas estaban procesando una tremenda cantidad de casos. Entre julio de 1986 y agosto de 1987 el comité de Canal, en Piura, arbitró 138 conflictos en 14 diferentes asambleas comunales . En Chota, en la aldea precursora de Cuyumalca, la ronda

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS celebró por lo menos una reunión semanal durante 1990. Los campesinos presentaron más de cien casos mensuales para arbitraje. En todo el norte los campesinos expresaban mucho más confianza en las rondas que en la justicia oficial. En una encuesta aplicada en 1989, los campesinos del distrito de Frías, en la provincia piurana de Ayabaca, afirmaron que confiaban más en las rondas que en las autoridades para tratar muchos tipos de disputas locales por un margen de más de 8 a 1. Los campesinos llegaron a identificar a las rondas con un nuevo espíritu de cooperación local y autonomía. En algunas comunidades los casos arbitrados por el Comité Central de Rondas Campesinas de Canal,

JULIO 1986- AGOSTO 1987 Pleitos familiares Disputas por tierras Robos de bienes materiales Daños por la entrada de animales a chacras ajenas Asaltos Robos de animales Deudas no pagadas Disputas por agua Difamación Robos de cosechas Violación Total

26 21 19 17 13 13 12 6 5 3 3 138

Nota: Muchos de estos casos podrían entrar simultáneamente en varias categorías (por ejemplo, un hombre acusado de asalto acusa a su acusador de difamación). Pero he clasificado cada caso por la primera queja asentada en la ronda. Debería notar también que el robo es muy infrecuente en Canal (véase cuadro 2) a pesar del número relativamente alto de casos que aparecen en el cuadro. Sólo ocho de los casos de robo que se arbitró ocurrían en Canal. Todos los otros eran quejas de campesinos de otros caseríos que pedían ayuda en la investigación de sus pérdidas al Comité Central. rondas comenzaron no sólo a patrullar y resolver disputas, sino también a hacerse cargo de pequeñas obras públicas como la construcción de locales comunales, postas médicas, canales de irrigación y el arreglo de caminos. La ronda aseguraba que cada familia contribuyera con su cuota de trabajo, multando a aquellas que no cumplían con sus obligaciones. Las patrullas continuaban en muchas aldeas, aun cuando más esporádicamente que al principio. Pero la organización de trabajos y especialmente la resolución de disputas se había convertido en el verdadero meollo de la actividad rondera.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Animalitos y chacras con las rondas se salvaron. En el tiempo de los ladrones nada nos dejaron. *** "Dame tu corazoncito" dice el suave romanticismo de otro huaino: "dame que lo llevaré. Si en el camino lo pierdo con la ronda lo buscaré". Como decían muchos campesinos, las rondas ya no eran sólo "cuidavacas", sino que habían evolucionado hasta convertirse en un significativo intento campesino por alcanzar más poder sobre los asuntos locales. Hasta aquí he proporcionado una sintética introducción a las rondas y las razones para su surgimiento. Sin embargo, como dije anteriormente, no basta identificar las condiciones históricas que dan lugar a un movimiento campesino. La organización rural debe ser entendida también como la elaboración de nuevos modos de identidad y cultura política. En el caso de las rondas, este proceso de construcción ha sido muy rico. Nuevos huainos detallan las hazañas de las organizaciones: Los escolares recitan largos poemas a las ron-das en fiestas patrias y otras efemérides. Las señoras campesinas tejen alforjas y tapices con escenas de confrontaciones contra abigeos y policías. Muchos caseríos celebran la fecha de la fundación de su ronda con grandes fiestas en las que hay desfiles, parodias, discursos, comida, bebida y música. Decenas de miles de habitantes rurales han llegado a considerarse no sólo campesinos y peruanos, sino también ronderos. ¿Qué significan estas nuevas formas de hacer política de las rondas y cómo se han desarrollado? Debemos apreciar, en primer lugar, que los campesinos del norte peruano han estado inmerso desde hace largo tiempo en estructuras muy amplias de poder y significado. Carreteras, radios, educación, campañas políticas, comercio, evangelización, servicio militar y migración han estrechado los lazos entre la sierra peruana y el resto del mundo durante este siglo. Los pobladores rurales no viven en un "mundo andino" separado. Habitan más bien en uno de los nudos de un activo circuito que conecta ciudad y campo, Lima y provincias, costa, sierra y selva a través de un flujo constante de bienes, ideas y personas

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Los campesinos se basaron tanto en su experiencia local como en su conocimiento del mundo mayor para forjar las rondas. La idea de patrullas contra los abigeos les vino de las haciendas. En los turbulentos años 20, en Chota y Hualgayoc los propietarios y sus mayordomos tenían bandas de matones que protegían sus propiedades. Después que el gobierno de Leguía reafirmó su control, hacendados como los de Santa Clara y Marcopampa instituyeron patrullas obligatorias de los arrendatarios de las haciendas, conocidas como "rondas de hacienda", que operaron tanto en la sierra como en la costa. Un campesino respetado, de nombre Régulo Oblitas, que fue teniente gobernador de Cuyumalca en 1976, había participado en rondas de la gran hacienda costeña de Tumán a principios de los años 50. Recuerdos de esa experiencia llevaron a Oblitas, un agricultor modesto con dos hectáreas y nueve hijos, a pensar que las rondas podían ser la solución contra el creciente problema del robo en Cuyumalca. En una asamblea el 3 de diciembre de 1976, Oblitas propuso "que se forme unas rondas nocturnas para dar garantías a los crianderos". Pero muchos campesinos se mostraron temerosos de las represalias, y el teniente gobernador no logró el apoyo suficiente para formar las patrullas. Luego del último de una serie de robos en perjuicio de la escuela, los cuyumalquinos fueron finalmente persuadidos a pasar a la acción. La tarde del 29 de diciembre tuvo lugar una asamblea en la cual más de trescientos asistentes firmaron el acuerdo de "organizar rondas nocturnas para defender los intereses del centro educativo y de toda la comunidad'. Los campesinos también extrajeron experiencias de su conocimiento de los procedimientos militares. En el campo, más de la cuarta parte de los varones adultos son licenciados, con frecuencia levados y forzados a servir en contra de su voluntad. Esta experiencia llevó a muchas comunidades a llamar "soldados" a sus ronderos y "patrullas" a sus rondas. A sugerencia de los licenciados, algunas rondas también adoptaron la terminología militar: "Alto, qué gente!" Muchos ronderos utilizaron también el conocimiento que tenían del manejo de armas de fuego, adquirido cuando eran soldados y llevaban viejos rifles. Pero las rondas no simplemente reprodujeron las estructuras de la hacienda o del ejército. Más bien, absorbieron las prácticas de estas dos instituciones opresivas dentro de un sistema original más democrático. En contraste con el ejército y las haciendas, las rondas operaron desde un inicio bajo la autoridad colectiva de la comunidad. Comités de coordinación eran elegidos en concurridas asambleas y generalmente rotaban cada dos años. Como una muestra del carácter y el sabor campesino de sus nuevas organizaciones, la mayoría de ronderos conservaron en su vestimenta los dos elementos que más identifican a los campesinos norteños: el poncho y el sombrero de paja. Patrullar para la hacienda o el ejército había sido una

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS obligación molestosa; hacerlo con la ronda era motivo de orgullo. "Tú te vas a tu cama". Dice una canción; "yo me voy a rondar" . El mismo tipo de apropiación y reformulación tuvo lugar cuando las rondas incursionaron en el arbitraje de conflictos. Aquí los campesinos tomaron bastante del protocolo de la burocracia estatal. Una mesa tosca en la parte delantera del salón de asambleas, que por lo general tiene el suelo sucio, se convierte en una imitación del estrado del juez. Mugrientos estatutos legales, papeles dispersos y a veces una Biblia yacen con frecuencia sobre la mesa, añadiéndole un toque adicional de autoridad oficial. La mayoría de rondas compra también un libro de actas y lo hace legalizar con un notario o juez de paz. Un secretario designado toma luego dificultosamente las actas de cada asamblea en un estilo que sigue el formato bizantino de los documentos oficiales, incluidas las huellas digitales de los testigos claves. Los testimonios de los sospechosos se convierten en "declaraciones"; viajes a otras aldeas en "comisiones"; cartas en "documentos". A la manera de los funcionarios urbanos, los dirigentes ronderos ponen sellos en todos los papeles. Sin embargo, debe enfatizarse que las rondas toman del Estado no sólo rebuscadas nociones de jerarquía y burocracia, sino que se alimentan de conceptos de democracia participativa que están por lo menos formalmente instituidos en el sistema político peruano. La expansión de la actividad de las rondas hacia la solución de disputas coincidió con la reinstauración en el Perú de elecciones para la presidencia de la república y las cámaras legislativas, después de doce años de dictadura militar. Muchos procedimientos parlamentarios se han introducido en la nueva justicia campesina. El préstamo más obvio se encuentra en la estructura de los comités directivos: presidente, vicepresidente, secretario y delegados elegidos. Algunos comités, como las federaciones-provinciales de Cutervo y Huancabamba, recurren incluso a la votación secreta para elegir sus dirigentes. Dentro de las propias asambleas, el principio del respeto a la mayoría tiene gran importancia. En muchas rondas se ha hecho costumbre que luego de un largo período de debate, el presidente pregunte: "¿qué dice la asamblea?, ¿qué dice la mayoría?" La decisión final depende entonces de la evaluación que hace el presidente de la respuesta, o a veces de la votación a mano alzada. Un dirigente que no respete la opinión de la mayoría puede ser destituido rápidamente. Una vez más, sin embargo, los campesinos no imitan. Más bien reelaboran las prácticas oficiales dentro de su propia forma particular de justicia. Por supuesto, el comité directivo preside, pero la asamblea de ronderos tiene un ritmo diferente al de cualquier corte o parlamento. Para comenzar, las asambleas se realizan con frecuencia al aire libre, en lo que los campesinos llaman "el lugar de los hechos". Este puede ser la chacra cuya propiedad está en disputa, o el lugar de un asalto o un asesinato que se va a investigar. Más aún: la jerga campesina ameniza el debate. El

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS minucioso conocimiento local de las relaciones familiares, la geografía y la chismografía entra comúnmente en juego. Todos pueden, y con frecuencia lo hacen, intervenir en la andanada de cargos, descargos e intentos de moderación. La propia forma como se ubican los asistentes, un amplio círculo, ayuda a dar a la asamblea un sentimiento comunal e igualitario. En un país sin un sistema de jurados, las asambleas de ronderos se han desarrollado como la versión vernácula del juicio por los pares. Junto con las rondas nocturnas y las asambleas, se ha desarrollado toda una manera de pensar y hablar sobre las rondas. Ser rondero se asocia con eficiencia y honestidad. Los agricultores hablan de una atmósfera de reforma en la cual los abigeos pueden convertirse en dirigentes ronderos. Dando un nuevo giro al nacionalismo machacado en las cabezas de todos los peruanos a través de la escuela, los medios de comunicación y el calendario cívico, los campesinos presentan a las rondas como verdaderas campeonas de patriotismo frente a la espiral de crimen y corrupción gubernamental. "Ronderos de gran virtud", dice la letra de un yaraví, "luchamos por nuestra patria, nuestro querido Perú" no pueden ser definidas a través de un conjunto único de atributos esenciales. Más bien la identidad personal comprende múltiples capas de subjetividad. En el contexto de la política campesina, esto significa darse cuenta que la identificación como rondero, productor de maíz, colono o cortador de caña constituye sólo un identificador parcial, más o menos prominente dependiendo de las circunstancias. También demanda tener conciencia que la aplicación demasiado fácil de términos como ejidatario, comunero o, para tal caso, campesino, puede ocultar intereses y valores muy diferenciados por género, edad, orientación sexual, religión, ingresos y etnicidad. Un punto final tiene que ver con la producción misma de la subjetividad. Si decimos que es necesario investigar la construcción social de la política en el campo, entonces lo mismo debería decirse de otras dimensiones de la identidad rural. Esto se torna especialmente importante en conexión con el que aparece como el más ele-mental de los identificadores: "campesino". Aunque los científicos sociales han gastado galones de tinta tratando de definir un "campesino", hemos pasado por alto casi completamente que en el campo la calificación "campesino" no se restringe simplemente a criterios objetivos. También depende de procesos políticamente cargados y cambiantes de negociación, elección e imposición. Muchos latinoamericanos que parecerían cumplir los más estrictos requisitos, no se consideran ellos mismos campesinos. Por ejemplo, gran cantidad de mayas que cultivan maíz en el sur de México y en Guatemala. Lo contrario sucede con muchos que obtienen su principal ingreso de fuentes no agrícolas; por ejemplo, comerciantes aldeanos del Ecuador, quienes también trabajan un pedazo de tierra. Desde arriba, las agencias de desarrollo, los partidos políticos y las instituciones gubernamentales pueden resultar claves en la definición de la identidad. En Bolivia, por ejemplo, el reemplazo abrupto de "indio" por "campesino" en la denominación oficial durante el

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS régimen revolucionario del MNR, influyó de manera significativa para que muchos habitantes rurales adoptaran la nueva denominación. Desde abajo, los pobres del campo pueden aferrarse a la identidad "campesina" como un aglutinador. En el Perú, el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado dio amplia circulación al término "campesino" y lo asoció con un sentido de injusticia y explotación. Para cuando Velasco fue derrocado, el término, cargado de significado, se había adherido a muchos peruanos rurales. La organización campesina se convirtió en una espina en el costado de los sucesivos gobiernos peruanos. Asimismo, a veces la utilización del término "campesino" se convierte en una estrategia de las elites aldeanas para intentar lo que Pierre Bourdieu (1979) llamaría la "eufemización" de su verdadera posición económica. En la comunidad andina a la que daré el seudónimo de Canal, donde hice trabajo de campo durante 1986-7, nadie usaba más asiduamente el término en primera persona que un pequeño agricultor convertido en dueño de una tienda y fabricante de dentaduras posizas. En resumen, nunca puede predeterminarse quién será considerado campesino en un momento y en un lugar dado, y qué significará esa denominación. Esa identidad se ubica, más bien, en un vórtice de fuerzas que incluyen desde los intereses locales hasta el discurso político nacional. En suma, la mayoría de la literatura de fines de los años 60 y de la década de 1970 no tuvo en cuenta la dinámica cultural de las revueltas campesinas; no exploró cómo el surgimiento de movimientos rurales implicaba la construcción de culturas políticas alternativas. Para desarrollar esta línea de análisis fue necesario volver los ojos hacia parte de la literatura sobre nuevos movimientos sociales, que pone mucha atención en la semiótica de la protesta. Pero he enfatizado que introducir interrogantes sobre cuestiones de identidad política no implicaba abandonar necesariamente la investigación de problemas básicos relacionados con orígenes y tácticas. Un análisis sólido requiere una sensibilidad simultánea frente al juego de los significados y al estudio de las causas, las estrategias y los límites.

8. EL PENSAMIENTO RECIENTE SOBRE RONDAS CAMPESIONAS El surgimiento de las rondas debe ubicarse en el contexto de una historia continua de frecuente y duramente disputada participación política de las poblaciones rurales en América Latina. En el presente siglo, los ejemplos más celebrados son el crucial apoyo campesino a las revoluciones triunfantes en México, Bolivia y Cuba. En la actualidad, el apoyo de los pequeños productores continúa alimentando las insurrecciones - si bien en circunstancias muy diferentes- en Colombia, El Salvador, Guatemala y Perú. Aún más frecuentes son los movimientos rurales menores, vinculados a problemas inmediatos de supervivencia. Las causas de las protestas han comprendido desde la defensa de los derechos humanos hasta la demanda por mayores subsidios para los préstamos agrarios o el combate contra la corrupción gubernamental. Pero el acceso

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS a la tierra y la lucha por mejores precios para los productos agrícolas representan los más frecuentes aglutinadores. En Brasil Colombia, Perú, México, Bolivia y Ecuador las invasiones campesinas de grandes propiedades siguen siendo comunes. También lo son las marchas de protesta, piquetes, bloqueos de carreteras y otras tácticas para forzar la mejora en los precios oficiales de los productos agrícolas. A pesar de notorias evidencias de la continua voluntad de muchas poblaciones rurales para participar en protestas francas y desembozadas, las movilizaciones campesinas han recibido escasa atención en la literatura sobre nuevos movimientos sociales. Una razón obvia es la mayor visibilidad de la política urbana. Las movilizaciones campesinas se desarrollan en los patios traseros de los principales debates académicos sobre movimientos sociales contemporáneos. Otra razón más profunda: es fácil ignorar o descalificar la organización campesina como una forma pasada de moda de política clasista. Los movimientos por derechos humanos, los de liberación racial o sexual, o los ecologistas, parecen coincidir con una cierta condición posmoderna de subjetividades cambiantes, plurales y no-esenciales. Por contraste, la protesta campesina trae a la memoria imágenes modernistas de lucha de clases y de revolución socialista. La palabra "campesino" no suena moderna, sino medioeval. La cuestión de la movilización política rural también se ha deslizado silenciosamente fuera de la agenda de los estudios campesinos. Los movimientos rurales atrajeron intenso interés en el clima radical de fines de la década de 1960 e inicios de los años 70. Así como otras nuevas "historias desde abajo" sobre levantamientos indígenas, motines por alimentos, rebeliones de esclavos y organizaciones femeninas, los estudios de las revueltas campesinas buscaban recuperar la comprensión de cómo una clase social subalterna había asumido un papel más activo que aquel que se le reconocía previamente. Los nuevos estudios respondían también a la evidencia en curso, proveniente del "mundo real", de que los pequeños propietarios podían convertirse en fuerza clave en las luchas anticoloniales y en la vida política de los países recientemente independizados del Tercer Mundo. Vietnam, después de todo, era sólo el más reciente de una serie de levantamientos que Eric Wolf (1969) bautizó como las "revoluciones campesinas del siglo XX". Pero si la de 1970 fue una década de gran interés académico por las protestas agrarias, los 80 trajeron una nueva prudencia respecto a las protestas de los pobres del campo. Al principio de la década, un influyente artículo de balance de Theda Skocpol (1982:373) concluía: "un enfoque demasiado cercano sobre los propios campesinos (...) no nos permite entender las revoluciones de base campesina". Skocpol enfatizaba la necesidad de investigar el papel de "los Estados, estructuras de clases y relaciones transnacionales económicas y militares". Citando Los orígenes sociales de la dictadura y la democracia, de Barrington Moore (1966), Skocpol afamaba que "antes de mirar al campesinado es necesario mirar la sociedad global".

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Otros estudiosos argumentaban que se había puesto demasiada atención a todo el problema de la protesta rural en general. Afirmaban que el gran interés en casos muy publicitados como los de Vietnam y China producía una impresión distorsionada de la experiencia de los campesinos del Tercer Mundo, sugiriendo que la norma eran las grandes rebeliones más que una comparativa tranquilidad El geógrafo Michael Watts (1988:118), por ejemplo, se refirió a una "obsesión con las áreas de alta visibilidad" y al fracaso de los investigadores para reconocer que "en muchos casos y por significativos períodos, hubo en realidad poca política explícita en el campo". Michael Adas (1988:90) complementaba lo anterior: "se descuidaron gravemente los 'casos negativos', aquellas situaciones agrarias donde las transformaciones políticas y sociales no fueron tan dramáticas". En vez de abandonar una visión de los campesinos como actores políticos, muchas investigaciones se orientaron al estudio de lo que James Scott (1985) denominó "resistencia cotidiana". Esta línea de trabajo enfatizaba que las luchas políticas de los agricultores pobres no se desarrollaban sólo en los escenarios dramáticos de la rebelión, la revuelta y la revolución, sino también a través de medios más solapados como el chisme, el trabajo lento, la falsa deferencia, la evasión, los pequeños robos. En su inteligente e influyente Weapons of the Weak (1985), Scott argumenta que los campesinos recurren a estas estrategias encubiertas porque reconocen los altos costos de la protesta abierta: la pérdida del patronazgo de las elites locales, la sangrienta represión de las autoridades. Las tácticas de la resistencia cotidiana representan parcialmente lo que el poeta Czeslaw Milosz llama la "gloria de los esclavos", acciones que cambian poco las estructuras globales de desigualdad y dominación. Al mismo tiempo, sin embargo, la existencia de estrategias de oposición en pequeña escala revela que los campesinos no son nunca pasivos, incluso en períodos de aparente calma. La literatura sobre resistencia cotidiana representa una saludable ampliación de los enfoques sobre la acción política rural. Pero conlleva el peligro de perder de vista la frecuencia y la fuerza de los movimientos campesinos abiertos. Una representación de los campesinos como mayormente tranquilos, aunque nunca pasivos, no calza con la situación en la mayor parte de América Latina, ni hace justicia a los cientos de miles de campesinos que dieron su tiempo y con frecuencia arriesgaron sus vidas luchando por el cambio. José Carlos Mariátegui (1968:40) escribió que "el silencio de la puna ha guardado el trágico secreto" de "todas las revueltas, todas las tempestades del indio que, han sido ahogadas en sangre." Medio siglo más tarde, las luchas rurales amenazan convertirse otra vez en historias ocultas. ¿Cómo podemos producir la suerte de descripciones comprometidas y agudas que contribuyan a evitar que las protestas rurales desaparezcan de la escena? Tal vez una buena manera de comenzar sea regresando a la literatura clásica sobre revueltas

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS campesinas de fines de los años 60 y de la década de 1970. Estos trabajos estaban regidos por lo que la historiadora Lynn Hunt (1984) llama "metáforas de la estructura". Las protestas eran tratadas como expresión de fuerzas "subyacentes", eventos que podían deducirse o incluso predecirse a partir de causas estructurales. El cómo conceptualizar estas fuerzas se convirtió en el punto clave de disputa. Según la denominada "economía moral" de Scott (1976), podían esperarse revueltas cuando las condiciones de vida caían por debajo de estándares mínimos de subsistencia culturalmente definidos. Por contraste, de acuerdo a Samuel Popkin (1977), el "campesino racional" se rebelaba cuando evaluaba que la posibilidad de vendidos individuales era mayor que los riesgos potenciales de la revuelta. Desde una posición que privilegiaba las "relaciones de clase", Jeffrey Paige (1975) consideraba que era más probable que se produjeran protestas cuando los ricos dependían de las rentas generadas por los pobres del campo y, por tanto, se resistían a hacer concesiones reformistas. Joel Migdal (1974) enfatizaba el papel de los partidos revolucionarios alzados en armas en la movilización de los campesinos. Skocpol y Eric Wolf trabajaban desde una perspectiva "socio-estructural" concebida más ampliamente. Muchos de los trabajos eran extremadamente perspicaces. Retrospectivamente, sin embargo, encontramos en el debate dos problemas relacionados. Uno era presuponer que podía desarrollarse una única respuesta para responder a la pregunta de por qué los campesinos se rebelan. Al defender sus modelos en pugna, los estudiosos tendían a ignorar que toda protesta emerge de un conjunto de circunstancias singulares e históricamente específicas. Sería erróneo replegarse entonces hacia un particularismo que niegue el valor de los estudios comparativos. Pero el intento de descubrir un común denominador condujo a subestimar un hecho: que las razones para la protesta varían tremendamente de un caso a otro. Un segundo problema surgía de la premisa implícita según la cual al analizar los movimientos campesinos el único problema era el de establecer la causalidad. Como observa agudamente el historiador Steve Stern (1987:6), la agitación rural tendía a ser presentada como "una reacción a cambios determinados por fuerzas o 'sistemas' externos todopoderosos". Lo que la bibliografía ignoraba en gran medida era que el activismo campesino también implica construcción y creación. Al concentrarse en la cuestión de las fuerzas determinantes, la mayoría de investigadores desconocía que, además, la protesta descansa en la habilidad de las poblaciones rurales para elaborar una visión, símbolos y procedimientos para su organización. El cambio llegaría cuando los oprimidos reconocieran lo que el omnisciente científico social/activista de izquierda podía ya ver: su explotación. Frases muy comunes como "concientización" y "elevación de la conciencia" implicaban una visión de la política según la cual la clave era que los grupos oprimidos llegaran a una verdadera comprensión de su situación.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS La "protesta campesina" puede sonar como un asunto muy concreto y definido de movilización clasista. Sin embargo, examinándolos de cerca, los heterogéneos movimientos que caen bajo esa etiqueta surgen a partir de los mismos procesos cargados de poder de auto imaginación colectiva, que animan cualquier otra actividad política contemporánea. Las protestas rurales no son la encarnación de categorías prefabricadas; también tienen que ver con la manera en que se moldean nuevas formas de visión y práctica política. Así como sus primos urbanos, todos los pobladores rurales viven dentro del mundo densamente interconectado en los umbrales del siglo XXI. Mundo de alta movilidad, tráfico intercultural entreverado y economía política transnacional rápidamente cambiante. De la misma manera, se debería poder explorar la política de la identidad rural sin perder de vista asuntos con frecuencia tan elementales como la escasez y la necesidad de supervivencia, que inducen a las personas a la acción. Tampoco tienen por qué dejarse de lado asuntos de estrategia. Hace varios años, Jean Coben (1985) advirtió una división en la literatura sobre nuevos movimientos sociales, entre trabajos preocupados por "la estrategia" y trabajos preocupados por "la identidad". Los primeros se centran en los objetivos, los recursos y la estructura organizativa; los segundos exploran la formulación de subjetividades políticas. El flemático empirismo del grueso de las ciencias sociales angloamericanas las condujo a preocuparse principalmente por la estrategia. Por contraste, el posestructuralismo europeo de alto vuelo se mostró dispuesto a concentrarse en la identidad. Sin embargo, no existen razones intrínsecas para esta división del trabajo intelectual. Tal como ahora enfatizan muchos científicos sociales, la investigación sobre estrategias debe ir de la mano con la investigación sobre identidades. Los estudios acerca de los campesinos necesitan ser más sensibles a los perfiles de significado. Pero esto debe acompañar, no reemplazar, el estudio de tácticas, intereses y organización. Una visión de las movilizaciones rurales como producto de la recombinación y la reinvención conlleva un par de importantes corolarios. Uno es la necesidad de una ruptura decisiva con todas las posiciones que conciben a los campesinos como portadores de valores puramente pastorales. La "economía moral" de Scott, aparte de que, como afirma Popkin (1979), sobreestima el colectivismo rural, debe ser ubicada dentro de una tradición consagrada en la cual la cultura campesina aparece como un fenómeno transhistórico más allá del trajín del mundo urbano moderno. En América Latina, las diferentes variantes nacionales del indigenismo representan las encarnaciones más obvias de este pensamiento. Asíel abogado socialista peruano Hildebrando Castro Pozo (1937) afirmaba que las comunidades andinas modernas perpetuaban los valores incaicos. El antropólogo Robert Redfield (1956) percibió las aldeas mexicanas como la encarnación de antiquísimas "pequeñas tradiciones".

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Legiones de otros estudiosos hicieron lo mismo en Guatemala. Estas visiones siempre han subes-timado la ubicación de los pequeños agricultores dentro de redes más amplias de ideas, intercambios y autoridad, tanto en tiempos precoloniales como durante la Colonia. Al intensificarse las in-terconexiones mundiales durante el sjglo XX, estos lazos se han fortalecido y multiplicado. Los valores y las protestas campesinas no deben entenderse como consecuencia de una separación o distancia del resto del mundo, sino como formulaciones hechas desde posiciones particulares dentro de la aldea global. Un segundo corolario, relacionado con el an-terior, es la necesidad de gran cautela al hablar de una "esfera subalterna". Una de las figuras más destacadas del Grupo de Estudios Subalternos, el historiador Ranajit Guha (1988:40), hace un reexamen de la India bajo el dominio británico y a partir de él argumenta a favor de lo que llama una "esfera autónoma" de la conciencia campesina, que "la coloca en una categoría aparte de la política de las elites". Para sustentar su posición, Guha documenta una larga serie de levantamientos radicales en el campo. Este trabajo, a la vez cuidadoso y apasionado, hace mucho para reintroducir a los pobres del campo en la historia hindú. Sin embargo, términos como "esfera autónoma" y "categoría aparte" renuevan en parte viejos estereotipos según los cuales los campesinos vivirían en un mundo aparte. Guha reconoce, por supuesto, que las relaciones de dominación económica enlazan a los ricos y a los pobres. En realidad, él ve la conciencia radical de los campesinos como una respuesta a la explotación, pero no explora todo el impacto que sobre los valores rurales tienen fuerzas como la evangelización y la educación estatal Tal como he sostenido, los campesinos pueden reinterpretar estas influencias en sus propios términos. Sin embargo, las múltiples interconexiones entre la ciudad y el campo también crean aproximaciones parciales entre las perspectivas rurales y aquellas de otros estratos sociales. La política campesina puede ser peculiar, pero nunca pura-mente autónoma. Si el estudio de los movimientos campesinos puede beneficiarse de hallazgos hechos en los trabajos sobre nuevos movimientos sociales, entonces a los estudiosos de estos movimientos también les incumbe escuchar lo que el trabajo académico reciente tiene que decir sobre los límites de la política contemporánea. Una admonición clave de muchos pensadores es contra la idea que los nuevos movimientos sociales representan un paso adelante en el estruendoso e inevitable avance de la historia hacia la emancipación de la humanidad. Muchos de los textos clásicos de fines de la década de 1960 y la de 1970, especialmente aquellos influenciados por el marxismo, tendían a tratar las revueltas rurales como parte de una comprensión crecientemente crítica del capitalismo mundial y del impulso hacia su derrocamiento. Por cierto, lo ocurrido en los últimos años ha empañado el sueño de la transformación socialista que nimbaba esas formulaciones sobre el campesinado. Más aún: en América Latina las dos últimas décadas no ofrecen

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS ejemplos de revoluciones campesinas triunfantes. Incluso casos como las rondas, de fuerza regional sostenida, representan una relativa rareza. Tal vez la mayoría de las protestas rurales siguen un patrón de "erupción y desactivación". El descontento explota en una invasión de tierras, el bloqueo de una carretera, una marcha de protesta o la quema de alguna oficina gubernamental. Pero cualquier combinación de factores termina por difuminar, al menos temporalmente, la más fiera militancia. Puede suceder que las de-mandas sean satisfechas; que surjan divisiones entre los que protestan; que la represión estatal sea efectiva. Los movimientos, además, van contra lo que Marx llamaba la "aburrida compulsión de las relaciones económicas". Percibir esta fragilidad no significa desconocer la frecuencia de las protestas rurales, ni el coraje de sus protagonistas. Sin embargo, sugiere que los movimientos campesinos no deben ser encorsetados dentro de los designios linealmente progresivos de las ramas más convencionales de la visión histórica occidental. Una segunda advertencia importante se refiere a la pureza ideológica de los movimientos sociales. Los teóricos de izquierda siempre han tendido a encajonar la conciencia política dentro de una de dos categorías: reformista o revolucionaria; cooptada o enraizada en las bases; falsa conciencia o comprensión correcta. Mucha de la literatura temprana sobre nuevos movimientos sociales reincidió en estas dicotomías. Laclau y Mouffe (1985), por ejemplo, crearon las etiquetas de "radical demócrata" y "hegemónica". De Certeau adoptó "dominante" y "resistente." Estos esquemas implicaban que cada iniciativa debía ser una cosa o la otra. Es claro que se necesita ponderar la condición del nuevo activismo político en relación a estructuras de dominación. Obviamente, algunos movimientos también tienen mayor potencial radical y transformador que otros. Al mismo tiempo, sin embargo, la mayor parte de iniciativas desafía la categorización neta como "hegemónicas" o "contra hegemónicas". En ellas se entretejen resistencia y adaptación, innovación y continuidad, perpetuación y subversión de los modos ortodoxos de pensamiento. Tal como insiste Donna Haraway (1985:91), el buen análisis: "no requiere clasificar la conciencia en categorías de 'crítica esclarecida que sienta las bases para una sólida epistemología política' versus 'falsa conciencia manipulada'; requiere más bien la comprensión sutil de placeres, experiencias y poderes emergentes, con serio potencial para cambiar las reglas de juego" . Más que preestablecer que un movimiento bien será puramente opositor o estará al servicio del poder, resulta de mayor utilidad aproximarse a cada nuevo movimiento como singular y dinámico, con implicaciones polivalentes para las relaciones de poder y desigualdad. Tras un análisis minucioso, la mayoría de pro-testas en América Latina entremezcla desafío y aceptación de la autoridad. Por un lado, la mayoría de movimientos cuaja en oposición a los poderes existentes: generalmente los grandes terratenientes y/o

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS el Estado. Por otro lado, ellos aceptan y reproducen muchos de los compromisos predominantes de representación y dirección. Así, la admiración por los que ocupan altos cargos puede mezclarse con el desdén por los burócratas locales. El recurso a medidas ilegales como bloqueos de carreteras o invasiones de tierras, se junta con el respeto por la ley. Deseos patrióticos de unidad nacional se mezclan con el fervor revolucionario. Entender la política rural requiere una sensibilidad etnográfica bien sintonizada con los entremezclados matices de la resistencia y la adaptación. Una tercera advertencia se centra alrededor del tema de la parcialidad. Una de las contribuciones fundamentales de la teoría posestructuralista es el cuestionamiento del concepto del sujeto unificado. Tal como lo han advertido pensadores desde Foucault hasta Haraway, las personas

COMUNIDADES NATIVAS Las Comunidades Nativas tienen origen en los grupos tribales de la selva y ceja de selva y están constituidas por conjuntos de familias vinculadas por los siguientes elementos principales: idioma o dialecto; características culturales y sociales; y tenencia y usufructo común y permanente de un mismo territorio con asentamiento nucleado o disperso

1. Contexto Histórico En 1531 el Imperio Inca sufrió la llegada de Francisco Pizarro, fundador de la ciudad de Lima, que se convertiría en la capital del Virreinato del Perú, donde durante la Colonia, millones de indígenas fueron explotados, especialmente en las Minas de Plata. Como hito de la resistencia indígena, la esclavitud provocó el levantamiento de miles de indígenas contra la corona española, conducidos por Tupac Amaru en 1780. Con la independencia proclamada en 1821, la condición de las poblaciones indígenas no mejoró demasiado, y los diversos gobiernos del siglo XIX no desarrollaron políticas favorables a los indígenas. La emigración espontánea y planificada por el Estado, hacia la vertiente amazónica de la Cordillera de los Andes generó conflictos y redujo a los indígenas amazónicos a pequeñas “islas” rodeadas de colonos. En 1920, la Constitución Nacional reconoció a las comunidades indígenas, y su derecho a la tierra. Cincuenta años después, en 1969, el presidente Juan Velasco Alvarado llevó adelante una Reforma Agraria en la que se crea la figura de Comunidades Campesinas en los Andes y la de Comunidades Nativas en la Amazonía, sin usar en ninguno de los casos la denominación de indígena porque era considerado peyorativo y estigmatizador en ese entonces. La sanción de la Ley de Comunidades Nativas y Campesinas en 1974, puso un freno al avasallamiento de los indígenas por

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS los colonos, y los patrones de las rancherías que explotaban recursos no maderables como el caucho, empleando a los indígenas como peones. Durante el primer mandato del presidente Alan García (1985-1989), la guerra civil contra Sendero Luminoso, causó la muerte de miles de indígenas. Luego, el gobierno Alberto Fujimori (1990-2000) significó grandes perjuicios para los indígenas; en especial cuando la Constitución de 1993 anuló el derecho a que las tierras indígenas sean inalienables e inembargables; y la sanción de la Ley de Tierras en 1995 (Ley Nº 26.505) que instaba a descartar el modelo asociativo ancestral de las comunidades, para considerarlas como sociedades de personas o empresas, dentro de las cuales sus miembros, individualmente, podían vender, alquilar o hipotecar sus tierras. El Gobierno de Toledo (2001-2006) por su parte paralizó los procesos de titulación a pesar de estar vigente el Programa Especial de titulación de Tierras (PETT). Más recientemente, el presidente Alan García ha desarrollado una política contraria a los derechos de los Pueblos Indígenas del Perú. Basada en su Discurso del Perro del Hortelano (link a sección), sancionó en 2007 una serie de Decretos Legislativos conteniendo disposiciones como las siguientes: 

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“para la adquisición en propiedad por parte de los miembros de la comunidad no posesionarios o de terceros así como para gravar, arrendar o ejercer cualquier otro acto de disposición sobre las tierras comunales, se requerirá el voto a favor de no menos de del cincuenta por ciento de los comuneros posesionarios con más de un año” (Art. 10 Decreto 1073). “todos los bosques son del Estado salvo los bosques de producción, que ya no son patrimonio del Estado, con lo cual ser permite el cambio de uso” (pudiendo cambiar a uso agrícola) (Art. 6 Decreto 1090). Los decretos facilitaban la concesión del 74% de la Amazonía para explotaciones petroleras. AIDESEP y sus organizaciones regionales constituyeron una “Comisión Multipartidaria encargada de estudiar y recomendar la Solución a la problemática de los Pueblos Indígenas”. La Comisión analizó los decretos promulgados por Alan García, concluyendo que todos vulneraban preceptos constitucionales relativos a comunidades campesinas y nativas de conformidad con el Convenio 169 de la OIT; y especialmente respecto al derecho a la Consulta Previa y Participación. La amenaza a los derechos y a los territorios y gobernanza indígenas, plasmada en esos decretos, condujo al levantamiento indígena amazónico del año 2009, que culminó en el enfrentamiento conocido como la “Masacre de Bagua” en la que murieron indígenas y policías. Durante su gobierno, no se ha titulado ninguna comunidad.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS

2. Proceso político, contexto y desafíos. Conferencia pronunciada en el Congreso Refundacional de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas Andinos del Perú, realizado en Lima, los días 12 y 13 de julio de 2013 En pocos lugares del mundo los pueblos pueden decir: “hemos estado en estas tierras miles de años”. En pocos lugares del mundo, por ejemplo en Medio Oriente, Mesoamérica, La India, el Norte del África, China, se formaron altas culturas, altas civilizaciones en la antigüedad. Uno de esos lugares es el nuestro: los Andes. Son pocos los espacios del mundo en los cuales existen sociedades que muestran un proceso milenario de existencia, de lucha por sobrevivencia y diálogo con la naturaleza para esa sobrevivencia. Y ello en condiciones que no fueron ni son las mejores. Ejemplo pleno de ello es lo ocurrido en estas tierras, en los Andes, un espacio natural donde hay poca agua, donde la tierra para la agricultura es muy escasa, donde hay alturas excesivas en las cuales la gente está obligada a sobrevivir. En pocos lugares las montañas son tan anchas y tan altas, por lo cual no permiten condiciones propicias para la agricultura, donde el frío es extremo y no permite que puedan cultivarse las mismas plantas a 1,500 metros, a 2,500 o a 3,500 metros de altura. Ustedes saben esto muy bien, mejor que yo. Pero en esas condiciones los pueblos andinos, durante miles de años, lograron relacionarse con el territorio, lograron administrar dicho territorio, mediante formas de cooperación, formas de organización colectiva muy fuertes, que han permitido que los pueblos sigan existiendo. La muestra principal de esa existencia, en este momento, es la presencia –todavía, a pesar de todo de muchas comunidades. Y junto a esas comunidades, la identidad colectiva, el sentimiento profundo de ser todavía parte de nuestros pueblos. En el Perú se dice mucho que no hay identidades indígenas, que no existen indígenas. Muchos analistas afirman que Perú no es como Bolivia o Ecuador, pues aquí solamente hay campesinos. El propio presidente de la República, Ollanta Humala, ha dicho hace poco en una entrevista que las comunidades campesinas en el Perú son comunidades agrarias y no comunidades indígenas. Por lo tanto, no podrían ser objeto de la aplicación de la Ley de Consulta Previa, pues son comunidades agrarias, de agricultores campesinos, no de indígenas, creadas recién desde la década de 1970 por el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado. Al sostener esta tesis, el presidente olvida y confunde muchas cosas, o más bien las oculta y confunde de manera deliberada, con la finalidad de limitar el alcance de la Ley de Consulta a los pueblos amazónicos, borrando del mapa a miles de comunidades andinas. También parece que ha olvidado todo lo que recorrió durante las campañas electorales de las dos últimas elecciones, en las que pudo recoger demandas, expectativas y esperanzas que al final simplemente ha traicionado. Así, termina desconociendo una realidad que resulta innegable: el hecho de que las comunidades andinas, estas

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS comunidades que pretende ver como agrarias solamente, son en realidad formas colectivas de organización social, formas de autoridad, formas de poder, formas de gestión del territorio, de administrar los recursos del territorio, de manejar los vínculos entre las familias, de controlar los conflictos entre las familias en un espacio común. Son pues formas de organización de la vida en común, de la existencia colectiva en relación con el territorio, y que en esa medida expresan una peculiar experiencia sociocultural e histórica a la cual ya nos hemos referido. Son comunidades que no se encuentran congeladas en el pasado, sino todo lo contrario: existen aún, y luchan por acceder a igualdad de derechos, y a ser modernas a su manera, pero lo hacen sin borrar su memoria, esas raíces milenarias que hemos recordado. Las comunidades, además, son espacios territoriales y sociales en los cuales podemos rastrear la vigencia de otros modos de sentir, de conocer y comprender la existencia social. O sea, espacios que expresan plenamente la diversidad cultural que hace del Perú un país tan rico y múltiple. Un ejemplo de ello resulta muy ilustrativo. A diferencia de otros lugares del mundo como Europa, aquí la materia es considerada viva entre muchos pueblos indígenas. Con la modernidad occidental, en Europa la materia pasó a ser considerada una cosa inerte, un objeto sin vida. En los Andes no es así, pues la gente piensa que la materia es animada, que posee el don de la vida. Mientras que en Occidente se distingue muy claramente entre los seres vivos y la materia inerte, en muchas comunidades y pueblos indígenas esa diferencia resulta imposible. Es que para los runas la materia también tiene vida. En ese sentido, la idea de territorio colectivo implica sobre todo la reivindicación de un espacio vivo. En comunidades del sur del país, en regiones como Cuzco, se usa la palabra animu para describir el hecho de que todas las cosas y seres que nos rodean tienen vida. El territorio que nos rodea, los cerros sagrados, las plantas, los animales, el agua, los lagos, todo está dotado de animu. Todas las cosas que existen poseen ese ánimu, que es don entregado por los apus, y hay que saber cuidarlo. Hay que hacer un vínculo cotidiano con ese animu: cuidarlo, dialogar con él, compenetrarse. Hay especialistas de esa dimensión sagrada que poseen el don de mirar el ánimu, o de hablar y convocar a los apus para mantener el diálogo y el delicado equilibrio de la vida. Cualquiera no puede hacer todo eso. Entonces ocurre que los pueblos y comunidades, con sus respectivas formas de organización y comprensión de la vida, todavía están presentes en el país, a pesar de que gentes como el Presidente de la República no quieran verlos, o más bien prefieran no verlos. A pesar de eso –pues no es ninguna novedad el ninguneo de los poderosos en contra de las comunidades- han logrado resistir siglos de dominación colonial y republicana. Irónicamente, buena parte de la dominación que ha afectado la subsistencia de las comunidades ha sido más bien republicana. Es que en Perú, desde inicios del siglo XIX se construyó un régimen republicano que ofreció libertad

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS e independencia para todos, pero que tuvo como uno de sus principales componentes la exclusión de las comunidades indígenas. Así, los runas no pudieron ser considerados ciudadanos peruanos durante mucho tiempo, por el hecho de ser runas e indios. Esta última palabra continuó –como en los tiempos del coloniaje- un instrumento de violencia, desprecio y segregación. Exclusión, dominación, explotación y discriminación, han sido algunas vías mediante las cuales las comunidades fueron víctimas del carácter en gran medida colonial que arrastró la república peruana. Exclusión para no considerar completamente a los llamados indios como miembros del país en igualdad de derechos. Explotación del trabajo y la capacidad de trabajar de estas personas. Dominación para sujetarlas al poder público o bien a poderes privados. Discriminación para sentirlas y hacerlas sentir inferiores por razones de origen, raza, cultura o formas de vida. Recién en 1979 la Constitución Política otorga el derecho a voto a los analfabetos, la gran mayoría de ellos indígenas. Es decir, dos siglos después del inicio de la independencia en estas tierras con la revolución de Túpac Amaru, la cual sacudió profundamente el orden colonial. ¡Dos siglos después! ¡Es impresionante! Cuesta constatar esta demora del Estado peruano, pues a pesar de las fluctuaciones ocurridas a lo largo de los siglos XIX y XX, recién hace tres décadas y media se otorgó a todos los peruanos el derecho político básico a elegir sus autoridades y ser elegidos. Una parte muy importante de la población resultó entonces completamente excluida de dicho derecho, pues esa exclusión fue un mecanismo para asegurar las otras formas de dominación, explotación y discriminación vigentes a pesar de la promesa republicana. ¿Por qué esta exclusión tan fuerte? Justamente por el hecho de ser descendientes de aquella historia milenaria, de pueblos que portan una historia de largo tiempo que a pesar de ser negada y despreciada no ha desaparecido. Ocurre que toda situación de exclusión, dominación, explotación y discriminación siempre tiene respuestas. Y las respuestas se han dado a través de luchas: luchas por derechos, luchas por la existencia, luchas por ser parte del país de manera plena, luchas por igualdad y dignidad. Algunas de estas luchas marcan el derrotero de la historia peruana durante el siglo XX, y han transformado completamente el rostro del país a lo largo de décadas. Por ejemplo, la lucha por el derecho a la educación, por acceso a educación, no como mecanismo para dejar de ser lo que somos, sino como modo de llegar a ser iguales. O la lucha por recursos básicos como la tierra, que fue un anhelo fundamental en el Perú, hasta la reforma agraria de 1969. Y en estos tiempos, demandas como la de participación política, por ejemplo, dan cuenta de la continuidad de estas luchas de pueblos y comunidades para llegar a ser considerados iguales, ciudadanos de plena presencia en el país. Se trata muchas veces de luchas aparentemente invisibles, o microscópicas. Por ejemplo, para que los municipios y centros poblados menores funcionen de acuerdo a lógicas de las propias comunidades, respetando las lógicas colectivas que han funcionado por siglos y siglos, con todos los cambios ocurridos en ellas a lo largo del tiempo. En contra del

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS discurso del actual gobierno, que como todos sabemos dejó atrás su promesa electoral de una “gran transformación” y apenas se quedó con la “inclusión social”, ocurre que no se trata solamente de un problema de inclusión. La palabra queda corta para abarcar toda la expectativa de ser parte plena del país, de ser iguales como personas, que se encuentra en la base de la presencia y las luchas indígenas. No se trata solamente de un asunto de inclusión política, pues hace rato existen alcaldes y regidores indígenas. Se trata más bien de una lucha por cambiar las reglas de juego y el diseño de funcionamiento del Estado, de modo que en territorios con poblaciones indígenas no exista un Estado en gran medida neocolonial, sino que incorpore mecanismos, lógicas y modos de funcionamiento propios de las comunidades. Es decir: otro Estado, otra forma de vida para todos. Estas luchas han tenido resultados. Uno de esos resultados, muy importante, fue la reforma agraria de 1969. Ahora se cumplen 44 años de esta conquista histórica que transformó para siempre la sociedad peruana. La reforma agraria de ningún modo puede verse –tal como pretenden ahora muchos de nuestros políticos e intelectuales neoliberales y neoconservadores- como una imposición del gobierno militar. Fue más ben el resultado de la presión de las luchas campesinas e indígenas ante un Estado que, bajo el control del régimen militar velasquista, no tuvo más opción que eliminar los latifundios. Fue un derecho arrancado al Estado por los runas de diversos lados del país movilizados desde fines de la década de 1950. ¿Recuerdan la toma de tierras en Cerro de Pasco? ¿Recuerdan la dignidad de los campesinos, comuneros y arrendados de la Convención y Lares del Cuzco en su lucha con los hacendados? ¡Ellos le arrancaron la reforma agraria al Estado! ¡No fue ningún regalo hecho desde arriba por los militares! La reforma agraria –con sus aciertos y errores de aplicación- devolvió el acceso directo a la tierra a muchos campesinos indígenas de todo el país, pero no implicó que al tener nuevamente la tierra dejó de ser discriminados. Permitió que se eliminen las bases materiales de la exclusión, pero no el sustento cultural expresado en el racismo, el desprecio, el ninguneo, tan fuertes hasta ahora a pesar de todo lo que hemos avanzado los peruanos en vernos como iguales con nuestras diferencias. Palabras como las del presidente Humala, que muestran justamente la continuidad de formas de exclusión y discriminación de larga data, resultan completamente anacrónicas y desfasadas, en un país que en las últimas décadas ha ido sacudiéndose por distintas vías de la desigualdad tan fuerte, asentada en la falta de reconocimiento de las diferencias y de nuestra diversidad étnica y cultural. Ya resultaba escandaloso que las diga alguien como Alan García, quien siendo presidente fue autor del tristemente célebre discurso del “perro del hortelano”. Pero las palabras del presidente Humala, muestran simplemente hasta qué punto algunas personas pueden cambiar en relación al poder y a sus propias ambiciones, pues hace poco tiempo él mismo hacía campaña electoral ofreciendo nada menos que una “gran

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS transformación” de la sociedad y el Estado. Por eso resulta indignante que ahora, mediante una operación mafiosa revestida de aparente constitucionalidad, se esté pensando en pagar los bonos de la reforma agraria que en realidad solamente beneficiarán a grupos económicos especuladores. Como recordada hace poco Hugo Blanco en un artículo sobre la experiencia de La Convención, la tierra fue siempre de los comuneros, y más bien los hacendados la usurparon durante siglos de dominación colonial y republicana. Sería un escándalo que este gobierno que dice ser “nacionalista”, termine beneficiando a las mafias de especuladores financieros que representan lo más vergonzoso de una historia que, además de la tierra robada a las comunidades, costó la vida de tantos runas hombres y mujeres en las haciendas durante siglos. Frente a esta situación de olvido, ninguneo y desprecio, los pueblos y comunidades han seguido luchando. Resultado de eso ha sido, en un primer momento, la formación de movimientos campesino-indígenas y la creación de organizaciones. Desde las primeras organizaciones campesinas en el Perú, como la Confederación Campesina del Perú (CCP), fundada en 1947, y la Confederación Nacional Agraria (CNA), constituida en 1972, ambas como resultado directo de las luchas de las comunidades por tierra, educación y otros derechos fundamentales. Posteriormente, surgieron organizaciones que comenzaron a decir: “somos indígenas y no solamente campesinos o nativos”, tales como el Consejo Aguaruna-Huambisa, la Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), formada en 1980, y la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP), constituida en 1987. Paralelamente a la formación de organizaciones amazónicas, se creó en los Andes el Consejo Indio de Sudamérica (CISA), en 1980. Las organizaciones amazónicas introdujeron el tema de la identidad étnica y la búsqueda de alternativas de desarrollo, en tanto que el CISA aportó con la reivindicación de la cultura y religiosidad indígena, aunque a diferencia de las primeras no llegó a arraigar fuertemente entre las comunidades, y posteriormente se disolvió en medio de problemas internos vinculados al manejo del financiamiento y los recursos de la cooperación. Posteriormente, ya en la década de 1990, en medio de un escenario de fuerte crisis política de los partidos políticos y organizaciones populares, ocurrió un importante proceso de unificación de organizaciones campesinas e indígenas, cuyo resultado fue la formación de la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Perú (COPPIP), en 1997. Parte de este proceso fue también la creación de la Confederación Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería (CONACAMI) en 1989. La confluencia duró poco tiempo, pues la COPPIP acabó dividida, debido a problemas internos entre las organizaciones y dirigentes, así como a la influencia de Eliane Karp, quien durante el gobierno de Alejandro Toledo terminó afectando un proceso

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS autónomo de articulación organizativa campesino-indígena. La Comisión Nacional de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (CONAPA), creada el 2001, tuvo una triste y fugaz existencia debido a la errática e ineficiente gestión de Eliane Karp, y fue reemplazada el 2004 por el Instituto Nacional de Desarrollo de Pueblos Andinos, Amazónicos y Afroperuanos (INDEPA). Pero esta institución ya no tuvo condiciones ni tiempo para despegar adecuadamente. Los recelos y distancias entre las organizaciones, ahondadas en torno al vínculo con la CONAPA, así como el carácter indigenista y paternalista que le dio el gobierno de Alejandro Toledo, nunca le permitieron convertirse en una auténtica institución autónoma para el diseño y gestión de políticas indígenas, a pesar de que en un momento logró alcanzar rango ministerial. Los intentos de establecer CONAPA y después INDEPA, ni siquiera alcanzaron el nivel que tuvo antes el viejo Instituto Indigenista Peruano, creado en la década de 1940. Posteriormente, durante el régimen de Alan García, y luego en el actual de Ollanta Humala, INDEPA se convirtió en una verdadera cenicienta de la burocracia estatal, al punto de que se le condenó a la desaparición, siendo al final absorbida por el actual Ministerio de Cultura. El país perdió así la posibilidad de hacer realidad una de las recomendaciones institucionales de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), que en su Informe Final planteó la urgencia de crear un organismo estatal de política en materia indígena y étnica en la cual estén verdaderamente representados los pueblos y comunidades indígenas. Pero volvamos al tema central que nos convoca: la situación actual de las comunidades y pueblos en el país. Un aspecto importante tiene que ver con la dimensión organizativa. Lo que podemos notar es que vivimos un momento de aparente buena salud, porque nunca existieron tantas organizaciones como en la actualidad. Pero lo que ocurre, en realidad, es que la crisis organizativa y del tejido social tan profunda que aún vive el país, se refleja irónicamente en la multiplicación de organizaciones, las que se encuentran sumamente débiles y con serios problemas de representatividad. Después de la creación de CONACAMI se han conformado varias organizaciones más que intentan tener alcance y representación nacional, aunque en realidad son muy limitadas. Resultan importantes por colocar temas fundamentales, tales como las reivindicaciones de las mujeres indígenas, pero aún se hallan lejos de ser organizaciones de alcance nacional y de tener verdaderas bases comunitarias. De otro lado, podemos notar que aquellas organizaciones dirigidas a la defensa de los derechos colectivos indígenas, han sido desbordadas por muchas otras que representan a productores y empresarios agrarios, organizados ahora por ramas y especialidades de producción. En el momento actual existen muchas más organizaciones campesinas, agrarias e indígenas que en cualquier otro momento de la historia nacional. Es un momento que planta, por ello, el reto de construir perspectivas reales de unidad y articulación campesino-indígena. Existen muchas

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS organizaciones justamente porque estamos débiles. Hay que decir esto claramente. ¿Y por qué estamos débiles? Estamos débiles porque hemos perdido la capacidad de saber mirar hacia adelante tomando en cuenta situaciones, necesidades y expectativas concretas de la gente más humilde, y pienso sobre todo en los campesinos indígenas de muchas comunidades andinas y amazónicas. Es decir, en gran medida el mundo de las organizaciones, los liderazgos y la representación indígena se halla desvinculado de sus bases comunitarias y territoriales. Otro aspecto clave de la situación actual, es el hecho de que 44 años después de la reforma agraria, lo que estamos viviendo es un nuevo momento de asedio en contra de las comunidades. Se trata de una verdadera avalancha que está poniendo en riesgo sus territorios y sus recursos. Es una agresión real y concreta, que expresa el modo en que se ha configurado recientemente la situación internacional. A lo largo y ancho del planeta, los capitales transnacionales recorren los países y se instalan en ellos, buscando conseguir materias primas para el funcionamiento de la maquinaria capitalista globalizada de estos días. Se trata de un capitalismo concentrado cada vez más en Oriente, en países como China, que están desplazando rápidamente a los Estados Unidos y Europa. El modo de funcionamiento de este capitalismo globalizado, se basa de un lado en la especulación financiera, y de otro en el saqueo de materias primas existentes en todo el planeta. La situación reciente de Perú y los países vecinos es parte de este escenario. En Perú, sin embargo, tuvimos desde la década de 1990 un cambio muy fuerte, y es que el tipo de economía, el modelo de acumulación, el modo de organización del país, el papel del Estado, el tipo de relación entre Estado y sociedad cambiaron completamente desde esa década, gracias a la imposición autoritaria de un nuevo orden neoliberal por parte del régimen fujimorista. En este contexto, los territorios de las comunidades, los recursos naturales de las comunidades, como son el agua, la tierra, los bosques, los recursos del subsuelo, pero también la propia identidad, el orgullo, el cariño por los recursos de todos, es lo que comienza a ser agredido fuertemente. En todos lados, no solo en Perú, lo que hay es una nueva etapa de agresión del capitalismo globalizado contra recursos colectivos, contra recursos comunitarios. Pero lo que esto genera no es solamente un nuevo saqueo, sino también un nuevo período de luchas en defensa de lo comunitario. Nuevamente en las comunidades se comienza a decir: “estos recursos son de todos, gracias a ellos vivimos todos, y todos vamos a defenderlos”. Por eso, lo que tenemos en Perú es un contexto en el cual regresan luchas campesinas e indígenas, basadas en formas de acción comunal colectiva para la defensa del territorio, las aguas, los bosques, los campos de cultivo, el subsuelo, las montañas sagradas. Junto a estas luchas se recrean formas de identidad indígena que algunos pensaban que estaban desaparecidas. Pero más que desaparecidas ocurre que estaban simplemente allí, latentes, resistiendo. Estas identidades siempre han sustentado un orgullo profundo,

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS ¿no es cierto? Pues ahora vuelven a ser la base de luchas por la sobrevivencia, por la resistencia frente a la avalancha de capitales transnacionales, grandes obras públicas, empresas privadas y otros proyectos que no toman en cuenta la presencia de las comunidades y pueblos en esos territorios. Cuando uno va al campo encuentra un orgullo muy fuerte por ser parte de una comunidad, por hablar su propio idioma, por mantener sus tradiciones, pero ocurre que cuando la gente sale hacia las ciudades este orgullo se oculta, se hace poco visible. Son tan fuertes la discriminación y el desprecio, que una estrategia para superarlas es ocultar el orgullo por las propias raíces. Sin embargo, ahora eso se está acabando. En décadas pasadas, parecía que la vergüenza o la renuncia a las propias raíces se había generalizado en el Perú. El camino para acceder al progreso, el ascenso social y la igualdad parecía consistir en dejar el campo (y por tanto dejar atrás el hecho de ser “indios”, pues esta palabra siempre ha sido considerada un insulto muy fuerte). Cambios fundamentales, tales como las migraciones campesinas a las ciudades que modificaron para siempre el rostro del país, dejaron ver la fuerza de este camino de transformación. Sin embargo, no ocurrió que la vida en las ciudades hizo de todos los migrantes y sus descendientes ciudadanos modernos e iguales al resto. En las grandes ciudades, tampoco ocurre que la vida urbana se traga completamente a la gente, incluyendo sus creencias, costumbres e identidades más profundas. Ni las identidades permanecen intocadas, ni la gente se puede despojar completamente de las formas de ser, pensar, sentir y vivir que conforman su horizonte cultural. En realidad se vienen construyendo formas de identidad, de ciudadanía, de modernidad que no estaban escritas en el libreto de nadie. Las vemos todos los días, y seguramente una expresión de ello es toda la curiosidad que despierta ahora la identificación con lo “cholo” como sinónimo de lo peruano. ¿Todos somos cholos? Seguramente, pero también podemos ver que en Perú no existe una sola forma de ser cholo. Lo que pasa es que aún está planteado un conflicto muy fuerte entre formas de vida indígenas, y el modelo de progreso y desarrollo hegemónico en el país. La expansión de la cholificación, con todos sus cambios en estas décadas en que todo parece estar acelerado en el país, no ha cancelado este dilema. Se trata de un conflicto que también puede apreciarse en las ciudades, donde por cierto reside la mayor parte de la población indígena. También ocurre en las propias comunidades rurales, en las cuales cada vez más podemos apreciar que las viejas fronteras entre lo urbano y lo rural se van desdibujando rápidamente. En este escenario complejo, la novedad que hay es un orgullo fuerte por la identidad compartida, entendida como una identidad “chola” e “indígena”. Se trata de una sensibilidad y un orgullo que está emergiendo, haciéndose visible en diversos lados en el país, comenzando por las comunidades pero también entre andinos y

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS amazónicos de las ciudades. En muchos lugares en los cuales anteriormente la identidad se ocultaba, ahora se muestra con orgullo, y no solamente como producto comercial para los turistas. En muchas comunidades en las cuales hasta hace poco tiempo los campesinos indígenas runas y qaqis se ocultaban, ahora salen al escenario. Salen los comuneros y comuneras y dicen: “aquí está mi idioma, aquí está mi traje, aquí están mis costumbres y mi memoria; sirven para luchar por ser iguales, como queríamos desde siempre pero ahora sin esconder lo que somos”. Ahora comienzan a hacerse visible esa presencia de forma más clara, aunque ello no significa que hayan desaparecido las formas tan violentas de desprecio y discriminación, ni tampoco la vergüenza. La fuente de esto es una agresión muy concreta contra recursos colectivos, territorios e inclusive derechos que ya se habían alcanzado, entre ellos el derecho a participar y a decir por ejemplo: “así queremos que se hagan políticas de desarrollo en nuestros pueblos, políticas públicas para salud, educación, para mejorar la producción y el comercio, y para administrar los territorios de nuestras comunidades y pueblos”. La base real de este surgimiento de una nueva conciencia comunitaria es una situación muy concreta: la defensa de recursos colectivos, territorios y formas de existencia social vinculadas a ellos, que pasan a ser motivo de orgullo y comienzan a reivindicarse públicamente. Hace unas décadas un famoso libro jugaba con la imagen de que en el Perú se había pasado de ser indios a campesinos. Ahora podría decirse que empieza lo contrario, pero además que seguimos siendo “cholos” sin que ello signifique necesariamente renunciar al idioma, el orgullo, la identidad. La situación entonces en Perú es de un verdadero despertar, expresado en un nuevo ciclo de luchas protagonizadas por comunidades y pueblos en defensa de sus recursos e identidades. ¿Seremos capaces de estar a la altura de los retos que la nueva situación nacional y mundial nos impone? ¿Seremos capaces de convertirnos en actores con fuerza para transformar las cosas de manera real en el país? Eso depende de lo que se haga en los próximos años, y depende no solamente de mirarnos a nosotros mismos, sino también de mirar y ubicar la situación de los pueblos y comunidades en el contexto actual del país y del mundo. Ante ese reto, situaciones de crisis, como la que está afectando actualmente a CONACAMI, hay que entenderlas como resultado de momentos muy complejos de lucha y posicionamiento en un contexto muchas veces adverso, pero también debemos decir que muchas veces son consecuencia de errores e ineptitud política. Al mismo tiempo, cabe recordar que los conflictos y divisiones son parte de la historia de muchas organizaciones y pueblos. El conflicto en gran medida es parte de la lucha. Esto se sabe muy bien en las comunidades: el conflicto y las dificultades internas pueden ser parte del mirar hacia adelante. Todo depende del modo cómo se vayan resolviendo. Creo que este Congreso tiene justamente el desafío de asumir el

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS conflicto que está ocurriendo como parte del proceso que nos permite seguir articulando hacia adelante. Tiene el reto de ubicar los problemas en el escenario de país, y volver a vislumbrar la posibilidad de que pueblos y comunidades tengan voz, tengan presencia en el país, y sean reconocidos como un actor real e importante. Hay muchas cosas que están cambiando en el Perú en estos años, para bien y para mal. Los pueblos y comunidades siguen siendo vistos desde fuera como retrógrados, arcaicos o anti modernos. Son entendidos como resultado o herencia de un pasado que ya no existe, y vistos entonces como parte del pasado, como un lastre que impide el desarrollo. Y quienes deciden apostar por la defensa de los fueros comunales, luchando en contra del saqueo y la imposición, son tildados de anti desarrollistas, radicales o violentistas. Esta es la lógica lamentable que subyace a discursos como el del “perro del hortelano” del ex presidente Alan García, o a la idea del actual presidente Humala de que las comunidades andinas son simplemente agrarias. Pero la realidad es siempre más compleja que los discursos del poder. Felizmente todos los que conocemos desde dentro a las comunidades, y sobre todo ustedes que viven en ellas, saben que las propias comunidades más bien están empeñadas en buscar opciones de desarrollo muy concretas. Justamente aspiran a que esos recursos colectivos que vienen siendo saqueados y agredidos sean la base para alcanzar otro desarrollo, otra modernidad, otra ciudadanía de rostro indígena y cholo. Ocurre que muchas comunidades son inclusive más modernas que tantos políticos e intelectuales, pues construyen todos los días formas concretas de desarrollo y progreso, buscando al mismo que sus recursos e identidades sean valoradas, pero no para ser expuestas en el museo, sino como base concreta para dicho desarrollo y progreso. Tener orgullo de ser indígenas o cholos, ya no se opone a la búsqueda del progreso, el desarrollo y la modernidad. Voy terminando estas reflexiones que espero sirvan de insumo útil para el debate en este Congreso. Un aspecto clave a tomar en cuenta es que las amenazas que enfrentan actualmente las comunidades tienen rostro y nombre propio: empresas extractivas transnacionales, capitales nacionales, desarrollismo estatal que no toman en cuenta la presencia comunal, etc. Pero también hay que destacar que existen otros actores y fuerzas que son vecinos de las comunidades en sus territorios. Muchos de los conflictos y muertes de defensores de las comunidades ocurridas en América Latina en estos años, son causados por la influencia del avance de la colonización, la nueva acumulación de tierras que incluye a terratenientes que están de vuelta, el auge de actividades económicas sustentadas en narcotráfico, comercio ilegal o contrabando, etc. Muchas veces ocurre que los grandes capitales transnacionales pasan a ser parte activa de escenarios locales en los que existen viejas disputas por poder, y por el control de recursos entre distintos actores. Es un escenario muy complejo. Así, volver a mirar hacia lo local, valorar la existencia de las comunidades y pueblos, reconocer la identidad y volver a darle valor político a la dimensión colectiva

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS resulta clave. Sobre todo en un contexto como el de Perú, en que la voluntad política del régimen actual resulta clara: continuar el modelo neoliberal de acumulación y desarrollo impuesto desde la década de 1990, pero con una fuerte dosis de políticas sociales reflejadas en la idea de la “inclusión”. Se trata de políticas necesarias, sin lugar a dudas, y por ello es bueno que exista un nuevo Ministerio de Desarrollo e Inclusión Social. Pero la idea de la “inclusión social” no es suficiente para sostener el horizonte político de un gobierno que, en realidad, se despojó a sí mismo de su proyecto, a fin de continuar el orden de cosas existente en el país desde el fujimorismo. El humalismo de hoy es en realidad un régimen que carece de proyecto político. El discurso nacionalista y su “gran transformación” resultaron siendo simples membretes electorales. Una vez en el poder, el presidente Humala y su esposa Nadine Heredia terminaron siendo los actores principales de una tragicomedia: traicionar su propio discurso electoral, y ahora gobiernan sin contar con un proyecto político. El resultado es la continuidad del poder de la tecno burocracia neoliberal en el control del aparato estatal, y el haber puesto la economía bajo el control del piloto automático, que sigue generando desarrollo y crecimiento como el que hemos visto desde 1990: con extrema desigualdad, de tipo primarioexportador en gran medida, y que nuevamente saquea los territorios de pueblos y comunidades. En Perú, ha culminado entonces todo un ciclo de luchas para “abrir” un poco el Estado a las demandas indígenas, en medio del escenario de hegemonía neoliberal. Se consiguieron algunas normas, por ejemplo la Ley de Cuotas, pero no han servido para lo que se esperaba a nivel de provincias y regiones en las cuales se encuentra restringida. Continúa la ausencia de representación política indígena en las altas esferas del funcionamiento del Estado. La Ley de Consulta representó una esperanza de cambio, pero vemos ahora que el gobierno se encuentra empeñado en dar marcha atrás, disminuyendo sus alcances al mínimo, a fin de dejar fuera a las comunidades andinas. En tal contexto, los pueblos y comunidades enfrentarán en los próximos años un escenario de mayores amenazas sobre sus recursos colectivos, sobre su presencia en sus territorios, que ya se encuentran fuertemente afectados por industrias extractivas, grandes obras de desarrollo, colonos y empresas de distinto tipo. Esta situación la comparten ahora tanto las comunidades andinas como las amazónicas. Por ello, una parte importante de la lucha consiste en la articulación, en asumir el reto de unificar demandas y luchas. Estar articulados y unidos no quiere decir que todos se inscriban en la misma organización. No es el único camino posible. Quiere decir, sobre todo, que se trata de compartir un horizonte básico, una mínima agenda común hacia adelante. Creo que reuniones como este Congreso, justamente plantean el desafío de construir horizontes comunes que nazcan de las propias luchas comunales, y aporten a esa agenda de la forma más amplia posible. No se trata de que vengan otros y definan los

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS términos de esa agenda. No he buscado plantear, por eso, ninguna receta. Simplemente he querido alcanzarles la idea de que estamos en el inicio, en el comienzo de un nuevo período de luchas comunitarias e indígenas, que responden a la situación concreta del Perú y el mundo de estos tiempos. Por eso es muy importante encontrarnos, valorar la posibilidad de estar presentes aquí, a pesar de todos los problemas y dificultades. Culminado este Congreso, muchos de ustedes volverán a sus pueblos y comunidades, donde finalmente existen las luchas concretas, aquellas hechas desde la base, desde abajo. Es una presencia muy importante, porque en el escenario que hemos descrito lo importante es que tenemos que saber empezar nuevamente desde cero. En muchos sitios retorna desde cero la vieja lucha por la solidaridad, por la defensa de lo colectivo y de lo comunitario, sobre todo en un mundo que en gran medida resulta adverso, pero que también ofrece posibilidades inéditas para articularnos y persistir. Incluso en países que en décadas previas mostraron el surgimiento de influyentes movimientos indígenas, parece necesario retomar las luchas desde cero. A pesar de que los movimientos indígenas cambiaron para siempre la historia de países como Ecuador y Bolivia, ocurre que hay situaciones de flujo y reflujo, avances y retrocesos que dependen de condiciones y correlaciones de fuerza que ahora parecen arrinconar a los movimientos indígenas. Los obligan a recuperar ímpetu desde cero, comenzando por trabajar nuevamente desde los niveles de base, comunitarios, territoriales. Dada esa situación, resulta clave mantener el coraje para reconstituir dimensiones de existencia social colectiva, junto a nuevas formas de acción y solidaridad a todo nivel. Reconstituir supone recomponer identidades locales, no como piezas de museo sino como presencias vivas y dinámicas. Supone recuperar el vínculo entre organización política, territorialidad, pueblos y comunidades. Supone reencontrarnos con las raíces, con la presencia milenaria que hemos recordado en todo este diálogo, construyendo diariamente otras formas de ser, alternativas al capitalismo neoliberal hegemónico. Muchas veces recordamos que los Estados existen solamente hace doscientos años, pero los pueblos cuales caminan sobre sus tierras desde hace milenios. Son la muestra viva de una presencia que se hunde en el tiempo y la memoria. Una presencia que a pesar de todo resulta innegable, y que ahora se encuentra en el centro de nuevas luchas y nuevas esperanzas. Ramón Pajuelo Teves es Investigador del Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

3. RECONOCIMIENTO DE UNA COMUNIDAD NATIVA La entidad competente para ordenar la inscripción de la Personería jurídica de la Comunidad Nativa son las Direcciones Regionales Agrarias de los Gobiernos Regionales. a) Requisitos:  Designación de su representante

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS  Acuerdo de asamblea de la Comunidad Nativa  Solicitud b) Procedimiento:    

Diagnóstico socio – económico de la Comunidad Nativa Censo poblacional Plano de ubicación del territorio comunal Resolución ordenando la inscripción de la personería jurídica, en el libro de Comunidades de la DRA y en los Registros Públicos.

4. PUEBLOS INDIGENAS EN EL PERU La siguiente lista presenta los 55 pueblos indígenas u originarios identificados a la fecha por el Viceministerio de Interculturalidad. Para conocer más sobre ellos, seleccione el nombre de un pueblo indígena o una lengua indígena.

Pueblo Indígena

Otras denominaciones

Achuar Aimara Amahuaca Arabela Ashaninka Asheninka Awajún Bora Cashinahua Chamicuro Chapra Chitonahua Ese eja Harakbut

Achual, achuale, achuare Achuar Aru Aimara amin waka, yora Amahuaca Chiripuno, tapueyocuaca Arabela Campa ashaninka Ashaninka Ashaninka del Gran Pajonal Ashaninka Aents, aguaruna Awajún Booraa, miamuna, miranha, miranya Bora caxinahua, huni kuin, kachinahua Cashinahua Camikódlo, chamicolos Chamicuro Shapra Kandozi-chapra Murunahua, yora Yaminahua Ese'ejja, huarayo, tiatinagua Ese eja Amarakaeri, arasaeri, kisamberi, pukirieri, sapiteri, Harakbut toyoeri, wachipaeri Amacacore, iquito, quiturran Ikitu Inamari, inapari, kushitireni Iñapari Isconawa, iskobakebo Isconahua aimara central, aimara tupino, aru, cauqui Jaqaru Jibaro del río Corrientes, shiwiar, siwaro Achuar uni, unibo Kakataibo poyenisati Kakinte Kandoshi Kandozi-chapra capanahua, buskipani, nuquencaibo Kapanawa Inga, quichua, lamas, llacuash Quechua Cocama cocamilla, xibitaona Kukama kukamiria Culina, kolina, madiha Madija

Ikitu Iñapari Isconahua Jaqaru Jíbaro Kakataibo Kakinte Kandozi Kapanawa Kichwa Kukama kukamiria Madija

Lengua Indígena

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Maijɨki Marinahua Mashco Piro Mastanahua Matsés Matsigenka Muniche Murui-muinanɨ Nahua Nanti Nomatsigenga Ocaina Omagua Quechuas

Resígaro Secoya Sharanahua Shawi Shipibo-konibo Shiwilu Tikuna Urarina Uro Vacacocha Wampis Yagua Yaminahua Yanesha Yine

Maijuna, orejón Onocoin, yora

Maijɨki Sharanahua Yine Yora Sharanahua Mayoruna Matsés Machiguenga, matsiganga, matsiguenga Matsigenka Munichi Muniche Huitoto Murui-muinanɨ Yora Nahua Matsigenka Nanti Atiri, nomachiguenga Nomatsigenga Dukaiya, dyo'xaiya Ocaina ariana, omagua yeté, pariana, umawa Omagua Los pueblos quechuas no tienen otras Quechua denominaciones, más sí un conjunto de identidades, entre las que se encuentran: cañaris, chankas, chopccas, huancas, huaylas, kana, q'eros Resigero Resígaro Aido pai Secoya Onicoin, yora Sharanahua Campo piyapi, chayawita, tshahui Shawi Chioeo-conivo, joni, shipibo Shipibo-konibo Jebero, shiwila, xebero Shiwilu Duuxugu, ticuna Tikuna Itucali, itukale, kacha edze Urarina Uru Uro ( lengua extinta) abijira, aushiri, awshira, a’éwa Awshira (lengua extinta) Huambisa, shuar-suampis Wampis Nihamwo, yihamwo Yagua Jjamimawa, yora, yuminahua Yaminahua Amage, amuesha, amuexia Yanesha Chotaquiro, pira, piro, simirinche Yine

4.1 POBLACION La población nativa/indígena del área de estudio alcanza a 8.531 habitantes. De estos el 34.5% habitan en territorio peruano, y el 65.5% en territorio boliviano. Del total de la población el 54% son varones y el 46% son mujeres.

5. Organización Socio-Económica y Política 5.1 Organización Económica Se ha realizado el análisis de las diferentes comunidades que habitan en el área de estudio, determinándose las características económicas de las comunidades nativas/indígenas, pudiendo establecerse que la actividad de mayor importancia es la

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS agricultura siguiéndole las actividades de recolección de bosque, explotación de madera, crianza de animales, caza-pesca y artesanía. Agricultura.- Los chacos varían en extensión según el número de personas dependientes; por lo general tienen un promedio de 5 hijos por familia. La extensión territorial de los chacos oscila de 3 a 4 ha por familia. La agricultura de la roza practicado por estos pueblos, es también llamada por los habitantes de la región, como «agricultura de basurero», este tipo de agricultura se implementa de acuerdo con los siguientes procedimientos, que van desde la apertura del campo de cultivo hasta la cosecha de especies plantadas: - En primer lugar, se cortan los árboles de mayor tamaño que existen en el terreno, el árbol se prepara de forma que al caer arrastre consigo lo de menor tamaño, luego de la tala se deja secar para ser quemados (las cenizas sirven de abono), entrando en el proceso del basurero destinado a despejar el terreno, trasladar fuera del área de cultivo los árboles que no se quemaron bien, para aprovechar el mayor espacio posible dentro del área talada. Se realiza esta etapa en la época seca en los meses de julio, agosto, septiembre y octubre. Para la producción de su dieta alimentaria, plantan las siguientes especies de vegetales comestibles: yuca, especialmente dulce; camote, diversas variedades de maíz, frijol; guayaba ; pina; diversas variedades de plátano,; pimienta; cacao sorva ; coentro ,etc. Algunas especies de plantas productoras de frutas comestibles son eventualmente cultivadas, para que después sean utilizadas en estado natural en las actividades de colecta. Entre esas especies se destacan las siguientes: el asaí, la bacaba, la castaña. El copoasú, la manga. El molacú, fabas de comarú, el babasu, etc. Caza.- La caza constituye para las sociedades nativas/indígenas una actividad constante, es una de las maneras de obtener proteínas. La actividad de la caza supone una serie de conocimientos, como por ejemplo, el tipo de arma adecuado para cada clase de animal. Los hábitos de los animales a ser cazados, las técnicas apropiadas para matarlos y utilización de trampas, etc. El cazar constituye una acción de naturaleza individual como colectiva, según la necesidad alimentaria y circunstancias de orden cultural. La caza colectiva implica una incursión que llega a durar varios días. Los Yaminahuas, por ejemplo, tienen la costumbre de organizar sus cazas colectivas obedeciendo a ciertas normas rituales. Antes de partir a cazar, los nativos refriegan sus cuerpos y sus armas con yerbas que consideran mágicas. Solo entonces podrán ser usadas en la cacería.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Durante el tiempo que incursionan en el bosque en busca de animales, construyen refugios temporales, o sea, plataformas que sirven tanto para dormir cuando retornan en la noche o para almacenar la caza del día. Cuando descubren en el bosque árboles frutales frecuentados por varios animales principalmente por taitetus, antas, chanchos de tropa, construyen una vereda en el lugar en que los animales acostumbran agruparse. Los cazadores se esconden en un pequeño refugio hecho de hojas aguardando el mejor momento para disparar a la presa. Durante todo el tiempo que el hombre o cazador está ausente; en la comunidad las mujeres practican ritos de caza bailando, cantando canciones con contenidos que expresan sus deseos y ansias por alimentos. Después de algún tiempo cuando se obtiene una buena cantidad y variedad de animales, los grupos regresan a la comunidad transportando con ellos el producto de la caza y lo guardan en una cabaña especialmente construida para dicho efecto. Al día siguiente toda la comunidad reunida festeja y consume la caza obtenida. Entre las armas tradicionales utilizadas para este propósito están los arcos y flechas, lanzas, arpones, cerbatanas, etc. Área de Caza. - El área esta subdividida en: áreas de caza de animales menores o pequeños y caza mayor o de animales de mayor tamaño. Estas zonas de caza son usadas todo el año sin distinguir una época específica. Pesca. - La pesca representa una actividad muy importante junto a la caza para la complementación de proteínas necesarias para su dieta alimentaria. Para la pesca poseen un arsenal de equipamiento compuesto básicamente de canoas pequeñas, redes, diversos tipos de flechas (flecha tridentada), riscadores, arpones, etc., conforme a la circunstancia y en función al tipo de pesca a ser realizada, también varía el tipo de implementos a ser utilizados. La pesca puede ser individual o colectiva. La pesca colectiva en general se realiza en época seca, el grupo de pescadores recorre el río en busca de palizadas, donde se quedan durante varios días hasta abastecerse de una buena cantidad de peces. La técnica usada es muy peculiar ya que el pescador tendrá que sumergirse por varios minutos en el río hasta atrapara su presa, con un fuerte golpe introduce en el cuerpo del pez un riscador (especie de arpón), para sujetarlo y sacarlo a la superficie; la característica de esta pesca es que solo se capturan peces de gran tamaño, (de 10 a 50 Kg.) como el dorado, pacú, surubí, etc. Se utilizan vegetales como el tigui, timbo, gambi y semilla de ascú como narcotizantes para la pesca.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Entre los peces preferidos tenemos las siguientes especies: boquichico, doncella, surubí, yundia, dorado, capararí, pacú, cuyu, pinanambú, mandin, piraña, piraiva, sábalo y otras especies. Recolección.- Esta actividad representa un importante medio para su subsistencia. La colecta atiende las siguientes funciones: - Suplemento de alimentos de origen vegetal no obtenidos a través de cultivos. - Complementación de proteína vegetal en el período de escases de caza y pesca. - Obtención de materias primas para diferentes usos domésticos y utensilios. Entre las especies vegetales a ser colectadas con finalidad comestibles están: el asaí cuyos frutos son utilizados para la fabricación de una bebida; el babasú; la bacaba y los frutos de jaguary, utilizados para la extracción de aceites comestibles. Los frutos de la castaña son usados como importante complemento alimenticio; los frutos y la ceiba de burity como alimento. De los frutos de yacú y copoasú se extrae la pulpa para bebida; los frutos de guaraná son empleados para dar sabor a las bebidas; los frutos de tucumán utilizados para la fabricación de vino y alimento. Los frutos de pupuña se utilizan como alimento después de ser cocidos. Las favas de cumarú sirven para dar sabor de vainilla a los alimentos. Algunas especies vegetales son recolectadas para fines terapéuticos, mágicoreligiosos, como alucinógenos y como entorpecenen la caza y pesca. Las especies más conocidas de esta categoría son: el assacú, empleado como veneno y entorpecen en la pesca; el agüe u honi utilizados como alucígenos y en las prácticas de rituales mágico - religiosas; el curaré o curari usado para envenenar dardos de cerbatanas en la caza y en la guerra; la curupa o yupa, de cuyas hojas extraen un polvo utilizado como enema que induce a alucinaciones; el tingue usado como droga anestésica especialmente en la pesca. También se recolecta materia prima para la fabricación de equipos de navegación y transporte, utensilios domésticos, recipientes para almacenar alimentos, piezas de vestuario y adornos, tintas para teñir y pintura corporal, construcción de viviendas, confección de cestería, manufacturas de armas, cerámicas, etc. Comprende en general la extracción de una gran variedad de productos obtenidos a partir de diferentes especies de vegetales. Todavía tiene importancia la recolección de huevos de peta de agua y de tierra. Área de Recolección.- Siendo una de las actividades más importantes para la sobrevivencia de estos pueblos, en si toda el área es utilizada en esta actividad. El área de recolección está articulada por una serie de sendas que sirven como vías de comunicación con centros de extracción de castaña.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Crianza de Animales Domésticos.- Como un medio de asegurar el suministro de proteínas las comunidades han optado por la crianza de animales domésticos como: cerdos, gallinas, patos, etc. Esta producción está orientada esencialmente al autoconsumo. Artesanía.- La artesanía es parte de sus actividades cotidianas. Aunque estas se encuentran muy disminuidas, fabrican cestas, tejidos, alfarería así como la producción de alimentos elaborados, jaleas, destilados de alcohol y empanizados. Esta importante actividad económica complementaria, es de responsabilidad de las mujeres, aunque algunos hombres también participan en la fabricación de éstos: (arcos, flechas y otros). Manejo de los Recursos Naturales.- El uso integral del bosque está basado en la provisión de frutos silvestres, leña, plantas medicinales, materiales de construcción para sus viviendas. La población está conciente de la importancia de conservar sus recursos naturales, es así que han nacido iniciativas que son impulsadas por algunas instituciones que trabajan en la zona para desarrollar un Plan de Manejo Forestal. Poseen una gran diversidad de fauna, muchas de estas especies son utilizadas para la provisión de proteínas animales. Algunas comunidades utilizan armas para cazar como los «salones», el uso de flechas se ha reducido ya que antes contaban con una variedad y diferentes puntas hechas de chonta, para la caza de distintos animales. Una de sus principales actividades, es la agricultura, que además de la provisión de alimentos para el consumo familiar, algunos productos se comercializan como el caso del plátano. La agricultura desarrollada es en pequeña escala, cultivan principalmente a orillas de los ríos una variedad de productos como el plátano, maíz, arroz, yuca, camote, caña de azúcar, cítricos, frutas diversas y hortalizas que les sirven de sustento. Al ser la amazonia centro de la diversidad genética de muchos cultivos de importancia, como la yuca, el maní, la pina; y que los nativos han tenido un papel muy importante en la evolución y conservación de la diversidad genética de estos cultivos es importante incorporar a los agricultores nativos en estrategias globales de conservación de los recursos fitogenéticos. Existen actualmente muchos proyectos (por ejemplo, la recolección de semillas de árboles), para establecer la conservación in situ de todo este material genético, porque es necesario reconocer los derechos de propiedad intelectual de la población nativa.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS 5.2 Organización Política Patrón de Asentamientos.- El patrón de los asentamientos se caracteriza por la poca concentración poblacional, alta movilidad y dispersión que coincide con las limitaciones de la región y su necesidad de supervivencia basada en la agricultura, caza, pesca y la recolección como fuente primordial de abastecimiento de proteínas. El modelo reduccional de concentración sustituyó el sistema adaptativo de los pueblos originarios, modificando su patrón de asentamiento de seminómadas a sedentarios. Las comunidades se tienden a agrupar ya sea por tradición o por pertenecer a la misma familia lingüística, existiendo un ¡efe de la justicia nativa que integra a un determinado grupo de comunidades, asumiendo competencia sobre conflictos que no son resueltos al interior de la comunidad, por ejemplo, en casos de homicidios, brujería o venganza. Las contradicciones entre los sistemas culturales diferentes son considerables y originan un proceso de adecuación lingüística incluso del propio derecho, debido a las constantes inter-relaciones entre los diferentes grupos comprometidos. Por ejemplo, el asentamiento tradicional Esse Ejja, parece haber consistido de grupos familiares extendidos, con un patrón de asentamiento centrado alrededor del aprovechamiento de los recursos silvestres, cuya distribución espacial y temporal necesitaba de un desplazamiento constante. Dicho patrón de asentamiento estaba relacionado a una dependencia sobre el plátano como cultivo principal. Los Esse Ejja mantenían platanales a lo largo de casi todo el río Heath (los cuales se han mantenido viables entre vegetación secundaria de las cabeceras), éstos eran visitados y utilizados durante su desplazamiento por el río. En los últimos 50 años se ha venido dando un patrón de asentamiento más centralizado con un líder o jefe, teniendo también a sistemas de producción agrícola articulado a la economía de mercado. 5.3 Organización Social Estructura de la Familia.- Las familias nativas/indígenas de la amazonia, por lo general, están organizadas en varias familias nucleares compuestas por la pareja de esposos, sus padres en línea materna o paterna, los hijos de la pareja (en algunos casos pueden ser adoptados y criados junto con los hijos biológicos y los nietos). Otra característica importante tiene que ver con la matrilocalidad de las familias nativas/indígenas, según la cual los hombres, al casarse, pasan a formar parte de la familia de la mujer. Cuando esto sucede en la familia del hombre considera que ha sufrido una pérdida que luego es compensada por la pareja cuando su primer hijo hombre es entregado a los abuelos paternos como un nuevo hijo. Este tipo de familias, denominadas extensas, conviven en una sola familia y constituyen la unidad básica de producción dentro de la comunidad nativa/indígena.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Los Esse Ejja, son patrilineales y matrilocales. Frecuentemente se da el caso que dos individuos están emparentados en más de una forma, y la categoría empleada en un momento dado refleja el tipo de relación que éstos tienen o desean tener. Recientes investigaciones sobre comunidades nativas, han demostrado que en algunas comunidades existen organismos de resolución de conflictos del conjunto de comuneros. Cuentan con una directiva y como órgano máximo una Asamblea Comunal para resolver asunto de robos, adulterio, incesto, venganza, etc. La mayoría de las etnias, mantienen su identidad étnica, el idioma y los valores culturales, ancestrales, entre otras muy diferentes a aquellos indígenas que han sido atraídos por ciudades. Los Pueblos Originarios de Venezuela, se caracterizan por poseer armonía con el entorno, tener capacidad de adaptarse y obtener de el, los recursos necesarios para la subsistencia. Poseen una organización casi perfecta, pues modificaron su paisaje, con el fin de adaptarlo a sus necesidades, crearon formas de infraestructura, viviendas construidas como apoyo de la actividad agrícola, para resguardarse de la lluvia o del sol, y de los peligros a los que estaban expuestos en la selva, las viviendas hasta nuestros días son muy populares: La Churuata, La Choza (estas se usan en el presente en los restaurantes), Palafitos y los Shabono; también vencieron distancias con la elaboración de medios de trasporte como las Canoas, con base a conocimientos previos de la naturaleza, de sus productos y para tener contacto con las comunidades más lejanas. Todas las comunidades indígenas de Venezuela, desde sus orígenes, tuvieron y han tenido sus formas ancestrales, propias o autóctonas de producción. Los pueblos indígenas que en la actualidad habitan territorio venezolano, desciende de los grupos que ya se encontraban en el territorio del país en el momento del arribo de los colonizadores. Una de las características de estos pueblos es, haberse mantenido relativamente aislados, han preservado en mayor o menor medidas las costumbres y tradiciones de sus antepasados. Filosofía o sabiduría indígena Una enseñanza que nos dejan nuestros antepasados indo americanos es que para la existencia y la continuidad de la vida, debemos cuidar a nuestra Madre Naturaleza, nuestros hermanos árboles y animales, así como a los ríos, lagos, mares, océanos y sobre todo, al aire oxigenado que nos permite respirar y vivir. Una máxima filosófica Indo americana es: "yo soy tú, tú eres yo", que nos habla de que todos somos hermanos, hijos del sol y de la tierra. Esta filosofía de hermandad sólo fue posible en una sociedad en la que no existió la propiedad privada. Por tanto, los hombres no sólo se trataban como hermanos, sino que también lo eran, al no estar separados, ni diferenciados por riquezas materiales. Por lo que respecta a sus conocimientos científicos sobre la agricultura, las matemáticas, las fiestas, etc. las tenían fusionadas con su concepción filosófica acerca del origen de la vida, tal como lo cuentan sus libros sagrados. Toda filosofía es una moral. El propósito y la intención del sistema de creencias construyen una moral. La filosofía indígena no afirma que "todo está vivo", "todo es

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS consciente" o "todo tiene un alma"; afirma que hay que actuar como si así fuera. O sea, hay que anteponer el respeto, porque lo otro tiene el poder de dañarnos. Tal vez se trate de una moral sencilla, pero muy efectiva, que no requiere de cárceles ni de celadores. La filosofía indígena procede como si existiera una fuerza vital universal que conecta a todos los seres vivos, a los accidentes del paisaje y a los fenómenos naturales. También vincula a los vivos con los muertos. Son los chamanes quiénes poseen el poder de mediadores entre estas fuerzas espirituales. Sistema de creencias La introducción de los restos del Cacique Guaicaipuro al Panteón Nacional diciembre de 2001 es ahora un hito de la inserción de nuestros pueblos indígenas en una sociedad que paradójicamente desconoce sus tradiciones, lenguas y cosmovisión. Tres familias lingüísticas dividen principalmente a los grupos étnicos: - La Arauaca (Guajiro, Paraujano, Baniva, Curripaco, Yavitero, Piapoco, Guarequena, Baré, Aruaco); - La caribe (Cariña, Pemón, Maquiritare, Panare, Yabarana, Yucpa, Japreria, Acahuayo, Mapoyo, Chaima) Y La Chibcha (Barí, Tunebo). - La poca numerosa familia tupí-guaraní está representada a través de los indígenas yeral, oriundos del Brasil; y las demás etnias (Yanomami, Guarao, Yaruro, Guajibo, Piaroa, Puinabe, Joti, Sapé Y Arutaní) no tienen filiación precisa. Aunque cada etnia tiene sus características específicas tienden a predominar las familias extensas con algunos casos de organización en clanes, la poligamia está casi generalizada, hay pluralidad de divinidades, son culturas de una gran coherencia interna por su persistencia en el tiempo; y la artesanía, la música, los bailes y la literatura son manifestaciones utilitarias y creativas a la vez. En lo económico, casi todas las etnias combinan la recolección, caza y pesca con la agricultura itinerante. La oralidad, transmisora de cultura: En la actualidad los miembros de las culturas orales están su ingresos al mundo de la escritura, guiado por el principio de que en esta época ya es imposible que las sociedades indígenas sigan permaneciendo aislados entre si, autocráticas y autosuficiente. En las sociedades indígenas el saber es transmitido de manera oral. La participación del individuo en la producción cultural es distinta, en efecto son los individuos quienes producen nuevos intentos técnicos, cantos, historia, etc., para ser integrados en la cultura tienen que ser aprobados y aceptados por el grupo, por ejemplo: si una persona produce un canto, este puede ser escuchado por otros y transmitido de boca, en boca, hasta que todo el grupo lo cante: este canto se vuelve patrimonio del grupo. Lenguas indígenas: Muchas de las lenguas indígenas de Venezuela se encuentran amenazadas y/o en peligro de extinción. Las dos familias lingüísticas con el mayor número de idiomas son la Arahuaca y el Caribe. Según datos disponibles del último censo indígena (1992) y vivienda de 2001, en Venezuela se habla al menos 31 lenguas indígenas, de los cuales 25 se agrupan en siete familias lingüísticas, y los otros 6 no prestan parentesco reconocible con otras lenguas y por lo tanto se consideran lenguas aisladas. Venezuela cuenta con algo más de treinta lenguas y culturas indígenas, ninguna de las cuales es desconocida, gracias a un importante número de investigadores, algunos de ellos indígenas, quienes han desarrollado la mayor parte de su labor en los últimos cincuenta años. No obstante, la riqueza de estas manifestaciones es tal

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS que aún falta extender y profundizar mucho más esta labor, antes de poder afirmar que poseemos un conocimiento realmente sólido de este campo, por lo que se hace necesario seguir investigando y emplear en grado creciente las nuevas tecnologías electrónicas y computarizadas para la recolección y análisis de nuevos textos emergentes, a veces muy distintos a los ya conocidos. Las grandes familias lingüísticas representadas en las etnias de Venezuela son la arawak, caribe, chibcha y tupí-guaraní, ya que la familia timote parece haberse extinguido en la primera mitad del siglo XX en los Andes venezolanos. Las lenguas arawak son las más numerosas: el wayuu (guajiro) y el añú (paraujano) en el estado Zulia; el lokonó o arawako, en el estado Delta Amacuro. El resto de las lenguas arawak se encuentran en el estado Amazonas, el tsaase o piapoko, el kurrim o kurripako, el baniva, el yavitero (casi extinto), el wakena y el baré. Las lenguas caribe: yukpa y japreria, en el estado Zulia; el kariña en los estados Anzoátegui, Bolívar, Monagas y Sucre; el pemón, en el estado Bolívar; el eñapa o panare, en el estado Bolívar; el mapoyo, y el yekuana, en los estados Bolívar y Amazonas; el yabarana, en el estado Amazonas. La familia chibcha en Venezuela está representada por la etnia barí, en el estado Zulia, y algunos agregan a los tunebo, quienes ocasionalmente aparecen en la frontera colombo-venezolana. El tupíguaraní tiene como único exponente el geral, suerte de prolongación de la etnia del mismo nombre que puebla distintas subregiones del norte de Brasil. Por otra parte, en Venezuela abundan las lenguas indígenas independientes, vale decir no afiliables a ninguna de las grandes familias conocidas: el warao, en los estados Delta Amacuro, Monagas y Sucre; el sapé y arutaní, semiextintas, en el estado Bolívar; el sanemá y el yanomami, integrantes de una sola familia, en los estados Bolívar y Amazonas. El jivi o guajibo, en los estados Apure y Amazonas; el jiwi o cuiba, muy emparentados con el anterior, en los estados Amazonas y Apure; el piaroa, en los estados Amazonas y Bolívar; el puinave, el maco (parecido al piaroa) y el sáliva (al norte, en los límites con Colombia), en el estado Amazonas; el pumé o yaruro, en el estado Apure.

6. Aspectos Legales En el Programa de Acción Integrado Boliviano-Peruano, las comunidades nativas/indígenas están priorizadas. Hasta el presente no se les ha propuesto de la debida atención. Varios de estos grupos han vivido relegados y apartados, sin los medios que les permitan elevar su nivel de vida. Existen disposiciones legales que reconocen, respetan y protegen los derechos sociales, económicos y culturales de los pueblos nativos/indígenas, como el Art. 171° de la Constitución Política del Estado de Bolivia, que dice: Artículo 171 I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales, económicos y culturales de los pueblos indígenas que habitan en el territorio nacional, especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS garantizando del uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su identidad, valores, lenguas y costumbres e instituciones. II. El Estado reconoce la personalidad jurídica de las comunidades indígenas y campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos. III. Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campesinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de normas propias como solución alternativa de conflictos, en conformidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones con las atribuciones de los poderes del Estado». La Constitución vigente del Perú, en su Cap. VI, del Régimen Agrario y de las Comunidades Campesinas y Nativas, afirma textualmente: Artículo 89 Las comunidades campesinas y las nativas tienen existencia legal y son personas jurídicas. Son autónomas en su organización, en el trabajo comunal y en el uso y la libre disposición de sus tierras, así como en lo económico y administrativo, dentro del marco que la ley establece. La propiedad de sus tierras es imprescriptible, salvo en el caso de abandono previsto en el artículo anterior. El Estado respeta la identidad cultural de las comunidades campesinas y nativas». Asimismo, el Art. 149° determina que con respeto a los derechos humanos fundamentales, las autoridades de estas comunidades administren justicia dentro de su ámbito territorial de conformidad a sus costumbres. En materia de propiedad de las tierras de comunidades, se dice que son imprescriptibles. Prescribir en este contexto significa adquirir la propiedad de otro al haberla poseído como propietario por cierto tiempo (legal o ilegalmente), cumpliendo ciertos requisitos adicionales. Desde 1920 las tierras de las comunidades no podían ser transferidas a terceras personas ni al Estado. La Constitución ha eliminado la garantía de integridad de la propiedad de las comunidades, además, se establece que las tierras abandonadas de las comunidades pasaran a propiedad del Estado (Art. 209°) lo que favorece la disposición de las tierras comunales. Es preciso que se establezcan causales precisas que eviten la desaparición o disminución sustancial de la capacidad económica de las comunidades. El respeto y protección de las autonomías culturales se constituye como un límite funcional al sistema penal para que respete los derechos humanos de los individuos integrantes de los diferentes grupos étnicos en relación a sus tradiciones, costumbres, etc. Este principio puede cumplir una doble función: Sujetos que son

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS seleccionados y criminalizados por el sistema penal a quienes debe juzgárseles en consideración a sus tradiciones y sujetos que son juzgados por su propia comunidad. Actualmente ya se cuenta con algunas reglas en materia de error (Art. 15° C.P. del Perú 1991); en el segundo aspecto, la Constitución Política de 1993, ha levantado la prohibición de justicia paralela o popular en ciertos casos. Las comunidades nativas son instituciones sociales tradicionales en las cuales se congregan diversas familias y personas que hacen uso de una extensión de tierra que les han pertenecido por tradición durante muchísimos años (las excepciones de estas afirmaciones son muy contadas). De esta manera, las comunidades son grupos sociales que tienen propiedad común de ciertas tierras que explotan para obtener lo necesario para su subsistencia.

7. El problema de la propiedad de las comunidades nativas y su territorio Fue considerado el más importante para el desarrollo de una economía sustentable de las mismas. Aunque para la legalización de sus territorios existen limitaciones de orden legal, pero también de orden administrativo, económico y político : a) De orden administrativo:      

Lentitud en los trabajos de inscripción de las comunidades nativas en los registros oficiales. Otorgamiento de certificados de posesión de tierras indígenas a personas erróneas. Ausencia de criterios claros y técnicos para la determinación de la superficie del territorio que debe ser asignado a las comunidades. Identificación de la comunidad nativa con el asentamiento o localidad indígena, limitando la perspectiva indígena para su identificación étnica y para la apropiación y manejo de su territorio. Desatención o lentitud en la atención de las solicitudes y reclamos de los indígenas. Otorgamiento de contratos o licencias de extracción de recursos naturales, a personas no indígenas, en territorio adjudicados a comunidades nativas.

b) De orden económico:   

Ocupación irregular de territorios de indígenas por el flujo de colonos. Falta de un control gubernamental del mercado especulativo que se forma y practica por los invasores sobre las tierras indígenas que acaparan. Afluencia de gentes foráneas a la Amazonía peruana, que llegan a vincularse a las actividades del cultivo y procesamiento de la coca

c)De orden político:

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS    

Escasa presencia gubernamental en las regiones selváticas amazónicas con agentes que, de manera eficiente, hicieran cumplir las normas que garantizaran los derechos de los pueblos indígenas eficientemente. Presencia de grupos armados insurgentes y delincuentes narcotraficantes que perturban la tranquilidad de las comunidades. Ausencia de un apoyo estatal activo a las poblaciones indígenas en su proceso organizativo y en la dotación de recursos legales, administrativos y técnicos más eficaces, para asegurar la protección de sus tierras. Ausencia de coordinación entre las políticas de reconocimiento territorial de las Comunidades Nativas y las de definición y creación de áreas protegidas con fines de defensa ambiental y protección de los recursos.

8. COMUNIDADES NATIVAS EN LA AMAZONÍA DEL PERÚ En la Amazonía peruana se han registrado 64 tribus y sub-tribus de seres humanos nativos y aborígenes, agrupados en 15 familias lingüísticas y 43 dialectos diferentes. En la zona nororiental del Perú, entre 1638 a 1769 varias tribus indígenas fueron trasladadas a asentamientos conocidos con el nombre de "reducciones", administrados por los misioneros jesuitas, pertenecientes a la orden religiosa de la Compañía de Jesús. En muchas ocasiones las reducciones debían ser reubicadas, a veces a muchos kilómetros de distancia de su locación original, pero solían conservar su nombre. Igualmente los misioneros trasladaban a grupos de una etnia determinada para colocarlos junto a otras en algún otro pueblo. En ese periodo de tiempo los jesuitas fundaron varias reducciones: Juan Nepomuceno de Iquitos y Santa Bárbara de Iquitos en 1740, San Sebastián de Iquitos en 1742 y Sagrado Corazón de Jesús de Maracanos en 1748, todos fundados por el padre José Bahamonde; Santa María de Iquitos fue fundada por el padre Uriarte en 1754; San Javier de Iquitos por el padre Palme en 1763 y San José de Iquitos fundada por el padre Uriarte en 1767, año en que los jesuitas son obligados a retirarse de las colonias hispánicas. Las comunidades nativas han mantenido gran difusión de la medicina folclórica y el curanderismo en base a su enorme conocimiento de la gran cantidad de plantas medicinales que existen en la Amazonía, por lo general tienen gran dominio del uso curativo de las plantas y hierbas como en rito medicinal del ayahuasca. En adición mantienen sus danzas, música y costumbres ancestrales. Existen grupos o tribus como los jíbaros (otrora temibles reductores de cabezas), los capanahuas, boras, yaguas, huitotos, ocainas, mayorunas, remiyacus, cocamas, entre otros. Cada uno de estos grupos normalmente mantienen como zona de dominio o influencia territorios que pertenecen a la cuenca de un determinado río. Algunas de las zonas en que habitan están consideradas entre las áreas naturales protegidasdel Perú. En los bosques cercanos a la ciudad de Iquitos habitan tribus selváticas como Boras, Yaguas, Capanahuas, Huitotos y Cocamas, casi todos ellos incorporados a la civilización por misioneros evangélicos. Algunas comunidades se han afincado en pueblos como los Cocama Cocamilla en Santo Tomás y Padre Cocha. Muchas de estas comunidades nativas reciben turistas en sus poblados, en donde hacen una demostración de sus danzas y música, y venta de sus artesanías. Algunas

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS están ofreciendo el servicio de alojamiento y alimentación para aquellos visitantes que deseen convivir con ellos y tener una experiencia de turismo vivencial. Algunas comunidades están asentadas cerca de un lodge de selva, desde donde se realizan visitas, así como alguno de los miembros de estas comunidades trabajan en los lodges como guías, por su amplio y vasto conocimiento de la selva. Boras de San Andrés Comunidad de nativos aborígenes de la etnia Bora, ubicada a orillas del río Momón. Los ancestros de los pobladores fueron oriundos de la zona del Alto Putumayo, frontera con Colombia, emigraron al lugar que actualmente ocupan atraídos por la explotación del caucho. Conservan costumbres y tradiciones culturales. Sus fiestas y ceremonias están asociadas a sus mitos y leyendas. Utilizan pintura corporal en las danzas, siendo el motivo predilecto entre hombres y mujeres la serpiente estilizada. La “Fiesta del Pijuayo” y la “Danza de la Viga” son las más importantes, donde emplean máscaras que representan seres míticos y dramatizan episodios mitológicos sobre el origen del mundo, del hombre y de la cultura Bora. Algunas familias de nativos ofrecen su vivienda y alimentación a los visitantes para hacer turismo vivencial y compartir la vida diaria de sus pobladores. El transporte para las visitas a este comunidad se realizan en botes que zarpan desde el embarcadero de Bellavista, a la llegada de los turistas realizan una demostración de sus danzas y se debe pagar un aporte voluntario al jefe de la comunidad. Se puede adquirir artesanía local.

Turismo Rural en la Reserva Nacional Pacaya Samiria Rumbo al Dorado Este es el nombre con que se ofrece un maravilloso producto para viajeros interesados en la naturaleza, y que se desarrolla en una de las cuencas de la Reserva Nacional Pacaya Samiria. Se trata de un emprendimiento surgido luego de años de trabajo entre diversas entidades conservacionistas y tres comunidades de colonos (Yarina, Veinte de Enero y Manco Cápac) afincadas en la cuenca del Yanayacu Pucate. Un producto ideal para los birdwatchers, investigadores, fotógrafos y amantes de la naturaleza. El Consorcio Rumbo al Dorado es una empresa comunitaria, resultado de un proyecto de desarrollo socioeconómico, orientado a promover el uso sostenible de la biodiversidad en ecosistemas frágiles. A través del ecoturismo se propone una alternativa de ingresos económicos y de capacitación permanente para las poblaciones locales, compartiendo la administración del negocio. Son socios del Consorcio: Green Life-Asociación civil para la Preservación y el Desarrollo Sostenible de la Amazonia; Pro Naturaleza - Fundación Peruana para la conservación de la Naturaleza; el Comité de Manejo de Palmeras de Veinte de Enero; la Unidad de Pesca Comunitaria de Yarina; y la Unidad de Pesca Comunitaria Yacu Taita (Padre del agua en quechua) de Manco Cápac. La localidad Veinte de Enero se encuentra a 1h 30' de navegación desde el pueblo de Nauta, que se comunica con la ciudad de Iquitos por carretera asfaltada.

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS Durante una semana, el viajero que recale en el impactante mundo acuático de Pacaya Samiria, podrá observar especies de flora y fauna únicas, además de paisajes que no se aprecian en otras áreas de la Amazonía. Aquí, el guiado, la información y los servicios de hospedaje y alimentación, son brindados por los comuneros, gente muy comprometida con sus recursos naturales y seriamente empeñada en salir adelante mediante el uso ecoturístico de los mismos. La Reserva está ubicada en una de las más grandes depresiones de la Amazonía, por lo que está compuesta básicamente por humedales y bosques inundables que albergan una fauna y flora variada: más de 500 especies de aves, 102 de mamíferos, 240 de reptiles, 58 de anfibios, 256 de peces y 1.024 de especies vegetales silvestres y cultivadas. Aquí también se protegen especies amenazadas y en peligro de extinción como el caimán negro, el manatí, la charapa, el maquisapa, el lobo de río y el elusivo delfín rosado que puebla las cochas de la Reserva. En la cuenca del Yanayacu Pucate, las actividades de uso sostenible forman parte de la vida diaria de la población local, y con éxito visible. Entre ellas se distinguen la reforestación de la palmera huasaí para la producción de palmito y la cosecha de aguaje sin talar la palmera. En cuanto al manejo de fauna, destacan la reanidación de huevos de la tortuga taricaya, el manejo de la arahuana con fines ornamentales y el manejo del paiche, el mayor pez de la Amazonía. Los visitantes pueden participar de las actividades de manejo con los pobladores locales. Un viaje hacia los orígenes del río Yanayacu, de aguas negras debido a la alta concentración de sustancias vegetales en disolución que contienen, nos permitirá conocer la enorme biodiversidad de la Reserva. En sus orillas abundan las jacanas, garzas, cushuris y gran variedad de loros. En su tramo de medio encontrará la comunidad de Yarina, ubicada dentro de una zona de alta biodiversidad, donde se han reportado más de 250 especies diferentes de aves, que incluye una zona de alta protección ambiental totalmente deshabitada. Entre la gran variedad de fauna del sector destacan los delfines rosados, guacamayos y primates de varias especies. El origen del río se encuentra en la cocha El Dorado, una impresionante laguna de casi 500 Ha donde los comuneros de Manco Cápac han logrado repoblar el paiche y la arahuana para su uso sostenible.

9. Situación Actual Los pueblos indígenas que habitan territorio venezolano, desciende de los grupos que ya se encontraban en el territorio del país en el momento del arribo de los colonizadores. Una de las características de estos pueblos es, haberse mantenido relativamente aislados, han preservado en mayor o menor medidas las costumbres y tradiciones de sus antepasados. Cada pueblo indígena ocupa un territorio que, de acuerdo a sus creencias, les fue otorgado por los Dioses. Son lugares sagrados a los que les deben cuidado y respeto y en los que viven organizados en pequeñas comunidades o poblados. Estas comunidades generalmente son independientes económica y políticamente unas de otras, aunque mantienen entre sí estrechas relaciones sociales. Los cabeza de familia o jefes de cada una de las familias de la comunidad, conforman una especie de consejo reconocido como la máxima autoridad. Entre los miembros de ese consejo se escoge uno de ellos para que los represente en sus

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS relaciones con otras comunidades. Estos jefes basan su poder en el prestigio que les proporciona su conocimiento sobre la historia sagrada, rituales y ceremonias, técnicas de caza y pesca, construcción de viviendas, comercio, etc. A su sabiduría deben agregarse la ecuanimidad, la tolerancia y el buen juicio. Su liderazgo es reconocido por todos, pero no pueden imponer su voluntad, ni ejercer su poder sobre los otros miembros de la comunidad. En algunas etnias la autoridad se transmite de padres a hijos dentro de un mismo grupo. Las decisiones que afectan a la comunidad son tomadas de forma unánime en asambleas, luego de que cada uno de los miembros adultos ha dado su opinión al respecto. En general, las sociedades indígenas de ahora, como las de nuestros antepasados, son sociedades profundamente democráticas en las que los alimentos, el trabajo y las diferentes responsabilidades que garantizan el bienestar de la comunidad son compartidas por todos sus miembros. Las mujeres, por su parte, se ocupan de la preparación de los alimentos, del cuidado de los niños y de garantizar la provisión diaria de agua y leña. También se ocupan del hilado del algodón, tejen cestas y chinchorros, así como collares y otros adornos que utilizan en su atavío personal. Ellas son las responsables del conuco y del fuego del hogar. Los ancianos son responsables de los ritos y las ceremonias, deben conocer a la perfección la historia sagrada, y narrar sus enseñanzas a los más jóvenes para mantener viva la tradición. La educación está basada en el ejemplo. Los niños y jóvenes colaboran con sus padres y tíos en las distintas actividades que realizan, los adultos los orientan siempre con mucha paciencia y tolerancia, sin recurrir jamás al castigo físico. Los pueblos indígenas que viven en nuestro territorio han adoptado mucho de las costumbres de la vida moderna al igual que ocurrió en los tiempos de la colonia, cuando por ejemplo, fueron convencidos en creer en un solo Dios. Los indígenas que habitan en lugares de difícil acceso, como las selvas, mantienen vivas sus costumbres ancestrales mientras que la situación de otros es diferente; se le utiliza fines particulares en la explotación de la tierra. Al igual que en el pasado, estas comunidades se ven afectadas también por el impacto ambiental que generan las diferentes actividades económicas que se realizan en los espacios donde habitan. En vista de esta situación se han organizado en grupo de prisión siguiendo el ejemplo de otros países, donde gracias a sus protestas y peticiones se le han reconocido sus derechos, entre los que se incluye el respeto a su territorio, lenguas y costumbres. En la actualidad, nuestra comunidad indígena participa de manera activa, a través de sus representantes en la Asamblea Nacional, en las decisiones económicas, políticas, sociales y culturales, conjuntamente con el resto de la población venezolana. Es importante resaltar que la mayoría de las etnias, pueblos originarios, se han adaptado a la convivencia a la población criolla, aunque aún mantienen su identidad étnica, el idioma y los valores culturales, ancestrales, entre otras muy diferentes a aquellos indígenas que han sido atraídos por ciudades como: Maracaibo, Tucupita, Puerto Ayacucho y Caracas, en donde viven en esta ciudad algunos en condiciones deplorables y constituyen parte de la población urbana marginal. Los indígenas que habitan en Venezuela son descendientes de aquellos primeros pobladores que llegaron a territorio venezolano hace miles de años, provenientes de diferentes lugares de la tierra, en especial desde Asia. Y aunque todos los pueblos presentan este origen común, cada uno de ellos ha desarrollado su manera

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS de ser, adecuándose a sus condiciones particulares de vida. En la actualidad sólo se tiene registro de los pueblos más numerosos, pero existen otros que aún se deben conocer y proteger. En el caso boliviano, que existe en curso demandas de pueblos indígenas (Demanda TCO: Esse Ejja, Tacana, Cavineño), que contabilizan a 40 terceros. Algunos de ellos hacen uso de grandes extensiones de tierra ocupando hasta 60.000 has. Estas grandes propiedades son barracas castañeras dedicadas a la recolección y comercialización de ese producto. Las medianas propiedades van de 2.500 a 8.000 ha., y al igual que las anteriores se dedican a la explotación de castaña. Las pequeñas propiedades que son las más abundantes, son parcelas que corresponden a propietarios individuales en algunos casos, y en otras, a comunidades campesinas. No se tiene datos respecto a la extensión que ocupa la mayor parte de este tipo de propiedades. Deben considerarse que los datos obtenidos sobre este aspecto son solo información preliminar que requiere un mayor seguimiento. Ello se realizará en la segunda fase de esta investigación, cuando el Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA Solivia) lleve a cabo el saneamiento de toda el área. Apoyo Internacional.- Existen instrumentos internacionales dedicados a los derechos de los pueblos nativos/indígenas, como el Convenio N° 107, de la OIT, sobre Poblaciones Indígenas y Tribales adoptado en 1957. Posteriormente se aprobó el Convenio No 169. La Comisión Especial de Asuntos Indígenas de la Amazonia (CEAIA), del Tratado de Cooperación Amazónica, tiene un Proyecto Regional de Consolidación de Tierras/Territorios Indígenas a través del TCA, cuyos objetivos generales son: 1. Apoyar a las Comunidades Indígenas de la Amazonia en la legalización y demarcación de los territorios ocupadas por ellas. 2. Crear las condiciones para que las comunidades puedan manejar y conservar los recursos naturales, así como aprovecharlos de manera sustentable y ecológicamente viable. El proyecto en Bolivia, está dirigido a pueblos indígenas que habitan en la región del Departamento del Beni. En el Perú, el proyecto se localizó en la selva central en el distrito de Puerto Bermúdez, Departamento de Pasco.

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CONCLUSION: Empezamos este artículo planteando un doble problema: la actual debilidad de las rondas y su continua fortaleza. Explicar su debilidad -y son débiles- es mucho más fácil. En parte, su caída resulta del efecto acumulativo de una serie de presiones específicas a las rondas, algunas que vienen desde hace mucho, otras más recientes, que han desgastado de manera gradual la unidad y el espíritu de la organización: la hostilidad del Gobierno, las divisiones partidarias, los problemas asociados a la «justicia campesina», las dificultades con los proyectos de desarrollo, la naturaleza conflictiva de la sociedad rural, a veces un liderazgo deficiente. También han sufrido por las mismas razones que han sufrido las organizaciones de base en todo el Perú: la persistente crisis económica, el agotamiento de la guerra con Sendero, el decaimiento de sus protectores políticos -la izquierda y la Iglesia progresista- y el retiro del Estado. De cierto modo, es más difícil explicar su continua fortaleza, particularmente considerando que el problema que les dio unidad y ánimo hace dos décadas -el abigeato- ya no es un factor principal. Óscar Castillo sostiene que la vitalidad de las rondas es esencialmente utilitaria: existen porque responden a importantes necesidades que se sienten en la sociedad rural. Parece señalar que, aunque las rondas son un poquito distintas a otras organizaciones campesinas de base, tal vez algo más fuertes y duraderas, quizá con mayor legitimidad, sin embargo son fundamentalmente transitorias. Aunque hay una gran dosis de verdad en esta posición, creemos que no es todo. Las instituciones son modelos de interacción que adoptan una vida propia, estructuras que debido a su historia pasada llegan a ser valoradas por sí mismas, independientemente de las funciones que cumplen. Huntington sugiere que las organizaciones se vuelven institucionalizadas conforme persisten a través del tiempo (medido en generaciones de liderazgo más que en años), se vuelven complejas, y desarrollan múltiples y nuevas funciones Después de veinte años, las rondas cumplen con estos criterios más que la mayoría de organizaciones del campo. En alguna, aunque limitada, medida, las rondas se han institucionalizado. Pero las instituciones representan formas de comportamiento que se han vuelto rutinarias, burocratizadas, que ya no se sustentan en el carisma, que se aceptan de hecho sin evocar las pasiones del pasado. Esto también caracteriza a las rondas de hoy, las cuales funcionan en un nivel más bajo de actividad, con menos unidad, disciplina y espíritu que en los años anteriores. Sin embargo, esto tampoco es suficiente. Aunque las rondas pueden haberse convertido en una institución respetable en las áreas rurales de Cajamarca, es

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS también verdad que hoy día cumplen diferentes funciones que en el pasado y enfrentan serias presiones que pueden todavía socavarlas. Las instituciones tienen fortalezas que van más allá de su simple e inmediata utilidad, pero también pueden desaparecer. Una rápida revisión de la literatura sobre rondas revela diferentes matices pero un considerable consenso. Hace quince años, las rondas emergieron de un sentimiento de necesidad, el de responder al abigeato, en un contexto en que el ganado era básico para la economía campesina y el Estado no ofrecía protección. Cinco años después, cuando los abigeos habían sido combatidos y la justicia campesina había evolucionado como la principal actividad de las rondas, sostuvo que la función definitoria se había convertido en el mantenimiento del orden social en el campo. Conforme las funciones de las rondas se habían ampliado, también se habían orientado hacia adentro. A fines de los años ochenta se observó otra dimensión. Al incursionar en la literatura sobre «nuevos movimientos» en Europa, sostenía que las rondas también debían ser entendidas como una organización que, a través de sus actividades y espíritu, estaba creando y a la vez siendo formada por una nueva identidad rondera campesina. Las tres fuentes tenían en común el considerar a las rondas esencialmente como un movimento campesino, que emergió en respuesta a una necesidad sentida, que confrontaba enemigos claramente definidos y que, a través de la confrontación con esos enemigos, desarrolló unidad, organización y espíritu. Pero es precisamente en estos aspectos de «movimiento» que hoy las rondas son más débiles, en gran medida debido a su mismo éxito. Entonces, ¿qué es la ronda? A lo largo de las dos últimas décadas las rondas han evolucionado gradualmente. Sin dejar de ser nunca un movimiento campesino, la organización también ha asumido cada vez más funciones que caracterizan más bien a un gobierno local, de cierta forma el equivalente en la sierra norte de la «comunidad campesina» de los Andes centrales y de las sureñas. Así, pues, se han convertido en el lugar propicio para la toma de decisiones en la base, el punto donde convergen todas las demandas y problemas locales, tanto dentro de la comunidad como desde fuera de ella. Es precisamente en esta función de cuasi-gobierno local donde se encuentra la fortaleza de las rondas hoy en día. Es lo que les da su vitalidad y centralidad, la razón por la cual todos -desde los campesinos más pobres hasta las autoridades de provincia- las toman en cuenta. Es también en este sentido que las rondas son profundamente democráticas. Les han dado a los campesinos una presencia estructurada en la sociedad más amplia, una habilidad para ponerse de pie y ser tomados en cuenta y de levantar cabeza, cosa que antes no tenían. Pero ser un gobierno es muy diferente a ser un movimiento. Al convertirse en el espacio privilegiado para tomar decisiones de nivel local, las rondas han tenido que

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS asumir un sinfín de conflictos que surgen en la sociedad campesina, y hacerlo conlleva el riesgo de desunión y división. Si las rondas no tienen la unidad de hace una década, ello se debe en gran medida a que su nuevo papel no lo hace posible. Los movimientos se enriquecen de la unidad; los gobiernos manejan la división. Al mismo tiempo, las rondas no han consolidado plenamente sus nuevas funciones, un hecho que las hace vulnerables. La función de las rondas como gobierno es aún «informal», turbiamente definida en las mentes de los ronderos mismos y no reconocida por la ley. Tampoco son las rondas la única estructura para tomar decisiones en el nivel local. Cuando se habla de justicia, las partes agredidas aún pueden apelar a los juzgados de paz o al ministerio público, informalmente a los tenientes gobernadores o a la policía, e inclusive a agentes pastorales. Las ONG pueden formar sus propios grupos o trabajar con otras organizaciones campesinas. Así, pues, la ronda tiene rivales, por lo que debe luchar para mantener su hegemonía; y no todos le desean éxito. Como una institución que administra justicia, busca el desarrollo y mantiene el orden, las rondas toman importantes decisiones distributivas, lo que las hace corruptibles. Hasta ahora la corrupción no ha sido un problema significativo, pero el potencial está allí. La mayoría de los ronderos están orgullosos del papel expansivo de las rondas. Están menos conscientes, o al menos articulan menos, un entendimiento de sus implicaciones. Hasta cierto punto, la crisis de la ronda es una crisis de percepciones, de identidad. Los ronderos aún piensan en su organización como un movimiento, y sueñan con la unidad y el entusiasmo de antaño. Las rondas sí están amenazadas: por un Estado que no quiere que los campesinos se constituyan en actor independiente; por un Poder Judicial celoso de la «justicia campesina»; por la influencia corruptora de los proyectos de desarrollo; por sus propios conflictos internos, y por su desmoralización y confusión concerniente a su identidad. Continúan padeciendo de la debilidad legal de ser «informales». Pero siguen siendo fuertes, porque han sido exitosas, porque cumplen funciones centrales en la vida de las estancias, porque su presencia es en gran medida hegemónica, y porque son ya una institución y tienen legitimidad -tal vez más legitimidad que el propio Estado-, En el campo de Cajamarca, las rondas siguen siendo «la organización». El debate sobre autonomía indígena regional no tiene mucha importancia en la zona serrana del Perú, ya que la población indígena es una mayoría; por la reforma agraria y porque los indígenas no son llamados indígenas sino campesinos. Por estas razones en el Perú, contrario a la situación en países como Bolivia y Ecuador, no existe un movimiento indígena de mucha influencia, sino que los indígenas están organizados a través organizaciones (federaciones) agrarias. Por lo tanto la discusión se concentra

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RONDAS CAMPESINAS Y COMUNIDADES NATIVAS más en la necesidad de una regionalización o descentralización del país, sin tener directamente un punto de vista de los derechos indígenas. A nivel de la política local existe la demanda de las comunidades campesinas de estar involucradas de manera más directa y más democrática. Un debate, respecto a la autonomía, que sí tiene mucha importancia en el Perú es la tensión entre el sistema judicial estatal y el sistema judicial consuetudinario, en el contexto del neoliberalismo. Los nuevos procesos en las relaciones de propiedad de las tierras, como resultado del neoliberalismo, afectarán directamente a las comunidades y su sistema legal consuetudinario. En este sentido no sólo la economía, sino también la identidad cultural, cambiarán en una manera que no se puede pronosticar. Otra tensión se encuentra en la contradicción entre el derecho consuetudinario y la autonomía indígena, que hasta cierto punto están reconocidas legalmente, y las leyes formales que siempre son las dominantes En general, a nivel nacional, local y comunal se requerirá un mejor involucramiento de las poblaciones indígenas serranas mismas para poder influir los procesos sobre sus destinos en los próximos años, para así tener más control sobre el aspecto de la libre voluntad de la autonomía. Respecto al autogobierno, parece que las comunidades campesinas forman una micro unidad política que corresponde con la voluntad de la mayoría de sus habitantes. Sin embargo, existe un deseo para modernizarse. Este proceso de modernización refiere para los habitantes generalmente a un fortalecimiento de la comunidad y, solamente en pocos casos, a una titulación individual.

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