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FILOSOFÍA
28-14658-13
Los modelos de explicación racional en los presocráticos
Temario 1993
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1. Las funciones del pensamiento mítico 2. Modelo jonio preeléatico 2.1. Tales de Mileto (DK 11) 2.2. Anaximandro de Mileto (DK 12) 2.3. Anaxímenes de Mileto (DK 13) 2.4. Jenófanes de Colofón (DK 21)
3. Modelo pitagórico: Pitágoras (DK 14) y los pitagóricos (DK 58) 4. Modelo heracliteano: Heráclito de Éfeso (DK 22) 5. Modelo eleático 5.1. Parménides de Elea (DK 28) 5.2. Zenón de Elea (DK 29) y Meliso de Samos (DK 30)
6. Modelo jonio posteleático 6.1. Empédocles de Acragante (DK 31) 6.2. Anaxágoras de Clazomene (DK 59) y Diógenes de Apolonia (DK 64)
7. Modelo atomista: Leucipo (DK 67) y Demócrito de Abdera (DK 68)
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INTRODUCCIÓN
Muchos estudios sobre los pensadores presocráticos tomaron, antes que las fuentes originales, testimonios de autores posteriores donde se recogían las sentencias de obras que actualmente se encuentran perdidas. Esto facilita la labor de los investigadores, pero también introduce errores propios de la doxografía, como que existieron escuelas definidas, asociaciones bajo la estructura de maestro-discípulo (que en realidad sólo sabemos ciertas en el caso de Sócrates, Platón o Aristóteles). Lo que hubo en realidad fueron tendencias, corrientes, modelos de explicación que ofrecen cierta coherencia interna pero que es necesario desgranar en sus matices concretos, así como liberarlas de tópicos (como la asignación de escuelas a ciudades, hecha por el discípulo de Aristóteles, Teofrasto, y que siguieron los doxógrafos posteriores). Distinguimos seis modelos de explicación racional en los presocráticos, a los que anteponemos una breve caracterización del pensamiento mítico que convivió con ellos. Al modelo jonio preeleático (Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Jenófanes) le seguirán el de Pitágoras y el de Heráclito, para después pasar al eleático (Parménides, Zenón), que interpretamos como momento de ruptura. Entonces tiene lugar el modelo jonio posteleático (Empédocles, Anaxágoras), que intentará abordar los problemas y paradojas de la filosofía eleática. Llegaremos finalmente al último de los modelos presocráticos: el atomismo mecanicista (Leucipo, Demócrito). Indicamos tras el título de cada apartado las fuentes presocráticas relevantes mediante la notación clásica DK de Diels y Kranz (2005), donde A significa testimonia y B significa ipsissima verba. Ante fragmentos de tipo B incluimos a veces la fuente original. Libros en castellano como Kirk et al. (2003), Bernabé (1995), Eggers et al. (2003) son fáciles de encontrar y también siguen la notación DK.
Por tratarse en este tema el origen de la filosofía, no depende temáticamente de ningún otro. De él dependen en cambio muchos planteamientos de los temas 48, 49, 50 y 51, dedicados todos ellos al pensamiento griego en la época clásica.
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1 Las funciones del pensamiento mítico Se suele explicar el inicio del pensamiento filosófico desde la perspectiva de una radical ruptura con la etapa anterior. Aun cuando esto suponga una ventaja para el docente, lo cierto es que no hay «paso del mito al lógos» en el sentido tradicional de ruptura, sino que existe convivencia de ambos. El mismo Aristóteles reconocía que el amante del mito y, por extensión, el forjador de mitos «es en cierto modo filósofo: pues el mito se compone de elementos maravillosos.» (Aristóteles, Metafísica, 982b18-19). Mito y filosofía arrancan del mismo lugar: el asombro del hombre ante un medio en el que, una vez asegurada la supervivencia, ha de enfrentarse al sentido de las cosas y al porqué de su existencia. Las imágenes, los discursos, las historias que transitaban a medio camino entre la historia factual de pueblos y ciudades y la leyenda heroica fueron configurando poco a poco y hasta bien entrado el siglo VI a.C. un corpus de narraciones que se tomaban como ciertas y que establecían no sólo el origen del mundo y de los dioses (cosmogonía y teogonía), sino el de los propios hombres (antropogonía) y el de todas las dimensiones que a ellos afectaban. Sin embargo, el contacto progresivo con otras culturas, el sentimiento de desarraigo a medida que se desarrollaba el concepto del viaje formativo y el alejamiento de los centros culturales y espirituales tradicionales de las colonias desafiaban la capacidad donadora de sentido que tiene el mito. Para hacernos una idea de la disgregación geográfica en que vivieron física y mentalmente los presocráticos, incluimos un mapa de la Hélade en el siglo V a.C. En él aparecen casi todas las ciudades griegas citadas en el texto.
Mapa: Grecia clásica y sus principales ciudades Fuente: Bernabé, A. (comp)(1995): De tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos. Barcelona: Círculo de Lectores.
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Homero y Hesíodo dejaron paso a un tipo de discurso nuevo, aun cuando los troncos comunes de creencias, las formas religiosas y lingüísticas propias de ese discurso y ciertas manifestaciones autóctonas se mantuvieran durante muchos siglos. Por lo tanto, defenderemos aquí la «tesis continuista» frente a la «tesis rupturista» en cuanto al pensamiento mítico: el lógos, la palabra, será lo que una ambas dimensiones en un intento de buscar nuevas respuestas.
¿En qué se parecen el pensamiento mítico y el pensamiento filosófico? ¿Y en qué se diferencian uno de otro?
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2 Modelo jonio preeléatico
2.1. Tales de Mileto (DK 11) Tales nació probablemente hacia el último tercio del VII a.C. en la ciudad costera de Mileto, colonia griega, y murió mediados del siglo siguiente. Teofrasto lo incluye entre el primero de los filósofos de la Escuela de Mileto, tomándolo como el padre de los physikoí (), idea original de Aristóteles, para quien el desarrollo de una tendencia homogénea de pensamiento llamado «de los físicos» cubrió la intención de contrastar sus propias doctrinas con las de sus predecesores. Por tanto, la tradición siguió al estagirita haciendo de Tales el primero de los filósofos naturalistas al considerar un principio material como principio de todas las cosas a partir del cual todas existen y llegan al ser y en el que se corrompen, permaneciendo siempre la sustancia, pero cambiando en sus accidentes (Aristóteles, Met. A3, 983b6). Por lo tanto, es necesario estudiar a Tales tomando no sólo la tradición aristotélica, sino los estudios más recientes que nos aproximen a un mayor grado de objetividad en cuanto a las sentencias que, desde antiguo, se le han atribuido.
XX La tierra flota sobre el agua Es la versión más antigua de que se dispone sobre la constitución de la tierra y sobre el modo como ésta se ubica en el universo (Aristóteles, Del cielo, 294a28; cf. B 13). Lo más probable es que la idea proviniera de las propias convicciones de Tales y de su contacto con las culturas orientales. Se cuenta que visitó Babilonia y Egipto, y que fue en este país donde tuvo noticia y asumió tal idea. Para los griegos Océano «circundaba» la tierra y Helios viajaba en barca «por la esfera celeste» durante el día y «por la orilla» durante la noche. En Egipto, por el contrario, se pensaba que Sol navegaba de día en una nave a lo largo del cielo y bajo tierra durante la noche, lo cual reforzaba la idea de que el agua estaba «por debajo» de la tierra y que ésta flotaba. Estas creencias llevaron a Aristóteles a la conclusión de que, al provenir todas las cosas del agua, ésta podría ser su principio material según la teoría de Tales: el agua es el principio (arché, ) de todas las cosas. No hay constancia, sin embargo, de que el filósofo milesio utilizara el término arché en ningún momento (Kirk et al., 2003). Al ser el agua el origen de todas las cosas, ésta podía tomada como principio originario (fuente originaria cosmogónica) y como principio fundamentador (por el que el agua sería principio de las cosas).
XX La piedra magnética posee alma. El mundo está lleno de dioses Era creencia aceptada que todo aquello que pudiera moverse y mover cosas, estaba dotado de alma. Este principio animista por el que la materia se preñaba de cierto principio vital (hilozoísmo) se adecuaba a las creencias de la época, y todo parece apuntar a que Tales no las ponía en cuestión: el testimonio de que el mundo está lleno de dioses parece ser, por lo mismo, una generalización de la primera afirmación. Si lo aparentemente inanimado está animado (la piedra magnesia y el ámbar, según Diógenes Laercio en De vita philosophorum, I, 24), es posible que el mundo entero esté atravesado por cierta forma de psyché () divina o cierto principio vital.
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2.2. Anaximandro de Mileto (DK 12) Teofrasto incluyó a Anaximandro dentro de la Escuela de Mileto y lo hizo discípulo de Tales. Nacido a fines del siglo VII a.C., se le atribuyó la redacción de un libro titulado Sobre la naturaleza, además de otras obras. Simplicio emitirá un juicio sobre el uso de «términos bastante poéticos» (A 9) utilizados por el milesio, citando el único fragmento escrito que poseemos, que constituye, a su vez, el primer texto filosófico de que disponemos en la historia del pensamiento occidental. La interpretación que de él hicieron doxógrafos y pensadores, siguiendo la tradición peripatética, fue la de incluirlo en el grupo de los physikoí y consecuentemente verlo como a un teórico más del arché. Mas no está claro si Anaximandro fue el primero en utilizar arché como un término especial para referirse a lo que él estableció como «lo indefinido» (ápeiron, ), tal y como lo recoge Simplicio (cf. A 9), siguiendo de cerca una obra de Teofrasto, o más bien fue éste quien asignó la función del arché al ápeiron de Anaximandro. A efectos de recepción, se impuso de nuevo el criterio de Teofrasto y, al pertenecer a la Escuela de Mileto, el ápeiron pasó a verse como principio material. La postura más prudente lo traduce por «lo indefinido» antes que por «lo infinito», sentido que vendrá mucho más tarde. A pesar de este carácter, los calificativos que recibe el ápeiron son ciertamente concretos y arrojan mucha luz sobre su naturaleza, sentido y actividad. El ápeiron es «un ser divino, pues es inmortal e indestructible» (A 15; cf. Aristóteles, Física, 203b7). Esta fórmula abre en la concepción de Anaximandro un par de atributos tradicionalmente asociados a los dioses: la inmortalidad y el poder ilimitado, resultando de ello el carácter divino del ápeiron y que el mismo Aristóteles infiere. Para reforzar esta idea, el ápeiron es calificado por Hipólito como «eterno y que nunca envejece» (Hipólito, Refutación de todas las herejías, I 6, 1-2; A 11), expresión de índole muy similar a fórmulas épicas relativas a los seres divinos (Homero, Il. 2.447; Od. 5.218). La postulación de una materia primaria, de la que todas las cosas participaban en algún modo (por ser origen o por ser principio de todas ellas), pero sin ser la causa separada del movimiento, era algo que irritaba a Aristóteles. Además no está clara la influencia o el tipo de control que el ápeiron ejercía sobre los seres. El ápeiron «todo lo abarca y todo lo gobierna (lo pilota)» (Aristóteles, Física, 203b7; cf. A 15). Se sabe que éste ejercía su gobierno a través de una ley de retribución: cuando los primeros opuestos aparecen dentro de «lo indefinido», éste continúa pilotando todo cambio hasta que, en un momento dado, todo vuelve al origen. A ello parece referirse cuando escribe que «se pagan mutuamente pena y retribución [los opuestos] por su injusticia según el orden del tiempo» (B 1). El ápeiron iría así generando los distintos cosmos que acaban por destruirse y volver al origen de forma cíclica. Anaximandro habría desarrollado su propia idea de cómo se creó nuestro mundo, apuntando de hecho a cómo aparecieron los opuestos en el comienzo del mismo: en primer lugar, se da una segregación de lo caliente, lo frío, lo seco y lo húmedo, que no eran propiedades adjetivas de las cosas, sino entidades reales como el agua o aire. En este contexto se ocupó de la zoogonía y del nacimiento de los hombres. Por fin, la oposición se resolvía por el exceso de unos opuestos sobre otros, excesos entendidos como «injusticias», aplicando así un modelo de explicación racional que aproximaba la naturaleza a los modos de comportamiento propiamente humanos. El manejo de un esquema general que abarcara todos los fenómenos de la realidad, ejemplificándose en casos muy concretos, así como los intentos por buscar un principio de todo lo existente más allá de los elementos puramente sensibles, respondía ya a un esbozo de explicación global del mundo mediante la trascendencia del dato sensible.
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2.3. Anaxímenes de Mileto (DK 13) Anaxímenes vivió probablemente a lo largo del VI a.C. Su pensamiento fue transmitido por Platón, Aristóteles, Teofrasto y, por supuesto, Simplicio, coincidiendo todos ellos en que el primer principio o arché para este pensador milesio era el aire. Según Anaxímenes, la materia sustante originaria no era indefinida, como para Anaximandro, pero tampoco podía ser el agua, como habría sostenido el Tales filtrado por Aristóteles: el aire era la forma fundamental de los existentes que llegaban al ser, los ya existentes y los futuribles. Éste se condensa o rarifica generando así los distintos elementos, de ahí que el agua del Tales heredado sólo habría representado para Anaxímenes un grado mayor de la condensación del aire, por contraposición a las condensaciones menores del viento y del fuego respectivamente (Simplicio, Fís. 24, 26; cf. A 5). El aspecto más importante del planteamiento de Anaxímenes en este primer trayecto de la filosofía radica en la preocupación por el modo como sucede el cambio: rarefacción y condensación son los procesos por los que el aire cambia y consiguientemente el motivo por el que cambian las cosas y adquieren las formas. Así, el aire, al rarefactarse, se calienta hasta la forma suprema en la escala del cambio, que es el fuego, mientras que al condensarse se enfría, originando las nubes, la lluvia, la tierra y las piedras, forma extrema de la condensación. Así como Anaximandro entendía que los opuestos se generaban en el interior de lo ápeiron (caliente/frío, seco/húmedo), estableciendo que eran tan entidades como podían serlo el agua o el fuego, Anaxímenes introduce una sutil distinción entre la materia fundamental de todo elemento real («aire», que en su máximo nivel de equilibrio es transparente y por tanto invisible) y los estados de la materia (resultantes de la condensación o rarefacción del aire): un primer paso para el establecimiento de la distinción entre sustancia y accidente de Aristóteles. Este aire (aér, ) del que habla Anaxímenes recibía las características del ápeiron de Anaximandro: también para él era indefinido, se extendía por todo el mundo y gozaba de carácter divino, resultando de ello su eternidad y su capacidad inagotable de mover y cambiar las cosas a las que gobierna. En este sentido, Anaxímenes siguió de cerca a Anaximandro, estableciendo los pilares de la tendencia milesia para «la explicación por respuestas generales de diversos hechos físicos concretos» (Bernabé, 1995). Es decir: además de una recuperación de caracterizaciones tradicionales vinculadas con realidades divinas, se consolida el avance ofrecido por Anaximandro en relación con el intento de «explicación general» de los fenómenos de la realidad, incluidos los relativos a la existencia de los seres y a la naturaleza que la sustenta (en este sentido, ofreció explicaciones sobre fenómenos metereológicos y geológicos). La filosofía caminaba, pues, hacia un mayor sistematismo, procurando ofrecer el mayor número posible de explicaciones satisfactorias que no se apoyaran únicamente en las intenciones pragmáticas del mundo mítico. Unido a la utilización de un lenguaje propio, no se hacía sino tender hacia lo que hoy denominamos filosófico.
2.4. Jenófanes de Colofón (DK 21) Jenófanes (570-475 a. C.) se inició de muy joven en el nuevo discurso jonio. Desterrado tras la invasión de los medos, momento en que comienza su larga caminata por tierras griegas (cf. B 8.45), debió pasar la mayor parte de su vida en Sicilia y probablemente pasó un tiempo en Elea, dato que aprovechó Teofrasto para introducirlo en la historia del pensamiento como el fundador de una potente escuela que se iniciaría con él y pasaría por Parménides y Zenón. Esto venía reforzado por ciertas similitudes entre tales autores que, sin embargo, conviene que discutamos en aras de una mayor fidelidad a los textos. No lo presentamos como fundador del «modelo eleático» y preferimos mantenerlo en el modelo preeleático, aunque presente diferencias sustanciales con sus predecesores milesios.
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Podemos dividir su pensamiento en cuatro puntos:
1. Crítica de la cultura. Jenófanes no pareció interesarse mucho por los principios de la naturaleza y los asuntos naturales. Aun cuando fuera, según nuevamente la tradición alejandrina, autor de un poema titulado Sobre la naturaleza, y aun cuando hallemos reflexiones claras sobre temas de esta índole, Jenófanes es más bien un crítico de las formas culturales de su época. Él mismo nos dice que ya antes de la invasión de Colofón por parte de los medos, era un gran crítico de las formas de vida de sus conciudadanos, «presumidos», «ufanos» y en general vanidosos (cf. B 3). Esta línea de pensamiento le llevó a censurar distintas facetas de la vida pública de los griegos, tales como el exceso de lujo, el uso de temas literarios inapropiados para la educación o la tolerada arrogancia del vencedor en las competiciones deportivas. 2. Crítica de la razón mítica y religiosa. Su ética lo llevó a posicionarse teológicamente frente a las caracterizaciones que recibían los dioses de la Antigüedad: «Cuando los eléatas le preguntaron si debían o no ofrecerle sacrificios a Leucótea y entonarle cantos fúnebres, Jenófanes les dio su parecer: si la consideraban una divinidad, que no le entonaran cantos fúnebres; si un ser humano, que no le ofrecieran sacrificios» (Aristóteles, Retórica, 1400b5; cf. A 13). Obviamente, la consideración de un dios perfecto que puede cambiar y decide hacerlo, pasando así de la perfección a la imperfección, era una impiedad; de la misma forma, elevar al rango de dios a un personaje mítico como Leucótea (Ino), considerada diosa protectora de los marinos de la Magna Grecia por haberse arrojado al mar con el cadáver de su hijo Melicertes (Higino, Fábulas, 2-3; Apolodoro, Biblioteca, III, 4, 3; Ovidio, Metamorfosis, IV, 512-542; id., Fastos, VI, 491ss.), resultaba igualmente impío, además de ridículo. Esto abre toda una dimensión nueva en el discurso filosófico: las conductas censurables de los hombres no pueden ser aplicadas a las divinidades, que deben ser irreprochables (cf. B 11.12), por lo que no cabe un planteamiento antropomórfico de los dioses. Este último argumento se apoya en la observación de los distintos pueblos, que elaboraban dioses a su imagen y semejanza: «si los bueyes, caballos y leones pudieran tener manos, pintar con esas manos y realizar obras de arte, como los hombres, los caballos, parejas a caballos, y los bueyes, a bueyes pintarían las figuras de sus dioses; y harían sus cuerpos a semejanza precisa del porte que tiene cada uno» (B 15). 3. Teología filosófica. ¿Cómo caracterizar la divinidad frente al legado hesiódico-homérico? «El dios es uno y completamente distinto a los mortales en cuerpo» (B 23), lo cual no implica necesariamente que no disponga de un tipo de cuerpo, lo que no pareció preocuparle en exceso. Asumiendo esta corporeidad, parece prescindir sin embargo de ella, dado que, al igual que sucedía con la idea tradicional del cuerpo dotado de alma como capaz de moverse y mover a voluntad, en una divinidad no tendría mucho sentido que moviera moviéndose a sí misma, sino que todas las cosas se mueven sin que ésta ejerza acción alguna, sólo «con la decisión que le da su entendimiento» (B 25). Tal y como señala Bernabé (1995), esto es «lo que constituye el desarrollo máximo de la imagen homérica de Zeus conmoviendo el Olimpo con el movimiento de sus cejas». Si a esta idea del dios inmóvil, le añadimos las opiniones de Teofrasto sobre la fundación de la Escuela Eleática, así como su tradicional vínculo con esa ciudad, es normal que algunos lo identificaran como el maestro de Parménides, en especial, por las coincidencias ya comentadas de estilo, así como en las caracterizaciones de la divinidad, en el caso del jonio, y del ser, en el caso parmenídeo. No obstante, aun cuando Parménides hubiera podido tener algún tipo de noticia de Jenófanes, los caminos por los que ambos llegan a sus respectivas caracterizaciones son completamente distintos.
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4. Epistemología y estatuto del conocimiento humano. Además de algunas preocupaciones físicas, se conservan una serie de cuestiones sobre el conocimiento humano, coincidiendo con muchos otros pensadores de la época en la infinita sabiduría divina y la palpable ignorancia humana. Esta ignorancia es el punto de arranque para que Jenófanes contradiga nuevamente los principios del pensamiento mítico, en especial el mito de las edades de Hesíodo: para él, la cultura no es algo que se revele o entregue por los dioses, sino que «los hombres, en su búsqueda a través del tiempo, van encontrando lo mejor» (B 18). Introduce así un componente de confianza en el progreso humano que camina hacia unas mejores condiciones de habitabilidad del mundo y una mayor comprensión de la condición humana. En esta misma línea es donde se ubica el estatuto de las opiniones humanas, introduciéndose un sano relativismo (cf. B 34.35.38) y una llamada general a la cautela frente al dogmatismo. Jenófanes desarrolló un pensamiento rico en dimensiones y en propuestas. Hijo del exilio, su transitar de lugar en lugar, observando a sus conciudadanos y compatriotas, lo llevó a un alto conocimiento del género humano, de sus miserias y pasiones, asistiendo a un momento en que se hacía necesaria la propuesta de nuevos valores frente a los de un paradigma cultural de discursos, creencias y formas religiosas que perdían terreno frente al despertar del discurso filosófico.
Realiza un esquema sobre las principales características del modelo jonio preeleático.
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3 Modelo pitagórico: Pitágoras (DK 14) y los pitagóricos (DK 58) Asistimos con Pitágoras al nacimiento del primer gran movimiento filosófico de la historia de occidente, que se presentó de forma bastante heterogénea, donde se interrelacionaron principios propios de una mentalidad científica (matemática y astronómica especialmente), principios sin lugar a dudas filosóficos, y elementos de cierta religiosidad relacionada con el orfismo y los movimientos místicos del sur de Italia. Con el pitagorismo se dará un paso más frente al modelo jonio preeleático. Sus representantes centrarán su interés en la vida contemplativa y en la búsqueda de un modo de conducta que los lleve a su propia salvación, liberándolos así del temible círculo de las encarnaciones, una de las ideas pitagóricas con mayor calado. Nacido en Samos antes del año 570 a. C., Pitágoras huyó cuando el tirano Polícrates llegó al poder hacia el 532 a. C., desplazándose a Crotona, en el sur de Italia. Estalló en torno a él una ola de entusiasmo y surgieron en torno a su figura relatos milagrosos y fantásticos, lo cual dificulta el acercamiento a su vida real. Por otro lado, Aristóteles, uno de los filósofos que mejor afrontó los problemas del pitagorismo, los trataba en bloque, sin hacer apenas distinción entre autores. Sabemos, eso sí, que el pitagorismo se dividía en dos grupos. Por un lado estaban los acusmáticos, proveniente del término akúsmata () o «cosas oídas», que se preocupaban por recopilar y poner en práctica las máximas de las doctrinas pitagóricas, provenientes del maestro y sus directos seguidores, y que fueron transmitidas oralmente constituyendo reglas de abstinencia y prohibiciones relativas a la conducta moral del hombre. Por otro lado estaban los «matemáticos», del término mathémata () o «lecciones, conocimientos, enseñanzas»; son los que ponían en práctica las grandes teorías del pitagorismo, ahondando tanto en las lecciones del maestro como en el progresivo estudio de la realidad. Si las reglas de abstinencia representaban un intento por cuidar de los congéneres, en tanto que los pitagóricos habían heredado de las tradiciones órficas la convicción de que las almas eran inmortales y transmigraban de un cuerpo a otro en virtud del modo en que los hombres dirigen su vida, los matemáticos procuraban además perfeccionar los distintos saberes constituyentes del pitagorismo. Los pitagóricos buscaban ante todo la purificación del alma, la catarsis (, cátharsis) y la contemplación (, theoría) en tanto que búsqueda de la verdad. En relación con la armonía (, harmonía), entendida básicamente como un ajuste de elementos aparentemente distintos, pero que adecuadamente dispuestos generan estados de cosas ordenados, el cosmos (, cósmos) se lo figuraban como un todo armónico. De este modo, sabiendo de que se atribuyó al maestro el descubrimiento de los intervalos musicales regulares (Porfirio, Comentario a la Harmónica de Ptolomeo, 30.1), Pitágoras consideró que las esferas celestes estaban sometidas al dominio de esta armonía y que en su continuo movimiento, sometido a orden y no susceptible de ser quebrantado por movimientos arbitrarios, generaban un tipo de melodía. Esta melodía, de la misma forma que sucede al herrero acostumbrado al golpeteo del martillo, acaba por ser sumida en el silencio y sólo tras mucho esfuerzo es posible escucharla: la escucha conducía a la liberación y a una posibilidad de establecer una sintonía del microcosmos con el macrocosmos. La contemplación, finalmente, conducía al reconocimiento del número como elemento básico de la realidad, no sólo en el consabido teorema de Pitágoras, sino también al tomar una simple cuerda y dividirla en las proporciones 1:2, 3:2, 4:3, descubriendo sucesivamente los intervalos regulares. Esto no significa que se asumiera que toda la realidad se reducía a números a partir del monocordio, pero de ello resultó muy probablemente la idea clave de la tetractys (): el número diez resultante de la suma de los cuatro primeros números enteros, teorema cuya representación plástica era de alto contenido simbólico.
Figura 1 13
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Los números tenían para los pitagóricos un cierto valor místico y religioso: manipulándolos, podía manipularse la realidad, dado que la realidad entera se componía de números, lo cual determinaba el plan de diseño de la misma y también su conformación material. Esto se debía a que las magnitudes extensas se identificaron con los mismos números: es decir, el número no era una entidad abstracta, sino algo inserto en la realidad, equivaliendo a puntos concretos de la misma, que unidos, generaban líneas, éstas superficies y éstas, por fin, los volúmenes. Ahora bien, ¿cómo podían los números generar la realidad? Apoyándose para ello en un principio dualista, propio de los planteamientos hesiódicos y órficos, se establecían dos series de contrarios básicos (límite/ilimitado, impar/par, uno/múltiple, derecho/izquierdo, macho/hembra, estático/móvil, recto/curvo, luz/oscuridad, bueno/malo, cuadrado/rectángulo). Partiendo de la unidad, se podían generar dos representaciones distintas en virtud de si era par o impar, bueno o malo, etc.
Figura 2
Figura 3
La figura 2 muestra que aun cuando se añadan gnómones (pieza en forma de L que aumenta o disminuye el tamaño del cuadro o triángulo al que se añada, pero no la forma), siempre se mantiene la proporción 1:1, algo que no sucede en la figura 3, que da las proporciones 1:2, 2:3, 3:4, etc., tal y como explica Aristóteles, (Física, 203a10; cf. 58 B 28). Además, si trazáramos una diagonal buscando los vértices de los gnómones y siguiendo la teoría de los pitagóricos, el primer punto de la figura 2, al ser indivisible la unidad, no podría ser atravesado, generando distintas mitades o partes, cosa que no sucede con la figura 3, en tanto que la diagonal podría trazarse entre los puntos generando mitades de forma permanente. La importancia de la contemplación del cosmos era vital para la salvación del alma humana. Ese aire de familiaridad ya mencionado entre todos los seres implicaba que la transmigración era en realidad un proceso continuo de perfeccionamiento y semejanza con lo divino mediante el progresivo abandono de la realidad corporal. En conclusión, Pitágoras expresó claramente las divisiones a que se sometían los hombres, y cómo sólo unos pocos, avezados en la contemplación del universo, podían, tras mucho esfuerzo, escuchar la armonía de las esferas. Sólo así podrían sintonizar su propia alma con el cosmos entero, para lo que era necesario conocerlo desde la perspectiva matemáticogeométrica, en una peculiar expresión de la relación del microcosmos con el macrocosmos. La idea, recogida por Diógenes Laercio, dice así: «Decía que la vida se parece a quienes se congregan con ocasión de unos juegos: unos acuden para competir; otros, por el comercio, pero los mejores, como espectadores. Así también en la vida, los seres serviles resultan ser cazadores de gloria y preponderancia; los filósofos, en cambio, lo son de la verdad» (Diógenes laercio, Vidas de los filósofos ilustres, 8.8.).
Describe brevemente el modelo pitagórico.
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4 Modelo heracliteano: Heráclito de Éfeso (DK 22) Heráclito nace hacia mediados del VI a. C. y muere en el primer tercio del siglo siguiente. Continúa la idea de sabiduría expresada en máximas, propia de los Siete Sabios (entre los cuales se encontraba el mismo Tales) y hereda, asimismo, el tipo de intereses e inquietudes propios de la filosofía milesia. Sin embargo, introduce importantes novedades. Lejos de fundar la esencia de las cosas en elementos sensibles, propuso descubrir la estructura oculta, subyacente, sustante, de acuerdo con la cual acontecían los fenómeos del mundo, a la que llamó lógos (). Preferimos no traducirla al castellano y mantenerla en su idioma original, que recogía tres significados indisolubles: explicación lingüística, expresión de la identidad entre la cosa y la palabra referida a la cosa, constituyendo así una entidad real y, por último, proporción. Para Heráclito, descubrir el lógos era equivalente a descubrir la verdadera naturaleza. Esta estructura interna del acontecer de las cosas, por el que suceden, por el que se dan a los sentidos, ejerciendo influencia sobre ellos, apareciendo y desapareciendo, etcétera, puede aprehenderse no sólo a partir de los escritos de Heráclito, sino en la misma experiencia cotidiana del mundo. Pero, tal y como sucederá con los pitagóricos y la metáfora del herrero, los hombres no suelen percibir esa estructura (cf. B 1.34.17.72a). Esto se debe principalmente a dos motivos: 1) la ignorancia humana, tópico que ya hemos visto y veremos en otros pensadores presocráticos; 2) el modo esquivo de presentarse el lógos, que «ni dice ni oculta, sino [que] da señales» (B 14), aun cuando en otro momento nos diga que, efectivamente, «gusta de ocultarse» (fr. B 123) y al que llamará «ensambladura invisible» (B 54) más fuerte incluso que la visible. De este modo, los filósofos, lejos de asignar a la ligera cualquier tipo de principio de la naturaleza, que no sería sino una parcela manifestada de esa presencia invisible, han de esforzarse, como en los pitagóricos, en la contemplación, y han de empeñarse en su ánimo, como sucederá con el poeta de Parménides, para dejar atrás lo visible y alcanzar la verdad subyacente. Sólo así podrán desentrañar el mensaje oculto de la naturaleza, que les permitirá entender su peculiar modo de manifestarse. Como vemos, el lógos de Heráclito, aun cuando no tuviera mucho éxito en la Antigüedad, implica un importante avance al lenguaje propiamente filosófico y metafísico en particular, al considerar necesaria la trascendencia del fenómeno sensible en su multiformidad y pluralidad, para poder abordar lo que permite su simple acontecer. Una vez que sabemos que lo que hemos de buscar queda fuera de lo aparente, de lo fenoménico, Heráclito nos presenta el lógos operando sobre múltiples dimensiones: lógica (lógos es el procedimiento por el que operan las cosas), ontológica (lógos es lo que fundamenta y subyace a la verdadera naturaleza de las cosas), epistemológica (lógos es condición necesaria para comprender y explicar el mundo) y ética (lógos sirve de guía en la conducta diaria, que habrá de ajustarse al modo como funciona la realidad). En todas esas dimensiones el lógos opera mediante opuestos. Ahora bien, la originalidad de Heráclito no reside en la importancia de que sean tales o cuales opuestos, sino en la relación establecida entre ellos. Es decir: no es importante si lo húmedo se opone a lo seco, sino el tipo de oposición que se establece entre ellos. En esta línea, ofrece Heráclito un muestrario muy amplio de cómo operan los opuestos para explicar procesos concretos del mundo, siempre desde la perspectiva del lógos y la oposición. De todos sus ejemplos, de los que no podemos dar cuenta aquí, Bernabé (1995) extrae algunas notas generales: 1. La ley que impone el lógos a la realidad entera tiene validez universal y es lo que permite comprender los entresijos del mundo. 2. La continua tensión entre los opuestos, expresada en la figura de la lira y el arco (B 51: «No comprenden cómo lo divergente converge consigo mismo; ensamblaje de tensiones opuestas, como el del arco y el de la lira»). En efecto, en la figura del arco, la madera tiende a enderezarse, mientras
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que la cuerda tiende a curvarse; en el caso de la lira, la cuerda tiende a aflojarse y el ábaco ofrece su propia resistencia para que la cuerda no se afloje. Sólo de esos opuestos pueden surgir el arco y la lira. 3. Por lo tanto, cada par de opuestos «es», en su fuero más interno, una unidad. Heráclito ofrece igualmente una razón material del mundo, afirmando que el orden del mundo consiste en fuego, «fuego siempre vivo, prendido según medidas y apagado según medidas» (B 30). Es decir, el mundo funciona según una relación de ajuste cosmológico por el cual, en el instante en que unas partes se extinguen, otras son activadas siguiendo una pauta proporcional regida por el lógos. El fuego es así una parte fundamental del cosmos en cuanto ejerce las funciones de principio físico en todos los proceso naturales de cambio en las cosas. Y de su teoría del fuego surge su teoría del alma, que para él es de fuego y sufre las mismas transformaciones de éste. Así, los estados del alma dependerán de los opuestos que se le enfrenten. Asimismo, los dioses son de naturaleza ígnea, no antropomórficos, y se expresan por señales, nunca por dichos directos o de forma brusca, tornándose necesaria una búsqueda de los significados de tales señales a partir de una búsqueda del lógos.
¿Cual es la importancia del pensamiento de Heraclito de Efeso?
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5 Modelo eleático
5.1. Parménides de Elea (DK 28) Nacido hacia finales del siglo VI a.C., poco o nada sabemos de su vida y de sus actividades. Sólo se le atribuyó una obra, cuyo título exacto desconocemos, pero que la tradición, nuevamente, intituló Sobre la naturaleza. Se trata de un poema en hexámetros, propio de tradición homérico-hesiódica, del que nos quedan unos 150 versos. El texto de Parménides supone una de las más importantes rupturas en la historia del pensamiento, no sólo presocrático, sino occidental. A partir de la importante repercusión de su célebre poema, todos los pensadores siguientes no tendrían más remedio que partir de sus formulaciones para continuar las consecuencias de su pensamiento o para intentar superarlo, lo que abrirá un nuevo camino para la filosofía. El poema está compuesto de un proemio y dos partes. La primera de ellas, de la que se conserva casi todo, está dedicada a la verdad; la segunda, de la que nos ha llegado muy poco, está dedicada a la opinión de los hombres y comienza con la estructura propia de las formas poéticas del sur de Italia, en gran parte apoyadas sobre la descripción de un tipo de revelación religiosa cercana a la experiencia mística. Tales instrumentos son utilizados por Parménides de forma alegórica, siendo su objetivo servirse de un tipo de estructura familiar en la época para expresar, a modo de viaje iniciático, el desarrollo de una serie de ideas sometidas a la coherencia de la lógica. El poeta viaja en un carro, imagen ampliamente utilizada por los poetas de la época y la mitología popular y de corte órfico. Este carro, sin embargo, sólo avanzará hasta donde llegue el ánimo del poeta, abriéndose entonces una decisión: seguir o no seguir. Las Helíades, es decir, las hijas del Sol, conducen el carro desde la noche hasta el día, y las puertas en que se detiene son las mismas del éter: se describe así un viaje de la oscuridad a la luz, del error a la verdad. La Justicia o la Ley, tal y como sucedía en Anaximandro, son las que gobiernan la alternancia de la noche y el día, del cambio continuo en el transcurso de los días, y son las que pueden permitir el acceso a una dimensión distinta, a una zona en la que ya no hay cambio, sino verdad eterna e inmutable. En suma, las puertas marcan el tránsito de un mundo a otro. La diosa de Parménides, punto final del trayecto, no tiene nombre. Llama la atención el hecho de que sea una divinidad dotada de género, lo cual inevitablemente lleva a los comentadores a indagar acerca de quién pueda ser esta divinidad, aunque siga siendo la explicación más plausible que o bien Parménides no desea darnos a conocer el nombre, o tal vez ni siquiera conozca su verdadera identidad. Algunos estudiosos han apuntado hacia una personificación divina de la sabiduría o la verdad, y otros se han atrevido a indicar que se trata de Atenea, lo cual no es verificable y no se correspondería con los planteamientos mitológicos reinantes en la región de Elea en esa época. Una vez llegado el carro a su destino, la diosa le plantea una dualidad. En este sentido, hay un paralelismo con el poema hesiódico: si las musas le decían al poeta que podían contar verdades, pero también mentiras semejantes a verdades (Hesíodo, Teogonía, vv. 27-28), aquí la diosa le dice que «es preciso» que se entere de todo, tanto de «la verdad bien redonda» (B 1, v. 29), como de «las opiniones de mortales en que no cabe creencia verdadera» (B 1, v. 30). Es entonces cuando le plantea los únicos caminos de investigación o de búsqueda que cabe siquiera concebir: el primero, el camino de la verdad, «el de que es y no es posible que no sea»; el segundo, el camino de la opinión mortal, «el de que no es y el de que es preciso que no sea» (B 2, vv. 3.5 respectivamente). En este sentido, dos son las sendas del conocimiento entendido como viaje: el camino del «es» y el camino del «no es», una disyunción excluyente, puesto que ambos objetos son contradictorios y no se pueden sostener simultáneamente. Debido a que en otro fragmento se nos dice que «hay ser, pero nada, no la hay» (B 5, vv. 1-2), lo más probable es que el «es» no requiera de sujeto y se refiera
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simplemente al «ser», resultando de ello una estructura tautológica: «lo que es, es» y «lo que no es, no es», no pudiendo resultar de ello lo contrario. Asistimos, en definitiva, a la primera formulación del principio de no contradicción de la filosofía occidental. Dice Bernabé (1995): si Parménides nos enuncia una tautología como «lo que es», implica algo así como «si decimos –es–», lo decimos con todas sus consecuencias. Es decir: cuando decimos «lo que es», no podemos decir que no es ni podemos predicar de «lo que es» nada que niegue o ponga en peligro esa verdad sustancial. De tal modo que si dijéramos que «lo que es llegó al ser», implicaría necesariamente que «no fue», introduciéndose en «lo que es» la posibilidad del «no ser». Por lo tanto, de «lo que es» no podemos decir que «fue», «era», «sería», «será», etcétera, sino que «es» siempre y en todo momento. Se da con esto un giro radical a las filosofías de origen milesio, pues tanto Tales, como Anaximandro o Anaxímenes, defendían la existencia de un «algo» que servía de origen, en unos casos, o principio, en otros, de todas las cosas de la realidad. Sostener que de un elemento a (agua, por ejemplo) sugen los elementos b, c, d, etcétera, sería erróneo desde un planteamiento parmenídeo, dado que el resto de seres, en realidad, representan el «no ser» para el «ser» originario, en el ejemplo elegido, el agua. Y del «ser» no puede predicarse el «no ser» y viceversa. De ahí que el «ser», por lógica, haya de ser ingénito e imperecedero. Esto implicaba, en efecto, la imposibilidad metafísica del movimiento en particular y del cambio en general. Aquí se ve más claramente el esfuerzo que ha de hacer todo aquél que quiera llegar hasta la diosa: renunciar al cambio. La cohabitabilidad del «ser» y del «no ser» en el mundo fenoménico requiere un esfuerzo intelectual que pone en peligro el ánimo del pensador. El rechazo de lo sensible es necesario, por otro lado, pues tal y como entiende Parménides, los sentidos son fuente de confusión y de error (cf. B 6-7). Ahora bien, en el instante en que nos introducimos en esa vía de investigación, la vía de la verdad lógica que a su vez determina la verdad ontológica de lo realmente verdadero, el camino es fácil, dado que «indiferente me es por dónde comenzar, ya que de nuevo allí de vuelta llegaré» (B 5). En efecto, el ser se plantea de forma esférica, redonda, opaca, completamente consistente. Siguiendo con la figura de la esfera, el ser será homogéneo, indivisible y, además, limitado, dado que lo ilimitado implicaría una carencia de límites, o sea, una negación del «ser». Una vez determinada la vía de la verdad, el callejón en que se introduce Parménides no deja de sorprender todavía hoy: rechazo de la vía de los sentidos por imposición lógica de la vía de la verdad, que obliga a sus continuadores a preguntarse por el sentido y utilidad de la experiencia del mundo sensible. Aquí es donde entra la segunda parte del poema, aun cuando sea, como su objeto, engañosa: el descenso del nivel divino de la verdad al nivel humano del error necesita de la explicación sobre cómo los hombres sistematizan la experiencia proveniente de los sentidos. Las explicaciones de la aparente pluralidad se apoyan en un planteamiento dual del origen del mundo, similar al mantenido por tendencias anteriores. El origen del mundo sigue al «ser» como una respuesta del planteamiento dualista propio de las cosmogonías griegas: la luz de la verdad vivía junto a la oscuridad de las tinieblas, sometidas al cambio y a la alternancia de los fenómenos sensibles. En esta línea no fue especialmente original, pasando a la posteridad por otros motivos ya analizados.
5.2. Zenón de Elea (DK 29) y Meliso de Samos (DK 30) XX Zenón de Elea Los principales seguidores de los planteamientos parmenídeos fueron Zenón de Elea y Meliso de Samos. El primero nació a finales del siglo V a. C. Familiarizado con las doctrinas pitagóricas del momento, pasó a la historia como su gran impugnador al servirse del procedimiento dialéctico: sus planteamientos se apoyan sobre hipótesis admitidas por la opinión común, para someter por reduc-
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ción al absurdo la consecuencia fundamental del argumento, negando así las premisas fundamentales. De este modo se organizaban sus escritos y ésta fue, sin lugar a dudas, la principal herramienta de que se sirvió para atacar a los grandes defensores de la pluralidad frente a la unidad sostenida por Parménides. Sus argumentos más importantes son contra la pluralidad (argumentos 1 y 2) y contra el movimiento (argumentos 3, 4, 5 y 6). Argumento 1 (cf. B 1-2). Apoyado sobre la idea pitagórica de que lo que es, ha de tener magnitud, argumenta entonces que si existen seres, son grandes como para ser infinitos en tamaño y pequeños como para no tener tamaño. Ahora bien, si no tienen tamaño, no pueden ser, dado que a lo que no tiene tamaño no puede añadírsele nada. Y al contrario, al ser infinitamente grande en tamaño, no puede añadírsele ni restársele nada. Si argumentamos, por el contrario, que la cosas que son pequeñas hasta el infinito tienen tamaño, entonces son infinitamente pequeñas, aplicándose el mismo argumento que a los seres infinitamente grandes. Argumento 2 (cf. B 3). La paradoja se apoya sobre la finitud e infinitud de las unidades que conforman lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño: son finitas, porque habría tantas cuantas son, e infinitas, porque entre una magnitud y otra, dado que tienen que estar aisladas, ha de haber algo, y entre ese algo y cada una de las magnitudes, debería haber algo por esa misma razón, y así hasta el infinito. Argumento 3 o del estadio (Aristóteles, Física, 239b9; cf. A 26). Si pensamos en un atleta que se mueva de un punto x a un punto y, es necesario que llegue a un punto central a antes de llegar a y. Sin embargo, antes de llegar a a tiene que pasar por un punto central entre x y a, que podemos llamar b. Pero de x a b, ha de haber un punto central, denominado c, y así sucesivamente hasta el infinito. Es decir, el atleta nunca llega al punto y, pues siempre queda una mitad por recorrer. Argumento 4 o de Aquiles y la tortuga (Aristóteles, Física, 239b14; cf. A 26). Supongamos que Aquiles se enfrenta en una carrera con una tortuga, cediéndole ventaja. Cuando Aquiles llega al punto a en que la tortuga partía con ventaja, la tortuga ha recorrido ya una cierta distancia, que por menuda que sea, implica la existencia de un espacio entre ambos. Cuando Aquiles cubre nuevamente esta distancia, la tortuga ya ha avanzado un poco más. Y así sucesivamente. Por tanto, Aquiles nunca podrá ganar. Argumento 5 o de la flecha (Aristóteles, Física, 239b30; cf. A 27). Según los pitagóricos, el tiempo se podía dividir en instantes indivisibles. Siguiendo esta idea, si lanzamos una flecha, ésta ocupará las magnitudes correspondiente a sus propias dimensiones. Pero cuando un objeto ocupa un espacio igual al de sus propias dimensiones, ese objeto está en reposo, concluyéndose, por tanto, que la flecha no se mueve. Si insistimos en que la flecha se mueve, entonces la flecha estaría ocupando un lugar que superaría sus propias dimensiones, lo cual es imposible. Argumento 6 o de las masas iguales en movimiento (Aristóteles, Física, 239b33; cf. A 28). Partiendo de la hipótesis de que los puntos en el espacio y los instantes del tiempo son indivisibles, imaginó tres cuerpos compuestos por cuatro puntos, según la teoría pitagórica de que los cuerpos se componen de puntos. El cuerpo A está en reposo, mientras que el cuerpo B se mueve de izquierda a derecha y el cuerpo C de derecha a izquierda, los tres cuerpos en posición de contigüidad. Evidentemente, los puntos B3 y B4, y C1 y C2 parten de A2 y A3, entonces en el siguiente movimiento todos los puntos (A, B y C) estarán alineados. Esto, sin embargo, no es posible en virtud de las premisas dadas al comienzo. Si B1 y C1 tardan un instante en colocarse en perfecta contigüidad de A, entonces C1 ha pasado en un solo instante de estar frente a B3, a estar frente a B1, sobrepasando a B2 en un período de tiempo menor que el requerido para un instante. Es decir, ha avanzado dos posiciones en el periodo de tiempo correspondiente a un instante «y algo más», lo que supone por necesidad la divisibilidad del instante, aspecto contradictorio con la premisa inicial.
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XX Meliso de Samos Meliso de Samos (V a. C.) no se centró en la refutación de los contrincantes de Parménides, sino en la defensa positiva de sus planteamientos. Corrigió aspectos menores de maestro y desarrolló otros, rechazando, por ejemplo, que algo infinito en el tiempo pudiera ser limitado en el espacio: si fuera así, no habiendo nada más que él mismo, entonces limitaría con el espacio vacío, que para Meliso es no-ser, por lo que no pudiendo coexistir ser y no-ser, es necesario que el ser sea ilimitado, no sólo en tiempo, sino también en espacio. La gran aportación de Meliso es la introducción del componente de incorporeidad al ser, pues si fuera corpóreo, dispondría de dimensiones, y al disponer de dimensiones, dispondría de más de una dimensión, no pudiendo ser, por la lógica interna de sus planteamientos, uno sino múltiple.
¿Cuáles son los principales pensadores del modelo eleático?
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6 Modelo jonio posteleático
6.1. Empédocles de Acragante (DK 31) Profundo admirador de la filosofía eleática e impregnado de la física jonia y del pitagorismo, Empédocles escribió dos obras conocidas: Acerca de la naturaleza y Purificaciones. Criticado por Aristóteles por su estilo, propenso al uso de ambigüedades y metáforas, es, sin embargo, muy hábil utilizando las formas retóricas homéricas de la recurrencia, no para crear efectos estéticos, sino para dejar claras sus ideas. Asistimos nuevamente a una utilización filosófica de formas poéticas antiguas, anclándose más si cabe la continuidad en el intento de crear un discurso distinto al propiamente mítico que arrancaría, en Empédocles, con una necesaria reformulación de Parménides. Asume todos los elementos que caracterizarían el ser: ingénito, imperecedero, no coexiste con el vacío (que no existe), no hay diferencias gradativas en su interior. Sin embargo, es necesario explicar el origen de la vida y de la muerte, por mucho que Parménides se empeñe en lo contrario. Para ello, Empédocles ofrece una solución plural limitada: vida y muerte se explican por la reunión o disociación de unos elementos originarios, que reciben la caracterización parmenídea del ser. Aquí se desarrolla la «teoría de los elementos» (tal y como la tradujo Aristóteles) o, en el riguroso sentido de Empédocles, la «teoría de las raíces». ¿Cómo explicar el cambio? Desde Parménides, el problema de su explicación era una exigencia contraída por la filosofía posterior. Empédocles parte de la irreductibilidad de los elementos: no habrá más límite para la mezcla que el que ponen ellos mismos, no pudiendo disolverse en algo más originario. La mezcla y la disociación vendrá dada por dos personificaciones a las que Empédocles denominará con los nombres de Amistad (, philía) y Odio (, kótos). Principios eternos y necesarios, actúan sobre la materia instando a los elementos a que se unan semejantes con desemejantes (Amistad), generando las múltiples combinaciones de lo real, o de semejantes con semejantes (Odio), generando entonces el desequilibrio: la concentración de la tierra siempre será más pesada que la del aire, la del fuego más pesada que la del aire y la del aire la más liviana de todas. Siguiendo con esto, el aire y el fuego se expanden. Como resultado del desequilibrio, la tierra acaba por comprimirse haciendo que brote el agua de su interior. El fuego quema las partes exteriores del aire, que se solidifican. La cosmogonía de Empédocles se explica por la dominación de uno u otro principio sobre los distintos elementos, resultando la búsqueda de un origen para el mundo de lo sensible algo relativamente inútil, dado que la historia natural es cíclica y no tuvo comienzo ni final. La doctrina de la atracción de lo semejante por lo semejante (cf. B 91.107.109) se aplica tanto a su teoría del conocimiento, como a aspectos tales como la nutrición. Añadiendo que todos los objetos emiten efluvios (cf. B 89), los órganos de la percepción se vuelven porosos y por estos conductos es por donde se introducen los efluvios que permiten el conocimiento de las cosas. Cada órgano presenta una serie de poros con unas determinadas dimensiones, por las que sólo puede entrar el efecto sensible adecuado a las mismas. Así sucede con el pensamiento, para el que el placer o la sabiduría son reacciones ante lo semejante, y sus contrarios, reacciones ante lo desemejante (Aecio, Opiniones de los filósofos, 4.9.15; cf.. A 95). En cuanto a su caracterización de la divinidad, es la que más se aproxima a la figura expuesta por Jenófanes, siendo pura inteligencia (cf. B 134) y por tanto no susceptible, como en aquél, de ser antropomorfizada. La divinidad no requiere de sentidos, como los hombres, ya que dispone de un conocimiento perfecto. Asimismo, el conocimiento que adquiramos de ella es el que nos conducirá al mayor grado de felicidad (cf. 132), abiertamente contrapuesto al conocimiento que alcanzan los que se guían por opiniones oscuras de sus dioses.
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6.2. Anaxágoras de Clazomene (DK 59) y Diógenes de Apolonia (DK 64) Nacido hacia el 500 a. C., Anaxágoras se trasladó a Atenas a los cuarenta años. Allí tuvo conocimiento del pensamiento pitagórico y eleático, de la filosofía de Empédocles y de la incipiente sofística. Sin embargo, por haber afirmado que el Sol era una piedra incandescente a raíz de un meteorito caído en tierras griegas, fue condenado por impiedad (la misma acusación que recibiría Sócrates) al destierro en Lampsaco, donde prosiguió con su labor filosófica. Falleció el 428 d. C. entre grandes honores de sus conciudadanos. Asumiendo que toda búsqueda de un principio ha de apoyarse en las condiciones eleáticas para el ser, y recogiendo la teoría de la mezcla de Empédocles, dará un paso más asumiendo que las cosas han existido siempre. Esto dio lugar a su teoría de que la materia originaria es infinitamente divisible: continua, unitaria, pero también plural, dado que nunca hay un elemento lo suficientemente aislado de los demás como para verse separado. Los elementos mínimos de la realidad, que llama semillas, representan todas las materias existentes en el universo; en los inicios formaban aquéllas una sola masa compacta. En una pieza de mármol el material preponderante es aquél que propiamente llamamos «mármol», mas la pieza concreta es en realidad resultado de una mezcla. Fue Anaxágoras el primero de los filósofos naturalistas jonios en invertir el orden en la investigación de la naturaleza, buscando no un principio material, sino una causa rectora del cambio y movimiento de las cosas. Cercano, en esta línea, a Heráclito, utilizó para ello el término nous ( ˜ ), de difícil traducción al castellano, como principio de organización del universo: a sus ojos, todo lo mezclado y el movimiento que le era propio provenían del ejercicio de ese principio, que actuaría a modo de «mente». En efecto, el nous gobierna todas las cosas (cf. B 12) y las dispone bajo un orden concreto, pero sabemos cómo. El nous se despliega en todo el universo, y en cierto modo ayuda a su creación desde el punto de vista de una regulación continua de lo que hay. La muerte y la vida, teniendo en cuenta la teoría de la mezcla, no tenían mucho sentido en su planteamiento, al igual que en Empédocles. La constancia de los objetos del mundo y el modo como se organizan son los lugares de que parte Anaxágoras, infiriendo así la existencia de este nous autocrático y vigente, influencia que recibirá Diógenes de Apolonia. Sin embargo, y esto le valió críticas posteriores, aun cuando explicara el movimiento, no era plausible que una mente incorpórea pudiera ejercer una influencia tal sobre la materia sin sufrir mezcla de ningún tipo. Diógenes de Apolonia abordó este problema. Nacido después del 480 a. C., su pensamiento arrancará desde la contemplación de la realidad y el modo como funciona, para plantearse la posible existencia de un principio de intelección y organización universales. Esta posibilidad cognoscitiva que pasa de interrogarse por el principio, fundamento u origen, a hacerlo partiendo de los efectos de la actividad de aquél, ofrece, en términos de Jaeger (1993), un giro ya netamente teológico. En este sentido, tomará las características del aire como principio organizativo, pero sin arrebatarle su dimensión pensante y solucionando la insuficiencia explicativa de Anaxágoras relativa a cómo lo absolutamente ajeno a la materia mezclada podría ejercer algún tipo de influencia sobre ella. Le atribuyó propiedades cognoscentes en tanto que lo dota de inteligencia, todo lo dispone y está a su vez en todo lo dispuesto, explicando a continuación que hay tantos tipos de aire y de inteligencia, como la multiformidad de las cosas son, aunque «todos ellos viven, ven y oyen por la misma cosa y tienen el resto de su inteligencia originado por la misma cosa» (B 5).
Describe el modelo jónico.
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7 Modelo atomista: Leucipo (DK 67) y Demócrito de Abdera (DK 68) Dado que de Leucipo apenas tenemos noticia y que de Demócrito sólo nos han llegado unos trescientos versos de su ingente obra, resulta muy difícil discernir entre uno y otro, teniendo en cuenta además que muy probablemente Leucipo fue maestro de Demócrito de Abdera, nacido unos veinte años después de Diógenes de Apolonia y contemporáneo de Sócrates, Platón y los sofistas. Por estas razones, los presentaremos como un grupo de pensadores, aun cuando señalemos en las notación crítica la autoría. Los atomistas tomaron muy en serio las exigencias de Parménides. Tal y como dice Aristóteles (Aristóteles, Acerca de la generación y la corrupción, 325a23; cf. 67 A 47), Leucipo respetó en vida los caracteres del ser parmenídeo, asumiendo igualmente las posturas remarcadas por Empédocles al respecto de sus elementos (el cambio se explica porque no hay sólo un ser, sino que hay cuatro). Ahora bien, el problema seguía siendo cómo hacer frente a la paradójica pluralidad de formas que presentaban los sentidos basadas en la generación, la corrupción, la vida, la muerte, etc. Para acometer las posibles soluciones, elaboraron su teoría de los átomos (, átomoi), donde el átomo se define como un ser corpóreo (partiendo de la identidad entre ser y corporeidad). Además aprovecharon un argumento de Meliso en defensa de Parménides para afirmar que la pluralidad del ser corpóreo era compatible con la caracterización del ser parmenídeo: Meliso asumía que todos los seres, para ser, habrían de tener todas las condiciones del ser parmenídeo, lo cual es imposible, dado que lo infinito no cabe junto a lo infinito, y tampoco junto a lo finito. Y los atomistas entendieron que la finitud del átomo libraba al ser de esos problemas, aun cuando la intención de Meliso fuera, justamente, la negación de la pluralidad. La realidad, que es corpórea y por ende material, presenta entonces una sola naturaleza, pero es plural: está formada por «átomos», que son ingénitos, imperecederos, iguales a sí mismos en todo momento, infinitos en número y también en formas y tamaños. En las agrupaciones de átomos no se produce una mezcla que disuelva los átomos, sino que se da más bien una agregación de unos átomos con otros en su movimiento por el vacío. Las agrupaciones se daban por cierta semejanza o simpatía entre ellos, creando así la diversidad de lo real (Simplicio, Acerca del cielo, 242.18; cf. 65 A 14): en situación de semejanza, se atraen y chocan repetidamente, generando un movimiento circular que acaba por crear un tipo de membrana que termina por reunirlos. Esto solucionaba, a su vez, el problema de Anaxágoras acerca de cómo esa Mente ordenadora podía ejercer su influencia, siendo absolutamente incorpórea, sobre los átomos, que son corpóreos, desechándose de un plumazo la solución de corte milesia establecida por Diógenes: en este sentido, la física atomista respondía a una concepción cosmológica muy cercana a teorías modernas. Ahora bien, ¿por qué se mueven? Una cuestión que retoma Aristóteles y que sin embargo dieron por cerrada los atomistas, entendiendo que los movimientos de los átomos debido a la existencia del vacío era razón explicativa suficiente. Asumiendo el papel que el «alma», como principio de movimiento y de vida, tenía para los presocráticos, los atomistas también entendieron que ésta estaba formada por un tipo de átomos concretos, átomos con forma esférica, que salen y entran en el cuerpo del sujeto por respiración. Resultado de ello es que el alma es siempre la misma y al mismo tiempo siempre distinta: un modo posible de explicar las experiencias vitales de los hombres a través de un principio físico de intercambio de los átomos constitutivos del alma. El conocimiento por los sentidos se da, al igual que en Empédocles, por una teoría de los efluvios que, sin embargo, es poco original y fue duramente criticada con posterioridad, especialmente por Aristóteles.
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Por último, es destacable la ética de Demócrito, que le hizo aparecer como el contrapunto de Heráclito, a quien se le llamó «el oscuro» por la densidad y ambigüedad de su obra, mientras que Demócrito es el filósofo que se reía de la condición humana y consideraba que «lo mejor para el hombre es pasar la vida lo más contento y menos afligido que pueda. Ello sería posible si los placeres no se basaran en cosas perecederas» (68 B 189). Se preocupó por las experiencias cotidianas de los hombres, profundizando en la amistad, la justicia y la conducta moral, desde un planteamiento relativamente simple, pero innovador y muy humano, que anunciaba ya el «giro antropológico» que habría de llegar con los sofistas.
¿En que consistía el modelo atomista?
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CONCLUSIÓN
Podemos ver todo este periodo filosófico como la búsqueda de un primer principio que explicase la totalidad de lo real y de sus transformaciones. La nota discordante la dan los atomista, quienes desisten de ese Principio o Mente organizadores del mundo, y se ponen a explicar la estructura del mundo sensible desde un ardid mecanicista que, frente a las insuficiencias explicativas previas en torno al movimiento, se desenvuelve ya sin ninguna entidad ajena al mundo. En este sentido, el progresivo camino hacia una utilización de un lenguaje distintivo, la cada vez mayor preocupación por las cuestiones humanas, las críticas presocráticas hacia las caracterizaciones teológicas de las divinidades por parte de los pueblos griegos y la mayor presencia en el seno mismo de Atenas de griegos de las colonias propiciaban un tipo de discurso que habría de generar tres tipos de reacciones, por lo demás, muy humanas: el rechazo absoluto en favor del dogmatismo, una aceptación entusiasta, propia de la juventud (por ejemplo la de Sócrates), o bien una prudencia nacida ya de la conciencia plenamente filosófica.
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BIBLIOGRAFÍA Fuentes comentadas BERNABÉ, A. (comp.) (1995): De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos. Barcelona: Círculo de Lectores. Original de Alianza, con ediciones de 1988 a 2008. Introduce novedades de planteamiento con respecto a Kirk y Raven. Es riguroso y sigue el sistema de notación DK, ofreciendo una selección inteligente y seria de los testimonia. Muy apropiado para preparar este tema.
DIELS, H. y KRANZ, W. (comps.) (2005): Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 vols. (2004, 2005, 2005). Zurich: Weidmann. Referencia indispensable para cualquier estudio sobre los presocráticos. Introducen todos los autores previos a Platón de los que se tiene noticia en griego original, con magnífico aparato crítico y un sistema de notación que es el más utilizado hoy día.
EGGERS, C. y JULIÁ, V. E. (comps.) (2003): Los filósofos presocráticos. 3 vols. (1997, 2000, 2003). Madrid: Gredos. Es la obra española de más relevancia en el estudio de los presocráticos. Parte de texto de Diels y Kranz, y no es antológica, sino que pretende ofrecer la totalidad de los textos.
KIRK, G. S., y RAVEN, J. E. y SCHOFIELD, M. (2003): Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. 2ª ed. Madrid: Gredos. Kirk y Raven pretendían una exposición global de los filósofos presocráticos, presentando no sólo la tradición hermenéutica heredada, sino intentando fijar los sentidos más fieles al texto. El libro analiza las influencias y tendencias de cada texto, que comenta pormenorizadamente. Se sirve de la notación DK, utilizando tanto los testimonia como los ipsissima verba.
Estudios sobre los presocráticos BARNES, J. (1992): Los presocráticos. Madrid: Cátedra. De la escuela analítica, incluye a los sofistas y articula a unos y otros según temas y problemáticas, lo cual no es muy intuitivo, pero permite un estudio comparativo. Presentado con un peculiar estilo, agradable a la lectura y formalizado en muchas ocasiones bajo un lenguaje lógico que permite la comprensión rápida de los principales asuntos.
GUTHRIE, W. K. C. (1999): Historia de la filosofía griega. 6 vols. Madrid: Gredos. Referencia indispensable de la filosofía griega, tanto por su amplitud y rigor como por su seguimiento de los textos. Interesan el primer tomo: «Los primeros presocráticos y los pitagóricos», y el segundo: «La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito».
JAEGER, W. (1993): La teología de los primeros filósofos griegos. México: FCE. Desarrolla con detalle las distintas caracterizaciones de la divinidad en la filosofía presocrática, y traza una línea histórica comprobable del «giro teológico» dado ya en las filosofías presocráticas, que consiste en el tránsito desde la búsqueda un primer principio de las cosas hasta la necesidad de trascender lo visible buscando o bien entidades más allá de lo visible, o bien estructuras subyacentes de origen divino.
KOLAKOWSKI, L. (1999): La presencia del mito. Madrid: Cátedra. Busca las razones que explicarían la conciencia mítica, no sólo en la época griega, sino en cualquier otro momento y lugar. La raíz griega es incuestionable. Obra densa pero clara: los temas son tratados con rigor y abundantemente ejemplificados.
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RESUMEN Los modelos de explicación racional en los presocráticos.
1. El pensamiento mítico y su modelo pragmático de explicación Tesis continuista y tesis rupturista. No hay paso del mito al
logos: convivencia del mito con el lógos. Tres funciones del pensamiento mítico frente a los mode-
los de explicación racional de los presocráticos: (a) El mito satisface la necesidad de creencia en la estabilidad, en el sentido de permanencia espacio-temporal, de los valores humanos. (b) El mito satisface la necesidad de que algo incondicionado dote de sentido a lo condicionado. (c) El mito satisface la necesidad de exigencia de ver el mundo como algo continuo. Nuevos problemas, nuevos discursos.
2.2. Anaximandro de Mileto Búsqueda de un principio. Dudas sobre la utilización del tér-
mino arché en Anaximandro. El principio como lo indefinido (ápeiron). Caracteres de lo
indefinido. Generación del cosmos y de los distintos cosmos por la ac-
tividad de lo indefinido: separación de los opuestos (entidades reales, no adjetivas). Esquema general de explicación de todos los fenómenos
de la realidad.
2.3. Anaxímenes de Mileto Asignación de las características de lo ápeiron de Anaxi-
mandro al principio material de Anaxímenes: el aire. Explicación del cambio por procesos de rarefacción y con-
2. Modelo jonio preeleático
densación del aire. Distinción entre elementos de la materia y estados de la materia. Esquema general de explicación de todos los fenómenos
2.1. Tales de Mileto Tradición aristotélica: búsqueda de un principio material.
Dudas en torno a la veracidad de esta afirmación. La tierra flota sobre el agua. Contacto con culturas orienta-
les y convicciones míticas propias. El agua es el principio de todas las cosas. No utilización del
término arché (tradición aristotélica). Conclusión de la anterior sentencia. Principio animista de la realidad: lo que se mueve y tiene
capacidad de mover, está dotado de alma.
de la realidad.
2.4. Jenófanes de Colofón Crítica de la cultura. Búsqueda de un principio. Dudas so-
bre la utilización del término arché en Anaximandro. El principio como lo indefinido (ápeiron). Caracteres de lo
indefinido. Generación del cosmos y de los distintos cosmos por la ac-
tividad de lo indefinido: separación de los opuestos (entidades reales, no adjetivas). Esquema general de explicación de todos los fenómenos
de la realidad.
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3. Modelo pitagórico: Pitágoras y los pitagóricos El pitagorismo como movimiento filosófico: mentalidad
científica y religiosidad órfica. Acusmáticos y matemáticos. Objetivo del pitagorismo: catarsis como meta y contempla-
ción como búsqueda de la verdad. Cosmos y armonía. El número: descubrimiento de los intervalos regulares y es-
tablecimiento del tetractys. Constitución de la realidad a partir de los números y desa-
rrollo de los opuestos.
6. Modelo jonio posteleático 6.1. Empédocles de Acragante Explicación del cambio y del movimiento por la reunión o
disociación de unos elementos originarios. Introducción de la pluralidad en el ser parmenídeo: teoría
de los cuatro elementos (ingénitos, imperecederos, indivisible, limitados, pero móviles). Teoría de la mezcla y planteamiento cosmogónico de Em-
pédocles. Teoría de la atracción de lo semejante y lo desemejante: físi-
ca, fisiología y conocimiento.
4. Modelo heracliteano: Heráclito de Éfeso Búsqueda de la estructura interna del acontecer de los
Las cosas han existido siempre: la materia originaria es infi-
fenómenos del mundo: asignación del lógos, explicación lingüística, expresión de la identidad entre cosa y palabra y proporción.
Pluralidad y unidad de la materia originaria: nunca hay un
Descubrimiento del lógos equivalente a descubrir la verda-
Teoría de las semillas y preponderancia de un tipo de semi-
dera naturaleza.
nitamente divisible. elemento lo suficientemente aislado de los demás. lla en cualquier elemento material (ejemplo del mármol).
Caracterización del lógos y dificultades para buscarlo: ocul-
Explicación del movimiento y del cambio de la materia
tamiento, invisibilidad, necesidad de búsqueda y trascendencia del fenómeno sensible.
(teoría de la mezcla) por parte de la Mente (nous): principio autocrático e informador.
Teoría de los opuestos: el lógos opera mediante opuestos y
Giro teológico de Diógenes de Apolonia: características
se muestra no en los opuestos, sino en la oposición. Características del lógos en cada par de opuestos. El fuego como principio visible y material del mundo, de
su cambio y de su movimiento. Teoría del alma y teología heracliteana.
5. Modelo eleático 5.1. Parménides de Elea Estructura del poema: proemio, primera parte (vía de la
verdad) y segunda parte (vía de la opinión y del error). Idea del viaje iniciático y simbología del poema. Idea de dualidad: vía de la verdad o vía de la opinión, vía de
lo que es o vía de lo que no es, vía del ser o del no ser. Formulación del principio de no contradicción. Caracterís-
ticas del ser (ingénito, imperecedero, indivisible, limitado, inmóvil, esférico). Imposibilidad metafísica del movimiento en particular y
del cambio en general. El problema del mundo fenoménico.
5.2. Zenón de Elea y Meliso de Samos Procedimiento dialéctico de Zenón de Elea: defensa de Par-
ménides mediante reducción al absurdo. Paradojas de Zenón (contra la pluralidad y contra el mo-
vimiento). Introducción de la incorporeidad y la infinitud en el seno
del ser parmenídeo por parte de Meliso de Samos.
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6.2. Anaxágoras de Clazomene y Diógenes de Apolonia
del aire como principio organizativo (llega a todas partes y está en todas partes: tantos tipos de aire como formas de la materia existente). Dotado de inteligencia y con propiedades cognoscente.
7. Modelo atomista: Leucipo y Demócrito de Abdera Teoría de los átomos: aceptación del vacío en que se mue-
ven los átomos, identidad entre ser y corporeidad y características del ser parmenídeo (indivisible, ingénito, imperecedero). Los átomos son móviles, infinitos en número, forma y ta-
maños. Adecuación entre los átomos para la creación de cuerpos:
movimiento de choque, circularidad en presencia de semejanza y creación de membrana protectora. Explicación del cambio y del movimiento, pero no de la
causa eficiente del movimiento de los átomos (crítica aristotélica). Ética de Demócrito centrada en los asuntos del hombre.
Contrapunto de Heráclito.
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AUTOEVALUACIÓN 1. ¿Dijo Tales de Mileto que «el agua es el principio de todas las cosas»?
a. Sí. Así aparece recogido en sus textos.
b. Sí. Lo atestigua Aristóteles al hablar de él como padre de los físicos.
c. No. Fue Teofrasto quien lo dedujo, a partir de su sentencia acerca de la flotabilidad de la tierra sobre el agua.
d. No. Fue Aristóteles quien lo dedujo a partir de su sentencia acerca de la flotabilidad de la tierra sobre el agua. 2. ¿Qué interpretación del ápeiron de Anaximandro ha sido más influyente?
a. La de Aristóteles, que lo entendió como la respuesta que daba Anaximandro al principio de todas las cosas.
b. La de Teofrasto, quien parece asignar las funciones del arché (principio) aristotélico al ápeiron de Anaximandro.
c. La de Simplicio, quien entendió que Anaximandro fue el primero en establecer que «lo indefinido» era el principio de todas las cosas.
d. La de Teofrasto, quien afirmó que Anaximandro fue el primero en establecer que «lo indefinido» era el principio (arché) de todas las cosas. 3. Una de las principales diferencias de Anaxímenes con la tradición heredada de los pensadores milesios, en especial, Anaximandro, radicó en que:
a. Le concedía una especial importancia a los movimientos transversales del «aire» como principio material de todas las cosas.
b. Intentó ofrecer una explicación de corte mecanicista para dar cuenta de los fenómenos relativos al cambio de las cosas.
c. Distinguió radicalmente entre la materia fundamental de todo elemento real y los estadios de la materia.
d. Desarrolló un pensamiento vinculado con las preocupaciones políticas de su época. 4. ¿Cuáles de entre las siguientes ideas critica Jenófanes?
a. La pluralidad de los dioses, su antropomorfización, el dogmatismo y la idea de la continua e inevitable decadencia del género humano.
b. La existencia de un Dios único y la idea del progreso humano hacia lo mejor.
c. La pluralidad de los dioses, su antropomorfización, el relativismo radical de las opiniones humanas y la idea del continuo progreso humano hacia lo mejor.
d. La pluralidad de los dioses, su antropomorfización y la introducción de un sano relativismo en las opiniones humanas.
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5. ¿Cuáles eran las dos metas fundamentales en la formación pitagórica de los hombres?
a. La contemplación y la catarsis.
b. La contemplación y el éxtasis.
c. La mística y la catarsis.
d. El retiro y la espiritualidad. 6. El conocimiento del lógos heracliteano implica un fuerte avance para el lenguaje y el discurso propiamente filosóficos. ¿Por qué?
a. Porque implica la necesidad de trascender el fenómeno visible y alcanzar así la verdad absolutamente trascendente y separada de la realidad sensible.
b. Porque implica la necesidad de la contemplación del acontecer fenoménico en su multiformidad y pluralidad, para así poder trascenderlo y reconocer el mensaje oculto de la naturaleza y que subyace a la realidad entera.
c. Porque implica la división radical entre la dimensión de lo sensible y la suprasensible.
d. Por la influencia que ejercerá sobre Parménides y la génesis de su poema. 7. ¿Cuáles son los dos posibles recorridos del conocimiento para Parménides de Elea?
a. La senda del «es» y del «no es», pudiendo darse la simultaneidad de «ser» y «no-ser» en algunos casos concretos.
b. La senda del «es», del «no-es» y del «puede o no puede ser», introduciéndose así la posibilidad de la lógica modal en filosofía.
c. «El de que es y no es posible que no sea» y «el de que no es y es preciso que no sea», pudiendo hablarse de dos recorridos: el del «ser», pudiendo darse las formas «es», «será», «fue» o «era» y, en oposición excluyente, el del «no-ser», pudiendo darse las formas «no será», «no fue» o «no era».
d. El de «la verdad bien redonda», a la que le corresponde la dimensión del «ser», y el de «las opiniones de los mortales», en que se da cabida al «no-ser». 8. Para justificar el argumento de Zenón contra el movimiento llamado «de las masas iguales en movimiento», es necesario asumir dos hipótesis tradicionalmente pitagóricas.
a. La indivisibilidad de los puntos en el espacio y los instantes en el tiempo.
b. La divisibilidad de los puntos en el espacio y la indivisibilidad de los instantes en el tiempo.
c. La indivisibilidad del número en el espacio y de los instantes en el tiempo.
d. La divisibilidad del número tanto en el espacio como en el tiempo. 9. ¿Cómo soluciona Empédocles la exigencia parmenídea de explicar el movimiento?
a. Mediante la descripción de los procesos de rarefacción y condensación de la materia.
b. Mediante la introducción en su pensamiento de los cuatro elementos y la posibilidad de disolverse todos ellos en partículas mínimas denominadas «átomos».
c. Mediante el establecimiento del número como entidad sobre la que se asienta todo lo real. Las múltiples combinaciones de los números explican el cambio.
d. Mediante la detección de dos principios eternos y necesarios, Philía y Kótos, que actuando sobre la materia, instan a los elementos, irreductibles, a que se unan o separen.
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10. ¿Cómo explicaban el cambio los atomistas?
a. Mediante la teoría de los átomos, partículas mínimas de la realidad que se mezclaban mediante los principios de Empédocles de Odio y Amistad.
b. Mediante la teoría de los átomos, elementos mínimos de la realidad que se mezclaban por cierta simpatía o semejanza entre ellos.
c. Mediante la teoría de los cuatro elementos, que en sus distintas mezclas generaban la diversidad de lo real.
d. Mediante el desarrollo de la teoría de los átomos redondos, que permitían unirse con más facilidad que otros átomos con formas que incluyeran aristas en su estructura.
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