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FILOSOFÍA
28-14613-13
La función de la filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con el saber científico y otros saberes.
Temario 1993
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1. La función de la filosofía en el conjunto de la cultura 1.1. La cultura 1.2. La función cultural de la filosofía 1.3. Las características de la filosofía
2. La relación de la filosofía con otros saberes 2.1. La filosofía y la opinión 2.2. La filosofía y los mitos 2.3. La filosofía y la religión 2.4. La filosofía y la ciencia 2.4.1. Relación entre filosofía y ciencia 2.4.2. La filosofía y la pseudociencia 2.4.3. La filosofía y la filosofía de la ciencia
2.5. La filosofía y el arte
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INTRODUCCIÓN
Abordaremos el tema dividiéndolo en dos apartados para ajustarnos lo mejor posible a su enunciado. En el primero atenderemos al concepto de cultura y al papel que corresponde a la filosofía en ese ámbito, para lo cual resultará fundamental una primera aproximación a las características específicas del saber filosófico. En el segundo apartado confrontamos la filosofía con otras formas de saber. Nuestra exposición en este punto es en parte histórica y en parte sistemática. La estructura refleja el orden cronológico en el cual la filosofía ha ido definiéndose a sí misma frente a otros saberes, pero dentro de cada apartado serán comunes las idas y venidas históricas. Nos ocuparemos sucesivamente de las relaciones de la filosofía con la opinión, los mitos, la religión, la ciencia y el arte. Hemos procurado que la ciencia ocupe un lugar destacado, tal y como sugiere el título del tema.
Este tema, al igual que el tema 1, es una síntesis más que una introducción, por lo que se aconseja estudiarlo al final y no al principio. Aunque no cubre un contenido estándar, sino que está abierto a complementos y discusión, su estructura es lo bastante neutral como para ser mantenida.
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1 La función de la filosofía en el conjunto de la cultura 1.1. La cultura El sustantivo «cultura» y el adjetivo «culto» proceden del latín cultus, un adjetivo que se utilizaba para describir el estado en que quedaba un campo cultivado. La comparación del alma humana con un campo de labranza servía ya entonces como metáfora que diferenciaba a los hombres cultivados (educados mediante aprendizaje y lecturas) de aquellos que permanecían incultos. A partir de la filosofía moderna va a imponerse la acepción como rasgo del progreso humano frente a (y más allá de) la dotación natural. En Pinillos (1969) se define cultura «como el estilo y los medios de vida propios de toda sociedad humana. Es, por lo tanto, el sistema de valores y metas vigentes en toda comunidad humana, a cuyo servicio se hallan las técnicas materiales de alimentación y defensa, y para cuya consecución hay que atenerse a usos y normas comunes. La cultura es, pues, el contenido del comportamiento humano en cuanto tal, esto es, algo puesto por el hombre y no meramente dado por la naturaleza de forma instintiva; es una creación humana que regula la propia vida del hombre.» De forma más escueta, el antropólogo Marvin Harris (1927-2001) en su Antropología cultural (1983) sostiene que la cultura es el conjunto de tradiciones y estilos de vida socialmente adquiridos de los miembros de una sociedad. Puesto que, según se deduce con claridad, lo cultural se opone a lo natural, en su definición siempre se han incluido componentes como los valores morales, las herramientas de trabajo o el lenguaje. El problema es que frecuentemente se incluyen demasiadas cosas dentro de la definición de cultura. Lo que sigue es un intento sistemático de definir cultura en términos de información adquirida, por oposición a información heredada genéticamente y en un plano distinto al de los utensilios materiales. La naturaleza es aquello que se tiene al nacer o que está determinado ya al nacer, lo congénito, es decir, lo genéticamente preprogramado o lo adquirido durante el desarrollo embrionario y fetal. Evidentemente, las convenciones sociales no están dadas genéticamente. Los griegos habían opuesto el nómos (la convención) a la physis (naturaleza) y los romanos utilizaron la palabra natura (mejor dicho, la expresión natura rerum, «naturaleza de las cosas») para traducir al latín el vocablo griego physis, que indicaba lo que las cosas son por sí, con independencia de nuestras convenciones. Tanto la naturaleza como la cultura son información recibida de los demás, pero la cultura se opone a la naturaleza como lo adquirido o aprendido de los otros se opone a lo genéticamente heredado. Por naturaleza tenemos pelo, y nuestro pelo es de tal color. Por cultura nos lo cortamos, peinamos o teñimos. Quien se queda calvo pierde el pelo naturalmente. El monje budista o el punk o el skinhead que se tonsuran la cabeza pierden su pelo culturalmente […].Todo lo que el organismo sabe hacer (es decir, es capaz de hacer), porque está genéticamente preprogramado para hacerlo, forma parte de su natura. Todo lo que el organismo sabe hacer, porque ha aprendido socialmente a hacerlo, constituye su cultura.Hablando de seres vivos, natura es información transmitida genéticamente; cultura es información transmitida no genéticamente, sino por aprendizaje social. (Mosterín, 1993)
Cualquiera que sea la interpretación moderna de la cultura, siempre se relaciona con una idea de sociedad. Por ejemplo, Immanuel Kant (1724-1804) habla de una sociedad moralizada, «culta» y cosmopolita como objetivo histórico de la especie humana.
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La cultura es algo tan vinculado al ser humano que Carlos París (1925-) define a este último como «animal cultural», y Arnold Gehlen (1904-1976) asume que la cultura es una especie de segunda naturaleza del hombre y que responde a un proyecto global de progreso sobre la naturaleza. Si, además de lo expresado, consideramos el término «cultura» en tanto que sinónimo de la actividad desarrollada por el hombre para saber con certeza acerca de lo que le urge vitalmente, habremos dado un salto: de la visión antropológica, a la visión existencial de la cultura. Y será precisamente en este último terreno donde resulte más fácil identificar el papel cultural de la filosofía.
1.2. La función cultural de la filosofía Cuál deba ser el papel de la filosofía en la sociedad, y consiguientemente en la cultura, es un asunto que ha recibido varias interpretaciones a lo largo de la historia. Desde la idea platónica, que hacía de los filósofos los gobernantes adecuados, a la visión positivista de la metafísica, que la entiende como algo que debe ser superado por el estadio científico. Distintas épocas han visto a la filosofía bien como algo prescindible, bien como un saber fundamental. Sin lugar a dudas, el máximo esplendor se corresponde con el periodo griego, en el que la filosofía se impone por encima de los mitos, engloba las ciencias y no necesita competir con una religión institucionalizada. Anteriormente, ni siquiera puede hablarse de su existencia. Durante la Edad Media fue siempre subordinada al saber teológico. En la Edad Moderna se vive un resurgir de la filosofía, que sin embargo parece diluirse entre las diferentes ciencias, progresivamente consolidadas como saberes autónomos; desde el siglo XVIII, se institucionalizan las ciencias naturales y, desde el XIX, las ciencias humanas. Aunque se trate de una simplificación, podríamos esquematizarlo del siguiente modo:
EVOLUCION DE LAS FORMAS PREDOMINANTES DE SABER Mito Paso del mito al lógos S. V a.C.. . . . . . . . . . . . . Filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (explicaciones racionales) Año 0. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
sofí
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Filo
S. XIII . . . . . . . . . . S. XVI. . . . . . . . . S. XIX. . . . . .
Teología
a
Ciencia naturales Ciencias humanas
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Uno de los momentos determinantes en que el debate sobre la utilidad de la filosofía es más fácil de apreciar es el protagonizado por G. W. F. Hegel (1770-1831), para quien la filosofía, que levanta el vuelo al atardecer, tiene como misión conceptualizar la realidad histórica en la que se halla. A esta postura se enfrentará más tarde Karl Marx (1818-83) que exige una intervención práctica más eficaz y denuncia, en la undécima Tesis sobre Feuerbach (1845, publicado póstumamente), que los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo. Más cerca de nuestros días y lares, en la década de los sesenta tuvo lugar en España una dura polémica a la luz del ambiente neopositivista entre Manuel Sacristán (1925-1985) y Gustavo Bueno (1924-) acerca del papel que la filosofía debía cumplir en el conjunto de la cultura. En Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores (1968), Sacristán afirma que los filósofos de entonces carecían de conocimientos científicos, lo que les impedía realizar aportaciones relevantes al saber en general e incluso les mantenía incapacitados para tratar, y transmitir correctamente a sus alumnos, las complejas cuestiones propias de la filosofía. Para Sacristán, los filósofos de profesión no eran más que «especialistas del Ser y la Nada». Por eso proponía sustituir las Facultades de Filosofía por un Instituto en el que la enseñanza de la filosofía estuviera ligada a estudios superiores de carácter científico. Gustavo Bueno responde a Sacristán con su obra El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), donde se defiende la categoría académica de la filosofía, donde se realiza la aspiración a una «geometría de las Ideas» metodológicamente reflexiva y con gran calado crítico. Según Bueno, la filosofía es una actividad regida por la idea de organización totalizadora del saber de la realidad, que debería permanecer abierta y permeable a todas las actividades vitales de la sociedad. Más allá de esta polémica, el papel de la filosofía en la cultura de Occidente ha sido crucial. Como características más visibles cabe destacar: 1. Ofrece integridad y comprensión totalizadora al saber humano, superando la separación artificial entre ciencias y humanidades, esto es, venciendo la hiperespecialización a la que se han lanzado las ciencias. 2. Por otra parte, la filosofía cumple, en el seno de la cultura, una función de carácter específicamente formal: fundamentar lógicamente el saber o, como dice Wittgenstein (1989-1951) en su Tractatus (1921), clarificar el lenguaje de las ciencias positivas. 3. También destaca la función crítica: subvertir lo real, aproximarnos racionalmente a sus condiciones de cambio. Se trata de una tarea social, política y, evidentemente, cultural. Estas tres funciones podemos encontrarlas articuladas en el pensamiento de Kant, quien en su Lógica nos recuerda que la filosofía debe poder determinar: 1. Las fuentes del saber humano. 2. Los límites del uso posible y útil de toda ciencia. 3. Los límites de la razón. También es posible encontrar ardorosas defensas de la tarea filosófica, como la que realizó René Descartes (1596-1650) en la carta al traductor de Los principios de la Filosofía (1647): Hubiera inducido a la consideración de la utilidad de esta Filosofía y mostrado que, puesto que se extiende a cuanto el espíritu humano puede saber, se debe creer que sólo ella nos distingue de los más salvajes y bárbaros y que las naciones son tanto más civilizadas y educadas, cuanto mejor filosofen sus hombres; así pues, disponer de verdaderos filósofos es el mayor bien que puede acaecer a un Estado.
Más próximo a nosotros, y en la línea kantiana, Bertrand Russell (1872-1970) destaca la capacidad de la filosofía para formular preguntas que no admiten una respuesta fácil pero que tampoco deben ser dejadas de lado.
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Hay muchas cuestiones -y entre ellas aquellas que son del más profundo interés para nuestra vida espiritual- que, en lo que nosotros alcanzamos a ver, permanecerán insolubles para el intelecto humano, a menos que sus facultades se transformen en un orden completamente distinto del que actualmente poseen. ¿Tiene el universo alguna unidad de plan o de propósito, o es un fortuito concurso de átomos? ¿Es la conciencia parte permanente del universo, alentando la esperanza de un desarrollo indefinido de la sabiduría, o es un accidente transitorio en un pequeño planeta en el cual terminará por hacerse imposible la vida? El bien y el mal ¿tienen importancia para el universo o solamente para el hombre? Tales preguntas las formula la filosofía, y son contestadas diversamente por diversos filósofos. Pudiera parecer, sin embargo, que, tanto si es posible descubrir de otro modo las respuestas como si no, ninguna de las respuestas ofrecidas por la filosofía es demostrablemente verdadera. No obstante, por insignificante que pueda ser la esperanza de descubrir una respuesta, constituye parte de la misión de la filosofía proseguir la consideración de tales cuestiones, darnos conciencia de su importancia, examinar todos los medios de abordarlas y mantener vivo ese interés especulativo por el universo susceptible de ser aniquilado si nos confinamos en un conocimiento definidamente averiguable. (Russell, 1911, capítulo XV) José Ortega y Gasset (1883-1955) va más lejos, identificando la filosofía con el uso de la razón y convirtiéndola en algo imprescindible. La diferencia con Russell estriba en la dependencia que establece Ortega entre vida y filosofía: Ser filósofo, ser «razón» o algo así como ambas cosas, es acaso el Destino humano, porque es, desde cierta altura en la experiencia histórica, el único modo congruente de llegar a ser auténticamente sí mismo. Pero esto no es reconocer que el hombre ha sido y es filosofía, sino todo lo contrario, es decir, que acaso debe serlo. La Razón aparece así no como una dote que el hombre posee sino, viceversa, un compromiso que el hombre tiene consigo. Definir al hombre como animal racional es una estolidez porque, sin duda es un animal pero, sin duda también, no ha llegado a ser racional. Simplemente está camino de ello. La Razón lejos de ser un don que se posee es una obligación que se tiene, muy difícil de cumplir como todo propósito utópico. [...] Vemos, pues, que la filosofía ni es un don ni es una posibilidad permanente, sino, más bien, un inexcusable deber que con nosotros mismos tenemos. (Ortega, 1958, § 32)
También Martin Heidegger (1889-1976), que en este punto se parece mucho a Ortega, radicaba la filosofía en la base existencial del hombre: «Existir como hombres, da sein [ser ahí] como hombres, significa filosofar», dice Heidegger (1999: 19). Y añade a continuación que «la esencia de la filosofía consiste en ser una posibilidad finita de un ente finito», por lo que filosofar es algo que hacemos continuamente, bien que de diferentes maneras y con distinta intensidad. No se trata, pues, de una actividad especulativa que algunos hombres realizan en algunas ocasiones, sino de la manera que tenemos de reaccionar como entes finitos al mundo circundante cada vez que ejercemos el pensamiento.
1.3. Las características de la filosofía Si la filosofía puede llevar a cabo su compromiso con la cultura, es debido a que la filosofía es una reflexión crítica racional acerca del conjunto de las cuestiones fundamentales que afectan a los seres humanos. Nos inspiraremos en las visiones de Russell y Ortega para subrayar las siguientes características: la problematización, la integración y la radicalidad vital. 1. Problematización. Como ilustra el anterior texto de Russell, la filosofía se pregunta, a diferencia de las ciencias, por cuestiones cuya resolución plantea serias dificultades. Sin embargo, eso no mengua su importancia. También Ortega (1957, IV) advirtió esa peculiaridad de la filosofía frente a la ciencia: «Para el físico es problema lo que en principio se puede resolver [...] Sólo el filósofo hace ingrediente esencial de su actitud cognoscitiva la posibilidad de que su objeto sea indócil al conocimiento.»
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2. Integración. En la idea aristotélica de una ciencia primera, muchos textos contemporáneos insisten en considerarla como el nexo que engloba y da sentido al conjunto del conocimiento humano. Dice Russell (1911, XV): «La filosofía, como todos los demás estudios, aspira primordialmente al conocimiento. El conocimiento a que aspira es aquella clase de conocimiento que nos da la unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del examen crítico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias». 3. Radicalidad. Como hemos leído en el texto de Russell, a la filosofía le preocupa el examen crítico del fundamento de nuestras ideas. Edmund Husserl (1859-1938) insiste en esa misma idea: «Lo más esencial de la actitud teorética del hombre filosófico es la peculiar universalidad de la actitud crítica, una actitud que parte de la negativa a asumir, sin problematizarlas, opiniones y tradiciones previamente dadas, y a la vez, plantea, a propósito del universo entero tradicionalmente dado de antemano, la cuestión de lo verdadero en sí, de una idealidad» (Husserl, 1954, 343). Ortega nos puede servir aquí para reforzar las notas de integración y radicalidad que acabamos de mencionar. En cuanto a la integración, afirma Ortega que la filosofía se diferencia de los demás conocimientos en que se levanta sobre todos los particularismos científicos y aspira no sólo a la unidad integral de ellos, sino a la unidad de todo nuestro saber con todo nuestro sentir y nuestro querer. En cuanto a la radicalidad, dice Ortega (1958, capítulo 29) lo siguiente: «Sólo hay una actividad en que el hombre puede ser radical. Se trata de una actividad en que el hombre, quiera o no, no tiene más remedio que ser radical: es la Filosofía. La Filosofía es formalmente radicalismo porque es el esfuerzo para descubrir las raíces de lo demás, que por sí no las manifiesta, y en este sentido no las tiene. La Filosofía proporciona al hombre y mundo sus defectivas raíces.»
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2 La relación de la filosofía con otros saberes Ciertamente, entre las características anteriores no hemos recogido la implicada en la misma etimología de «filosofía» como aspiración de saber y consiguiente actitud de asombro. Aristóteles (384322 a.C.) comienza la Metafísica (I, 1, 980a) señalando que «todos los hombres desean por naturaleza saber». Ahora bien, ese saber es de muchos modos y fueron precisamente los filósofos griegos quienes se dieron cuenta de ello. En este sentido, advirtieron la diferencia fundamental entre el sabio (sofista) y el que meramente ama la sabiduría (filósofo). El texto clásico en que se oponen ambos situando la filosofía entre sabiduría e ignorancia es el del Banquete platónico: Ninguno de los dioses ama la sabiduría ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabiduría ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a sí mismo que lo es suficientemente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar. −− ¿Quiénes son, Diotima, entonces –dije yo– los que aman la sabiduría, si no son ni los sabios ni los ignorantes? −− Hasta para un niño es ya evidente –dijo– que son los que están en medio de estos dos. (Platón, Banquete, 203e-204b)
Y así lo reproduce Agustín de Hipona (354-430) en Contra los académicos, III, 3, 5, cuando escribe: «Entre el sabio y el aspirante a la sabiduría, dijo, no hallo sino esta diferencia: las cosas que el sabio posee como hábito, el aspirante las tiene en el ardor del deseo.» Pero hay más de una forma de saber, y la filosofía tiene que encontrar su lugar entre todas ellas.
2.1. La filosofía y la opinión Parménides (510-450 a.C.) confrontó la opinión (dóxa) con el estudio acerca del Ser que conduce a la verdad. La primera se ajusta a la información que nos proporcionan los sentidos y habla más bien de apariencias. El segundo es un conocimiento racional que puede mostrarnos la realidad auténtica e inmutable. Platón (428-347 a.C.) aceptó en buena medida esta distinción, dividiendo el conocimiento en dos ámbitos claramente marcados en la alegoría de la línea o el mito de la caverna: ciencia frente a opinión (episteme contra dóxa). La filosofía se ha propuesto alcanzar una verdad firme, no mudable y opuesta a la visión del hombre de la calle. En algunos casos, esa oposición llega a ser tan tajante que se siente como una ruptura infranqueable, una enemistad entre ambos colectivos con un desprecio mutuo. Así lo leemos en Platón: «Es imposible que el vulgo sea filósofo. [...] Y por tanto, es forzoso que los filósofos sean vituperados por él.» (República VI, 494 a). También en Aristóteles: «Es inútil examinar la opinión de la masa, pues ella habla al azar sobre casi todo.» (Ética Eudemia, I, 3, 1215a) Y siglos más tarde Ortega sentenciaba en La razón histórica que el hombre-masa y el filósofo se desprecian mutuamente hasta la raíz.
2.2. La filosofía y los mitos Al querer prescindir de un tipo de saber que considerba inferior, la filosofía tuvo que competir con el saber mitológico. No obstante, no siempre se trata de un enfrentamiento enconado. En realidad, como dice Kirk (1970: 21), «para los griegos mythos significaba simplemente ‘relato’, o ‘lo que se ha dicho’, en una amplia gama de sentidos: una expresión, una historia, el argumento de una obra. […] Para Platón, el primer autor conocido que emplea el término, mythologia no significaba más que contar historias.» De hecho, Platón recurría con frecuencia a la explicación mitológica y, por ejemplo, en el Protágoras (320c) es aquella que prefieren por sus alumnos, dado que resulta más agradable.
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Pero, en general, los presocráticos tuvieron que oponer sus teorías explicativas acerca de la naturaleza a las que se apoyaban en los dioses. Un ejemplo lo encontramos en la acusación y condena por impiedad a Anaxágoras (500-428 a.C.), al defender que las estrellas eran minerales ardientes y no dioses. Este concepto de la mitología, que vincula a los dioses con explicaciones insuficientes de la naturaleza, provoca el desprecio aristotélico: «Acerca de las invenciones míticas no vale la pena reflexionar con diligencia. En cambio, debemos aprender de los que razonan por demostración.» (Metafísica, III, 4, 1000a) Podemos apuntalar estas ideas con el siguiente párrafo de Ortega sobre la oposición entre filosofía y mitología: En Grecia es la filosofía la que inventa el Conocimiento como modo de pensar riguroso, el cual se impone al hombre haciéndole ver que las cosas tienen que ser como son y no de otra manera. Descubre el pensamiento necesario o necesitativo. Al hacerlo se da perfecta cuenta de la diferencia radical entre su modo de pensar y los otros que en torno de ella existían. ¿Qué otras formas de actitud mental ante la Realidad había a la vista? La religión, la mitología, la poesía, las «teologías» órficas. El pensar de todas estas «disciplinas» consiste en pensar cosas plausibles, que acaso son, que parecían ser, pero no en pensar necesidades, cosas que no dependen de nuestro albedrío reconocer o no, sino que, una vez entendidas, se imponen sin remedio a nuestra mente». «Si, desde hace veintiséis siglos no hubiese filosofía, el hombre de Occidente habría pugnado por seguir ocupándose sólo de religión, de mitología, de «experiencia de la vida», o de prudencia (sagesse). […] Para los griegos del 750 a.C. (zona de tiempo probable en que floreció) a 500 a.C., los poemas homéricos no eran simplemente lo que nosotros llamamos poesía, sino que «creían» en su decir […]. La poesía como fábula en que se casi-cree es ya casi-mito porque éste es formalmente fábula, que es lo que significa mythos y fábula es aquello de que se fabla, de que se habla y que se cuenta. El mito se cierne entre ser un cuento y ser verídica narración de un acontecimiento metafísico, trascendente. Un paso más y estamos en la religión, que es un creer a pies juntillas en cierta idea del Universo. (Ortega, 1958, capítulo 4).
Si la filosofía no triunfa, queda el terreno abierto para la religión. Y esto es lo que ocurrió tras las derivaciones escépticas de la última filosofía griega y la escasa contribución romana a la filosofía.
2.3. La filosofía y la religión Lo característico de la Edad Media desde el punto de vista del saber es la predominancia del pensamiento teológico, que coloca a Dios como centro de la realidad y como origen explicativo de todo. A falta de verdades firmes en la filosofía, el hombre se vuelve hacia la Biblia durante más de mil años para encontrar en Jesús «el camino, la verdad y la vida» (Juan, 14, 6). La Patrística oscila en su consideración de la filosofía. Así, Justino (siglo II) considera que el Cristianismo es la única filosofía segura y provechosa. Clemente de Alejandría (siglos II-III), piensa que la filosofía es útil para conducir a los hombres hacia Dios. Y Agustín de Hipona comprende para creer y cree para comprender. También los filósofos árabes, como Algazel (1058-1111), insisten en la posibilidad de armonizar la revelación con la razón, puesto que si bien la ley no tiene más fundamento que la palabra del Profeta, su veracidad sólo puede conocerse mediante las pruebas de la razón. Y, a pesar de que el averroísmo latino cayó en la doctrina de la doble verdad, el propio Averroes (1126-1198) no sólo no apoyaba la idea que la Filosofía pudiera afirmar verdades opuestas a las del Corán, sino que insistía en su necesaria coincidencia, dejándonos algunos de los textos más reveladores acerca de cómo cabe concebir la relación entre estos dos saberes en su obra, cuyo ilustrativo título es Concordia entre la revelación y la ciencia: el razonamiento filosófico no nos conducirá a conclusión alguna contraria a lo que está consignado en la revelación divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo. Cuando el razonamiento filosófico nos conduce a establecer una tesis cualquiera sobre cualquier categoría ontológica, no caben más que una de estas dos hipótesis: o que acerca de la tal tesis nada diga la revelación, o que en la revelación esté contenida. En el primer caso, es evidente que no puede haber contradicción alguna entre la
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razón y la revelación divina. En la segunda hipótesis Averroes propone considerar si el sentido literal del texto se conforma con ella o la contradice. Si se conforma, no hay cuestión; mas si la contradice, debe entonces buscarse la interpretación alegórica del texto revelado. Volviendo al cristianismo escolástico, la razón y la filosofía fueron adquiriendo cada vez un reconocimiento mayor. Escoto Eriúgena (810-877) considera que la filosofía y la religión son lo mismo, puesto que a la primera le corresponde exponer las reglas de la segunda. Y Alberto Magno (ca. 1200-1280) supone que, estando la fe sobre la razón, no pueden contradecirse. Más conocida todavía es la postura de Tomás de Aquino (1225-1274), que admite la colaboración de ambas a través de la elaboración de una teología natural cuyos preámbulos de la fe constituyen un apoyo considerable para la verdad revelada. La filosofía y el pensamiento racional permitían demostrar incluso la existencia de Dios, de manera que el papel de la filosofía como sierva (ancilla) de la teología era algo patente para buena parte de los autores escolásticos. No obstante, el final de la Edad Media, con Guillermo de Ockham (ca. 1285-1349) entre otros autores relevantes, terminará apuntando la separación entre fe y razón, teología y filosofía, abriendo poco a poco el camino hacia la independencia científica. Episodios como el de Galileo (1564-1642) son especialmente relevantes en la controversia e ilustran bien el momento más conflictivo de la relación de la filosofía con el saber religioso; no debemos olvidar que, cuando se origina su gran polémica con la Iglesia, Galileo no está trabajando en asuntos de física, sino de filosofía natural. Su postura teórica coincide básicamente con la de Averroes, remitiendo a la necesidad de interpretar las Escrituras e insistiendo en la consideración de la naturaleza a partir de el razonamiento y la experiencia. Dada su relevancia, recogemos aquí algunos de los textos fundamentales: 1. «Dado, pues, que en muchos lugares las Escrituras no solamente pueden, sino que necesariamente requieren explicaciones distintas del significado aparente de las palabras, me parece que en las discusiones sobre cuestiones naturales habría que dejarlas en último término, […] ya que no toda palabra de la Escritura es tan inequívoca como lo es todo efecto de la naturaleza.» (Galileo, 1987, Carta a Bendetto Castelli) 2. «En las discusiones de los problemas naturales no se debería comenzar por la autoridad de textos de la Escritura, sino por las experiencias sensibles y por las demostraciones necesarias.» (Galileo, 1987, Carta a Cristina de Lorena) 3. «El movimiento de la Tierra y la inmovilidad del Sol no pueden nunca ir contra la fe o las Sagradas Escrituras, verdaderamente tal doctrina está demostrada por filósofos, astrónomos y matemáticos como un hecho real mediante experiencias sensibles, cuidadosas observaciones y demostraciones necesarias; en ese caso, si algunos pasajes de la Escritura pareciesen afirmar lo contrario, debemos decir que tal cosa es debido a la incapacidad de nuestro entendimiento, que no ha sido capaz de descubrir el verdadero sentido de la Escritura en esos casos concretos.» (Galileo, 1987, Apuntes previos al proceso de 1616) En la inauguración de la filosofía moderna, todavía en estas circunstancias y temeroso ante el juicio y condena a Galileo, Descartes siempre se mostró muy precavido y trató de que su pensamiento se adaptara a la doctrina de la Iglesia católica. Así, la primera de las reglas de su moral provisional insiste en la necesidad de conservar constantemente la religión en que la gracia de Dios hizo que le instruyeran desde niño, y las Meditaciones metafísicas no sólo están dedicadas a los Doctores de la Facultad de Teología de París, sino encaminadas a demostrar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma como medio para moralizar a los no creyentes. Con todo, y a pesar de su convencimiento de que todo el campo del saber constituye una unidad (árbol de la filosofía), su separación radical de la sustancia pensante y la sustancia extensa permitió abrir el camino de la especialización de ambos campos: en adelante, los teólogos se encargarán del alma (res cogitans), mientras que los filósofos naturales tratarán de los cuerpos que ocupan lugar en el espacio (res extensa).
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Thomas Hobbes (1588-1679) se sintió más libre para declarar cierta independencia filosófica: «La Escritura se escribió para mostrar a los hombres el reino de Dios, para preparar sus mentes a fin de que se hicieran sus súbditos obedientes, dejando el mundo, y la consiguiente filosofía, a discusión de los hombres, para el ejercicio de su razón natural» (Hobbes, 1651, I, 8). Y en el ámbito racionalista, el Tratado teológico-político de Baruch Spinoza (1632-77) declara la separación total de fe y filosofía: El fin de la filosofía no es otro que la verdad; el de la fe, como sobradamente demostramos, no es otro que la obediencia y la piedad. Además, los fundamentos de la filosofía son nociones comunes que ella misma debe pedir sólo a la naturaleza, mientras los de la fe son las historias y la lengua, y no deben pedirse sino a la Escritura y a la revelación […]. La fe, por tanto, deja a cada uno la libertad absoluta de filosofar para que cada uno pueda pensar sobre todas las cosas lo que le parezca conveniente. (Spinoza, 1670, XIII).
Por su parte, John Locke (1632-1704) irá más allá, llegando a afirmar que la fe debe estar regulada por la razón. En su opinión, la razón permite descubrir las mismas verdades que la revelación, puesto que Dios nos ha dotado de medios naturales y seguros suficientes para ello. Por otro lado, considera inadmisible todo aquello que resulte contradictorio con el entendimiento claro y distinto. De hacerlo así, tanto valdría creer una cosa como la otra. De hecho, la misma razón es nuestra única posibilidad de valorar si una revelación es divina o no. En este sentido, la Ilustración había de compendiar la estrategia de la filosofía de «encerrar» la religión dentro de los límites de la razón: Voltaire (1694-1778) y Kant fueron buenos ejemplos del gusto ilustrado por una «religión natural». En definitiva, el avance de la razón filosófica, a costa de la fe religiosa, en términos de cultura, todavía vivirá otros célebres hitos, como la denuncia marxista del opio del pueblo o el relato apasionado de la muerte de Dios por parte de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Por ese camino, nos resultarán fácilmente asumibles algunas críticas de la filosofía hacia la religión, como las de Russell.
2.4. La filosofía y la ciencia 2.4.1. Relación entre filosofía y ciencia
Pero si la batalla más larga y cruenta de la filosofía por situarse ante otros saberes es la que libró con la religión, la que tiene más actualidad y la que se recoge directamente en el título del tema es la que manitiene con la ciencia. Como es bien sabido, la filosofía griega es también la ciencia griega. En ella descubrimos el razonamiento del lógos que busca verdades firmes de manera opuesta a las supersticiones y al conocimiento vulgar. En esa dinámica, Platón propone una filosofía que no sólo no puede enfrentarse a ninguna ciencia, sino que las engloba y culmina en la dialéctica como ciencia suprema, capaz de mostrarnos la realidad más importante y firme del mundo ideal. Aristóteles, por su parte, tampoco margina las ciencias; en realidad, contribuye firmemente a ubicarlas en un conjunto armónico, donde tienen cabida incluso las que Platón desdeñaría por su relación con el mundo sensible, y aporta claves y criterios fundamentales para los primeros intentos de elaborar un Organon metodológico de la investigación racional. En este contexto no cabe decir más que ambos saberes son idénticos o, en todo caso, que la ciencia forma parte de la filosofía: toda la cosmología antigua depende de principios filosóficos, en algunos casos acertados y en otros equivocados. La medicina y las matemáticas están allí integradas en el saber filosófico. Únicamente la afición de Arquímedes al saber con aplicación práctica se aleja del ideal de investigador puro y puede representar un contrapunto interesante a la concepción unitaria. De hecho, así lo considerará Galileo a la hora de reelaborar lo que él sigue considerando un tipo determinado de filosofía: la filosofía natural.
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Por todo esto, Al-Kindi (siglo IX) refleja correctamente una visión que perdurará siglos cuando se remite a Aristóteles para decir que la filosofía es la ciencia de todos los seres y, por tanto, todas las ciencias forman parte de ella. Y en el mismo sentido se pronuncia Al-Farabi (870-950) en su Concordia entre el divino Platón y Aristóteles. En la obra de Descartes esta concepción todavía es eminente. No sólo porque él mismo resulte un científico notable capaz de hacer aportaciones en matemáticas y de diseñar la idea de una física mecanicista, sino porque enuncia claramente la unidad del saber humano como saber filosófico. En carta al traductor de Los principios de la Filosofía enuncia su célebre metáfora del árbol de la filosofía: «La totalidad de la Filosofía se asemeja a un árbol, cuyas raíces son la Metafísica, el tronco es la Física y las ramas que brotan de este tronco son todas las otras ciencias, que se reducen principalmente a tres: a saber, la Medicina, la Mecánica y la Moral, entendiendo por ésta la más alta y perfecta Moral que, presuponiendo un completo conocimiento de las otras ciencias, es el último grado de la Sabiduría». Sin embargo, es claro que su árbol contenía las semillas de la escisión moderna de ciencia y filosofía. Su concepto de sustancia como «lo que no necesita de ninguna otra cosa para existir» y la tajante separación de lo corporal y lo pensante es la clave sobre la que se asienta el derecho de independencia del estudio del universo. Kant asumirá la distinción de dos ámbitos de conocimiento: el de lo científico, que alcanza un rango de certeza a priori, frente al de la metafísica, que nunca podrá ser científica por dedicarse a asuntos que quedan más allá de la experiencia. En ese sentido, el final de la filosofía moderna marca el punto de separación de las ciencias naturales, envalentonadas por los éxitos de la física newtoniana, frente a la filosofía, acomplejada por su falta de resultados definitivos. A partir de aquí, el gran éxito científico obligará a la filosofía contemporánea a situarse o bien a favor o bien en contra. En el primer caso, el resultado será frecuentemente un intento de convertir la filosofía en un saber científico; en el segundo, un afán por encontrar un ámbito propio de expresión y dominio. El Curso de filosofía positiva (1842) de Uguste Comte (1798-1857) sitúa el saber metafísico como un estadio histórico intermedio entre la religión y la ciencia. Aunque no deja de ser interesante observar que todos ellos son considerados como filosofías. En su opinión, cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estadios teóricos diferentes: el estadio teológico o ficticio; el estadio metafísico o abstracto; el estadio científico o positivo. En otros términos, el espíritu humano, por su naturaleza, emplea sucesivamente tres clases de filosofías o sistemas generales de concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen mutuamente: la primera es el punto de partida necesario de la inteligencia humana, y la tercera, su estadio fijo y definitivo; la segunda está destinada únicamente a servir de transición. Buena parte del pensamiento analítico ha intentado encontrar en el modelo científico la inspiración para reubicar la filosofía. Russell mismo mantiene que la filosofía debe inspirarse en la ciencia. Lo cierto es que el positivismo lógico será menos clemente, despojando a la metafísica de sentido y reduciendo a la ciencia el campo valioso del conocimiento humano. No obstante, frente a ese éxito, otras filosofías han adoptado posturas diversas. Algunas han decidido claramente plantear alternativas al supuesto éxito y proponer vías de escape a lo que no terminan de ver más que como un peligro tanto actual como potencial. Ahí cabría situar el pensamiento de Nietzsche o buena parte de las filosofías de la existencia. Con Husserl no sólo encontramos una reivindicación de la filosofía como ciencia, sino como ciencia especialmente relevante, superior e incluso capaz de englobar las ciencias naturales de un modo similar a lo que nos había parecido vislumbrar en el caso cartesiano. Hacen falta los dos trabajos: junto al trabajo ingenioso y metódico de las ciencias particulares, que persigue más la solución y el dominio práctico que la intelección de la esencia, hace falta una reflexión paralela, «de crítica del conocimiento», que compete exclusivamente al filósofo. La investigación filosófica supone métodos
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y disposiciones muy distintos, puesto que se propone fines muy distintos. No pretende remedar al especialista en su oficio, sino tan sólo llegar a tener intelección del sentido y esencia de sus trabajos, por lo que se refiere al método y el objeto. Al filósofo no le basta que nos orientemos en el mundo, que tengamos leyes recogidas en fórmulas, con las cuales podamos predecir el curso venidero de las cosas y reconstruir el pasado, sino que quiere poner en claro la esencia de «cosa», «proceso», «causa», «efecto», «espacio», «tiempo», etc., y la admirable afinidad que esta esencia tiene con la esencia del pensamiento, que puede ser pensada; con la del conocimiento, que puede ser conocida; con la de las significaciones, que puede ser significada, etc. Si la ciencia construye teorías para resolver sistemáticamente sus problemas, el filósofo pregunta cuál es la esencia de la teoría, qué es lo que hace posible una teoría en general, etc. La reflexión filosófica es la que completa los trabajos científicos del físico y del matemático, perfeccionando de esta suerte el conocimiento puro y auténticamente teorético. Así pues, la tarea que el filósofo se plantea según Husserl es la de hacer una ciencia universal «de verdades en sí» acerca del mundo. En nuestro país, de nuevo encontramos en Ortega interesantes reflexiones que no sólo intentan superar complejos, sino que sitúan a la filosofía por encima de la ciencia, porque mientras la filosofía aspira a dar fundamento y su tarea es, de ese modo, ante-física, la ciencia, por su parte, vive absolutamente especializada: parcializa el saber de la realidad. La verdad científica es una verdad exacta, pero incompleta y penúltima; mientras, la filosofía aspira autónomamente a dar razón del todo, siendo sus principios de actuación la autonomía y la pantonomía: Se comprende que la filosofía no tiene interés ninguno en considerarse como una ciencia. Deja, pues, de bizquear, de mirar con envidia a las ciencias. No tiene por qué aspirar a imitarlas... Se cura de su esnobismo científico. Más aún, procurará diferenciarse lo más posible de la forma de teoría que caracteriza a las ciencias, porque ella no tiene más remedio que seguir intentando ser conocimiento, en cuanto presencia de la realidad al pensamiento. (Ortega, 1958, capítulo 4) Entrevimos que la verdad científica, la verdad física posee la admirable calidad de ser exacta –pero que es incompleta y penúltima. No se basta a sí misma. Su objeto es parcial, es sólo un trozo de mundo y además parte de muchos supuestos que da sin más por buenos; por tanto, no se apoya en sí misma, no tiene en sí misma su fundamento y raíz, no es una verdad radical. Por ello, exige integrarse en otras verdades no físicas ni científicas que sean completas y verdaderamente últimas. Donde acaba la física no acaba el problema; el hombre que hay detrás del científico necesita una verdad integral, y, quiera o no, por la constitución misma de su vida, se forma una concepción enteriza del Universo. Vemos aquí en clara contraposición dos tipos de verdad: la científica y la filosófica. Aquélla es exacta pero insuficiente, ésta es suficiente pero inexacta. Y resulta que ésta, la inexacta, es una verdad más radical que aquélla –por tanto y sin duda, una verdad de más alto rango. (Ortega, 1957, IV)
En algunos casos se llega al contraataque, siendo la filosofía la que critica los excesos del cientificismo y las consecuencias negativas de abandonarse a la razón pura. Theodor Adorno (1903-69) y Max Horkheimer (1895-1973) denuncian en Dialéctica de la Ilustración (1947) que la ciencia ha promovido más el dominio que el conocimiento. 2.4.2. La filosofía y la pseudociencia
Un aspecto interesante del debate abierto entre ciencia y filosofía tiene que ver con los intentos de demarcación llevados a cabo por los neopositivistas. Originariamente concebidos como criterios de sentido, denunciaban la metafísica por no ser verificable, no existir ninguna posibilidad de contrastar empíricamente ninguno de sus enunciados ni tener ninguna consecuencia práctica sus revelaciones. El mismo Wittgenstein, en esta misma línea, llegó a recriminar que la mayoría de los problemas filosóficos simplemente son malentendidos y redujo la tarea filosófica al análisis lingüístico. En su Tractatus logico-philosophicus reservaba a la filosofía una labor todavía esencial: la de clarificar lógicamente el lenguaje. De esta manera, la filosofía puede delimitar lo pensable y, por tanto, lo que es objeto del conocimiento científico.
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Las investigaciones de Popper (1902-1994) sirvieron para limitar el alcance de la verificación como criterio demarcador. En su lugar proponía el criterio de falsación, por el cual una proposición es científica en la medida en que puede ser falsada por la experiencia. Esto permitió incriminar a la pseudociencia como un falso saber del que la filosofía puede sentirse alejada. Las proposiciones de la pseudociencia pueden ser eventualmente verificadas, pero nunca falsadas, por lo que no son científicas. En esa misma línea, Wheeler (1911-2008) señala que la dificultad básica inherente a cualquier estudio de fenómenos como el psiquismo o la existencia de los ovnis, consiste en que resulta imposible para la ciencia llegar a demostrar una negativa absoluta. Habrá casos que permanezcan inexplicados debido a la falta de datos, falta de respetabilidad, información falsa, exceso de fe, observadores engañados, rumores, mentiras y fraude. Y la estructura lógica del argumento a favor de la pseudociencia será siempre la de que algo es cierto hasta que se demuestre lo contrario. Pero un residuo de casos inexplicados no constituye justificación para continuar una investigación después de que la evidencia abrumadora ha descartado las hipótesis paranormales, tales como las de seres del espacio exterior o comunicaciones procedentes de los muertos. Los casos inexplicados son simplemente eso. Nunca pueden constituir evidencia a favor de ninguna hipótesis. Popper, no obstante, reconocía que la metafísica no era una pseudociencia y que resulta sumamente difícil demarcar la metafísica de las teorías científicas de gran generalidad, con lo que procede buscar relaciones de complementación entre la metafísica y la ciencia, al menos cuando ésta se practica a un nivel muy abstracto. 2.4.3. La filosofía y la filosofía de la ciencia
Hablando de la relación con las ciencias, encontramos la epistemología tal y como la entienden autores como Mario Bunge (1919-), quienes reducen el papel de la filosofía al de filosofía de la ciencia, lo cual (dejando de lado la radicalidad de esta tesis) resulta expresivo de la compatibilidad que puede establecerse entre filosofía y ciencia. Hay que advertir, no obstante, que epistemología suele entenderse más bien como teoría del conocimiento, y más recientemente como teoría de la justificación del conocimiento. La epistemología de la que habla Bunge debe explicar qué es la ciencia, cómo funciona, cuáles son sus elementos epistemológicos y metodológicos. Debe hacer, también, una historia de la ciencia y agudizar el espíritu crítico: La filosofía debería ser compatible con la ciencia y, de esta manera, quedar sujeta indirectamente al imperio del método experimental. Incluso la ontología (o metafísica o cosmología filosófica) puede ser empírica de este modo indirecto. No realizaremos, claro está, experimentos ontológicos, pero sí exigiremos que nuestras teorías ontológicas estén de acuerdo con nuestras teorías científicas... Pedimos que las teorías filosóficas sean contrastables o comprobables, así sea indirectamente. (Bunge, 1980: 27).
Sin embargo, esa labor de compatibilidad puede ser interpretada como una suma. Es lo que opina Bochenski (1902-95): Donde las otras ciencias se paran, donde ellas no preguntan y dan mil cosas por supuestas, allí empieza a preguntar el filósofo. Las ciencias conocen; él pregunta qué es conocer. Los otros sientan leyes; él se pregunta qué es la ley. El hombre ordinario habla de sentido y finalidad. El filósofo estudia qué hay que entender propiamente por sentido y finalidad. Así, la filosofía es también una ciencia radical, pues va a la raíz de manera más profunda que ninguna otra ciencia. Donde las otras se dan por satisfechas, la filosofía sigue preguntando e investigando. (Bochenski, 1962, 14).
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2.5. La filosofía y el arte Aunque la relación de la filosofía con el arte también ha pasado por diferentes etapas (pensemos en las críticas de Platón al arte imitativo o los trabajos aristotélicos sobre el teatro), en la actualidad y ante el éxito científico, una buena parte de la filosofía contemporánea, desde Nietzsche hasta Heidegger o Gadamer (1900-2002), ha decidido decantarse más bien por la vía del arte. Es difícil expresarlo mejor de lo que lo hace Unamuno (1864-1936). Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la poesía que a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como suprema conciliación de los resultados finales de las ciencias particulares, en un período cualquiera, han tenido mucha menos consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el anhelo integral del espíritu de su autor. Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido, más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es decir, más fuera de nosotros... La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta, como todo lo afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez… Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una ciencia cualquiera, de la Química, de la Física, de la Geometría, de la Filología, puede ser, y aún esto muy restringidamente y dentro de muy estrechos límites, obra de especialización diferenciada; pero la Filosofía, como la poesía, es obra de integración, de conciliación, o no es sino filosofería, erudición pseudofilosófica. (Unamuno, 1913, I)
Pero es necesario tematizar convenientemente la relación filosofía-arte, pues ella no es fruto de una simple inclinación, sino de un poder de conocimiento, de una búsqueda de fertilidad. Decía Schelling (1775-1854) que en eso de la «filosofía del arte» o falta la filosofía o falta el arte. No obstante, la relación entre filosofía y arte tiene un fruto señero: la Estética. La estética como conocimiento representa la convergencia entre arte y filosofía: no hay estética si el arte y la filosofía no encuentran el mismo contenido de verdad. Como disciplina teórica, la Estética, esa forma de convergencia entre arte y filosofía, nació con Vico (1668-1744) y con Baumgarten (1714-62), pero sería sistematizada por Kant y Hegel. Especialmente Baumgarten, en 1755, dio lugar al nacimiento de la Estética como teoría general de lo bello en el arte. Tal empeño era esencialmente normativo: se trataba de constituir una filosofía e historia del arte como escenario donde delimitar el criterio de consideración de lo bello. Baumgarten no hizo más que presentar una línea de actuación epistemológica ante lo bello para fundamentar su aparición. Lo que pretendía Baumgarten era demostrar la existencia de una relación esencial entre el arte, lo bello y la sensación humana. Pero tal demostración se encontraba axiomatizada por el idealismo filosófico, porque, para Baumgarten, la belleza no pertenece a las cosas (bellas) sino a la perfección de la intuición sensible o sensibilidad del sujeto humano: la capacidad de sentir lo bello es igual a la capacidad de conocer lo verdadero. La estética es el criterio de sedimentación filosófica del arte como acción humana. La estética es conocimiento de la realidad humana. Gracias a la estética, el ser humano comprende su vitalidad. Por tanto, la estética es un régimen de conocimiento y, en ese sentido, la posibilidad de advertir la presencia del hombre en el mundo. Pero la estética no sólo habla del hombre; habla también de las cosas, porque, como decía Nietzsche, la naturaleza de las cosas es estética. Por eso, como quiere Nietzsche, hablar de estética es hablar del mundo. Así pues, la estética como conocimiento determina qué es lo existente, ya que puede conocer qué es lo que existe y cómo existe.
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La Estética, surgida para dar cauce a la relación filosofía-arte, es, por un lado, simple facultad perceptiva, pues encuadra la experiencia de intuición de los objetos; pero, por otro lado, la estética como conocimiento ayuda a desvelar nuestros sentidos. En el estudio de la relación entre filosofía y arte merece una reflexión particular el proyecto común entre filosofía y literatura porque es evidente que la literatura, como género de escritura, ha servido como medio de expresión a la filosofía; así es fácil encontrar innumerables ocasiones en las que la filosofía ha tomado prestadas las metáforas literarias para esgrimir sus tesis. Pero también en variadas ocasiones la filosofía ha prestado su voz a la literatura, dando lugar a «novelas filosóficas». Quizá más allá de esta colaboración expresiva, cabe entrelazar filosofía y literatura de acuerdo a un programa eminentemente existencial: la analítica existencial del hombre (ser-en-el-mundo condenado a la libertad) quedaría incompleta si no refiriéramos una condena más, a saber: la condena a fantasear. Como decía Ortega, «el hombre está condenado a ser novelista», y, como diría Jean-Paul Sartre (1905-1980), «el hombre es un contador de historias». En este sentido, la conciencia existencial se torna poética, se halla en tanto que práctica literaria; consiste, en definitiva, en el manifestar fantástico de lo que aspiramos a ser, de lo que proyectamos ser. De nuevo en el terreno de la reflexión sobre el discurso, la relación filosofía-literatura tiene como objeto, por un lado, analizar la escritura y su desencadenamiento estético, esto es, el estilo; por otro lado, dar cuenta de una reflexión de y sobre el arte como lenguaje humano existencialmente auténtico, socialmente emancipador y culturalmente exuberante. La literatura, como arte, hace las veces de clarificación estética del filosofar. La filosofía hace de la escritura literaria una conceptualización general del mundo. La literatura, como obra de arte, es creadora de un ser imaginario, de un personaje, y en este sentido es una reconstrucción antropológica del sujeto desde un pensar de la incertidumbre que fusiona sueño y realidad. En su quehacer conjunto con la literatura o el arte en general, la filosofía ha de desvelar hermenéuticamente la relación entre arte y verdad. La literatura filosófica, lo mismo que la filosofía literaria (Sartre serviría como ejemplo para ambos recorridos), evidencian fidedignamente el acceso estético al concepto, esa especie de conexión hermenéutica entre arte y verdad, entre literatura y filosofía. Es esta una conexión destinada ontológica y socialmente a inventar y hacer vivir la libertad del individuo, porque la palabra literaria es una fuerza social, un fenómeno social que presta voz al hombre como ser histórico. Pero este hombre es tan solo un personaje, por lo que la trama de su vida acontece en el «puro vivir», que diría Ortega en sus Meditaciones del Quijote. El discurso conjunto entre filosofía y literatura, analizado existencialmente, imprime valor ontológico a nuevos sujetos de reflexión: 1. El llamado «novelista filósofo» ó «filósofo novelista». Un sujeto, en todo caso, que da presencia a la narración como lógos de la historicidad de la existencia individual: para el discurso filosóficoliterario, la creación es la verdadera unidad posible de toda relación. 2. El poeta: Unamuno, como ya se ha señalado aquí, sostenía que la filosofía se encuentra más próxima de la poesía que de la ciencia, precisamente porque la filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida. También Heidegger acerca la filosofía a la poesía al considerar que el Ser, la pregunta fundamental y más radical que efectúa el filosofar, es nombrado esencialmente por el lenguaje poético. En cualquier caso, la relación filosofía-literatura es una operación de hibridación en la que nunca es totalmente posible su división. La filosofía ha cambiado su mirada hacia la literatura, dando fin al dualismo implantado por la reflexión platónica, que colocaba a la literatura como lenguaje de la ficción y reservaba a la filosofía el lenguaje de la verdad. No obstante, y de forma paradójica, los textos de Platón son extraordinarios ejemplos de fusión entre filosofía y literatura.
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CONCLUSIÓN
La filosofía es una de las formas de saber más relevantes de la cultura occidental. Sus peculiaridades como saber problematizador, integrador y radical le permiten ubicarse en el conjunto de la cultura como búsqueda de la verdad, con una tarea crítica y una función práctica. En cualquier caso, la función de la filosofía siempre ha estado, como es lógico, dentro de un marco cultural y en relación con otras formas de saber. Su posición se refleja, fundamentalmente, frente a la opinión, los mitos, la religión, la ciencia, la pseudociencia y el arte. Desde un punto de vista histórico, destaca su relación con la religión a lo largo de la Edad Media, y con las ciencias desde la Edad Moderna hasta el presente. En el primer caso la filosofía bregó por su independencia; en el segundo lo hace por su supervivencia.
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BIBLIOGRAFÍA Fuentes primarias ARANGUREN, J. L. (1971): Implicaciones de la filosofía en la vida contemporánea. Madrid: Taurus. Ensayo sobre sociología de la filosofía contemporánea. Trata de mostrar las influencias recíprocas entre vida y filosofía.
DESCARTES, R. (1647): Los principios de la Filosofía. Madrid: Alianza. Ejemplo histórico de la visión que articula la filosofía con el resto del saber, en particular con el saber científico.
GALILEO (1987): Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión. Madrid: Alianza. En estas cartas, Galileo comenta sus investigaciones en Filosofía Natural insistiendo en la consideración de la naturaleza a partir de los razonamientos y la experiencia, y habla de la necesidad de interpretar las Escrituras.
HEIDEGGER, M. (1999): Introducción a la Filosofía. Madrid: Cátedra. En esta obra, el autor vincula el filosofar al proyecto existencial del ser humano, ofreciendo las señas de identidad de la filosofía como tarea vital.
HOBBES, T. (1651): Leviatán. Madrid: Editora Nacional. La filosofía se vincula en este libro con aspectos prácticos, aunque el autor sorprende por sus conocimientos en materia religiosa, evitando las citas filosóficas.
HUSSERL, E. (1954): La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Barcelona: Crítica. Profunda reflexión sobre la situación de las ciencias a raíz de la crisis de los fundamentos de las matemáticas y la aparición de la física relativista. Se propone un nuevo papel para la filosofía.
ORTEGA Y GASSET, J. (1957): ¿Qué es filosofía? Madrid: Revista de Occidente. Serie de once conferencias dictadas a partir de 1929, tratando de aproximarse a la tarea fundamental de la filosofía.
ORTEGA Y GASSET, J. (1958): La idea de principio en Leibniz. Madrid: Revista de Occidente. Una de las obras más colosales y complejas del filósofo español que, no obstante, ilustra su preocupación acerca de la situación en que se ve la Filosofía ante el auge de las ciencias.
RUSSELL, B. (1911): Los problemas de la filosofía, Obras completas, vol. II. Madrid: Aguilar. Exposición divulgativa de algunos de los problemas fundamentales que han surgido en la historia de la filosofía. Puede destacarse el último capítulo sobre «El valor de la filosofía».
SPINOZA (1670): Tratado teológico-político. Madrid: Alianza. Obra clásica en la que la Filosofía puede relacionarse con la cultura a través de la política y la religión.
UNAMUNO M. DE (1913). Del sentimiento trágico de la vida. Obras completas, VII. Madrid: Escelicer. Vuelve la vista hacia el hombre de carne y hueso, y presenta la tarea quijotesca como contrapunto a la científica.
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Fuentes secundarias BOCHENSKI J. M. (1962): Introducción al pensamiento filosófico. Barcelona: Herder. Obra en la que su autor señala la labor de fundamentación de la ciencia que compete a la filosofía.
BUNGE, M. (1980): Epistemología. Buenos Aires: Ariel. Obra en la que su autor clarifica el papel de la filosofía teniendo la cuenta de manera especial su relación con la epistemología.
KIRK, G. S. (1985): El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas. Barcelona: Paidós. Obra fundamental para entender qué es el mito y cuál ha sido su función epistemológica en la historia de la cultura.
MORIN, E. (2000): La mente bien ordenada. Barcelona: Seix Barral. Reflexión sobre la estructura dualista que la educación en Occidente ha dispuesto de la cultura, dividiéndola en compartimentos como el pensamiento científico y el pensamiento humanista. Sugiere revitalizar la filosofía como paradigma de vinculación entre esas dos tradiciones, al tiempo que actúa de problematización del saber.
MOSTERÍN, J. (1993): Filosofía de la cultura. Madrid: Alianza. El propósito de esta obra es clarificar filosóficamente el concepto de cultura.
PINILLOS, J. L. (1969): La mente humana. Madrid: Salvat. Un clásico de introducción a la Psicología en España.
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RESUMEN La función de la filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con el saber científico y otros saberes.
1. La función de la Filosofía en el conjunto de la cultura 1.1. La cultura El término cultura procede del latín y está asociado metafóricamente a la idea de cultivar la mente igual que se cultiva un campo. A partir de la Filosofía moderna, cultura va a significar progreso humano frente a la dotación natural. La cultura es, pues, el contenido del comportamiento humano en cuanto tal, esto es, algo puesto por el hombre y no meramente dado por la naturaleza de forma instintiva, es una creación humana que regula la propia vida del hombre. En opinión de Gehlen, la cultura es una especie de segunda naturaleza del hombre la cual responde a un proyecto global de progreso sobre la naturaleza. Según Jesús Mosterín, tanto la naturaleza como la cultura son información recibida de los demás, pero la cultura se opone a la naturaleza como lo adquirido o aprendido de los otros se opone a lo genéticamente heredado. La cultura es algo tan vinculado al hombre que éste puede ser definido como animal cultural, según expresión Carlos París. El término cultura tiene una estrecha relación con el de técnica; así Arnold Gehlen alude a la cultura como «totalidad de las condiciones de la naturaleza dominadas, transformadas y aprovechadas por el hombre mediante su trabajo y su actividad».
1.2. La función cultural de la filosofía Base de la cultura occidental surgida en la antigua Grecia. La idea platónica que hacía de los filósofos los gobernantes. Durante la Edad Media la filosofía fue completamente marginada a favor de la teología. Resurgiría posteriormente para disgregarse en la consolidación de las ciencias como saberes autónomos. La visión positivista de la metafísica o filosofía como algo que debe ser superado por el estadio científico.
La visión hegeliana abocaba la filosofía a la tarea de poner en conceptos la realidad histórica en la que se halla. Marx, en cambio, reclamaba para la filosofía una tarea eminentemente revolucionaria: «los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo». Polémica entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno acerca del papel de la filosofía en el conjunto de la cultura: según Manuel Sacristán, los filósofos de profesión no eran más que «especialistas del Ser y la Nada». Por su parte, Gustavo Bueno consideraba la filosofía como aspiración a una «geometría de las Ideas»; según Gustavo Bueno, la filosofía es una actividad regida por la idea de organización totalizadora del saber de la realidad. Morin apuesta por la filosofía como discurso de integridad y comprensión totalizadora del saber humano, superando la separación artificial entre ciencias y humanidades, esto es, venciendo el exceso deespecialización. La filosofía cumple, en el seno de la cultura, una función de carácter específicamente formal: fundamentar lógicamente el saber, como dice Wittgenstein. Ortega identifica la filosofía con el uso de la razón convirtiéndola en algo imprescindible. Heidegger hacía radicar la filosofía en su auténtica base existencial al afirmar que la existencia humana está ya como tal en la filosofía por esencia. Kant resume la función de la filosofía en la cultura en las siguientes tareas: 1. Las fuentes del saber humano. 2. Los límites del uso posible y útil de toda ciencia. 3. Los límites de la razón.
1.3. Las características de la filosofía Problematización: la filosofía ha de dar cuenta de la voluntad de contextualización que apremia a todo saber, de la necesidad de llevar a cabo un tratamiento sistemático de los problemas y soluciones. Integración: según Russell la filosofía, aspira a aquella clase de conocimiento que nos da la unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del examen crítico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias. Radicalización vital: sólo hay una actividad en que el hombre puede ser radical: la filosofía, según Ortega.
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2. La relación de la filosofía con otros saberes 2.1. La filosofía y la opinión Parménides confrontó la opinión (doxa) con el estudio acerca del Ser que conduce a la verdad. Platón aceptó en buena medida esta distinción, dividiendo el conocimiento en dos ámbitos: ciencia versus opinión (episteme versus doxa). La filosofía se ha propuesto un objetivo que comparte con la ciencia: alcanzar una verdad firme, no mudable y opuesta a la visión del hombre de la calle, entendiendo por tal el «hombre-masa».
2.2. La filosofía y los mitos Los presocráticos tuvieron que oponer sus teorías explicativas acerca de la naturaleza a las que se apoyaban en los dioses. Este concepto de mitología como algo vinculado a dioses y explicaciones insuficientes es lo que provoca el desprecio aristotélico. Y este mismo desprecio o devaluación del mito frente a la salud de la filosofía se repetirá en Ortega, para quien la filosofía inventa el Conocimiento como modo de pensar riguroso.
2.3. La filosofía y la religión Edad Media: predominancia del pensamiento geocéntrico; la filosofía, en el ámbito de la escolástica cristiana, es tomada como saber útil para conducir a los hombres hacia Dios. Papel de la filosofía como sierva de la teología. También los filósofos árabes, como Al-Farabí y Algazel, insisten en la posibilidad de armonizar la revelación con la razón. El final de la Edad Media, con Guillermo de Ockham entre otros autores relevantes, terminará apuntando la separación entre fe y razón, Teología y filosofía, abriendo poco a poco el camino hacia la independencia científica. Episodios como el de Galileo son especialmente relevantes en la controversia e ilustran bien el momento más conflictivo de la relación de la filosofía con el saber religioso. En el ámbito racionalista, Spinoza declara la separación total de fe y filosofía. Locke afirma que la fe debe estar regulada por la razón y la Ilustración en general había de compendiar la estrategia de la filosofía de «encerrar» la religión dentro de los límites de la razón: Voltaire y Kant fueron buenos ejemplos del gusto ilustrado por una «religión natural». En la filosofía contemporánea la importancia de la razón filosófica se incrementa a costa de la fe religiosa en el campo cultural: denuncia marxista de la religión como opio del pueblo, «la muerte de Dios» según Nietzsche, las críticas de Russell, etc.
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2.4. La filosofía y la ciencia 2.4.1. Relación entre filosofía y ciencia La filosofía griega es también la ciencia griega: en ella descubrimos el razonamiento del lógos que busca verdades firmes de manera opuesta a las supersticiones y al conocimiento vulgar. En esa dinámica, Platón propone una filosofía que culmina en la dialéctica como ciencia suprema. Aristóteles contribuye firmemente a ubicar las ciencias en un conjunto armónico. En este contexto no cabe decir más que ambos saberes son idénticos o, en todo caso, la ciencia forma parte de la filosofía. Descartes enuncia claramente la unidad del saber humano como saber filosófico. Sin embargo, es absolutamente claro que su árbol contenía las semillas de la escisión moderna de ciencia y filosofía. Kant asumirá la distinción de dos ámbitos de conocimiento: el de lo científico que alcanza un rango de certeza a priori, frente al de la metafísica, que nunca podrá ser científica por dedicarse a asuntos que quedan más allá de la experiencia. Comte sitúa el saber metafísico como un estadio histórico intermedio entre la religión y la ciencia. El neopositivismo despoja a la metafísica de sentido y reduce a la ciencia el campo valioso del conocimiento humano. Husserl ha intentado revitalizar la idea de una filosofía como ciencia radical. La fenomenología surge como un intento de ser ciencia estricta. La tarea que el filósofo se plantea según Husserl es la de hacer una ciencia universal sobre el mundo. Ortega sitúa a la filosofía por encima de la ciencia, porque mientras la filosofía aspira a dar fundamento y su tarea es, de ese modo, ante-física, la ciencia, por su parte, vive absolutamente especializada: parcializa el saber de la realidad. Adorno y Horkheimer denuncian en la Dialéctica de la Ilustración que la ciencia ha promovido más el dominio que el conocimiento, la destrucción que la construcción.
2.4.2. La filosofía y la pseudociencia Debate abierto entre ciencia y filosofía: intentos de demarcación llevados a cabo por los neopositivistas. La Metafísica no es verificable, no existe ninguna posibilidad de contrastar empíricamente ninguno de sus enunciados. Wittgenstein redujo la tarea filosófica al análisis lingüístico: clarificar lógicamente el lenguaje. De esta manera, la filosofía puede delimitar lo pensable y, por tanto, lo que es objeto del conocimiento científico. Popper: limitar el alcance de la verificación como criterio demarcador y su propuesta de la falsación permitió incriminar a la pseudociencia como falso saber del que la misma filosofía puede sentirse alejado. El mismo Popper reconocía que la ciencia, en todas las épocas, ha sido profundamente influida por las ideas metafísicas.
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2.4.3. La filosofía y la filosofía de la ciencia Bochenski alude a la filosofía como fundamentación de las ciencias, porque la labor de la filosofía empieza donde acaba la de la ciencia. Bunge: epistemología es la compatibilidad entre filosofía y ciencia, y su función será la de vigilar el cumplimiento del método experimental, propio de la racionalidad científica. Esta epistemología o filosofía de la ciencia debe explicar qué es la ciencia, cómo funciona, cuáles son sus elementos epistemológicos y metodológicos. Debe hacer, también, una historia de la ciencia y agudizar el espíritu crítico.
2.5. La filosofía y el arte En la actualidad y ante el éxito científico, una buena parte de la filosofía contemporánea, desde Nietzsche hasta Heidegger o Gadamer, ha decidido decantarse más bien por la vía del arte. Según Unamuno, la filosofía se acuesta más a la poesía que a la ciencia.
L Estética como teoría general de lo bello en el arte nació con Vico y con Baumgarten, pero sería sistematizada por Kant y Hegel: la capacidad de sentir lo bello es igual a la capacidad de conocer lo verdadero. Como quiere Nietzsche, hablar de estética es hablar del mundo. Proyecto común entre filosofía y literatura porque es evidente que la literatura, como género de escritura, ha servido como medio de expresión a la filosofía. Pero también en variadas ocasiones la filosofía ha prestado su voz a la literatura, dando lugar a «novelas filosóficas». La relación filosofía-literatura es una «operación de hibridación» Cabe entrelazar filosofía y literatura de acuerdo a un programa existencial: la condena a fantasear, a narrar, a inventar y hacer vivir la libertad del individuo. La literatura, como arte, hace las veces de clarificación estética del filosofar. La filosofía hace de la escritura literaria una conceptualización general del mundo.
Pero la relación filosofía-arte no es fruto de una simple inclinación, sino de un poder de conocimiento, de una búsqueda de fertilidad. La relación entre filosofía y arte tiene un fruto señero: la Estética. La estética como conocimiento representa la convergencia entre arte y filosofía: no hay estética si el arte y la filosofía no encuentran el mismo contenido de verdad.
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AUTOEVALUACIÓN 1. Cuál de las siguientes respuestas no puede ser admitida como válida para señalar qué es cultura:
a. Conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquirido, de los miembros de una sociedad.
b. Todo lo que el organismo sabe hacer, porque ha aprendido socialmente a hacerlo, constituye su cultura.
c. La cultura es una especie de segunda naturaleza del hombre y que responde a un proyecto global de progreso sobre la naturaleza.
d. Información transmitida genéticamente. 2. Convención (nómos) y naturaleza (physis) son términos opuestos según:
a. Los presocráticos
b. Los sofistas
c. Los pitagóricos
d. Arquímedes 3. Entre las funciones propias de la filosofía en la cultura de occidente cabe citar:
a. Ofrecer integridad y comprensión totalizadora al saber humano.
b. Fundamentar lógicamente el saber.
c. Determinar las fuentes del saber humano, los límites del uso posible y útil de toda ciencia, y los límites de la razón.
d. Todas ellas 4. Cuál de los siguientes enunciados resulta falso:
a. Parménides confrontó la opinión (dóxa) con el estudio acerca del Ser que conduce a la verdad.
b. Si la ciencia se ajusta a la información que nos proporcionan los sentidos y habla de apariencias, la opinión es un conocimiento racional que puede mostrarnos la realidad auténtica e inmutable.
c. Platón dividió el conocimiento en dos ámbitos claramente marcados en la alegoría de la línea o el mito de la caverna: ciencia frente a opinión (episteme contra dóxa).
d. Ninguna de las anteriores es correcta 5. Según Ortega, la relación de oposición entre filosofía y mitología puede resumirse en:
a. No ha existido nunca tal relación.
b. El triunfo general de la religión sobre la filosofía.
c. El apogeo de la filosofía, al menos en Grecia, ya que es ella la que inventa el Conocimiento como modo de pensar riguroso, descubriendo el pensamiento necesario o necesitativo, y restringiendo el significado de mythos al de fábula.
d. Unión de ambas disciplinas para creer a pies juntillas en cierta idea del Universo.
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6. ¿Cuál de las siguientes afirmaciones no es correcta?
a. Lo característico de la Edad Media desde el punto de vista del saber es la predominancia del pensamiento teológico.
b. Galileo señala que es necesario interpretar las Escrituras e insistir en la consideración de la naturaleza a partir de los razonamientos y la experiencia.
c. Locke llegará a afirmar que la razón debe estar regulada por la fe.
d. En el ámbito racionalista, el Tratado teológico-político de Spinoza declara la separación total entre filosofía y fe. 7. Señale la respuesta correcta:
a. A pesar de suslos esfuerzos por demarcar el ámbito científico, Popper pensaba que entre ciencia y metafísica no era posible establecer una demarcación precisa.
b. Según Ortega, el filósofo debe utilizar métodos experimentales.
c. Con Husserl encontramos la ruptura definitiva de la filosofía con la ciencia, ya que aquélla es incompatible con éstas.
d. Bunge establece que la epistemología no es compatible con la ciencia. 8. Como disciplina teórica, la Estética nació con:
a. Vico y Baumgarten.
b. Kant y Hegel.
c. Schelling.
d. Gadamer. 9. Entrelazar filosofía y literatura puede hacerse si:
a. Esta colaboración se hace de acuerdo a un programa eminentemente existencial: la condena a fantasear, a narrar, a inventar y hacer vivir la libertad del individuo.
b. Se considera que la literatura, como arte, hace las veces de clarificación estética del filosofar.
c. La filosofía hace de la escritura literaria una conceptualización del mundo.
d. Todas ellas. 10. Según Bunge:
a. La filosofía y la ciencia son incompatibles.
b. La filosofía como epistemología ha de ocuparse de crear un lenguaje que sirva a la ciencia y a la técnica.
c. La filosofía debe de estar al servicio de la ciencia, igual que en la Edad Media estuvo al servicio de la teología.
d. La filosofía está más cerca de la poesía que de la ciencia.
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