PTEPT 014 El Perjuicio y El Ideal. Hacia Una Clínica Social Del Trauma - Paul-Laurent Assoun

COLECCIÓN FREUD

oLACAN

Dirigida por Roberto Harari

Paul-Laurent Assoun

EL PERJUICIO Y EL IDEAL Hacia una clínica social del trauma

Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

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Assoun, Paui-Laurent El perjuicio y el ideal - 11 ed. - Buenos Aires: Nueva Visión, 2001 240 p.; 19x13 cm.

Introducción EL SUJETO DEL PERJUICIO: TRAUMA IDEALIZADO ¿Qué te han hecho, a ti, pobre niño? 1

Traducción de Paula Mahler ISBN 950-602-429-4 1Título - 1. Psicología Social

Título del original en francés: Le préjudice et l'idéal. Pour une clinique social du trauma © Ed Anthrophos, 1999

Este libro se publica en el marco del Programa Ayuda a la Edición Victoria Ocampo del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia y el Servicio Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina. Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constitu-ye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con penas de hasta seis años de prisión (artículo. 62 de la ley 11.723 y artículo 172 del Código Penal). © 2001 por Ediciones Nueva Visión SAIC, Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina 1 Printed in Argentina

La pregunta de Goethe nos ubica en el centro mismo de lo cuestionado por el psicoanálisis, de lo que querríamos hacernos eco aquí, como lo que, al retornar, lo interroga: alusión a un cierto perjuicio de origen -en forma de exclamación a la patética perplejidad-, que se supone inflige a un niño -pues siempre se trata de un niño, hasta en las formas más "adultas" de daños inconscientes-, un "otro" enigmático, causa putativa de esta "adulteración". Quizás el creador del psicoanálisis, alimentado por el texto de Goethe, como en una reminiscencia, se haya recordado a sí mismo, en un momento decisivo -probablemente el que toma acto del mismo nacimiento del psicoanálisis-. 2 Esto nos dice que hoy es preciso un redescubrimiento de este origen, cuando la figura del perjuicio está en el cenit de la "enfermedad de la civilización". En efecto, se trata de designarla como la pregunta simultáneamente más actual-porque algo del síntoma colectivo adquiere significado aquí y ahora- y la menos nueva -ya que da cuenta del centro mismo, traumático, de lo originario infantil-. Cuestión de "época", en la medida en que cada época le da su estilo -radicalmente singular- a este problema atemporal. Lo que la práctica clínica muestra y encuentra en lo cotidiano de la enfermedad es este avance de un cierto sentimiento de perjuicio, configurado en el malestar de sus formas sociales singulares. Esta referencia a los "perjuicios" en su materialidad organiza una posición 1

Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister. Carta a Fliess del22 de diciembre de 1897, citada por Jeffrey Moussa'ieff Masson, Le Réel escamoté, Aubier, 1984, p. 132. 2

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subjetiva que podemos denominar perjudicial: oímos que el sujeto organiza su habla y su acción alrededor de esta convicción de un perjuicio cuya eventual reparación exige -con formas más virulentas o de modos más discretos-, pero que, sobre todo, organiza su estilo de vida (inconsciente) y su estar-en-el mundo y la relación con los demás. Un sujeto que tiene de qué quejarse, por supuesto, pero que no sabe cuál es el tema del objeto de su queja. Aquí interviene la posición del inconsciente, en el nexo entre la clínica y lo social. Pues el hecho es indisolublemente colectivo -perjuicio "generalizado", de alguna manera- y está articulado con la posición singular de los sujetos, uno por uno. Por consiguiente, parece pertinente y fecundo retomar la actualidad del malestar de la civilización a través del tema del perjuicio, a través de ese "pliegue" del sujeto del malestar -en tanto viene a generar sus modos de idealización (mórbidos) y cuestionar el ideal-de-civilización (Kulturideal), 3 lo que hace de él un factor de verdad. La ecuación traumática o la "pregunta de Mignon" Cuando Freud percibe un cierto eco del trauma originario en el sufrimiento neurótico, le escribe a su amigo Fliess lo que Goethe había puesto en boca del personaje Mignon, en los Años de aprendizaje de Wilhelm Meister. Tomemos esta expresión, -esos versos extraídos de la Balada de Mignon- en su letra, para comprender por qué puede servir de epígrafe para nuestra cuestión -estructural- que quiere volver a lanzar de la manera más aguda la coyuntura (de un cierto malestar de estructura). Un espectrograma de la expresión muestra la problemática a la que la pregunta de Mignon, la heroína miserable, da su valor de verdad con todo su pathos. El centro de gravedad de la exclamación interrogativa está en el "qué": "¿qué te hicieron?" En ese objeto del perjuicio está condep.sado el nudo de preguntas solidarias: ¿quién te hizo?, ¿cómo?, ¿por qué? Por un efecto de aspiradora nos vemos remitidos al punto oscuro del trauma, exorbitante real y enigmático.

3 P.-L. Assoun, Freud et le8 sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Armand Colin, 1993, p. 124.

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qué, objeto del trauma perjudicial

= te han, acto que perjudica al sujeto anónimo

=a ti, sujeto destinatario de la demanda y objeto del perjuicio: por lo tanto, sujeto-objeto =pobre niño, calificación del sujeto del incalificable perjuicio, objeto de compasión nombrado por su perjuicio (colocado, por reforzamiento, en aposición de esta segunda persona interpelada) =hecho, acción -perjudicial- del Otro, que se inscribe como "pasión" de la "víctima".

De esta manera, detrás de la expresión en su opresiva concisión, se dibuja una impactante ecuación de la cuestión del perjuicio originario y, con la densidad del verbo de Goethe, que Freud amaba, vuelve a su memoria, como eco de la pregunta sobre sí mismo, la pregunta sobre el sujeto de la "escena originaria". Por otra parte, no es indiferente que en este pasaje de los Años ... , el sujeto de la interpelación sea impreciso: ¿es la misma interesada a la que se interpela, en ese momento de lamento que el autor pone en su boca? ¿O es el autor quien interroga y, en este caso, a quién se dirige, más allá de ella, sino al lector al que se le pide que sea testigo de este enigma? Ejemplo paradigmático de "polifonía" en el sentido bajtiniano, en la que es indiscernible el sujeto que habla en el texto. Esta "polifonía" tiene más de un referente: el que habla o al que se habla es justamente el sujeto del perjuicio, colocado en posición de oráculo ciego, que se plantea como otro testigo. En efecto, él solo podría decirlo pero, ¿puede hacerlo, en cuanto es denominado y designado por su "siniestro"? La fórmula de Goethe echa mano de una cierta captación melancólica del sujeto en su malestar. Ahora bien, éste es el hecho decisivo: con este auto-cuestionamiento -"heterológico"-, Freud, confrontado con el reverso de la seducción fantasmática, propone hacer "una nueva divisa". Un trauma llamado Mignon En efecto, Freud inscribe en un momento decisivo, en el frontispicio del psicoanálisis, este verso de la saga de Mignon. Decisión de erigir como "divisa" (Motto), como bautismo del psicoanálisis, para redirigirlo a aquellos de los que la recibe -y, por consiguiente, a todos 7

los analistas- es decir, los sujetos de la escena originaria: ¡esa ciudad siniestra cuyo príncipe es un niño! ¿Quién es Mignon, la heroína epónima del complejo que intentamos circunscribir? Es el personaje con el que se encuentra Wilhelm Meister durante sus peregrinaciones. A pesar de su nombre, es una "nena", lo que podemos llamar "niño-nena". Es significativo que Goethe haya dudado del sexo de su personaje, porque cuando lo fm:ja habla de "él" o de "ella" -como una madre que ignora el sexo del niño por nacer-. De hecho, todo sucede como si Goethe presintiera como un elemento esencial en la naturaleza de "Mignon" una vacilación de la sexuación, como si el trauma que ella encarna debiera conjugarse con lo "neutro". Mignon -que finalmente será una nena- es primero, "el pobre niño", sacado de su patria -esa Italia que para Goethe es el lugar del deseo feliz-, raptado y maltratado, y al que se le impone, con el exilio, la desposesión, irreversible y dolorosa, de sí mismo. Objeto de malos tratos tanto más impresionantes cuanto que dejan de evocarse -como algo "peor" que es indecente enunciar- y que, después, muere de nostalgia. Mignon es la "criatura" (das Geschopf), "el niño" (das Kind) -palabras de género neutro, traducción de un efecto de estructura que vamos a tratar de discernir-. Lo más preciso que podemos decir es que su desamparo -físico y moral- permite transparentar un trauma oscuro -que provoca una compasión fascinada en el que se propone ser su salvador, ese prototipo de la "novela de formación" (Bildungsroman) que es el viajero Wilhelm Meister-. La que traiciona su significación es la "sombra" del trauma de origen sobre su persona. N o sólo Mignon presenta la imagen de la traumatizada, sino que da su nombre de bautismo a un trauma que encarna en su persona y en su vida desafortunada. Esto no impide que Wilhelm Meister sea objeto de una seducción y el "tropismo" de una felicidad a recuperar. Embelesada, ella tiene el carácter "encantador" de la traumatizada -lo que se confirma en una "elección de objeto particular" cuya existencia se comprueba-. Encanto trastornado, entre la santidad y la anorexia, de las jóvenes traumatizadas por los hombres hasta la "oblación" un poco obsesiva -fila que va, sin dudas, de Mignon hasta Lol V. Stein-...4 La cita de Freud, epígrafe de nuestra problemática, aparece en la "balada" que abre el libro III de los Años ... 5 4 5

Surge de manera inesperada en medio de la evocación idílica y sensual de la Italia natal, por la que sueña incurablemente y que no sabemos si pudo conocer. En todo caso, se trata de ese lugar de placer originario del que ha sido frustrada para siempre. El incipit de esta balada es el verso célebre en el que vibra el mítico Heimat: ¿Conoces el país en el que florecen los limoneros?

Sobre el fondo "azul" de este paisaje lujurioso, de la casa acogedora a la que el enamorado querría llevar a su bienamada -soñando con la dulzura de vivir juntos allí-, surge, como una mancha, la evocación de esta irrecusable miseria, esa "sombra" en el sol: Y las estatuas de mármol se levantan y me miran. ¿Qué te han hecho, a ti, pobre niño?

Éste es el trauma originario: el lugar oscuro de un "error" y de un perjuicio que ponen una mancha en la belleza del mundo, lo que inscribe la sombra de la infelicidad en el cuadro festivo de la felicidad. Pasado inolvidable que viene a estropear las promesas de felicidad, dobladillo de "noche" en pleno mediodía. Hay que señalar que las efigies de la Cultura -los monumentos de mármol que hacen al esplendor de Italia, al lado de los limonerostoman la palabra para hacer la pregunta. Esta pregunta viene del Otro marmóreo -según una bella intuición de Goethe- que Mignon cree entender que le recuerda con compasión su infelicidad, que explota sobre la felicidad del Origen. Del otro proviene el lamento: "¡Pobre de mí!". Clavada en el centro de esta balada surge "la idea negra" como lo que estropea la felicidad, en presencia de lo ideal. La imagen de mármol sugiere que la pérdida del objeto está idealizada. Goethe no se equivocó al hacer de Mignon el emblema de la poesía del duelo (de sí).

Del "trauma mignon" a la pregunta freudiana ¿Por qué Goethe bautizó Mignon 6 a este ser definido por su infelicidad? Mignon, adjetivo nominalizado que evoca la ternura frente a

Marguerite Duras, Le ravissement de Lol V. Stein, 1964. Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister.

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En francés, mignon, es un adjetivo que significa bonito, lindo. [N. de la T.] 9

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alguna linda preciosidad -que, por otra parte, enseguida reprime el sentido original de la palabra, ya que "bonito" sirve para designar a un "mendigo"-. ¿Por qué dotó de una encarnación tan linda al ser traumático? ¿Qué vienen a hacer aquí el amaneramiento y la afectación de una atracción, para cubrir con ellos los despojos del ser desheredado? ¿Qué puede tener de "bonito" ese cuerpo frágil e hipersensible, atravesado de espasmos y repugnante en su género, ya que está marcado por malos tratos originarios? ¿Hay que comprender que la joven damnificada sigue siendo "bonita" a pesar del daño, o que saca de ese daño una "preciosidad" particular? De hecho, el efecto de contraste entre significado y significante contribuye misteriosamente a conferirle al personaje su alcance emblemático -al punto que Goethe confesó que escribió toda la novela para introducirla a ella, que parecería no ser otra cosa que una silueta de encuentro del héroe-viajero-. Mignon es el niño inocente, "gracioso como un corazón", pero damnificado. Manera de subrayar que el ser asesinado conserva, más allá del horror del tratamiento de que fue objeto, ese carácter "bonito" de la infancia que resiste. No podríamos decirle "bonita". Lo que pasa es que en ella se encarna el trauma llamado "Mignon". En el texto de Goethe y en la actitud de Wilhelm Meister, Mignon detenta el encanto turbio del trauma: lugar del perjuicio innombrable, también índice de un ideal. Allí se hace la pregunta de la "recepción" del perjuicio del otro: ¿qué quiere Wilhelm Meister de Mignon, qué espera de ella, qué pretende darle? Sin duda, emocionado por su desamparo, ayudarla, asegurarle su tierna compasión a la que llama "mi hijo". Hijo adoptivo de su deseo que, marcado por el estigma del pasado, significa una promesa de "retorno" hacia ese país perdido. Prueba de que el ser que simboliza el trauma señala un cierto objeto de la pé1·dida de la que, exilado, sostiene y mantiene el placer ... para el otro. La indigencia de Mignon parece destinada a proporcionarle al viajero la energía para seguir su ruta, para realizar su deseo, en tanto que ella morirá de nostalgia sin tocar la tierra prometida. , Esto proporciona el alcance del pensamiento goethiano de Freud, en ese período de "equinoccio" de la escena originaria, 7 en la que se interroga sobre la ligazón entre realidad y fantasía y actualiza lo real traumático de lo infantil. Lejos de denegar la realidad del trauma, 8 ni de acceder inmediata'Véase, P.-L. Assoun, Psychanalyse, PUF, 1997, pp. 121 y ss. Véase nuestra obra, L'Entendement fi·eudien. Lagos et Ananhe, Gallimard, 1984. 8

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mente a su testimonio, el gesto originario de Freud consiste en dejarse aprehender por la pregunta de Mignon, que repercute en sus "histéricas", un(a) por un(a): "¿y a ti, qué te han hecho, como niño?", sin Pliminar la interrogación por medio de la compasión ni de la fascinación, dejando, sin embargo, "impresionar". Esto lo compromete a atravesar la línea de la posición subjetiva del trauma para extraer su más allá, es decir, el espacio de la verdadera pregunta: "¿qué vas a hacer, tú, con lo que te han hecho?" ... para no reducirte más a ese rol de "pobre niño" en el que suponemos que "el otro" -aunque más no sea el padre- te ha puesto, con el que, para peor, te identificas? Gesto decisivo por el cual el creador del psicoanálisis acepta dejar que ese perjuicio del sujeto le pregunte y, al mismo tiempo, le exija cuentas sobre su propia postura. Momento trágico que abre la dialéctica de una posible libertad -para usar una gran palabra necesaria aquí, ya que forma una pareja con la "necesidad"-.

El perjuicio y su ideal Pero esto supone aprehender el vínculo entre la problemática del perjuicio y la del ideal, pues la línea de resistencia es la de la (auto)idealización del perjuicio. En apariencia existe una oposición radical entre las dos nociones. · El per:juicio dice la falta, el daño, el "dolo", es decir, el sentimiento vivo en el sujeto de una "privación", como consecuencia de un mal que se le hizo; el ideal apunta hacia un objeto de los más preciosos, verdadero "generador" narcisista que dinamiza la existencia delsujeto. Tensión radical de la des-completud y de la completud. Pero si miramos bien, precisamente, el ideal designa la falta que viene a suplir (lo que traiciona el trabajo del ideal, siempre activo para ensalzar un objeto que sostiene la búsqueda, precisamente de faltar). En cuanto al perjuicio, si se confronta con la des-completud, va a la caza de cualquier cosa que parezca llena. La subjetividad perjudicada encuentra en su propia falta la posibilidad de (re)ganar la fuerza de su propia fundación. Nos acercamos al lugar que hay que extraer y explorar: interfase entre la "depresión perjudicial" y la "exaltación mental" del objeto. En su punto extremo, el efecto subjetivo del perjuicio es ensalzar el ideal. Lo sentimos en las Cruzadas redentoras, cuando los desarrapados adquieren vocación mítica. 11

Más allá de alguna psicología de la "sobrecompensación", sistematizada por Adler, 9 tenemos que pensar en esta posición: un sujeto que basa su ideal en su perjuicio y que encuentra en su falta-de-ser el principio de su propio cierre. Figura de dos caras (clínica y social) que puede ser caracterizada como "superlativización" de la miseria.

El "síndrome de excepcionalidad" ¿Cómo pasa el sujeto perjudicado del pensamiento de su falta a su idealización? Esto es lo que podemos denominar "posición de excepción". En el centro de la situación analítica esta figura es descripta por Freud, quien sugiere el valor de este "tipo de carácter". 10 El "carácter" se revela por medio de una actitud sintomática que surge durante el trabajo analítico. Se trata del momento en que algunos pacientes se irritan por las exigencias de renunciamiento parcial a una satisfacción, que el tratamiento exige: "Si se les pide a los enfermos un renunciamiento provisorio a cualquier tipo de satisfacción de placer, o un sacrificio, una disponibilidad para aceptar durante un tiempo un sufrimiento (Leiden) con la meta de un fin mejor o, aunque más no sea, la decisión de someterse a una necesidad válida para todos, nos enfrentamos a ciertas personas (einzelne Personen) que se irritan ante este tipo de demanda con una motivación particular". 11 Éste es, por lo tanto, el hecho, el "incidente", y éste es el discurso que lo motiva, ya que el sujeto perjudicado sostiene, más o menos, este discurso: "Dicen que resistieron bastante y que se sintieron bastante privados, que tienen derecho a la dispensa de nuevas exigencias y que no se someten más a una necesidad no amistosa, pues serían excepciones (Ausnahmen) y entienden también que siguen siéndolo." (Subrayado nuestro.)

Lo que Freud muestra aquí, en un texto decisivo, es lo que bautizamos como "síndrome de excepcionalidad". 9

Véase, Psychanalyse, op. cit., pp. 254 y ss. Quelques types de caracteres tirés du travail psychanalytique, 11, "Les exceptions". 11 "Les exceptions", op. cit, G. W., X, p. 366. 10

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Esta expresión está escrita, de alguna manera, en "discurso indin•cto", que se utiliza cuando se refiere literalmente la sustancia de lo que un locutor dijo. En él encontramos el "razonamiento perjudicial": r·t!ferencia a antiguas pruebas y a una privación (Entbehrung) de origen que justifica negarse a dar consentimiento a nuevos renunciamientos -aunque más no sea para obtener, en un determinado plazo, una "ganancia" personal en cuanto a la "capacidad para actuar y para disfrutar"-, pero, más allá, a la Ley de la Necesidad (Notwendigkeit), válida para todos y para cada uno -pero, justamente, para esas "personas particulares" (einzelne Personen)-. En resumen, estos sujetos tienen el sentimiento de haber "ya dado" <~, inclusive, "más a menudo de lo que correspondía" y a quién, en el fimdo, si no a ese Otro que los desangró y del que, sin duda, tendrán "su religión". Éste es el fundamento del rechazo a dar un paso de más en el camino del análisis, en la lógica de las concesiones, pero también del reconocimiento. Y se erige la pretensión de reivindicación (Anspruch) de verse exceptuados de las obligaciones de esta ley imposible para el "común de los mortales". Por lo tanto, esta especie de "avance" sobre el daño, por medio del perjuicio de origen, abre un "crédito" -simbólico- para el sujeto que, a partir de ese momento, plantea a todos los otros, actuales y futuros, como potenciales deudores: "Nadie tiene nada más que pedirme, que exigirme, dado lo que (ellos) -el Otro- me hicieron". Entonces puede argüir una cláusula de excepción, de legítima excepción. Comprendemos que esta actitud implica mecánicamente, de alguna manera, un aplanamiento del trabajo en curso, pues el sujeto se ve enquistado en una posición de origen, inexpugnable. Pero (y esto es lo que nos interesa) lo que surge en el dispositivo analítico es lo que organiza un verdadero estilo de vida. Inclusive, es el análisis el que hace surgir el síntoma social. La excepción Existe la resistencia de carácter, pero no basta con darse cuenta de que estos sujetos son reacios al análisis: más bien, es necesario comprender por qué lo que se revela en el análisis, precisamente, de manera electiva, es un sujeto que nada contra la corriente. El "malestar de la civilización", en este momento preciso, viene a visitar al análisis o, para decirlo de otra manera, el analista está en posición de efectuar un sondeo en el "malestar de la civilización". Esos sujetos 13

reacios a la lógica del intercambio analítico son los mismos que manifiestan en la atmósfera colectiva esa "maneJ;"a de ser". Pero aparece una pregunta mayor: ¿contra qué chocan estos sujetos "chocados"? Es esencial no convertirlos en una clase aparte, como sostiene la teoría de los borderline, cuyo aparente parentesco con las "excepciones" está comprobado. Freud se cuida de recordar que el psicoanálisis también es reacio a cierta lógica del sacrificio: cuando se requiere que los pacientes "renuncien", no es de manera incondicional y, de ningún modo, sine die. N o se trata de renunciar a "todo placer". Ya conocemos los efectos perversos del "sacrificio" en la economía neurótica. Esto no quiere decir que no exista análisis sin la confrontación con eso "que hay que perder". Condición sine qua non para anular esa "vida de placer" inconsciente mórbida que pone al sujeto a esperar su estancamiento. Por lo tanto, hay que creer que estos sujetos dieron demasiado -o, como dicen ellos, "los otros" tomaron demasiado de ellos- para tener todavía algo ... que perder. Éste es un "agarrotamiento" mayor, que refiere al síntoma en el análisis y que revela -en espejo- el síntoma social. Los sujetos van por el mundo con esta "reivindicación" (Anspruch) que configura su ser-en-el-otro. Por otra parte, hay que recordar que todo el mundo tiene una tendencia a "considerarse una excepción" y "reivindicar privilegios en relación con los otros". Hablar de excepción es hablar del sujeto -que se cree -crónicamente- "excepcional"-. Lo que se designa aquí es, más allá de esta disposición, una figura que configura su ser en un cierto trauma de origen, contemporáneo de sus "destinos de vida (Lebensschicksalen) precoces". La figura en cuestión se anuda a partir de un elemento doble: golpe de suerte y sentimiento de inocencia: "Sus neurosis estaban ligadas a un acontecimiento o a un sufrimiento de los primeros tiempos de la infancia, del que se sabían inocentes y al que podían considerar como una desventaja injustificada de su persona" (subrayado por nosotros). Ricardo lll o el "perjuicio monstruo" Si hubiese que buscar un "patrón" (en el sentido en que la palabra figura en la expresión "santo patrón", aunque el patronazgo en cuestión no tenga, como veremos, olor de santidad), lo encontraríamos en la figura shakesperiana de Ricardo III. Esto es, en todo caso, lo que sugiere Freud cuando toma el texto literario como indicador 14

clínico, según una estrategia fundamental que explicamos en otra obra. 12 En efecto, Richard Glocester entra en la escena del texto freudiano t~n el lugar en el que podríamos haber esperado ejemplos clínicos "de carne y hueso". Lo que pasa es que este personaje muestra ser, en acto(s), un portavoz de esta condición de reivindicación que tiene como fondo el perjuicio. Lo que lo caracteriza es ese "carácter" de la "reivindicación de excepción" (Ausnahmeanspruch), correlativa con la "desventaja" (Benachteiligung) congénita. Este personaje poco atractivo y patibulario, cuyos actos cínicos llenan la acción dramática (a tal punto que se dudó de que el autor de Hamlet hubiese podido ser el autor de un drama tan grandguiñolesco, que culmina con un infanticidio en escena), dispuesto a todo y que hace de todo para llevar a cabo sus sangrientas ambiciones, en cierta medida, se ve promovido por Freud, de acuerdo con los indicios del inconsciente, a "santo patrón" de los "perjudicados". Pues este hombre, primero, tiene de qué quejarse: imagen de la desgracia, empieza por tomar la palabra para quejarse y hacerle oír al espectador un terrible "discurso-programa" de destrucción y un autorretrato justificativo. Allí exhibe su "deformidad" (Missgestalt). El "monstruo" se "muestra": "Vean, dice, cómo me ha hecho 'la naturaleza', o más bien 'contrahecho"': "deformado" (entstellt), olvidado (verwahrlost), en resumen, "mal terminado" y "mal amado" (en contraste con los queridos hijos de la naturaleza, favoritos de los dioses, admirados por los hombres y amados por las mujeres). En relación con el drama, la cuestión determinante para Freud es la del afecto del espectador: por lo tanto, hay que plantear la misma pregunta para Ricardo III y paraEdipo de Sófocles: ¿en qué consiste y cuál es el origen del efecto que produce? Ahora bien, aquí nos encontramos con una paradoja: ese ser eminentemente peligroso e inquietante, tan cercano a la abyección, por las palabras que el propio poeta pone en su boca, el Dichter Shakespeare, se beneficia con una simpatía difusa e inconfesable por parte del espectador. Algo del espectador adhiere a ese razonamiento que se repite en él como eco de ese sentimiento íntimo de perjuicio, que está adormecido, de alguna manera, en todo mortal. Incluso antes del crimen, en Ricardo está la "discapacidad". Lo que 12 P.-L. Assoun, Littérature et psychanalyse. Freud et la création littéraire, Ellipses Edition Marketing, 1995, cap. VIII, "Richard III ou 'l'effet monstre': spectacle et narcissisme", pp. 93-94.

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en sustancia dice -al que quiera escucharlo- es que él, que no tiene el amor de las mujeres, ni la consideración de los hombres, ni los bienes del mundo, no tiene otro remedio -hay que ponerse en su lugar- que el siguiente: hacer con ese perjuicio, hacer algo de ese perjuicio. Ese "algo" será lo peor. El desgraciado se queja del Otro que lo desfavoreció y lo dejó contrahecho, y alega, como un derecho, la indemnización ... a través del crimen.

El "derecho de excepción" o el perjuicio imprescriptible Escuchémoslo. ¿Qué dice? "La naturaleza cometió una fuerte injusticia contra mí. .. La vida me debe una indemnización que yo me procuraré." 13 ¿Y cómo? "Yo mismo debo cometer la injusticia porque se me hizo una injusticia." Lo vemos con este esquema: el sujeto (no) confía (más que) en sí mismo para tomar las medidas que se imponen, para forzar el destino en otro sentido -con el fondo, hay que señalarlo, de un profundo sentimiento "de destino"-. Como un desafío casi literal a las palabras socráticas que sostienen que "es preferible sufrir la injusticia que cometerla", basa su derecho a cometer la injusticia en la creencia en lo Injusto -Unrecht, la equivocación que se le infligió basa el derecho imprescriptible de excepción-. Seguimos dentro de la lógica del Derecho, pero con la huella de su investidura, en conformidad con el aspecto perverso: en nombre del Un-Recht, de la "denegación de justicia" del Otro, el sujeto basa sus derechos en el acto transgresor. Lo que Freud encontrará en su práctica clínica, y el clínico del malestar actual sin dificultades, son pequeños Ricardo III. Notemos que esta deformidad y esta injusticia están imputadas a la Naturaleza, a una figura Diosa-madre, y que también pretende exigirle la reparación a ella, en su nombre. No pasa por el padre -al menos fue concebido "feo y malo" como su procreador, que así permite una identificación-. Con la referencia a ese Otro que lo "hizo mal", abandona todo proyecto de identificación con una instancia simbólica: el perjuicio activado como un crimen es la manera de reafirmar la adhesión al Origen para mostrar allí una siniestra fidelidad. En este monólogo vemos emerger el superyó criminal-y después de haber "dicho", sólo se expresará por sus actos, en una escalada des1a

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G. W., X, p 365.

tructiva sangrienta: una vez que ha sido decretada la denegación de

.i usticia, el "actuar" no se detendrá-. El dios vengador del Perjuicio es d Moloch que exige sin cesar nuevas víctimas: hasta los "hijos de

Eduardo", esos corderos cuya inocencia inmolada simbolizará la inocencia del crimen. Temible escalada que entrega a los niños, víctimas puras, a Moloch suscitado para realizar la venganza del perjuicio originario.

El niño del perjuicio Si una cara del perjuicio muestra al criminal, la otra muestra a la víctima. Al respecto, Dostoievsky hace lo mismo que Shakespeare. En la gran tirada de Iván Karamasov, precursor de la parábola del Gran Inquisidor, encontramos la referencia al sufrimiento del hijo como paradigma del sufrimiento humano. "Quería hablar de los sufrimientos de la humanidad en general, pero es mejor limitarse a los sufrimientos de los niños." 14 Pero esto es porque el sufrimiento del niño es el paradigma del sufrimiento humano, como si Dostoievsky adivinara que el que sufre es remitido a su infancia como al perjuicio originario. En su metafísica, Dostoievsky hace del sufrimiento infligido al niño inocente el prototipo del mal. Esa imagen desastrosa de la víctima, que no tiene nada que ver con la crueldad que la alcanza, se enfrenta a una pérdida que no puede decirse. Pero el mismo criminal basa su transgresión en una convicción de inocencia ontológica combinada con un "dolo" histórico, falta que le hizo el Otro.

La economía melancólica o el reverso del ideal Por consiguiente, el perjuicio abre una lógica de la pérdida que Freud considera en su ensayo mayor sobre la melancolía: "Las ocasiones (Anlasse) de la melancolía van mucho más allá del caso claro de la pérdida por la muerte y comprenden todas las situaciones de vejación (Krankung), de humillación (Zurücksetzung) y de decepción (Entltiuschung), por las que una oposición de amor y de odio puede 14

Los hermanos Karamasov, libro V, cap. IV.

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ser introducida en la relación o por la cual una ambivalencia presente puede ser reforzada". 15 Prestemos atención a los tres términos que ordenan la subjetivación del perjuicio.

• Krankung, es la herida del amor propio, es el hecho de que alguien se sienta herido (uerletzt), en su "sentimiento del honor" (Ehrgefühl), por algo que surgió como algo extremo, del lado del otro: este comportamiento, aquellas palabras, abren un desahogo narcisista. • Zürücksetzung, es el hecho de sentir que uno es tratado vilmente, sentirse menos bien tratado o sentirse menos estimado de lo que uno habría de esperar. • Enttauschung, es el hecho de haberse equivocado en las expectativas o en las esperanzas de algo que debería haber venido del otro -sentimiento de pérdida como consecuencia de la no realización que, curiosamente, va a la par de una "des-ilusión"-. Ésta es la trilogía de las modalidades subjetivas de la "herida del ideal" y de la mortificación: "vejado", humillado, decepcionado, el sujeto "registra" una pérdida que se le vuelve sensible, es decir, un revés que viene a significarle en la realidad una falta de ganancia. El sujeto se encuentra confrontado a la "vergüenza de ser". Observemos que la brecha por donde se abre la melancolía no es necesariamente la pérdida de objeto, sino la herida del ideal avergonzado. Es la "llaga" melancólica lo que hay que buscar en el corazón del sujeto perjudicado.

La economía anómica o la lógica del perjuicio Por lo tanto, tenemos el dibujo definitivo de la lógica jurídic
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Deuil et mélancolie, G.W., X, p. 437.

Los términos merecen pesarse. La Benachteiligung es, literalmenlr•, el hecho de tratar a alguien por su desventaja (Nachteil), palabra que designa una circunstancia o una situación desfavorable: ahí

oimos la palabra "parte" (teil), es decir lo que a alguien le toca en ~twrte, "para bien" (Vorteil: ventaja) o "para mal" (Nachteil). El sujeto ~'~''estima y se siente dañado -estado de Beintrachtigung-. Este "mal" se inscribe como "daño" (Schade) para el interesado que, dPsde ese momento, aspira al des-daño (Ent-schadigung). También sabemos que en derecho, el demandante está habilitado para reclamar reparación de un perjuicio con el fundamento de que Hl! cometió un error con él (y se supone que se establece un vínculo ¡•r1tre este error-de otro- y el perjuicio). Aquí se trata, más radicalmente, del sentimiento de un perjuicio como consecuencia de un error absoluto del Otro contra él y que se basa en una convicción de haber ~ido perjudicado, articulado al Error del Otro. Pero en la medida en que esta lógica jurídica -del sujeto del perjuicio- remite a una cierta relación con el otro, discernimos en ella una especie de "teología" espontánea.

El tiempo y el Otro del perjuicio Este camino por la temporalidad trágíca del sujeto, que forja su ley contra la Ley, nos lleva al tiempo del síntoma, es decir, de estos "destinos de vida" organizados alrededor de la convicción de un perjuicio originario o de un origen perjudicial. En efecto, este origen funciona como un destino -referencia a una especie de catástrofe fatídica primitiva- pero que, por un efecto de retorno, instala una creencia sustitutiva de un orden de reparación. Por un lado, el sujeto perjudicado, que se basa en su perjuicio pasado para negarse a anticiparse, se fija en el presente, punto en el cual, en efecto, "se apoya". Ya no se trata de "dialectalizar" su historia. Por eso, como él cree que el punto actual es el punto-límite de las concesiones, se niega a ir más allá. El "pasado" funesto funciona como razón de "no-futurización". Pero, por otro lado, el sujeto, mezclado con la Necesidad, se libra a un poder providencial. Si bien, en efecto, como excepción, él está en disidencia con lo "universal" de la condición humana, obligada a la Necesidad, válida para todo hijo de los hombres, invoca una relación con cierto Otro y con un cierto futuro que sólo podemos denominar "providenciales". 19

Más precisamente, basa su "convicción" de excepcionalidad en la "creencia de que una providencia (Vorsehung) vela por él". Oímos sehen (ver) en Vorsehung: un Otro benévolo lo cobija con la mirada, vela por él, él, que por otra parte está tan "mal visto", nadie lo "considera" ni lo "tiene en cuenta". Para un ser que aspira a "ceñir su existencia", sin que ninguna Ley la fundamente, tenemos que suponer un poder que vele por él.

El perjuicio a lo femenino, lo femenino del perjuicio El texto-matriz de la teoría freudiana del perjuicio nos reserva una sorpresa, en su "caída": se trata de una mujer. Lo que encontramos ahí es la "reivindicación (Anspruch) de las mujeres a derechos (Vorrechte) y a la liberación de las muchas obligaciones de la vida". 16 ¿Se trata de un diagnóstico brutal sobre la "causa de las mujeres"? Mediante un vericueto bastante brutal, es verdad, Freud argumenta, con el testimonio de la experiencia analítica, que revela el sentimiento de perjuicio infantil por haber sufrido "sin tener la culpa, el recorte de un pedazo". De aquí podemos entender (por un espíritu reducido a la letra) que Freud asimila la condición de ser-mujer a un perjuicio en sí, incluso como el colmo del perjuicio. Formulemos aquí el enunciado, en su propia indignidad, para medir la provocación freudiana. Por cierto que lo que hay que comprender no es esto (salvo que pensemos que "la mujer está castrada"), sino que, por una parte, se inserta en el marco de lo contencioso con la madre (a la que se le reprocha que la haya "traído al mundo como niña y no como varón") y, por lo tanto, que el sentimiento de perjuicio se inscribe como una queja contra la figura materna; por otra parte (y este punto es estructural para nuestros objetivos), en el horizonte del perjuicio encontramos lo femenino. ¿Por qué y en qué se vinculan? Porque el sujeto perjudicado -más allá de su sexo, nos atreveríamos a decir- ocupa un lugar de lo femenino. Lo femenino designa la posición de lo "insoportable" que, sin embargo, viene a encarnar -entendámoslo: dar carne- toda diferencia. Es lo íntimamente excluido lo que acosa al sistema al recordarle la precariedad de su ideal de inclusión. 16

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G. W, .X, p. 367

Sociología de la "exclusión" y psicoanálisis de la "excepción" Sabemos que hubo una palabra en boga para designar la anomia tmcial: la "exclusión". Palabra que, más allá de la "pobreza", designa 11 na precariedad crónica de ciertos sujetos. Categoría psicosociológica que relaciona el concepto económico y lo dota de un aura "psicológica". La "exclusión" tiene peso como "fetiche verbal" del discurso social (del malestar y de su escritura). La palabra, como un (frágil) Schibboleth, será pronunciada cada vez que retorne el síntoma del sistema. Por un lado, un discurso "científico" sobre la exclusión; por otro, una voluntad de "darle la palabra a los excluidos" (para atrapar el Habor amargo de la "miseria del mundo" en su propio centro). El psicoanálisis interviene para delimitar este "eslabón perdido" Pntre el discurso sobre y el testimonio de estos perjudicados. En su vertiente sociológica, nuestra operación podría descifrarse con esta proposición: "Para introducir el síndrome(inconsciente) de excepcionalidad en la sociología de la exclusión". Teoría de losAusnahme que toma al revés, y como a contrapelo, la problemática de la exclusión, que tiene como efecto reduplicar lo real de la exclusión por medio de un discurso de la "exclusión". En el orden del discurso y de la práctica sociales la palabra perjudicada puede caracterizarse como "lo inconsciente" de la exclusión. Manera de asignarle el lugar de su ignorancia, el focus imaginarius, el lugar imaginario de su producción. Por consiguiente, no es casual que reconozcamos en las figuras inconscientes del perjuicio las formas reales de exclusión: privación económica, del saber, de la salud, del domicilio (deculturación, discapacidad, vagabundeo, delincuencia), pero no se tratará de abordarlo desde lo externo (a través de la palabra de los dueños del sistema) ni creyendo en lo vivido por los "esclavos" del mismo sistema, sino colocándose en la falla de la fractura perjudicial (la que muestra la "fractura social", imagen traumatológica con un fondo revelador, salvo que esté configurada con la Spaltung del sujeto).

Psicoanálisis del perjuicio La postura del psicoanálisis frente a la subjetividad perjudicada se esboza justamente allí. Darle crédito a lo imaginario del perjuicio es comprometerse con su desprecio, ese sujeto que,justamente, hace del 21

desprecio para con él una cuestión vital. ¿Hay que decir que se trata de volverlo nuevamente deudor, como para hacer más pesado su "débito" social por alguna exigencia de norma simbólica? Sería el colmo, con seguridad. En este caso hay que enfrentar la paradoja, pues constituye el centro de la ética del psicoanálisis cuando se enfrenta al malestar de la cultura. N o hay que excluir los momentos en los que el sujeto vuelve a culparse pero ... por cuenta propia. La cuestión es que reevalúe elpretium doloris. Pues ese precio de su dolor lo realiza al precio de una abdicación de su posición de sujeto. Se subjetiva como el Objeto del perjuicio: especulación sintomática de su miseria material.

Figuras y destinos del perjuicio Lo que se dibuja en la escucha clínica del malestar de la cultura es una verdadera fenomenología inconsciente de la subjetividad perjudicada y te su dialéctica idealizan te. La paradoja está simbolizada por la doble efigie de que formamos parte, en las huellas freudianas, de Mignon a Richard Glocester, es decir, el niño inocente, víctima perjudicada, y el criminal cínico, perjudicado que se convirtió en "perjudicador". Esta fenomenología es la que este libro quiere restituir. Es,justamente, lo que le confiere un "aire de familia" a figuras que, por más heterogéneas que sean, constituyen testimonio de los destinos de un mismo conflicto, lo hacen resonar a través del síndrome descripto por Freud y reavivan los colores del malestar actual. La propia unidad de estas figuras compromete la unidad de la presente investigación. Si hacemos que resuene el "síndrome de excepcionalidad" haremos surgir el aire de familia de estas figuras, de manera que cada una de ellas permita su redefinición. Por lo tanto, haremos oír este leit moti u durante todo el trayecto, al releer el texto freudiano que lo atrapó al vuelo. En un primer momento (capítulo 1), haremos una arqueología de la exclusión (a través de la cual es hablado el perjuicio social), de la que la descripción del "síndrome de excepcionalidad" prefigura el dibujo y de la que el drama de Mignon, de alguna manera, es la efigie. Lo que surge es una especie de clínica social del trauma. Ésta debe intentar descrifrarse en una Metapsicología del perjui22

del ideal, que debe deconstruir el guión inconsciente del perjuic·io, de acuerdo con tres parámetros: <~ómo se constituye lo real del perjuicio, por el trauma originario del "nwl encuentro" -con sus efectos conexos de somatización-(capítuloii). Cómo se instituye el Otro, por desempate entre el "destino" y el 11 z: 1r, que le da al "infierno" esa forma tan particular de una existencia t 1111 "azarosa" como "provocada por el destino" a partir de una visión d<•lo real que podemos asimilar al "mal encuentro": en este caso hay que reconsiderar la dualidad entre Ananké (destino) y Tujé (azar). 1t':tpítulo III). Cómo se forja el sujeto perjudicado, el de la vergüenza, de la herida dPI ideal al odio (capítulo IV). Luego seguiremos los destinos de la vergüenza -ya sea en la n•paración por el saber del no-saber originario- que exhibe la avenl.iJra del "autodidacta" (capítulo V), ya sea por los ideales colectivos, :t través de los celos, el odio del perjuicio (capítulo VII), la cuestión del trabajo y del desempleo como transición (capítulo VI). En un tercer momento, trataremos de aprehender El malestar de la mltura a prueba del perjuicio. Dicho de otro modo, se trata de comprender cómo el Otro social acusa recepción del perjuicio inconsciente (de qué manera el exilio que lo definió encuentra asilo en él). El primer acto es una socialización del perjuicio, desde la "exclusión" hasta la "rehabilitación" (capítulo VII). El segundo acto se relaciona con la institucionalización, a través del velo "institucional" (capítulo IX). El tercero se ocupa de la reglamentación del "placer social" (capítulo X), de acuerdo con el principio que dice que la excepción, más que confirmar la regla, la establece y regula su reproducción. N o se trata de que cedamos al ambiente semántico, modernizando el discurso freudiano, sino de aprehender en sus palabras la actualidad del malestar. No para vestir el modelo freudiano con los colores actuales -por otra parte, bastante lavados-, sino para aprehender lo que sigue operando de este modelo estructural en el presente. Lo que se desprende de este operador crítico es una verdadera Economía de plusvalía social del perjuicio (como veremos en las conclusiones). 17 ,.,, i'

17 La elaboración de la presente problemática se fotjó a través de una serie de estudios que tejieron la temática del perjuicio y del ideal. Esta obra se basa en esos estudios, que nutrieron sus capítulos. • "Le dé sir de reglement. Désir de légitimation et éthique administrative", en Psychologie et science administrative, Publicaciones CURAPP, Presses Universitaires de France, 1985 (cap. X).

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Anexo MIGNON,

su ENIGMA y WILHELM MEISTER:

PSICOANÁLISIS DE UNA UNIÓN

En la medida en que convertimos al personaje goethiano de Mignon en la heroína epónima de un verdadero "complejo", se vuelve necesario explicitar su contexto dentro del texto de Goethe. De esta manera, la elucidación del enigma de Mignon es inseparable de la unión secreta que la une a Wilhelm Meister. El encuentro con Mignon se hace bajo el signo altamente revelador del equívoco sexual: "Unajoven criatura dio un paso hacia él y de esa manera atrajo su atención. Un chaleco de seda corto y pequeño, con las mangas cortadas a la española, y un pantalón bombacha constituían una vestimenta muy sentadora. Tenía el cabello largo y negro, con bucles y trenzado alrededor de la cabeza. Él la miró asombrado, y se preguntó si debía considerarla un varón o una muchacha. Pero enseguida se decidió por la última opción ... " (subrayado por nosotros) (Los Años de aprendizaje de Wilhelm Meister, libro II, capítulo IV, p. 68). De esta manera, Mignon surge, de pronto, en el campo visual de Wilhelm, en primer • "La passion d'apprendre ou l'inconscient autodidacte", en Pratiques de formation, Formation permanente, Universidad de París VIII, "Éducation et psychanalyse", 1992, (cap. V). • "Transfert institutionnel et transfert ininstituable", en Nouveaux lieux, nouvelles pratiques, Les Cahiers d'IPPC, Institut de Psycho-Pathologie Clinique, Universidad de París VII, 1992, (cap. IX). • "Le symptome comme destin: Ananke inconsciente et Tuche réelle", en Cahier des psychologues, XVIII Jornadas de psicólogos, organizadas por el ANPASE sobre el tema: "El destino", 1995 (cap. III). • "La mauvaise rencontre ou l'inconscient traumatique", en Traumatismes et ruptures de vie, Champ psychosomatique No. 10, septiembre de 1997 (cap. 11). • "Lajouissance a u travail", en "Le travail", Trames, No. 25, octubre de 1997 (cap. VI). • "Le sujet de la psychanalyse: du préjudice inconscient a u préjudice social", en Réhabilitation du sujet et réhabilitation psychosociale, Revue pratique de psychologie de la vie sociale et d'hygiene mentale, No. 1, 1998 (cap. VIII). • "Le préjudice et l'idéal: symptóme collectif et inconscient", en La psychologie des peuples et ses dérivés, Centre National de documentation pédagogique, 1999 (cap. VII). • "Le sujet du préjudice: l' 'exclusion' a l'épreuve de la psychanalyse", en Dire l'exclusion, Éditions Eres, 1999 (cap. 1). • "Le sujet du destin. Figures freudiennes du destin", en Logos OAnanké, No. 2 (cap. 111).

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lc'•rmino como una criatura (Geschopf): por un escaso margen "se da a ,.,,nocer como una muchacha" y como consecuencia de la perplejidad. 1:m~the le atribuye a su propio personaje, Wilhelm, su duda en tanto t·n~ador de Mignon: convertirla en una muchacha o en un varón. Para ver I'Ht.o, primero hay que ir al final de la historia: Mignon es enterrada e1iHfrazada de "ángel": prueba de que, de alguna manera, tiene el sexo del c'111gel, imposible de decidir, pero de un ángel desconsolado, golpeado por l11 desgracia. Y entre ambos, se coloca esta extraña exclamación, en el momento en que se le sugiera que use ropa femenina: "Mignon se apretó l"ontra Wilhelm y dijo con un tono apasionado: 'Soy un varón, no quiero HPr una muchacha"' (p. 161). En este primer encuentro, ella aparece con un traje "andrógino" y una l"iPrta "mirada negra y de acero" "de costado" (p. 69). Pero enseguida, Wilhelm, que corre a ayudar al niño maltratado por su raptor, siente que He anuda su vocación de benefactor. Adivina, a través de un sentido bastante seguro, que esta niña "fue raptada" (p. 77). Después de verla bailar concibe la importancia que esta "interesante niña" tiene para él: "Lo que ya había sentido confusamente por Mignon, lo experimentó en Pse instante de golpe: un ardiente deseo de hacer entrar en su corazón a esa niña abandonada, de adoptarla, de tomarla en sus brazos y de despertar en ella, por su amor paterno, la alegría de vivir" (libro Il, capítulo VIII, p. 88). Mignon tiene para ella el encanto oscuro de la desgracia que lleva consigo. Y, al ejecutar un baile de equilibrista, al "bailar" -literalmente- "sobre huevos", conquista definitivamente a Wilhelm. De esta manera se forma esta comunidad, tan intensa como indefinible. Como se considera un padre adoptivo, padre de amor, con un sentimiento "muy puro" por ese niño, enseguida quiere educarlo. Ahí aparece el síntoma: primero, no hay que desconocerlo, una cierta dislexia. Hermosa intuición del vínculo entre el trauma originario y el trastorno de la letra. Pero el síntoma más espectacular de Mignon aparece en el pasaje capital del fin del segundo libro en el que él le anuncia su partida y en el que el amor que creció en secreto, la fidelidad que se hizo más firme a escondidas, aparecen a la luz del día y se revelan a los interesados (p. 110). Ahí estalla la crisis: "Sintió que ella se sacudía con una especie de espasmo primero muy débil, pero que luego se fue acentuando y progresivamente, afectó todos sus miembros". Ahí comienza el "espantoso espectáculo" (p. 111) que constituye nada menos que una de las más notables descripciones de la crisis de histeria traumática de la literatura. En ella encontramos la anestesia de la atonía: "La atrajo contra él y le dio un beso. N o respondió con ninguna presión de la mano, con ningún movimiento". Luego viene la fase "hipertónica" y propiamente "espasmódica". Nos enfrentamos con una crisis de forma epiléptica, en su aspecto 25

tetánico: "Los espasmos continuaban y, desde el corazón, se comunicaban a los miembros fofos; no tenía fuerza en los brazos ... De pronto, sus músculos parecían tensarse de nuevo, como si soportara el sufrimiento fisico más atroz y, enseguida, sus miembros se reanimaron con una nueva violencia; como movida por un resorte, se lanzó al cuello de Wilhelm, mientras en lo más profundo de su ser se producía una especie de violento desgarro y, en el mismo momento, un río de lágrimas surgió de sus ojos y regó el pecho de su amigo". Lo que dice querer en esta ocasión es un padre: "¡Padre mío, exclamó, no quieres abandonarme! ¡Quieres ser mi padre! ¡Yo soy tu hija!" Hija un tanto incestuosa, si se juzga por esta explosión, que traduce en angustia una exultación corporal, entre miedo por el abandono y emoción erótica, de algún modo angustia erotizada, en una confusión de sentimientos tiernos. Pero, ¿qué busca este "padre" en Mignon, más allá de su sincera oblatividad? Una huella del "objeto perdido", configurada por Italia. Pensemos en la famosa balada. En su comentario, Wilhelm se vuelve un "buen entendedor": "En el tercer verso, el canto se hacía más pesado y triste." "¿Conoces el país?" se decía con misterio, como si ella pesara las palabras. El grito "allí, allí sentía una irresistible nostalgia" (p. 113). Ese país es Italia, pero frente a la pregunta "¿Ya estuviste allí, pequeña?", mutis: "La niña no respondió y le fue imposible sacarle nada más". Por lo tanto, quiere que su "padre" la lleve, pero nunca dirá si venía de allí. Mignon es, por consiguiente, el "marcador" para siempre mudo de este objeto nostálgico, de este exilio de un placer ignorado. Italia es el lugar al que el padre debe llevarla. Por más enamorada que esté de su "maestro", Mignon seguirá siendo ineducable. Goethe lo imagina a través de una intuición notable de la debilidad de lo simbólico que la marca: "Era infatigable y comprendía bien lo que se le explicaba; sin embargo sus letras seguían siendo desiguales y las líneas no eran derechas" (p. 104). Lo que arranca este comentario en forma de diagnóstico: "También en este caso su cuerpo parecía en conflicto con su alma". De hecho, a Mignon no le faltan ni sensibilidad ni inteligencia, pero en ella hay un trastorno mayor de la letra, una "dislexia" que confirma su carácter de "exiliada". El homenaje fúnebre que le hacen a Mignon, a pesar de su carácter un tanto edificante -parece muerta casi con "un olor de santidad", el abad' evoca su costumbre de besar "la imagen del crucifijo tatuado artísticamente en su endeble brazo"(p. 448), símbolo de la afinidad de su calvario con el Calvario- es el acto de un extraño anonimato: "No podemos decir más que pocas palabras del niño al que damos sepultura. Todavía ignoramos su origen: no conocemos a sus padres y sólo podemos suponer su edad" (p. 44 7). Especie de da imán con una breve encarnación terrestre, se llevó la tumba el secreto de su ser: "aquí yace el objeto del perjuicio" ...

a

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LA "EXCLUSIÓN". PARA UNA ARQUEOLOGÍA DEL SIGNIFICANTE SOCIAL DEL PERJUICIO

¡,Qué puede aportar el psicoanálisis a la problemática de la exclusión? Esta pregunta se duplica en dos perplejidades: ¿qué puede decir el psicoanálisis, considerado un saber y una terapia centrados en la individualidad, sobre lo colectivo? ¿Qué puede aclarar específicamente sobre las formas actuales de la crisis de lo colectivo y de sus "ideales", que el síntoma de la exclusión -síntoma propiamente social- cristaliza? A la primera pregunta dimos una respuesta global en otro trabajo: 1 el vínculo social se define por condiciones inconscientes, del lado del sujeto -término que preferimos, con derecho, al de individuo, salvo que asumamos su complejidad y construyamos su función-: 2 existe un suj eto inconsciente que tiene, como un Jano de dos cabezas, un "lado" colectivo y un "lado" individual/ 1 sin extensión a un "inconsciente colectivo" que, como subraya Freud, es un pleonasmo que no explica nada. 4 Frente al segundo interrogante, es lícito sugerir que existe un decir del psicoanálisis sobre las formas, al mismo tiempo perennes -ya que son estructurales- y móviles -ya que son "históricas- de lo que Freud denomina Malestar de la civilización o de la cultura.'' En este punto se opera la regulación social del perjuicio. 1 Paul-Laurent Assoun, Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Armand Colín, "Cursus", 1993. 2 Véase el examen de la función de sujeto inconsciente en Paul-Laurent Assoun, Introduction a la métapsychologie freudienne, PUF, "Quadrige", 1993. 3 S. Freud, "Pour introduire le narcisisme", y nuestro comentario en Freud et les sciences sociales, op. cit. 4 S. Freud, L'homme Moi'se et la religion monothéiste, G. W., XVI, p. 241. 5 S. Freud, Malaise dans la civilisation. Véase nuestro Freud et les sciences sociales, pp. 132 y ss.

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La "exclusión", Schibboleth o estereotipo de los discursos sociales Con este telón de fondo de la dinámica del vínculo social y del malestar de la cultura puede releerse lo que se convirtió en una especie de Schibboleth6 o "contraseña" de los discursos sociales (un significante director que ordena todo discurso sobre la crisis, como una "clave de sol" musical destinada a hacer posible la escritura de las "disonancias"). La exclusión es evidente: es un hecho patente que se convirtió en un pliegue en los discursos. Se podría temer que esta "contraseña" se haya convertido en un estereotipo en el que se confunde la "representación de la palabra" con la "cosa" que se supone expresa. La exclusión es evidente en un sentido más radical: está acompañada por una especie de mutismo, estupefacción de la palabra de los excluidos. En este punto es en el que se requiere el psicoanálisis, para hacer oír este silencio -en contraste con los discursos demasiado elocuentes y apurados por "decir la exclusión", pero también en el vacío de su propia experiencia de la "miseria simbólica" que aclara, en cambio, el sujeto de la miseria real-. La exclusión constituye una metáfora que se ha vuelto una verdadera categoría de análisis socioeconómico. El psicoanálisis puede intervenir para asignarle el reverso inconsciente (de acuerdo con su vocación de desciframiento de lo social, tal como lo expusimos e ilustramos en otro trabajo, es decir, lo social aprehendido en su dimensión de "inconfesable)". 7 El saber del inconsciente consiste en reconocer que las palabras tienen pleno alcance. ¿Qué se dice cuando se dice "exclusión"?Y como, también aquí, "decir es hacer", ¿qué se hace cuando se logra que surjan del registro de la exclusión estas formas de "anomia social" (para emplear la fuerte expresión de la sociología durkheimiana)?8

6 Según la Biblia (Libro de los jueces) Schibboleth es la palabra que hay que pronunciar para atravesar el Jordán. 7 Véase, P.-L. Assoun, "Le déreglement passionnel ou la socialité inavouable", en P.-L. Assoun, M. Zafiropoulos, La regle sociale et son au-dela inconscient. Psychanalyse et pratiques sociales, Anthropos/Economica, 1994, pp. 11-37. 8 Sobre la noción de anomia, véase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit., pp. 102-103.

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l.a "exclusión": de la palabra a la cosa El diccionario 9 -que tiene el mérito de atenerse a la letra de los significantes de manera tan limitada como lúcida- nos dice que es la acción de excluir de un grupo, de una acción, de un lugar, por consiguiente, de "expulsar, de separar". Excluir es "poner a alguien fuera, expulsarlo, echarlo de un lugar". El término es, por lo tanto, originariamente espacial: el excluido es puesto "fuera de lugar". Pero esta idea enseguida se enlazó con la idea del rechazo: "excluir" es, entonces, "rechazar a alguien de un grupo, de una organización". Del rechazo a la prohibición no hay más que un paso: excluir es, Pntonces, "no permitir que alguien acceda a una acción, a una f"unción". La noción encuentra su forma más rigurosa en la lógica en la que designa "una relación de dos clases ('novacías')talque ningún elemento de una pertenece a la otra, o a alguna otra recíprocamente". Vemos que la Pxclusión lleva a la segregación. Es una noción de lógica social. Por lo tanto, es difícil transcribir el lenguaje de la exclusión en el campo social, en la medida en que en él hay algo preinscripto: el hecho de la exclusión hace converger el sentido propio y el figurado para recapitular la secuencia: de la puesta fuera de lugar a la segregación, pasando por el rechazo y la expoliación de los derechos, la exclusión constituye el borde negativo de la norma social.

En búsqueda de la exclusión Aquí comienza la cuestión: ¿quién excluye a quién?, ¿de qué se está excluido? "Alguien es excluido", éste es el texto de esta fantasía social -al mismo tiempo precisa y ciega, singular y anónima- que parece parafrasear la fantasía paradigmática desplegada por Freud con el título de "Un niño es castigado". Es verdad que esta "fantasía" se apoya en una realidad de las más certificadas, la de la miseria y la de la precariedad. Pero, detrás de la evidencia factual de esta constatación, encontramos todo un trabajo de la representación social: "Se excluye a la gente". ¿Qué significa este enunciado de alguna manera sin sujeto, que acecha en los discursos sociales e "imaginariza" las 9

Grand Dictionnaire Larousse.

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prácticas? La exclusión se habla en una parte y se vive en otra: esta escisión se reproduce en los discursos. No se trata de "psicologizar" (sobre) la exclusión, hecho social masivo. Sino, más bien, asignarle a este "funtor" que es la exclusión su verdadero alcance -en lo que el reverso inconsciente de lo real puede orientarnos-. En apariencia todo es claro: comprobamos, con "indicadores" flagrantes, la constitución de individualidades o de grupos que están "excluidos", al mismo tiempo que de un mínimo de placer social, de las normas que definen el habitus social que se supone define una socialidad mínima y "liminar". Como este proceso se confirma y se agrava, en su amplitud y en su agudeza, y más aun por su longevidad -precariedad de largo alcance, es decir lo que no termina de terminar- se trata de hacer derecho a esta noción de exclusión. De ahí una reflexión sobre las formas que toma lo que se perfila como una verdadera condición de excluido y los medios de remediar sus consecuencias, a falta de asignarle las causas. La problemática de la exclusión sustituyó la temática clásica de la "pobreza" -por la misma lógica por la que la noción de "discapacidad" sustituyó la de "enfermedad". Esto permite, evitando una peyoración imaginaria, transferir la cuestión al registro "funcional", mi en tras se instituye una metáfora que, al mismo tiempo, vuelve más amplia la noción -la exclusión no se reduce a la pobreza económica, aunque se apoye en ella en lo material- y la disuelve y la pone en suspenso. Un compromiso revelador es el retorno de la imagen reprimida bajo una forma bastante misteriosamente "actualizada", bajo la figura de los "nuevos pobres". ¿Como concesión a la noción sin edad de pobreza, curiosamente combinada con la idea de una innovación: la modernidad inventaría esto, una forma inédita de "carencia"?

Para una arqueología del discurso de la exclusión Aquí se requiere una perspectiva histórica 10 para aprehender la cuestión en su genealogía: lejos de surgir de golpe, como una constatación empírica, la problemática de la exclusión se edifica según una cierta lógica discursiva ligada a elecciones y a contextos. Véase, al respecto, el esclarecedor trabajo de Hélime Thomas, La production des exclus, PUF, 1997. 10

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Por más útil que sea esta investigación en el nivel de las ciencias Hociales -en el sentido en que Foucault hablaba de scientia sexualis c'c1mo de ese extraño saber forjado para proporcionar dispositivos discursivos a prácticas sociales- no podría más que hacer sobresalir puntos de apoyo para el imaginario social. ¡,Qué imagen surge de este trayecto a través del significante "pobreza"? En primer término, la exclusión se lee como una "brecha" c'll la prosperidad -gap que inscribe los labios de una herida o las paredes de un foso que separa a sujetos de la masa entre sí-. Luego, HC' define como un paso allímite-"umbrales" llamados "pobreza"-. En C'l primer caso, el excluido es el que vive, en cierto modo, en esos "islotes" en los que se refugia la pobreza; en el segundo, se supone que c•n un determinado momento atravesó una línea imaginaria y que, al hacerlo, quedó aparte en relación con una "media" o una "mediana". Pero, precisamente, en estos "islotes" no encuentra ningún refugio: la "corte de los Milagros", forma de socialización de la miseria de hace tiempo, u se desparramó y explotó: estos islotes son errantes, "islas flotantes" que miden el grado de naufragio según la posición respecto de la "línea de flotación". En cuanto al "umbral", se atraviesa en un punto que es difícil de decidir, en todo caso cuando el sujeto no puede soportar una restricción más -como el burro de la pequeña ciudad de Schilda de que habla Freud, del que se creía que podría levantar sin cesar una ración más y que asombró a todos cuando una simple ración de menos -y una frustración de más, y un agujero más en el cinturónquebró su resistencia-. 12 Luego, esto se vuelve un efecto de "bola de nieve", de acumulación de "discapacidades", que se inscribe en la precariedad. El espacio-tiempo de la exclusión La exclusión instaura una relación singular con las dos coordenadas del espacio y del tiempo. Pensemos en el alcance de esta noción de "precariedad". Se dice que es "precario" lo que "no ofrece ninguna garantía de duración, de estabilidad". Pero esto procede de que se denomina "precario" lo que "no existe o no se ejerce más que por una autorización revocable": es asombroso que precarius signifique "lo que se obtiene por la súplica". 11 12

La corte. de los Milagros fue "disuelta" en 1673 por iniciativa del poder real. Sobre el burro de Schilda, véase S. Freud, Sur la psychanalyse.

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En consecuencia, es "lo que siempre puede ser cuestionado" y debe ser, sin cesar, repreguntado. La exclusión está acompañada por un sentimiento de algo potencialmente "revocable" ... irrevocable. Vemos qué relación con el tiempo abre esto: como no hay continuum, sino sentimiento de una sucesión de días que siguen unos a otros, el sujeto puede ver cómo se abre ante sí de un momento a otro ese punto de ruptura en el que no puede "unir más las dos puntas". Dificultad para anticiparse como sujeto de una vida. Tiempo "intemporizable" de la "galera", en la que el golpe de remo es un comienzo que recomienza sin cesar. En la relación con el espacio, encontramos el efecto de espejo. De alguna manera, la noción de falta de domicilio cierra este concepto que, con una fuente en una metáfora espacial, parece encontrar en esta noción de deslocalización temporalizada la marca material de esta categoría que, en cierto modo, corre después de sus marcas. Como parte de una exigencia jurídica -puesto que todo sujeto debe justificar una "vivienda, domicilio o residencia fija"-, 13 la noción tomó tal amplitud que el acrónimo SDF 14 se convirtió en una calificación subjetiva del ser-excluido. El excluido es el encerrado afuera. N atemos que el acrónimo no es más que una comodidad para abreviar una categoría: es la condensación significante la que instaura, de alguna manera, un verdadero "sujeto" suigeneris. Vnesdéefl 5 -para dar una transcripción fonética de una manera comprensiblees otra cosa, es algún otro que no es un mendigo. El sujeto de la exclusión "posmoderna" es literalmente acronímico, es el efecto del acortamiento de un sujeto a la función de síntoma social que debe encarnar -al punto de identificarse con ella: "¿Qué dice usted que soy?" "Entonces voy a llamarme como usted me llama"-. Ésta es la forma de la lógica de servidumbre que contiene la moral de los mejores sentimientos sociales. El excluido se ve definido exteriormente en términos de falta -falta de ganar, de alguna manera, que lo convierte en una persona despreciada-. Más aun: encarna una especie de condición de "exilio interno": 13 Exigencia del Código penal (1804), actualizada por la ley del 3 de enero de 1969 que se ocupa de las "personas que carecen de domicilio o residencia fija": este artículo 10 contiene la noción jurídica que tuvo una espectacular difusión sociológica y mediática. 14 Sin domicilio fijo .. [N. de la T.] 15 Transcripción de la pronunciación francesa del acrónimo. [N. de la T.]

1·~el que acampa en la sociedad -fórmula que parafrasea la expresión 111~ 1siglo XIX para el proletariado que se instalaba en la nación, con esta

diferencia mayor de que esta "clase" de los "nuevos pobres" es •rninentemente lábil, en contraste con la categoría construida por los discursos sociopolíticos del siglo pasado-. 1

El sujeto de la exclusión: 1nconsciente del perjuicio ¡,< ;ómo puede abordar el psicoanálisis esta problemática discursiva de

la exclusión? Primero, debe intentar averiguar dentro de esta consideración mnsiva-"estadística" y de la "sociología" ampliamente "empírica"- en qué se convierte el sujeto, al que se gratifica con la etiqueta, inclusive ron el título, "de excluido". No se trata solamente del recuerdo puro .v simple de los derechos de la "individualidad" frente al punto de vista "holístico". Lo propio del proceso de socialización es hacer del sujeto mismo, tomado en los retos de lo que se denomina proceso de PXclusión, el síntoma vivo, de alguna manera, de una anomia social que lo descalifica como sujeto. De esta manera, los discursos de la norma se acomodarían dema~iado bien a los complementos humanistas sobre los derechos de la individualidad. La lógica más objetivamente cínica de la norma se rPsarce fácilmente de una retórica del derecho a la dignidad. Derechos imprescriptibles que prescriben de la norma. Por el contrario, !.memos que instalar el imprescriptible derecho del sujeto inconsriente a su verdad. ¿Qué dice este sujeto? ¿Basta con dejarle al pobre la palabra y desgranar "la miseria del mundo" 16 para que su verdad se levante y se oponga a lo que "se" -la instancia que enuncia los males del Pxcluido y "quiere su bien"- dice de él, para que grite a la faz del m un do su verdad, reverso fraudulento de un mundo que se considera Pn su lugar? A pesar del interés por apoderarse de lo real de la miseria al ras de In palabra de sus actores, parece que la referencia a lo vivido por el individuo no puede ser el eco del imaginario de la precariedad, que parece que sólo puede decirse si se repite -en un psitaquismo 16

La misere du monde, bajo la dirección de Pierre Bourdieu, París, Le Seuil,

1!)93.

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sacudido, es verdad, por acentos de verdad- lo que el discurso dice de él. "¿Quién dice usted que soy?¿Un excluido? Entonces, voy a hablar con este nombre que usted me da." La exclusión se convierte en el síntoma·· material que el sujeto convierte en rasgo para él y para los otros. Círculo verificado en todas las patologías sociales: Corte de milagros llena de "toxicómanos", de "alcohólicos", etc. -el "acortamiento"17 es el efecto lingüístico pasmoso del idiolecto contemporáneo que da cuenta de esto-. La reducción silábica y la neutralización de la desinencia no tienen como efecto solamente acortar, recalifican: el drogado que intenta decir su falta, de toxicómano, se transforma en "toxico" y así se identifica con el papel que el discurso le imparte, convirtiendo en imaginario la etiqueta que le otorgó el saber "médicosocial". Nos parece que el psicoanálisis -en su inspiración propiamente freudiana- interviene para romper este círculo de la palabra de la miseria a la miseria de la palabra, intentando darle a esta palabra su efecto de verdad. Pero esto sólo es posible si-el psicoanálisis asume este desafío de una palabra que ni siquiera está ordenada por la creencia tácita en la verdad de la palabra que comporta la neurosis -que, como sabemos, basa su experiencia de escucha-. La palabra de la miseria no es, por cierto, ella misma miserable, tiene sus recursos, pero con el fondo de este desastre social que se inscribe como un desmoronamiento simbólico. A partir de ahí, puede instaurarse el sujeto de la exclusión en su relación consigo mismo, lo que calificamos como sujeto del perjuicio. 18

Lógica del perjuicio ¿Dónde se muestra, entonces, este reverso del mundo social? N o en la palabra de entrada. El psicoanalista, experto en palabras, debe saber reconocerlo. En el malestar silencioso, por una parte; en el acto sintomático, por otra. Para el excluido, lo primero que llega como respuesta es el "déjeme tranquilo". Luego, el acto-síntoma, en el que haremos entrar, más allá de los actos de calificación penal, todo modo de saber hacer y de "arreglarse" en la miseria. 17 En francés, a los toxicómanos se les dice, de manera abreviada "toxicas" y a los alcohólicos, "alcoolos". Este recurso de creación de palabras es frecuente en francés pero prácticamente no se utiliza en español. [N. de la T.]. 18 Véase la Introducción.

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La palabra no está ausente, pero se vuelve auto-comentario de la 111i:-;eria -en una inflación que enmascara mal el no-poder-decir-. En ellugary en la ubicación de una palabra viene el acto; en ell ugar ch·l :-;íntoma, el malestar. Los "síncopes" de la palabra están llenos de actos -vagancia y ronductas anómicas- en tanto que el síntoma se disuelve en el rnalestar que lo sostiene. Por lo tanto, es muy difícil encontrar un organizador central :-;intomático de un habla de este tipo, en el que podría mostrarse la VC'rdad del sujeto, cuando hace otra cosa que presentarse como efecto clP la miseria. ¿Cómo abrir un espacio a esta habla por detrás del malestar y del neto, que pueda dar derecho a ese íntimo sentimiento de exclusión? Lo c•ncontramos,justamente, en un cierto "síndrome" de perjuicio mostrado por Freud, mucho antes de la aparición de la coyuntura de la c·xclusión, que podría darnos acceso a la posición subjetiva en cuestión. Ésta se marca en ciertos pacientes, en un momento de crisis de la relación analítica basada en un compromiso de habla, pero también ele renunciamiento -relativo- a ciertos modos de satisfacción sustitutivos que refuerzan la formación mórbida: "Si se le pide a los enfermos un renunciamiento a la satisfacción de algún placer, un sacrificio, una disponibilidad a tomar un poco de tiempo de uno mismo, un sufrimiento para un fin mejor o, cuanto mucho, la decisión de someterse a una necesidad válida para todos, nos enfrentamos a ciertas personas que se irritan con una demanda de este tipo con una motivación particular". 19 Lo que Freud ve como un "tipo de carácter" revelado en un momento crítico en el proceso de cura analítica nos parece revelador de un retorno de lo real en la escena del síntoma del sujeto, en resumen, de un verdadero "síntoma social".

El "síndrome de excepcionalidad" o la auto-exclusión legitimada Recordemos los términos de esta invocación de una cláusula de excepcionalidad basada en el sentimiento de ciertos perjuicios anti19 Véase, Freud, "Les exceptions", en Quelques types de caracteres tirés du travail analytique, 1915, G. W., X, p. 366.

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guos, incluso originarios: "Dicen que ya aguantaron bastante y que ya fueron lo suficientemente privados, que tienen derecho a estar dispensados de nuevas exigencias y que no se someten más a una necesidad no amistosa, pues constituyen excepciones y entienden que seguirán siéndolo". El sujeto perjudicado invoca un trauma de origen, con efectos de recidiva durante la vida y que la organizan como un destino, pero que, por esta misma razón, lo justifican en la derogación de la Ley de la "Necesidad". Este perjuicio se inscribe en la realidad -malestar social u orgánico que se siente como una transmisión hereditaria o una catástrofe desorganizadora en un momento de la historia-, un trauma desorga~ nizador, de alguna manera, de una economía de la deuda simbólica. El sujeto arguye un "dolo" real anterior que lo pone fuera de la ley (más allá de las consecuencias que saquen de esto). En resumen, lo real de la ex-clusión genera el sujeto de la ex-cepción. De la falla narcisista a la exclusión idealizada Para el sujeto, el trauma se inscribe a través de una falla narcisista, es decir, una crisis de la relación del "yo" con su "ideal". Sin esta dimensión, el sujeto no puede amarse. El sentimiento de autodesvalorización debe entenderse, más allá de la "crisis de identidad", como un siniestro espectacular: entendamos que el sujeto se ve confrontado, en la vergüenza, con una dificultad para organizar una relación viable Vergüenza de vivir, literalmente. 20 Paradójicamente, la carga de sufrimiento en estos destinos de vida puede llevar a lo que Freud considera como una "deformación de carácter" (Charakterverbildung). Esta noción, de un manejo tan difícil como portador de potencialidad de análisis socio-clínico, sugiere una inflexión del ideal bajo el efecto del "pasado cargado de sufrimiento". Atención, que los discursos de la "rehabilitación", 21 como los de la "revalorización", pueden sumergir a los "que hay que rehabilitar" en ese callejón sin salida de la miseria ideal.

20 21

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Véase, infra, cap. IV. Véase, infra, cap. VII.

1•:1 soliloquio del pobre y su Otro SPgún una hermosa y pertinente sugerencia de Freud, cuando falta ••l1tmor, la "necesidad" (Ananké) se encarga de la educación de los Hujetos. Ésta es la escuela de la vida: los sujetos son educados "duramente" por esa divinidad vinculada con el padre. El trayecto de la "deriva" se inaugura frecuentemente con un hecho t r: tumático que, al venir a desgarrar el continuum de una existencia, IP abre al sujeto el camino de la "galera". Tenemos que cuidarnos de l11s modalidades de esta fatal "desvinculación". Si la pérdida de trabajo tiene como efecto normal poner en crisis al sujeto y a sus afectos, 11os damos cuenta de que la espiral que se abre de este modo se precipita a partir del momento en que el sujeto "levanta el pie"y entra •·n la anomia. Esto supone tener cuidado con el efecto simbólico, desHimbolizante, de un trauma propiamente social. El accidente es este "mal encuentro" 22 que en ese momento actualiza una "falla" subjetiva unterior: de esta manera, la partida de la mujer, como presunta consecuencia del desempleo y de los problemas en la relación conyugal, es aun más apta que la pérdida de trabajo para abrir la espiral de la "falta de localización", porque se relaciona con la posición (psico)sexual del sujeto. La disidencia social puede servir como la Pxpresión de lo que dejó de mantenerse en la relación del sujeto con .,¡otro. Entonces aparecen estrategias de repliegue reconocibles. El "exel uido" encuentra en la unión con el animal doméstico, compañero de vagabundeo, una afectividad sustituta, tanto más efectiva cuanto que se dirige a seres que no hablan y que, por consiguiente, dispensan ambivalencia y colman la demanda de amor. También entonces aparecen, como forma de defensa frente a la tentación de consagrarse a un Destino persecutorio, formas de "providencialismo" sustitutivo -el sujeto que se dedica a la creencia en poderes protectores y tutelares, cuya evocación puede perfilarse en las palabras en las que se traiciona un poco la intimidad del seren-el mundo-.

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Véase, infra, cap. III.

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De la exclusión sin sujeto al sujeto de la exclusión ¿Cuáles son las conclusiones de esta especie de clínica de la patología social? Con seguridad, el modelo del perjuicio subjetivado complica las representaciones acreditadas -ingenuas o (pseudo)científicas- de la exclusión. Observada del lado del sujeto, la exclusión, en caso de que responda a un proceso, supone que, de manera al mismo tiempo sutil y material, el sujeto se excluye. La forma pronominal es esencial en este caso; no hay nada de exclusión social sin un sujeto que produzca el gesto de excluirse. Esto no deja de apuntar a cierta "responsabilidad": se sabe muy bien que las posibilidades de "elección" son cada vez más raras en el estado designado como "precariedad". Pero el sujeto agrega a esta exclusión objetiva un cierto ser-uno mismo, vivido en el modo de la exclusión -que no es otra cosa que un complemento "psicológico" del estatus social, pero, de alguna manera, es su adaptación subjetiva a este estadoParadójicamente, este gesto lo coloca frente a una alternativa que se trabaja: o bien identificarse con la posición subjetiva del excluido y repetir el malestar, con las palabras proporcionadas por la ciencia social que confirma, en este caso, su función ideológica; o bien "construir con hormigón" su posición al vivirse a sí mismo como "excepción" y construir un mito personal de la marginalidad. Este mito lo pone en vilo, y encarna un "dis-placer" convertido en un amargo placer, en toda dimensión de intercambio apta para mantenerlo en el orden del deseo. Doble encierro subjetivo en el ser-excluido. Al cuestionar de esta manera al sujeto del perjuicio, el psicoanálisis apela a esta Caribdis del normativismo -pobreza autogestionada- y a esta Escila del miserabilismo -que encontró acentos seguramente fuertes en los Soliloques du Pauvre de Jehan Rictus, pero reproduce el callejón sin salida imaginario de una exclusión que se vuelve perenne con el goce de su propio "canto"-. Visto desde el lado del Otro social, está el discurso de la exclusión que se apoya en una visión de la identidad: existiría una comunidad y sus excluidos -que vienen a recordar en la conciencia común los momentos de la "intemperie"- con el riesgo de asombrarse de que los excluidos, uná. noche más fría que las otras, no salten para entrar al redil. 38

La experiencia muestra que el sujeto perjudicado está tironeado t•nLre una tendencia al encierro y una tentación a la evasión. Desde el primer punto de vista, la exclusión incluye, con mayor propiedad, una "sobreinclusión": pues nadie es más dependiente del HiHtema que el sujeto que no se beneficia con él. Es como una mosca dt·ntro de un tarro, ese móvil que gira en redondo y se golpea contra 1aH paredes del recipiente que delimita sus libertades de movimiento. Desde el segundo punto de vista, la evasión es lo mismo que l«hmtificarse con una profesión de fe de estar fuera de un estatus, Inclusive fuera de la ley, que invita al sujeto a asumir y a encarnar una •·spccie de "barbarie" frente a la mentira civilizada. De la falta del otro a la falta de uno 1le esta manera, enfocado por los discursos del Otro social, el "excluido" se encuentra definido por este e status: encarna la falta de algo que no debería haber faltado. Falla de la dosis de goce exigible -del "pstándar" a la "calidad de vida-. · Vemos que se dibuja el juego jugado entre la norma y lo "desnormalizado": se ve construido e instituido frente a una norma que queda l'onfirmada al desmentirla. De ahí su duda en hablar la lengua del icliolecto -jugando la carta de la disidencia, como lo muestran todas las formas de verlan, argot posmoderno- o el lenguaje de la norma. "Bilingüismo" generador de una extraña cacofonía subjetiva. Sujetos de este tipo se instalan a menudo en esa escisión entre un habla entre Pilos y un lenguaje destinado a dirigirse al Otro (social). Pero con esto dan cuenta de que, contra los discursos sociales que los ubican en el lugar de la Falta (colectiva), para seguir existiendo como sujetos tienen que construir una falta propia. Punto en el que tiene que meditar el Otro social: se trata de no "robar" a los excluidos lo que detentan todavía en presencia de su miseria, esa "falta" que es sólo de ellos. Aquel al que le falta (casi) todo, sólo sigue siendo "alguien" si le falta algo propio.

El excluido, un síntoma social El excluido signa el momento en el que vacila la evidencia del vínculo social. Es un síntoma -colectivo- del malestar y, pot consiguiente, lo encarna al vestirlo con su propia ropa vieja subjetiva. 39

De algún modo definido por su déficit, el sujeto aborda su ser en términos de perjuicio. El término designa objetivamente un "atentado a los derechos, a los intereses, al bienestar de alguien, por un tercero", por efecto de un juicio precipitado. En este caso, ¿es posible designar al tercero? Subjetivamente, el perjuicio se distingue porque es experimentado por el que siente su propio ser en el modo de la "privación". Sujeto de una queja que busca su destinatario. Sujeto de la "galera" -como dice lúcidamente el argot, que evoca esta mezcla de vagancia y de obligación en la que hay que "remar" ... a contracorriente-. ¿Qué "visión del mundo" y de uno mismo se organiza alrededor de este estado? La "condición del excluido" -más allá de la norma-estándar de los que comparten este estatus anómico- tiene que ser aclarada en su real inconsciente. Quizás esta postura subjetiva se aclare mejor con la letra misma de lo que está significado en el per-juicio: prae-judicum, sentimiento de ser "juzgado antes" ... ¿y antes de qué, si no es, de alguna manera, antes de haber nacido? Sentimiento que, frecuentemente, manifiesta haber tenido su origen hipotético en un "destino". Entonces, lo que se organiza es un sentimiento de "daño primitivo" que vuelve irrevocable la precariedad -paradoja, si pensamos que la idea de precariedad implica la revocabilidad-. Esta tus de interinato temporizado, con el horizonte del "desempleo de larga duración" que crea en el sujeto una relación particular con la temporalidad.

lns voces de los desheredados, a partir de la prueba de la verdad del Hin toma.

Considerado de esta manera, el psicoanálisis no es una manera de dPcir más sobre la exclusión: tiene un efecto más específico y radica t•n:

• por una parte, relacionar la exclusión con lo real, frente al de los discursos; • por otra parte, relacionarla con el sujeto, frente al imaginario de /m; roles. r maginario

En efecto, el psicoanálisis requiere pensar lo real del ser-excluido, lo que las letanías sobre la exclusión en el fondo, en un manejo retórico, sólo evocan para eludirlo: la exclusión es, en efecto, lo que produce un agujero en lo social y, por lo tanto, recuerda el reverso de indigencia. Pero con el mismo movimiento, convoca al sujeto a ocupar PI lugar del que las prácticas y los discursos de la exclusión lo han t•xiliado. Así, por una parte, el psicoanálisis agrega "la hipocresía de la cultura"23 que reconoce que la exclusión es su prueba de realidad; por otra, le ordena a los excluidos que se comprometan en una "desidentificación" con el perjuicio para encarar mejor lo real de la t•xclusión y su reapropiación. Él abre el camino para un imperativo: ahí donde esté el no-decir de la exclusión, el decir de lo real debe poder llegar ... En este punto se impone la deconstrución del discurso social de la Pxclusión, por medio de una metapsicología calcada de su objeto "socio-clínico".

Psicoanálisis y exclusión: lo real y el sujeto

Este malestar, históricamente renovado por la adversidad socioeconómica, se adosa a un malestar crónico que Freud expresó desde los primeros escritos: el hecho de que la "civilización" esté basada en la "represión de las pulsiones", de manera que su "ideal" está sin cesar desmentido por el síntoma neurótico. Lo que está cuestionado es lo que él denomina Lebenstüchtigkeit, término que designa esta experiencia moral (de dignidad) y material (de decencia) sin la que una vida no es tal. El psicoanálisis es recuerdo de esta exigencia, en el sentido en que no hace más que volver a dirigirle al ideal de la Cultura

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23 "La 'moral sexuale civilisée' et la nevrosité moderne", 1908. Sobre el contexto, véase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit., pp. 43 y ss.

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11 TRAUMA ORIGINARIO Y PERJUICIO CORPORAL Para el hombre tal como es, encontrar el universo con el rostro descubierto, es morir. Para encontrar el universo y seguir vivo, tiene que ponerse una máscara, una máscara de oxígeno ... Y. Mishima, Le soleil et l'acier, 1970 Gallimard, 1973, p. 126

En estas palabras del escritor, la experiencia de lo real se encuentra situada del lado de un cierto encuentro mortífero, que el sujeto sólo puede evitar a través de un cierto "enmascaramiento" que vuelve posible la vida. Podemos sospechar que, como un eco, el momento del trauma es aquel en el que ese velo se desgarra y en el que se recuerda td choque frontal con una realidad con cara (in)humana. Entonces, vivir sería sobrevivir a la realidad. ¿Dónde situar la "punta" -inconsciente- del trauma, esa herida plantada en el corazón (en el cuerpo) de la mente? Esta pregunta directa trabaja toda teoría del trauma. Esta noción analógica, no hay que olvidarlo, ya que está "importada" del registro médico- tiene un "filo" especial en la clínica psicoanalítica. Podemos aprehenderla en la definición clarificadora y pluridimensional que Freud da de ella: "Llamamos así a una experiencia vivida que aporta, 1m poco tiempo, un aumento tan grande de excitación a la vida psíquica que fracasa su liquidación o su elaboración por los medios normales .v habituales, lo que inevitablemente da lugar a trastornos duraderos 1•n el funcionamiento energético". 1 El acontecimiento y su trastorno: la economía del trauma El trauma es, por consiguiente, "experiencia" (Erlebnis): primero, su cede algo que se inscribe en la economía de esta "e m presa" (Betrieb) S. Freud, Ler;ons d'introduction a la psychanalyse, XVIIIe, Gesammelte Werke, Fischer Verlag (según nuestra propia traducción), G. W., XI, p. 284. 1

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que es la mente del sujeto, por una elevación de la dosis de excitación (externa) elaborable (de manera interna). Este flujo excepcional, limitado en el tiempo, crea un "surmenage" de hecho. A este "costo", a esta sobrecarga de excitación, el sujeto reacciona por medio de "trastornos": el efecto llamado "pos-traumático" es, literalmente, "acusar el gol pe". Sabemos que el sujeto, en el momento del trauma, puede mantener la cabeza fría y el cuerpo sereno (la "sangre fría"): pero la "ruptura" se produjo, y se ve en las redistribuciones ineludibles de sus flujos de energía. El traumatizado es el que, en el sentido literal, está "trastornado". Mucho antes de cualquier definición dinámica del trauma, hay que aclarar este aspecto económico "bruto", que nos remite a una realidad desorganizadora: algo "de más" se produce, que acorrala la psiquis -concebida como "sistema" y no como algún "principio"- a un costo elevado, a un gasto imprevisto y desproporcionado. La "empresa" para no quebrar se pone "en descubierto" y, a partir de ese momento, enjugará los "gastos" por medio de una "neo-economía", como una especie de endeudamiento inamortizable. Economía gravemente "deudora". En este punto de enquistamiento traumático se forma el "síntoma". Esto es verdadero a tal punto que en el núcleo de toda neurosis encontramos "una neurosis traumática elemental", como Freud le recuerda a los "fanáticos de la traumatología", que exageran la autonomía de las neurosis clasificadas como propiamente "traumáticas".

El trauma como realidad: el encuentro poco afortunado Por lo tanto, esto coloca al trauma del lado del "choque frontal" con algo "vivido" (Erlebnis) invivible -hay que entender bien el "oxímoron"- que se inscribe por un refuerzo de la periferia o de la "paraexcitación". Es el "agujero" que, a partir de este momento, se inscribirá y encarnará el déficit económico. Pero, precisamente, el trauma es, como el proceso y su efecto, la realidad misma, el momento del "choque", "la hora H". Para que el sujeto entre en el proceso traumático es preciso que haya encontrado algo -lo que se escribe en pretérito, tiempo del después (en el que se oye, más allá de su uso trillado, el "sucio golpe" retroactivo)-. La "pepita" en el engranaje de la máquina es el "encuentro" con esta "ocurrencia" de lo real (con rostro humano, eventualmente) que viene a "herir" -"hacer polvo"44

al sujeto. Ser sujeto con un trauma es estar expuesto al "mal encuentro". Este "encuentro -habría que redescubrir la vieja palabra "desventura",2 para especificarla- se distingue, justamente, porque no está "personalízado", ni identificado, ni localizado: con frecuencia, a partir de sus efectos retroactivos, debemos inducir el trauma de sus efectos: como si, en este tema, hubiese debido de pasar algo ... La escucha clínica de las configuraciones traumáticas debe dar derecho a la impresión que éste proporciona. Por lo tanto, tenemos que orientarnos hacia una situación extraña, que constituye la "sede" del trauma: encuentro ciego y mudo con un cierto "otro" que no se inscribe necesariamente por medio de una herida visible. El mismo Freud, hay que señalarlo, pone el trauma en contradicción con su etimología al localizar el colmo del trauma en la cfracción ... sin herida. Razón para buscar la "punta" del trauma en esta efracción inopinada, que toma "desprevenido" al sujeto. Este estado de "falta de preparación" característica del sujeto acosado por el trauma debe hacer eco a un exceso de realidad. Esto nos abre una reflexión sobre la causalidad propiamente traumática: la irrupción del trauma -propiamente "del acontecimiento"- subraya su contingencia. Este encuentro -"malo", que habría podido ser "bueno"- parece lo que hubiese podido no suceder. El trauma se da como una "anti-necesidad": decir que es "inesperado" es poco, es lo que sucede "contra toda expectativa", especie de significación "fuera de contexto". En otras palabras, el sujeto parece haber caído en algo que, al ponerle un obstáculo, lo hace "caer". Pero no nos equivoquemos: este mal encuentro -circunstancialtoma su pleno efecto patógeno de repetir un mal encuentro "prehistórico" que le proporciona su violencia retroactiva. La "deflagración" no deja de tener su "efecto de soplo" de ese primer momento que vuelve a escena con toda la intensidad del "presente". Inclusive, es ese aplastamiento en la escena del presente el que "signa" la temporalidad traumática.

Lo traumático azaroso La clínica del trauma, abordada radicalmente, nos enfrenta ala pregunta de lo real y del otro, en sus modalidades de "azar" y/o de "necesidad". 2

En francés, malencontre, literalmente: mal encuentro. [N. de la T.]

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Por supuesto que existe una causalidad interna que el trauma actualiza -y sería como mínimo imprudente convertir al traumaacontecimiento en la causa de la patología-, la ingenuidad a la que remiten las concepciones traumatológicas posfreudianas, a pesar de la elaboración decisiva de la cuestión de la "escena originaria."'3 Esto no debe ocultar que esta "necesidad interna", esta especie deAnanké (neurótica) tiene como efecto conectarse con un hecho bruto, designado como dustukia, la forma engañosa de la Tujé o el Azar. La Tujé, en efecto, tiene dos caras, de "fortuna" (y entonces es "suerte") y de desgracia (y entonces es "mala suerte"). Sería una equivocación tratar este encuentro desafortunado como un "detalle" o como un pretexto. Si bien el "golpe sucio" enmascara lo que en el sujeto lo espera, esto no significa dejar de reconocer que, cuando llega, éste no lo espera. En este contraste se mide el "ángulo" d8 la escisión instauradora del trauma. La subjetividad traumática se instaura a partir de este desfasaje: lo "peor" se produce con esta convicción de que todo podía producirse como telón de fondo, salvo eso ("Todo, pero no eso") que, justamente, sucede. Por lo tanto, tenemos que quedarnos a la altura de lo que da cuenta la clínica del trauma: esa "temporalidad" de la Tujé y de la dustukia. Trauma que se inscribe en la "hora H" del reloj del sujeto para descomponerlo (el instante infinitesimal previo a la "catástrofe"): pero esto es la letra ("H") del otro. Entendamos que el sujeto se "rompe la cara" (como se dice en la elocuente trivialidad del lenguaje cotidiano) contra algo y/o con algún "otro". Momento en el que "entra en la pared" -que no es solamente la dureza del material real, sino de la resistencia y de la rugosidad del otro-. En resumen, todo trauma digno de este nombre es trauma, aquí y ahora, "en el otro". En el momento en que encuentra algo insoportable -e "innombrable"- en el otro, el sujeto se "fractura". A partir de ese momento será "la cruz y los cirios" hacerlo resurgir de esta temporalidad común de la que lo expulsó la irrupción de la temporalidad traumática que lo pone en "estado de excepción". Ésta es la paradoja que nos instala en el centro del acontecimiento traumático: cuando el clínico se da cuenta tiene ganas de gritar que, ' decididamente, no es casual que, en tal momento de la vida de un sujeto eso, "esa pepita de salud", por ejemplo, llegó: ya que nos enfrentamos al rostro desnudo del Azar, oigamos en este registro lo que llega, de alguna manera, con la soberanía -arrogante y terribledel Acontecimiento. 3

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P.-L. Assoun, L'entendement Freudien. Logos et Ananke, Gallimard, 1984.

Después de todo, disponemos de la inscripción de ese Azar primero t•n la escena originaria de la historia paradigmática del psicoanálisis: ,.,., cualquier cosa menos azar si, ese día, en la ruta de Delfos, hijo y padre se cruzaron, sin saberlo, para que se cumpla el destino sellado por el oráculo edípico pero, justamente: esto pone en desnudo ese "orden de lo accidental". En este caso, la necesidad, justamente, toma la forma de este "accidente de circulación" "estúpido", como se dice en Pstos casos, como si las muertes por necesidad fueran las únicas "inteligentes". Esos dos tuvieron que encontrarse ese día (y no otro), t•n ese lugar (y en ninguna otra parte): esto se llama "un encuentro". 1.a rotura de los ejes del carro fatal significan, en este caso, la ley puntual de la dustukia, revés del poder de la Ananké. Esto podría valer para todos los casos en Jos que la necesidad más vivaz esté significada por la punta más acerada del azar. Éste es un tipo de mal t•ncuentro. La forma traumática del "protón pseudo" es el "mal enruentro". La experiencia traumática se sostiene en esta díada sincronizada: él y su "mal encuentro", ese día, juntos. Así, se puede decir que ese día en el que tenía una cita con el desgraciado golpe de su destino, "mejor hubiese sido que se rompiera un brazo". Idea ridícula, pero muy significativa, evocar como precio que hay que pagar por la exención de un mal encuentro, un accidente ... "menos peor". El síntoma, entre "destino" y "azar"

Sólo existe síntoma porque hay algo que, en un cierto momento, anda mal en la ejecución de una "función". Quizás no sea inútil recordar esta evidencia para denominar, en contraposición con una concepción psicopatológica del proceso sintomático, la clínica real que seíiala el síntoma como acontecimiento. El momento en que "no va más" no es más que el efecto de un proceso, pero de una realidad "ineluctable" de alguna manera. Esto se marca sin duda mejor en el síntoma somático, acontecimiento físico 4 por el hecho de que todo síntoma "mental" está acompaíiado por un marcador somático, como se observa si se presta atención. Es preciso algo que "renguee" y que "deje de renguear" -Freud habla del síntoma como de una "luxación del yo"4 P.-L. Assoun, Le¡;ons psychanalytiques sur Corps et sympt6me, Anthropos/ Economica, 1997, 2 vol. 5 S. Freud, Analyse f!nie et anal y se inf!nie, G. W., XVI, p. 85.

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.n No hay síntoma sin esta "cojera" que hace que algo "no ande bien" (alg-o que todavía antes "andaba"). Bajo el efecto "detonador" de una realidad que un sujeto "descompensa" -y a esta realidad hay que darle el alcance de ese poder mítico que es la Tujé-. Es decir, la "fortuna", la "suerte", "un hecho feliz o infeliz". 6 Es notable que en esta pareja, la "felicidad" parece aludir a un estado, la "infelicidad" a su contrario, apuntando a un acontecimiento. Uno es feliz, posee la felicidad, en tanto que la infelicidad llega -lo que "hace infeliz": esto merecería que el "mal encuentro" fuese una categoría clínica, con su correspondiente "instrucción" meta psicológica-. La Tujé se parece a una "lotería", vicisitudes de la suerte, "lo que sucede por azar, por accidente, sin reflexión, sin motivo" -lo que "le cae en suerte" al sujeto, lo que le cae encima (Zufall)-. Comprendemos que cuando una gran felicidad "cae encima", puede adquirir un acento traumático (sabemos el aura traumática que amenaza a todo el que gana el primer premio de la lotería). Esto es lo que le da a la satisfacción del goce el estilo de la catástrofe. Si el psicoanálisis pone el acento en el carácter de "destino" de la formación-de-síntoma, no por eso pierde de vista que dos "potencias" se conjugan en la determinación del destino de un hombre, como señalaFreud: "daimon" -su "demonio" personal, su "constitución", lo que ya es- y "tujé" -su socio oscuro, el que organiza la cadena de encuentros, "buenos" o "malos", que forja la trama de lo que después de todo aparecerá como su "destino de vida"-. La anamnesis tiene que hacer su parte en esta parte de lo "fortuito" (Zufdlligkeit). Daimon kai tujé, "demonio y azar": por supuesto, van juntos, pues lo que constituye la fuerza del azar es que algo del "demonio" del sujeto no sólo "lo espera", sino que lo pone en acto. Y el registro de lo "demoníaco" -en su forma de la "compulsión de repetición"-' confirma su alcance, en el registro de las manifestaciones de la pulsión de muerte. Sin embargo, hay que insistir en este ángulo de lo real que debería hacer que nos abstengamos de "psicologizar" la lectura de las ocurrencias de vida atrapadas por el síntoma. Entre la primera y la tercera Parcas -la que representa la disposición fatal, innata (Cloto) y la que encarna "lo inevitable, la muerte" (Átropos)- hay que darle un lugar a la más discreta, 6

Véase, infra, cap. III. P.-L. Assoun, "La passion de répétition. Genese et figures de la compulsion dans la métapsychologie freudienne", en Revue {ranr;aise de psychanalyse, t. LVIII, abril-junio de 1994, pp. 335-337. 7

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posiblemente, Laquesis, la que representa "lo fortuito (das Zufdllige) dentro de la legalidad del destino". 8 Ahora bien, en ese intervalo, en el que ya nací pero todavía no morí, 1'11 el que estoy vivo, puede pasarme algo. Lugar del encuentro, bueno o malo -el "vel" "o bien/o bien" es constitutivo, ya que lo fortuito implica, a diferencia de lo "fatal", esta posibilidad crónica de "cambio" ele lo "bueno" a "malo" y de lo "malo" a "bueno"-. Estamos en el registro de la "ocasión" y de su tiempo propio, la "oportunidad" (kairos). Vivir es exponerse al riesgo del encuentro y, por lo tanto, caer en la 1~sfera de influencia de lo "traumático". Vivir (y desear) es azaroso, y 1·sto es lo que convierte al trauma en una modalidad existencial crónica.

Figuras del trauma: separación, castración, seducción Si reservamos el "traumatismo" a la esfera del "desgaste" no tenemos que dejar de subrayar esta inserción del trauma en el "vivir" y, correlativamente, en el "desear". Lo que se archiva, desde la separación hasta la castración y, luego, en la "seducción", es la génesis de 1•ste "originario desencontrado" que le da a la relación con el otro su resonancia traumática: la de un sujeto desbordado. Reconsideremos desde este punto de vista el momento de la catástrofe primitiva, limitada, demasiado fácilmente, a la separación de la madre. Lo que Freud fija, en un cuadro inolvidable al que nos referimos en otro trabajo, 9 es ese momento en el que "el bebé", "en lugar de su madre ve a una persona extraña". 10 Éste es el primer "golpe duro". No sólo perder de vista a la madre, cuyos efectos de desastre escópico 11 conocemos bien, sino encuentro con un intruso, un otro que no es la madre. Trauma inicial del "mal encuentro": aquí está, lo que no esperábamos. Lo único que hay es decepción: esperaba a la madre y ella no llega. El trauma primitivo es que una cara extraña 8

S. Freud, Le motifdu chuix des coffrets, G. W., X, p. 33. P.-L Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur le regard et la voix, Anthropos/ l•:conomica, 1995, t. I, p. 62. 10 S. Freud, lnhibition, sympt6me, angoisse, Appendice C, G.W., XIV, p. 202. 11 P.-L. Assoun, "Du sujet de la séparation a l'objet de la douleur", en "Vicissitudes du travail de séparation de l'enfance et de l'adolescence", Neuropsychiatrie de l'enfance et de l'adolescence, Año 42, agosto-septiembre de 1994, No. H-9, pp. 403-410. 9

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haga efracción en el espacio que va a proporcionar el modelo de cualquier "pesadilla". Ahora bien, la pesadilla esboza la situación paradigmática de este encuentro "dentro", de este "otro malo". El "sueño traumático" es, en efecto, el encuentro, dentro del mismo sueño, de lo que, sobre todo, no había que encontrar. Verdadera emboscada que acorrala al soñador en un callejón sin salida del que sólo puede salir si se despierta precipitadamente. Esto es lo que hace fracasar el sueño y, al mismo tiempo, la "realización de deseo" -"amok superyoico" que describimos en otro trabajo-. 12 También es el principio de la vigilancia del insomnio, cara a· cara con lo que "existe" irrecusable. "Galera" que va de la pesadilla al insomnio. En la cara descompuesta de dolor del bebé se inscribe justamente esto: la confrontación con lo que hace fracasar el principio de placer y la Wunscherfüllung. 13 Pero sería demasiado fácil distinguir al "otro bueno" -el que nuestro bebé esperaba- del "indeseable": lo peor es que puede ser ... el mismo. Pues "la persona al tanto", propicia para la satisfacción de la necesidad, también es la que puede agobiar al sujeto con su presencia. De esta manera, la madre que vuelve, después de haberse eclipsado, ¿no "traumatiza", sobre todo por su "retorno"? ¿A partir de ese momento no será asimilable a la "extrai'ia", al otro que era ella, al otro de ella misma? La famosa escansión de1Fort que se aleja y del Da que se recupera, ¿no tiene como efecto secreto conjurar el trauma de su retorno real que, al actualizar el vacío de la ausencia que se profundizó, lleva al colmo de la angustia? Metaforizar el ir y venir de la madre es intentar desembarazarnos de él de una buena vez, al exorcizar ese momento refractario del "retorno". Lo que explicaría que el nii'io, que sufre el martirio de la partida de la madre viva, se quede impávido ante la pérdida de la madre para siempre, en la muerte, como lo sei'iala Freud. Más allá de la madre que falta o que se ha perdido, se dibuja la figura de la "madre alterada". Se trata del puro y simple trauma: caer sobre lo que no afloja ... Algo de este trauma de la pérdida -que más bien hay que describir como el encuentro con la posibilidad de alteración de la presencia materna- se conserva y se repite en el "inciso" de la castración, en el que se reactiva no sólo la angustia de pérdida, sino la angustia de un P.-L. Assoun, "Le trauma de l'éveil. Psychanalyse de l'insomnie", en Synapse, No. 115, junio de 1995. 13 Véase "Révision de la doctrine des reves", Nouvelles conf"érences d'introduction a la psychanalyse, ·XXlX, G. W., XV, pp. 6 y SS. 12

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t•ncuentro que puede ser desastroso -lo que atestigua la experiencia fúbica en la que el sujeto se expone en todo momento de encuentro, en lo real, de un signo que amenaza con la falta, como efecto de sobre 1mpresión (verdadera "surrealidad"). Conmemoración de la "mala 11oticia", manifestada por el encuentro con la falta fálica de la madre fuente del "trauma escópico" originario-. En el fondo, a pesar de las apariencias, el sujeto se acomoda mejor :t 1a pérdida que al encuentro desafortunado. Y, en la experien.cia del dolor, tal como la describimos en otra parte, 14 lo que constituye lo "vivo" es el encuentro sin cesar del objeto perdido. Esto da cuenta de 1:t dustukia como modalidad de encuentro violento con el otro: ya sea l'll el odio celoso -en el que el infante encuentra en el doble pleno del n·gazo materno la imagen que lo excluye del goce del objeto-, 15 ya sea l'll la dimensión del deseo, en la que el sujeto se confronta, en la escena originaria -de seducción o de coito paterno- con la realidad del deseo dl'l otro que lo mira: esto es lo que convierte en seductor al "extraño", cuya mímica de seducción transforma un rostro que quiere ser afable t•n una cara toda colorada y que hace muecas.

La escritura de la dustukia: el "caso Perec" 1'ara volver sensible este efecto del "trauma de la letra", 16 con tanto significado para una clínica del trauma, nos orientaremos a través de una escritura del mal encuentro. W. ou le souuenir d'enfance es la <'Vocación de esta relación insimbolizable con la dustukia. En el l'ontexto de la pérdida del Otro paterno -por la guerra (del lado del padre) y por la deportación (del lado de la madre), respectivamente por el mal azar de la "bala perdida" y la mano fatídica del verdugot•l huérfano tiene la revelación del momento en que se le anuncia, mientas está ocupado trabajando en el campo, que llegó alguien "para PI". Éste es el anuncio: alguien viene para ti, acontecimiento sorprenth·nte, aunque él haya podido adivinar que era alguien de la familia. <~u ando corre hacia esa silueta que avanza hacia él a través del 1'< t m po, sin embargo, parece haber deja do de pensar y, cuando re conoH P.-L. Assoun, Ler;on¡; psychanalytique¡; sur le regard et la voix, Anthropos/ l':conomica, 1995, t. I, pp. 58-59. 1 " !bid. p. 62. 11 ' P.-L. Assoun, "Le trauma a la lettre. L'inhumain de l'enfance", enAnalyses 1'1 réfZexions sur Georges Perec W. ou le souvenir d'enj"ance, Ellipses/Marketing, 1~J97' pp. 85-95.

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ce a su tía que le sonríe amistosamente, se produce ese efecto que describe luego, cuando escribe sus memorias, como el "develamiento de una verdad elemental": "A partir de ese momento, todos los que lleguen a ti serán extraños". No es difícil reconstituir el lugar de la decepción mayor: el sabía que la madre estaba muerta pero, justamente, le dicen que mujer viene a encontrarse con él y algo del Wunsch primitivo reactiva: "ella vuelve". Ahora bien, objeción de lo real-es otra persona que no es la madre la que está allí- y entonces el "mal encuentro" convierte en un emblema -que marcará con su sello la relación con cualquier mujer: "No te pertenecerán, no les pertenecerás, porque lo único que sabrás hacer es apartarlas"-. Lo que estalla a la luz del día en ese momento es un trauma tan violento como discreto: la revelación de una cita fallida que · un desfasaje crónico con el otro -de manera que todo fracaso podrá "referirse" a él-. N atemos que el malestar nace del hecho de la presencia molesta del otro (que no era la que se estaba es actualiza la ausencia (de la que, entonces, falta muy terriblemente Encontrar la ausencia de objeto a través del encuentro de la equivocadamente, se encuentra ahí, en esa hora "H", para la decepción, y así "ser la fecha" de todas las citas fallidas de la futura, constituye una decepción mortal. De ahí toma acto un trastorno general de la orientación -especie de trastorno de la lateralización- que llega a la dislexia (a la que escritura suple). También se produce una sarta de síntomas somáticos, que archivan en el cuerpo accidentado el choque con lo real traumático: "paracaídas, brazo en cabestrillo, braguero para la hernia", esto es lo que queda en el recuerdo: vuelco en un trineo, caída en un barranco a bordo de un bobsleigh, picadura de una abeja: el órgano da cuenta de esto, del mal encuentro. En efecto, ¿de qué habla ese "omóplato" ("hueso que no se pueae enyesar") o ese muslo que se "hincha a más no poder", sino de ese choque frontal con esa realidad? Pero también es la picazón que provocan esas camisas en la piel, que fueron ofrecidas de corazón, pero que no nos gustan, "regalo" fallido que augura una vida "que no regalará nada". El traumatizado parece tener el arte de encontrarse en el lugar no adecuado y en el momento no adecuado, incluso de volver a los lugares de los crímenes que no cometió -lo que somete a duras pruebas al accidentado es, justamente, que ese azar disimula una necesidad oculta o, peor, que haya quedado librado al puro Azar-. Activación en 52

lo real de ese "sentimiento de culpa inconsciente" que se diferencia radicalmente de una culpa vivida: el sujeto no se siente culpable, "se c•nferma", da un traspié, en resumen, pone en acto lo que no quiere que li• suceda. Por eso todo trauma real-y el más radicalmente "imponclt>rable"- tiene resonancias del trauma originario. Quizás por este l:~do haya que abordar nuevamente la escucha pos-traumática del ":~ccidentado de la vida". El "estado de excepción" o el cuerpo en guerra Esta situación puede describirse como un "estado de excepción", situación límite de la que el estado de guerra puede servir como ¡•rnblema. La teoría de Freud sobre las neurosis traumáticas de guerra, redescubierta correctamente, puede servir para descifrar ese ,·hoque, en este caso conviene decir, "en primera línea". La originalidad del desciframiento freudiano de las "psiconeurosis de la guerra" reside en que sitúa el efecto traumatógeno menos en la :unenaza bruta del peligro (para la auto-conservación) que en la esl'isión subjetiva del "guerrero" entre el "yo de paz" y el "yo de guerra". 17 1,o que aparece es que el sujeto "se enferma" al encontrar, en una situación de enfrentamiento con el enemigo, un peligro particular: el de su "doble interno". El "soldado" se ve confrontado a una instancia de su "yo" de algún modo "dispuesto a todo" y al sentirse desbordado por esta pulsión auto-destructiva heroica, "se viene abajo", expresión muy elocuente. Existe menos "cobardía" que temor por un heroísmo paralizante -clave de la que nos interesa valorar su alcance para el mecanismo de síntoma somático en su mecánica traumática-. 18 Por otra parte, en esta situación en la que el sujeto se expone al "mal encuentro" con el doble, la herida, lejos de agregarse como factor agravante del trauma, puede ser una "compensación" para el trauma bruto. Si recordamos que el trauma se marca, "en el comienzo", por medio de una elevación drástica de la excitación externa no manejable -aumento de la erogenidad general del cuerpo-, la herida permite ligar, alrededor del lugar herido, una parte de esta excitación: "La conmoción mecánica del trauma propiamente dicho tiene como efecto el aumento de la excitación sexual y la influencia sobre la distribución S. Freud, Introduction ala psychanalyse des psychonévroses deguerre, 1919. P.-L. Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur Corps et symptome, Anthropos/ Economica, 1997, t. 1., pp. 67-70. 1 ' 18

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drt In llhldu" ~~ 11:1 c\t'N111111 lmd 111111do proporciona recursos de relnv••t.ltlurM "hlf'IIJIIIIIIIt'll" "111111 herida simultánea con el trauma rt~thll't~ltu•tu••lltllllliul"li cl1• 1111cimiento de "•uhrt~III\'IIMfhlm'' IIIII'I'IHi:-;t.a del órgano

una neurosis", gracias a la que sufre". Esto permite 1'11111111 11111lt•t· 1""' '1111' 1'1 trauma sin herida puede ser, por el contrario, '"'1"'1'11111111'1111• pnt ogl'llO.

I':Ntll dol1l•· l'onsidcración permite situar el colmo del trauma en 1'11II•PIII'III'IIIro bruto y brutal con un acontecimiento "des-simbolizan,,, .. qu•• 11o permite que el sujeto asegure más su continuidad vital y qlll' no desee "ligar" la energía liberada de este modo. El trauma puro consiste en esta "implosión" sin desgarro. El trauma actúa como agente "desintrincador"20 que impone un destino disjunto a Eros y a Tánatos. Ahí, el perjuicio se hace cuerpo. El agujero en el Otro o el trauma puro El aporte más distintivo de la clínica analítica a la "traumatología" podría consistir en esta referencia a la dimensión de "encuentro" fallido: el trauma se juega en relaéión con esta actualización de una relación con el otro al mismo tiempo "fallida" y dramáticamente "presente". Toda causalidad traumática es real y, por lo tanto, está incluida en esta especie de "causalidad ocasional'?' o sea "motivada" en relación con el otro. Repetición ciega de la "primera edición" del mal encuentro cuyas versiones estructurales vimos sedimentadas: el otro que no es la madre, el objeto causa de angustia, el otro del deseo. Bajo la figura de la dustukia éste se actualiza. De este modo, el trauma sólo es resimbolizable si el sujeto, volviendo a atravesar lo real del "mal encuentro", se expone al pensamiento más duro: el del puro Azar. Pero, entendamos que no se trata de la ausencia de motivación -tiene que reconocer la ligazón de lo que le sucede con la trama significante de su deseo-, sino, en el sentido de ese "afuera" mal-encontrado que produjo una incisión en su historia. El momento fatídico que "corta en dos" el continuum de su historia -entre el "antes" y el "después" del acontecimiento- es, también, la emergencia en lo real de una cierta verdad de la relación con el otro que, a partir de ese momento, no puede ocultar más. El trauma 19

S. Freud, Au-dela du principe du plaisir, cap. IV, G. W., XIII, p. 34. P.-L Assoun, Le¡,;ons psychanalytiques sur Corps et.sympt6me, Anthropos/ Economica, 1997, t. l, p. 98. 21 !bid., t. 2, pp. 92-95. 20

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proporciona una oportunidad -al mismo tiempo reveladora y mortíli•ra- del desenmascaramiento.

Comprendemos que el momento del trauma puede marcarse de manera insidiosa, cuando algo innombrable se percibe "en el otro": 1•sto sucede, por ejemplo, con un adolescente que correlaciona, cierto 11 i a, la percepción de algo "insoportable" en la imagen paterna con la dPcisión oscura e irremisible de una huelga de hambre cuyos efectos nnoréxicos recién se verán más tarde. ¿Por qué ese día? Porque -asulllamos la tautología, pues ahí se compromete la escritura de lo realfue un día de más -"día negro" en el que la verdad se vuelve luminosamente traumática, en la que eso no puede ocultarse más, porque ese día se produjo el mal encuentro-. Hecho sin hablar que ln1sca la inscripción -eminentemente física-. Desafío a la anamnesis de las historias que escanden estos traumas silenciosos que sólo se perfilarán en el "inciso" del habla retroactiva o en las estrategias de escritura ("traumatográficas")-. En términos metapsicológicos, el mal encuentro marcaría hic et nunc, aquí y ahora (en tanto el trauma es "histórico") el momento de la desunión pulsional -aunque se viva en la relación amorosa del (•ncuentro pasional, como nos enseña la clínica del fenómeno conocido !'on el nombre revelador de "demonio del mediodía"-. 22 "Quemadura de sol" en el cenit en el que se encuentra expuesto el sujeto, en el "vadeo" de su vida pulsional. No nos asombra la impresión de contingencia violenta que dan (•stos momentos traumáticos en los que el sujeto parece librado a la potencia invasora de una realidad que no puede insertar en una •·strategia desean te, ni tejer en la trama de sus pertenencias subjetivas vitales. El sentimiento de "irreversible" que surge procede de la !'onvicción de un "perjuicio" irremediable que le otorga a la suqjetivi(1ad traumatizada su pliegue trágico: pues es tranquilizador instalarse en un destino que se supone que, justamente, va a recusar el Pncuentro con el otro malo. También sabemos de las "alianzas" con algún "ángel guardián" que conservan, invirtiéndola, la superstición de la "mala suerte" y le agregan un regulador providencial. Para que Pl sujeto salga de este "tejido trágico" y de sus estrategias "mágicas" y para que encuentre el camino de esa realidad azarosa se precisa una l'scucha del trauma. 22 P.-L. Assoun, "Le démon de midi a l'épreuve de la psychanalyse. Contribution a une clinique des passions de mi-vie", en Synapse, No. 99, septiembre de 1993, pp. 32-47.

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De manera que, paradójicamente, se impone pasar por el momento de goce que decidió el enquistamiento del trauma. En un sentido, equivale a mirar a la muerte de frente -en el sentido sugerido por Mishima-23 pero sin máscara de oxígeno, ni falta de aire. Si bien Freud localiza el trauma en la "decisión inútil de la época originaria" (die unzugiingliche Entscheidung aus der Frühzeit), 24 por mala y terca que ésta sea -la que abre la temporalidad traumática-, como toda "decisión", es reversible. Volver a encontrar al Otro aciago ... y quedar vivo.

La renta del perjuicio o los beneficios de la enfermedad El psicoanálisis experimenta una paradoja cuyo alcance clínico vale la pena volver a descubrir: existiría en la enfermedad -ese mal que se apodera del cuerpo e inicia la capacidad para "actuar y gozar" en su fundamento ("la salud")- algún "bien". En ese "maleficio" habría un beneficio. Aunque la enfermedad, con su cortejo de daños y de sufrimientos, no es una "bendición" para nadie, bien podría ser un "beneficium", un factor de "bien". Desde la perspectiva del perjuicio, se trata de cuestionar todo para lograr que surja lo decisivo, más allá de la distinción corriente entre los llamados "beneficios" "primarios" y "secundarios" de la enfermedad, distinción que enseguida se convirtió en una manera cómoda de pensar en esto. ¿En qué consiste lo que Freud caracteriza como "ganancia de la enfermedad" (Krankheitsgewinn)? La expresión junta, en una comprobación provocadora, dos términos que parecen "pelearse" entre sí:

• Gewinn designa una ventaja, un provecho, una ganancia, una renta, es decir, un beneficio. • Krankheit designa un mal, una afección, un sufrimiento, es decir, una enfermedad. Quiere decir que habría una falta que ganar. ¿En qué sentido el malestar sería "bueno"? 23 Sobre el contexto, véase nuestro libro Le Pervers et la femme, Anthropos/ Economica, 1989, 2a edición, 1996, pp. 179 y ss. 24 S. Freud, Analy se finie et analy se infinie, sec. II, G. W., XVI, p. 64.

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De los beneficios al goce J•:sto nos lleva a enfrentar la cuestión del centro del goce inconsciente que se encuentra en la base del sufrimiento mórbido más comprobado y más irrecusable. N o se trata de retener ese movimiento de sorpresa escandalizada que provoca la afirmación -acreditada en el psicoanálisis- de que, por cruel que ésta sea, en la enfermedad habría algo de goce. Provocación para el enfermo que oiría decirse, en lo más profundo de su dolor: "En el fondo -o: dentro del fondo- gozas". Para comprender bien el enfoque del psicoanálisis sobre esta paradoja, conviene recordar dos puntos: • En primer lugar, se trata del goce inconsciente: no se trata de darse un concepto general y banal del goce, hay que recordar que "por supuesto, es inconsciente". No, existe un goce inconsciente y tiene una textura muy diferente de lo que habitualmente se refiere con goce. Freud, con su "más allá del principio del placer", abre el camino para pensar esta alteridad del placer, que da su verdadera dimensión a este inconsciente. • En segundo lugar, el goce, si puede estar acompañado por el mayor "displacer" (en el sentido fisio-psicológico) designa más que un estado, una postura subjetiva. Por lo tanto, no podría rcgularse según lo vivido, aun cuando le agreguemos un "suplemento de alma" inconsciente: se trata de aprehender la "ganancia" de goce que conlleva el proceso de "enfermarse" (el Erl•rankung en el sentido freudiano) en el sentido más literal, cuando alcanza el cuerpo. Esta economía del "bien" es subversiva de una "hedonística". l'or lo tanto, tenemos que volver a la pregunta: "¿cuáles son los beneficios de la enfermedad?" con el mismo tono que: "¿Para quién PS provechoso el crimen?" No para imputarle la enfermedad al tmfermo, como un crimen al criminal, sino, muy por el contrario, para aprehender lo que el sujeto juega de sí mismo y de su derecho Pn el síntoma. Estas dos preguntas generales y fundamentales no tienen que admitirse como simples presupuestos adquiridos de la experiencia psicoanalítica que hay que "aplicar" a la cuestión de la enfermedad somática. Se trata, más bien, del examen del momento somático inconsciente que, justamente, puede ayudar a darle su contenido 57

-y, de alguna manera, su carne clínica- a estos dos enunciados de nivel "meta psicológico". 2'3

De la "formación de síntoma" ... Si abordamos el problema en estos términos, estamos proponiendouna interrogación con una doble expansión: ¿en qué consiste "beneficio de la enfermedad"?, ¿en lo que concierne al síntoma genéricamente?, ¿en qué sentido el llamado síntoma somático una ganancia particular? En primer término, no hay que confundir "síntoma" ... y dad. Significa, de entrada, una ruptura con el modo de pensamien médico que está regulado a partir de "la enfermedad", agrupación articulada de síntomas. En la clínica psicoanalítica, el síntom precede. El hecho primitivo es la "formación de síntoma" bildung). La enfermedad propiamente dicha consiste en la fijación síntoma. Recordar esto es capital y en toda reflexión sobre el beneficio de 1 enfermedad debe permanecer el carácter factual del síntoma: quizás, como veremos, la "enfermedad" puede servir para disimular el trabajo del síntoma inconsciente.

... a la renta neurótica: economía de los beneficios Por lo tanto, ubiquémonos nuevamente en ese momento en el que, menos, la formación de síntoma tomó su forma de cristaliz · patológica en la enfermedad. ¿En qué consiste, pues, fundamentalmente, la "ganancia interna de la enfermedad"? 26 El "alivio de un conflicto a través de la formación del síntoma es la salida (Auslwnft) más cómoda y más agradable para el principio del placer", en la medida en que economiza un "trabajo interno grande y que se siente como dificultoso". En este sentido, la neurosis, aun con su caudal de sufrimiento, es de manera originaria -primaria- un "buen negocio": es una manera de realizar economías en el presupuesto del sufrimiento. En consecuencia, el 25 P.-L. Assoun, Introduction a la métapsychologie freudienne, PUF, "Quadrige", 1993. 26 Le<;ons d'introduction a la psychanalyse, XXIVe le<;;on, G. W., XI.

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,.;íntoma tiene un "lado", una especie de frontera común con el yo, instancia represora, al que ofrece una "satisfacción": en este sentido PI síntoma es "gratificante" para el yo -metapsicológicamente, se pude hablar de "yo enfermo"-. Por lo tanto, el síntoma es una "huida en la enfermedad" para Pvitar un conflicto, pero en "muchos casos esta huida está totalmente _justificada". Pero hay más: una vez que esta enfermedad está instituida, aparece alguna "ventaja más o menos apreciable en la realidad" y ligada a "muchas situaciones de la vida". Esta vez, se pasa a un beneficio "externo". El ejemplo más concreto y corriente que proporciona Freud es claro: se trata de una mujer maltratada por su marido y que no puede escapar de su tutela, por ejemplo, buscando un reemplazante, ya sea por temor a las represalias, ya sea porque -no hay que subestimarlo- "todavía está ligada a ese hombre por su sensibilidad sexual" (es decir, porque sigue teniendo a ese bruto "en la piel"). En la enfermedad encuentra la huida que le permite mantener un callejón sin salida interno y, al mismo tiempo, encontrar <"iertos recursos en el exterior y ¿en quién si no es en el médico?: "Ella Pncuentra una ayuda (Helfer) en el médico". Éste es el beneficio "externo o accidental" -que hay que distinguir del que marcó la propia formación del síntoma que es "interno" y "necesario"-. N os interesa respetar la escansión del proceso mórbido: de un beneficio inherente al estar-enfermo, por una parte, y del retorno a lo real de las "situaciones de vida" de un beneficio secundario, por otra parte. Señalemos que, en el lenguaje de los negocios, es el equivalente de realizar un buen negocio que es "todo beneficio" en sí mismo y realizar, durante las transacciones, beneficios, explotando y haciendo fructificar ("fructificación" que es la forma material del goce) una situación ya adquirida.

La auto-conservación a través del síntoma Una vez que llegamos a la paradoja de que la neurosis puede ser para el interesado un "negocio jugoso", llegó el momento de recordar con no menor fuerza lo que toda esta economía de la rentabilidad no debería perder de vista: que la "neurosis", al final de cuentas -hay que decirlo- es un "mal negocio". Efectivamente, el sujeto se ha cargado con un "síntoma de sufrimiento" (Leidensymptoni), está en descubierto, sus créditos en "ganancia" no alcanzan para cubrir sus débitos en 59

sufrimiento. El "yo" hizo un "mal negocio" a través de esta adquisición. Al menos, puede crearse, como el trabajador que se enferma, una ganancia secundaria, renta de invalidez (Unfallsrente que, en mán, designa, literalmente, la "renta por accidente" en la que accidente convierte al accidentado en rentista de su desastre). En este sentido, el mal negocio puede no ser otra cosa, en la lógica del inconsciente, que un "mal cálculo". Volvimos a la lógica de la "auto-conservación". Enganche al que Freud le otorga un rasgo social. Si el "pobre" -el económicamente débil- es dispensado con más frecuencia, por la necesidad de la vida, de la prueba neurótica que ... el rentista (en el sentido social), parece que, una vez que ésta se instala, le resulta mucho más difícil desembarazarse de ella ... "¿Y por qué? Es que le rinde buenos servicios en. su lucha por la auto-conservación. En otras palabras: el beneficio de la enfermedad secundaria que le aporta es demasiado importante" 27 (para que renuncie a él). La neurosis puede ser un órgano de adaptación a la miseria ambiente, una prótesis simbólica de la··· discapacidad social.

Estar-enfermo contra la enfermedad La discusión que Freud mantiene consigo mismo a propósito de la relación entre síntoma y enfermedad -entre 1905, fecha de aparición del informe del caso Dora, y el agregado de 1923- es rica en enseñanzas clínicas. En efecto, había empezado por sostener que "los motivos de la enfermedad no están presentes al comienzo de la enfermedad y sólo aparecen secundariamente". 28 Dicho de otro modo, en esta primera versión, el "síntoma al comienzo no es otra cosa que un huésped que no es bienvenido en la vida mental": "Recién cuando una corriente mental encuentra cómodo utilizar el síntoma, éste adquiere una función secundaria y se ancla en la vida mental". 29 En 1917, precisa: "El motivo de estar enfermo es siempre la intención de ganancia ... siempre hay que reconocer un beneficio primario de la enfermedad en toda afección neurótica". 30 Dicho de otro modo, el afán de lucro -inconsciente- de la neurosis contribuye a su nacimiento. Esto se origina en la economía: "El estar-enfermo ahorra una acción 27

A propos de l'introduction du traitement, G.W., VIII, p. 466. Fragment d'une analyse d'hystérie, agregado de 1923, G.W., V, p. 202. 29 /bid., versión de 1905, G.W., V, p. 203. 30 Ler;ons d'introduction a la psychanalyse.

111ental, se presenta como la solución económicamente más cómoda en .. 1caso de un conflicto mental (huida en la enfermedad), incluso si en

l11 mayor parte de los casos la inutilidad de una escapatoria de este 1ipo ulteriormente carece de equívocos". Éste es el beneficio "interno,

psicológico", que se opone al beneficio secundario, externo y, de algún 111odo, "situacional". Sin embargo, conviene no perder de vista la sugerencia de origen que mantiene su valor clínico: ¿el síntoma no es el "tubo de ensayo" de l11 enfermedad? Este punto es esencial para no ceder a la "superstición" (médico-psiquiátrica) de la entidad psicopatológica denominada "mfermedad" y para ubicar el eje clínico en el estar-enfermo y la dinámica correlativa de formación-de-síntoma.

Del perjuicio corporal a la renta somática l'or lo tanto, algo anda mal en el cuerpo. Este malestar que inscribe la lesión y la disfunción del órgano se traduce defacto en una "li-

mitación del yo". Tenemos los ojos puestos, de alguna manera, en el órgano lastimado (lo que supone, con derecho, el paso por la mirada médica). Pero, en el caso del síntoma somático -por poco que supongamos que puede ser reducible a "lo orgánico"- sigamos la reflexión clínica precedente. Es legítimo preguntarse, aunque los perjuicios sean flagrantes, en dónde se encuentra el "yo" implicado en el proceso de represión. El cuerpo se vuelve el terreno del conflicto de maneras muy diferentes (y aquí estamos en el campo del abigarramiento de la "clínica del cuerpo") Y Digamos que, en este caso, el sujeto huye ... en l't>e adentro externo que es el cuerpo. Hay que darle sentido pleno a la sugerencia de Ferenczi de una "acción interna":32 -esfuerzo para transformar a través de lo interno aquello sobre lo cual no se puede actuar a través de alguna transformación del mundo externo, especie de "adaptación interna". Quiere decir que no queda inerte: si parece sufrir un mal-verdadera "pasión" del cuerpo- hay que suponer que produjo una especie de pasaje al acto "sobre el órgano" ... Notemos que, en este caso, de alguna manera, el beneficio se radicalizó, pues el sujeto hace una economía considerable: la acción

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Ler;ons psychanalytiques sur Corps et symptome, t. 1, "Clinique du corps". ]bid. , t.1, pp. 40 y SS.

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mental propiamente dicha está "economizada": en su lugar, el "actúa" (por donde el perjuicio toma cuerpo).

dt• la enfermedad en el contenido precioso de ese cuerpo que está pariendo un conflicto.

El cuerpo del síntoma

El enunciado fatídico o el cuerpo del trauma

Una vez que el síntoma "se abre" y la incorporación (Einverleibu se lleva a cabo, se plantea la cuestión de la ganancia de la oper Hay qué volver a leer la descripción de Freud de la instalación sujeto en la enfermedad: "El yo se comporta como si fuera cond por la consideración: el síntoma está ahí y no es posible apartarlo; lo tanto, se trata de gozar con esta situación (sicht mit die ser Situa zu befreunden) y sacar la mayor ventaja posible de ella (Vortei/)". 33 yo forma cuerpo con el síntoma a punto de "luxarse", pero también sacar de esta luxación una economía de su propio goce.

Así aparece el sitio de esta subjetividad perjudicada -término provor:tdor, pero porque se origina en un desfasaje-. El sitio del perjuicio es el trauma-cepa cuya fórmula proporciona l•'reud, al observarlo como una invariante en "los destinos de vida anteriores" de estos candidatos al síndrome de excepcionalidad: "Una t•xperiencia o un sufrimiento que les había sucedido en los primeros 1 iempos de la infancia, de los que se sabían inocentes y que podían considerar como una injusticia, un perjuicio sobre su persona"-. Un destino, por lo tanto, una transmisión fatídica. Pero lo esencial de este Fatum es lo que esto determina en la postura del sujeto. Tenemos a una paciente que sufre de "un doloroso mal orgánico que le impidió lograr los objetivos de su existencia". No basta que actúe para que haga un destino: "Todo el tiempo que consideró este mal romo una adquisición ocasional y tardía, lo soportó con paciencia". 1'ero, detrás de la Tujé, se dibuja la M aira: "Desde el día en que se le t•xplicó que formaba parte de su patrimonio hereditario, se rebeló". "Cambio de actitud frente a la vida." Prueba de que el sujeto solo adhiere a su vida según la versión del Otro que se dé. Éste es un ejemplo simétrico al de una infección ocasional provocada por una nodriza -dustukia- que, en un joven, basa su convicción de estar bajo una providencia particular y que "vive todo el resto de su existencia con la pretensión de una indemnización al estilo de una renta de invalidez". Aquí necesitamos una meta psicología del Destino -y de su reverso de azar-.

Las cuentas masoquistas ¿De dónde surge que "una neurosis que desafió todos los terapéuticos" pueda "desaparecer" pura y simplemente "cuando persona adquiere una enfermedad orgánica"?:34 "Mantener una cantidad" (constante) de "sufrimiento", en esto reside el trabajo de máquina de calcular de la infelicidad y su paradójico axioma o quina de calcular" masoquista. En esta matemática, el s (Leiden) es la "constante" convertible en "grandezas" físicas morales. Lo esencial es que "la cuenta" esté allí. La "necesidad de castigo", otro nombre del "sentimiento de inconsciente" se vuelve un órgano de su enfermedad. El superyó bien implicado en este negocio. Lo mismo sucede con esa paciente cuyo destino nos cuenta que, por el amargo goce de una operación ginécológica, encuentra caminos de su histeria. No podemos aplicarle lo que Freud dice sobre las neurosis traum ticas: "Se quejan de su enfermedad, pero la usan con todas sus fuerzas y, si queremos quitársela, las defienden como, según el dicho, el defiende a su cachorro" .35 Imagen atractiva que convierte el momento 33

Inhibition, symptóme et angoisse, cap. III, G. W., XIV, p. 126. Le probleme économique du masochísme, G. W., XIII, p. 379. 35 La question de l'analyse pro{ane, cap. V, GW., XIV, p. 252.

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111 EL OTRO, EL IDEAL Y EL PERJUICIO: I~NTRE

DESTINO Y AZAR

81 creador del psicoanálisis inscribió la "creencia" en la Ananké -uno de los nombres de la necesidad- en el frontispicio de su empresa. 1 Ananké es una figura del "destino" -el "destino necesario", para decirlo en el lenguaje pleonástico apropiado a lo "destinal"-. 2 Ahora bien, ¿acaso el psicoanálisis no es, más allá de toda "visión del mundo" liberadora, lo que sostiene la irritación del sujeto contra esta figura del destino que se llama neurosis, de manera que sólo tiene sentido si contraría la fatalidad neurótica -que, contrariamente a los "males de Hesíodo", que se derriten silenciosamente sobre los hombres, es algo que se habla-? ¿Cómo puede Freud evocar una figura del destino -acoplada, es verdad, al Logos, imperativo de inteligibilidad del deseo, "inflexible" en su género-? Ésta es una manera de abordar el problema del destino desde una perspectiva freudiana. Podríamos decirlo de otra manera: la efigie trágica del destino se inscribe, con el tema edípico, en el principio mismo de su propia escritura del inconsciente -salvo que, justamente, se piense en una "declinación" del complejo de Edipo, que se dedique a desbaratar su captura-. Esto plantea la siguiente pregunta: ¿qué, en la posición analítica, reconduce la posición del destino -"sentimiento trágico" del deseo- si no es la vida? Por un lado, lo trágico edípico marca con su 1 Sobre este punto, remitimos a nuestra obra L'entendement freu.dien. Logos et Ananhé. La presente contribución prolonga esa investigación, pero considera el conjunto del campo semántico, es decir, ocurrencias de la temática del destino !Schicksal) en la obra fi·eudiana. 2 Charles Baudoin traduce sumariamente: "Tengo dos dioses, i. .ogos y Ananké, la razón y el destino", en Y a-t-il une science de l'ame? Fayard, 1957.

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••'lloc'l dmwo h lllllllllll, irremediablemente; por otro, existe algo como lltllt "lutlud(m" purn lll callejón sin salida edípico, un "saber arreglár•nlnH c'clll", quo pormite encarar, incluso exigir, una salida del cierre .,.,,u-lw. ;.(~u(l HoHtiene al sujeto, del lado del destino? ¿Cómo hacer que upnt'Cl1.CII un sujeto en el destino? A la hechicera metapsicológica hay que pedirle el retrato de este Hujeto del destino.

El destino a prueba de la metapsicología Lo que contiene el "destino" -la Moira o heirmamené griega, el Fatum de los latinos, el Schicksal germánico- es la idea de un "poder" que se ejerce sobre el sujeto y se impone a su historia -la "super-visa" de manera que "ciertos acontecimientos estarían determinados de antemano, suceda lo que suceda". 3 Es comprensible que el destino tenga dos opuestos: como es irrevocable, se opone a la libertad; como está programado, se diferencia del azar -dualidad de laAnanké y de la Tujé-. ¿Cómo influir en esta idea del destino, en su "contenido de cosa" (Sachverhalt) inconsciente? El Destino es una idea, una abstracción alegórica -y Freud requiere "traducir" el contenido de estas "ideas" según el principio esencial de la deconstrucción meta psicológica aplicable a cualquier "realidad suprasensible". 4 Sea este objeto denominado "Destino": hay que suponer que en él se encuentra proyectado -si se supone que actúa en el mundo exterior- aquello de lo que el sujeto detenta una percepción interna ("endopsíquica"), fundamental, fenómenos que conoce maL En efecto, el Destino puede ser ubicado entre "los mitos endopsíquicos". "Psicomitología" cuya génesis Freud sugiere muy temprano: "La oscura percepción interna del sujeto de su propio aparato psíquico provoca ilusiones que, naturalmente, se proyectan hacia fuera y de manera característica hacia el futuro, en un más allá". 5 De hecho, el destino pertenece a la exterioridad: es lo que golpea al sujeto en lo real -su exorbitante presencia parece recusar toda 3 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Félix Alean, 1926, t. I, Artículo "Destin". 4 Psychopathologie de la vie quotidienne, cap. XII, G. W., IV, p. 288. 5 Carta a Fliess del 12 de diciembre de 1897, en La naissance de la psychanalyse, PUF, p. 210.

"psicologización-. Cuando el destino está ahí, configura de manera aplastante y sofocante la "vida" del sujeto, al que no le queda otro remedio que inclinarse ante éL El "destino" es un "superpoder" (Ubermacht), la fuerza "desde arriba" que debe aventajar a sus víctimas y sujetos. La Suerte es la soberana que somete, es decir, transforma las individualidades presuntuosas -dotadas de ubris- "en sujetos". 6 Es lo que le da una "orientación demoníaca" a ciertas existencias, marcadas por el "masoquismo moral". Freud, sin embargo, es formal: "Nuestra manera prosaica de luchar con el Demonio consiste en esto, que describimos como un objeto científicamente aprehensible". 7 Esto se hace al re-transformar esta realidad trascendente en "psicología del inconsciente".

Lo fatídico: el destino como invocación Por lo tanto, en el apresamiento del sujeto en esta idea de "destino", tenemos que intentar comprender lo que se relaciona con la expresión de algo vivido endógeno -profundamente opacado-. Pues la verdadera figura del destino podría consistir, según un círculo revelador, en la influencia de la idea del destino sobre el sujeto que, entonces, lo evoca más o menos explícitamente y lo invoca solemnemente. El destino es un enunciado fatídico -por medio del cual se recuerda la aprehensión del hablar (fari) en el Fatum-: el Destino es la figura de lo Dicho -lo que recuerda la forma tautológica "lo que está dicho, está dicho"-: el Destino tiene su estructura tautológica y es, para parafrasear el dialecto del malestar, "lo que ocupa la cabeza" del sujeto, lo invade como un pensamiento sin salida. El Destino es lo que los sujetos que atribuyen sus vicisitudes a la acción de ese principio, tan enigmático como material,invocan. Nada más "popular", en el fondo, que esta idea: el destino es lo que estaba escrito en lo que sucede. Y, en efecto, se trata de una cuestión de escritura, salvo que nos preguntemos por el verdadero autor. Pues el sujeto recibe notificación del otro -paterno-: cuando la madre del pequeño Hans enuncia que la masturbación es una "chanchada", ella 6 En este párrafo se presentan dos juegos de palabras intraducibles, por una parte, entre "du dessus": desde arriba y "avoir le dessus": aventajar y, por otra entre "destin": destino y "destinée": destino, suerte. [N. de la T.) 7 Carta a Stefan Zweig del 14 de abril de 1925, en Sigmund Freud, Stefan Zweig, Correspondance, Bibliotheque Rivages, 1991, p. 39.

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no crea la neurosis, sino que "juega un rol de destino (Schiksalrolle)", dice Freud. 8 Dicho de otro modo: las palabras amenazadoras de la madre le ponen un sello fatídico a la castración, le presta su voz al destino que hace que, desde antes del nacimiento, hubiese estado previsto que un pequeño Hans se daría contra la pared del enigma que no se le ahorra a ningún ser que desea y que habla ... El destino, ese concepto fuertemente simbólico, ya que es el enunciado fatídico del Otro anónimo, implica dos contrarios o antónimos, según que se lo tome a través de la imagen primaria -la libertado a través de lo real -el azar-. • El sujeto preso del destino se basa en él para deplorar el hecho de no poder ejercer su libertad: el destino es la invocación imaginaria de trabas a la libertad (un "non possumus"). • El sujeto que invoca el destino no acepta, en el mismo movimiento, que algo que hubiese podido no suceder pueda suceder; es decir, que algo le haya sucedido en serio. Presentimos que el Destino es una idea cómoda, y ya que, por una parte, vuelve inocente al sujeto, más que de "la parte que le toca en el desorden del m un do", de la culpa de su deseo, ya que, por otra parte, es la base de una prevención -hasta de un odio- de lo real como lo que sucede (lo que implica que pueda o no suceder). "Cualquier cosa siempre que dependa de mí, que yo tenga algo que ver": ésta es la "tendencia pesada" de la lectura del sujeto por sí mismo, que le da a la tesis del destino un prestigio incomparable.

La neurosis como destino Esto se lee en la clínica, en la que el destino toma la figura del síntoma. El destino se deja ver en la experiencia analítica en un cierto momento de la vida de los sujetos, tal como lo describió Freud. Primero es una "impresión" que se desprende de la vida de "personas neuróticas": nos da la impresión de un destino que las persigue (eines verfolgenden Schicksals), de un rasgo demoníaco en su vida (eines diimonischen Zuges in ihrem Erleben)". 9 Un Otro parece estar pisándoles los talones, los arrincona sistemáticamente y demoniza su existencia: y es este Otro al que encuentran infaliblemente ante ellos, por un cierre de retroacción del pasado sobre el futuro. 8 9

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Analyse de la phobie d'un enfant de cinq ans, cap. II, G. W., VII, p. 263. Au-deZa du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 20

Por lo tanto, ahí hay una "impresión", es decir, una sensación, un sentimiento del efecto de un agente externo sobre estos ''destinos de vida": el destino surge de esta sensación de ciertas existencias, de la acción sobre ellas de un "agente externo" -en ocasiones tan enigmáticamente desastroso que puede ser "impresionante"-. Lo que signa el carácter "destinal" de estas existencias es la repetición de un guión que las transforma en un relato reiterativo. ~~sta habilidad para forjar el término de Schicllsalsneurose -"neurosis de destino"- es tanto más notable cuanto que Freud no muestra una inclinación a la multiplicación de las neurosis -iniciativas falsamente innovadoras en el plano clínico o de utilidad muy relativa (del tipo "neurosis de fracaso", "neurosis de abandono", etc.)-. ¿Qué autoriza a proporcionar el perfil de una neurosis que tiene al destino como estilo distintivo? ¿Qué es lo que hace que en la clínica freudiana tenga un lugar una neurosis con rostro destinal? Hay que creer que estos sujetos se encuentran sin cesar en el mismo camino (Bestimmung), sin que hayan decidido tomarlo a sabiendas. Ciclo implacable de un mismo fin, funesto, luego de inicios prometedores. Ésta es la figura concreta del Destino: esa figura que el sujeto vuelve a encontrar sin cesar, eso que lo espera "a la vuelta de la esquina", en la fase terminal de cada uno de sus ciclos de vida. (~ue el sujeto sea agente del destino es algo que él no puede considerar. Lo propio del destino es que "la persona parece vivir pasivamente algo sobre lo que no puede influir". Y, sin embargo: "El psicoanálisis sostuvo desde sus inicios que un destino de esta naturaleza estaba, en gran parte, preparado por el mismo sujeto y determinado por las influencias de la primera infancia". Lo repite en las Nuevas conferencias: "Hay gente que repite siempre en su vida sin corregirse (ohne Korrektur) las mismas reacciones en su propio detrimento (zu ihrem Schaden) o que incluso parecen perseguidos por un destino implacable, mientras que una investigación más precisa enseña que ellos mismos se prepararon ese destino sin saberlo (unvissentlich)". 10 Lo que queda claro es que el sujeto experimenta -y hace experimentar a los espectadores de su vida, marcada por un sello trágicocómo el decreto de poderes externos e independientes de su voluntad ha sido preparado, si no programado, por el sujeto ab origine (es decir, desde la infancia): las condiciones están dadas por el sujeto y su 10

Nouvelles confétences d'introduction a la psychanalyse, XXXII, G. W., XV,

p. 114.

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prehistoria. El destino es lo que se repite de un origen inmemorial, por una torsión del terminus ad que m (¡todo "terminus" tiene resonancias fatídicas!) al terminus a quo. En resumen, lo que se perfila es que el destino es el sujeto, en tanto ve volver su origen -reprimido- en lo real de su historia. Aunque el sujeto se asombre, se indigne, se lamente, enseguida se observa que esta idea del destino lo sostiene -le permite, en un momento determinado, "oprimir su existencia" por esa atención funesta pero sostenida del Otro respecto de él-. El trabajo analítico no significa que se vuelva "libre como el aire" -que puede ser la primera sensación del comienzo del análisis- sino reinstaurarlo como agente de su destino. ¿Esto quiere decir que lo hará libre? Más bien lo pone en otra postura: el reconocimiento de otro destino. Pues hay destino y destino o, para decirlo en griego, hay Moira y Ananké. Podría ser que se trate de cambiar la Moira por laAnanké.

De la compulsión de repetición a la clínica del destino ¿Cómo conciliar esta idea de alienación respecto del Otro con la parte, oscura pero comprobada, que tiene en esto el sujeto? El punto de articulación es la compulsión (Zwang): el destino se inscribe en el sujeto y el sujeto suscribe el destino por compulsión que, en este caso, recupera su sentido literal de obligación (repetición). Como sujeto compulsivo toma figura el actor del destino. "Atribuimos el carácter demoníaco a la compulsión de repetición", enuncia Freud con claridad. 11 Hay que prestar atención a los ejemplos que proporciona Freud de la "compulsión de destino", pues contienen una clínica del destino, que ayuda a anclar lo "demoníaco" en lo real y es la base del carácter "impresionante" de estos cuadros de existencias. Lo que surge de ellos es una compulsión de destino (Schicksalzwang). 12 El destino se manifiesta como una restricción de existencia. Es decir que el Destino, lejos de estar "encima" de las existencias, es lo que las "trama" (lo que exacerba lo que se puede considerar como "pasión de repetición"). 13 11

Nouvelles conf"érenc:es, op. cit. Au-dela du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 22. 1'3 Véase nuestra contribución "La passion de répétition. Genese et figures de

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El signo de esta compulsión es una especie de "revolución" en el H!mtido astronómico: la relación -de autoridad, de amistad o de amorPHtá obligada a "atravesar las mismas fases", antes de "conducir al mismo fin". El circuito es completo. Hay que empezar a ejercer las buenas acciones para que empiecen a surgir la ingratitud y el rencor contra los benefactores; hay que creer en la amistad para que, en un momento dado, sobrevenga la traición y la decepción; es necesario que PI otro sea puesto en un pedestal antes de que sobrevengan la destitución y la caída; hay que creer en el amor para que llegue la hora de los sinsabores. En suma, el destino trabaja las vidas y se nutre del tiempo ... de no comprender: no está solamente en el cumplimiento del mismo fin o de la misma "caída" (como se dice de las historias, inclusive de las menos "divertidas"): consiste en el isomorfismo del proceso. El destino se presenta como la recurrencia de lo mismo -"eterno retorno de lo mismo"-, 14 en tanto ésta tiene que pasar por la ilusión de lo nuevo. <;onsiste en la ilusión de la no repetición, que remite in fine al mismo desenlace, por donde se demuestra la compulsividad. El sujeto está preso de un juego en el que, al final, saca sin cesar la misma carta, lo que Lacan designa como la "carta forzada" (en donde se oye Zwang, la activación de la obligación freudiana). Esto es lo que hace de la víctima del destino, más que un eterno perdedor, un jugador que está Pn una mesa de juego de la existencia, eterna y repetitivamente burlado. Guerrero incansable que da batalla sin cesar, para volver a perder la misma guerra ... Más que el gran Ciclo que parece ser, el Destino consiste en estos "epiciclos" que trabajan estas existencias alienadas y las organizan en f"alsos pasos a repetición. Por eso mismo se demuestra la escisión del sujeto en relación con su historia: ya que parece que no aprende nada y que fracasa cuando metaforiza. El destino es el trastorno de la metaforización que deshistoriza las existencias. La amnesia de "la vez" anterior llama a su repetición ("una vez más") que hace rodar la máquina del destino. Ahí es donde el destino hace historia: necesita la historia -la carne fresca de los existentes- para vampirizar las existencias.

la compulsion de répétition dans la métapsychologie freudienne", en Revue fi·anr;aise de psychanalyse, abril-junio de 1994, pp. 335-357. · 14 Véase P.-L. Assoun, Freud et Nietzsche, PUF, 1981, "Quadrige".

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rl(IStino y la imago ...

Avance capital y fuertemente original del psiconnúliHiH: lll di'Ht.inu a la cuestión del amor. Cuando el sujeto estú agobiado por· ••l destino, es porque es rechazado: de ahí el desamparo que abro lu fatalidad: "¿Qué hice para merecer esto?" y, por lo tanto, "¿Qué quiere PI otro de mí que me hace esto?" Ser feliz es ser amado por los dioses ... de la infancia y, por lo tanto, poder ignorar la dependencia paterna. Ser infeliz es experimentar la repetición del abandono. Podríamos apostar que en los grandes sueños traumáticos esto es lo que se (~xperimenta de manera desafortunada: la impotencia ante un rechazo de amor catastrófico. En cada ocurrencia del destino -por configurado que esté en un rontexto a los datos nuevos e inéditos de la existencia- cuando el sujeto se sienta eminentemente "arrinconado" por el lado del amorodio, tendrá la impresión más pregnante de que "eso vuelve a (•mpezar", es decir, los enojos con las divinidades paternas tutelares, prestigiosas y despóticas. Entendemos el aura persecutoria inherente a la repetición de los g·olpes de suerte: el sujeto se siente perseguido por la mala racha, esa pez viscosa apta para metaforizar ese hundimiento en una regresión arcaica, trabazón en la obediencia paterna. Más aun: cada vez que el sujeto oye resonar un enunciado fatídico, como por ejemplo, "¡Es grave!" -diagnóstico amenazador-o, "¡Entre nosotros todo terminó!" -notificación de ruptura-, ese enunciado lo lleva a la voz siniestra que l'mana de la autoridad augusta en relación con la cual se negociaron originariamente las relaciones con la castración, con el amor y con la muerte. En estos momentos de padecimiento, en los que el sujeto siente en la nuca el soplo de la angustia de muerte, se despierta el viejo contencioso superyoico, con una frescura insospechable -el superyó es "el heredero vivo de la instancia paterna"-. También f'~ le une la Necesidad paterna: en la enfermedad mortal o en la caída amorosa, siente que la vieja divinidad paterna puede golpearlo; como, en los momentos inesperados de triunfo ideal-yoico, siente un signo de la bendición paterna. Pierda o gane, el sujeto verifica que es castigado o recompensado por la Ley de amor paterno. Hay dones del destino, divinas sorpresas o regalos envenenados ... n~mite

;,Cómo entran los sujetos en una galera de este tipo? ¿Qué lógica masoquista les da la vocación de un "voto" de repetición funesta? Puede orientarnos un principio simple proporcionado por Freud: estos poderes, que se presentan como "externos" y actuales, que golpean a los sujetos desde afuera, tienen su origen adentro y antes: hay que encontrarlos en la "pareja de las divinidades" (Gotterpaar) domésticas, es decir la "pareja paterna" (Elternpaar). Éstas constituyen "los poderes (Gewaltcn) más externos y más lejanos" 1s cuyo culto se perpetúa, comunicado por el superyó, lo que Freud denomina "superyó paterno" (elterliches Uberich). Dicho de otro modo: hay que estar de a dos, padre y madre, bloque de lava -"padre-madre"- pllra darle forma al destino. Aunque Freud habla del destino como de una "proyección paterna" (Vaterprojektion), 16 es necesario considerar el alcance masivo del significado paterno. Para decirlo resumidamente, el contenido metapsicológico del Destino es irreductible, al significante paterno o a la figura materna tomada aparte. El Destino es el busto gemelo de la Imago Je la Pareja procreadora. Detrás de su unicidad monolítica habría que entrever la calidad de gemelo de las Imagines. Por eso mismo, el destino se junta con el amor en ese sentido al mismo tiempo particular y precioso: "Si uno tiene mala suerte, significa que no es más amado por ese poder superior (dieser hochsten Macht) y que, amenazado por esa pérdida de amor, uno se repliega nuevamente ante la representación de los padres en el superyó que, en la felicidad, queríamos ignorar" .17

... una historia de amor El sujeto preso del destino tiene el sentimiento -físico y moral- de estar en la mira de un poder superior -demasiado fuerte para él, de otra índole-. Ahora bien, esto lo conoció en los primeros tiempos de su existencia real: es la autoridad paterna, la que tuvo poder de vida y de muerte -y, sobre todo, de amor- sobre su persona. Universo implacable, reino del que era sujeto y sobre el cual reinaba la doble imago paterna. Le probleme économique du masochisme, G. W., XIII, p. 381. Dostoiévshi et la parricide, G. W., XIV, p. 409. 17 Malaise dans la civilisation, G. W., XIV, p. 486.

El Destino, superyó del afuera

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Aclaración capital: el sujeto se siente libre respecto de la felicidad, obstaculizado respecto de la desgracia. Convicción de que, en la 73

adversidad, la fatalidad superyoica (que es la base de la superstición fatalista) lo vuelve a atrapar. Con el Destino sucede algo como una trascendencia interna que se significa. El Destino es propiamente lo trascendental paterno. De paso, notemos que en la inverosímil fantasía originaria kleiniana de los "padres combinados" se instituye una imagen irrevocable y, en el fondo, catastrófica de la Moira, pareja soldada en la que el padre es el apéndice encastrado de la madre. Pero Freud busca el trabajo del destino en otra parte, es decir, en las tribulaciones del superyó y del yo. El destino se muestra como una autopercepción del superyó. Para parafrasear la expresión freudiana sobre la mística: "La autopercepción oscura del reino, más allá del yo ... del superyó" .18 Así como, en el Erleben místico, el "reino del ello" se vuelve sensible por una especie de percepción oscura del yo, entonces capaz de "percibir relaciones en el ello", así el Erleben destina! permitiría acercar el yo al superyó. El yo y el superyó están unidos como el martillo y el yunque, cuyo choque hace resonar el sentimiento del destino. Sentimiento casi físico: cuando el yo se encuentra bajo la influencia sensible del Superyó, un gusto de destino le viene a la boca, un gusto de lo más amargo. El sentimiento destina! es mayor cuando el superyó se vuelve sensible al yo: es el apogeo de la "superyoización". Es el retorno del poder superyoico en lo real. El Uberich se manifiesta, entonces, como Ubermacht. Comprendemos que esto implica la angustia de muerte, que se "juega entre yo y superyó". 19 Freud subraya su gesto que consiste en "derivar la angustia de muerte real de los hombres de este tipo de concepción paterna del destino (elterliche Auffassung des Schicksals)". Gesto audaz: la angustia de muerte real sería la expresión de una angustia simbólica. Sugerencia de una sorprendente profundidad: cuando el sujeto está frente a la muerte no tiene otra sensación que la de una dependencia moral dolorosa e impresionante. · Lo que convierte a la angustia de muerte en un "análogo de la angustia de castración" "es la situación en la que reacciona el yo", es decir, "el abandono del superyó protector -los poderes del destino (Schicksalsmachten)"-. 20 18 Sobre este aforismo de 1939, véase nuestra obra L'entendement f'reudien. Logos et Ananke, op. cit., cap. III, pp. 127 y ss. 19 Le moi et le qa, cap. V., G. W., XIII, p. 288. 20 lnhibition, symptóme et angoisse, cap. VII, G. W., XIV, p. 160.

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La pulsión de muerte con rostro de destino Freud sostiene que la compulsión de destino, ejemplificada por la neurosis de destino, permite dar cuenta de las manifestaciones, larvadas pero actuantes, de este principio de repetición que manifiesta la "pulsión de muerte". Lo que el destino muestra ("en enigma") es el poder de desligazón que desencadena un automatismo de repetición. La neurosis de destino forma parte del pequeño cortejo de hechos privilegiados por los que la pulsión de muerte hace sentir su presencia oculta. El destino le da figura a la pulsión de muerte: está ribeteado de muerte -repetitivo- del tejido de la vida. Principio clínico que hay que verificar: cuando, en un trayecto de vida o en un devenir familiar, algo se repite con una obstinación particular, es posible detectar la puesta en historia de la pulsión de muerte, de la Todestrieb en tanto Schicksalzwang. Estamos acercándonos a una idea capital: el destino podría ser la puesta en escritura -existencial-de la pulsión de muerte, que organiza la relación con el otro en la repetición. También entendemos que el adolescente, confrontado a esta potencialidad de desligazón, pueda entender el enunciado "tienes toda la vida por delante" que se supone prometedor, como una verdadera condena a vivir, que cierra sobre el destinatario de esta promesa las mandíbulas de hierro de un destino de vida (Lebensschicksal), que puede tener el sabor de una pesadi1la: condena a perpetuidad. También es el sentimiento de no tener ningún destino y de estar librado a una sucesión de días que ninguna intención del Otro para con él anima y, así, se siente acorralado por la desesperación: pobre destino, el de sentirse sin ningún destino personal. Tiempo de la "galera" en el que el único golpe de remo del día permite dibujar, como si fuera un grafiti, el rostro del sujeto sobre la arena de un destino improbable. La escritura destina! de la repetición A escala del sujeto, el destino no es solamente un azar: es una estructura intersubjetiva que vuelve imposible decidir cuál es la posición de "agente" o de "paciente" de la causalidad destina!. Releamos "la historia de esa mujer cuyos tres maridos se enfermaron poco tiempo después de haberse casado con ellos y a los que tuvo que cuidar 75

llaHta su muerte"Y ¿Quién es agente y quién es paciente de ese destino? Esa mujer experimenta la repetición, ya que ve a maridos t.:on buena salud, que le prometían felicidad, transformados en inválidos, y se encuentra atada a sus lechos de enfermos. Especie de remake de la historia de Sara del Libro de Tobías. Pero, si leemos el guión en su literalidad ¿esta mujer no es ella misma un destino para cada uno de los hombres que anudan con ella un destino de cama, de manera que ella es lo que ven surgir en la cabecera, como signo del peor augurio, de la muerte cercana? Aquí observamos un cambio de roles: la mujer, paciente del destino se convierte en su·. oscuro agente; los maridos, agentes del destino, se vuelven sus oscuros pacientes. La síntesis en forma de desenlace se encuentra en este cuadro: al final, ¿qué vemos? Una mujer obligada a cuidar a un hombre -uno, dos, tres- hasta la muerte (¡la de ellos y la de ella!). En esta escena artificial se unen los dos socios del destino. N o está excluido -quizás sea inherente a la estructura intersubjetiva del destino- que cada uno de los participantes de estos guiones asuma el rol alternativo o simultáneo de agente/paciente del Otro destina!. Verdad del destino: el sujeto puede convertirse en destino para otro sujeto. Lo que le otorgaría una nueva figura a la fórmula sartreana: el infierno, son los otros ... como destino -lo que demuestra la tragedia doméstica de las "viejas parejas" en la que cada uno se convierte en el destino del otro y viceversa-.

El "golpe de suerte" o la espada de Tancredo Pero el misterio del destino se agudiza porque conjuga la fuerza oscura e invisible de la repetición, oculta en el corazón del sujeto, con un acontecimiento de afuera: lo que se llama, con tanta justicia, "el golpe de suerte". Freud proporciona una espléndida ilustración de este elemento, 22 la de la espada de Tancredo, en la Jerusalén liberada de Tasso: no contento con haber matado a su bienamada, Clorinda, sin haberla reconocido bajo su disfraz de caballero enemigo, vuelve a herirla, mientras su alma se encuentra refugiada en el gran árbol de un bosque encantado. Su golpe fatal hace derramar la sangre y da libre 21

Au-delá du principe de plaisir, cap. III, G. W., XIII, p. 21. ""!bid.

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rurso a la voz de su bienamada, a través de una e~;pirnl q1111 llt'VIIII lu t!Pstrucción en el objeto amado. Consideremos la historia con la trivialidad del buen sentido: por· supuesto que se trata de una mujer un tanto extraña, que anida en 11 na forma extraña (caballero o árbol) de manera que Tan credo parece t·n frentarse a una metida de pata excusable. N un ca mata a Clorinda en pPrsona,in corporee in anima, sino a otro, a algo que no es ella. Ahora bien, esto es lo que confirma la fatalidad de la repetición y la "culpa" de Tancredo: como no la reconoce y como, cada vez, a la que mata es a ella, confirma que el texto del guión fatídico tenía que suceder en la n!alidad: "Clorinda fue matada por Tancredo". Este "golpe de espada" en las aguas turbias del destino tiene su significación metapsicológica: para que el automatismo de la repetición se ejerza se precisa ese momento ciego, ese gong del reloj de lo real. Se precisa un "choque" (acontecimiento de descarga, gesto, acto) para sacudir la realidad. El colmo reside en que este acontecimiento puro, que desencadena la repetición fatal, es concebido como un demento repentino, inesperado, imprevisible, es decir, como el efecto del azar. "Golpe de suerte". De hecho, es la punta de azar de la estructura de repetición. ¿Cómo se escande la historia tramada por el destino? Por una lógica de "golpes": "golpes duros", sufridos "golpe a golpe", desencadenados ''de golpe", que golpean a la víctima "en el acto" 23 y que la dejan "bajo d peso de". 24 El destino golpea "sobre seguro'?;' pero necesita ese momento en el que la situación tapona el acontecimiento. Se juega como "o pasa o rompe". El entendimiento vacila frente a este tipo de repeticiones: se dirá, sin temor a contradecirse, que algo es efecto del azar, el golpe de suerte en estado puro, o bien que "no es por azar": podemos llegar a creer que la primera vez fue una casualidad, pero ¿la segunda? Quizás haya que oír aquí la pregunta de Nietzsche: ¿el agente estará listo para cada uno de sus actos, en cada nueva repetición del "eterno retorno", como si fuese nuevo? ¿Querrá esto cada vez? El corte de la espada del héroe, amante desastroso, sobre la corteza del árbol encantado en donde encuentra la maldición del acto, esto es lo que inscribe el destino en la realidad. Esto supone que el corte de la espada ilustra la fatalidad del acto: al mismo tiempo nuevo y el mismo. Tan credo mata a Clorinda una sola vez, pero esta vez se dilata En francés, la expresión utiliza coup: golpe. [N. de la T.] Idem anterior. 25 Idem anterior.

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por el entre-dos-veces, en la "segunda edición". Confirmación que no habrá eludido, la de tenerla muerta dos veces y no una ...

Destino y azar: Ananké y Tujé Este golpe fatal libera el paso de Freud a Lacan. ¿Qué es lo que hace que Lacan busque, más allá de la tragi-mitología, por el lado de la física, el desciframiento de este reverso del automatismo de repetición, el "azar"? El hecho de que la Tujé -cuyo crédito Freud le otorga a Empédocles-26 radicaliza la idea de Zufall. La Tujé es la "fortuna" -buena (eutakia) o mala (dustukia)-, "depende". Es lo que, con el daimón, determina, según Freud, "el destino de un hombre". 27 El destino del hombre está en esta "serie complementaria" de su demonio personal, de lo que viene de él y lo que le aporta el afuera, independientemente de su "constitución" y de su deseo. ¿Qué tipo de necesidad se notifica en esta relectura, tan "libre" como atenta, de la Física de Aristóteles, especialmente de esa parte del libro II (capítulos IV-VI) que se ocupa de la cuestión del azar? 28 De hecho, allí donde Aristóteles convierte al automaton y a laTujé en dos formas de azar -la que conlleva la finalidad y la que es pura "espontaneidad"-, Lacan radicaliza la Tujé para pensarla como "el encuentro de lo real" -que toma la figura del trauma- y oponerla al automaton, ubicado sin lugar a dudas del lado del significante. 29 En el alemán de Freud encontramos la pareja "destino" (Schicksal) y "azar" (Zufall). Schicksal es "el conjunto de cosas de las que el hombre no es responsable, el poder superior que (por decirlo así) rige la vida". 30 Zufall es "el acontecimiento inesperado, no previsible" .31 En la primera palabra oímos el verbo shicken, noción de desarrollo de las cosas provistas por un poder y, en la segunda, el verbo fallen, la idead~ caída. Analy se finie et analyse sans fin, G. W., XVI. Sur la dynamique du transfert, G. W., VIII, p. 364. 28 Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, V, 12 de febrero de 1964. 29 V éase, al respecto, nuestra contribución "Le symptóme comme destin: Ananke inconsciente et Tuche réelle", Cahier des psychologues, 1995, pp. 130-135. 30 Storig, Das grosse Worterbuch der deutschen Sprache, Parkland. 31 !bid. 26 27

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Comprendemos que Freud encuentra la cuestión de lo que, de esta fi>rma, "cae" de manera inesperada a propósito de las acciones -azarosas- (Zufallshandlungen) psicopatología de la vida cotidiana: la "metedura de pata" podría ser el prototipo -anodino pero emblemático- de lo que pasa de improviso y desgarra el velo de represión social. La dupla nocional Ananké/Tujé 32 adquiere, en este caso, todo su relieve. En el sentido originario, Ananké designa, en griego, la necesidad o la "obligación" y, por especificación, el destino: a través de la idea de "inevitable" se pasa de uno a otro. También es la "necesidad física", la "ley de la naturaleza" y, por lo tanto, la "miseria" o el "sufrimiento" (en la medida en que la necesidad puede ser difícilmente satisfecha). Finalmente, es la "necesidad lógica" (lo que vincula Lagos y Ananké), pero también los "lazos de sangre". 33 Señalemos que Freudhace un uso muy completo del término, que muestra la realidad lexicográfica al hacerla funcionar en el terreno analítico. Tuxr¡ es la "fortuna", la "suerte" y, también, "el acontecimiento feliz o infeliz" .34 Por lo tanto, en contraste con la necesidad (lógica y física), es lo que sucede. Pero el diccionario nos recuerda que, en primer término, es "lo que el hombre alcanza por decisión de los dioses". Hay, pues, una divinidad de la Tujé: en contraposición con la que aprieta la garganta, es la que hace que algo suceda. "Vicisitudes de la suerte", "lo que sucede por azar, por accidente, irreflexivamente, sin motivos". Es decir, es la suerte que puede ser "buena" -y es un éxito, y por eso los actos públicos, documentos y contratos se hacían bajo la égida de h agathé tujé (la buena suerte)- o "mala" -y, por lo tanto, las adversidades y los sinsabores-. Es la manera en que el hombre "llega a la meta" -pasa la línea- o al "menos llega a la meta". Dustukia es la "mala suerte", el infortunio, lo que "anda mal".

El adentro y el afuera o la necesidad y el azar Es asombroso que la actualización del determinismo psíquico, denominador común de las expresiones "psicopatológicas" de lo cotidiano, haya puesto a Freud, por primera vez, frente a la cuestión del azar. La fórmula se encuentra en una declaración de "creencia" tan clara en su letra como compleja por sus repercusiones: "Creo con seguridad 32

Sobre los aspectos mitológicos y filosóficos de la Ananké, véase Heinz Schreckenberg, Ananke, Helft 36, 1964. 3:l Bailly, Dictionnaire grec. 34 !bid.

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en el azar externo (real), pero no en el azar interno (psíquico)". 0'" A decir verdad, Freud usa dos palabras diferentes en esta oración: reserva la palabra Zufall para el azar externo y usa la palabra Zufalligkeit para designar el carácter "azaroso" -carácter bastante cercano a la "contingencia" en sentido filosófico-. Freud subraya que, al recusar lo "fortuito" del acontecimiento psíquico, no deja de creer en el azar real. Hay que ir más lejos en nuestra problemática: el determinismo interno pone al desnudo el azar como efecto de realidad, de manera que el "determinista endógeno" radical que es el psicoanalista no cree más que en el azar como estructura misma de lo real. Nadie está mejor ubicado que el que vuelve de la superstición del azar interno para afrontar la cuestión de ese bruto de lo real que es el Azar. El nudo del debate es el estatus de un cierto algo ... "oculto" (etwas uerborgenes): es, en efecto, lo que basa la superstición. El supersticioso actúa reaccionando frente a esta idea -justa en sí misma- de que hay "algo oculto" en la realidad: pero la localiza fuera de él. No sabe nada de la motivación de sus acciones y actos fallidos fortuitos, cree que ahí hay azares -aquí habría que decir: "fortuitos" psíquicos-; por eso se inclina a atribuirle al azar externo una significación que se expresará en el devenir real, en ver en el azar un medio de expresión para algo de afuera que se le "disimula". Por lo tanto, el supersticioso es "in-determinista" en el plano "psíquico" (interno), lo que lo lleva a deificar, de alguna manera, o mejor, a demonizar el azar como Fuerza al mismo tiempo misteriosa y todopoderosa. Lo "oculto" se encuentra proyectado y encarnado en esta Ley arbitraria del mundo. La demonización del azar es, pues, el correlato de no-poder-saber (de uno) e instituye, en consecuencia, el no-querer-saber. En este sentido, el Azar se construye a imagen del "adentro" que no puede ser reconocido: el supersticioso es el que confunde afuera y adentro de la manera más insidiosa, construyendo la imagen del Azar según el modelo de su propio desconocimiento. Esto es lo mismo que decir que la superstición es la denegación de lo real: el supersticioso, que desconoce el adentro, disuelve el afuera. Este último punto es el nervio de este desarrollo de Freud. Para el supersticioso, alienado en su propia verdad, no hay realidad: solamente un espejo de simulacro de una verdad que no se inscribe en ningún saber. En esta primera versión, nunca perimida en Freud, las cosas son 35

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Psychopatologie de la vie quotidienne, cap. XII, G. W., IV, p. 286.

daras: toda la "necesidad" está adentro, el azar está afuera; es, inclusive, la figura propia del "Afuera". Figura no exclusiva, ya que l<'reud también llama Ananké, es decir, necesidad, a esta "realidad Pxterna" o "necesidad de la vida". Tujé, el Azar, ¿no será una divinidad rival de Ananké, la Necesidad? Una vez que se reconoce el poder de esta dupla gemela de la Razón y de la Necesidad (Lagos y Ananké), tutelar de la "comprensión freudiana", ¿no hay que darle un lugar a Tujé, ese reverso del Fatum? El problema estaba muy claro desde 1904. Veremos resurgir el /\zar -no fortuitamente, tampoco bajo su nombre "profano" (Zufall), :-;in o bajo su denominación "demoníaca" (Tujé)-. Nos sorprendemos al comprobar que la problemática de la "constitución" reactualiza el problema. El dato constitucional-incluso tomado en el sentido psicosexual<'S ese polo de la necesidad interna: pero también está lo que sucede fortuitamente; lo que la realidad aporta, ese orden "histórico" de lo cotidiano y, más radicalmente, la "impresión" que marca el inicio de <~sta realidad vivida y que, también, habría podido no serlo (definición del orden de la "contingencia"). En realidad, Freud no dejó de interrogarse sobre este problema de las relaciones entre un adentro constitucional (que n-unca pensó en negar) y un afuera de los acontecimientos en e] '\"Ue puso el acento a través de su concepción "histórica" del desarrollo libidinal. Responde ; t esto en una síntesis de 1917, a través de su concepción de la "serie complementaria" (Erganzungsreihe).:16

La Tujé y su demonio Freud conoce muy bien los estragos de la explicación "constitucionalista" clásica. Pero recusa el reproche de haber negado "la importancia de los factores innatos (constitucionales)" a favor de las "impresiones infantiles", y es esto lo que va a hacer que vuelva a surgir el Azar, en una nueva pareja. En una nota preliminar al ensayo La dinámica de la transferencia, explica que el psicoanálisis tuvo que subrayar, y en cierto modo exagerar, la importancia de los "factores accidentales", justamente porque habían tenido poco derecho a la expresión. Pero llegó el momento de reafirmar la importancia de la "cooperación" de dos 36

Ler,;ons d'introduction

a la psychanalyse, XXIII e, G. W., XI, pp. 375-376. 81

fuerzas para el "efecto observado". Ahora, ¿cómo denominarlas? Respuesta: "óm~rov Kat '!UXTJ determinan el destino de un hombre; raramente, quizás jamás, uno de los dos poderes solo". 37 El "adentro" -aquí "constitucional" o "innato"- refiere al "demonio (daimon) y el afuera -"histórico" o "adquirido"- al Azar (Tujé). Fórmula elegante y pertinente en el plano de la clínica psicoanalítica: ¿el destino de vida no muestra todo el tiempo esta partición entre el "demonio" de un sujeto y el azar, esa fuerza que pone al demonio en acto, pero que justamente no actuaría si el demonio no la "esperara"? N os parece que en este "cruce" preciso Freud se pone en la pista de lo real. Por una parte, porque la dualidad daimon/tujé no cubre totalmente la de la realidad psíquica y la de la realidad material y, para nada, la de la psiquis y de la realidad. Por otra parte, porque a través de la Tujé se reconoce la figura desnuda de lo real. En su escrito sobre el motivo de los tres cofres y sobre la diosa intermediaria de la trilogía de las Moiras, Freud plantea la cuestión del azar en el corazón de la "legalidad" del destino. Si Cloto representa "la significación de la disposición fatal, innata", en tanto que Átropos es "lo inevitable, la muerte", Laquesis "parece lo fortuito dentro de la legalidad del destino" ("das innerhalbder Gesetzmassigkeitdes Schicksals Zufallige"). 38 Hay que entender el alcance de esta relectura que hace Freud del "tríptico destina}" del sujeto. Entre su destino interno (el del registro "constitucional"), es decir lo que trae con él y que no lo abandonará nunca del todo y su destino externo (la muerte que lo espera al final del trayecto), se inserta el registro de lo "vivido" (Erleben). Ahora bien, vivir es, entre estos dos destinos, desarrollar también un destino, pero susceptible de ... Zufall. "Vivir" significa que me puede pasar algo. Esto es justamente lo que abre la dimensión de lo real, también en sus connotaciones traumáticas. Ahora bien, en este intervalo, expuesto al riesgo y a la "dificultad de vivir", en el acontecimiento mismo del deseo, puede pasarme algo que es irreductible al destino: esto es el "encuentro", "bueno" o "malo", malo y bueno, es decir, entre "suerte" y "desgracia", amor y síntoma. Bajo la categoría de la seducción de la tujé, dustukia bruta que es el "trauma" y tiende a "refractaria" en ese "dispositivo automático" que es el lenguaje. En la cura, hablar es repetir esta realidad, pero 3

' 38

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Sur la dynamique du transfert, G. W., VIII, p. 364. Le moti{ du choix des coffrets, G. W., X, p. 33.

1wciendo que repercuta en este otro elemento. El "significante" es, por lo tanto, propiamente el autómata y el dispositivo analítico, proceso de "automatización".

La existencia azarosa i\hora podemos asumir la paradoja que permite tomar la medida de lo real como síntoma: habría que situar el punto de cruzamiento de la Ananké y de la Tujé. En la primera, el acontecimiento-síntoma tiene <.:arácter "destina!'', en la medida en que el sujeto está "ordenado" en su "destino" respecto de la necesidad libidinal. Es lo que La can expone <.:omo "morbidez del deseo". Pero la segunda tiene un carácter absolutamente "improgramable": incluso da una idea pura de lo que sucede de afuera, del "encuentro fallido" (lo que junta la dustukia con la tu.ié). Es lo que no pasa "como debe ser", siempre fuera de tiempo -demasiado pronto o demasiado tarde: por eso la escena originaria de la seducción es "patógena" por su "precocidad", pero la propia noción de Tujé implica esta "discronía"-. Factor de desorden mayor de toda "vida": la repetición de lo que se produjo y no deja de ser olvidado/vuelto a jugar. No hay rutina posible en este caso: en tanto el destino es el desarrollo de un error primitivo, aquí tenemos que pensar en un "error" en relación con el acontecimiento. Cada vez que el sujeto se pregunta por su (des)ser, es llevado a lo que le sucedió. En este sentido, Lacan radicaliza la idea freudiana de una causalidad psíquica articulada con la de la historia singular, a través de la noción de una verdadera "causalidad tíquica". El emblema que podríamos dar es de ese "accidente de circulación" que, en la ruta de Delfos, marcaba la cita de un cierto Edipo con su destino. Había que encontrarse ahí, en ese cruce de caminos, para que la dustukia se encontrara con laAnanké ... a través del acontecimiento, de una virtualidad libidinal, en la que el niño se muestra como un "perverso polimorfo".

La Tujé inconsciente o la ley de lo real Sin duda es por azar -¡hay que decirlo!- que las dos ocurrencias de la Tujé se sitúan en dos escritos mayores de la "técnica psicoanalítica", uno sobre la transferencia como resorte de la cura, la otra sobre su problemático fin. 83

l•'r·eud encuentra formulado "el reconocimiento del rol del (/ Jie Anerkennung der Rolle des Zuffals)" en Empédocles de to. La mención figura en la enumeración de los elementos del "t:uull'lv¡ doctrinal" de este pensador presocrático, tan caro a Freud, postula una relación "criptomnémica" con sus teorías. En otro mostramos el alcance de empedocleísmo en el trabajo metapsicológico.40 La idea principal que Freud toma de Empédocles es sobre la dualidad entre Filia y N eikos, Amistad y Discordia, cuya resonancia se aprehende en el segundo dualismo pulsional. Sin embargo, el trabajo anterior atrajo nuestra atención sobre esta determinación tíquica: no puede ser fortuito que Freud considere a Empédocles también un pensador de la Tujé. La Tujé interviene, según la lectura de Freud, a través de los comentadores contemporáneos, como un elemento motor de la "evolución por estadios del ser vivo" (die stufenweise Entwicklung der Lebewesen) -expresión con resonancias "transformistas"-. La Tujé interviene, también, de alguna manera, como factor de "fortuna" que completa la teoría de las "mezclas" de los "elementos" (tierra, agua, fuego, aire). Las "mezclas" se producen por la Tujé. Podemos ir más lejos: ¿no es la Tujé el "catalizador" de la dinámica Amor/Muerte? Perspectiva un tanto vertiginosa que toma algún crédito en la clínica psicoanalítica. En efecto, conocemos el impacto de esos momentos de lo real-desimbolizantes-en los que se opera la desintricanción pulsional. Se dibuja u.n esbozo metapsicológico de la Tujé: "detonador" de las mezclas pulsionales en el plano económico, "catalizador" de los principios pulsionales en el plano dinámico, "intercambiador" de los "sistemas" en el plano tópico. ¿No es lo que constituye un momento de verdad del "fin" del análisis, cuando el sujeto, que experimentó el poder de su Ananké inconsciente, asume su realidad? Aquí encontraríamos el sentido originario: "toca" ... "la" meta, encuentra su propio deseo. Quizás hayamos llegado al punto de apoyo de una teoría psicoanalítica de lo real, de alguna manera, su roca metapsicológica. En términos "mitológicos", lo vimos esbozado por Freud como ese entredós entre daimonytujé; luego, en tantoTujé, como entredós entre Filia y Neikos. Punto de densidad máxima -en ese lugar en el que "adentro" y "afuera", amor y destrucción "chocan" sin " 4

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9

L'analyse finie et infinie, G.W., XVI, p. 91. la philosophie et les philosophes, op. cit.

°Freud,

mezclarse (en el sentido de fusionarse) y, al mismo tiempo, i ndecidible-.

Volvamos a oír las sucesivas afirmaciones de Freud "sobre las importancias alternativas de los dos factores" (constitución y vivido) que mantienen un derecho crónico de "modificar sus puntos de vista", luego sobre la ley de Empédocles "de alternancia incesante de pt~ríodos", oscilación entre las "dos fuerzas fundamentales" -Amis1ad y Discordia-. Llegamos a la punta de lo real-punto de vacilación decisivo, que aclara esta posibilidad crónica de in/desintrincación pulsional que, quizás, sea la versión mayor de la metapsicología. El "arte de la brujería" sería, en este sentido, ciencia de lo real stricto sensu. Pero, simultáneamente, es la instancia de juicio clínico: pues, ¿qué t•s, si no, esta aptitud para apreciar, sin cesar, lo que viene del sujeto .v de la realidad y que no se manifiesta más que por el sin toma -lo que "cae mal", lo que señala una desintrincación-. Tujé y automaton: Aristóteles revisado por el psicoanálisis

En este punto preciso podemos apreciar la reactivación efectuada por Lacan, en el núcleo de su teoría, sobre la Tujé. Se trata de leer y de "revisar" la relación que establece Aristóteles entre el automaton ... .v lo que él designa como la Tujé. 41 Lacan anuncia: para él, la Tujé es el "encuentro con lo real" y el a utomaton es "la red de significantes". Pero no hay que olvidar que el mismo Freud -ya lo recordamos- había elaborado una concepción de la Tujé inconsciente. Por lo tanto, tenemos que accionar con un solo movimiento este triple "pedal" para hacer oír los armónicos de la Tujé: PS decir, la concepción aristotélica que permite, al ser releída por la teoría lacaniana de lo real, volver a presentar la concepción freudiana de la Tujé, la que encontró en la compulsión de repetición, signo de la "pulsión de muerte", su "punta". Este "acoso" a la Tujé nos remite a la gran física, la de Aristóteles . 4 ~ 41 Jacques Lacan, Le Séminaire, libro XI, "Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse", V, "Tuche et automaton", 12 de febrero de 1964, Seuil, pp. r;:l-62. 42 Es posible consultar la traducción clásica de la Física de Aristóteles hecha por Jules Barthélémy Saint-Hilaire, revisada por Paul Mathias;Presses Pocket, colección Agora, 1990.

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Si bien Freud no la evoca, aunque era un lector de Aristóteles Lacan, como sabemos, hace un uso preciso de ella. Lo que nos in es esta sucesión y esta recuperación de una reflexión sobre lo desde Freud hasta Lacan. Es preciso que releamos la concepcw1• aristotélica para ver qué puede reconocer en ella la teoría psicoanalítica. Lo que está en juego es la teoría del azar expuesta en el libro Il de la Física, más precisamente en los capítulos IV, V y VI. La teoría del azar pone a prueba la concepción de las causas naturales. El primer gesto de Aristóteles consiste en recusar la negación pura y simple del azar: hay que constatado, "hay una multitud de cosas que se producen y que lo hacen por efecto del azar y espontáneamente". 44 En consecuencia, "es extraño que los sabios no hayan admitido él azar". De manera provisoria, Aristóteles es, en este momento, el defensor de la creencia popular y de la observación. "Hay fenómenos de los que se pretende excluir el azar, sin embargo, muchas cosas se producen por su causa". 45 En resumen, "es indiscutible que el azar y la espontaneidad son algo". 46 Pero, ¿qué, con precisión? Sólo es posible hablar de azar "si hay cosas producidas con un determinado fin": 47 en efecto, "cuando en las cosas que suceden con un cierto fin se produce una, accidentalmente, entonces se dice que ésta es fortuita y que es espontánea". 48 Por lo tanto, el azar concierne a esa parte de los actos con un determinado fin que no obedece a la necesidad: así, por ejemplo, un acreedor va al mercado sin la intención de recuperar su dinero, pero allí se encuentra con su deudor y alcanza un objetivo no programado en la finalidad de su acción. Buen o mal encuentro, azar feliz o desgraciado: éste no es, hablando con propiedad, antinómico de la inteligencia, del mismo modo que no es "nunca causa de ninguna cosa". Pero, de algún modo, sobreviene de manera lateral al fin perseguido. En suma, "El azar y lo espontáneo, es decir, lo que se produce por sí mismo, son ambos causas indirectas y accidentales en las cosas que no pueden ser ni absolutamente siempre, ni en la mayoría de los casos, y entre estas cosas, en las que podemos mirar como que se producen con un objetivo determinado". 43 Véase nuestroFreud, la philosophie et les philosophes, PUF, 1970, reedición "Quadrige", 1995, pp. 306-308. 44 Aristóteles, Le¡;ons de physique, op. cit., capítulo IV,§ 4, p. 133. 45 Idem, cap. IV,§ 9, p. 136. 46 Idem, cap. V, § 1, p. 137. 47 !bid. 48 Idem, cap. V, § 5, p. 139.

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Por lo tanto, cuando, comprometido con un comportamiento "con un fin", logro otro fin que el que me había propuesto, estoy en el orden de lo "fortuito". Pero en este punto decisivo, justamente, a comienzos del capítulo IV, Aristóteles hace jugar la diferencia entre Tujé y automaton, traducidos aquí como "azar" y "espontáneo". 49 En una primera aproximación, parece que lo "espontáneo" es el género de lo cual "el azar" es la especie. "Lo espontáneo o lo que sucede por sí mismo es más comprensivo que el azar, dado que todo azar es espontáneo, en tanto que todo lo espontáneo es azar". 50 Es preciso repetirlo: "El azar o la fortuna sólo pueden incluir las cosas en las que la actividad es posible", lo que supone "preferencia libre y reflexiva" (proairesis) y, por consiguiente, voluntad de felicidad. Esto lleva a Aristóteles a afirmar que "ni el ser inanimado, ni el animal ni, inclusive, el niño, hacen algo que podamos calificar como azar". 51 Aquí se dibuja una forma más general y radical de lo"fortuito", del orden de lo que sucede por sí mismo, de este tipo de cosas que se producen por sí mismas (auto) y"en vano" (Aristóteles juega, aquí, con PI adverbio "mathén", que significa "en vano"). 52 Dominio de la "vanidad", es decir, de lo que sucede no sólo sin necesidad (esto también sucedía con la tujé), sino sin finalidad (de manera que lo podríamos calificar como "reflejo" en el sentido más material de la palabra). Los ejemplos de este "automaton" son elocuentes: "Un caballo se puso a caminar espontáneamente, este azar le salvó la vida; pero no lo hizo para salvarse". 5:3 0: "El trípode cayó fortuitamente y por sí mismo; en su caída, quedó de tal manera que era posible sentarse encima; pero el trípode no cayó para servir de asiento a alguien". En estos casos, "sucede" pura y simplemente, "sin que sea para el efecto que se produce". Literalmente, el efecto está desconectado de todo fin. Notemos el vértigo que significa pensar en el automaton, en una consecución sin acontecimiento y efecto, sin finalidad. Hay que tener en cuenta esto: "Un fenómeno se produce contra las leyes naturales", por movimiento interno. Si, por lo tanto, "creer en el azar" es negar "lo natural", si las "leyes naturales" constituyen el despliegue teleológico propio de laphysis, 49 Según la traducción de Berthélémy Saint-Hilaire: "Tujé" sería también traducible por "fortuna" o "suerte". 50 Aristóteles, op. cit., cap. VI, § 2, pp. 143-144. 51 Idem, cap. VI, § 4, p. 144. 52 Idem, cap. VI,§ 8, p. 146. 53 Idem, cap. VI,§ 6, p. 145.

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vemos que se aparta de la esfera de esta extraña causalidad sin fin, puramente "interna", de esta avalancha, este movimiento que "cae b1en", sin que se dibuje allí una sombra de finalidad. Si "la naturaleza es una causa que actúa con un fin", Aristóteles toma en cuenta un sagrado "desecho" de este telas, modo de existencia en falso respecto de la necesidad y la finalidad, ¡otra escena, de alguna manera! Si reflexionamos bien sobre esto, habría que ubicar la realidad, en los términos de la Física aristotélica, del lado de la Naturaleza y de las "causas" -en su despliegue ("material", "formal", "motriz", "final")-; lo real sería ubicable del lado de esa categoría del Azar o, más genéricamente, de lo "espontáneo" -manera de traducir el automaton-. Lo espontáneo y/o fortuito plantean la cuestión de lo que sucede sin obedecer a la ley de la causalidad propiamente natural. Sin que sea, propiamente, "contra natura", se trata, de alguna manera, de un desafío al telas natural. Lo arreglamos diciendo que "sucedió por casualidad". Vemos que aquí se ahueca, en el centro de la realidad (propiamente dicha, la de la "naturaleza"), algo real: campo de lo "fortuito" en su forma radical: automaton, es decir, la "máquina" en bruto. Sin ser un vacío en la física aristotélica, es la admisión de un punto de "vacío" de la finalidad. ¿En qué se convierte "el orden de los fines" cuando el caballo hace su salto hacia delante, cuando el trípode cae, cuando algo · "cae parado", en un tropezón que decide su supervivencia, producción de una "utilidad", incluso de su supervivencia, sin que éste le asigne el menor fin? Aquí, en el desgarro del velo de finalidad con que se teje la naturaleza, emerge de lo "real bruto", que Aristóteles parece alejar de "lo humano", al ubicarlo del lado del animal, de la bestia y de la cosa. Pero "esto no impide que exista": esto da, inclusive, la noción de un existir radical, que no simboliza ninguna esencia. El registro del "azar" -tíquico- tomado genéricamente, se define como una especie de saldo de la naturaleza, lo que puede resumirse así: "La naturaleza ... es lo que actúa en virtud de una finalidad; pero: 1) cada acción que se lleva a cabo con un fin produce, accesoriamente, efectos que no están comprendidos en el fin ... ; 2) las acciones de este tipo pueden tener entre ellas encuentros que tampoco están comprendidos en la finalidad de estas acciones. El conjunto de estos efectos accesorios constituye la 'WXll y el o.mo)la:rov". 54 Pero el azar como Tujé, tomado todavía en el registro de la

finalidad, constituye una especie de simulación de la acción intencional-salvo que una finalidad inesperada produzca un cortocircuito de la finalidad propiamente dicha: quedamos en el dominio de la intención (proairesis), pero lo que se realiza efectivamente es un efecto diferente de la intención o el efecto de otra intención (que el actor no tuvo realmente)-. "El azar es un encuentro accidental que parece un encuentro intencional". En otros términos, es "la causa accidental de efectos excepcionales o accesorios que revisten la apariencia de la finalidad". El automaton puro es ese punto límite en el que no existe más finalidad: esto "cae" bien o mal, "así se encuentra": puede unirse a una finalidad externa, pero no procede de ella. Así, para citar a Alejandro de Afrodisía, "un caballo que se había escapado encuentra a su dueño por casualidad; hay o.mo¡..to.'t'ov para el caballo y !UXll para el dueño". 5;; Ahora comprendemos mejor el uso particular que Lacan hace de esta dupla nocional: el automaton se sitúa del lado de ese efecto de repetición, por cierto, pero de significante, es decir, de "retorno" que, en una especie de insistencia fundamental, desencadena una cadena de efectos de lenguaje. La tujé -especie de automaton en Aristóteles- designa esa versión de la repetición como real, "lo que sucede siempre en el mismo lugar", designable "clínicamente" como el trauma. Para decirlo en términos aristotélicos, reactivados por Lacan: el automaton encuentra, en su punta, a la Tujé. Lo que explica que en el colmo de la repetición destina! nos encontramos en posición de invocar al azar bruto. Cuando el Otro del destino pone las cartas boca arriba, su "mano" se juega con una carta, la "carta forzada", la que se da por azar ... y con seguridad.

La atracción mórbida del destino Si existe un "universo mórbido del error", existe una apetencia mórbida por el destino. Así, esas familias que dan la impresión de estar sometidas a una "orientación demoníaca" -muertes violentas, accidentes repetidoscomo si cada uno tuviese que ir agregándose a él sucesivamente -tragedia digna de Atrides, de la que Giono dio su versión moderna en Le 53 ·

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Artículo "Hasard" del Vocabulaire de Lalande.

Artículo "Hasard" del Vocabulaire de Lalande, en el que se encuentra esta

cita.

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Moulin de Pologne-. 56 Si encontramos, con un poco de atención, una "mancha" originaria -especialmente el error del padre-, dustukia inaugural, nos preguntaremos por la obstinación con la que los descendientes pagan, por la repetición, esa deuda inamortizable. Los dioses del destino son tanto más sedientos cuando algo no ha sido simbolizado, cuando quedó en la estacada en la saga familiar, ab origine. ¿Cuántas tragedias dignas de Rougon-Macquart se originaron en el Error de una Madre, cuya locura se extiende como una cascada sobre la descendencia y requieren la mitología de la herencia para dar cuenta del trabajo de la pulsión de muerte?'H La Wiederholungszwang tomó aquí la forma de un destino familiar, de una "mala suerte" impresionan te. El destino es "estar pegado" al origen, imposibilidad de "despegarse" de una ve·z por todas. Pero el destino puede volverse renta por una situación, como en esos sujetos que no dejan de cobrar una renta por un "perjuicio" originario, con el argumento de una situación de excepción. El Destino permite, entonces, imaginarizar el perjuicio. De ahí la paradoja: por una parte, arguyen un derecho de excepción en relación con una "necesidad indeseable"; por otra, basan su convicción en la creencia de que "una providencia particular vela por ellos". De esta manera, Freud da cuenta del rasgo neurótico, a través del Hombre de los lobos, que "nació con buena estrella", con "una ventaja (Bevorzugung) personal del destino'', 5R que contradice las vicisitudes de la realidad.

Los dos destinos del Destino Entrevemos dónde se juegan los dos destinos del "Destino". Juego con las palabras que se legitima en el uso freudiano, cuando habla de los "destinos de las pulsiones" (Triebschicksalen). Hay que entender en todo su alcance la fórmula freudiana de adhesión a la operación realizada por Multatuli: "haber reemplazado 56 P. L.-Assoun, "La fernrne cornrne visage du destin dans Le Moulin de Pologne", en Le Pervers et la femme, Anthropos/Economica, 2" edición, 1995, pp. 121-140. 57 P.-L. Assoun, "Puissance rnaternelle et inconscient du pouvoir. L'infortune des Rougon" en Analy ses et réflexions sur Zola, La Fortune des Rougon, Ellipses/ Marketing, 1994, pp. 25-33. · 58 A partir de l'histoire d'une nevrose infantile, cap. XI, G. W., XII, p. 154.

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la Moira de los griegos por la pareja de dioses Logos y Ananké". 59 No hay una elección filosófica, sino un compromiso decisivo de la ética clínica del psicoanálisis. El Destino de forma 1 -la Moira- es la unidad indivisible-; el destino de forma 11 -la Necesidad- es considerado una hermandad, un entredós que permite que juegue, más allá de cualquier "dialéctica",60 el espacio del sujeto. La Moira es la Diosa madre que sostiene al sujeto y al cual él está ligado, capturado por un goce oscuro. LaAnanké es lo que él no puede cambiar y que, como contrapunto, es el fundamento de su propia postura. De la Moira, sólo hay una puesta en acto mortífera; de la Ananké, un Logos. De la Moira, no hay más que una sombra de goce; frente a la Ananké hay un pensamiento-de-deseo. La Moira es lo que hace que la espada de Tancredo caiga de nuevo (y en todos los mundos posibles -como en las ficciones borgeanas-), amputando el objeto de su deseo, el que no quiere matar y, sin embargo, destruye con cada golpe -como si fuera el primero-. La Ananké es, más allá del "principio de realidad", la necesidad de la existencia. Freud presenta la Ananké como la "gran creación de la cultura" (Kulturschopfung), 61 "la naturaleza no dominada", 62 para subrayar que marca la salida de lo salvaje de la Moira. También es un polo de análisis, en contraposición con el "cumplimiento del deseo" (la Wunscherfüllung). El destino (Schicksal) es ese poder al que el sujeto le hace pequeños o grandes sacrificios. De esta manera, perder un objeto, aunque sea de valor, en la "psicopatología de la vida cotidiana" es soportado con un secreto estoicismo, porque ese objeto precioso fue sacrificado al Destino: los actos fallidos pueden valer como actos de "exorcismo del destino" (Schicksalbeschworungen). 6a El sujeto, a través de este pequeño engaño, se siente libre frente a esta divinidad primitiva. Pero también, como vimos, está la lógica del sacrificio que lo convierte en objeto del Otro, a través de un auto-sabotaje de sus objetivos de vida. Freud bautiza "hiperpotencias" (Ubermachte) a estas dos fuerzas (el "destino" y la "naturaleza"), 64 pero la primera es sólo un culto 59

Le probleme économique du masochisme, G. W., XIII, p. 381. Sobre la aporía entre rnetapsicología y dialéctica, véase L'entendement fi·eudien, op. cit., cap. VII, pp. 263 y ss. 61 Totem et tabou, G. W., IX, p. 114. 61 L'avenir d'une illusion, cap. III, G. W., IV. 63 Psychopatologie de la vie quotidienne, cap. IV, G. W., IV. 60

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oscuro, en tanto que, frente a la otra, es posible un logos. Esto tiene incidencias en el acto analítico.

El heroísmo del destino Ésta es la posición del análisis como empresa freudiana, como postura frente al destino. Pues es también lo que puede indicar una vocación heroica: el enunciado-de-destino "no se puede hacer nada con este chico" puede responderse, en ese niño llamado Sigmund que lo oye en la boca de su padre ...un tal Jacob Freud-, con una decisión de conquistador que desmiente el destino anunciado y, con eso, ganar el amor del padre al negar el veredicto. Cuando exclama "Tengo un destino que cumplir" 65 (crear el psicoanálisis), sigue respondiendo al desafío del enunciado fatídico con el que construyó su destino -en el sentido de que hace de él un asunto personal, lo que supone "mover el Aquérón"-. ¿Qué niño no escuchó palabras excesivas? Freud, como niño, lo constituye como un desafío: imposible, sin ese "algo faustiano", que algo se mueva del lado de las "Madres". 66 Para crear, se necesita un orden del Otro, oído y contradicho: conquistador que "fuerza el destino".

La transferencia y el destino El acto del análisis alcanza al destino, como Moira y Ananké. En la "reacción terapéutica negativa", la actividad analítica encuentra los efectos mortíferos de la desligazón: no es una casualidad si, en el paso decisivo de Más allá del principio del placer, "el comportamiento en la transferencia" figura justo antes que "el destino de los hombres". Pero al hacer acto de análisis, analista y paciente, cada uno en su lugar (disimétrico), afrontan la figura de la Ananké (que Freud hace surgir con regularidad en el horizonte del trabajo sobre el deseo). 64

L'Avenir d'une illusion, G. W., XIV. Conclusión de la discusión sobre el onanismo, 1912, G. W., VIII, 340. 66 Véase nuestra contribución "Voyage au pays des Meres", en "Les Meres", Nouvelle revue de Psychanalyse, No. 45, primavera de 1992, pp. 109-130. 65

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Es un momento en el que la actividad analítica puede verse expuesta a la acusación de "la temeridad de querer rivalizar con el destino". 67 Cuando en lugar de tratar los síntomas ya constituidos, {~sta encara un tratamiento preventivo de los conflictos pulsionales aún no presentes, lo que remite a "llamar a la vida a nuevas formas de sufrimiento", inéditas: ahora bien, le está reservado al destino aportar nuevas formas de sufrimiento. ¿No se trata de anticipar? Esta simple evocación señala que existe un acto analítico que, inclusive aunque Freud rechace una profilaxis de este tipo, permite encarar el síntoma en la dinámica de la vida del sujeto, y no como una formación psicopatológica.

El juego del destino y el tiempo del deseo ¿Cómo desanudar el nudo del sujeto y de su destino? Esto puede decirse, en el registro de lo femenino -a través del cual Freud aprehende, como sabemos, la imagen de la muerte y del destino-68 en referencia a la trilogía de las Parcas, "diosas del destino"69 que despliega el poder de la Moira. Diosas del tiempo (las Horas)-en tanto las diosas del destino son originariamente "diosas meteorológicas"-. Así como Ananké/Logos dialectiza la Moira, la trilogía de las Moiras "trinitariza" al introducir algo de juego. El destino del juguete humano es estar preso entre la "disposición fatal, innata" que preside el nacimiento y "lo ineluctable, la muerte". Entonces, se trataría de apoyarse en la Parca del medio, Laquesis, la que entre la Parca que preside el nacimiento de lo viviente (Cloto) y la que corta el hilo (Átropos), da la buena medida de la vida, es decir, el lugar en el que algo le sucede a alguien (campo de la "experiencia vivida"). Vivir es darse la posibilidad de que suceda algo: "lo fortuito en el seno de la ley del destino (das innerhalb der Gesetzmiissigkeit des Schicksals Zufallige)". Allí donde el perjudicado prejuzga su presente y ocupa todo el espacio de su futuro a través de un pasado en forma de destino. Freud recuerda que el hombre le debe una muerte a la naturaleza. Pero, mientras espera que "la tercera de las mujeres del destino, la 67

Analy se finie et analyse sans fin, IV, G. W., XVI, p. 76. Describimos su incidencia en Freud et la femme, Calmann-Lévy, 1983; Payot, 1995, pp. 24-33. 69 Le moti{ du choix des coffrets, G. W., X, pp. 31-33. 68

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silenciosa diosa de la muerte" lo tome en sus brazos, el sujeto tiene que conjurar la atracción mórbida del destino, voz insidiosa y silenciosa que lo invita a "ceder a su deseo". Es decir: soportar el trastorno de vivir y la pena de desear ...

IV

EL SUJETO DE LA VERGÜENZA: DE LA HERIDA DEL IDEAL AL ODIO

El afecto que con más propiedad da cuenta del alcance de la quiebra del ideal del sujeto tiene un nombre: "la vergüenza". La vergüenza es ese afecto que toma al sujeto de improviso, en una situación, y lo confronta con algo vivido irrecusable de "confusión". Mucho antes de saber por qué tengo vergüenza, si tengo razones, si tengo solamente razón de tener vergüenza, me encuentro enfrentado a la evidencia lamentable de esta sensación, aquí y ahora. La vergüenza se introduce por el enunciado subjetivante de un estado vivido (Erlebnis): "Tengo vergüenza". El sujeto perjudicado "irradia" la "vergüenza de vivir". La palabra suena de manera diferente si hablo de "la vergüenza", por ejemplo, en la interjección "¡Qué vergüenza!" Se supone que en este caso la vergüenza está allí, en el ser, que se la comprueba y que enunciarla -con el tono necesario para "agregar algo"- no es otra cosa que producir un juicio. Juicio de existencia, evaluativo en sí mismo, "moral". La vergüenza nos interesa porque revela algo de la posición del sujeto, confrontado con el sentimiento social, en un callejón sin salida justamente revelador del compromiso de ese sujeto en su pertenencia Hocial conflictiva. El inconsciente de la vergüenza es el acceso al estatus del sujeto inconsciente en su dimensión social. Para darnos una idea de la medida de la vergüenza, conviene desalojada del lugar en la que la ubican los discursos: el de la "moral" (aunque, al partir de esta connotación moral que adhiere a todo discurso sobre (de) la vergüenza, será posible volver a ella para interrogar lo que está en juego). El Diccionario nos dice que la vergüenza es el "sentimiento dificul94

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toso provocado por un error cometido, por una humillación, por el temor a la deshonra" (Larousse). Institución de la ligazón con el Ideal, pero presa dentro de un círculo imaginario perfecto. Sentimiento susceptible de inscribirse físicamente en el enrojecimiento: la vergüenza hace ponerse colorado. El enrojecimiento es la vergüenza in corpore, pero es una vergüenza debidamente incorporada, que no se ve y que, sin duda, no es la menos dolorosa. Vergüenza deriva de deshonrar (hohnen).

La herida del ideal Aquí comienza el problema clínico: la vergüenza es, sin lugar a dudas, un sentimiento del que me doy cuenta por una cierta confusión, un malestar que advierto corporalmente: pero, finalmente, significa sentirse incómodo, ver que uno se pone colorado porque se da cuenta de que, para él, hay "un error". ¿Tiene fundamentos este "error"? Por su movimiento propio, el "error cometido" o identificado como tal, aun en el modo imaginario, engendra más directamente culpa. La vergüenza es el índice de un error imaginario. Sería imprudente concluir que porque hay un error efectivo tengo vergüenza: pero el hecho mismo de tener vergüenza permite asegurar que en mí hay un sentimiento del error, sensación de ser falible. No existe vergüenza sin imaginario del error, pero, ¿dónde está el error?, ¿cuál es su objeto?, "¿de quién es el error?". La vergüenza le plantea al sujeto un problema espontáneo de autointerpretación: puede reaccionar pensando que "es grave" o, por el contrario, que "es demasiado tonto", pero está ahí: su vergüenza debe tener alguna razón. Puede identificarse con ella o maldecida, pero en cuanto existe, forman un par, él y su vergüenza ... Eminentemente subjetiva, la vergüenza se vincula con la herida del ideal: efectivamente, la "humillación" es decisiva para la génesis propia del ideal. Sentirse avergonzado implica expresar un "sentimiento de humillación". Más aun: basta que yo presente una pérdida del "honor" -pérdida del prestigio- para que la vergüenza caiga sobre mí -en pleno rostro-. Hay todavía un punto esencial que tratar: la vergüenza, ese sentimiento íntimo, alcanza al otro: al sentir que "tengo vergüenza", debo suponer -ipso {acto- que "me causan vergüenza", por algo. Ahí, tengo vergüenza del hecho mismo, de que la vergüenza me atrape, de que tengo que postular que hay de qué tener vergüenza -lo 96

demanda la referencia al otro, más precisamente, a su mirada-. La vergüenza supone que el otro es susceptible de "hacerme un reproche" por algún "incumplimiento". Enrojecer supone que la mirada del otro me alcanzó, que mostré algo de vergonzoso en el otro. ¿De qué otro se trata? Del que se supone que ve o sabe algo sobre mí, que tiene con qué hacerme poner colorado. Asumamos que este círculo nos entrega toda la dialéctica de la vergüenza. Por lo tanto, la vergüenza se vincula con el error, con el ideal y con el otro -trilogía que organiza la dialéctica del sujeto de la vergüenza-. N os resta seii.alar que si hay una subjetividad de la vergüenza, ésta puede designar una acción, una palabra: eso puede, quizás, ser una vergüenza. "Es una vergüenza": ¿sigue suponiendo un sujeto?Una voz, de alguna manera anónima, enuncia: "Es una vergüenza". O -en una sintaxis más aproximativa, pero que con su elipsis significa el oprobio-: "¡Qué vergüenza!" (Registro, como veremos, de la Verponung). Prueba de que la vergüenza alcanza al acto y al ser. Esto nos obligará a interrogar, al final de la dialéctica subjetiva, a la figura de una vergüenza sin sujeto, de una vergüenza que está allí y que hace sentir sus efectos sobre alguien. Se trata de ver cómo la meta psicología alcanza la vergüenza para, luego, extraer el espacio de la vergüenza como afecto social. Esto supone extraer, de debajo del calambre imaginario del yo convulsionado por la vergüenza ("sentimiento") la posición del sujeto de la vergüenza -como acontecimiento-.

Las dos vergüenzas El alemán dispone de dos palabras para designar la vergüenza, que no dejan de tener relación con esta dualidad: Scham y Schande. • Scham es, literalmente y en sentido propio, el sentimiento de ver la desnudez expuesta a la mirada del otro, de estar exhibido, con su correlato, en sentido "figurado", del sentimiento de haber dicho o hecho algo que no corresponde o que es inconveniente. • Schande es algo que hizo que alguien sintiera vergüenza y que acabó con su "reputación", que lo hace sospechoso "con mala fama". El primero se refiere, por lo tanto, a algo como "vergüenza física", subjetiva, que golpea de lleno al sujeto -vergüenza adánica, en cierto 97

modo, que nos recuerda al sujeto de la vergüenza como al "hombre desnudo" -cuando muestro- a los otros, incluso al Otro- algo de mí mismo que tendría que haber permanecido oculto y que tiene "derecho a mirar". La segunda hace alusión a la vergüenza "moral", la que realmente sucedió y que me expone a la reprobación, incluso al oprobio (Verponung). Pero una y otra muestran su naturaleza especular. Círculo inevitable: tengo vergüenza porque o, más bien, de tener el sentimiento de que hay de qué tener vergüenza (Schamgefühl), por-que lo que hice es "una vergüenza" (Schande) -"Schande!" suena como "¡es una vergüenza!"-. Pero lo es porque me llega desde el otro (de alio) y porque lo siento de esa manera, a título personal: nada es más "un asunto personal" que la vergüenza, pero también, nada es más "social".

Meta psicología de la Schamhaftigkeit Con esta primera evocación y esta primera demarcación, aparece el carácter especular de la vergüenza, que se relaciona con la mirada: de entrada es, y lo es en un sentido radical, social, como "vergüenzasentimiento" y como "vergüenza-estado". La vergüenza es lo que muestra el enrojecimiento -lo que evoca su costado sintomático, ereutofóbico-. Pero antes de evocar esta psicopatología, por otra parte elocuente, consideremos que todo sujeto que "tiene vergüenza" sufre un acceso, grande o pequeño, de ereutofobia. Siente, cree que tiene de qué ... tener vergüenza: el sujeto social es potencialmente ereutófobo. ¿Cómo considera el psicoanálisis esta vergüenza? Seguramente no mirándose en el espejismo de su propio espejo -ya que es su propio espejo- ni "psicologizándola". La vergüenza vivida es una realidad, pero es el espejo de otra cosa. ¿En qué se basa la Schamhaftigkeit, la aptitud para sentirse avergonzado? 1 Este sentimiento penoso está emparentado con el sentimiento penoso por excelencia, la angustia. De hecho, Freud menciona la vergüenza (Sham) y el malestar (Velegenheit) a propósito de la histeria, como la transformación de la angustia -la angustia l· La expresión aparece en un manuscrito contemporáneo de los Études sur l'hystérie, de noviembre de 1892 CG. W., XVII, p. 13).

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desatada por la angustia sometida a la represión puede volver como vergüenza-. 2 Esta idea proviene de su prototeoría de la histeria: la vergüenza es uno de esos sentimientos subjetivos que pueden llevar a la expresión del trauma primitivo: las "impresiones" que no pudieron ser abreactivadas se descargan sustitutivamente como vergüenza. La vergüenza es, por lo tanto, una forma primitiva de la "defensa" (Abwehr), es profundamente defensiva.

La vergüenza y la represión Al incluirla en el desarrollo psicosexual, el psicoanálisis accede a la vergüenza por algo diferente de ella misma, es decir la pulsión de la que constituye la "formación reactiva", sobre todo, la pulsión escópica. "El poder que se opone al placer de ver (Schaulust) y que se encuentra eventualmente reemplazado es la vergüenza (como antes había sido el asco)" Y Vergüenza y asco constituyen un par como "resistencias" (Widerstande) a la libido. 4 La vergüenza figura, con el asco y las "exigencias del ideal morales y estéticas", entre esas "represas" edificadas por el "período de latencia". 5 Las expresiones empleadas por Freud van todas en el mismo sentido, sin dejar de especificar de qué se trata en cada caso: "diques psíquicos" (psychische Da m me),6 "poderes psíquicos (psychische Machte),1 "formaciones reactivas" (Reaktionsbildungen). 8 La vergüenza forma parte de esta "serie" -el asco y la "moral" no están nunca alejados en el texto freudiano cuando evoca la vergüenza- que embalsa, pero que también actúa como "poder"; que ejerce un poder activamente inhibidor sobre el desarrollo sexual: "todavía antes de la pubertad, bajo la influencia de la educación se persiguen enérgicas represiones de ciertas pulsiones y poderes psíquicos tales como la vergüenza (Scham), asco, moral que mantienen estas represiones como guardianes". 9 Ler;;ons d'introduction a la psychanalyse, G. W., XI, p. 418. Trois essais sur la théorie sexuelle, G. W., V, p. 56. Op. cit., p. 58. 5 Trois essais, 11, G. W., V, p. 78. 6 ldem, G. W., V, p. 92. 7 Sur la psychanalyse, 4u lección, G. W., VIII, p. 47. 8 Selbstdarstellung, sección III, G. W., XIV, p. 62. 9 G. W., VIII, p. 47. 2

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Se dice correctamente que la vergüenza mantiene la represión: es una formación psíquica que reconoce la represión en el presente. La vergüenza no es solamente el afecto derivado de la represión, es el agente ejecutivo de la acción represora. Entendemos que alcanza al ideal, si nos damos cuenta de que "el ideal del yo" es la instancia de la represión, su "condición" del lado del yo.

De una vergüenza que le llega al sujeto Por lo tanto, podemos ver surgir la vergüenza, acontecimiento "histórico" del devenir del sujeto. El niño ignora la vergüenza, sólo con la represión llega el tiempo de la Verponung, del oprobio sobre el objeto pulsional, hasta ese momento con una alta estima. La hermosa época de la vergüenza es el "período" denominado "de latencia": "Sobreviene un tiempo de latencia que dura hasta la pubertad, durante el cual se erigen las formaciones reactivas de la moral, de la vergüenza (Scham), del asco". 10 Pero Freud considera con audacia este acontecimiento en el plano filogenético: "La regresión de la excitación olfativa parece una consecuencia de la separación del hombre de la tierra, de la decisión de caminar erguido, que vuelve visibles las pares genitales y vuelve necesaria su protección y, de esta manera, provoca la vergüenza (das Schamen) (literalmente: el tener-vergüenza)". 11 El momento de la vergüenza es como en el Génesis, la desnudez que se vuelve consciente y, correlativamente, culpable: la pareja echada del Edén concibe la vergüenza, sentimiento nuevo, al verse desnudos. Al erguirse, la humanidad, en la versión freudiana de la antropogénesis, expone sus partes genitales y entra en la represión. Vergüenza y culpa van juntas. Freud sugiere que en este desarrollo de las "inhibiciones de sexualidad" (Sexualitatschemnwngen) -la vergüenza, el asco o la piedad- ambos sexos no siguen el mismo ritmo: "La vergüenza interviene antes en la niña y se enfrenta a una menor resistencia en el varón" .12

La seducción o el recuerdo vergonzoso ¡,Cómo llega la vergüenza a hacer síntoma si, de alguna manera, es la

expresión del efecto "normal" de la represión? En este caso hay que partir del trauma originario con el que tropieza la neurosis, es decir, la seducción. Freud pone cuidado en mostrar que la seducción tiene un efecto sobre un niíio en el que los "diques psíquicos" -la vergüenza y el asco- "no están todavía realizados o están recién en formación". 13 En el lugar preciso en el que evoca la posibilidad del niño de revelarse como un "perverso polimorfo", bajo el efecto de la seducción, es ese estado de represión embrionaria lo que evoca. La seducción actúa plenamente, podríamos decir, en la medida en que alcanza al niño en un estado en el que el régimen de libertad libidinal -la ausencia de vergüenza- todavía se mantiene, al menos parcialmente.

Clínica de la vergüenza: la vergüenza neurótica En el neurótico, el "reproche" (Vorwur(J de participación en la seducción -"de haber realizado en la edad infantil la acción sexual"- se "transforma fácilmente en vergüenza" (de que otro lo sepa). 14 Existe la "defensa primaria": la vergüenza toma lugar entre la Gewissenshaftigkeit y la conciencia de culpabilidadY Freud se cuida de mostrar que cuando se confiesa la representación fantasmática "se pega a un niño", se lo hace con "vergüenza y un sentimiento de culpa" (Schamen und Schuldbewusstsein) que hacen síntoma, en la medida en que se desencadenan "más fuertemente que todas las otras informaciones análogas del comienzo de la vida sexual". 16

La perversión o el objeto de la vergüenza Esto concierne, precisamente, al perverso que combate estas resistencias y convierte en un honor el triunfo sobre ellas. La perversión trabaja electivamente sobre los objetos de la vergüenza, como lo 13

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G. W., XIV, p. 62. 11 Malaise dans la civilisation, cap. IV, G. W., XIV, p. 459. 12 G. W., p. 120.

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Trois essais sur la théorie sexuelle, G. W., V, p. 92. Nouvelles remarques sur les psychonévroses de défense. G. W., 1, p. 389. 15 G. W., I, p. 508. 16 "On bat un enfant", sect. 1, G. W., XII, p. 197. 14

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indican la coprofilia y la necrofilia. 17 El perverso no es solamente que no siente vergüenza en los casos en los que los otros sí lo hacen, sino el que motiva su goce en la vergüenza. ¿Dónde estaría el transgresor si no existiera allí -en el actuar perverso- de qué vergüenza? Allí donde había inhibición, llega el acto perverso: y allí, precisamente, está el espacio de la vergüenza. No es una paradoja decir que en el perverso se constituye el objeto de la vergüenza -entendamos un objeto-causa de placer-. Allí los demás sienten vergüenza, el perverso hace un acto y obti asombrosas "prestaciones" (Leistungen) y los otros son reclutados como testigos o cómplices de esta vergüenza activada.

La melancolía o el más allá de la vergüenza Un rasgo no desdeñable del melancólico, en su dramática autodenigración, es la ausencia de vergüenza: le falta "la vergüenza del otro" (das Schiimen uor anderen), de manera que podemos suponer que obtiene satisfacción en su propia exhibición. 18 Punto capital: la vergüenza, si tiene su origen en algo que se ve demasiado, reacciona a eso ocultándose. Al sujeto le encantaría ocultarse para ponerse colorado y, por lo menos, busca disimular su confusión. Esto sucede en los casos en los que el melancólico expone su indignidad y su abyección de manera vergonzante. N o solamente se vuelve inaccesible a la vergüenza, 19 sino que podemos suponer que si esa vergüenza desaparece es porque se ha fundido en una secreta borrachera de exhibición y que a esa vergüenza el melancólico la saborea y ella alimenta una borrachera masoquista. Grita que hay de qué tener vergüenza y, peor aun -no hay palabras lo suficientemente fuertes para nombrar sus errores-, proclamar esta Vergüenza de ser parece que a él no le da vergüenza. Freud vio con claridad esta secreta indecencia del melancólico que ofrece el cuerpo desnudo de su sufrimiento a la mirada del prójimo, le da de comer a esa desnudez -en contraste con el neurótico que se preocupa por mantener su vergüenza en secreto o de maquillarla-.

Trois essais sur la théorie sexuelle, G. W., V, p. 60. Deuil et mélancolie, G.W., X., p. 433. 19 En francés, la expresión "toute honte bue" incluye la palabra "beber", por eso la relación posterior con la borrachera. [N. de la T.]

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amor o el más allá de la vergüenza

Si es verdad que el amor es la capacidad de "obviar las represiones", 11 no de sus aspectos es la superación de la vergüenza. El cuerpo a ruerpo supone la intimidad, no sólo en su realidad, sino por efecto de 1111 retorno sobre las "formaciones reactivas". Muchas de las rarezas de la vida sexual del obsesivo se aclaran a lravés del choque entre la fijación en el objeto pregenital y el mantenimiento en paralelo de fuertes formaciones reactivas -tanto 11 nas como otras hacen fracasar la genitalidad-. Esto se marca en esa ducha escocesa de escatología y de prudencia que forma su estilo. Lo que es uerpont -deshonroso, inclusive abyecto- ve su lugar n'conocido, más allá de toda perversión, en el amor. El abrazo amoroso une a los sujetos en un tiempo anterior a la gran represión pulsional -comprendemos aquí cuál es la base de la torpeza de la ~wxualidad adolescente-. La disyunción entre "corriente tierna" y "corriente sensual", a la que Freud convierte en el principio de la impotencia20 -no sólo sintomática, sino de alguna manera crónica del "hombre civilizado"liene como correlato una vergüenza formada por sentimientos incesllwsos que laminan y dividen en capas la vida pulsional adulta. El signo físico del amor es, de (acto, ese algo que hace callar las voces de la vergüenza, de la que la pulsión es el objeto. El amor hace que eJ sujeto deje de hacerse reproches por tener un cuerpo que puede ~·ozar ...

Sobre la vergüenza como afecto social 1;onsiderada

desde el aspecto social en el que hace síntoma, la vPrgüenza marca la herida del ideal.¿ Cómo se determina el sujeto del pt~rjuicio en relación con su vergüenza? En primer lugar, la vergüenza sP relaciona con "la angustia social" Y También con la "autoridad": la vPrgüenza se menciona, en la conclusión de los Tres ensayos, con su rortejo familiar, al lado de las "construcciones sociales de la moral y dP la autoridad". 22 ¿En qué hace síntoma social la vergüenza, allí donde está hiperac-

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Un choix d'objet particulier chez l'homme. Sobre esta noción, véase nuestro Freud et les sciences sociales, pp. 98 y ss. "' Trois essais sur la théorie sexuelle, G. W., V, p. 132. 21

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tiva, como en la figura que nos interesa de la herida del ideal perjuicio originario? El trayecto de las figuras clínicas es, a elocuente. Para acercarnos a la sede perjudicial de la vergüenza, hay preguntar por la relación entre estos dos polos: la vergüenza h liante neurótica y la no-vergüenza o lo desvergonzado melancólico. ¿Ocultar su indignidad por medio de su vergüenza o "m sin vergüenza? ¿Hacer de ella una pertenencia subjetiva o de de ella? ¿Destilarla o "bebérsela toda"? Esta vergüenza no está interiorizada por un trabajo fantasmático, como en la neurosis transferencia, ni escotomizada, como en la neurosis narcisista: está, propiamente, "contenida" o, en contraste, puesta en acto por un exhibicionismo reactivo. Por otra parte, puede alimentar estrategias que evocan la perver-' sión: hacer algo con esa vergüenza, idealizarla de alguna manera. La Verponung y su afecto La sede de la vergüenza social nos sitúa en un mundo que no obedece directamente a las leyes de la represión; y si bien nos remite a una especie de "blanco" que evoca la psicosis, no se reduce natural a ella; en cuanto a la perversión, sentimos que esta vergüenza obti menos transgresiones que expedientes. Una palabra usada por Freud con regularidad puede en este caso: Verponung .23 N os equivocaríamos si la convirtiésemos una categoría con el mismo formato meta psicológico que la Verdrangung o de la Verleugnung o de la Verwerfung. Pero se trata de dimensión que muestra un indicador de esta forma aguda de angustia social. Es verpont lo que es deshonroso, porque tiene un abyecto y, por consiguiente, está marcado por el oprobio. Es lo que merece una "multa" (poena), especie de atentado a las costumbres. La vergüenza podría ser, en este sentido, la forma subjetiva de Verponung. Si la observamos con atención, es la articulación Schande -el estado de rechazo desvergonzado- y Schan -afecto estar en el lugar del desecho-. El sujeto, "en la vergüenza" -socialpone una multa. Sobre esta dimensión, véase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit. pp. 95-97.

La "vergüenza de vivir" La vergüenza "se mete allí", es imparable y el sujeto la sufre como una fatalidad íntima. Si pensamos en el enrojecimiento, esa pasión del cuerpo, esta especie de fardo, mancha roja sobre la piel que vuelve patente algo que pasa adentro y que el sujeto, por definición, no controla -conocemos las ansias de la "ereutofobia", ese temor obsesivo a ponerse colorado, específicamente en público y, por lo tanto, en una posición social-. Por supuesto que existe una cierta vergüenza que no se percibe desde afuera, y que no es ni la menos vivaz ni la menos cruel, vergüenza "tragada", si no "bebida". ¿Qué relación mantiene el sujeto con su vergüenza? No podría ser más intima -ya que se trata, justamente, de su vergüenza- pero también es anónima -ya que es el encuentro con "la vergüenza", cuyo origen se oculta, y con los efectos que se despliegan-. Los discursos moralistas toman la vergüenza como el imaginario y convierten en espejo su propio fenómeno. La vergüenza aparece como la señal infalible de que el sujeto está en falta, que falló, se rebajó, hizo o dijo lo que no había que hacer l'li decir, mancha que "signa" y que paga con ese sentimiento, en efecto, "penoso". Sin duda, puede tomarse como lo real: la vergüenza manifiesta primero una modalidad del "ser clavado" en sí mismo, que se siente como un exceso de ser. Ser vergonzoso es sentirse identificado con uno mismo hasta la náusea. El ser vergonzoso es el ser desnudo, Pxpuesto por su desnudez -física o moral- a darse a ver al otro sin posibilidad de "evasión" -concepto al que Emmanuel Levinas le dio todo su alcance en su primera filosofía- : "Lo que aparece en la vergüenza es [... ] el hecho de estar limitado a uno mismo, la imposibilidad radical de huir para ocultarse de uno mismo, la presencia irremisible del yo en uno mismo". Dicho de otro modo: "Es nuestra intimidad, es decir, nuestra presencia en nosotros mismos la que es vergonzosa". 24 La vergüenza es una especie de náusea: ésta, originariamente "mareo", se presenta como asco. Pero éste tiene como característica volver el cuerpo del sujeto tan sensible a sí mismo que no puede tomar la menor distancia respecto de lo que sucede. El acercamiento extremo de uno como otro es el principio común de la náusea y de la vergüenza. La vergüenza es náusea moral (la náusea puede ser una especie de vergüenza física). En la náusea, el sujeto .sabe y experi-

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Levinas, De l'évasion, 1934. 105

menta que tiene un ser que no lo deja y que no puede ocultar s persona (a él mismo menos que a nadie). Llegamos aquí a la "vergüenza de vivir" de Lacan 25 que pondera "vergüenza del ser" (Heidegger): "El ser lleva consigo la vergü la vergüenza de ser". La que hace que se tenga que vivir su ser hasta la náusea. El sujeto, entonces, se descubre a sí mismo, presencia ineludible. De paso, comprendemos que la adolescencias la edad de la vergüenza, vergüenza de vivir ... y del otro. Revelaci de su raigambre irrecusable en la pasta del ser, en su viscosidad. que me da vergüenza, profundamente, es no poder des de mi existencia, no poder ser otro que no sea yo mismo. Si otro me sorprende, de improviso, en plena actividad incluso si ésta no tiene nada de escabroso, tendré vergüenza: güenza de haber sido sorprendido en flagrante delito tan igual a mismo, de estar limitado a mi existencia privada. Estamos en centro del sujeto de la vergüenza social. La vergüenza, testigo del sujeto En tanto ser vivo, estoy sujeto a la vergüenza. Muerto, ¿escaparía de ella? Seguramente. Salvo que ... Aquí surge el terrible veredicto kafkiano: "Era como si la vergüenza fuera a sobrevivido".~" Una vergüenza que surge en el sujeto que la lleva y que da cuenta de él, ¿qué es? Habría que hablar en este caso de la "Vergüenza de Dios", como se habla de la "Tristeza de Dios". Hablamos de una Vergüenza que excede y sobrevuela la vergüenza de los sujetos vivos. El psicoanálisis trae, sin embargo, esta idea de una pasividad de la vergüenza. La vergüenza se origina en una herida del ideal y en una caída en el ser. Es una experiencia de la pérdida: existe una "pérdida de objeto" y una vulnerabilidad narcisista en el origen de la vergüenza y, por ende, un fondo melancólico en ese naufragio subjetivo -pequeño o grande-. Pero justamente: la vergüenza es irritación frente a la pérdida de objeto y a la caída narcisista. Si el melancólico puro pierde hasta el sentimiento de la vergüenza es porque el sujeto "abatido por el objeto" no se preocupa más de él mismo. La vergüenza concierne en sí misma a la protesta narcisista: ese miedo de "perder la cara" confirma, a contrario, que existe, que queda ... una cara por perder. 25 La can, Séminaire, XVII, L'Envers de la psychanalyse, 17 de junio de 1970, Seuil, 1991, p. 211. 26 Kafka, El proceso.

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Por la vergüenza, el sujeto da cuenta de que sigue siendo un sujeto. Se reconstruye, alrededor de la herida del ideal, testimoniando que permanece en sufrimiento del ideal. Hay una "parte sujeto" y una "parte objeto" de la vergüenza. Una parte cae en el oprobio, otra levanta la cabeza para decirse: aun cuando... La vergüenza es la prueba de que sigue habiendo un sujeto ... para sentirla. Sentimiento de naufragio en sentido propio: el evocado por Freud, de Ulises que aparece "desnudo y cubierto de barro" en N ausícaa, "en harapos, desnudo y cubierto de polvo", "errando en el extranjero" (in der Fremde herunschweifen)Y El sujeto experimenta su naufragio subjetivo por la pérdida del sentimiento de vergüenza en las diversas estaciones de su naufragio -material, social u orgánico-. Pero en ese momento se agarra de esas regiones en las que su vergüenza sigue viviendo o -aunque sea SDF 28- puede encontrar refugio. Esto permite comprender que es una manera de humillarlo suponer que, allí, el sujeto alcanzó tanta miseria que ya no puede tener más vergüenza de recibir. La vergüenza es ese "idiolecto" que hacer ver -o entrever- la herida del ideal. ¿Qué hacer con esa vergüenza? De la vergüenza al odio El sentimiento del perjuicio, en su epicentro, organiza una posición que pertenece a la jurisdicción del odio. Del mismo hecho de darse cuenta de que una equivocación ( Unrecht) se le ha infligido, concibe un odio -en el sentido spinozista de una "tristeza", es decir, sentimiento de disminución de "perfección", trabazón del ser asociada con la idea de una causa externa-. El destinatario de este odio está más allá de los otros con los que se encuentra y, a través de ellos, es el Otro que perjudica. En este caso, es esencial aprehender, más allá del afecto psicológicamente describible- el proceso meta psicológico en marcha. El "retrato metapsicológico del odio", tal como lo presentamos en otro trabajo, 29 debe encontrarse movilizado para situar la dimensión 27 L'interprétation des reves. Sobre este punto, véanse nuestras Ler,;ons f'sychanalytiques sur le regard et la voix, pp. 32-35. 28 Siglas para denominar a las personas que carecen de vivienda fija. [N. de la T.] 29 P.-L. Assoun, "Portrait métapsychologique ele la haine: du symptóme a u lien

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del odio en la conciencia perjudicada y articularla en relación con otro efecto -primordial-, que es la vergüenza. Odio y forman una extraña pareja: en los casos en los que la vergüenza autohundimiento del sujeto, el odio es reivindicación de sí mismo. embargo, el odio puede ser figura o "destino" de la vergüenza. El odio o la "legítima defensa" del perjuicio El odio inherente al perjuicio manifiesta en primer irritación, recuerdo de la "preocupación por uno mismo": legitimidad del odio que, según Freud, alcanza a las "pulsiones de auto-conservación". Si es verdad que "el odio es el precursor del amor", que "es el odio y no el amor la relación de sentimiento primario entre los hombres", 30 hay que entenderlo en su radicalidad metapsicológica: "El odio es, como relación de objeto, más antiguo que el amor" .31 Amor y odio, lejos de haber "salido de un común originario, tienen orígenes diversos". 32 El odio está, al menos en su forma primaria, en su vertiente de la autoconservación y se origina en las "pulsiones del yo", en contraste con las pulsiones objetales propiamente sexuales. Por lo tanto, hay que suponer que, cuando el sujeto experimenta un "daño", se relaciona con ese "reflejo" de preocupación por uno mismo: odia legítimamente lo que lo disminuye. Este odio es la apología agresiva de uno mismo. El odio como desligazón Pero sabemos que el odio sigue siendo, más allá de esta posición simple, un componente de la vida afectiva que la com plejiza, en tanto que, por una parte, un odio parcial se mezcla crónicamente con el amor -en lo vivido ambivalente- y que, por otra parte, bajo el efecto de un vínculo con la sexualidad, adquiere un tinte sádico. Más allá, Freud convierte al odio, en su segundo dualismo pulsional, en un "indicador" (Wegweiser) de la "pulsión de destrucción" que, social", en P.-L. Assoun, M. Zafiropoulos, La haine, la jouissance et la loi. Psychanalyse et pratiques sociales, Anthropos/Economica, pp. 129-161. 30 S. Freud, La disposition a la névrose obsessionnelle, G. W., VIII, p. 451. 31 Pulsions et destins des pulsions. G. W., X, p. 231. 32 Op. cit., p. 230. 108

a su vez, "representa" la pulsión de muerte. El odio (Hass) "muestra el camino":J3 para esta "pulsión de destrucción" (Destruktionstrieb). El odio, con la doble forma de la destrucción del otro y de la autodestrucción, puede surgir en la parte anterior de la escena, con las formas más virulentas, que vienen a signar una desintrincación pulsional. Cuando Eros ya no hace callar a Tánatos, llega a la expresión como "al desnudo". En el momento de la desunión pulsional el odio muestra su rostro -muy diferente del de la legítima preocupación por uno mismo-. En la espiral de la desligazón abierta por el perjuicio, el odio y sus estrategias (auto)destructivas toman lugar al lado de los automatismos de fracaso y otros "mecanismos destinales" de los que hablamos anteriormente. Odiar se vuelve afirmación de uno al desmentir a Eros. Vemos en qué sentido esto habla de Ricardo III, nuestro prototipo de la génesis del crimen a partir de una convicción de perjuicio (véase supra). La vergüenza odiosa Sin embargo, Jo más revelador es esta articulación entre odio y vergüenza, que da todo su relieve a la dialéctica perjudicante. Odio y vergüenza constituyen dos destinos de la herida narcisista. Si la vergüenza parece darle la razón al Otro y el odio inculparlo, ¿cómo pueden coexistir la vergüenza y el odio en un mismo crisol, en el que la muerte se "funde" en el ideal y el ideal se "moldea" sobre la muerte? El sujeto puede odiarse por sentir vergüenza. Odiar a muerte su vergüenza, odiarse, vergonzoso de vivir. La vergüenza más viva y la más autoflagelante mantiene una coloración de reivindicación. El sujeto llega a odiar al que o a lo que Jo obliga a la vergüenza. Trampa especular que está en el centro del dolor moral del perjuicio. Como vimos, el odio es irritación narcisista que se vuelve contra uno a través de una energía de desligazón mortífera. El sujeto odiaría para no tener vergüenza, para forzar a su vergüenza y para radicalizarla en violencia -cuyo origen en la herida narcisista no hay que olvidar-. El acto anómico puede convertirse en el acting de la vergüenza de vivir, su retorno en el mundo como odio del ser. Entonces, el odio es la forma belicosa de la vergüenza. a3

Le moi et le r;a, cap. IV, G. W., XIII, p. 261. 109

En este punto encontramos la escalada deletérea que arguye un perjuicio para basar una destrucción. La razón para odiar sumerge la vergüenza de ser víctima. El odio encierra al sujeto en un no saber, articulado con la convicción propiamente dogmática de un error desvergonzado del Otro -según un mecanismo persecutorio en el que el Otro debe ser nombrado y abyecto-. Volvemos a encontrarnos en un cruce de caminos: ¿para un sujeto determinado, qué hacer con su vergüenza?, ¿qué hacer con su odio? ¿Cómo vivir el entredós? Pregunta que abre la cuestión de las estrategias de reparación del sujeto, de su perjuicio social y simbólico. Por ahí se descubre "el puente" con la pregunta por la "psicología colectiva" en la que, a contrario, el perjuicio hace estragos como ideal colectivo.

V DEL PERJUICIO SOCIAL AL IDEAL DEL SABER: EL DESEO "AUTODIDACTA"

El trayecto del perjuicio al ideal pasa por el examen de la puesta en exilio. El que dice exilio -sólo con pronunciar la palabra- dice "miseria". La etimología verifica aquí la intuición clínica. Transplantado de su lugar de nativo (no necesariamente natal), el exiliado se enfrenta a la miseria de la pérdida. Hay que identificar el objeto de esta pérdida de lugar, que la indicación local actualiza.

La "puesta en exilio" o el perjuicio de la pérdida En primer término, el exilio es situación de fuera-de-lugar. Migración o desplazamiento, cambio de lugar de residencia. Con esto pretendemos no "psicologizar" su efecto. El exilio se convirtió en un generador inagotable de metáforas, en los casos en los que la clínica invita a volver a interrogar a lo real, lugar donde abrevan estas metáforas. Ahora bien, éste es el sentimiento originario del exiliado: "Mi casa no está donde vivo". De esta manera da cuenta de que el hábitat y la casa -que para el autóctono, en principio, coinciden- "son dos" para el exiliado. El "mismo" del indígena, es la otra parte del extranjero -sea refugiado o inmigrante-. Como se decía eufemísticamente entre las dos guerras, "una persona desplazada". El que vive en el extranjero no logra "acostumbrarse" a las costumbres del lugar. Entonces, el exilio se relaciona con esta separación, que se experimenta físicamente, entre el lugar y "la casa de 110

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uno". Además, esto instaura una relación intensa con ese lugar en el que se vive a pesar de uno: pues tiene que ser, sin cesar, redescubierto y reconquistado -allí donde una fenomenología del autóctono revela una continuidad familiar, incluso perezosa, una Lebenswelt-. Se comprende que el exilio -ese sentimiento de estar, donde uno vive, en otro lado, que no es donde uno reside, o de vivir su hábitat como un "extranjero" (de uno mismo)- no es exclusivo de los que experimentan un desplazamiento geográfico. Tampoco se trata, simplemente, del malestar subjetivo que acompaña a la migración. Se habla de exilio siempre que el sujeto tenga el sentimiento de que no puede hacer suyo el "sitio" en el que vive. Sensación paradójica de estar incluido en un espacio que, hostil o "acogedor" en sí mismo, no le permite al otro reconocerse en él y, por consiguiente, lo excluye. Correlativamente, se trata de un sujeto cuya vida parece organizarse en un complejo nostálgico: no es casual que la clínica más precoz de la inmigración haya centrado su investigación alrededor de esta noción de nostalgia -que remite a la "añoranza", 1 expresión que, más allá de su uso común, formula bien de qué se trata: un dolor "localizado" ... en el lugar de la pérdida-. Una clínica del exilio tiene que pensar en esta extrañeza radical que se vincula con una posición al mismo tiempo subjetiva y material. Por lo tanto, más allá de la oposición confortable entre "adentro" y "afuera", se trata de encontrar el sitio del exilio. Hablar de "exilio interno" es, para designar una cuestión de las más efectivas, confiar en el confort de una dualidad, especie de metáfora cómoda: habría exiliados en sentido propio -falta de localización geográfica y social- y exiliados en sentido figurado-desubjetivización y malestar de la interioridad-. Un paso más y nos preguntaremos sobre la interacción entre "adentro" y "afuera". Pues un sujeto expuesto al trauma de la pérdida de sus raíces, uno de los más reales, no presentará una patología prolijamente ordenada respecto del complejo nostálgico. La clínica psicoanalítica nos enseña que el sujeto inconsciente está tomado en una relación de objeto que abre en él la experiencia de la pérdida -¿lo que muestra el melancólico es algo diferente al dolor de una pérdida, acompañada por un sentimiento aterrorizador de ser el extraño absoluto con respecto a los demás?-. También la nostalgia es, como el extrañar agudo de un cierto pasado que se supone "pleno", uno de los sentimientos más actuales de un objeto ausente. Por lo tanto, el nostálgico está "enfer1

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En francés: "mal du pays". [N. de la T.]

mo", más todavía que de la ausencia del objeto faltante, de la presencia invasora del objeto de la falta. Este recuerdo genérico que compromete toda la meta psicología del objeto será suficiente para que planteemos nuestra pregunta: ¿cómo podrá reconfortarse a un sujeto, desde el interior, respecto de ese sentimiento de estar en otra parte, de ser extranjero, exiliado?

El perjuicio del saber: la figura del "autodidacta" Creemos que el ejemplo "situacional" y clínico más apto para aprehender la configuración es el del sujeto al que se designa como "autodidacta", sobrecompensación del perjuicio de saber. Que el saber esté implicado surge de esta consideración de un no-saber originario. Todo lo que sabe este sujeto perjudicado es que "eso" le fue negado -eso a lo que tenía derecho-. El daño del Otro se inscribe a través de este defecto de transmisión de origen. El sujeto tiene que saber enseñarse, ser un verdadero "autodidacta". En este punto volvemos a encontrarnos con la cuestión del "autodidacta", es decir del que, como está literalmente significado, se t>nseña a sí mismo. Por lo tanto, es el que, en sentido estricto, toma el lugar del Otro -requerido por la "relación" pedagógica- para dirigirse a sí mismo (la forma pronominal es esencial aquí) un cierto saber con d que el Otro no lo "gratificó". Problema que puede plantearse en tórminos sociales: el Autodidacta sería, primero, el que fue privado, por razones "coyunturales", en virtud de su condición social e histórica, de esa transmisión de saber y que tuvo que suplir por sus propios medios esta "falta de completud". Se trata de una cuestión de una cierta "des-socialización". El autodidacta, a través de su reivindicación de ser enseñado, se dirige a una cierta instancia del Otro -en su dimensión "imaginaria" y "simbólica"- que supone su demanda al Otro en su "realidad" social. En este sentido es que el psicoanálisis puede intentar aclarar esta dimensión del deseo autodidacta como reveladora, en profundidad, del deseo de enseñanza. En efecto, al que le faltó, puede definir mejor el efecto de "verdad", haciendo síntoma (ya que el síntoma es "vector", en el sentido más fuerte, de "verdad"). Aquí hay que precisar algo: ¿quién no se sintió en algún momento "autodidacta"? En esto hay, de hecho, una "necesidad", sin duda característica de la multiplicidad de las formas del saber y de las redes de transmisión social -correlativa con la declinación del ideal de la 113

mathesis universalis-. Sin embargo, aquí consideramos la figura del Autodidacta -la mayúscula es el signo del sujeto- que, de alguna ntanera, al convertir este problema universal en un "asunto personal", se siente existencialmente con una falta de saber. De ahí una búsqueda de saber, al mismo tiempo mística y con una apariencia "patológica". El "Autodidacta" de que hablamos, en términos casi "clínicos" es el que vive su falta de saber al punto de vivirse como "defecto de saber". Verdadero Cogito faltante: "yo" no sé, inmediatamente negado en: "cuando debería haber sabido", en donde "eso" que tendría que haber sabido es en lo que tengo que convertirme. Al punto de consumir los días y las noches de su existencia empírica para realizar este mandato. En este sentido puede, como contraparte, aclarar el deseo de saber distintivo de la modernidad, precisamente en su costado paroxístico. El "caso London": pasión de aprender como síntoma

¿Dónde buscar el texto de este deseo del Autodidacta, en su forma exacerbada, en tanto da forma a una existencia, si no es en una obra literaria colocada bajo el signo de una escritura de ese deseo, en sus "activaciones" y en sus puntos muertos? El "paradigma" lo proporciona la obra de Jack London, contemporáneo, además, del nacimiento y de la primera fase de expansión del psicoanálisis.~ La obra prolija de London da forma, poligráfica, como debe ser, a esa escritura de la búsqueda del saber, de sus conquistas y de sus fracasos. Un momento de verdad es esa especie de "autoficción" que se produce en Martín Eden, en el "pasaje del vado" decisivo de una vida.:3 En efecto, allí London se cuenta a sí mismo, con el efecto de deformación "autográfica" y dota al "autodidacta", en su pasión de verdad y en sus efectos de ilusión subjetiva, de un texto que merece 2 Jack London, escritor norteamericano (1876-1916), autor de novelas cortas (a partir de 1893), de novelas (a partir de 1902) y de libros de cuentos. 3 Se trata de la autobiografía, en cierto modo "exotérica" -aunque transpuesta como corresponde- que London redactó "durante un viaje" en 1908 (véase infra). Por otra parte. escribió otra autobiografía de alguna manera "esotérica" que permaneció como un proyecto y cuyo manuscrito se encuentra en la Universidad de Southern, California. Nos basamos en la síntesis de Andrew Sinclair, Jack, a biography of Jack London, Weidenfield & Nicolson, Londres, 1977 (traducción francesa: Belfond, 1979) que accedió a los papeles, diario, notas y correspondencia del autor.

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la aclaración psicoanalítica -que parece haber desdeñado hasta este momento un recurso de este tipo-. Por otra parte, London, en su ansiedad por saber, se encontró con la obra de Freud, aunque es verdad que demasiado tarde como para que pudiera hacer algo más que encontrar en ella elementos de su drama personal. El callejón sin salida del Autodidacta se enlaza en London con un callejón sin salida de la filiación: de uno al otro, lo que está en juego es la legitimidad. Hijo de la relación de Flora Welman con John Chaney, astrólogo itinerante, fue "legitimado" ocho meses después de su nacimiento, por su padre adoptivo, por el que siempre sintió ternura y respeto. 4 Paga esta situación con la humillación de ser "bastardo", que recuerdan los sarcasmos de sus condiscípulos y la lamentable negación de paternidad por parte de su padre naturaJ.5 De ahí el cuadro clásico de una "disipación" adolescente, en la que se afirman el gusto por la violencia y los efectos de la marginalidad. Pero esta primera reacción frente al oprobio de su origen familiar fue sustituida por una "decisión" que cambiaría -para este hijo de un "astrólogo"- su destino: a partir del fin de la adolescencia, empieza lo que él llama "una loca carrera por el saber". 6 ¿Hay que ver en esto solamente una avidez por el "ascenso social", que puede hacerlo pasar de la "fábrica de conservas" y de la carnicería familiares al mundo de los "cuellos blancos", del universo de los "vagabundos de los rieles" a la sedentariedad burguesa? En efecto, la carrera por el saber toma fuerza como voluntad de evasión de su destino social y, por consiguiente, como una reacción frente a su "entorno". Pero enseguida hay que darse cuenta de que ese deseo encuentra más que su aprobación, su fuente, en el deseo de la madre. Mujer cuyo retrato muestra el contraste entre la debilidad física y la 4 Sobre esta "novela familiar", véase Andrew Sinclair, op. cit. pp. 10-16. London lo resume de esta manera: "Nunca tuve infancia y me parece que nunca dejé de buscar esa infancia perdida". 5 En Berkeley, cerca de Oakland, su ciudad de origen, conoció su ilegitimidad: "Finalmente comprendió, comenta Sinclair, por qué se había sentido privado de afecto durante sus primeros años [... ] Supo más cuando consultó los archivos de los diarios de San Francisco. [... ]Cuando Jack supo el nombre del que, según lodas las probabilidades, era su verdadero padre, le escribió una carta. Chaney terminó por contestarle de manera vaga y calumniosa, diciendo que Flora era una mujer de mala reputación y que "la existencia demasiado dura que llevaba en ese momento, así como sus esfuerzos intelectuales (sic) lo habían dejado impotente durante los dos años que había pasado con la madre de Jack" (4 de junio de 1897). Momento decisivo de la "trampa" que se cierra sobre el hijo, entre la cobardía del padre y el oprobio de la madre ... 6 Citado por Sinclair, op. cit., p. 41.

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voluntad de hierro: 7 visiblemente, para responder a las expectativas de la madre y para llevar a cabo su propia presunción fálica, en el límite de la edad humana, se obligó a esa "misión" apabullante e "imposible" -porque había surgido de un "pedido"-. De alguna manera, proviene de su madre (de matre) y así llena su temible "cuaderno de cargas". Ella lo sabe tan bien que, en cuanto el hijo fue objeto de reconocimiento público, reivindicó el mérito exclusivo de su éxito y elimihó con un gesto soberano cualquier contribución de un padre, natural o adoptivo. 8

La auto-educación o la escritura ordálica El signo patente de este malestar, propio del excluido del "Reino del Padre", es la "manía de moverse" (Wanderlust en el sentido freudiano). El que no tiene "bajo los pies" la sede simbólica de la referencia paterna buscará sin cesar otra escena, móvil como el mar -es el sentido del episodio del Snark, ese equipo que fallaH del que, sin embargo, salió su escrito autobiográfico mas importante-. En efecto, sabemos que London escribióMartin Eden, carta de amor a la mujer inaccesible pero, de hecho, más allá de la Carta al padre imposible, más codificada que su homóloga kafkiana y mucho más patética. 10 En la otra punta, la necesidad de arraigo de London -materializa7 Madre tan severa como depre.siva: "acosada por la ambición de llegar a algo", "se quejaba con fuerza y pretendía que se estaba muriendo cada vez que un nuevo sueño se deshacía. Casi siempre estaba de mal humor, melancólica y angustiada, y sus crisis de histeria le daban miedo a toda la familia. Su hijo se escapaba ante ataques de rabia que nunca olvidaría" (Sinclair, op. cit. p. 14). Hizo dos intentos de suicido cuando su amante, el presunto padre de Jack, la abandonó. London intentó "ganar la consideración" de esta madre (p. 30). Joan London, hija de Jack, describió a Flora como una mujer "notablemente inteligente, testaruda y sin humor, que se parecía física y moralmente mucho más a un hombre que a una mujer" (p. 165). 8 "La madre de Jack London le contó a Pauline J acobson de dónde había sacado su hijo su físico y su talento literario" en San Francisco Bulletin, 22 de julio de 1996. Esto provocó el asombro de la entrevistadora por el silencio en cuanto al papel del padre. Esto da una idea del lugar del padre en el discurso de la madre · de Jack London. 9 Se sabe que London hizo construir ese barco, a bordo del que tenía que dar la vuelta al mundo en seis años: momento decisivo de su camino "ordálico" (véase infra). El viaje, jalonado de incidentes y de problemas de salud, tuvo que terminarse a los dos años (véase Sinclair, op. cit., pp. 167 y ss.). 10 Para la comparación con Kafka, véase nuestro análisis en Le pervers et la femme, Anthropos/Economica, 1989.

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da en su famoso ranch 11 - expresa el otro término de la alternativa: afincarse en algún Heimat en donde pueda hacerse un poco el "matamoros" y significar que se vive "en" y "de" sus "fondos", en realidad, "hijo de sus obras". Heredero de sí mismo, usufructo de su tesoro, caramente adquirido, de "saber". Pero ésta es la miseria secreta y obstinada del self made man que encuentra su propia imagen abandonada a través de la de ese Otro. Drama de no haber tenido que "pedirle nada a nadie": a un hombre así, "no se le hacen regalos". Pero cuanto más acumula "riquezas", más peso tiene la miseria de esa falta primitiva y pone en carne viva la herida interna. Como sucede frecuentemente cuando la filiación simbólica está cuestionada, el "desheredado" responde con una "ordalía" personal, a través de la cual se pone a prueba, de la manera más arriesgada, como para "volver a comprar" una identidad, buscando, en alguna divinidad misteriosa (un Destino) o en signos (sociales) un reconocimiento. La ordalía de London fue la del saber y la de la escritura. En efecto, para el hijo ilegítimo, el único medio para elaborar este problema de la filiación es el imperativo de la escritura. Y es la misma escritura la que surge de este imperativo. Un detalle toma, en este caso, todo su relieve; el primer libro que, según su propio testimonio, leyó London -que, por casualidad, cayó en sus manos y que recordaba que le "pertenecía"- hablaba de esto: Signa, novela de Ouida, relata la historia de un pequeño italiano, hijo ilegítimo -de una campesina y de un pintor- que sale de su indignidad y de su pueblo natal convirtiéndose en violinista y, luego, al ser reconocido como un gran compositor. Como dice London al fin de su vida, no es casual que esa fuera la estrella a la que se enganchara el carruaje de su infancia. 12 A partir de ese momento, en cuanto el origen está marcado por esa "vacilación" del nombre del padre, es imperativo hacerse de un nombre, electivamente por la escritura. La firma al final del escrito permite homologarse como nombre propio ante la mirada de la Opinión, ersatz del Otro simbólico, exorcizando, al mismo tiempo, el rechazo de que fue objeto por parte de un padre real. Hacerse reconocer al caer bajo la mirada de la Opinión, encontrando allí el "renombre" esperado, indemnización del "oprobio" -pero ordenada, no dejemos de señalarlo, respecto de la misma "lógica imaginaria"-. El drama que se produce entonces -ejemplar del Autodidacta tal como lo entendemos nosotros- es que la acumulación de las "pruebas" 11 Sobre este ranch en elque se instaló en California, véase Sinclair, op. cit., pp. 183 y SS. 12 Carta a Marion Humble del 11 de diciembre de 1914.

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del "talento", esa serie inaprensible de escritos fatalmente "desiguales" que se supone tienen que valer como testimonia, no calman nunca a ese Moloch que exige siempre más "sudor". En suma, nunca se sabe lo suficiente, nunca se escribe lo suficiente, nunca se inscribe el suficiente goce en el Otro, nunca se paga lo suficiente con la propia persona. La herida primitiva, del ideal del yo, no deja de agrandarse, de manera que la escisión entre "el hombre" y "la obra" se agrava "a primera vista". El stajnovismo -"¡Trabajen todo el tiempo!"- da cuenta del sine die de la "nominación" del "autor". ¡Cómo estar a la altura de la demanda materna primitiva, si no es "pagando con su persona", pago atestiguado en los estigmas físicos crecientes en él, que decía que tenía "una salud de hierro"! Cuando se dio cuenta, al final de su vida, el mismo London lo supo y lo dijo: existe un saber de esta unión materna. Ésta es la frase de Freud -¡encontrada en un libro de Jung!-que subraya, como un lector aplicado: "Freud afirma que existe un deseo de incesto con la madre, inconsciente pero seguro" (sic). 13 ¡Entonces recordaba que a menudo llamaba a las mujeres queridas "mamá-mi madre" o "mi mamá"! Pero también este mensaje sólo puede ser entrevisto y eludido -última 14 evasión- por un equipo a través del "inconsciente colectivo" . El carácter de algún modo "bestial" de la búsqueda de saber y de riqueza -que no lograrán un ca un "sabio" o "un rico" así no más- obtiene su coloración apasionada del ímpetu por saber del pequeño Edipo -cuyo 1 talento de "investigador" y de "detective" fue señalado por Freud-. ;' Es como si, en suma, el "saber" estuviera ubicado en el lugar mismo de la pulsión -lo que lo pone en una situación de "competencia" con el objeto del deseo (la mujer)-. Pero,justamente, todo sucede como si se hubiese establecido una confusión entre la pulsión y el objeto-saber. De la pulsión de saber al deseo de la mujer El guión fantasmático alrededor del que se anuda el drama del deseo del Autodidacta está proporcionado por la trama de Martin E den: por

amor a una mujer el desheredado del saber se decide n libra!' una batalla. De acuerdo con el principio de la fantasía, indicado por Freud, el sueño ambicioso se adosa a un contenido erótico: "Así como en muchos retablos de altares el retrato del donante es visible en una esquina, podemos descubrir en la mayoría de las fantasías de ambición, oculta en alguna esquina, a la dama por la que el soñador lleva a cabo todas sus hazañas, a los pies de la cual deposita como ofrenda todos sus éxitos". 16 La proeza del autodidacta-héroe no escapa a esta regla. El rol de la Dama, que corresponde en la realidad a Mabel Appelgarth, la primera gran pasión de London, 17 está encarnado en el escrito por Ruth Morse. El deseo está aquí más sutilmente ligado de lo que parece con la "barrera social", como si, para ganar un corazón y superar el obstáculo de la diferencia de "condiciones, hubiese que apoderarse de ese "botín" precioso del saber -que pasa por la conquista del Saber en su forma social y simbólica, universitario-. Para Martin Eden, el famoso retruécano adquiere su sentido literal: para él, la Universidad lleva hacia "Citérea", 18 ya que, con un solo movimiento, pretende obtener el reconocimiento del Alma mater y el amor de la mujer. Precisamente, lo que hay que interrogar es el contenido de esta ligazón estrecha. Más allá del "hacer valer", se notifica una cierta ligazón entre el amor y el saber -a través de la cual Martin Eden toma su forma de "abertura" de la ecuación personal de London-. Hacerse amar por el saber y por la mujer deseada son la misma cosa: hacerse ver por el Otro. Pero esto revela de hecho que el deseo propiamente dicho, sexual, que es sobre un objeto, está como suspendido en esta "normalización" de la relación con el saber; más aun: que no hay medios para realizar el deseo de la mujer (entendamos: de habitarla efectivamente) si no se pasa por el goce del saber. Pero, ¿quién detenta este "saber"? Aquí comienza el "equipo loco", acoso enfurecido, tanto del saber como de la identidad de su supuesto "propietario". El Otro tiene un "territorio" en el que hay que penetrar (éste es el deseo más caro de nuestro hombre): el de los "dueños" -del poder y del 16

En la Psychologie de l'inconscient (edición norteamericana de 1915). 14 No deja de ser interesante ver que, en 1916, justo antes de su muerte, London se proponía "escribir un libro sobre J ung y Freud en el plano sexual, pero de ficción" (citado por Sinclair, op. cit., p. 258). El "inconsciente colectivo" se acomodaba mejor a su sueño neodarwiniano. 15 Sabemos que Freud siempre puso el acento en este aspecto en Trois essais sur la théorie sexuelle. 13

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Le Créateur littéraire et le fantasmer, G. W., VII. Sobre este tema, véase nuestra obra Le Couple incunscient. Amour fi·eudien et passion postcourtoise, Anthropos/Economica, 1992. 17 En Berkeley, en donde fue admitido en la universidad, London conoció a Ted Appelgarth y a su hermana. El padre era ingeniero en minas. Relató esta pasión unos doce años después. 18 Véase la sugerencia lacaniana: "unidos-hacia-Citérea", éste sería el Wunsch de la comunidad "universitaria".

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saber- y de sus mujeres. Pero también es el lugar del que se vuelve profundamente decepcionado: "Tuve éxito como comerciante de materia gris. La sociedad me abrió todas sus grandes puertas.[ ... ] Cenaba con los dueños de la sociedad, con sus hijas y esposas" . 19 Participar del goce del Otro, éste es el "hic", pero "de esto no se vuelve": en lo que respecta a las "mujeres", "descubrí que estaban hechas de la misma pasta que todas las mujeres que había conocido en medios más bajos, en los sótanos", "tenían la misma piel bajo sus ropas". ¿Y sus "propietarios"? "Los dueños también me decepcionaron. [... ]Frecuentaba a los hombres que estaban en los lugares más altos -pastores, profesores, políticos, hombres de negocios, editores-. Cuando no estaban completamente podridos o eran deshonestos, no eran otra cosa que muertos vivos". 20 El momento de la decepción, por cruel que sea, permite medir la naturaleza y la medida de la esperanza primitiva: el "dueño", lugar del "ideal", "noble, santo y dinámico", le muestra su verdadero rostro, horrible, el de la canalla o de la "momia"; en cuanto a las "damas", tendrían que haber estado hechas con "otra pasta", pero son simples "mujeres", vestidas con el mismo "tegumento" que todas las hijas de Eva. En suma, el Dueño, el propietario, que se supone usufructúa el Saber, no sabe: ¿cómo sacarle lo que no tiene? Y el objeto de que goza, que se supone es de otra tela, porque es objeto-signo del goce del Dueño, ¿es en el fondo distinto del que se alimenta el pobre, en los bajofondos? Aquí hay que "declararse en quiebra" en esta empresa que muestra su fracaso. La desgracia es que se trata también del suyo, porque se nutrió de los relieves de ese (falso) festín 21 y de los desechos de un goce usurpado dos veces. El Autodidacta es, entonces, denuncia de la mentira de los "que tienen todo" y recuerdo de los derechos de una "verdad" que él no puede articular por sí mismo ya que "le faltan las palabras" (inclusive cuando llegó a descifrarlas y a jugar con ellas como un virtuoso).

De la enfermedad narcisista a la pasión del objeto En este punto, la ola de la queja (cuyo aspecto melancólico ya vimos) fluye del sujeto que se mueve para "plantear una queja". 22 El Otro Citado por Sinclair, op. cit., p. 125. lbid., p. 145. 21 "Festín desnudo" en el sentido de Burroughs, que cruza, a su manera, la problemática de London del objeto de la falta. 22 Según la alternancia marcada por Freud en Deuil et mélancolie entre hlagen (quejarse) y anhlagen (plantear una queja). 19

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-polo del Ideal, soporte de la identificación terminada, que Freud convirtió en la piedra angular de la "psicología de los estudiantes del liceo", cristalización de la Vatersehnsucht- 2:J el que aquí faltó y se destituye de la creencia, se vuelve objeto de un "proceso" de usurpación. El "malestar" del Autodidacta nace de la "resaca" de estos movimientos. Por lo tanto, se traduce en un efecto de "desubjetivización" del que London proporciona una evocación patética: el Autodidacta busca "su" verdad, con una autenticidad sin compromisos a la que tiene que darle, a pesar de todas las mentiras, un rostro; pero se encuentra en la posición de "engañar", tanto como efecto de la mentira del mundo cuanto del señuelo imaginario: "Así me engaño con mi yo íntimo. ¡Pobre yo íntimo! Me pregunto si no terminará por atrofiarse, por consumirse e irse un día o el otro". 24 Volatilidad de un "yo" que no fijó una transmisión simbólica, condenado a una huida hacia delante, en la recreación perpetua y frágil de un "uno mismo" inencontrable (lo que confirma una vida autoescópica de desdoblamiento). Para superar un cierto asco que vuelve sin cesar, 2" que London diagnostica en sí mismo, sigue abierta la posibilidad, en alternancia con esta especie de "autointoxicación" por la escritura, de una búsqueda del "objeto" -de la que la "fiebre del oro" es símbolo-. 26 En este acceso a la "despersonalización" hay que ver una crisis de la creencia, que se "reembolsa" por medio de una especie de "culto" del objeto. Como si, para olvidar que el padre mintió y dañó, habría que librarse a excesos, en una especie de "potlatch" ... Esta relación de "objeto parcial" se marca en London por un comportamiento adictivo multiplicado, que toma una forma alternativa o sucesivamente alcohólica, bulímica y toxicómana. En cada caso se trata de suplir la falta por una avalancha hacia el goce amargo, satisfacción inmediata y desmesurada. Círculo infernal: la tentación alcohólica vuelve, desde una cierta borrachera infantil, 27 de manera recurrente; en la otra punta, la enfermedad y la degradación corporal instauran una dependencia de los tóxicos que 23 Sobre este texto de 1914 (G. W., X, pp. 204-207), véase nuestro comentario en Freud et les sciences sociales, op. cit. 24 Citado por Sinclair, op. cit., p. 99. 25 !bid. 26 London señala que "nunca tocó un centavo" de las concesiones de oro del Klondike, pero que gracias a ese viaje "pudo ganarse la vida después": signo de esa relación "mágica" con el objeto que brilla. z; Véase, sobre este punto, su novela John Barleycorn.

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"'" plantea un equívoco sobre las condiciones de su muerte, como si ésta fuera simbólicamente indescifrable: de una decisión al suicidio o de una "sobredosis", balanceo del goce a la muerte. 28 Quizás la avidez alimentaria de London, que creció con la edad, sea la más reveladora: la inclinación a "engullir" cantidades considerables de carne o de pescado crudos evoca irresistiblemente la idea de una relación de objeto caníbal. En nuestra opinión, exceso ligado secretamente al desborde poligráfico; como si, a la vez, la producción de escritura "por línea" y, de alguna manera, "por metro" 29 materializara esa relación paliativa con la falta que no debe dejar de escribirse, de convertirse en escritura, so pena de volver como lo real con sede en la angustia y que luego debía ser "amortiguado" por una absorción de energía calórica proporcional. Pero hay más todavía: no hay que dudar en darle derecho a esta impresión que asimila progresivamente el "escritor autodidacta" al caníbal, que practica de manera transgresora, en esas orgías alimenticias, la relación con lo prohibido totémico: se trata en efecto "del padre" al que hay que asimilar en una "economía" circular: tantos escritos, tantas líneas escritas; tanta plata, tantas "codornices" 30 -que, ingeridos, ayudarán a producir tantos escritos y, así de seguido, hasta estar "demasiado lleno", "indigestión" final que deja la obra en suspenso-... La prueba de esta relación totémica es la fascinación de London por el "relato del origen" 31 alimentado por una temática evolucionista, 32 desde Antes de Adán hasta El llamado de la selva. Más precisamente, sus biógrafos muestran como un hecho intrigante la identificación progresiva con el lobo o con el perro, animal totémico por excelencia. Lo que el autor de Colmillo Blanco llevaba a su mayor expresión era esa identificación con un poder originario, el de la "bestia primitiva", mal matada. Éste es el Autodidacta en su forma salvaje: el "lobo de la horda". Todo sucede como si el asesinato del Padre no se hubiese podido 28 Para subrayar sus males físicos London se inyectaba drogas. Véase la discusión sobre la tesis del suicidio en Sinclair, op. cit., pp. 276 y ss. 29 Se sabe que London les anunciaba a sus editores sus proyectos "en cantidad de líneas". 30 Aludimos a su predilección por los patos engullidos de a muchos y casi crudos. London sostenía como prueba de éxito ser "gordo". 31 Véase, al respecto, nuestro texto "Le roman des origines. London avec Freud", en Furor, 1992. 32 Véase, Sinclair, op. cit., pp. 110 y ss. A partir de 1903, las cartas que enviaba a sus parientes estaban firmadas "Wolf'.

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llevar a cabo, en su función simbólica, 33 dejando intacto, al mismo tiempo, "el deseo del asesinato" y la identificación con la "bestia primitiva". Bulimia del ideal, trenzado de violencia (lo que aclara la predilección por el tema de la "selección natural" y de la "competencia vital" .a4 Si el padre miente, no hay otra ley que "la vida" (el deseo salvaje): de esta manera se escribiría el "razonamiento" inconsciente que sostendría la fantasía licantrópica de London, verdadero "hombre lobo". Con esta "hambre de lobo" aborda "el alimento terrestre" y "come saber". Lo que se verifica en indescriptibles e interminables perturbaciones de la dentición, que tienen que leerse, sin duda, más allá de las causas fisiológicas inmediatas, en un contexto sádico-oral de incorporación que se vuelca a la auto-devoración.

¿Qué quiere el autodidacta? El examen de la aventura de London muestra, en la singularidad de su situación mental, las grandezas y las vilezas de la aventura del Autodidacta. N o se trata del "inconsciente" de los autodidactas, porque las situaciones mentales de los sujetos son todas diferentes. Sino de que un sujeto, por el desfile de sus propios conflictos y las obligaciones de lo real, llegue a instaurar una relación con el saber que le da un estilo a su existencia. Esto es lo que muestra "el inconsciente autodidacta", es decir, una posición del deseo de saber que da un "aire de familia" innegable a destinos distintos. 3'; También hay que comprender que el inconsciente del sujeto está constreñido en este "autodidacta", ya que el sujeto se dedica a educarse frente a esos "enigmas de la vida" que ligan el destino del saber con lo "sexual". Paradoja de un saber que el pequeño Edipo debe conquistar solamente con sus propios recursos, apoyándose en la referencia a un saber preexistente. La verdad del "orden simbólico" es que debe tener, pre-supuesto a "mi" saber, un Autor del saber. N o hay manera, por lo 33 ' Véase nuestra síntesis: "Fonctions freudiennes du pere", en Le Pere, Denoel, 1989. 34 Sabemos que London se interesó especialmente por las teorías de Spencer, cuya obra, de alguna manera fue su Biblia. De la selección saca una especie de ética del outlaw. Esto se relaciona con y aclara su posición crítica sobre el socialismo (al que había adherido) como último sostén de la metáfora paterna. 35 Perspectiva de una historia del autodidacta como figura de la modernidad: de esta manera mostraríamos, más allá de la diversidad histórica, las afinidades "estructurales" entre London y Panait Istrati, por ejemplo.

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r tanto, de econqmizar un Padre, si no es por medio ya no de saber "por mi cuenta", sin reevaluar la herencia y la pretensión de omnisciencia. Vimos cómo el Autodidacta se confunde, hasta la náusea y la desesperación, alrededor del esta tus del saber como "goce": ¿es mío o es del Otro? Si es del Otro, estoy privado de él; si es mío, ¿es un saber? Si él "lo" tiene, ¿qué me queda a mí? Si él no "lo" tiene, ¿qué puedo tomar de él? Al preguntar hasta la angustia este derecho al goce del saber, el Autodidacta objetiva una pregunta mayor, la del estatus inconsciente del saber, verdad de su condición social. Insistimos en los callejones sin salida de esta búsqueda -a través de la "salida" de esa "loca carrera por el saber" que le confiere su carácter "ciego"-. Pero también permite ver el reverso de "creación" de este debate con el objeto del ideal educativo. N a die mejor que el Autodidacta para oponerse a la creencia en la Escuela y en su "conciencia desgraciada". ¿Qué muestra el Autodidacta? Seguramente una fe en el saber, un hambre de aprender. Sed singularmente inextinguible, hambre particularmente insaciable. Metáforas que hay que tomar al pie de la letra: el saber es aquí posición de "objeto" que hay que asimilar; más aun: devorar o tragar, en cantidad máxima. El Autodidacta está frente al Saber como frente a un océano de objetos que lo conminan a que los consuma. Inagotable biblioteca que lo conmina a apoderarse de los objetos múltiples que la componen, de absorberlos en un verdadero furor sciendi. Por otra parte, el Autodidacta muestra una pérdida en el origen de la transmisión, en esa avidez de saber: algo esencial no fue transmitido cuando era el momento. Defecto de transmisión, lugar de una decepción de origen que lo pone en posición de tener que recuperar ese atraso y solicitarle a ese Otro, instancia del Saber, tesoro de sentido que fue avaro con él y al que le dirige una demanda duplicada y, en última, desesperada (es el momento de rabia, reverso de la demanda). Este sujeto Autodidacta se estructura en ese doble movimiento, de llamada que emana de un "objeto" (el saber) que se vuelve llamada a ese Otro que le debe, de alguna manera, un reembolso de esa falta originaria. El saber es ese objeto que le faltó a tal punto que lo encarna: él es esa falta en persona, ya que el saber es lo que le faltó más personal y cruelmente. Por lo tanto, hace síntoma de esta falta, ya que es lo que "no anda" en él (todo lo que no leyó ni le fue enseñado) y lo que incansablemente lo hace hablar y organizar su búsqueda (todas esas secuelas que hay que recuperar y que ningún tiempo humano bastará para agotar). 124

Entendemos que el Autodidacta está bien ubicado, en ese lugar de falta-de-saber y de la demanda-de-saber, para encarnar el deseo de que se le enseñe en su violencia pasional. Compromete a su propio ser en ese "acoso" de los signos culturales, al punto de que lo vive como una prórroga de existencia: quiere, en primer término, actuar su pasión ...

La auto-rehabilitación o el ideal del saber Si el saber adquiere una importancia vital es porque se liga con su propia legitimidad de existir. Al que le faltó esto, ¿merece vivir, tiene suficientes recursos cumo para hacerlo? El saber le plantea esta pregunta ontológica al Autodidacta, ya que ésta compromete su propio esta tus. Pero, al mismo tiempo, comprometido con su rumiar sobre la falta de que fue blanco y, de alguna manera, víctima, se forma la idea de un cierto dolo o perjuicio del que da cuenta: el Otro -el que nos cercó, de ahí la falla de la transmisión- le faltó, lo privó de algo ''debido". Si, por lo tanto, por una parte compensa esta falta con una especie de "auto-atiborramiento", por otra se constituye en el testigo de una cierta falta en el Otro. Este punto es esencial, pues señala en qué sentido el deseo del Autodidacta hace síntoma frente a los resortes más determinantes del deseo inconsciente del saber. Por un lado, el Autodidacta nutre un deseo melancólico, ya que se origina en una cierta pérdida de objeto: algo que le habrían tenido que "dar" (el condicional es, en este caso, el tiempo de la nostalgia) no llegó y, con el tiempo, no deja de medir los daños que esto provocó. Por otro -el que habría tenido que transmitirle-, cuanto más se dedica a llenar el vacío y cuanto más mide el desafío, más sospecha que existe una falta en el Otro -lo que lo "condena a crear", si en efecto el Otro no es esa instancia del saber absoluto que pretende ser-. No nos equivoquemos en esto: el Otro se apoderó de los prestigios imaginarios del Saber absoluto -ya que sostiene la esperanza del Autodidacta de nutrirse con ellos-, pero dado que esa falta insiste en él, como la rajadura del tonel de las Danaides, vuelve al Otro para pedirle cuentas de su propia legitimidad: de esta manera desafía el Saber absoluto al testimoniar, desde su falta, la Falta inscripta en el Saber. En este punto preciso su callejón sin salida se vuelve "creador". En contraste con el saber conocido y enciclopédico -aquel del que sueña apropiarse, es verdad, hasta la última miga-, frente a los discursos 125

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thd mtwHtroquesiguenformando parte de su fantasía por su voluntad de "excelencia", recuerda una falta y una falla: le falta algo a Enciclopedia como a la universitas litterarum et scientarum, impone la "originalidad". Es verdad que hay "verdaderas" originalidades -la de los grandes autodidactas en el sentido nietzscheano, dan nombres nuevos a "cosas nuevas" -como esas "semi des" de esa "paraliteratura"- que sentimos que produjeron, según palabra reveladora, una obra "desigual". Pero el gesto mismo atravesar el saber supone, después de haber realizado la tram-~ -~ la liberación de él: momento de verdad en el que se decide la para fundar algo. Precisamente en el fundador del psicoanálisis encontramos capacidad para retomar y romper, que, más allá de la la que acusó recibo, lo convierte en un verdadero Autodidasker. es la palabra que resuena en el soñador Freud, en el centro de su análisis contemporáneo de la invención de ese algo inédito denoru1un.. do "psicoanálisis" .36 Freud descompone el término, lo que en Autodi.;, dasker permite que surja Autor: ¿el que se hace a sí mismo no es "el autor" propiamente dicho? Las asociaciones literarias remiten a guión que reconocemos porque lo reconstruimos en London: la tura de la Obra pasa por la prueba de la femineidad. Es como si Autodidacta tuviese que enfrentar la prueba del deseo (de la m · para realizar ahí, del mismo modo que por él, su "destino":a 7 acceso la sublimación y a la Cultura, pero también cumplimiento de un "auto-erotismo" (el que resonaría en el "auto" de "autodidacta"). El autoanálisis de Freud, acontecimiento sin precedentes, erige cierto "autodidactismo"38 como instrumento de puesta al día de mismo. Como no es posible apoyarse transferencialmente en el (inexistente, ya que se volvió posible por la propia fundación nalítica y por la invención del psicoanálisis) Freud, en un gesto audacia, tuvo que pagar con su persona: "Intenté esto primero con 36 El término aparece en 1890, el sueño "Autodidacta" se sitúa en el otoño 1898. Véase el estudio de este sueño aportado en la Traumdeutung por Allzieu, L'Auto-analyse de Freud, PUF, t. II, pp. 512-520. 37 El "pre-texto" del sueño está proporcionado por la referencia a J Julius David, escritor judío autodidacta. Por otra parte, se encuentra evocación de la novela de Zola,La obra (1886): Lantier vive el conflicto entre vocación de pintor y su deseo de mujer (Christine) ... hasta el suicidio. 38 Hay que señalar que J.-J. David, el novelista autodidacta al Freud, en 1889 sostuvo una tesis sobre el "autodidactismo" de método de aprendizaje del saber, en el momento en que Freud ponía a punto propio método "autodidacta".

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propia persona, dice al final de su trayecto, luego con otras y, finalmente, en un audaz avance, con el género humano en su conjunto"_:;o Formulación sobriamente audaz de este gesto que, bien comprendido, eleva al "autodidacta" a su reflexividad. En efecto, no se trata de otra cosa que de una conquista (por el saber) de esta "alteridad íntima" (in-sue) que sólo puede realizar quien se reapropia de su parte de verdad inalienable ... Esto nos remite a la dialéctica de la obra (del trabajo) y de la desocupación (del desempleo).

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Lettre a Romain Rolland. Un trouble de mémoire sur l'Acropole, 1935, Introducción, G. W., XVI, p. 250.

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VI DEL PERJUICIO DE LA DESOCUPACIÓN AL IDEAL DEL TRABAJO -¿En qué sentido usted no es nada? -No tengo trabajo. 1

Este diálogo de un personaje de Walser que, de cierta manera, rechaza su identidad, consiste no tanto en presentarse como un "desempleado" sino en tomar acto de esta necesidad, al mismo tiempo singular y social, de presentarse como "una negatividad sin empleo", para parafrasear las palabras de la carta a Kojeve de Georges Bataille. 2 Si bien la exclusión es, en primer término, económica, plantea la cuestión del des-empleo, de la puesta en exilio en relación con lo que es ley -lo que el sujeto siente como la forma material de su existencia perjudicada, pero también como lo que hace síntoma viviente en el ideal- es decir, el trabajo, al mismo tiempo ley social e ideal, investido por el sujeto para configurar en él su existencia. Este acontecimiento -quedar fuera del circuito de trabajoconstituye la oportunidad para aprehender lo que significa el trabajo, núcleo de la actividad económica, como "función de lo real" en la economía inconsciente, en un anclaje pulsional.

Robert Walser, Les enfants Tanner, 1907, Gallimard, 1985, pp. 25-26. Carta del6 de diciembre de 1937, reproducida en Denis Hollier, Le College de sociologie, Gallimard, Idées, 1979, p. 171. 1

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,... Lo existencia sin trabajo No imagino que una existencia sin trabajo pueda ser agradable ... No encuentro ninguna otra cosa atractiva.

¿Quién habla aquí? ¿Algún asceta o un puritano para el que el trabajo es un culto? Es el creador del psicoanálisis. 3 Sin embargo, esta declaración de amor al trabajo queda inmediatamente especificada: "Imaginación creadora y trabajo, para mí, van juntos". El corazón de la "productividad' está evocado en el mismo lugar: trabajo delPhantasieren.4 Pero esto sitúa el trabajo teórico en los confines de la "creación" -búsqueda de lo nuevo- y de una actividad marcada por la repetición. La creación también es trabajo. Es la idea sumaria y fuerte de estar "ocupado" en algo. Lo que Freud dice en palabras claras, como un imperativo categórico de uso personal: "Uno tendría que estar siempre haciendo algo para que lo interrumpan; esto es mejor que desaparecer en un estado de pereza". 5 Fórmula luminosa que se vincula con la relación del sujeto con el trabajo, del homo laborans con la vida, con el deseo y con la muerte. Para el trabajador sería insoportable desaparecer sin haber homologado algo de él mismo, a un "palmo" de la muerte, como si el "desocupado" estuviera librado a la muerte, pura y simplemente. Dejarse vivir sería ofrecerse a la muerte, como una presa insignificante: Freud parece sugerir que si a uno lo sorprende la muerte trabajando, ya que no puede haber un happy end, éste sería un final más o menos digno para un "mortal". Que la "guadaña" (pues la muerte también está trabajando) nos sorprenda en el trabajo y así evitaremos morir en estado de pecado mortal... Pero, ¿por qué sería peor "desaparecer en estado de pereza"? Después de todo, ¿la muerte no viene a anular toda ilusión de perdurabilidad, lo que vuelve vano hasta el trabajo -si uno sabe que "únicamente la muerte es para nada", 6 y el "perezoso",justamente, no 3

Carta a Pfister, del 6 de marzo de 1910. Véase nuestra contribución "L'imaginaire métapsychologique. Théorie et fantasme chez Freud", en L'imaginaire de la théorie, Texte No. 18/19, Toronto/ Canadá, pp. 217-232 y nuestra Introduction a la métapsychologie freudienne, PUF, "Quadrige", 1993. 5 Carta a Etingon, del20 de marzo de 1932 (sobre la redacción de lasNouvelles conférences). 6 Le clivage du moi dans le processus de défense. 4

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anticipa lúcidamente la vanidad del trabajo para un ser finito y mortal-? ¿No hay que considerar el trabajo desde el ángulo de la ilusión? En principio, Freud no argumenta de manera edificante: no existe en él elogio del trabajo, pero tampoco, y es lo mínimo que podemos decir, "elogio de la pereza". En primer término, se trata de un "rasgo idiosincrásico" personal: se lo "construye"; es una especie de disposición "orgánica": la vida sin trabajo es para él, de {acto, algo no agradable y lo que lo sostiene es estar bajo el yugo de la producción. La expresión "sentir el trabajo" recuerda ese "destino" del que está consagrado al trabajo como si se tratara de una ley vital y del deseo. Esto no convencerá al perezoso, 7 porque no está hecho para eso. Inclusive es un tanto provocador al producir una comprobación de este tipo, hasta sin "profesión de fe" trabajadora. De manera que esta manía por el trabajo no significa exaltarlo. En unas vacaciones imposibles, puede realizar, según sus palabras, "un deseo durante mucho tiempo insatisfecho: dedicarse sin obstáculos al trabajo", pero agrega con una amargura de autoburla: "So sehen erfüllte W ünsche aus" (¡éstos parecen ser nuestros deseos!). 8 En otras palabras: "Tenemos los deseos que podemos tener". Es una idea rara convertir al trabajo en objeto de la Wunscherfüllung. La pasión por el trabajo no termina, en el centro mismo del goce, sin una autodeploración -del "trabajador"- por ese masoquismo que ubica sus "deseos" (Wünsche) en el lugar en el que, habitualmente (habría que decir "normalmente") no ocupan. Pues, en el fondo, ¿quién se ufana de amar el trabajo? Ni siquiera, quizás, el que lo elogia basándose y apoyándose en la retórica de la moralidad y, luego, de la norma -de la sociabilidad o del desarrollo del self-. El mismo Freud nunca dice que él "ama" el trabajo, dice que no puede vivir sin él (esto recordaría más las formas de adicción pasional en las que el otro, se trate o no de cuestiones de "amor", comprueba que no puede sostener su existencia sin el otro9 -amor y trabajo pueden ser "verdugos implacables"-). En el examen clínico, Freud reafirma esta evidencia de que el trabajo toma al deseo a contrapelo, que los hombres no están acostumbrados a buscar en este terreno escarpado del "laburo" el "camino que lleva a la felicidad". En suma, los hombres son más bien ingratos con respecto a este auxiliar de su libido ... 'Véase, Paul Lafargue, Le droit a la paresse. e Carta a Karl Abraham del 25 de agosto de 1914. 9 P.-L. Assoun, Le Couple inconscient. Amour freudien et passion postcourtoise, Anthropos/Economica, 1992

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!"'

Es aun más preciso. Esta productividad incansable, en tanto perdura de una manera un poco "ciega", no podría ser una "facilidad": Freud, como un verdadero autor, habla de las angustias de los obstáculos, del miedo de que "no lleguen las ideas" -lo que puede provocar sonrisas cuando uno lee sus textos, pero que habla de la fobia de la escritura que trabaja en secreto en aquel al que denominamos "polígrafo"-. A diferencia del "grafómano", cuya pluma es incansable pero estéril, el que "escribe mucho" para sentirse a la altura del significante de una obra, lucha contra el temor a la "mala palabra" o ala interrupción que no le permita decir bien lo que quiere decir. Bajo la amenaza de no poder estar a la altura de la escritura, el sujeto escribe con mayor intensidad. Vayamos más lejos: en el trabajo hay -independientemente de su e status de necesidad ("hay que trabajar")- algo inconfesable, cuando se lo reivindica como un "placer", como objeto de codicia. ¿Quién puede atreverse a decir: "a mí me gusta trabajar", sin mostrar, en el fondo, una preferencia obscena? El trabajo, fa tu m colectivo, se vuelve una extraña figura cuando toma la forma de un deseo o de un síntoma, y atrapa a un sujeto que trabaja, de este modo, "por cuenta propia". Pues, "además de estar obligado", podríamos decir que trabajar le da placer ... Justamente, "placer" no es la palabra: nos acercamos a la cuestión del placer del trabajo o, mejor aún, del placer en el trabajo. Freud es de los que se atreven a confesar esa tendencia culpable -que va más allá de la confidencia personal-. Especie de coraje que le permite, justamente, elSapere aude (atrévete a saber) inconsciente. Pues el psicoanálisis puede apoderarse del problema: ¿cuál es la "ganancia inconsciente" del trabajo? ¿en qué consiste el placer-deltrabajo (Arbeitslust)? Hay que atreverse a saber lo que le pedimos al trabajo, de manera de "trabajar" ese trabajo para desentrañar el secreto de la turbia ligazón que el hombre mantiene con él.

resultado de esta actividad. Luego, es la actividad profesional (berufliche Ti:itigkeit): "trabajar", en el sentido social, es ejercer un trabajo profesional (es lo que comprendemos cuando nos preguntan, Schibboleth social, "¿qué hace usted en la vida?", prueba del poder del homo laborans en el imaginario social, como si el hacer "definitorio" fuera la actividad profesional, lo que expone al desocupado al no ser). Con esta forma también se designa una prueba escrita, y un gran esfuerzo. Sabemos que, en francés, "trabajo" evoca, etimológicamente, el tripalium, con el que se yerran las herraduras del caballo y, también, que el "trabajo" de parto evoca un esfuerzo violento. Finalmente, en física, el término tiene sentido propio, mecánico, de gasto regulado de energía -lo que también se encuentra en el uso interno de la metáfora metapsicológica intensiva que Freud hace en otro lado-: 11 en este sentido se dice que una máquina "trabaja" (connotación termodinámica). De hecho, hay algo "maquinal" en el trabajo, aun en el más "inteligente". Vemos que Freud se refiere literalmente a esta noción de una "actividad" que ocupa. El que trabaja hace y, al hacer, se ocupa de algo. Por lo tanto es una Leistung, una "prestación" que tiene como efecto (inconsciente) y como finalidad (social) vincularse con un objeto y con los otros -inclusive con los otros por el objeto-. La problemática del trabajo -como función "actante" y "social"- se despliega alrededor de la noción de trabajo (Arbeit) directamente vinculada con la de "comunidad" de trabajo (Arbeitsgemeinschaft). Además de un trabajo inconsciente, en las formaciones inconscientes (desde el sueño hasta el síntoma) hay un "trabajo de cultura" (Kulturarbeit).12

Campo semántico del "trabajo" en Freud

Transportémonos a Malestar en la cultura: ahí encontramos, en una larga nota del capítulo II, asombrosos acentos para enunciar no los beneficios del trabajo, sino su precioso uso en la economía de la libido, en su relación estrecha con la realidad. Al evocar a Cándido, en su vínculo voltariano que ya describimos

En primer término, establezcamos la noción. Arbeit designa en alemán corriente una "actividad" (Ttitikgkeit) u "ocupación" (Betiitigung), en las que oímos la palabra Tat (acto) cuyo alcance metapsicológico en Freud ya demostramos; 10 la palabra también denota el 10

Véase nuestralntroduction ala métapsychologie freudienne, PUF, "Quadri-

ge", 1993, pp. 179 y

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SS.

Sobre el trabajo como modo de empleo libidinal

11 Véase nuestra Introduction a l'épistemologie freudienne, Payot, 1981, reedición, 1990. 12 Véase nuestro Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et théorie de la culture, Armand Colin, Cursus, 1993, p. 124.

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r en otro trabajo, 13 Freud hace un "diagnóstico" cuyas palabras hay apreciar correctamente: "Si ninguna disposición particular pre'"'"' imperativamente una dirección a sus intereses de vida, en su puede intervenir el trabajo profesional (Berusfarbeit), accesible a cualquiera, que le indica el sabio consejo de Voltaire: "de cultivar su jardín" (sein Garten bearbeiten)Y Por consiguiente, el trabajo sería "sedante" (Linderungsmittel) de esa mercancía en bruto. Freud no habla aquí del trabajo creador, sino de las tareas cotidianas. ¿Por qué cumplen esta función? Porque "ninguna otra técnica de conducta de vida (Lebensführung), más que la acentuación del trabajo, relaciona tan fuertemente al individuo con la realidad". ¿De qué realidad se trata? N o simplemente de la · realidad material, sino de ese "pedazo de realidad" que es la "comunidad humana" (menschliche Gemeinschaft). En suma, el trabajo es el medio más importante -porque es el más accesible- de socialización de la libido. En tanto que el ocio -el estado de "no ocupación"- no sería "la madre de todos los vicios", sino el terreno de la depresión, como desligazón libidinal. Éste es el efecto des-socializante del desempleo, por desinvestidura libidinal de lamenschliche Gemeinschaft. ¿Esto es lo mismo que esos elogios del trabajo en los que Nietzsche diagnosticaba un odio sordo por la individualidad? ¿El creador del psicoanálisis mezclaría su voz con los "alabadores del trabajo" (Lobredners der Arbeit) que evoca un aforismo de Aurore, los que magnifican (Verherrlichung) el Trabajo mostrando un "temor por todo lo que es individual"? 15 En efecto, Freud le contesta a Nietzsche y comprueba que, cuando no hay nada mejor, "eso", lo que en argot significa "matarse", es el más común y el más precioso de los "reguladores" libidinales. El sujeto enfrentado a la frustración y al dolo no dispone de los treinta y seis remedios: "supresión tóxica", "diversión por influencia psíquica".16 El trabajo sería el tóxico anodino y "democrático", fácilmente accesible, como la diversión pulsional más poco razonable. Pequeño guiño de ojos de la "viveza de la razón" libidinal: de esta manera serviría a la comunidad asegurando la sinergia de las libidos. Es claro que Freud no une su voz a los discursos normativos sobre 13 P.-L. Assoun, "Freud, lecteur de Voltaire: Candide inconscient", en Furor, No. 26, Ginebra, 1994, pp. 119-133. 14 Malaise dans la civilisation, G. W., XIV, p. 432. 15 Aurore. 16 lnhibition, symptóme et angoisse, G. W., XIV, Véase, al respecto, nuestras Ler;;ons psychanalytiques sur corps et symptóme, t. 2., Anthropos/Economica, 1995.

el trabajo. Pero este tipo de enunciados parece unn comprubau:i«~n c.h, 1a utilidad "dietética" de la libido que, además, tiene MU pmm du VC!I'd ~ad empírica. N o hay trabajo sin repetición de la misma taron, on un clt:lu temporal definido, que permite crear una ligazón -con los "cultli{UK" (los Mitarbeiters, los que "trabajan con")-.

La obligación de trabajar: la Ananke laboriosa Si es necesario recordar esta utilidad libidinal del trabajo, es porque es demasiado poco evidente para los interesados, que no ven nunca sus virtudes hedónicas. Freud pone cuidado en recordar que las masas sienten un limitado placer en el trabajo (Arbeitslut): "Las multitudes son perezosas y carecen de discernimiento, no aman el renunciamiento pulsional"Y Hay una "obligación al trabajo" (Arbeitzwang) -evocación, literalmente, de los "trabajos forzados"-, de manera que el trabajo social lleva esa marca compulsiva, aunque se hable del "desarrollo a través del trabajo". En suma, a pesar de la utilidad libidinal de la que puede dar cuenta el psicoanálisis, "el trabajo es poco apreciado por los hombres como medio de felicidad" (als Weg zum Glück, literalmente: "camino hacia la felicidad"). 18 En efecto, si no sería masoquismo: recordemos que, en el siglo XVI, el trabajo designaba "la máquina para herrar a los caballos", del bajo latín tripalium, que designa un instrumento de tortura. 19 En su origen, trabajar es atormentar y sufrir y recién en el siglo XVI se convertirá, simultáneamente, en "labrar" y "obrar". Extraúo tóxico el del trabajo, especie de tormento autoinfligido. Ésta no es más que una nueva prueba de que la ganancia libidinal y la "felicidad" forman una pareja y, sobre todo, que placer y goce obedecen a dos lógicas divergentes. Como mucho es posible, para el uulgum pecus, convertir la necesidad en virtud, es decir en Ananké 20 "moral": es así como los discursos sobre el trabajo van de la repugnancia (casi fóbica) al elogio (enfático). Pero esta obligación es la que constituye una ligazón, un antídoto L'avenir d'une illusion, secc. 1, G.W, .XIV, p. 328. Malaise dans la civilisation, G. W., XIV, p. 438. 19 Albert Dauzal et al., Nouveau Dictionnaire étymologique et historique. Larousse. ~o Sobre esta noción de Ananké, véase nuestra obra L'entende1.;ent freudien. Logos et Ananke, Gallimard, 1984. 17

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,...

contra el aislamiento: 21 Freud no tenía en mucha estima las vi del retiro de la comunidad (eremitismo). La cuarta sección de taren la cultura plantea desde el comienzo esta función de ligazón través del trabajo: descubrimiento de la Urmensch, el hombre de orígenes, "de mejorar su suerte en la tierra a través del trabajo": 22 otro adquiere para él el valor de un colaborador (Mitarbeiter=colega .. "de origen", de alguna manera) con el que le resultaba útil vivir". aun: "Los miembros de las familias fueron, verosímilmente, su nrim"'"' ra ayuda". El que designa a la familia -lugar de todos los y cuna del Edipo- como unidad de producción y lugar originario de división del trabajo es el creador del psicoanálisis y no un economis En suma, la "obligación al trabajo" (Zwang zur Arbeit) y "el del amor" forman, conjuntamente, "el vivir-en-conjunto (Zusamm.Pn.leben) de los hombres". 2•3 Esto no impide que "la familia logre mayor cantidad de gente y de manera más intensiva de lo que lo el interés de la comunidad de trabajo". 24 Eros y Ananké se dividen tarea de unir a los hombres, pero el trabajo, por más intenso que no alcanza la capacidad de ligazón de Eros. (Esto sucede, sin d porque el imaginario socio-institucional envidia secretamente el der de ligazón-de-sentimientos de la familia y copia los "ideales", pero no "le llega a los talones".) "El motivo de la sociedad humana es, en última instancia, economico": "dado que no tiene los suficientes medios de subsistencia para mantener a sus miembros en su trabajo, debe limitar la cantidad de miembros y cambiar su energía de la actividad sexual hacia el trabajo", -camino para la sublimación más material-. 2ó

La inhibición en el trabajo o los sinsabores del acto Pero entonces surge lo que tenemos que llamar "inhibición en el trabajo". Freud la sitúa, en un buen lugar, en la lista de las inhibiciones (Hemmungen) que abre su gran ensayo sobre Inhibiciones, síntomas y angustia. 21 Sobre esta noción de Vereinsamung(Malaise dans la ciuilisation, G. W., XIV, p. 335), véase nuestro artículo "Métapsychologie de la solitude: clinique de l'etreseul", en Topique, 64, 1998, pp. 75-85. 22 Malaise dans la ciuilisation, G. W., XIV, p. 458. 23 !bid. p. 460. 24 !bid. p. 462. 25 Le¡;ons d'introduction a la psychanalyse, lección XX, G. W., XI, p. 322.

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La inhibición se caracteriza como unll "llmltnclt1n f'unulumd dtl yo", Freud cita la "inhibición en el trabajo" (Arflt~itllhtmtmWtlt) tn \In sondeo revelador, después de otras tres "funcluno•" qua putdtn ••r impedidas: sexual, nutritiva y locomotriz. En todo• tltCII OltiUII, 11 ejecución del acto o prestación (Lesitung) -copular, c:omur, eamlnar, trabajar- está impedida y/o "trastornada". Como suceden manudo cuando Freud hace un inventario (¿y qué puede hacerse con la1 inhibiciones si no es, primero, inventariarlas?), sugiere una lógica de afinidad secreta en la serie: tiene que haber rasgos homólogos entre estas categorías de actos. Y podríamos apostar que, justamente, cuando un acto o una acción que no sean sexuales no funcionan bien, no es sólo porque sus funciones propias estén "dañadas", sino porque son "parasitarias" del acto principal, sexual. En otros términos: "La función del yo de un órgano está dañada ·cuando su erogenidad, su importancia (o significación=Bedeutung) sexual aumenta". 26 El momento de verdad del acto es, justamente, cuando se vuelve inejecutable o cuando entra en contradicción con lo que, ¡"normalmente"! no tenía problemas: su ejecución o "actuación". En este sentido, Freud hace surgir la teoría del trastorno funcional, que es la inhibición de su modelo, incluso de su "ideología" funcionalista. Si el sujeto se vuelve menos "ejecutivo" o si fracasa totalmente en la realización del acto, esto revela, más allá de alguna carencia funcional, el trabajo de un conflicto y el retorno en lo real de un callejón sin salida. Prueba de que el acto es irrealizable desde el momento en que señala un conflicto. La meta psicología compite con una psicología de la acción y del trabajo. Pero lo que se muestra es ese prodigioso secreto de la inhibición: el acto "fallido" confronta al "actante" con el goce de un acto logrado. ¿Qué sucede en la inhibición en el trabajo? Se asiste a un "placer disminuido" (verminderte Lust) o a una ejecución peor o a fenómenos de reacción como la fatiga (vértigo, vómitos) cuando se impone la continuación del trabajoY Lo primero que se produce es una "anhedonia": al producirse una falta de placer en la tarea, la ejecución (Ausführung) de la acción se resiente. El sujeto y el acto llegan a tal divorcio que si se intenta obtener la ejecución del acto por obligación (erzwingen), esto se vuelve imposible y el síntoma alcanza al cuerpo: se reconocen síntomas histéricos, vértigo y vómitos, como si el sujeto 26

2 '

lnhibition, symptóme, angoisse, G. W., XIV, p. 116. Op. cit. p. 115. 137

se sintiera violado por el acto que hasta ese momento ejecutaba sin problemas. Freud menciona una patología histérica comprobada: "La histeria impide la disposición para el trabajo a través de la paralización de órganos y de funciones cuya existencia es incompatible con la realización del trabajo". Clave inconsciente del ausentismo o de la falta de pragmatismo. ¿Qué "física" histérica se oculta, en el fondo, detrás de la persona a la que se etiqueta como "haragana", que "no mueve un dedo para nada"? La función motora está comprometida y vuelve físicamente imposible el trabajo (de ahí el dolor sordo de la haraganería). Es interesante recordar que Freud encontró en Charcot la idea 25 de una histeria específica de las "clases trabajadoras". La inhibición en el trabajo obsesivo tiene otro estilo: "La neurosis obsesiva perturba el trabajo a través de una diversificación perpetua y por la pérdida de tiempo con atrasos y repeticiones intercaladas". Esto se parece a una "huelga de celo" en el trabajador obsesivo que es·" muy cuid~doso, como el Hombre de las ratas, que tenía como testigo el espíritu del padre difunto al que velaba en horas inesperadas para llevar a cabo su trabajo estudioso ... ¿Qué puede decir el psicoanálisis de la inhibición sin caer en el círculo vicioso de la explicación comportamental, estéril, pero aún en uso? Freud nos proporciona un principio iluminador: si bien es verdad que toda inhibición alcanza al yo -que ya no puede hacer-, lo que sucede es que el yo (!eh) renuncia a una de las funciones que le pertenecen- "limitación del yo" (lcheinschriinkung)-. Pero para qué, si no es "para no tener que producir una nueva represión, para evitar un conflicto con el ello" (Es). Éste es el primer grado de la inhibición, libidinal, pero hay un segundo grado, más fuerte: "El yo renuncia a estas acciones (Leistungen) para no entrar en conflicto con el superyó".2~

Por consiguiente, la inhibición no proviene de algún inexplicable doblegamiento pasivo de la actuación -aunque los interesados lo vivan de esta manera-, sino de una decisión (inconsciente) de producir ... un acto de renunciamiento, que se opone a la acción que se considera peligrosa. Por lo tanto, la inhibición tiene su "sabiduría" (económica): aligerarse de nuevos gastos de represión y de angustia (superyoica). El precio que hay que pagar es el renunciamiento a la 28 29

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Véase, A propos de l'étiologie del' hystérie (1896), G. W., I, p. 447. Inhibition, symptóme et angoisse, G. W., XIV, p. 117.

tarea que se espera (de uno mismo y de los otros), cuyos gastos el sujeto no dejará de amortizar, con gran usura. Y sabemos cómo el sujeto, a fuerza de vivir de esta manera, miserablemente, ve que su campo de acción disminuye y su "capacidad para actuar y para disfrutar" se arruga como piel de lija. Cada vez puede menos, cada nueva moción de acto invalidado vuelve más dificultosa la nueva ejecución: es el calvario de la impotencia sexual, de la anorexia y del síntoma neurológico que impide caminar -que aplican una política de austeridad de las más costosas-. Las psicologías de estas perturbaciones se vuelven ridículas cuando quieren intentar una descripción de lo vivido cuando, en realidad, lo que hay que hacer es una patología del acto.

De la apatía a la pasión por el trabajo: el goce laborioso Partimos de un testimonio (que no es, justamente, de un recién llegado) que sentía fanatismo por el trabajo y encontramos su opuesto exacto en ese impedimento que anula todo. Entre los "verdugos del trabajo" y los "establecidos" incurables, decididamente, no hay diferencia de temperamento, sino dos posiciones antinómicas que se aclaran mucho mejor recíprocamente. Pues, justamente, el que, como Freud, se dedica al trabajo y a la producción continua -con las angustias que esto implica- no tiene demasiado para decir sobre esta apetencia: el acto habla por sí mismo y no podría dar cuenta de esta libido laborandi -salvo por las producciones, que constituyen su demostración ("¡Un libro más!"). En el inhibido en el trabajo -o en el momento, con frecuencia dramático, de la dificultad de la tarea en el que es un "grande en el trabajo"- se traiciona algo del secreto de lo que se juega ahí, in actu. Pues el momento de verdad del acto laborioso es precisamente ese momento en el que no funciona más, es decir, en el que el sujeto se da cuenta de que ese acto lo gratifica con una satisfacción libidinal que lo pone "en rojo" en el libro de cuentas de la represión. Por lo tanto, hay que rendirse ante la evidencia paradójica: un exceso de goce "signa" la inhibición. Y ese mismo goce es el que está en juego en el trabajo, con la diferencia, capital, de que el sujeto sabe qué hacer con ese goce y lo pone en marcha en lugar de temer ... su éxito. La inhibición es el horror del acto, lo que muestra que existiría 139

de qué tener miedo en el actuar. El sujeto que da marcha atrás ante el acto, muestra,por el contrario, que hay ungocedel trabajo en el trabajo. Volvamos a los ejemplos de Freud: detrás de la inhibición, aparecen el trabajo del síntoma y de la angustia. N o nos dejemos convencer por el hecho de que la inhibición se traduce en un "placer disminuido": en la cuesta del goce, "sube", más que "baja". Y la anhedonia es el efecto -reactivo- de una retirada del actosobreinvestido en el aspecto del goce inconsciente. De esta manera, tanto la histérica cuyo trabajo consiste en vomitar (o vomita por la fuerza que pone en trabajar), como el obsesivo que, en las márgenes de su despiadada tarea toma caminos en sentido opuesto -maneras de hacerse la rabona a través de los "agregados" (Zutaten, actos-de-más) y "atrasos inútiles"- dan cuenta de retorno del goce reprimido en los bordes del acto,j ustamente en forma de síntomas. Al menos a través de ese sobresalto o esa manera de "perder el tiempo", se le "quita" algo al trabajo, indemnización del propio renunciamiento -algo absurdo pero gratuito que el obsesivo se ofrece en esos rituales propios, en tanto que, en el resto de su existencia en general, se pone al servicio del otro ... Son, en suma, placeres robados en base al servilismo, que tienen el aspecto de una "obligación". El goce imposible de asumir en el acto verdadero pasa, por consiguiente, por un juego en un trabajo incompleto o "mecánicamente" ejecutado, y por un juego en esos síntomas que, como sabemos, dan · cuenta de "una realización de deseo" (Wunscherfüllung). El sujeto que "se hace la rabona" ante su tarea -por ejemplo, frente a la página en blanco- cree, apropiadamente sin dudas, que le pasa eso porque no está inspirado y porque le falta el placer de la tarea. Podríamos apostar que lo que lo detiene es el miedo a demasiado goce, que realizaría si cediera a su acto. La famosa "angustia de la hoja en blanco" disimula muy bien otra cosa: la angustia del encuentro con la letra que, al llenar la página, saturaría ese espacio. Horror, en suma, de la "página oscurecida". Esto es lo que hace que mucha gente renuncie a escribir, dé marcha atrás ante la voz de un superyó que les dice: "esto te gustaría demasiado". Esto nos incita a buscar el goce del trabajo en el superyó que ordenaría gozar por el acto.

El trabajo como síntoma No es casual que los ejemplos proporcionados por Freud den cuentn de la actitud frente al trabajo como se muestra durante el "tratamiento" analítico. Esto plantea la cuestión del lugar de la relación con el trabajo en el habla del paciente y de lo que traduce de su relación -como sujeto que vive y desea- en sus actos. Pues, en el fondo, las quejas más "cotidianas" se producen con referencia a las situaciones del marco profesional (delBerufsarbeit). Primero, son las "preocupaciones" del momento en relación con el trabajo las que aparecen en el "orden del día", a tal punto que la preocupación por lo sexual, si bien no queda abolida, pasa a segundo plano. Pues si lo sexual es el lugar de lo "grave", el trabajo es el lugar de lo "serio". Por supuesto que la huida de la tarea señala la primacía del trabajo en el obsesivo, ese trabajador opinable -que descifra toda relación de acuerdo a cuán laboriosa sea (hasta el trabajo de hacer gozar a su pareja)-. Pero lo que aparece aquí es el movimiento de la balanza entre mociones de rivalidad -en las que la libido homosexual se socializa- y las investiduras de objeto en las que pone en acto la relación con las mujeres. Con el efecto revelador de que la actividad laboral se ve "erotizada" a ultranza y que, en cambio, la relación sexual se vuelve obligatoria, casi un trabajo duro -lo que signa la dificultad mayor para un verdadero encuentro-. Es como el rumor de esa vieja tensión que Freud encontraba con simplicidad, entre esas dos potencias que son "amor" y "trabajo". Pero esto mismo aclara la actitud del paciente en el análisis: también ahí hace lo que se llama "un trabajo" -y hace trabajar al analista-. ¿Cuál es su esta tus? Con seguridad, es complicado, ya que si bien, por un lado, pertenece a la lógica económica (del tiempo de trabajo retribuido), por otro lado escapa totalmente de ella, ya que allí el sujeto tiene tiempo libre -en el sentido más radical- para pensar y hablar de ... él: sin ese principio de "gratuidad" no podría haber "libres asociaciones". El trabajo, Jano bifronte Freud habla, entonces, de esta canalización "sana", o más bien "juiciosa": el trabajo del escolar y del trabajador, que "trabaja duro". Pero éstas no agotan las figuras del trabajo. Por una parte tenemos

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r al denominado "verdugo de trabajo", que "cultiva su jardín", pero también lo explota y realiza una operación libidinal al menos más compleja y que, si observamos con atención, evoca una operación afín a la perversión. Por otra parte, ¿cómo situar la satisfacción en el trabajo respecto de esa otra cara, la del goce que reintroduce los "intereses de la vida" (Lebensinteressen) en el centro mismo del trabajo? No nos interesa proporcionar una jerarquía, del tipo trabajo "común" versus trabajo "noble". Pues el trabajo, en realidad, podría ser un Jan o bifronte. De la cara "cándida" a la cara feroz del trabajo no hay más que un salto. Podemos representarlo con alguna precisión metapsicológica. ¿Qué tiene que ver el trabajo, en su "galera", con el goce, ese movimiento gratuito de "gasto" que no piensa en otra cosa que en cubrir sus gastos? Podemos designar su lugar en una economía singular de la repetición y una dinámica superyoica de un tipo particular.

Esta sugerencia lingüística va más allá de una simple teoría sobre la sublimación o, mejor aun, la funda solidariamente en la lengua y en el cuerpo: nos encontramos con el acto en su realidad, sexual, cuya actividad laboral sería la forma metafórica que da cuenta del origen sexual (sexuelle Herkunft). Aquí hay una idea de ritmo, de retorno periódico de los mismos sonidos y movimientos. Comprendemos el prodigioso regulador libidinal que constituye el trabajo: no solamente en el hecho de que deriva la pulsión hacia una meta no sexual, sino porque conserva, en la repetición escandida de una tarea, algo esencial del placer -esa repetición que lo depura del goce, repetición que se vuelve su propia meta (especie de "autotelos")-. La raíz común es el acto. En este sentido, nada es más sexual que el trabajo, en tanto perpetúa el goce sexual de origen, desnudándolo del acto. Es la Leistung por excelencia, en la que se muestran, descarnados, los hilos de la maquinaria. Nos encontramos en una "física" del goce por el acto. Expulsado de la significación por efecto de la represión, lo sexual del acto se habría disfrazado con el significante -"civilizado"- de trabajo, y el amor se habría vuelto "laburo".

El placer de repetición: trabajo y sexualidad Bajo la égida de una hipótesis relativa al origen del lenguaje -originariamente del lingüista Hans Sperber- Freud señala el trabajo de la repetición que lleva del sexo a la labor. "Los sonidos (Sprachlaute) originarios sirvieron como información y para llamar a la pareja sexual: el desarrollo posterior de las raíces lingüísticas habría acompañado las ejecuciones de trabajo (Arbeitsverrichtungen) del hombre primitivo". 30Aquí, el ritmo inscribe el trabajo en lo colectivo, forjando el "espíritu de cuerpo". Pero, por eso mismo se habría "desplazado hacia el trabajo" "un interés sexual" :31 En suma: "el hombre del origen" (Urmenschc) habría logrado que el trabajo fuera aceptable al tratarlo como un equivalente y un sucedáneo de la actividad sexual (als Aquivalent und Ersatz der Gesc hlechts tiitig keit). Ésta sería la doble potencialidad significante de todo "verbo", que se refiere al mismo tiempo al "acto sexual" (Geschlechtssakt) y a la actividad laboral CArbeitstatigkeit). Solamente que, con el paso del tiempo, esta significación sexual se volvió irreconocible y quedó fijada en el trabajo. 30 Ler;ons d'introduction a la psychanalyse, Xe., G. W., XI, p. 169. 31

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El trabajo como conminación superyoica Para comprenderlo hay que pasar por el superyó. El trabajo puede ser la forma más corriente y más material de conminación superyóica. Ese superyó, en tanto "paterno", traduce una cierta pasión del padre. En efecto, ¿por qué trabajar, si no es en nombre del padre -aun, cuando más no fuera, para obedecerle, para trabajar, para hacerse un nombre en su sepultura (según la violencia ambivalente de la que el hijo obsesivo proporciona el modelo)-? Pero hay más (o "peor"). La paradoja reside en que el trabajo puede volverse "vital" en el sentido más literal, cuando es tomado como la conminación de esa instancia que Freud designa como "cultura pura de la pulsión de muerte".a 2 En otras palabras, el superyó laborioso puede ser la forma más común y más paradigmática de ese "masoquismo moral" que constituye el aporte más importante, por ser el más específico, del ensayo sobre el masoquismo. Comprendemos la extremada "glotonería" del superyó, de la que 32

Le Moi et le r;a, G. W., XIII, p. 273.

[bid., p. 170. 143

habla La can, como buen entendedor de ese texto en el que Freud pone al desnudo el trabajo del superyó. Pero esa "avidez" es la que encontramos en el trabajo: es claro, en efecto, que no se agota en la tarea puntual, sino que se convierte en un imperativo -"toda la gente importante es una gran trabajadora"-, 33 puesto que al mezclarse el superyó, siempre va a pedir más. Esta espectrografía meta psicológica de los "grandes trabajadores" no da la medida de la voracidad en la que se traiciona el origen pulsional, "ciego" y que no toma en cuenta el tiempo. El trabajo o la mujer En este punto de exacerbación, el superyó laborioso encuentra un límite que no es otro que lo femenino. Partamos del lugar común significativo de que el hombre navegaría, en su investidura de tiempo y de deseo, entre trabajo y mujeres. Detrás de esto se perfila una cuestión "tópica". Desde Thomas Hardy a Jack London, en el registro del deseo autodidacta, 34 permanece un tema: el que ubica a la mujer como obstáculo, puesto que el hombre estaría en la posición de tener que elegir entre la pasión por el trabajo o el Eros. El propio Freud no escapa a esta fantasía -sin duda portadora de una realidad inconsciente- cuando sugiere que por haber cedido al deseo -legítimo- de su novia, que pretendía tener un acercamiento tierno durante vacaciones, por primera vez se vio privado de obtener el renombre, justa recompensa de los frutos de su trabajo sobre los efectos terapéuticos de la cocaína. 35 Parecería que el hombre se encontrara en un punto de cruzamiento, para decirlo en los términos austeros de la objetividad meta psicológica, entre las exigencias del superyó del trabajo y las de la objetalidad. Por un lado la sublimación -pero también la rivalidad mortal con hermanos enemigos-, por el otro la potencia erótica.

33 Sobre este punto y su lugar en el diferendo, véase nuestra obra Freud et Nietzsche, PUF, 1980, "Quadrige", 1998. 34 Véase, supra, cap. V. 35 Selbstdarstellung, cap. I. G. W., XIV, p. 38.

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Del acto de amor al "amor al trabajo" "El amor es un acto sin importancia, ya que es posible hacerlo indefinidamente."36 Ésta es la expresión cínica de AlfredJarry sobre el amor que, relacionado con el acto, tendría su esterilidad repetitiva. ¿Acaso el coito no golpea con su "insignificancia" al amor, no por su trivialidad, sino solamente porque es "repetible"? A menos que, justamente -Lacan le responde aquí al autor de Ubú y de Surmálesea, justamente, el único acto verdadero, a falta de la posibilidad de una relación sexual (que hace que el acto tenga siempre "que rehacerse"). Pero si evaluamos el trabajo desde este punto de vista, su "virtud" consiste en que, en efecto, podemos repetir indefinidamente el procedimiento. ¡La repetición pertenece al ser del trabajo! En el trabaJo .,e muestra, por consiguiente, lo vivo del acto, repetitivo y siempre cercano al comienzo. El "amor por el trabajo" es una expresión contradictoria en sus términos: lo que se comprueba es la complacencia en la reiteración, que asegura el sujeto de un comercio con lo imposible del acto que desemboca, al menos, en una "obra". En este sentido, el trabajo es irremplazable, porque relaciona al sujeto con su "necesidad" de repetición (como se habla de "necesidad de ejercicio", que hay que tomar aquí en su valencia libidinal). Una vez "lanzado", el trabajo nutre, por la ley de las "fuerzas vivas", su propia libido, aun cuando sea de manera "autofágica". Pero, precisamente, el trabajo muestra la trama del acto, algo como la sexualidad bruta, de haber perdido de vista, para parafrasear la expresión de Freud sobre la sublimación, la "meta" propiamente sexual. Entonces, el trabajo muestra el reverso de lo sexual: es decir, como desafío a lo imposible del acto, un acto posible ... El sujeto desocupado Podemos aquí situar al sujeto de este acontecimiento que implica estar desempleado. Desacomodamiento a causa de la pérdida de esta "actividad', de esa "técnica de conducta de vida" que liga ... firmemente al individuo con ese "pedazo de realidad" que es la "comunidad de los hombres". Dificultad de "sumar" y de instalarse en esa ligazón. Inhibición forzada, pasión contrariada: la desocupación se lee como 36

A. Jarry, Le Surmale.

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r el reverso de las figuras exploradas. La conminación del superyó del homo laborans resuena en el modo de la "angustia social". N o es casual que el desempleo proporcione la causa "ocasional" y material'· de una falla simbólica. Pensemos en la resonancia inmediata de la precariedad social y de la impotencia sexual, como espejo de una impotencia social que muestra una precariedad sexual preexistente, en el anl_ldamiento familiar. A la inversa, aparece la confrontación del sujeto con la posibilidad de asumir a través de la "negatividad sin empleo" una salida fuera de la ley del trabajo, configurada según la ley del dueño. Camino angosto en el que lo real perjudicial del desempleo vuelve a cuestionar el ideal del trabajo.

VII SOBRE EL PERJUICIO COMO SÍNTOMA COLECTIVO: EL IDEAL EN GRUPO No creo que ganemos nada al introducir el concepto de un inconsciente "colectivo". El concepto de inconsciente es, en efecto, por principio, colectivo ... 1

En su propio laconismo, esta meta del creador del psicoanálisis de norecibir, quizás proporcione el punto de partida de una reflexión sobre el psicoanálisis ("ciencia del inconsciente") y sobre las llamadas ciencias sociales,justamente porque parece clausurar el debate antes de que se abra; al constatar que "el inconsciente" -el objeto del psicoanálisis- es en sí mismo, por principio, esencialmente -überhaupt- "colectivo", Freud no hace otra cosa que romper lanzas con los "creyentes" del Inconsciente colectivo. Pero no erige el inconsciente "individual" (palabra que se denuncia a sí misma por su ausencia en el vocabulario freudiano) contra un pseudo inconsciente "colectivo". Simplemente significa que como hecho innovador, el término no nos permite avanzar ni un solo paso; se conforma con enunciar un pleonasmo y es lo mismo que confundir un concepto con una redundancia verbal. ¡No obtenemos nada con esta palabra que otros usaron como Schibboleth! ¿Cómo pensar, entonces, la lógica colectiva del perjuicio?

Lo colectivo a prueba del inconsciente: psicoanálisis y ciencias de lo social Hay que partir de este enunciado para evaluar la contribución tan precisa como original de Freud a la problemática de la psicología denominada "colectiva" (Massenspsychologie) y, más específicamente, de la "psicología de los pueblos" (Volkerpsychologie). Este último 1

L'homme Moi"se et la religion monothéiste, 2" parte, sección "h", "L'évolution

historique", G. W., XVI, p. 241. 146

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~ aspecto es desconocido, porque el psicoanálisis parece demarcarse esos estereotipos ideológicos que dan vueltas alrededor de una puesta psicología de los "pueblos". Conviene mirar más de cerca pues también en este caso, denegar la Zeitgeist, el psicoanálisis se aparta con fuerza. Freud podía ignorar la existencia de esa "disciplina" a la que Wilhelm W le da sus títulos nobiliarios a comienzos de siglo y que da nacimi al psicoanálisis. Lazarus y Steinthalle dieron el nombre en 1851 además, esta disciplina contaba con una revista: Revista de psicología de los pueblos y de la ciencia del lenguaje (Zeitschrift für Volkerpscyhologie und Sprachwissenschaft) y Wundt escribió su . chologie, segundo aspecto de su síntesis sobre Mito y religión. Freud está tan lejos de negar esta noción que la convierte en una realidad, atestiguada en la existencia de una ciencia sui generis que la considera: "Sin la hipótesis de una mentalidad colectiva (Massenspsyche), la psicología de los pueblos no puede existir en absoluto". 2 Freud toma acto de este factor de perennidad -"la herencia de las disposiciones mentales"- como una especie de a priori inmanente de ' su síntesis en la materia, Tótem y tabú. El "Inconsciente colectivo" es a tal punto una superstición -o, como mucho, un pleonasmo- como la "psiquis colectiva" es un operador de la explicación analítica, en conexión con la Volkerpsychologie contemporánea. Al comprobar esto, Freud, sin embargo no se desembaraza del ' problema que plantea: podemos decir que se lo lega al que cuestione el lazo entre "inconsciente" y "colectivo" (en el aspecto del objeto) y el lazo entre psicoanálisis y ciencias sociales (en el aspecto de la "posición de objeto"). El movimiento por el cual se despliega silenciosamente la afirmación: "el inconsciente es sólo colectivo" o el inconsciente llamado "colectivo" es sólo el inconsciente mismo, sugiere una tensión que esta formulación anula. Si bien aquí existe pleonasmo -la tesis freudiana más importante en la materia- sin embargo conviene comprender por qué existe "efecto de pleonasmo", es decir, por qué es seductor, sin ceder a la tentación de "hipostasiarlo", de postular una instancia colectiva del inconsciente. Esto es lo que sucede, al menos en las psicomitologías y en un cierto movimiento de las ciencias sociales: se trata de una inclinación crónica a objetivar, con el objeto de lo social, algo como ... un inconsciente de lo social. Pero esto remite solidariamente la pregunta al psicoanálisis: ¿cómo este saber, articulado por entero con la "individualidad" -palabra alta2

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Totem et tabou, IV ensayo, conclusión, G. W., IX, p. 190.

mente problemática, que aquí tomamos como a minima, en el sentido en que, después de todo, el sujeto inconsciente se declina en singularse enfrenta a la realidad del "hecho colectivo"? Si la tesis psicoanalítica del inconsciente envuelve la propiedad de lo "colectivo", ¿cómo pensar el "desarrollo" por el que se "perfila" lo "colectivo"? Decididamente, este diagnóstico en "pleonasmo" es el que permite pensarlo y nos ubica en el centro mismo de la conjunción que nos ocupa. "Psicoanálisis y ciencias sociales" ,3 la conjunción de los términos no logra conformar una sintaxis. Es más, hay que saber darle una base a esta conjunción, saber donde colocarla (lugar-entre esos dos continentes epistemológicos que tienen el nombre de psicoanálisis y de "ciencias de lo social") y, de alguna manera, cómo "pronunciarla". La palabrita y notifica una necesidad innegable y, al mismo tiempo, un desafío implícito: ¿qué puede tener que ver con las ciencias sociales el psicoanálisis, esa disciplina creada por Sigmund Freud, bautizada hace un siglo? Para dibujar la necesidad que se perfila a través de este requisito y de este desafío -que adquiere acto de un encuentro datado- nos parece esencial ubicar la problemática que subyace a este acercamiento. N o se trata, en efecto, de casar a las "ciencias del inconsciente" (nos damos cuenta del desafío de una denominación de este tipo en sí misma) y "ciencias de lo social" (denominación que designa un m un do abigarrado y complejo) sin su consentimiento. Y no se trata de que, al conjugar sus tesoros específicos, psicoanalistas y "sociólogos" aseguren su ''comunicación". Necesitamos una especie de "estado de duda" metodológica que, al presentar el problema de manera plana, pueda aprehender la posibilidad en vivo. Esto nos compromete en una doble investigación, una sobre las condiciones de posibilidad del saber psicoanalítico -de epistemología freudiana-, la otra sobre las condiciones inconscientes del vínculo social. De esta manera podemos experimentar, en la problemática de una inv~stigación propia, una contradirción quizás sintomática del mismo campo. La posición freudiana traduce al mismo tiempo la convicción firme de una especificidad irreductible del psicoanálisis, en su objeto y en su experiencia propia -lo que la expresiónfara da sa traduce vigorosamente- y una apertura de la "ciencia del inconsciente" hacia sus fronteras, especialmente hacia las ciencias de lo social -lo que la 3

Véase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit.

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expresión "psicoanálisis aplicado" (angewendte Psychanalyse) significa con firmeza-. De manera que sería conveniente redescubrir y · asumir la letra de esta expresión que adquirió mal nombre epistemológico, porque produjo muchos productos eclécticos con esa marca que · mancillaron el principio original, ya que existe un movimiento espontáneo desde el psicoanálisis hacia las llamadas ciencias "del hombre". Por lo tanto, no se trataría de aplicar el psicoanálisis a los objetos de · las ciencias sociales como un "cataplasma", sino de aprehender el movimiento por el cual elinconsciente, como objeto suigeneris, tiende a "aplicarse" a lo "social", movimiento que hay que acompañar y pensar. Vemos en qué sentido, la profundización de la especificidad epistémica del psicoanálisis, lejos de alejar a las ciencias sociales, las acerca: "ahondar" es, en la experiencia psicoanalítica, el medio para desplegar ... N o podríamos eludir la afirmación de Freud que parece recusar la idea de un objeto sociológico: "La sociología, que se ocupa del comportamiento de los hombres en la sociedad, no puede ser otra cosa que una psicología aplicada. Estrictamente hablando, existen sólo dos ciencias: la psicología, pura y aplicada, y la física" .4 Si tuviéramos que considerar este enunciado con apariencia categórica literalmente, quedaría cerrado el camino para el menor acercamiento con las ciencias de lo colectivo: no habría lugar para un saber de la psiquis -especificado por la hipótesis del inconsciente- por una parte, un saber de lo real, por otra parte -el saber de lo social "que cae" en la esfera de la "psicología" o "psicoanálisis aplicado"-. Con seguridad, conviene tomar literalmente esta aserción, emitida no fortuitamente luego del examen y de la discusión del marxismo, en 1932-1933, 5 pero si se comprende bien su significado. En ella no hay nada que acredite una psicologización de lo social o la absorción de la sociología en una "psicosociología" o "psicología social"; es más, como veremos, Freud proporciona una crítica precisa de la llamada "psicología social", que surge contemporáneamente con el psicoanálisis. Quizá lo más importante sea esta referencia a un saber de lo real, a una física (Naturkunde) que, de alguna manera, se plantea "enfrentada" con la psicología científica -es decir, el psicoanálisis-. Justamente, por medio de este dualismo epistemológico Freud previene Nouvelles conférences d'introduction ala ps:ychanalyse, XXX, G. W., XV, p. 194. Véase nuestra confrontación metapsicología!dialéctica en L'entendement freudien, op. cit., pp. 263 y ss. 4

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alguna "imaginarización" de lo socinl; lnM ciuncinM cll'l lu 11udul nu remiten a una realidad tercera, con un estntuH hfl>rldu, cmt.ru "p11h~ul11" y "realidad". Lo "social" exige un tratamiento cun IRIII cnnclluhiMIIM inconscientes, las que se consideran en una "psiculu¡cf" ~~tpllnrfA (angewendtePsychologie), 6 es decir, no"pura"(querefieru n In JlMiquiM propiamente dicha), sino a sus "fronteras" -ya que todo lo quu no pertenece a lo real en el sentido físico cae en esta "cláusula" inconHciente-. En este sentido, no hay "física social". Pero,justamente, al introducir el "punto de vista del inconsciente" en la psicología, Freud redefine por una parte la psiquis y, por otra, abre, como extensión de ese saber meta-psicológico (literalmente de los procesos que llevan más allá del consciente)7 un capítulo más de la psicología -la "psicología" más el inconsciente, de alguna manera-. Éste es otro concepto de la psicología, incluso, en este sentido, es "la psicología pura" (reine Psychologie). Pero, con el mismo movimiento, abre el camino para un psicoanálisis aplicado a lo social. La construcción "psicoanálisis aplicado" adquirió una connotación peyorativa porque carga con tener una historia de (malos) usos y provoca justas sospechas: ¿se aplicará el psicoanálisis, como una "grilla" de explicación o una sustancia mágica, a diversos objetos, como los objetos sociales? Sin embargo, se trata de algo muy distinto y es, justamente, una condición esencial de la conjunción entre "psicoanálisis y ciencias sociales" explicitar de qué manera esta expresión significa una necesidad legítima y una exigencia epistemológica. ¿Qué tiene que decir el psicoanálisis sobre esta cuestión? Su "mirada" propia, en esta materia como en otras, sólo puede provenir de la clínica real. En efecto, el sujeto (que no hay que confundir con el individuo) es el que puede informarnos, en su lenguaje sintomático, sobrE' el impacto de la pertenencia colectiva en la problemática propia, y abrir, como si de algún modo fuese un espejo, perspectivas sobre esta dimensión colectiva y su significación inconsciente. En tanto que la Volkerpscyhologie postwundtiana se encaminó hacia las versiones místicas y mistificad oras del Inconsciente-pueblo o bien hacia las relecturas "caracterológicas" de las idiosincrasias nacionales, 8 Freud abre un camino más original, que nosotros tene6 Sobre esta noción, vinculada con la creación de la revista !mago, véaseFreud et les ciences sociales, op. cit., pp. 24-26. 7 Primera definición dada de la metapsicología: véase nuestra Introduction a la métapsychologie fi·eudienne. PUF, 1993. 8 Richard Thurnwald, promotor de la Zeitschrif~ für Sozialpsychologie entre

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mos que encontrar, porque se diluyó en el paisaje general del psicoanálisis. En efecto, a través de algunos señalamientos puntuales, incluso lacónicos, Freud "muestra" -el término toma su sentido propio más allá de los usos trillados- ese momento "caracterial" colectivo en la historia del síntoma del sujeto.

Trauma colectivo y "deformación" subjetiva Volvamos al pensamiento liminar de nuestra problemática que está contenido en una alusión de las más lacónicas de Freud, en un trabajo sobre Las excepciones (1915), para desplegarla en el plano de la patología de lo colectivo. Al describir una cierta patología de carácter "individual", menciona -para ponerla al día- lo que para nosotros hubiese sido una investigación mayor sobre el "síntoma colectivo". "No quiero abordar la analogía evidente (die naheliegende Analogie) con la transformación de carácter (Charakterverbildung) después de una larga enfermedad (Kranklichkeit) de la infancia y el comportamiento de pueblos enteros con un pasado cargado de sufrimiento."9 ¿Qué esta sugiriendo Freud? Una cierta deformación (Verbildung) puede afectar el "carácter" de un pueblo, llegar a darle un cierto "estilo", como consecuencia de cierto pasado, lleno de experiencias perjudiciales, como las pruebas duras y las persecuciones. ¿Con esto le da crédito al proyecto de la "psicología de los pueblos" (Volkerpsychologie )? En otra parte ya mostramos la filiación original en relación con esta "disciplina", en la tradición wundtiana. 10 En este sentido, existiría un registro "caracterial" colectivo pero, lejos de reducirse a alguna determinación idiosincrásica constitutiva, lo relaciona con la realidad histórica de la larga duración que habría tenido como efecto imprimir un pliegue específico al carácter colectivo. Para apreciar el alcance de esta idea, tenemos que tener mucho cuidado con las palabras que usamos. ¿Qué hay que entender en la expresión Charakterverbildung? En el sentido descriptivo -luego lo especificaremos en el sentido analítico- el carácter es el conjunto de cualidades espirituales y psíquicas de un hombre, lo que constituye su 1925 y 1933 desplazó el "eje globalista" de Wundt hacia el estudio empírico de la "caracterología" de los pueblos, con lo que se acercó a la psicología social norteamericana. 9 G.W, X., p. 367. 1 °Freud et les sciences sociales, op. cit., pp. 51 y ss.

identidad y su propia impronta; en esta palabra hay que entender la expresión o la imagen propia (Gepriige, Abdruck, Bild). La Verbildung es la deformación de una imagen, en sentido propio, con un matiz de falsificación, hasta de corrupción. De esta manera, se crearía una especie de "falsa impronta", una cierta manera de fijarse en un ser-otro. Aquí hay un punto que es necesario precisar: ¿cómo se manifiesta esta alteración en el plano clínico? Por otra parte, Freud habla de pasado "cargado de sufrimientos" -traducción literal de leidenschwer-. Leiden es la enfermedad, el sufrimiento, el dolor; también es el daño. El daño-que se refiere a un registro del trauma- abre la problemática del perjuicio. Aquí es donde la analogía logra su alcance: lo que Freud describe en este texto es un cierto síndrome que se traduce en un cierto "comportamiento" (Benehmen), es decir, un modo de actuar y de ser. La determinación "caracterológica" se expresa en actos. ¿Cuáles? Todos aquellos a través de los cuales el sujeto significa que se 1~ debe un reembolso de algo y que apuntan a recordar que hay "gente atrasada" con esta "deuda". Nos encontramos dentro de la lógica en un sentido no amortizable del trauma originario. La contribución de lo colectivo a la problemática subjetiva pertenece al orden de lo "caracterológico": los rasgos de carácter constituyen, en efecto, esas formaciones reactivas -en modalidades de idealización sublimante- destinadas a defender al sujeto, no sólo del incremento pulsional, sino también, de alguna manera, de la constitución de síntomas. De golpe, la alteración de carácter es, al mismo tiempo, menos regresiva que una formación de síntoma y más grave, por la "coraza" y la fijación que determina. ¿Cómo volver sobre un rasgo de carácter interiorizado de este modo? Como vimos, Freud se refiere a esta figura de la "excepción" como "tipo de carácter". Por lo tanto, hablando con propiedad, no estamos en sentido estricto en el registro del síntoma, sino más bien en el del carácter, considerado, además, en situación analítica -lo que no impide que las actitudes (Einstellungen) que se muestran en esta ocasión luego se manifiesten en el mundo-. El síndrome caracterial en cuestión aparece a través de una forma de resistencia particular, es decir, como rechazo de frustración. En efecto, Freud siempre subrayó que el trabajo analítico se apoyaba en una cierta aptitud del paciente, no para renunciar a las satisfacciones, sino para saber "privarse (entbehren) provisoriamente", o seá, para "aprender a cambiar tal" ganancia de placer "inmedia-· to" por "otra más segura". Flexibilidad determinante que implica una

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economía de la libido: si nos damos cuenta de que el síntoma es justamente fijación en una prima de placer ligada con la formación patológica, el progreso del tratamiento requiere paradójicamente un renunciamiento a estas estrategias, para realizar ese progreso del principio de placer al principio de realidad, condición sine qua non para volver a encontrar los caminos de una satisfacción efectiva. Ahora bien, éstos son "los huesos" del tratamiento de estos sujetos: "Si pedimos a los enfermos, con la autoridad del médico, un renunciamiento provisorio a cualquier satisfacción de placer, un sacrificio, una disponibilidad a tomar algo de ellos mismos, un sufrimiento para un fin mejor, o cuando mucho, la decisión de someterse a una necesidad válida para todos, se enojan con una motivación particular ante una exigencia de este tipo". ¿Y con qué argumentos? "Dicen que ya sufrieron bastante y que ya fueron privados de manera suficiente, que tienen derecho a que se los dispense de nuevas exigencias, que no se someten más a una necesidad indeseable, que son excepciones y que quieren seguir siéndolo."

La "excepcionalidad" en grupo o la idealización del perjuicio Volvamos a la descripción del síndrome de excepción en el plano individual, para darle cuerpo a la analogía sugerida por Freud y para darnos cuenta de a qué caminos nos lleva, según una Volkerpsychologie freudiana. El síndrome surge en situación analítica cuando se requiere un renunciamiento provisorio del paciente a algún tipo de satisfacción, la aceptación de un sufrimiento o la simple sumisión ala necesidad. Excepciones en relación con la Notwendigkeit o Ananké, es decir, en relación con la necesidad que, justamente, se aplica a todos ... sin excepciones. En este caso, entonces, el perjuicio, suma de los sufrimientos y de las privaciones -estamos en el registro de la "necesidad" y de la miseria- justifica un privilegio de "compensación". Aquí aparece un punto capital: el sujeto se basa en la convicción de que una providencia (Vorsehung) particular vele por él y lo preserve de los sacrificios dolorosos. Por lo tanto, vemos cómo se dibuja un comportamiento mágico todopoderoso, en contraste con la razón, un finalismo en oposición a un reconocimiento de la realidad. El síntoma se vuelve la prima del placer: el pasado del sufrimiento real se evoca como una coartada para no curarse, para no entrar en una lógica del renuncia154

miento relativo que llevaría al sujeto a reconciliarse con la realidad. Lo que vemos dibujarse es un proceso que va más allá de alguna transformación del complejo de inferioridad en complejo de superioridad, por alguna compensación -aunque el aspecto interesante en Adler podría residir, más allá de las reducciones a los efectos clínicamente reductores, en esa intuición de un polo del "perjuicio" en la estructuración subjetiva-. Lo que está en juego es una idealización -en cierto sentido sobrecompensadora- de la "herida". El "yo" encontraría en la disminución una razón de "exaltación del ánimo". La ventaja es una estrategia subjetiva de supervivencia. Conocemos los efectos de la resurrección espectacular de un sujeto después de un accidente, que le permite no sólo volver a encontrar sus capacidades más allá de las llamadas "curas" deficitarias, sino incluso lograr lo que nunca había hecho antes del trauma y, por lo tanto ¡sin el trauma! El inconveniente es que, al hacer esto, el sujeto instituye, de manera mortífera, el trauma como hogar de energía y se pone fuera de la ley. Esta "disidencia" con laLey-delaNecesidad o del interés de la humanidad como especie-lleva a esa espiral insensata de indemnización de uno en detrimento del otro. Los efectos pueden ser, además, de gravedad variada, desde los efectos de satisfacción masoquistas y las torturas morales hacia el prójimo, hasta reales estrategias de destrucción. La legitimidad narcisista parece implicar una disidencia con la legalidad simbólica. Nos encontramos en los parajes de la paranoia colectiva, desde la desobediencia a las leyes de la especie hasta el derecho a negar la existencia del otro en nombre del perjuicio. Aquí toma todo su sentido la terrible expresión de Tiberio, que Sade también usó, cuando ordenó "cortar la cabeza del género humano" para "uno solo de sus placeres". La convicción de un perjuicio originario, paradójicamente, es la base de un sentimiento de hiperpoder psíquico o, más precisamente, la reivindicación de "privilegios" (Vorrechte) como daños-intereses, en tanto reparación de un cierto "dolo" primitivo. Es preciso entender bien lo que Freud describe aquí en el plano singular, para amplificar su eco en el plano colectivo: detrás de esta actitud "de excepcionalidad" aparece "una particularidad común del enfermo en sus destinos de vida precoces": la neurosis se articulaba con un acontecimiento (Erlebnis) o con un sufrimiento (Leiden) que habían experimentado en la primera infancia, de los que se sabían inocentes y a los que podían considerar como un perjuicio (Benach155

teilung) "injusto". Los ejemplos proporcionados por Freud son los de un "doloroso sufrimiento orgánico congénito o de una "infección fortuita", es decir, un mal encuentro, especie de casualidad desgraciada (dustukia) -"independiente de su voluntad"-. Por consiguiente, hay una equivocación o una "injusti<:ia" (Unrecht) que se le hace al sujeto, de la que surge la reivindicación por los daños (Entschadigungsansprüchen) y la actitud de resistencia ladina (Umbotmasigkeit) contra la ley de un mundo tan cruel. Ahí el sentimiento de "exclusión" en el sentido más literal y más radical: expulsión de algo universal, por lo tanto, de una lógica en la que sea posible renunciar lo suficiente como para ser uno mismo sujeto de ; derecho. Por el contrario, hay que concebirse como poseedor de derechos, especie de pensión por invalidez (Unfallsrente). La conciencia de la discapacidad se articula con la presunción de ser un ser bastante excepcional como para gozar de un estatus de excepción. En la etimología se entiende el lazo entre el perjuicio y . el "juicio": se trata, justamente, de un juicio anticipado que, por·· extensión, induce la idea de daño. El sujeto que se organiza alrededor del sentimiento de haber sido objeto de un perjuicio -en su "prchistoria"- también tiene la idea de un juicio (judicium) anticipado (prae ); se lo sometió demasiado temprano a un juicio que, desde ese m to, lo persigue como un destino; menos destino trágico que "collar" al· que está atado, de manera tan absurda como arbitraria: "Se lo prejuzgó ... " Fue "pre-juzgado" (juzgado antes de haber nacido, de algún modo) y en el horizonte de eso "prejuzgable" encara su propia identidad (en un punto en el que lo real y la fantasía parecen ser inseparables). Comprendemos la importancia de la sugerencia freudiana de un: sentimiento de culpabilidad preexistente en todo acto que intente, a partir de ese momento, volver a encontrarlo y verificarlo. Juzgado por contumacia, el sujeto quizás corra durante toda su vida detrás de la causa de este perjuicio y detrás de las consideraciones de ese juicio. Este clima kafkiano --en el sentido más literal- nos da el clima genérico de la neurosis, en la medida en que es definible como "neurosis traumática elemental" y, más específicamente, de esa subjetividad que se organiza · selectivamente alrededor de la convicción de un trauma real, que se vuelve postura subjetiva y verdadero hábito, manera de vivir en el mundo y de considerarse a uno mismo -en su relación con el mundo y con el otro-. En ese mundo, los "limoneros" pueden florecer o _ marchitarse; pero el sujeto lo percibe y lo habita desde un fuera-del -. mundo -precintado en un pasado inmemorial-. 156

"Carácter nacional" y neurosis: el caso Dostoievsky Como hemos visto, Freud no deduce de algún tipo de pertenencia colectiva una especie de determinación inconsciente que sería aplicable al sujeto. Más bien marca la incidencia de la determinación colectiva -histórica- en la constitución de la subjetividad. Sin embargo, nos encontramos frente a la cuestión distinta, pero en cierto sentido cercana, de la fijación de un síntoma colectivo que le daría su "estilo" a una pertenencia colectiva en el plano nacional. En este caso es que Freud encuentra un cierto rasgo que remite a un cierto carácter nacional y a una tradición histórica, pero siempre lo hace en una situación de lectura clínica singular. En este sentido hay que entender la alusión al "carácter ruso" en el ensayo sobre Dostoievsky. En el momento en que se refiere a la singular concepción de moralidad (Sittlichkeit) en el autor de Los hermanos Karasamov, vincula el grado más elevado de "moralidad" al "pecado más profundo" (Sündhaftigkeit).u En tanto que el hombre ético clásico reacciona frente "a la tentación interior y reacciona sin ceder a ella", el sujeto dostoievskiano "peca y, al mismo tiempo, alza los hombros y luego, en sus remordimientos, plantea las exigencias morales más altas" y, de esta manera, evita "el renunciamiento" y sus inconvenientes. Criminal y pecador forman un ser de dos caras, y Freud sugiere que este ser provoca un hermoso juego cuando, habiendo cometido lo peor, se flagela ruidosamente y se insulta ante sí mismo y ante los otros como "un pobre y abominable pecador". Aquí interviene la lectura histórica en el plano colectivo: "Recuerda las invasiones de los bárbaros, que asesinaban y pagaban una multa, con lo que la multa (die Bube) se vuelve inmediatamente una técnica para hacer posible el asesinato. Iván el Terrible se comportaba así: ese compromiso con la moralidad es un rasgo ruso característico". 12 Si observamos esto de cerca, el mecanismo produce un cortocircuito en la lógica del intercambio y del renunciamiento que constituye una conexión del sujeto en lo universal: Freud habla aquí de los "intereses prácticos de la humanidad" que realiza la Sittlichkeit. La lógica rusa -la de Iván el Terrible, de la que da cuenta Dostoievsky a través de su gusto por la autocracia zarista- es un "acomodamiento", 11 12

Dostoievsky et le parricide, G.W., XIV, p. 399. !bid., p. 400.

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un arreglo respecto de las "reivindicaciones pulsionales" que, en el . fondo, tolera la satisfacción y paga los gastos del arrepentimiento. El fondo masoquista dostoievskiano implicaría, por lo tanto, una idealización del sufrimiento pero, simultáneamente, de la pulsión: el superyó que tortura enseguida se encargaría de mantener una relación mórbida con la culpa. Pero, para el autor de Crimen y castigo, hacerle mal al otro sería una manera de indemnizarse secretamente de un perjuicio originario, que legitimaría la. violencia. De hecho, lo que encontramos en el origen de su historia es al padre que maltrata -que no deja de evocar la "bestia" paterna de la "horda primitiva" freudiana: las crisis de epilepsia, de naturaleza histérica según Freud, serían la puesta en acto, al mismo tiempo, de la culpabilidad ante el deseo de asesinar y el goce del "mal"-. La experiencia del presidio sancionaría esta culpabilidad e instituiría el perjuicio: pero el escritor Dostoievsky sólo pone por escrito el cuestionamiento del crimen y, al final de cuentas, presenta un Jano con dos cabezas, sano y criminal, ilustrado por Raskolnikov y por El idiota. Nos encontramos aquí con una pista criminológica: en tal criminal, el sentimiento. de excepción puede dar lugar a un "egoísmo sin límites" y a una "pulsión de destrucción": las dos características del criminal. Pero, más allá, se desprende la posición de un pueblo criminal -imagen difícil de evocar, pues acompaña movimientos destructivos que conocemos muy bien-. Al menos comprenderíamos cómo los verdugos, en lo peor del acto, evocan de manera inexplicablemente cínica los perjuicios que sus víctimas les habrían infligido. Estamos tocando el tema de la economía del sadomasoquismo: no nos asombremos de encontrar en la escritura dedicada a este una alusión a los "tipos de caracteres rusos": "el masoquismo crea la tentación de la acción 'pecadora' (sundhaften Tun) que, por lo tanto, hay que castigar (gesühnt) a través de los reproches de la conciencia. sádica (como en tantos tipos de caracteres rusos) o a través del castigo " del gran poder paterno del destino". 13 El "masoquismo moral" que revela el superyó feroz encuentra su problema "nacional" en el "tipo ruso" y en ese "nacionalismo mezquino" que se encuentra como una mancha en el genio dostoievskiano. 14 ¿Freud nos está llevando a la creencia en entidades de carácter nacional, aunque sea de un modo refinado y con toda la agudeza de la clínica? Por una ironía de la historia, ¿no se estaría acercando 1'J 14

Le probleme économique du masochisme, G. W., XIII, p. 382. Dostoievsk)' et le parricide, G. W., XIV, p. 400.

terreno de un Hermann Keyserling, ese autor que sin descanso encuentra caracteres nacionales y al que el creador del psicoanálisis desprecia claramente? Es un camino estrecho, pero que nos capacita para juzgar el aporte psicoanalítico a esta cuestión delicada, ya que es fronteriza.

Los paradigmas colectivos de la defensa ¿N o nos estamos acercando a darle crédito a la idea de una psiquis colectiva, atribuyéndole a las "naciones", incluso a las "razas", considerando esta historia traumática, una especie de habitus propio? Hay un camino, sin duda estrecho pero riguroso, que está indicado para considerar esta configuración colectiva del síntoma y hacer la economía de una hipótesis de este tipo. Como siempre en este campo, hay que conformarse con una sugerencia en el texto freudiano, pero que interviene con toda su fuerza. Cuando reflexiona sobre el "fin del análisis", sobre la "modificación del yo", fenómeno fuertemente "individual" -como factor de resistencia bajo el efecto de los mecanismos de defensa- Freud subraya la predeterminación de las estrategias defensivas. Esto significa en primer término que el "yo" -individual, asumamos el pleonasmo en este caso- no utiliza todo su abanico o la panoplia de mecanismos de defensa, sino que tiene mecanismos favoritos, seleccionados para este fin: en este sentido, habría "diversidades de yo" de alguna manera "originarios", incluso "innatos". Aquí, Freud vuelve a encontrarse con la idea de "herencia arcaica" -expresión que no usa 15 mucho--. Sólo adquiere sentido en esta coyuntura: el inconsciente personal no está tallado sobre algo arcaico colectivo. Solamente que la adopción del sujeto -el "neurótico individual"- de una estrategia defensiva no parte de cero: se encuentra aguijoneada, de algún modo, por "direcciones evolutivas", "tendencias" y "reacciones". Ahora bien: "Las particularidades psicológicas de las familias, de las razas y de las naciones no encuentran otra explicación en su comportamiento respecto del análisis" .16 En este caso, Freud usa el término, tanto más cargado de sentido como raro, de "simbólico", al referirse a algunas investigaciones de psicología de los pueblos "que presuponen que la humanidad vuelve a caer en la herencia arcaica". 15 16

Véase L'entendement freudien, op. cit., pp. 137 y ss. Analyse finie et analyse infinie, sección VI, G. W., XVI, p. 86.

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r Establezcamos bien el lugar de esta realidad colectiva: se ::;J~lUlllA! a través de un cierto antecedente con una estrategia individual: "Incluso antes de que exista el yo, se toma una Nos tienta llamarlo el "ello colectivo"; digamos, con mayor justi que hay homología entre el antecedente de lo colectivo con individual" y entre el ello y el yo -por filtrado superyoico-. La imagen es la de "dirección": la elección defensiva es "tendenciosa", · sea, predeterminada por cierto código cultural. ¿Hay que concluir es posible otorgarle a cada cultura mecanismos o modos de defem>
Lo "universal" inconsciente y la ilusión nacional Debemos recordar que la formación inconsciente es un crisol sal" en el que se disuelve la diferencia étnica: lo que Freud ilu encantadoramente en su escrito sobre las desilusiones de la de 1915, al refutar la protestadeciertadamanorteamericana acerca que nuestros sueños no están dominados por "sentimientos y que, en todo caso, eso podía ser cierto para Austria, pues ella capaz de afirmar que tanto ella como sus amigos, hasta en s tenían sentimientos altruístas. En este caso, Freud es formal: "En sueño, la noble norteamericana era tan egoísta como el austríaco" 17

Considérations actuelles sur la guerre et la mort, G. W., X., p. 338.

Por consiguiente, el inconsciente ignora la diferencia nacional que, además, no es operante. Se la evoca, más bien, como defensa contra el inconsciente: de esta manera, la señora norteamericana convierte en un síntoma una característica nacional (austríaca). Conocemos la animosidad de Freud por Pi erre J anet, que se atrevió a establecer una correlación entre la teoría psicoanalítica de la etiología sexual con el clima vienés de libertad sexual. El psicoanálisis no sólo evita esta cuestión de lo universal y de lo "nacional", sino que la convierte en un síntoma. Freud recuerda con ironía que el psicoanálisis pasó por ser reacio al "genio latino" -lo que explica las dificultades que tuvo originariamente en Francia- en tanto que lo menos que podemos decir es que el "genio teutón" no lo acogió como hijo querido y preferido. 18 Quizás en ese momento se acordara de la reacción de Charcot frente a la queja de que "los franceses eran un país mucho más nervioso que los otros, que la histeria era un defecto ( Unart) nacional" y su alegría al encontrar los efectos en un "granadero prusiano". Que la histeria se encuentre en una mujer francesa y en un militar prusiano simboliza la recusación, a través de lo universal sintomático, del prejuicio sexual y del prejuicio nacional (hay algo femenino en el granadero prusiano y algo del granadero en la grácil histérica parisina). Además, el psicoanálisis encuentra la cuestión de la "nación" en el plano colectivo: por una parte en el plano del "goce de grupo", por otra parte, en el plano del malestar de laKultur.

El "narcisismo de las pequeñas diferencias" o el goce de las naciones Al evocar, algunos años más tarde, la idea de que "son precisamente las comunidades vecinas y más cercanas entre sí las que se pelean y se denigran recíprocamente, como los españoles y los portugueses, los alemanes del norte y del sur, los ingleses y los escoceses, etc.", Freud dice: "A este fenómeno le di el nombre de 'narcisismo de las pequeñas diferencias', que no ayuda mucho a su explicación". Manera de decir que se trata de una denominación fenoménica de alcance explicativo "medio"; el "narcisismo de las pequeñas diferencias" no está destinado a "explicar sino a mostrar estas manifestaciones" de la satisfacción cómoda y relativamente inocente de una inclinación a la agresión, 18

Autoprésentation, sección VI, G. W., XIV, p. 88.

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gracias a la cual los miembros de una comunidad se mantienenjuntos con mayor facilidad. N os encontramos en el registro del desencadenamiento mortífero, en la desligazón extrema, pero en la producción de una economía narcisista dentro de las comunidades. El desarrollo puramente mortífero de odio tiene como objeto de destrucción al Otro. Lo que se juega, desde la vanidad pueblerina hasta el nacionalismo, muestra una relación compleja entre regulación -colectiva- del narcisismo y "odio celoso". Para Freud, la "nación" es el efecto de la escisión, como consecuencia de la reivindicación narcisista, del ideal de la Kulturpor completo. Si bien es verdad que "la satisfacción que ofrece el ideal a los participantes en la civilización tiene naturaleza narcisista", que se basa en el "orgullo" de la prestación eminente, enseguida aparece la comparación con otras "civilizaciones" o "culturas": "En base estas diferencias, cada cultura se atribuye el derecho a despreciar las otras. De esta manera, los ideales de civilización se vuelven la ocasión para una escisión y para la hostilidad entre los diferentes círculos de civilización, como a parece con mayor claridad entre las naciones". 19 Por lo tanto, el ideal nacional es el producto de esta Entzweiung, de este desdoblamiento del ideal de cultura ("universal"), que abre el círculo de la hostilidad y del narcisismo. Por consiguiente, el psicoanálisis está articulado con este diagnóstico sobre el nacionalismo que, de alguna manera, se critica intrínsecamente. No se trata de deplorar la deriva nacionalista de un universal abstracto, sino de comprender -meta psicológicamente, de algún modo- este proceso de "desdoblamiento y de devenir-hostil" (Entzweiung und Verfeindung) que es el destino colectivo del narcisismo. Aquí hay, de alguna manera, un desarrollo "mórbido" del ideal. Ahora comprendemos en qué sentido el psicoanálisis, más allá de cualquier tentación "psicohistórica", que no puede ser otra cosa que un callejón sin salida desde una perspectiva freudiana, puede permitir comprender este trabajo de historización de un trauma que le da a lo colectivo su dimensión caracterológica inconsciente (en el sentido estipulado más arriba). Aquí tendríamos que atrevernos a trabajar la meta psicología para aclarar el mecanismo de esta constitución de un "estilo". En el plano individual, Freud señala que el yo puede deformarse bajo el efecto (Wirkung) de "traumas precoces", es decir, "prehistóricos". 20 Hay que suponer que el "yo inmaduro" -en esta 19

L'avenir d'une illusion, sección II, G. W., XIV, p. 334. 20 Analyse finie et inf!nie, G. W., XVI.

etapa precoz- no puede ser "dueño" y se "altera" en esta prueba, on una verdadera "adaptación" a sus mecanismos de defensa que transforman la prueba en habitus -de ahí nace el "carácter"-. La sedimentación traumática, que constituye la historia de un grupo, ¿no tendrá un efecto homólogo? Esta hiperadaptación a las defensas supone reubicarse en situaciones en las que la estrategia defensiva favorita puede reiterarse. Pero si los mitos son las "fantasías seculares de la joven humanidad" y las "supervivencias deformadas de fantasías de deseos de naciones enteras", 21 hay que suponer que la ilusión proviene de ese "olvido" del Asesinato en común del Padre, forma narcisista y destructiva -según la lógica de la "voluntad de poder"- del heroísmo. Especie de "confiscación" del acto en provecho de un grupo heroico (lo que nutre la vena de la saga nacionalista). La garantía del inconsciente universal colectivo es el Acto originario: que todos los hombres hayan matado al Padre crea ligazones (de acuerdo con el mito científico freudiano en su alcance estructural). La "nación" es escisión en relación con este universal-al reactivar la secesión a través del narcisismo y del heroísmo mítico-. Al respecto, Freud trae a colación el papel del judaísmo que por recordarle a las naciones su culpa común, pagó un algo costo en términos de resentimiento. Ahora bien, en el ideal se repara la negación del Asesinato, "multitud por multitud" -"artificial": recrear un objeto que fundamente la identificación-. 22 En el trabajo del superyó y en su correlativo superyoico se vuelve perenne "la angustia social", "angustia ante el superyó". Pero esto alimenta la base del malestar en la civilización. El análisis sería esa exploración de los perjuicios de la Cultura a partir de los cuales el sujeto se encuentra resituado. Aquí se confirmaría que la referencia del deseo respecto de la ley toma el goce a contra corriente. Comprendemos que la noción de "Inconsciente colectivo" es homóloga al goce colectivo, en tanto que el psicoanálisis interpone la referencia al sujeto, que lleva a repensar la Ilusión constitutiva de las "multitudes artificiales" y la de un "objeto" que sostiene al grupo-lo que une idealización y desunión mortífera-. Éste es el gesto freudiano decisivo en este tema: designar el reverso de verdad inconsciente de la ilusión colectiva. Ahora tenemos que comprender cómo se opera el paso, en lo 21 L'écrivainet le fantasmer, G. W., VII, p. 222. Para el desarrollo de este punto, véase nuestra Littérature et psychanalyse. 22 Véase Psychanalyse collective et analyse du moi y nuestro comentario en Freud et les sciences sociales.

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r colectivo, de la cristalización imaginaria del perjuicio con esa ligazón celosa que da su forma más virulenta -a veces mortífera- al ideal colectivo (como se da en el caso de los nacionalismos). Aquí es preciso pasar por la relación fraterna.

El teatro fraternal: el nudo de lo social Encontramos al menos tres figuras que organizan esta escenografía, verdadero teatro, en tres "cuadros" que se observan regularmente en los dormitorios en donde nacieron, como eco de los lugares en los que se presentan espectáculos infantiles :

Las paradojas de la fraternidad Se trata de una doble evidencia que puede parecer un lugar común: por una parte, lo fraterno se evoca en el modo -sublimado- de la concordia ("filadélfica"); por otra parte, se lo sitúa en el lado de los "hermanos enemigos", bajo el signo de la discordia y de la rivalidad. ¿A qué ideal pueden sacrificarse los hermanos el día del 'juramento de unión perenne" 23 cuando caen todas las barreras de los "privilegios"? ¡De qué crueldades no son capaces los hermanos enemigos, cuando desanudan brutalmente esa ligazón y, al romper los tratados de paz, se sacan las máscaras! Ésta es la paradoja que le da interés al problema: ¿cómo se encuentran unidos, durante toda la vida, esos dos compañeros de ruta que se enfrentaron sin piedad en su primera infancia? (Aunque ellos lo hayan olvidado, los testigos al menos se acuerdan y los sueños dan cuenta de esto.) Este punto de la "transformación de afecto" es para nosotros el punto de partida de nuestra investigación sobre esta ligazón inconsciente. 24 ¿Cómo los hermanos pueden ser capaces, enfrentados entre sí, de lo peor y de lo mejor, no sólo de uno y del otro, sino de uno por el otro? Cuando los hermanos no son unidos rivalizan ... por celos; pero parece que haber pasado por las angustias de los celos permite que recreen una unión tan poderosa como original. Rivalidad o unión, eso parece incompatible, ya que la competencia separa lo que la unión junta; pero quizás sea aquí donde adquiere forma esta relación tan intensa como paradójica -a la que bautizamos como "unión celosa"-. Es el momento en el que el "complejo de intrusión" -"experiencia que realiza el sujeto primitivo, en general cuando ve que uno o varios de sus semejantes participan con él de la relación doméstica, es decir, cuando tiene hermanos"-2'; se vuelve catalizador del "sentimiento social". 23 ' En francés:

juramento del ''jeu de paume" ,juramento que, en las vísperas de la Revolución Francesa, realizaron los diputados del pueblo de "no separarse" hasta que se decidiera algo sobre sus reivindicaciones. [N. de la T.] 24 Le¡;ons psychanalytiques sur Freres et soeurs, Anthropos/Economica, 1998, p. 8. 25 Les complexes familiaux, 1938, Navarrin ed., 1984. 164

• la parada, en donde se hace un espectáculo para el otro; • la seducción, que hace que uno busque captar al otro y que intente atraerlo a su camino (de acuerdo con la etimología); • el despotismo, que instaura una relación de dominación. ¿Qué tenemos para decir de esto? Lo que sucede es que, paradójicamente, la pareja rival oculta la pareja imaginaria -como el árbol oculta el bosque-: "Aunque allí haya dos participantes, la observación de la relación (que caracteriza a cada una de las reacciones entre los niños enfrentados) no muestra un conflicto entre dos individuos, sino, en cada sujeto, un conflicto entre dos actitudes opuestas y complementarias". Dicho de otro modo: en apariencia hay uno que se exhibe y otro que mira; uno que seduce y otro que es seducido; uno que domina y otro que obedece. De hecho, parece que en esta situación imaginaria, de manera ejemplar, están dentro del mismo círculo, análogo al del "regador regado" (que inaugura lo especular cinematográfico): observador/observado; seductor/seducido; dominador/dominado, la fratria imaginaria permite que cada uno de los participantes de este dúo ponga en acto su especularidad. Captura en el mismo espejo de dos caras -en sus funciones de exhibición, de seducción y de dominación-. Sólo se desafían para asumir mejor la propia imagen, en una división de roles que contribuye a la constitución de la sede imaginaria de uno y del otro, de uno por el otro.

Fratria y "patria imaginaria" Según una hermosa expresión de Lacan, "cada participante confunde la patria del otro con la suya y se identifica con él". Una fratria se define, en su real inconsciente, por compartir la misma patria imaginaria. Dicho de otro modo, el alter ego proporciona la oportunidad para poner en escena -y en acto- el desdoblamiento especular del sujeto. El hermano muestra que el ego es alter, distinto de uno mismo. 165

l•:llwrmuno, por lo tanto, no es solamente un rival: es un "doble" que, pul'll d "original", encarna su propia duplicidad en el afuera. Por eso va a ser amado y odiado, testigo y espejo. También sabemos a qué lleva

el odio étnico de los hermanos enemigos que, al confundir su "patria imaginaria" sólo conciben que si uno vive en ella, el otro debe ser un expatriado. Versión mórbida de ese "com patriotismo" imaginario que muestra los efectos desastrosos del odio, esa pasión oscura.

El perjuicio fraterno y su "escena originaria" Lo más evidente de los celos no reside en la competencia vital, no pertenece simplemente al orden de la necesidad y de la auto-conservación, es decir, de la "legítima defensa". Por el contrario, cuando la necesidad está saciada, se plantea la cuestión de lo que el otro toma de mí, de lo que me saca, me arrebata, me frustra, de eso de lo que ahora ya estoy destetado y, por lo tanto, estrictamente, no necesito más. Como el sujeto está saciado, "muere de celos" y comprende el dolor que siente por no ser, no ser más, el único gratificado por el maná materno. Existe un desasosiego en el encuentro del doble fraternal: "Sorprendido por el intruso en el desasosiego del destete, reacciona sin cesar ante este espectáculo". N atemos el choque del primer encuentro -en el que se cristaliza el perjuicio afectivo- y su reactivación recurrente y punzante, cada vez que el rival imaginario "aparece" de nuevo y los celos se reactivan, siempre nuevos. San Agustín, Padre de la Iglesia, proporcionó un cuadro inolvidable de este espectáculo que, por su concisión, vale su peso de verdad clínica. "Vi y conocí a un niño celoso: todavía no hablaba y, pálido, miraba fijamente con amargura (amaro aspectu) a su hermano de leche." 26 El espectáculo del goce del hermano (no destetado) despierta en el hermano (destetado hace poco) la nostalgia de su propio objeto y muestra, al mismo tiempo, que éste está separado de él y que ese objeto precioso está en posesión de otro. Todo está en un lugar en estas dos frases, del drama a los celos. Todavía no hay sujeto hablante, o a penas; el infans está ahí, de alguna manera, toda mirada. Su palidez mortal es la inscripción en el cuerpo, en una cara descompuesta por el dolor moral, de un espectáculo que lo hace estar "de duelo". Los celos 26

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Confesiones, libro 1, cap. IV.

se reconocen, antes de cualquier acto de hostilidad, por esa postura de uno que calla y, como lo dice tan elocuentemente el lenguaje popular, "muestra una cara imposible". Lo que Lacan describe con términos más elegidos como una verdadera "autodestrucción pasional". Todo se recapitula en esa "mirada amarga" (amare aspectu). Ama rus es no sólo lo amargo-y hay un efecto de la amargura en esa mirada-, sino lo "agrio" y lo "difícil", lo "moroso" y lo "ácido", el gusto del veneno. El hermano de leche es captado visiblemente en un espectáculo que, al mismo tiempo, lo concierne íntimamente y lo aliena dolorosamente. "Entiende su dolor" en el momento preciso en el que "se reconoce" -de visu- como "un hermano" cuyo goce, aquí y ahora, produce un cortocircuito y arruina el propio. Lo que cela en el hermano, lo que "hace sombra", es el objeto faltante que el hermano, al que considero gratificado, me revela. Lo que él "tiene" es eso, mostrable como "objeto", objeto del deseo, que ve designado como motor de mi deseo. Aquí no hay solamente "mimetismo"; el hermano es más bien ese "semejante" que es un espejo o un "reflector" de ese objeto que me polariza. El intruso fraterno envenena, al mismo tiempo que la existencia, la "leche" nutricia-es la experiencia de las nodrizas de que habla San Agustín, y también de los hermanos "de leche" y no "de sangre"-. Prueba de que lo que constituye una unión es menos la sangre de la filiación biológica que un cierto "objeto" que hay que compartir. Pero, justamente, lo que el hermano -de leche- mayor no puede "tragar" es ver a su doble gratificado con lo mismo que a él le falta, no porque se lo nieguen, sino porque nadie piensa que todavía lo necesite. Ahora bien, todavía -y más que nunca- tiene ganas o, mejor dicho, desea esa completud que le da el espectáculo del otro parvulus, del chiquito colgado del pecho materno. Es el "último pequeño" el que se convierte en el "que tiene todo". Aquí se ve cristalizado elperjuicio originario, en su crisol imaginario.

Del "vínculo celoso" al ideal colectivo Llegamos a la paradoja fecunda que lleva a la expresión de la dualidad de lo fraternal: los celos -en su dimensión estructural, tal como la restituimos- son los que constituyen vínculo. Esto es lo que basa la "re-conciliación" que hay que entender más que como un milagro de la "fraternidad", como la solidaridad forjada por el tiempo alrededor de un objeto cuya codicia se compartió. Por haberse mostrado juntos; 167

por haberse seducido recíprocamente, por haberse enfrentado en un duelo, los antiguos "rivales" se vuelven inseparables, conciudadanos de una misma patria imaginaria configurada en su infancia común. Éste es un "vínculo celoso", creado a pesar y por los celos, en una especie de connivencia que simboliza, en el "mito científico" freudiano, el asesinato conjunto del padre, fundamento de la complicidad fraterna. Por lo tanto, se muestran de común acuerdo, generan la seducción, se vuelven "hermanos en las armas" y en el "ideal". De esta manera, entendemos el resorte mórbido de todo irredentismo, el hecho de argüir un perjuicio "histórico" para anudar un goce fraterno, exterminador, que empuja a los grupos de hermanos unos contra otros, alrededor de un territorio en el que se perfila la sombra de la "patria imaginaria". De esta manera, la mortificación primitiva· funda la convicción de legitimidad de la destrucción, en una desastrosa espiral imaginaria. El "vínculo celoso" es el principio del "sentimiento social". "Los sentimientos sociales nacen ... en el individuo como superestructura (Uberbau) sobre las mociones de rivalidad celosa por hermanos y hermanas." 27 Estas palabras de Freud presentan la dimensión social como "construida sobre" estos movimientos primitivos de celos entre hermanos y hermanas. Vemos que los celos primitivos son el fermento de este vínculo social-y que pueden reactivarse, como una "brasa", cuando se desgarran, prueba de que el vínculo social se adosa a la realidad-. Nudo del síntoma colectivo.

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Le moi et le ra, G. W., XIII, p. 265.

VIII PERJUICIO Y DISCURSO SOCIAL: EL IDEAL DE REHABILITACIÓN

Llegó el momento de determinar lo que el psicoanálisis tiene para aportarle a la problemática de la rehabilitación social, a partir de su propia experiencia y de su teoría del inconsciente -descifrada por la dialéctica del perjuicio y del ideal-. ¿Se trata de agregar la dimensión inconsciente a un problema social, salvo que lo "psicologicemos"? En realidad, se trata de entender lo que está significado aquí. El psicoanálisis se distingue por hacer resonar lo que se die~, hasta ese punto en el que, ineludiblemente, se encuentra lo real. Esto no se relaciona con lo que se denomina -de manera tan equívoca- "el individuo", sino el sujeto de lo colectivo y los discursos y prácticas que tratan sobre él. En efecto, en primer término, tenemos esta palabra: "rehabilitación". Acto de rehabilitar, es decir, de devolverle sus prerrogativas a un sujeto destituido de sus derechos -condenado, de alguna manera-, de permitirle que vuelva a tomar posesión de los derechos que se le quitaron como consecuencia de una condena. Literalmente, quiere decir que vuelva a ser hábil, es decir apto, ¿pero para qué, esencialmente, si no es para ejercer sus derechos más imprescriptibles? Nos encontramos en el registro ético-jurídico y la metáfora se impone aquí en su materialidad. Esto supone tres elementos: un sujeto, un objeto (y su goce, en el sentido jurídico) y otro. Al perder sus derechos, el sujeto vacila en su propia existencia de sujeto: rehabilitado radicalmente es devolverle su estatus de sujeto. Es poner fin a alguna expropiación: pero esta "reapropiación" sólo puede hacerse en nombre, y por la acción, de otro que vuelve sobre su decisión de condena. (Conocemos la dramaturgia simbólica de las rehabilitaciones políticas.) 169

,.. De la in-habilitación a la "rehabilitación" ¿Qué quiere decir rehabilitación social? Devolverle a un sujeto en estado de precariedad algo así como su "dignidad". En Freud hay una palabra interesante: Lebenstüchtigkeit, la aptitud de los sujetos para vivir decentemente, 1 es decir, teniendo en cuenta su satisfacción, dada su condición cultural. El que no tiene que ser rehabilitado sería, entonces, el "hábil" en el sentido social, el que "puede", el que está habilitado en la vida social. No solamente el que "sabe arreglárselas" -sabemos que Pascal llamaba "hábiles" a los que sabían acomodarse a las injusticias- sino el que puede, el que está habilitado para la vida. ¿Rehabilitar a los "inhábiles" sería, por lo tanto, hacer que los desfavorecidos sean más hábiles? ¿Integrar a los excluidos para que puedan "tener su parte de la torta", para que se instalen en la mesa de juego, con algunos triunfos en la mano? O bien, más radicalmente, ¿restituirles su potencialidad propia, más allá de la "discapacidad social"? El psicoanálisis puede ayudar a identificar esta problemática un poco más de cerca: ¿qué le falta al que tiene que ser rehabilitado? ¿De qué fue "desvestido"? Y, pregunta correlativa: ¿qué instancia del Otro se requiere aquí para pronunciar su procedimiento de rehabilitación? ¿Ante qué instancia el sujeto puede interceder una demanda de esta "expoliación", al mismo tiempo evidente y difusa? Más aun: ¿de qué naturaleza es todo este "proceso" -en el sentido de proceso y procedimiento- que de esta manera reorienta la relación de un sujeto con el otro, a través de una nueva relación de objeto? En apariencia, lo que le falta son las cosas materiales: el nivel mínimo económico, lo que prescribe una ficha de identidad social. Habría que agregarle, como la flor humanista del djscurso de la norma social, el derecho a la dignidad, al respeto del ser moral y material. Y la instancia sería esta especie de "opinión pública", de Offentlichkheit.

La "sobreinclusión", síntoma social de la "exclusión" Aquí vuelve a nuestro encuentro la metáfora de la exclusión: ¿de qué están excluidos los sujetos? Del sistema, pero, más radicalmente, del 1 La "morale sexuelle civilisée" et la nevrosité moderne, 1908. Véasé nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit., p, 44.

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mínimo de goce social garantizado. Sin embargo, si la exclusión fuese exitosa, no tendría que verse: pero no deja de volver todo el tiempo. Nuestra idea es que el excluido, lejos de salir del sistema, vuelve ineludiblemente a su interior: y la descripción de la marginalidad sugiere, además de la idea de las "galeras", caminos sin fin, la de las moscas dentro de un tarro, es decir, el colmo de la "inclusión". El discurso de la rehabilitación social es un discurso de la exclusión y de la reinclusión, pero remite a una realidad de la sobreinclusión que, para los desfavorecidos, se combina con una dificultad de "circulación". Antes de organizar un discurso, veamos cómo se presenta ese sentimiento de "in-habilitación", a causa del aumento de la miseria social y de las patologías en su dimensión social. El psicoanálisis puede decir algo muy preciso de esto, más allá de su propia experiencia, la de las "neurosis" y de los callejones sin salida simbólicos que éstas presentan, pero también gracias a ella. En efecto, este malestar social parece ir más allá de los dramas significantes que el decorado analítico hace aparecer como la "pasión neurótica". Estos sujetos desheredados se quejan ostensiblemente de la realidad que los empequeñece y los daña, al inscribirlos en una "anomia" que ellos encarnan. El analista no precisa una tortícolis para discernir lo que pasa más allá de su consultorio. El "malestar en la civilización" no sólo llega al umbral del espacio analítico, sino que configura la escucha del síntoma. Y éste es precisamente el avance del psicoanálisis sobre lo colectivo: detrás del malestar social, hacer percibir los rumores de lo que Freud bautizó -verdadera categoría- "malestar" de (en) la civilización. Este malestar social muestra, encarna -de la misma manera que puede ocultarlo- ese malestar de la estructura que le da su verdadero alcance.

Del perjuicio social al perjuicio inconsciente ¿De qué se trata? Lo que muestra la práctica clínica en lo cotidiano del malestar es ese avance hacia la parte anterior del escenario de un cierto sentimiento de perjuicio, configurado en su materialidad social. Esta referencia a los perjuicios organiza una posición subjetiva que podemos denominar perjudicada. Esta posición se marca en el habla, en el acto y en el cuerpo. El sujeto organiza su ser hablante -aunque sea sincopado y 171

,.. as in táctico- alrededor de esta convicción, y también de una constatación, de un perjuicio cuya reparación exige, de las maneras más discretas y más ruidosas, en el modo depresivo o en el modo querellante. Dicho de otro modo, este ser en el mundo organiza un estilo de vida (inconsciente y social). También el actuar está cuestionado, en sus aspectos: la desocupación, abierta por la situación de desempleo, que impide actuar, y las "puestas en acto" patológicas, desde tomar tóxicos hasta el acto delictivo, pasando por el vagabundeo, que manifiestan el malestar. Finalmente está el cuerpo, es decir que el malestar se encarna en la enfermedad somática, inscribe el daño social en "perjuicio corporal". Nos enfrentamos con un sujeto que tiene de qué quejarse. Esta queja tiene, simultáneamente, una "materia" y un objeto. Aquello de que se queja, en efecto, lo "tiene", lo convierte en una posesión (ya que no puede ser propietario de otra cosa). La materia es la realidad proporcionada por la anomia social y familiar. Pero, ¿cuál es el objeto? En este punto es cuando tenemos que poner en movimiento al psicoanálisis. ¿Sabe bien el sujeto cuál es el objeto de su queja? ¿Cómo se sitúa en relación con esta "falta de ser" inconsciente de la que es portadora su falta de ganar-y de "volver a ganar"- social? ¿Cuál es su "postura" respecto de lo que vive, de lo que los demás le hacen vivir? Por otra parte, siente que no puede satisfacer sus necesidades: pero, más allá, pide algo que no se reduce a la necesidad: obtener lo que no necesita, pero sin lo cual la vida tiene poco precio: el reconocimiento de su ser -lo que, si nos atrevemos a decirlo así, "no es un lujo"-. No se trata de proporcionar un "diagnóstico" sobre el desfavorecido, sino de plantear una pregunta genérica: ¿qué sabe de lo que le falta? ¿De dónde viene la convicción del sistema de detentar un "saber" de este tipo? Por lo tanto, el hecho es indisolublemente colectivo, perjuicio generalizado, y está articulado con la posición singular de los sujetos. Más allá de la patología de masas, hay que aprehender lo que es ese sujeto que puede vivir sus perjuicios, vivirse como existencia perjudicada. La situación de desempleo de largo plazo puede servir para que nos demos cuenta de la manera más tangible de ese perjuicio en la realidad, algo así como un malestar que no termina. Esto no quiere decir que el desempleo masivo no afecte a los sujetos "uno por uno" y ningún "retrato-robot" de un desocupado permitirá eludir esta prueba de verdad. Freud nos dice que el trabajo es lo que comúnmente une de manera 172

más efectiva la libido con el "pedazo de realidad" que es "la comunidad humana". 2 Este vínculo -verdadero Eros social- es imposible a causa de la situación de desempleo: el "accidente de la vida" "libera" patologías que, sin embargo, no creó accidentalmente. Escuchemos entonces al sujeto que, de esta manera, manifiesta su perjuicio: le da significado al daño, al "dolo", a la privación, como consecuencia de un "error" que se le infligió. La vida fue muy cruel con él, como se dice de manera tan sugerente. Algo se le negó "desde el comienzo", maltrato originario que lo condena a la exclusión de la comunidad simbólica. El otro le "hizo mal". La existencia perjudicada Aquí reconocemos la figura que permite establecer la especificidad de esta posición subjetiva. Ahora bien, sorpresa: la encontramos en la práctica analítica a un que nos parezca que toma más relieve (y esto es lo que nos interesa) en la situación social. No temamos ser reiterativos con este corto texto,:1 en forma de "flash", en el que Freud encuentra una actitud particular de ciertos pacientes durante el proceso analítico. Como sabemos, supone una cierta lógica de renunciamiento relativo, lo que se denomina "regla de abstinencia": en efecto, es imposible llegar a la verdad sin romper con una cierta lógica del goce, no en nombre de un sospechoso ideal moral cripta-puritano, sino porque, justamente, el mismo síntoma se nutre de ese goce mórbido. Ahora bien, revivamos el hecho: "Si les pedimos a los enfermos [en los que, justamente, va a tratar de encontrar esta actitud] un renunciamiento provisorio a la satisfacción de cualquier placer, un sacrificio, una disponibilidad para hacerse cargo de un tiempo de sufrimiento con un fin mejor o, al menos, la decisión de someterse a una necesidad válida para todos, nos enfrentamos a ciertas personas que se enojan ante un pedido de este tipo con una motivación particular". Y volvamos a escuchar su "queja": "Dicen que ya sufrieron bastante y que ya se han visto suficientemente privados, que tienen derecho a que se los dispense de nuevas exigencias y que no se someten más 2 Malaise dans la civilisation, véase el cap. VI. Sobre la concepción freudiana del trabajo, véase, también, nuestra contribución "Freud, lecteur de Voltaire. Candide inconscient", en Voltaire, Furor, No 26, Ginebra, 1994, pp. 119-130. 3 "Les exceptions", en Quelques types de caracteres tirés du travail ancilytique, 1915, en Essais de psychanalyse appliquée, Gallimard.

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a una necesidad poco amigable, pues son excepciones y quieren seguir siéndolo". ¿Por qué esta "figura" es tan elocuente para nuestros propósitos? Porque alude, en el habla de un sujeto, a un perjuicio, dolo, daño originario, si no inmemorial que, a sus ojos, legitima una posición de excepción. Manera de decir: ''Ya di y de manera más que suficiente, ya tuve más que mi dosis de dolor. Basta de seguir privándome". Éste es el sujeto perjudicado, que se muestra enquistado en un trauma de origen cuyos efectos persisten, en la trama de su vida. Rechazo a la ley de la Necesidad -la que vale para todos, la Ananké-. ¿Es decir que el psicoanálisis postula que hay que arrodillarse ante la Necesidad e inclinarse ante la miseria, en nombre de algún tipo de fatalismo mental? Para nada, se trata de la participación del sujeto en el proceso y del hecho de que éste podría poner en juego algo de su "libertad": el sujeto "no está bien" y, aunque sea el más marcado por la miseria, la reduplica con una cierta "vida de placer" inconsciente, la del goce oscuro de su malestar. Por lo tanto, no traemos a colación la Ananké para incitarlo a renunciar a ella, sino para que se confronte a la realidad como ley, frente a lo real de su deseo. El psicoanálisis, en la medida en que quiere darle al sujeto una capacidad afectiva para actuar y para gozar, lo lleva a romper con esa vida de placer inconsciente que constituye el síntoma, atornillado al yo que no se "adapta" a él demasiado bien. Éste es un problema genérico del estado neurótico, siempre más o menos adosado a un perjuicio. Pero ésta es una figura singular: ciertos sujetos muestran una privación real -una desgracia familiar o una enfermedad, adquirida o congénita- que les impuso un daño por el cual exigen una indemnización. Por lo tanto, se niegan a avanzar hacia la emancipación, como si el recorrido hubiese agotado su capacidad de renunciamiento y exigen una indemnización, sin plazo suplementario. Ya "sufrieron" lo suficiente y, de golpe, piensan que no vale más la pena gastar la saliva en el espejismo de una "palabra verdadera" que nunca tendrá respuesta. Entonces, el habla se convierte en ropaje del perjuicio. Comprendamos bien esta "economía": el adelanto o el anticipo sobre el daño abre un crédito simbólico para el sujeto, que desde ese momento plantea que todos los demás son sus deudores potenciales: "El otro no tiene nada más que pedirme ni exigirme". Es más, el otro es un deudor: "Nunca sabrán todo lo que me hicieron". Especie de "ruptura de contrato" por una cláusula de excepción, que exige que los "daños e intereses" sean una verdadera "renta por invalidez" simbólica.

A tal punto que vuelve a la mente del interlocutor la "divisa" que Freud propone inscribir en el frontispicio del psicoanálisis: "Y a ti, pobre niño, ¿qué te han hecho?". Lo que Freud consideraba una especie de "tipo de carácter", nos parece portador de una verdadera clínica de lo social, lo que llamamos "síndrome de excepcionalidad", correlativo de un complejo de perjuicio.

Del sentimiento de perjuicio a la demanda del Otro social Volvamos a la escena del encuentro entre lo social y el síntoma. En el "aire del tiempo" encontramos sujetos siniestrados por lo colectivo que, uno por uno, van por el mundo con ese estilo de vida inconsciente que marca su actuar y su habJtuR. Es el que perciben los trabajadores sociales o el personal de ayuda en el marco institucional donde se filtran el malestar y la demanda. Esto es lo mismo que decir que esta gente se encuentra en una posición "parapsicoanalítica" de escucha del síntoma. Se ha instalado una "equivocación" o una injusticia (Unrecht) que se fenomenaliza en formas diferentes en sí: ¿qué hay de común entre el marginal depresivo, el paciente somático crónico, el toxicómano, el delincuente -cuyo emblema, para Freud, es Ricardo III de Shakespeare-? Quizás, justamente, esta lógica que va del trauma a la reparación, en sus formas salvajes de "reembolso". Promulgaciones unilaterales de derecho a la indemnización por vacaciones de la ley. 4 El sujeto arguye su convicción de haber sido juzgado desde antes de su nacimiento (reconocemos la etimología: prae-judicium). Juzgado sin proceso, por su ascendencia y su existencia: "Mi historia viene de lejos". La "anamnesis" parece chocar con una amnesia que vuelve irrisoria la "rehistorización". Pues, paradójicamente, el perjuicio se repara, autoidealización del trauma, y constituye una especie de "mito personal". Puede dar lugar a conductas por otra parte contradictorias que van de la autodestrucción a los actos violentos, en la medida en que se legitiman secretamente de esa deuda contraída por el otro injusto. Derecho de cometer la injusticia, ya que la naturaleza o la sociedad cometieron una 4 "Les exceptions", op. cit. Véase P.-L. Assoun; Littérature et psychanalyse. Freud et la création littéraire, Editions Ellipses!Marketing, 1995.

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r injusticia para con él. Los "criminales por conciencia de culpa"5 son culpables antes del acto que, entonces, regula su superyó.

Perjuicios sociales y perjuicios corporales Por otra parte, Freud nos dice que, por ejemplo, el largo despojo de una enfermedad infantil produce, tanto en los individuos como en los pueblos "con un pasado cargado de sufrimientos", "una deformación del carácter" (Charakterverbildung). 6 Vemos cómo aquí aparece la idea de un cuerpo perjudicado que metaforiza el cuerpo del perjuicio. Entre las causas del duelo de uno mismo con frecuencia figura una enfermedad infantil contraída accidentalmente o el efecto de una enfermedad congénita (hereditaria o genética). Pero, más allá de este caso específico, el cuerpo da cuenta regularmente de esta "tajada" en el cuerpo, perjuicio corporal, en sentido literal. Basta un "problema de salud" para que el sujeto realice el mal encuentro, grano en la máquina que abre una clínica del trauma, social y corporal. 7 Hay que señalar la posición en el tiempo del deseo y de la demanda que se desprende aquí: todo sucede como si el sujeto perjudicado se basara en un déficit pasado para negarse a anticiparse, fijándose en el estado presente y reclamando los intereses de un préstamo forzado sobre su persona. Un detalle permite que nos demos cuenta de esta evolución: volver ''jurídicos" los daños simbólicos; buscar reparación por las vías judiciales de un perjuicio imaginario o imaginarizado es el recurso de alguna manera reflejo de la era del perjuicio. Manera de ex-ceptuarse de la ley y de hacer reconocer, en cambio, el exilio propio. A partir del momento en que la Ley no se sostiene más, el sujeto inicia una escalada de pedidos de compensación que, por otra parte, mientras dura el procedimiento, le asegura una apariencia de relación con la ley. Modelo kafkiano de la modernidad. 8 5

En Quelques types de caracteres ... , op. cit. "Les exceptions", op. cit. Véase, supra, cap. VII. 7 P.-L. Assoun, Ler;ons psychanalytiques sur Corps etsymptome, Anthropos/ Economica, 1997, 2 vol. 8 P.-L. Assoun, Le pervers et la femme, Anthropos/Economica, 1989, 2a edición, 1995, e infra, cap. X. 6

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El psicoanálisis a prueba de la anomia social Volvamos, por lo tanto, a la problemática de la rehabilitación. Ésta designa el punto decisivo del malestar pero reproduce, paradójicamente, la trampa imaginaria de su sujeto: el que pide una indemnización imaginaria que reproduce e instituye su negación. Lejos de desconocer el peso de la desgracia social, el psicoanálisis no deja de recordar menos radicalmente las exigencias del "orden del deseo". El goce de la desgracia se agrega a la desgracia para que el sujeto se adapte a él; entonces hay razones para "ceder al deseo". El perjuicio se convierte en "cláusula resolutoria" del "contrato simbólico". El derecho social también da vueltas en este círculo de un sujeto que sostiene un perjuicio real para evitar confrontarse con el Otro simbólico, que convierte en imaginario al Otro social. En este sentido, el perjuicio material serviría de coartada y su expresión sería: "No tengo otra falta que ésta ni otro rasgo identificatorio que esta falta". Mecanismo de dependencia: articulación a una "tara" que dirige al Otro social una demanda de suplencia de lo que habría debido de venir del Otro prehistórico. Si, en este sentido, hay un chantaje del perjudicado al Otro social, ese Otro no cede a él más que porque sabe que existe un malestar en su fundación y "no quiere atraer la atención" sobre este aspecto vergonzoso y escabroso. 9 Vemos qué compleja es la posición de apelación del psicoanálisis a los protagonistas de esta relación. Por supuesto que no se trata de sugerir que la víctima "cargue las tintas" de sus desgracias a través de un cierto tipo de complacencia exagerada que haría que la desgracia social fuese más inocente. Pero conviene recordarle al sujeto los plazos frente al orden del deseo, que le niega el derecho a enmendarse a través de los beneficios secundarios del perjuicio que, al final de cuentas -y llegando al colmo- puede hacer de la miseria instituida como posición subjetiva ... confortable. Al Otro social, el psicoanálisis tiene que recordarle con firmeza lo que pertenece al orden de la "hipocresía cultural". 10 El sujeto "carente de privilegios" muestra una mancha en el cuadro social, "desluce" el conjunto, pero, al hacerlo, muestra algo que falta 9

Ler;ons d'introduction a lapsychanalyse, 1917, Introducción. Sobre esta noción, véase nuestro Freud et les sciences sociales, op. cit.

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en el Otro, en el ideal cultural. Le da cuerpo al malestar, de manera que el rol que le es impartido es, por definición, equívoco. • Por lo tanto, vemos cómo se desprende el espacio fecundo -y estrecho, es verdad- que designamos como "clínica de lo social". Estudio de la interacción sintomática entre los "participantes" de esta relación. El sujeto candidato a la rehabilitación le habla -tanto al clínico como al asistente social- de un tiempo que ellos desconocen por completo. Vidas que dan la impresión contrastada de una contingencia, que pertenecen al reino "del día de mañana", de la casualidad, de la Tujé -juego de datos en el que sale lo peor más que lo mejor, entre ganga y mala suerte-. Ése al que llamamos "accidentado de la vida" vive una vida que no domina, sembrada de trampas y malos encuentros. Esto le da una noción poco simbólica de la Ley. Pero,justamente, si se los escucha bien, estos sujetos muestran una creencia, aparentemente contraria, en una especie de providencia que, más allá de la "galera", vela por ellos. Como ese paciente del que hablaba Freud que pensaba que una "providencia particular velaba por él, que lo protegería de los sacrificios dolorosos". Esta frase de Freud no envejeció: ¿por qué creció el culto de los "ángeles guardianes" como signo de esta reparación mágica? El sujeto puede hacer surf entre dos olas en cuanto se cree protegido o, mejor dicho, amado por los dioses-creencia mágica- más allá de los golpes de suerte. Manera de encontrar un lugar en el mundo, aunque sea por un tiempo, a través de este poder que vela por él. De este modo, el sujeto aspira a un "golpe de suerte" que, de una sola vez, echaría por tierra los años de galera: especie de esperanza terminal de las vidas sin metas. Con este voto, también, pide la asistencia social, la rechaza o la desafía. Freud dice que la cultura se basa en una economía de los perjuicios. En efecto, el sujeto "sale trasquilado" -en su economía pulsional- en el "renunciamiento de cultura", especie de perjuicio originario. Rehabilitar sigue siendo una palabra fuerte y significante, si se la limpia de su connotación imaginaria. Entonces, lo que se desprende es un espacio posible de renegociación del sujeto con el Otro simbólico. De este modo, allí donde estaba el perjuicio podría surgir un sujeto.

IX LA INSTITUCIÓN DEL PERJUICIO: TRANSFERENCIA E IDEAL INSTITUCIONALES

El perjuicio social de los sujetos, uno por uno y en masa, debe ser tratado por la norma social y administrado por el dispositivo social que lo recibe. La institución terapéutica y la institución social se convierten en espejos: por una parte, en tanto la función terapéutica se configura respecto de una finalidad social; por otra, en tanto la institución social toma, por propia voluntad, la forma de "remedio" inspirada en la norma terapéutica: el perjuicio social llega a ser "tratado" como enfermedad, en el movimiento mismo en el que la enfermedad se ve evaluada en términos de "costo social". ¿Qué sucede, desde la perspectiva de la escena inconsciente, en estos lugares y prácticas, que se consideran "nuevas" -porque están configuradas respecto de la actualidad del "malestar de la civilización" y porque dan un "estilo de época"-? Más allá de la escisión de los dispositivos -"institucionales" y "analíticos"-, se trata de delimitar qué forma de transferencia se instaura en la institución, para sostener la idea institucional, cuyo efecto es instituir el perjuicio.

¿Algo "nuevo" en el malestar? ¿Qué hay de nuevo en las prácticas socio-institucionales sobre el "síntoma"? La simple formulación de esta pregunta evoca el estatus de acontecimiento en el devenir cultural: desde el punto de vista del psicoanálisis revela un hecho estructural mayor, que se designa como

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"Malestar en la civilización" .1 La referencia al presente -aun cuando sólo sea a la modernidad, o a la posmodernidad- se destaca sobre este fondo de "rumor". Sobre el "ruido de fondo" del malestar, indisociablemente "adentro" y "afuera", puede evaluarse lo "nuevo". No porque estemos condenados a una lógica del "eterno retorno" en esta materia, como tampoco en otras: existe historia en lo social-y la institución es, en primer término, realidad socio-histórica-, pero ésta no parece evaluable si no se la separa del fondo del malestar, como surge de un diagnóstico socio-clínico a largo plazo -y todavía es decir poco: sería posible remontarse a este origen del vínculo social que Freud enuncia a partir de su mito fundador-. Entonces, si tomamos en cuenta este origen, ¿qué hay de "nuevo bajo el sol"? La "institución" -terapéutica, la que nos interesa aquí en especialparece ubicada, como todo "hecho" sociocultural, en los confines de un pasado inmemorial-que se relaciona con el origen de la Kultur- y de un presente que no podría ser más real e insistente, en el que se opera la reproducción del "síntoma en lo cotidiano". Por lo tanto, no podríamos hablar intemporalmente de ella, salvo que neguemos lo que se juega en su actualidad; pero tampoco conviene caer en la trampa de la captación imaginaria que implica esta referencia al presente: la institución forma parte de tal modo de lo social que acredita, o mejor digamos que instituye, una cierta "creencia" relacionada con la ideología -concepto que, para "datar" algunos de sus usos, no deja de estar en el horizonte de nuestro problema-.

Esta pregunta nos enfrenta con un problema relacionado, tanto con su objeto cuanto con su "metodología": ¿cómo comprender ese "lugar" en el que se "practica" el síntoma, como lugar en el que se fabrica, también, el síntoma? Por una parte, porque la institución socializa el síntoma, al dotarlo de dispositivos (codificación institucional) pero, por otra, y más aun, porque la propia institución como función instituyente revela el "síntoma social". Doble puesta en escena solidaria. De manera que de nada sirve "psicologizar" de entrada los problemas de la institución; hay que partir del hecho de que la institución ya está ahí, requerida e instituida por su función social-en este caso: "hacerse cargo" de lo terapéutico-. Pero esto no quita el derecho a problematizar el síntoma institucional, es más, nos obliga a hacerlo, desde el momento en que lo enfocamos en el contexto, en el sentido más fuerte, del "Malestar de la Civilización", en su cortejo de síntomas sociales. En resumen, se trata de la condición moderna de lo social que exhibe la institución. En sus usos corrientes, la institución designa tanto una organización como su estructura, la "acción de instituir algo" y la "norma o práctica, socialmente sancionada" que, a la larga, crea un "hábito" o una "costumbre". 2 Por lo tanto, la institución es una "forma" dotada de una cierta materialidad (social y jurídica) definida por finalidades u "objetivos". Toda institución es instituida (por la sociedad) e instituye dispositivos y efectos, es decir "prácticas" interiorizadas y reproducidas por "agentes" o "actores".

La puesta en escena institucional El lugar oscuro de la institución En efecto, es claro que una cierta creencia estructura la institución y que ésta toma al "individuo" en cuanto entra en la institución y, como se dice de manera un poco cínica pero realista: ahí, él "funciona" ("bien" o "mal"). Nuestro propósito consiste en volver a plantear, como "desde el llano", la siguiente pregunta, tan elemental como fundamental: ¿En qué situación -''psíquica" y "social", indisolublemente- corresponde la institución terapéutica? 1 Sobre el papel operador de este concepto forjado por Freud, en la obra que lleva este título (1930) para una clínica de lo social y de la modernidad, remitimos a "Malaise de l'idéal" (Pscyhologie clinique, No. 6), Klincksieck, especialmente "Malaise de l'idéal et actualité du malaise", pp. 7-23, y a nuestra obra Freud et les sciences sociales, cap. 10, pp. 119-133.

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¿El psicoanálisis va a servirnos para producir una psicosociología de los "roles" y "estatus" institucionales? ¿Va a servir para ampliar y especificar el análisis de la psiquis de (en) la institución con referencia a los "procesos inconscientes"? En realidad, interviene como teoría de la escena primitiva de la institución. Sin duda, tenemos que remitirnos a la cuestión genérica (que tratamos en otro lado) 3 de la psicología como "psicología social". Pero aquí mostraremos la paradoja de nuestro objeto actual que, justamente, permite operar una puesta a punto del uso del psicoanálisis como "psicología social": es decir, la 2 Grand Larousse, 5 vol., artículo "Institución". "Freud et les sciences sociales, op. cit., cap. 7, pp. 79-92.

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,.... distancia sintomática, en el discurso freudiano, entre el discurso sobre lo "Institucional" (en un sentido global que hay que definir) y el discurso sobre la institución propiamente terapéutica. Por una parte, Freud sitúa el síntoma -"psiconeurótico"- en relación con la "neurosis moderna" que también es un hecho colectivo, que le permite llegar hasta el malestar fundador de la Cultura y, por consiguiente, se percibe en el centro mismo de lo que, justamente, denomina "institución de civilización" (Kulturinstitution). 4 Por otra parte, cuando aborda la cuestión de las "instituciones" en el sentido estrictamente social, a las que denomina significativamente "multitudes artificiales"," analiza su dinámica inconsciente, pero justamente no en la forma de institución terapéutica: se dedica a la Iglesia y al Ejército. El que quiera buscar en el discurso fundador del psicoanálisis una problemática cercana que nos diga qué se juega en el plano socio-institucional en el campo "terapéutico" tiene que distanciarse de esta "decepción", porque, sin duda, en el esfuerzo por aprehender su sentido, se produce una tendencia a negar el problema o a colmar rápidamente la "laguna" aparente de instrumentos de análisis disponibles. En efecto, ¿de dónde surge que Freud, que abre perspectivas interesantes sobre lo "cultural" desde la perspectiva del síntoma por una parte, sobre los mecanismos de idealización social en el funcionamiento de las "instituciones" por otra parte, y cuya fecundidad ya demostramos, 6 parece responder a nuestra pregunta -la de la situación social y psíquica de la institución terapéutica- por medio de un silencio? ¿Será un "silencio de muerte" que indica que el psicoanálisis deformó o negó el problema? ¿Se puede "tapar" este agujero con un "psicoanálisis institucional", de la forma que sea, aplicando la "grilla" de desciframiento freudiano de las instituciones en general a la institución terapéutica en particular? 1 " Véase, "La momle sexuelle civilisée" et la nervosité moderne, 1908, comentada en Freud et les sciences sociales, op. cit., pp., 43-47. 5 Psychologie collective et analyse du moi, 1921, cap. VIII. Si bien Freud no se refiere al concepto de "institución" en el sentido social, elaborado especialmente por la escuela sociológica francesa, de Durkheim a Mauss, piensa su teoría de lo social desde la perspectiva de la "psicología de los pueblos", en el sendero de Wundt, y de las "multitudes" (Le Bon). Los hünstliche Massen son, por lo tanto, conglomerados humanos que se mantienen juntos por una cierta "obligación externa" y que, por eso mismo, están dotados de una cierta perennidad que, justamente, está asegurada por el trabajo de colectivización del ideal. 6 Freud et les science~; sociale.~, op. cit., p. 87-92. Véase, también, "Le sujet et l'idéal", ( n Aspects du malaise dans la civilisation, Navarin editores, 1987.

En todo caso, tenemos que partir de una "comprobación" que es un argumento de realidad: en el medio siglo que separa el "paradigma freudiano" de la actualidad social, el tejido social se cubrió de instituciones: lo "social" se declina de manera dominante en la modalidad institucional, de manera que el desfasaje sería, esencialmente, sociológico. Ésta es una consideración innegable pero, al mismo tiempo, insuficiente para nuestros propósitos. Freud es contemporáneo de esa mutación de la socialización de la "enfermedad mental": se dio cuenta perfectamente de la renovación que se introdujo en los "policlínicas", con las modalidades de tratamiento ambulatorio, que permitió una relación terapéutica nueva respecto de la realidad social y que permitió situar allí la intervención psicoanalítica. Es verdad que los llamados "hospitales de día" recién aparecieron a fines de la vida del creador del psicoanálisis 7 y que la Segunda Guerra Mundial inauguró un cambio espectacular de la institucionalización terapéutica, que abrió una era de "revoluciones en cascada" que impone la idea de un cambio acelerado. Más que una "falta de sincronía", nos enfrentamos con una especie de "puerta falsa" estructural entre la terapia psicoanalítica y las terapias institucionales. No hay que apurarse, ni "tapar" la diferencia o atenuar la contradicción; hay que comprender bien sus términos y los compromisos que propone. Esta relativa atopía de la posición psicoanalítica es, justamente, lo que va a permitirle emitir un "diagnóstico" sobre lo que se juega en la institución terapéutica (por consiguiente, no analítica) no para ubicar "la verdad" terapéutica del lado del psicoanálisis, sino para evaluar a qué título los saberes y las prácticas del psicoanálisis pueden aclarar la institucionalización terapéutica. Además, lo institucional sufre el mal de las "innovaciones": el discurso del cambio ("nuevas prácticas") prolifera tanto más cuanto que la institución vuelve (en concordancia con su definición literal) a problemas, por el contrario, permanentes: la institución da la impresión de no dejar de cambiar ... como si se tratara de un cambio crónico. Cuanto más intenta incansable y febrilmente renovar su "estilo" (en un brain stonning intensivo), más se vuelve a encontrar confrontada con el mismo problema de su monotonía (función del poder social y de los "dispositivos"). 8 Por lo tanto, no debemos temer una reflexión estructural que permita discernir, justamente, en qué 7

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El primer hospital de día apareció en 1933 en la Unión Soviética. En el sentido dado por Michel Foucault.

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r sentido la institución se conserva y en qué sentido "cambia" (o en qué sentido "cambia" para conservar ... ) Cuando nos damos cuenta de esta "contradicción" central, podemos usar el psicoanálisis, justamente porque introduce un momento nuevo -acontecimiento que hay que pensar en su radicalidad- en el centro mismo de un "sistema" en plena gestación -"otra escena", no simplemente "revolucionaria", sino, de alguna manera, de la "alteridad"-. El buen método para que nuestro problema evolucione consiste en comprender en qué sentido esta situación sui generis (analítica) puede ayudar a comprender la realidad del otro (institucional). No se trata de un diagnóstico externo ni de una comparación. Sino de dar cuenta de la dificultad señalada anteriormente respecto del psicoanálisis: escisión aparente entre un discurso del Malestar combinado con un silencio sobre las instituciones y un estudio de las instituciones sociales gravado por un silencio sobre las instituciones propiamente terapéuticas. Por lo tanto, utilizaremos el "operador" psicoanalítico para poner en evidencia, por efecto de contraste, la situación psicosocial institucional y deducir su especificidad. El "psicoanálisis" como "terapia" será requerido para hacer síntoma de la forma institucional de la terapia. En el efecto de ida y vuelta entre los dos "espacios" será posible aclarar lo real de esta "situación". La "voluntad de cambio" de las instituciones puede ser interrogada como "síntoma" de un problema estructural.

En búsqueda de la transferencia en la institución Como sabemos, el psicoanálisis -como "práctica terapéutica"- 9 experimentó su especificidad, lenta pero seguramente, a través de la noción de transferencia. A través de una evolución muy bien conocida, la transferencia, descubierta primero en el camino de la terapia analítica como un "obstáculo" y/o un "medio", llegó a adquirir tanta importancia constitutiva que puede definir legítimamente lo esencial de la situación psicoanalítica. · Ahora bien, ésta es una cuestión de principios en toda situación 9 En sus definiciones del psicoanálisis Freud menciona regularmente el "método de tratamiento" como el segundo componente del "psicoanálisis", entre su naturaleza de "procedimiento" psicológico de comprensión de los procesos inconscientes y el conjunto de concepciones que tiende a convertirse en una "ciencia" (véase "Psychanalyse" et "théorie de la libido", 1923).

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terapéutica: ¿qué tipo de transferencia se instaura en la situación institucional? Freud aborda la cuestión de las "instituciones terapéuticas" no analíticas (Heilanstalten) 10 en los textos de "técnica analítica". En cuanto prestamos atención a este aspecto, nos damos cuenta enseguida de que Freud regularmente se enfrenta con esta cuestión desde sus primeros textos hasta los años de madurez de la técnica psicoanalítica, 11 aunque, es verdad, sólo lo hace brevemente cada vez. Parecería que Freud sólo se ocupa de esta cuestión de la "otra terapia" al pasar, pero hay una necesidad que lo lleva a desmarcarse de ella. Por supuesto que en el discurso freudiano sobre las instituciones, al mismo tiempo, "sincopado" y coherente, hay un compromiso "político" terapéutico: la terapia en las instituciones compite con la terapia analítica. Por lo tanto, hay que marcar los límites y los riesgos de un tratamiento "no analítico" -al menos en el terreno de las "psiconeurosis", que constituyen el objeto idóneo de la "nueva terapia" de esa época que se denominó "psicoanálisis"-. En suma, la "evaluación" freudiana está en una posición objetivamente "partidaria" y no podemos esperar encontrar en ella la apología de la terapia institucional. Sin embargo, en otro sentido, el juicio freudiano es interesante e, inclusive, irreemplazable para nuestros propósitos: se trata de la descripción -concisa pero precisa- de la situación psíquica y social de la terapia institucional, diferenciada de la situación analítica. Nos enfrentamos con un "esbozo" (casi en un sentido "pictórico") de lo que se juega en esto -y es, justamente porque este "diagnóstico" no se sitúa en un marco "psicosociológico" sino de práctica-del-síntoma que re interroga la función social subyacente, como adquiere todo su valor-. 10

Aquí aparece una cuestión de vocabulario: Anstalt designa una "institución (Einrichtung) que sirve a un fin determinado y también el edificio que está destinado a ello" (Sti:irig, Grand dictionnaire de la langue allemande, Parkland, 1990, art. Anstalt). Por lo tanto, se trata del establecimiento en general, pero, por abreviación, la palabra designa, más específicamente, "el establecimiento de cura de trastornos nerviosos" (Nervenheilstalt). Estas expresiones se encuentran en Freud y son estas ocurrencias las que analizamos luego. Las distinguiremos del registro de la Institución como estructura socio-cultural (en el sentido mencionado anteriormente). Traducimos Anstalt eomo "institución" en el sentido "material". 11 En las Obras completas de Freud comprobamos el desarrollo de este tema en aproximadamente un cuarto de siglo, es decir, entre 1898 y 1918. Todos los textos que se refieren a este tema son analizados aquí para tener una mirada de conjunto de la posición freudiana sobre esta cuestión. En 1925, Freud toma posición acerca del vínculo con la medicina en La question de l'analyse profane. 185

. Lo que tiene que interesarnos, más allá del "veredicto" sobre la ineficacia de la terapia institucional en cuanto a sus objetivos, es la descripción de la situación en sus modalidades transferenciales (y contratransferenciales). La pregunta no puede ser más "psicológica": ¿qué sucede? ¿A qué real inconsciente la institución da forma?

La institución "de la delicadeza" En su primera exposición sobre la etiología sexual de las neurosis, se fija la postura de Freud sobre las "instituciones de curación" destinadas a los "nerviosos" (las llamadas "casas de reposo"): si "de hecho, la institución es indispensable para el aplacamiento de los casos agudos cuando se produce una psiconeurosis por distracción, cuidados y dominio, para la eliminación de los estados crónicos no tiene ningún efecto". 12 Por lo tanto, la institución sirve en las urgencias, porque se hace cargo del paciente en una crisis (notemos el registro de dependencia en el vocabulario empleado), t:l pero el síntoma es recurrente. Freud proporciona una imagen "viva" con el "cuadro" de esa "mujer ansiosa neurasténica" a la que sacan de su casa para enviarla a un establecimiento de hidroterapia y a la que, allí, liberan de "todos sus deberes" y donde, de alguna manera, puede "distraerse", "bañarse, hacer gimnasia" (ya existían las "terapias corporales"), "alimentarse abundantemente", "de manera que uno se siente atraído a poner en la cuenta del descanso de la enferma y de la ganancia de fuerza que le dio la hidroterapia, el mejoramiento, con frecuencia sorprendente, que logró en algunas semanas". 14 Sin embargo, Freud, con el lúcido humor de un "buen sentido" que el terapeuta serio ya no percibe, sugiere que podría ser que el "alejamiento de la casa" y la "interrupción del comercio conyugal" hayan tenido que ver con el mejoramiento, de manera que la "exclusión temporaria de la causa patógena" produce el "efecto terapéutico". No hay nada asombroso cuando, después, al volver a sus "relaciones vitales" (Lebensverhaltnissen), "la

paciente experimenta de nuevo los síntomas de su sufrimiento" que debe "dominar" a través de una estadía "de tanto en tanto en su refugio", con lo cual una parte de su existencia debe pasar de manera "improductiva" (unproduktiu) [para la sociedad, pero también para sus propios intereses existenciales] en este tipo de establecimiento (o bien, "dirigir a otra parte los esfuerzos para curarse"). Este texto es importante porque, hace un siglo, realiza una crítica profunda que se apoya en una descripción realista y "positiva" de una situación. Ya que se habla de la hidroterapia, es tentador decir que lo que hace el establecimiento terapéutico es "ahogar el síntoma". Éste es el órgano de la función social: cuando un sujeto "ya no funciona más" bien, para él y para la gente que lo rodea, hay que aislarlo y "hacer que se vaya" para que sea "viable" y vivible (para los otros). Pero esta descripción no es tan "vieja" como parece: la multiplicación y el refinamiento de las "técnicas" terapéuticas y de las modalidades institucionales no parece haber invalidado esa función originaria (el mismo "vino" se encuentra en el fondo de las "cubas" que se suponen "nuevas"). Quizás haya otros medios para ahogar el síntoma que no sean la hidroterapia, por ejemplo, cuando se piensa que una mujer está "bajo influencias" ... Ahora bien, ésta es la mayor incidencia del psicoanálisis en el origen: no es "ahogando" el síntoma que llegamos al fondo del sujeto. La "causa recidiva" es el mismo sujeto al que podemos "distraer" de su sufrimiento -cura de olvido bajo asistencia- sin que por eso saquemos de su memoria el conflicto deseante que lo ocasiona. Más aun: el sufrimiento es un rostro de ese deseo, de manera que aislándolo de la vida (sobre todo familiar) se busca instituir ... una negación de ese deseo-causa-de-sufrimiento. De ahí la afirmación de Freud: hay que abordar las "tareas terapéuticas" "en el interior de las relaciones-de-vida del paciente". Los cuidados analíticos se relacionan, por ende, con el origen, a través de esta voluntad por reinsertar al sujeto en su tejido existencial, contra la voluntad de "abstraerlo" de la institución.

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La sexualité dans l'étiologie des névroses, 1898, G. W., I, p. 514. Sabemos cuán importante es este texto "proto-analítico" para la teoria de la etiología sexual de las neurosis. 13 Pflege es el hecho de ocuparse de alguien de manera de mantenerlo con buena salud; Schonung es el hecho de tratarlo con cuidado, ahorrándole cualquier inconveniente; Ablenkung es el hecho de dirigir las ideas hacia otra parte, "cambiarle las ideas". 14 Op. cit., p, 504. Recordemos que el Hombre de las ratas aprovechó una hidroterapia para mantener una relación amorosa. 186

La transferencia "en todos sus estados" o la libido de la institución Sin embargo, este primer discurso freudiano sobre la institución se especifica después del advenimiento del método propiamente psicoanalítico, centrado, en un segundo momento, en la relación transferen187

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cial. A partir de ahí, el psicoanálisis empieza a medir el alcance de la transferencia para él mismo -lo que se opera (como sabemos) especialmente a través de ese "detonador" que fue el tratamiento de Dora, cuyas consecuencias más claras son planteadas por Freud a partir de 1905- y puede formular una teoría de la transferencia propiamente institucional. Este segundo aspecto, tan desconocido en el discurso freudiano como célebre es el primero de la transferencia analítica, es el que queremos poner de relieve aquí. Someramente podríamos decir que en el interior del análisis las "transferencias" fueron reconocidas luego de haber sido subestimadas. Luego la transferencia fue apreciada en todo su alcance, primero como "obstáculo" y resistencia y, luego, como verdadero "motor" terapéutico. 15 La reflexión sobre "el amor de transferencia" permite finalizar con esta "promoción" de la transferencia que, finalmente, es reconocida como el "resorte más potente del progreso" del tratamiento.16 Además, no hay que perder de vista la metáfora espacial o "cinética" del término: se trata del desplazamiento de un "afecto" -positivo y/o negativo- sobre la persona del analista, por repetición de "prototipos" infantiles, lo que permite sostener, por efecto de esta relación, el trabajo de rememoración en sus modalidades ambivalentes (amor/odio). Este recuerdo es suficiente para entender cómo Freud, en plena elaboración de la relación transferencia}, en 1912-1918, reactiva la cuestión del tratamiento dentro de una institución: ya no solamente para marcar sus límites en cuanto a la eficacia, sino las modalidades de los acontecimientos transferenciales que se dan en ese espacio. En el momento de concluir su análisis de la "dinámica de la transferencia", en 1912, Freud formula la siguiente pregunta, tan natural como incongruente: ¿la "transferencia", "originalidad" del tratamiento analítico, es su "especialidad" o su "exclusividad"? ¿Se produce en las "instituciones" (in Anstalten)? "Podemos preguntarnos por qué los fenómenos de resistencia de la transferencia sólo se ven en el psicoanálisis y no en un tratamiento indiferente a ellos, es decir, dentro de las instituciones. La respuesta es que también se 15 El término "transferencia" apareció en 1895 en relación con las "asociaciones verbales". En el informe del caso Dora (tratado en 1899, escrito en 1905), Freud habla de ellos en plural, como "nuevas ediciones" o "reimpresiones". En las Cinco lecciones de psicoanálisis (1909), le otorga un "rol decisivo" al fenómeno, cuyo alcance reconoce en 1912, en La dinámica de la transferencia. 16 Véase, Observations sur l'amour de transfert (1905) y el desarrollo sobre la transferencia que aparece en Le¡;ons d'introduction a la psychanalyse (1917).

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muestran allí, pero que tienen que ser evaluados como tales". 17 Primera afirmación, pues: también hay transferencia en las instituciones, pero no "objetivada" como tal. Las instituciones producen transferencia sin saberlo, como M. Jourdain prosa, pero, justamente, debe de haber razones por las que la transferencia no se nombre ni se identifique en ellas. ¿Qué transferencia? La que se menciona primero, y no sin malicia, es la transferencia "negativa": "La aparición de la transferencia negativa es muy frecuente en las instituciones. Precisamente, el enfermo deja la institución sin cambios o con regresiones (rückfiillig= en estado de recaída) en cuanto cae en la transferencia negativa". Freud no tarda en describir más adelante esa transferencia negativa (al menos por su efecto de esterilidad del tratamiento y de efecto arraigado de síntoma) cuando ya menciona el "aspecto" positivo de la transferencia en la institución. "La transferencia erótica no actúa en las instituciones de manera tan inhibitoria (hemmend), dado que ahí, como en la vida, está velada (beschonigt) en lugar de estar visible (aufgedeckt)." De esta manera, la transferencia de afectos positiva funcionaría en la institución como en cualquier otro lado, "en la vida", es decir "velada": lo que Freud quiere decir aquí es que la situación analítica es, justamente, la única en la que la transferencia se reconoce francamente y de alguna manera "a cielo abierto". Es el lugar en el que el "terapeuta" no se engaña con los efectos de la transferencia (al menos pone su esfuerzo en ellos y paga muy caro el no poder reconocerlos). Encontramos, entonces, la sugerencia capital de que la "transferencia erótica" no deja de actuar en las instituciones, pero sin que se la reconozca. Menos "inhibitoria" por supuesto, pero, igual que un "obstáculo blando", no se desarrolla como una resistencia útil. Pero, justamente, por el mismo efecto, una transferencia de este tipo "se expresa ... claramente como resistencia a la cura". ¿Cómo? No "empujando al paciente fuera de la institución" -"al contrario, lo mantiene dentro de la institución"- pero, al hacerlo, "lo mantiene alejado de la vida". Freud muestra el efecto "adictivo" de la institución como inherente a su propia función: como se trata de "proteger" al paciente y como esto sólo puede hacerse a través de una transferencia "que ligue", algo se opone a la cura-lo que, convengámoslo, es el colmo para una institución con funciones terapéuticas-. Freud sugiere que, al dedicarse a curar, la institución desarrolla una transferencia 17

Sur la dynamique du transfert, 1912, G. W., VIII, p. 372.

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erótica que, por un "efecto perverso", tiende a lo que se denomina "cronicización". Por una especie de ironía, el sujeto que "supera su angustia o inhibición en la institución" puede volver a encontrarlas "en la realidad de la vida". De esta manera, habría una especie de "autarquía" de la institución que no "cura" más que en su propio espacio y aísla de la realidad al "paciente", cuyos síntomas, de esta manera, se "instituyen". Vemos que el efecto "des-vitalizante" de la institución (marcado desde el origen) reaparece, sostenido por la "norma terapéutica" (construcción de la cura a través de la norma institucional y social).

La "transferencia velada" o el eufemismo institucional Volvamos a la referencia a esta noción de "vida", en el sentido de realidad (social). Parecería que Freud hace un uso contradictorio: por una parte, subraya esa tendencia de la institución a separar al "paciente" de la vida (efecto literalmente "desvitalizante"); por otra parte, señala que la transferencia se produce "como en la vida" -es decir, de manera "velada"-lo que es lo mismo que señalar, esta vez, la continuidad importante entre la "vida afectiva" de la institución y la del resto de la sociedad. En contraste, hay que comprender que, desde este último punto de vista, el psicoanálisis opera una ruptura más clara con "la vida" cotidiana y su régimen afectivo -ya que proporciona esa "otra escena" en la que la transferencia se reconoce como laregla del juego y se trabaja como tal-; pero, por otra parte -y, quizás, justamente, porque pone en el orden del día el deseo del sujeto en persona- tiende a volverlo más apto para intervenir entre su deseo y la realidad y, por consiguiente, volver más "vivible" su mundo. Esta "danza cruzada" permite medir lo que se juega en esta alternativa psicoanálisis/institución: esta última reproduce, al mismo tiempo que la "demanda social" con respecto al sujeto, las ilusiones que sostienen la propia realidad social. Esto es lo mismo que decir que no hay "condena" de la institución que "engañaría" pura y simplemente al sujeto, ni acreditación del ideal que sostenga a la institución. La institución es tanto el "síntoma" cuanto el órgano ("material") de la sociedad. Por lo tanto, en ella encontramos esa función, distintiva de la vida social, en su forma moderna, de sostener la vida del sujeto enfermo al mantener una apariencia de relación con la norma cuando, 190

al mismo tiempo, no quiere saber nada de lo que, en el síntoma del sujeto, cuestiona y "desafía" a la misma norma social. Por eso la institución es, al mismo tiempo, demasiado "cómplice" del modo social del gozo (lo que se traduce por su falta de distancia en relación con la "vida" corriente) y generadora de un modo artificial de "afectividad". Finalmente, todo gira alrededor de esta noción de "velo" (Beschonigung) y su correlato, "transferencia velada" -expresión que forjamos para calificar de la manera más precisa la función institucional de la transferencia-: el término (beschónigen) significa, literalmente, "presentar algo de manera más inocente y más favorable de lo que es" y, por lo tanto, volverlo anodino y minimizar su importancia. Como acto de habla, una Beschonigung es un eufemismo. Estamos a medio camino entre "mentira" y "maquillaje" de la realidad: digamos que la realidad, en su dureza, es "embellecida", como en esas formas demostrativas de "optimismo" circunstancial. El término implica una sospecha ética: ¿con el velo de lo anodino, no se está engalanando un "error"? Ésta es una pista esencial: al hacer caer un "velo" sobre la realidad transferencial-estamos en la "retórica" funcionalmente calmante de la institución- ésta opera su función de reproducción en lo cotidiano y en el sector que le pertenece, de la negación social. Por otra parte, se trata de una idea fuerza que se ve en la concepción freudiana de la vida social: la sociedad, en la medida en que "no le gusta que se atraiga la atención sobre este costado oculto de su cultura" -es decir, la "represión pulsional"-18 está basada en una cierta forma de Verleugnung (término cuyo alcance respecto de la perversión conocemos). Hl El lenguaje institucional trae a la expresión la naturaleza "eufemística" de la institución. Podríamos decir que la institución "fabrica" o "inventa" una transferencia ad hoc para sostener, en lo cotidiano (lo que ella llama "relaciones humanas"), la función eufemística del ideal social. En esta presentación de la transferencia que se produce en la institución se yuxtaponen dos "modalidades" negativa y positiva, como si, de alguna manera, cada una tuviera su propio destino. Por un lado, efectos negativos de la transferencia (que llevan a los "fracasos terapéuticos" "evasiones" o "recaídas") y, por otro, "intensidades" patógenas de la "positividad" transferencia!. En cada caso, hay algo de más, que Freud muestra en un señalamiento, para nosotros, capital: "N o es exacto que durante el psicoanálisis la transferencia se !S Véase la introducción a Le¡;ons d'introduction a la Psychanalyse. Sobre el alcance de esta idea, véase Freud et les sciences sociales, op. cit., p. 95. 19 Freud, Le moi dans le processus de défense, 1937, y Fétichisme, 1927.

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produzca de manera más intensiva y sin contención que fuera de él. En los establecimientos en los que los nerviosos son tratados de manera no analítica, observamos las intensidades más altas y las formas menos decentes de una transferencia que llega a la dependencia y también a la coloración erótica más característica". 20 Y, por lo tanto, para decirlo directamente, la institución terapéutica es un lugar terapéutico en el que "hay un lío bárbaro" en el plano del afecto transferencia!. La palabra "sujeción" (Horigkeit) utilizada en particular en el sentido de una dependencia pasional\ casi "erotomaníaca") 21 sugiere lo que se juega ahí. ¿Por qué la institución favorece la eclosión de una "pasión" de este tipo, que se incuba bajo las cenizas o que es impetuosa? Es que, justamente, la transferencia no puede ni debe reconocerse allí como tal: por la misma razón que la transferencia está velada y exacerbada en la reproducción institucional. Parecería que, negada, la transferencia se "demonizara". "Demonización" tranquila, que se despliega en lo ordinario de lo "cotidiano" y, alternativamente, en las "rebabas" que, en las crisis de relación, se recuerdan brutal y esporádicamente en el "buen recuerdo" de los actores y alimentan las inagotables crónicas de los conflictos institucionales ... En la institución nos enfrentamos con una transferencia que podríamos denominar "desintrincada", por el hecho de que sus dos modalidades extremas no se unifican, ni siquiera en una "contradicción": por un lado, "lo negativo"; por el otro, "lo positivo"; por un lado, la norma; por el otro, la erotización; por un lado, un no-querer-sabernada-de la transferencia; por el otro,jugarse por entero en el modo de la transferencia, "a tontas y a locas". Mezcla explosiva de "funcionalidad" y de "afectividad" que le da a la institución su estilo inimitable pero, en su género,perverso. Dado que está mitigada y es "innombrable", la transferencia institucional está consagrada a ser sobreerotizada. Por lo tanto, cuando, no sin malicia, Freud le recuerda a los detractores del psicoanálisis, que sostienen que se preocupa demasiado por las turbulencias "eróticas", que, justamente, en las instituciones consideradas serias se producen "las formas más indecentes de transferencia", apunta a un elemento preciso y confirmado: en tanto que la situación psicoanalítica permite que el sujeto viva a pleno la Sur la dynamique du transfert, G.W., VIII, p. 367. Véase, Psychologie collective et analyse du moi. En sexología, el término designa la "sujeción sexual" (Krafft-Ebing). 20 21

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negatividad transferencia! y la pasión transferencia!, la institución estaría en una posición objetiva, por una parte de "adular" la afectividad del sujeto para arrancársela y, por otra, de "mantenerlo a distancia" en cuanto se sobrepasa una cierta "medida" de transferencia y se pone en peligro "el equilibrio afectivo" de la institución. Si lo releemos de esta forma, obtenemos un desciframiento de esos sismos afectivos de la vida de la institución -"ducha escocesa" poco inteligible de otro modo- que se relacionan, sin duda, más con los caprichos y el desconcierto de sus actores, que con la contradicción que debe gestionar en lo cotidiano del "oscuro objeto" de una transferencia, clandestino y, al mismo tiempo, "controlado" ...

Del afecto a la sugestión: la dependencia institucional Lo que encontramos como caso particular del régimen social del afecto es el registro del afecto en la institución. Si bien involucra el cuerpo, es notable que, al pasar por vías que no son la "representación" ni el lenguaje, como pura "descarga", 22 sea objeto de interés y de solicitud particulares por parte de lo social. Las figuras del afecto son cuidadosamente reguladas por la norma social, lo que significa que los afectos son, al mismo tiempo, refrenados y provocados (a los fines de una "manipulación"). Pareciera como si la sociedad, alternativamente (incluso simultáneamente), "soplara lo frío y lo caliente" sobre el afecto. Lo que observamos en la institución son "erupciones" afectivas que, luego, por otras consideraciones, son apagadas "como si fueran una catástrofe". En este caso, la institución es, al mismo tiempo, "piromaníaca" y "bombera", porque tiene que "sobre-erotizar" el vínculo transferencia! (para mantener el contacto con el paciente), pero también "congelarlo", de manera bastante brutal, en cuanto el "objeto" de la institución -"el trono y el altar"- está en peligro. Por otra parte, ésta es una contradicción que trabaja en todas las instituciones que se ocupan del deseo -de "saber" o de "curarse"-. 23 Ahora bien, esta situación efectiva -sobre-erotización de la relación que llega a la "sujeción", creación de un vínculo que produce un 22 Sobre el estatus metapsicológico del afecto, véase nuestralntroduction a la. metapsychologie freudienne, PUF, 1993, cap. VII, pp. 137-158 y sobre el estatus social del afecto, Freud et les sciences sociales. ·23 Es posible comparar con lo que se juega en la escuela, en la que, mutatis muntandi, puede aplicarse lo que decimos aquí.

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r efecto de "poder"- nos recuerda otra, muy familiar para el psicoanálisis ya que forma parte de él: se trata de una relación de sugestión (con su aura hipnótica). La institución tiene como objetivo dedicarse a los sujetos para inscribir en ellos el efecto terapéutico deseado: se trata de "obtener en el plazo más corto posible éxitos visibles": 24 justamente, a propósito de las instituciones, Freud habla de este "cocktail" que hace el "psico-terapeuta" cuando "mezcla un pedazo de análisis con una porción de influencia por sugestión". Por otra parte, es preciso mostrar que Freud une toda "aplicación masiva" de una terapia -es decir, su inserción en la demanda socialcomo necesidad de apostar al poder de la "sugestión directa": de este modo, el mismo psicoanálisis, si pudiera "aplicarse en masa" -lo que Freud no solo excluía, sino que consideraba una especie de ambición social de expansión- tendría que resignarse a "aliar abundantemente el oro puro del análisis con el plomo de la sugestión directa". 25 Esta última aclaración da cuenta de que Freud, a pesar de su "diagnóstico" radical sobre la institución no analítica, no posa como si fuese un "alma buena" frente a cierta "corrupción" del mundo social. En cuanto se limita a las restricciones de la lógica social, el proyecto terapéutico toma partido a favor o en contra de los poderes de la sugestión. N o deja de oponer el objeto precioso del análisis, "metal noble", al metal vil de la sugestión, con lo que pone las cosas en su verdadero lugar, sin que al hacerlo alabe cierto "romanticismo" de negación de la Ananké social.

La institución terapéutica, entre oblatividad y poder No es casual que en pleno debate sobre la técnica psicoanalítica se imponga el análisis "diferencial" de la situación institucional, bajo los virulentos ataques de Ferenczi y Rank, sobre todo, que estremecieron el modelo primitivo de la cura. Esta fuerte polémica, con consecuencias dentro del movimiento psicoanalítico, implica, de hecho, la 24

Conseils au médecin dans le traitement psychanalitique, 1912, G. W., VIII,

p. 384.

Chemins de la thérapie psychanalitique, 1918, G.W., XII, p. 193. En la conclusión de esta conferencia, Freud considera, en los términos más precisos, en esta época de fines de la guerra, perspectivas de institucionalización social del psicoanálisis, con psicoanalistas dentro de instituciones. El uso complementario de la sugestión es considerado en analogía con el tratamiento contemporáneo de las "neurosis de guerra". 25

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cuestión de la ley del análisis -frustración, incluso "abstinencia" pulsional- que condiciona su resultado favorable. Ahora, en el momento de hablar de las "satisfacciones de sustitución" (Ersatzbefriedigungen) en la cura y fuera de ella, se impone el acercamiento. No nos asombra que la transferencia esté nuevamente enjuego en este caso: pero se la menciona como el medio de "gratificarse" en la cura analítica, al evitar, de alguna manera, el daño de los sacrificios: "El enfermo busca ante todo la satisfacción de sustitución, en la propia cura, en la relación de transferencia con el médico, y puede, inclusive, esforzarse por indemnizarse por ese camino contra todo el renunciamiento que se le impone de otro modo". 26 El erotismo transferencia! toma aquí un sentido casi "pasional" y Freud lo subraya tanto más vigorosamente cuanto que le preocupa cuidarse de los "disidentes", partidarios de las técnicas demasiado "activas", y no "cargar las tintas". El ejemplo que proporciona (y que no hay que seguir) es el de la institución terapéutica analítica: "El que, como analista, le ofrece al enfermo toda la plenitud de su corazón misericordioso, todo lo que un hombre puede esperar del otro, comete el mismo error económico que nuestros establecimientos terapéuticos no analíticos. Éstos no tienden solamente a ser lo más agradables posibles para el paciente, de manera que se sienta cómodo y le guste encontrar refugio frente a las dificultades de la vida". Éste es el deseo de la institución: "gustar" a su paciente -¡a su clientela!-, ser un tapón para las durezas de la vida, suplantar el "amor" por la Ananké real. 27 Aquí Freud da cuenta de una verdadera "oblatividad" de la institución (cualesquiera sean los resortes de "beneficio" material y social). De esta manera se precisa el evitamiento decidido por la institución de toda negatividad transferencia! que complicaría su tarea. Ahora bien, esta generosidad (por más "interesada" que esté en el "orden social") es un error de principio respecto del paciente. Tratado así, como un "niño mimado", será menos apto para enfrentar la frustración real: volvemos a encontrar la idea de los textos precedentes, especificados por su compromiso. Al ofrecer cobijo y refugio, las instituciones "bien intencionadas" "renuncian a que el paciente sea más fuerte en la vida, a que sea más apto para realizar sus propias tareas". 28 Por consiguiente, el deseo de la institución respecto del 26

Chemins de la thérapie psychanalitique, op. cit., p. 189. Sobre esta noción, esencial en la ética freudiana, véase nuestro estudio L'entendement f'reudien. Lagos et Ananké, Gallimard, 1984, y supra, ~ap. III. 28 Op. cit., ibid. 27

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paciente puede producir un profundo daño en su "autonomía" en tanto sujeto que vive y que desea. Este error, de alguna manera "ético", es, al mismo tiempo, un error técnico -en el sentido de una economía de la transferencia-. Lo vemos como oposición al "deber analítico": "En la cura analítica, hay que evitar todo mimo (Verw6hnung) 29 de este tipo. Respecto de su relación con el médico, el paciente tiene que conservar abundantes anhelos no satisfechos (unerfüllte Wünsche)". El psicoanalista es el que tiene que "prohibirle las satisfacciones que desea con mayor intensidad y que expresa de la manera más acuciante"- en los casos en los que la institución va a "mimarlo"-. La oposición planteada por Freud es interesante: por un lado, una institución terapéutica complaciente con el paciente; por el otro, un "psicoanálisis" que frustra de manera bastante "autoritaria" los anhelos infantiles, a tal punto que la ética sugerida parece revestir resonancias casi puritanas. En términos "paternos", estaríamos enfrentados a dos modelos "pedagógicos": uno (culpablemente) liberal, incluso "laxo"; el otro, directivo y, más bien, severo. ¿Freud no sugiere que la intensidad del deseo es un signo que hay que reprimir? De hecho, estamos en un modelo muy diferente del "pedagógico": simplemente, se descubre la oposición determinante entre un modelo de relación materna fusional (de tipo "institucional") 30 con el "que cura", y un modelo de relación paterna "no fusional'', que remite a la ética de la terapia analítica -uno busca unirse al sujeto, completando algo de sí mismo; el otro lo endurece para que no se sienta satisfecho con su síntoma-. El cuadro, enfrentado con la realidad, puede parecer forzado. La institución, cuyos efectos represivos se han comprobado, ¿tiene una tendencia tan profunda a "mimar" a sus "huéspedes"? A la inversa, ¿el psicoanálisis es una relación "dura"? De hecho, no se trata solamente de "clima afectivo": lo que está en juego es la estrategia social y su

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29 Verwi:ihnen significa "mimar" en el sentido de "educar con demasiada ternura", de "tratar a alguien de manera magnánima, para colmar todos sus deseos": la Verwi:ihnung se opone a laEntbehrung, que consiste en la abstención de algo que necesitaríamos (término que, justamente, Freud emplea aquí, en contraste, como medio de tratamiento analítico). No hay que perder de vista que Freud presenta el análisis como una post-educación, destinada a que los sujetos vuelvan a encontrar los caminos de la realidad, a través de los conflictos desean tes. 30 Esto es lo que mostramos a propósito de la psicosis en "Freud, la psychose et l'institution", epílogo a Franc;ois Ansermet y María-Grazia Sorrentino, Malaise de l'institution, Anthropos/Economica, 1992.

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estructura transferencia} "práctica". En suma, se trata de una ética -más que de una técnica- del sujeto en relación con ese Otro ... que "quiere" para él un cierto "bien" sobre el que va a tener que hacerse preguntas. Señalemos que la obtención de ese "bien" se opera en la institución a través de un anaclitismo autoritario -ya que se invita al paciente a instalarse, a través de sus "necesidades", en el Otro institucional proveedor de ayuda que, por esa causa y con el mismo gesto, ejerce "un poder"-. Vemos hasta qué punto las "nuevas patologías" son el espejo de las prácticas "nuevas" de la institución -en una especie de relación especular de dependencia en el doble sentido de la palabra-. En todo caso, parecería que la institución entra en competencia, para Freud, con lafamilia, que constituye el verdadero tejido existencial del sujeto. Lo propio de la intervención psicoanalítica es abordar el síntoma, en la medida de lo posible, en situación familiar. Esto surge de un curioso pasaje de Lecciones de introducción al psicoanálisis. Freud recuerda la "regla" que se impuso de "no tratar al que no esté sui juris, que sea independiente de los demás en sus relaciones vitales esenciales" 31 -o sea, no autónomo y todavía "bajo dependencia" de los padres o bajo "tutela" (aun cuando más no sea moral)- y precisa: "Quizás usted concluya de mi advertencia a los parientes que, para un psicoanálisis, habría que sacar a los enfermos de sus familias y, por lo tanto, limitar esta terapia a los miembros de las instituciones terapéuticas para nerviosos". A esto, Freud le opone: "Es mucho más ventajoso que los enfermos -en la medida en que no estén en una fase de mucho agotamiento- durante el tratamiento permanezcan en las relaciones a las que tienen que combatir con las tareas que se les imponen". Aclaración esencial: la terapia analítica debe encarar al paciente en el campo de su "combate" -el de su sufrimiento y el de sus guerras y conflictos familiares, in situ. No hay que sacarlo "artificialmente" de ese lugar nativo, humus familiar de la neurosis -en esto el gesto de la institución toma sentido a contrario: debe encontrar el síntoma en su lugar "natural"-. 32 Ésta es una 31 Este fragmento se encuentra en la última lección (XXIII, dedicada a "la terapia analítica"). G. W., XI, p. 480. 32 Señalemos, de paso, esta idea central de Freud de que, en contraste con la psicología social (de su tiempo, la del origen, que "recorta" artificialmente un pedazo de tejido social, el psicoanálisis toma al sujeto en su pertenencia social, en este sentido, "natural". Sobre el alcance epistemológico de este punto para la relación psicoanálisis/psicología social, véase Freud et les sciences sociales, op. cit., p. 83.

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constante del discurso freudiano desde sus comienzos, en cuanto al rol esencial de la inserción familiar del síntoma.

De la transferencia ininstituible a la "contratransferencia" instituida Para el psicoanálisis, no se trata tanto de enfrentar al sujeto neurótico con la norma social, como de que se reconozca, tanto como sujeto de síntoma cuanto como síntoma de lo social. Lo que surge del análisis precedente, y en este sentido no es anacrónico, sino lectura de la actualidad crónica de la institución, es que en el espacio institucional la transferencia tiene tanto menos frenos cuanto que, por otra parte, es "imposible de llevar a cabo" o "incompleta" (en el sentido más bien literal). Esta "electricidad estática" -que constituye el clima afectivo de la institución, su "meteorología" cotidiana alimentada por su "crónica", esa miríada de acontecimientos al mismo tiempo irracionales y familiares que todos sus actores conocen bien -paradójicamente traduce los efectos proyectivos de una relación transferencia! que no podría llegar a una "verdadera" transferencia. En este sentido, Freud la presenta como una especie de "artefacto" de transferencia y, simultáneamente, señala su banalidad, porque esta interdicción muda reproduce algo del "contrato" social: evitar el "error", salvar la apariencia, negación que sepaga con un tipo particular de "violencia", la de los "pequeños conflictos" ... que producen los grandes malestares. Dada la naturaleza de lo relativo a la "sugestión" en esta relación, entendemos que los llamados fenómenos contratransferenciales sean especialmente determinantes en la institución. Sabemos que Freud es avaro con este término y que limita la contratransferencia a una especie de "hecho" inherente a la relación analítica, inevitable e innegable, pero que no conviene "convertir en un tema", ubicando el centro de gravedad en la transferencia y, por lo tanto, del lado del paciente. Más allá de la cuestión de la contratransferencia, esta "influencia del paciente sobre el sentimiento inconsciente"33 del psicoanalista, 33 Les chances futures de la thérapie psychanalytique, 1910. El término se introduce aquí entre comillas ("Gegenübertragung"), pero sólo para recordar que "todo psicoanalista no va más lejos de lo que le permiten sus propios complejos y sus resistencias internas" y para remitirlo a su "análisis" y a la vigilancia constante. Freud más bien sugiere la imagen de un "espejo opaco" al que subyace

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vemos la consecuencia de todo lo que se describió acerca del régimen libidinal de la institución: que el deseo del (psico)terapeuta tiene un papel clave. Justamente porque el deseo transferencia! está al mismo tiempo descalificado y sobreexcitado, el terapeuta se convierte en el "blanco" y en el instrumento de los sismos transferenciales, que problematizan sin cesar su "implicación" personal en la vida de la institución: alternancia de estrategias de "huida" y de dificultades para "toma de distancia" que interroga su "rol" institucional. De modo que vimos que existe una "transferencia institucional" de alguna manera suigeneris, pero que vive de esta contradicción que consiste en ser in-instituible; algo de la transferencia sigue siendo imposible de dominar y zapa el trabajo de "normalización". Esto es lo que le dio ese aspecto de "salvajismo" secreto a la institución, al lado y más allá de su aspecto "policial". Pero, al mismo tiempo, parecería que el "agente" institucional -psicoterapeuta, equipo terapéuticotuviese que "pagar con su persona" para sostener sin cesar esta contradicción. En este sentido, la "contratransferencia" tendría una función tanto más determinante en la institución cuanto que la transferencia "verdadera" (en sentido limitado) es imposible de realizar y es "invivible" allí. Solicitar la transferencia del paciente y, al mismo tiempo, amurallarse contra la invasión del síntoma del otro a través de estrategias defensivas: el "personal terapéutico" experimenta todos los días los efectos contratransferenciales, en especial en los casos de las "nuevas patologías" cuyo estilo existencial es la dependencia.

Ideal institucional e ideal social Ahora podemos darle un nuevo "marco" a la institución terapéutica en el contexto genérico de las instituciones -de esta manera conciliaremos dos aspectos de la teoría psicoanalítica cuyo destino diferente vimos desde el comienzo-. La "fórmula libidinal" de la institución enuncia que consiste en la suma de los individuos que, al ubicar en el lugar de su ideal del yo propio un objeto externo que tiene el lugar de ideal del yo colectivo pudo, en su yo, identificarse entre sC34 Por lo tanto, lo que se un ideal de "autodominio" del analista. (Conseils au médecin lors du traitement psychanalyÚque, 1912, G. W., VIII, p. 383). 34 Psychologie collective et analyse du moi, 1921, cap. VIII. 199

colectiviza es el "objeto del ideal" del sujeto inconsciente. "Objeto" vacío, ya que se llena solamente con el "anhelo" inconsciente, pero se realiza, justamente, a través de la "complicidad" alrededor de este objeto, por destitución de uno mismo. Forma de "oblatividad" paradójica que se realiza, por ejemplo, en la institución terapéutica, a través del "objeto" "Salud" (mental). Estamos dando cuenta de la creencia -tanto más impuesta como "secularizada"- de la institución: nada es más sagrado, no hay otra cosa sagrada que no sea este objeto. Ese objeto es el que organiza los "rituales" de la institución y ordena los modos de reproducción: en este sentido, existe una "religión" de la institución, con su aura compulsiva35 (ritualización). De esta manera, la institución reproduce, inseparablemente, un cierto modo de goce social destinado a "colmar" al sujeto y un cierto modo de control ideológico: hay que hacerle preguntas a ese "principio de placer" como expresión de la modernidad. Complacencia con el sujeto (el paciente) que, con el mismo movimiento, lo sujeta. Freud se da cuenta de esto en su comentario sobre la tendencia a "ser agradable" con los pacientes y, al mismo tiempo, esquivar la reivindicación propia de deseo. ¿De qué "bien" se trata en este caso? Del "bienestar" que se promueve como Bien Soberano en el horizonte del Welfare State que se ocupa de los sujetos, en sus modalidades inseparables de "control" y de protección. Ideal "pastoral" en su género, que, para volverse laico, adopta el lenguaje del "cuidado de las almas". 36 En la recepción y la institución de los perjuicios la institución encuentra su goce propio, el ideal. Nos acercamos, se siente, a algo esencial en el deseo de la modernidad social en la que participa la institución terapéutica con una parte no desdeñable. Como, por su parte, el psicoanálisis toma el ideal social "a contrapelo",37 no es asombroso que aquí se experimente la función crítica de 35 Sobre la ligazón estructural entre compulsión y religiosidad, véase nuestra contribución, "La passion de répétition. Genese et figures de la compulsion dans la métapsychologie freudienne", en Revue francaise de psychanalyse, 1994, pp. 335-357. 36 Este ideal pastoral es el que señala Foucault en la especie de clínica del poder moderno que opera en la pretensión de poder para mantener la vida de sus "sujetos". Notemos que el "cuidado de las almas" (Heilsorge) implica una metáfora terapéutica, que se mantuvo luego en su forma secular. 37 No por coquetería Freud pone el acento incansablemente en el destino del psicoanálisis con1o objeto de resistencias: es porque el análisis resiste a su ideal que la sociedad se resiste, en profundidad, a su "mensaje".

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"demarcación" respecto del idtutl l"t!pruduciclo pot• In t!l'1!11lll'lu ,Y lt1M prácticas de la institución. A través del desenmascaramiento dt~l ido al du ''l:u nlrol" cput Muh.vn· ce al ideal pastoralnew look propagado por lm! inHtit.uciunt'"• ,,¡ JIMil'll· análisis está, sin Weltanschauung propiamente políticu u Mocinl dtJ "liberación", en una posición de oposición de {acto. Vemos que la institución sostiene, al mismo tiempo, una figura de modernidad social, pero que también se enfrenta con una cuestión estructural (quien, quizás, mejor haya visto esto fue un contemporáneo de Freud: Kafka, cuando muestra el enfrentamiento con la cara arcaica del poder que la situación más moderna -la de la Administración- encarna anónimamente: 38 lo que le da una vuelta kafkiana al modo de funcionamiento institucional, en el sentido preciso de una ley al mismo tiempo imperativa y perversa, ya que opera un reglamento, que no tiene bases como la ley.3 9 La transferencia, al mismo tiempo intensa y "ciega" que actúa allí libera el régimen "del afecto". Quizás haya sido Tocquevillle quien, en su profecía del siglo pasado, haya enunciado mejor las implicaciones de este principio hedónico con efectos mortíferos -ya que se trata de unir los efectos de la pulsión de muerte y, al mismo tiempo, insertarlos en los rituales institucionales-: "Veo una multitud enorme de hombres parecidos e iguales que giran sin descanso sobre sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que llenar su alma ... Por encima, se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga solo de asegurar sus satisfacciones y de velar por su suerte". 40 Ahora bien, nosotros podríamos agregar que, entre ambos, se encuentra justamente la institución que se encarga del "comercio" entre estos dos participantes: si ese Otro "trabaja a gusto por la felicidad de ellos", también quiere "ser el único agente y el único árbitro", socializando el goce a través del control. Ésta es la ganancia y también la ilusión del Otro: hacer que los sujetos hagan la economía de la "dificultad de vivir" y de la "perturbación de pensar" -renunciamiento cuyo precio recuerda el psicoanálisis-. La institución, fachada del edificio social, tiene como función -pero no sin el heroísmo de sus miembros- sostener el ideal social que es, justamente, "salvar la apariencia" y, por lo tanto, silenciar el malestar 38 Véase nuestro análisis en La perversion et la fe m me, Anthropos/Economica, 1989. 39 Véase, infra, cap. X. 40 De la démocratie en Amérique, libro Il, cap. VI ( 1840).

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de la Cultura y maquillar de ideal al perjuicio. No es "bueno" decir toda la verdad -la sociedad sólo tolera la "dosis de verdad" necesaria y suficiente para su reproducción-. Entendemos que la institución se ubique "al frente" de esta contradicción de la verdad del síntoma y del engaño social. Esta mirada psicoanalítica sobre la institución puede ayudar a desunir esta ligazón entre la exigencia de verdad del síntoma y la restricción de la norma social, que constituyen una especie de imperativo para el sujeto de la institución: darse cuenta de "vivir según la verdad psicológica". 41

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DEL PERJUICIO REGLAMENTADO AL DESEO DE REGLAMENTO

El examen de la dialéctica entre perjuicio e ideal nos lleva a reexaminar la cuestión del Otro social y la cuestión mayor de la sociología política, considerada en su aspecto inconsciente, la de la regulación de la anomia a través de la instancia del Otro social que encuentra su expresión moderna en la Administración. Esta instancia es la que acusa recibo de esta anomia y la trata, filtrando la economía del perjuicio. Ya vimos en la arqueología preliminar de la mal llamada exclusión que ésta incluye una verdadera "sobreinclusión". En términos más precisos: la ano mi a se relee a través del texto social. Allí interviene lo que ha sido descripto como síntoma, no de manera fortuita, antes de haber sido descripto como institución. Tenemos que descifrar en esto una forma determinante del deseo de la modernidad, que es posible caracterizar como "deseo de reglamento". Desde este ideal reglamentario puede descifrarse el destino del perjuicio "individual", de ser reglamentado. La excepción confirma la regla y, como contraparte, la regla enferma la excepción.

Figuras y poderes del reglamento La casuística reglamentaria

Aludimos a la esperanza de Freud de que, para eludir la "hipocresía" social en sentido restringido, el hombre se esfuerce "por vivir según la verdad psicológica" (Considerations inactuelles sur la guerre et la mort, G. W., X, p. 336). 41

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Una rápida fenomenología de la idea de "reglamento" será útil para delimitar su contenido y lo que compromete en el plano que nos interesa a nosotros, el del inconsciente. Hay regla o reglamento cuando nos encontramos frente a una 203

"expresión que indica o prescribe lo que debe hacerse en un caso determinado". 1 Por lo tanto, existe la idea de prescripción, junto con la de "caso". N o hay nada asombroso en el hecho de que no estemos alejados de la idea de "casuística" (el matiz peyorativo que adquirió después de PascaP no debe hacernos olvidar su importancia). Podría ser que la "casuística" haya sido la primera en experimentar los problemas de esta lógica, al mismo tiempo concreta y prescriptiva, que será retomada por el administrador en el siglo xrx. Tenemos que entender la idea de un "estudio de los casos de conciencia, es decir, de los problemas de detalle que resultan de la aplicación de las reglas éticas en cada circunstancia particular" 3 -en contraste con la ética que las enuncia en su pura pureza-. El casuista, como el administrador, debe prescribir en función de las "circunstancias", es el hombre que debe articular la regla con la circunstancia, pero también saber regular la circunstancia. No es asombroso, entonces, que sostenga la misma sospecha que antes se tenía con los casuistas, es decir, que "por las sutilezas de la lógica, llegaban a justificar cualquier acto". 4 Habría que decir que extrae su legitimidad, justamente, del acto. El juego de palabras no es fortuito: el reglamento emana del ejecutivo, porque el reglamento administrativo es, en sí mismo, un "acto" denominado "administrativo", y que tiende a dictar una disposición general e impersonal. Por eso mismo, hereda la ambigüedad del mismo acto: por una parte, 1 Según el artículo "Regle" del Vocabulaire technique et critique de la philoso· phie de André Lalande, Librairie Félix Alean, 1926, t. II, p. 695. El reglamento es lo que le da cuerpo material a la "regla": en este sentido, el reglamento no tiene otro sentido que la "regla", puesto que le da a la regla carácter objetivo y literal. Por lo tanto, el reglamento es al mismo tiempo forma (como expresión de la regla) y "objeto". Por consiguiente, la regla tiene un carácter abstracto, en tanto que el reglamento es un objeto legible y casi tangible -lo que no deja de tener consecuencias en cuanto a su "poder" social e inconsciente- (véase infra). 2 Véase en Provinciales la arremetida famosa contra la casuística jesuítica. 3 Según el artículo "casuística" del Vocabulaire de Lalande, op. cit., t. 1, p. 97. Habría que precisar que la casuística administrativa responde más bien a la defmición de la llamada casuística "objetiva", la que, "sin considerar el estado íntimo de tal o cual conciencia, estudia de manera abstracta tales o cuales conflictos de deberes nacidos del encadenamiento de hechos accidentales" -lo que le da pretensión científica a la llamada ciencia "administrativa"-. En cuanto a la "casuística subjetiva" -la que proporciona las obligaciones, los consejos, las exigencias morales al grado de luz y de fuerza de cada alma para educarla per gratus debitos para que decida en los casos de conciencia de una manera cada vez más delicada"- se convirtió en el arte del "que decide" en relación con la gente denominada "los administrados". 4 Artículo, "casuística", citado.

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parece que, por naturaleza, está consagrado a estar subordinado a la ley, que se limita a completarla a través de la regulación de su aplicación o a suplir una ley inexistente cuando, de hecho, no deja de ganar terreno. 5 En suma, el reglamento parece apuntar hacia algún peligro de subversión de la racionalidad de la ley a través de la irrupción de la arbitrariedad del poder. ¿Reglamentar no sería, también, amenazar con desregular la propia ley, usurpándola con el pretexto de "aplicarla"? Ética contra casuística y, por lo tanto, el debate no se ha cerrado. El reglamento está pegado a la ley como la condición práctica de su paso a la realidad: la ley, que de otro modo puede ser "letra muerta", debe exponer su cuerpo sagrado a la reglamentación; pero,justamente, ese pequeño nudo literal al que se denomina "reglamento" tiene algo de una "letra muerta" en sí mismo, que funciona por sí misma. En contraste con la Letra noble que se dicta como una racionalidad sui generis, el reglamento, ley"en acto", que incluso "pasa al acto", parece signar la huella de algo arbitrario. El reglamento sigue significando el momento en que la ley debe comprometerse de tal modo con la realidad que debe encarnarse en ella. Pero también es un signo mayor de la modernidad que el reglamento se afirme y extienda su poder a tal punto que parece adquirir "fuerza de ley". Justamente, el psicoanálisis permite reinterpretar una distinción importante de la casuística moral, que no está muy alejada de la problemática inconsciente del reglamento: la de la "regla" y la del "motivo". Tradicionalmente se sostenía que la regla moral enunciaba "lo que debe hacerse", en tanto que el "motivo" actuaba "sobre un individuo para empujarlo a que lo hiciera". 6 Desde esta perspectiva, es esencial afirmar que "lo que regula la voluntad no es su resorte". Dicho de otro modo, en el esquema moral tradicional, el "motivo" o la representación engendrarían el deber, que, a partir de ese momento, sería una regla de acción para la voluntad. Por lo tanto: comprender el deber es lo que obliga a actuar. La regla sería el retorno del deber sobre el sujeto a partir de la representación primitiva. Lo que tenemos que pensar en el esquema administrativo es muy extraño, si consideramos este modelo tradicional: aquí, la regla se transformó en "motivo" per se. La regla es la que motiva, en sentido literal. Caracterizado de este modo, el reglamento podría ser el núcleo 5 Por ejemplo, en el derecho público francés ha adquirido especial importancia la introducción del decreto-ley, a partir de 1926. 6 Esta distinción está propuesta en el Manuel de morale de G. Richard, citado en el artículo "Regle", mencionado más arriba.

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de la "razón administrativa". Con esto es posible desamparar el esquema de la casuística tradicional, pero también mostrar su perspicacia. ¿Qué debe ser una regla, como para que impida el "motivo" y que, en su lugar, desde el exterior, se imponga a una subjetividad preexistente, la produzca, incluso la constituya? El "hombre del reglamento" es el que se motiva con la regla, el que convierte a la regla en su motivo más determinante, el más preciado. En este sentido, se trata de una regla radicalmente "subjetivada".

La pasión reglamentaria El problema singular que el reglamento le plantea al psicoanálisis es el siguiente: la experiencia muestra que algo, en el sujeto, "ama" el reglamento, o lo "quiere" o "aspira a él". No podemos decir nada preciso acerca de este deseo si no determinamos su contenido. Es un deseo doblemente paradójico: en principio, porque es sobre una "prescripción" que, normalmente, debería trabar, dificultar la expansión del "principio de placer", soberano en el inconsciente; luego porque, inclusive si se superó ese prejuicio al comprender que la ley puede ser causa del deseo, 7 y no sólo impedimentum, esta pasión es paradójica, porque no es sólo sobre la prescripción reglamentaria -y no sobre la instancia de la ley-, sino, además, tiene prescripción como objeto, más que como causa o "referencia" .Pasión por la norma propia de la modernidad. Para acercarnos a este "secreto" de la pasión administrativa, tomaremos como referencia una confesión capital que trata, justamente, sobre esta pasión. Que sea literaria no disminuye en nada su validez clínica, ya que la literatura es tanto más reveladora cuanto que le da su letra a una pasión que, a priori, no parecía hecha para ser exaltada. Esta confesión se encuentra en El castillo de Franz Kafka. Y no es casual, pues esta obra es una parábola sobre la modernidad. Conocemos el argumento: se nombra a un agrimensor en un lugar misterioso que se llama "el Castillo", dominado por un poder oculto al que no se ve nunca, dominación de dueños ocultos que reinan a través de intermediarios. Enseguida, el agrimensor se da cuenta de que no tiene ninguna función y que no existe para el Castillo. Sentimiento de exclusión radicaL Aparentemente, su objetivo es resistir a este poder, cueste lo que cueste, pero enseguida aparece, como un reverso de esta resistencia, su ambición verdadera por que se lo reconozca y sea 7

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Lo que Jacques Lacan mostró magistralmente.

legitimado por este poder. En medio de una larga declaración, interviene la confesión, preciosa para nosotros: "Mi mayor deseo, diría que el único, ponerme en regla con la Administración". 8 Esta frase inusitada constituye un desafío importante al pensamiento político y a la teoría psicoanalítica. ¿Cómo estará hecho ese "deseo mayor", mejor dicho, "el único" deseo de ese personaje, como para encarnar al sujeto testarudo y, al mismo tiempo, desarmado de la modernidad, es decir, "ponerse en regla" con Ella, "la Administración"? Aquí es posible reconocer el pathos de la defensa del individuo contra los poderes ocultos como el del elogio del Estado: ¡aquí hay uno que ama el reglamento a tal punto que lo convierte en el único objeto de sus efusiones! Pero, ojo: no dijo que la "amaba"; tampoco que quisiera algo de Ella, esa mujer augusta y fría, la Administración: primero, no la ama pero la "desea"; luego, lo que lo motivaba era "ponerse en regla", pero apasionada y exclusivamente. Hacer la teoría del inconsciente del administrado es responder a la pregunta fascinante e inquietante -unheimlich, diría Freud-, en tanto evoca al mismo tiempo algo que nos es familiar y casi imposible, o doloroso, de pensar: ¿qué hay de deseable en el "ponerse en regla con la administración"? Con sus dos correlatos: ¿para qué tipo de sujeto esto es deseable o quién es el que hace de esto su deseo supremo? Y, ¿quién es ella, esa"Administración" cuyo verdadero significado para la mirada del inconsciente es, quizás, que designa eso a lo que se apega ese deseo-de-ponerse-en regla? ¿Quién o qué es ella para provocar eso? Y, finalmente, ¿quiénes somos nosotros, sujetos de la modernidad, para dejarnos provocar un "deseo" de este tipo? Plantear esta pregunta es también plantear una nada psicológica. Pues,justamente, cuando se hace "psicología" con la administración, ésta es la pregunta que no se hace (por otra parte, de aquí proviene que se pueda sospechar que hacemos psicología para no hacer esta pregunta). El psicoanálisis que, en el fondo, es tan poco "psicologizante", por el contrario, tiene la vocación de formularla. Cuando se hace psicología de la administración, no se puede decir que se la detesta y que le tememos o, más aun, que molesta, porque "deshumaniza". Todo esto es tan verdadero que no explica nada. Tenemos que partir del otro, de nuestro agrimensor del Castillo que, en efecto, odia a la administración, pero con un odio tan preciso y singular que lo ejerce 8 El castillo. A partir de este momento, remitimos a nuestro estudio, Le Peruers et la femme, op. cit.

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a través de ese deseo arisco de ponerse en regla con ella y, de este modo, de participar del goce del que está excluido.

El imperativo reglamentario de la "razón administrativa" En efecto, es un "imperativo categórico". La expresión pertenece a Kant, el teórico de la moralidad. Desde Kant, ya no se cree en la "sabiduría", concebida como un acuerdo entre "el bien moral" objetivo: por eso se adhiere a la ley, pilar de la "razón práctica". Y esta ley está concebida como principio de determinación de la libre voluntad. El deber no es otra cosa que "la necesidad de llevar a cabo una acción por respeto a la ley", 9 un "ser razonable" es solamente el que tenga vocación de "representarse la ley" y el deber es lo que la razón le prescribe de manera absoluta al sujeto moral. Pero antes del deber, Kant postula "un principio subjetivo de la acción, que el mismo sujeto se da como regla", y la llama "máxima". En tanto que el "deber" prescribe cómo tiene que actuar, la "máJcima" prescribe cómo quiere actuar. Ésta es la formulación del "imperativo categórico" sin el cual toda razón práctica sería letra muerta: "Siempre tengo que conducirme de manera que también quiera que mi máxima sea ley universal". Éste es el imperativo categórico del sujeto moral: "Actti.a solamente según la máxima que hace que puedas querer al mismo tiempo que sea ley universal". Es claro que Kant fija un destino decisivo para la cuestión moral: la regla -en tanto referencia subjetiva de la acción- tiene como único objetivo éticamente aceptable la coincidencia con la ley universal como objetivo regulador de la acción. Este paso de lo individual a lo universal se confunde con la transposición de la regla en ley. Ésta es la única condición en la que el imperativo puede ser denominado "categórico". Confrontemos esta pasión por la ley con la que tenemos que pensar, la pasión por el reglamento. Tienen una categoría en cierto modo complementaria y solidaria. Una y otra articulan el "bien" entre un sujeto y una "prescripción". Pero el efecto de la segunda se deja aprehender, justamente, por la inversión que produce en la primera. Digámoslo en palabras que habrían desconcertado a Kant, profeta de la razón práctica, pues ésta es el imperativo categórico de la razón administrativa, que para él sería un simple imperativo hipotético. Para esto, tenemos que hacer que la ley pase a un estado de medio y 9

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Véase Fondements de la métaphysique des moeurs.

la regla al estado de fin: "Actúa solamente según la ley universal que hace que puedas querer, al mismo tietn po, que sea una regla", es decir, regla suprema. Y esta regla, considerada fin práctico, no es otra cosa que el "Reglamento", justamente porque está excluido de la Ley. Esta inversión no es simple retórica: contiene una lógica que nos permite pensar el presente de la razón. En todo caso, esto es lo que dice -correctamente desarrollado- el agrimensor del Castillo. ¿Pues qué es lo que sostiene ese deseo forzado de la puesta-en-regla, sino ... una ley? Para él "fue una ley" sólo desear eso, eso que es, por lo tanto, su fin. Por consiguiente, se juró a sí mismo actuar universalmente -en todos los casos posibles- según esa ley que hace que deba querer al mismo tiempo que esa acción esté de acuerdo con el reglamento. El deseo de reglamento guarda toda la fuerza, incluso la austeridad, de las morales de la ley: pero este kantismo invertido derivó toda la energía de la ley hacia lo que sólo debía ser su trampolín. La apuesta de esa "operación" solamente consiste en producir un goce supremo y paradójico: gozar con el reglamento. Y, como en Kant, es incondicional y categórico. Ahora hay que parafrasear a Spinoza: el reglamento no tiene otra recompensa que una beatitud que está fuera de él mismo, pero la contiene por su sola virtud. Esta vez hay que formular una pregunta que constituye el plazo de la investigación: ¿hay que situar de dónde proviene esta "extraña" virtud del reglamento, es decir, lo que afecta al sujeto-en-regla con una certeza (por más que sea amarga) de goce? El famoso equívoco de la palabra -que vincula el placer con una dimensión jurídica- podría jugar especialmente en este tema.

El inconsciente del reglamento o la perversión de la modernidad Decididamente, tenemos que saber lo que quiere ese agrimensor. "Ponerse en regla": el pronombre apunta hacia una reflexividad interesante. Ya no se trata de estar en regla, sino que hay que ponerse en. ¿Significa "hacerse reconocer" por el Otro? En efecto, hay algo de eso, porque lo que se dibuja en este procedimiento es el deseo de legitimación: pero esto ya es muy rico en "intersubjetividad". No, realmente, todo lo que quiere es acceder a un ajuste de su ser al reglamento, sin que eso moleste demasiado a la instancia reglamentaria legitimadora, sólo deslizarse en ella, de manera de poder igualarse a su ser reglamentario. Ambición pequeña en sí misma, estrecha, 209

r hasta mezquina, pero que proviene de una pulsión de tal envergadura (Drang, Trieb, diría Freud) que tiene que revelar en algún lado una ambición muy fuerte.

Perversión y goce reglamentado Un indicio nos permite seguir adelante: estas ganas de ubicarse o "posicionarse" respecto de una situación rigurosamente prescrita, de la que saca un placer preciso -es decir, rigurosamente determinado por la propia prescripción- que condiciona imperativamente la obtención del placer, tiene un nombre, adaptado a la cosa: "dispositivo perverso". La idea de perversión -en su ambigüedad semántica- connota lo que parece lo contrario: una transgresión a la prescripción legal que inscribe al sujeto en una desviación. Pero justamente, ese rechazo de la ley -sistematizado por el psicoanálisis como negación (Verleugnung)- se combina con un vínculo extraño y difícil de entender con otra forma de prescripción, reglamentaria. Justamente, se reconocen las modalidades del goce perverso en el hecho de que está, estrictamente -administrativamente, podríamos decir- reglamentado. ¿Y por qué, precisamente? Porque la relación con la prescripción legal, de la que el Padre es portador en el inconsciente, sigue siendo letra muerta. El reglamento prolifera en los intersticios que la ley deja vacantes: al decir esto, no sabemos si estamos hablando de la posición perversa inconsciente o de la modernidad socio-jurídica más material, confusión que no es para nada fortuita. El psicoanálisis nos dice que mientras el neurótico se extenúa en contra de una ley cuya legitimidad de naturaleza, al menos, reconoce -a tal punto que en nombre del Padre y de la ley se levanta en contra de uno y de la otra, como se ve en la ambivalencia obsesiva-, el perverso elude esta dialéctica edípica que le habría revelado, para mejor o para peor, el vínculo de su deseo con la ley, cuya castración es la amenaza y la apuesta. Si de esta manera evita los plazos de la culpa que marca la miseria neurótica, no puede evitar liberarse de los "gastos falsos" de la operación de negación. Esto se marca en dos elementos muy apreciados para nosotros y qué nos permiten acercarnos más a la fuerza del deseo de reglamento. En primer lugar, el enfrentamiento con la falta faltada se suelda en una irrupción de la angustia en los agujeros de lo propiamente real. Esto es lo que hay que colmar con los tapagujeros que son los "fe210

tiches" 10 . En cuanto al encuentro con el objeto, tiene que restringirse, justamente, a una manipulación reglamentada. Si se cambia una letra del reglamento, todo -el todo del goce- puede derrumbarse. La función vital del reglamento es practicar la negación al reiterar sus artículos. En segundo lugar, esta actividad reglamentaria tendrá que justificarse, no en referencia con la ley paterna simbolizada, que le es inaccesible, sino en referencia con unhiperpoder idealizado, todavía paterno pero que no abre ninguna dialéctica. Aquí se encuentra la referencia razonada a algo arbitrario, sin lo cual el poder reglamentario sería impotente. Para el sujeto, cada reglamentación se apoya en esta referencia al sujeto idealizado hi perpotente sin el cual la máquina daría vueltas en vacío. Esta instancia se concibe de una manera muy diferente de la instancia de la ley: más bien como lo que reina sobre la ley y la produce. En suma, es la instancia pura del poder, forma de soberanía que ejerce el poder al actuar (o, mejor, como "actante"). En contraste con la ley que dicta lo que el sujeto debe, el reglamento concebido de este modo dicta lo que el sujeto debe querer para estar de acuerdo con su propio poder. En este punto preciso, al haber seguido hasta el final lo que en el sujeto -"el administrado"- era la huella de un deseo paradójico, encontramos la otra instancia, ese Sujeto mayúsculo que es su referencia obligada. Ya podemos entrever lo que es a través de su función -en ninguna otra ocasión la palabra se adaptó mejor que para este ser reducido a su funcionalidad (o "funcionaridad"): es decir, el garante del reglamento-. Ahora bien, esta instancia legitimante -que entrega "pastillas" sin las que los "pequeños sujetos" no existirían ni un momento- se distingue por ser un lugar vacío.

El reglamento como práctica del "repudio": la Administración como verdadero kafkaísmo En este momento podríamos estar en el centro de la significación de la instancia administrativa para el inconsciente: lo que, de manera paradójicamente solidaria, encarna lo arbitrario -poder que se ejerce al legitimarse por su acto- y lo que produce un modo de conjuración muy particular de la falta. Aterroriza porque le da a su poder el rostro de la Ananké, fascina porque se atiene al 10

P.-L. Assoun, Le Fétichisme, PUF, "Que sais-je?", 1994.

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reglamento ... e invita y, al mismo tiempo convoca, al sujeto a que haga lo mismo. En suma, tiene el poder de lo que maneja más comúnmente con el término "repudio" -palabra a la que recurrió espontáneamente Jacques Lacan 11 para denominar el hecho de ponerse fuera de la ley del Padre, como el acto administrativo más desastroso que tiene que producir un inconsciente humano-. Tendríamos que agregar que con esto también se puedejugar, y obtener un goce muy singular: finalmente, esto es lo que "ata" al sujeto a la administración, a título tanto de administrado como de administrador ... de su propio deseo. Si volvemos al héroe de El castillo, ahora podemos entender mejor su deseo perverso. Ahí podríamos encontrar la forma verdadera del kafkaísmo, asociado desde hace mucho con la ambición burocrática moderna, pero quizás como un malentendido. Pues lo más kafkiano no sería tanto lo que se asocia en general con el guión de El proceso, es decir un sujeto perseguido por un poder ciego que le pide cuentas. Hay algo todavía peor y más preciso: ese mismo sujeto que corre detrás del poder para que lo afecte, que quiere hacerse desear tanto como lo desea. Nos atrevemos a denominar a este fenómeno, teniendo en cuenta la neurosis particular de Kafka, 12 la perversión de la modernidad, y el dispositivo que descubrimos es el siguiente: un sujeto que quiere depender de un reglamento, es decir que convierte al Otro, a la Administración, en la conditio sine qua non -expresión la más radicalmente reglamentaria- de su goce de sí mismo. Esto se parece a la estrategia obsesiva -hacer siempre de "necesidad virtud" (ser más "paternalista" que el padre para soportar su veredicto)- pero con un aura de horror suplementario: convertir al límite en la condición misma del goce. Para esto se requiere al Otro, imperativamente. Y si, justamente, la Administración no mostrara ser otra cosa que este poder que oprime, al que el humanismo describe, ni otra cosa que ese brazo necesario del Bien general, es decir, el síntoma del deseo reglamentario de la modernidad, ¿quién, por no creer en la ley, se consagró al reglamento? Con la ley no se termina nunca, porque siempre vuelve a hacer la pregunta de lo que el sujeto desea. Lo bueno del reglamento es que con 11 Para traducir la palabra freudiana Verwerfung, que literalmente expresa el hecho de "dejar de lado". 12 Véase, sobre este punto, la Carta al padre que analizamos en Le pervers et la femme, op. cit.

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él "estamos tranquilos", siempre que estemos de acuerdo con lo que plantea. Conocer a fondo el reglamento es una excelente estrategia perversa, ya que permite ahorrarse la ley. También podría consistir en una estrategia muy aceptable de triunfo administrativo. Además, la ley obliga a volver a interrogar sin cesar la tensión famosa entre la "letra" y el "espíritu": el espíritu del reglamento es su letra. Parte de su atractivo inquietante consiste en que se reduce a la letra. Por otro lado, ésta es una de las lecciones más importantes de El castillo: que el Poder no piense nunca nada más que lo que dice: no hay intención más allá de la letra, lo que, al final de cuentas, disuade la sospecha paranoica ... salvo que la instituya como el funcionamiento de la realidad, de manera bruta, porque da cuerpo al reglamento.

El Otro en el dispositivo reglamentario Con esta base, tenemos que pensar una relación entre estos dos participantes extraños -el administrado y la administración- compleja pero también más determinante de lo que habitualmente se cree. Uno y otro definen las dos puntas de una cadena que instituye el dispositivo "perverso" en el que tenemos que incluir al "reglamento". Pues, justamente, por la letra del reglamento se mantienen unidos el poder reglamentario y aquello a lo cual se "aplica" este poder. ¿Para quién que no sea el "administrado" se habría producido el reglamento de manera que sea él quien lo "finalice"? Y ésta es la manera, muy especial, por supuesto, de "amar" el poder reglamentario: asegurar a "sus" administrados un estatus que reglamenta una parte de su existencia -a tal punto que el administrado tiene la impresión (totalmente falsa) de que tiene un papel y otra existencia, la del "administrado", porque está incluido en los retos de esa relación. En cuanto a la administración, ¿de dónde saca su justificación si no es del "poder" que ejerce a través del reglamento? Recordemos que no lo ejerce en nombre de la ley -y esto es indudable-. Pero, justamente, el pasaje de la ley a la realidad -si suponemos que es posible en tanto tal- debe pasar por este dispositivo reglamentario que le impone su propia semántica. Porque la ley legisla, pero no reglamenta -si entendemos esto con el mismo tono con que antes se decía que el rey reina pero no gobierna-. A través del reglamento los sujetos son vigilados y encasillados, en alma y cuerpo, 13 por la ley. De esta manera, su estatura simbólica no dibuja más 13

Michel Foucault dedicó toda una obra a detallar este trabajo "encasillante"

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que un lejano referente, en tanto que los reglamentos piden cuentas enseguida. Por eso el individuo moderno discierne mejor lo que quiere decir "contravención" que "transgresión". A través de este camino podemos ver mejor cuál es el estatus del sujeto en la modernidad, justamente a partir de considerar que el reglamento se volvió la forma corriente de relacionarse con sus "deseos". Cuando el punto de vista de la "ley" -en el sentido planteado más arriba- dirige una dialéctica del deseo con lo prohibido -división entre la vida y la muerte-, el punto de vista del "reglamento" la suspende, en algún lado, junto con un "orden" que también es una "detención": la existencia está "reglamentada", a tal punto que el reglamento debe incluso apartar el pensamiento sobre la muerte. Lo que pertenece al orden de la privación es apartado por lo que podemos denominar la "cláusula resolutoria". Término que tiene, es verdad, resonancias inquietantes, incluso mortíferas, pero que se conforma con enunciar que existe una disolución del efecto reglamentario. Pero mientras ese efecto actúa, sólo puede considerarse "positivo". El peligro está en otra parte: en el hecho de que un pedazo de realidad escape al poder reglamentario, que lo deje virgen -no reglamentado- y, por eso mismo, temible para la propia existencia reglamentada. Así sucede, por ejemplo, con el pánico en una organización cuando se presenta un "vacío jurídico": es como si se hubiese "desenchufado" de la máquina que le garantizaba su energía. Un reglamento, en contraste con la ley que pretende proporcionar una mediación, sólo aporta algo que sirve para "tapar agujeros". Por eso no hay nada que sea más indispensable y más insignificante al mismo tiempo. También tenemos que pensar en esto: que lo insignificante se haya vuelto indispensable. Por eso no hay contradicción entre decir que el administrado no espera nada de laAdministración y que espera todo -lo que nos muestra el estatus de ese Otro al que se dirige una "espera" de este tipo-. Con seguridad que hay que temer a la instancia de la ley pero, al menos, eso puede basar un deseo -ya que al enfrentarse con lo prohibido el sujeto mide su propio deseo-. Del poder reglamentario sólo podemos pensar un cierto efecto. Porque el reglamento no dice nada sobre el sujeto del deseo: se conforma con regular los juegos de

del poder: en este sentido, se trata de una teoría de la perversión del poder moderno.

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efectos. Por lo tanto, nunca enuncia nada que no sea "positivo" y "vacío". Es verdad que un reglamento también es "prohibitivo". Pero no en el sentido en que basa y promulga una prohibición -prerrogativa de la ley- sino en el sentido en que dibuja un campo de exclusión dentro del cual un fenómeno puede ejercerse "lícitamente". Para conocer las reglas basta con "consultar" el reglamento. Finalmente, podemos comprender por qué, paradójicamente, un reglamento provoca simultáneamente una prescripción y una prohibición. Dicho de otro modo, de alguna manera es una orden para gozar de una prerrogativa dada, acompañada por una restricción. Así se define la "situación", muy específica, que le otorga un campo propio a un reglamento. De este modo, cada reglamento crea una zona propia de goce, en la que los usuarios están "seguros" siempre que "sigan las flechas indicadoras", es decir, que observen las cláusulas. Vemos que el Otro convoca el goce: si se siguen las prescripciones y prohibiciones, es decir, sus "órdenes", "nada va a faltar". Quizás el orden y el reglamento supremo, en este sentido, sea no faltar. Donde la ley dejaba un espacio entre la falta y la satisfacción, a partir de lo cual podía iniciarse una dialéctica, el reglamento solo permite todo o nada, balanza binaria que decide sobre la letra del reglamento, al mismo tiempo frágil y apodíctica. Ésta es la base de la "complicidad" entre los dos participantes. Podríamos expresarla a través de la ironía dictada por la propia realidad de la relación: no hay que esperar absolutamente nada de ese Otro ya que no nos habla ni nos conoce como sujetos. En consecuencia, se reduce, literalmente, a su modo de empleo. Si reglamenta tan bien un goce hipotético, no queda más que una cosa por hacer: adherir al goce que promete, identificarse con lo que dice de "sí mismo" y tomarnos por lo que la letra dice que somos, exigiendo, en cambio~ que cumpla con su tarea reglamentaria. La propaganda y la publicidad son eficaces a partir de esta lógica de captación imaginaria -perversa en el sentido definido: obligar al sujeto a identificarse con "él mismo"-. Por eso nadie cree más en la "persona" que el publicitario, el propagandista ... y el administrador: ¿sobre qué podría ejercerse ese trabajo al que le convienen estos poderes, es decir, identificarse con su "rol"? Del lado del sujeto identificado así con su "rol", no queda nada, porque no se espera nada de él, salvo que espere todo, como intercambio por el respeto de la letra. Éste es el administrado ideal, que exige que se le acuerde, en virtud del reglamento, todo lo que nunca habría

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r pedido si el reglamento no hubiese existido. En sentido estricto, se trata de un pedido totalitario. Pues, justamente, una vez que llega a este punto puede volverse un fanático. Podemos denominar a esto "dependencia" o" alienación". Pero también es la forma extrema de un deseo, que aspira a un "uno mismo" garantizado (reglamentariamente) para tapar la angustia de la propia división como sujeto.

El reglamento y el vínculo social

La idealización de la Nada Ahora bien, Freud nos da los medios para crear la teoría de este Otro, idealizado para encarnar el poder reglamentario. Lo hace en una obra que no es Tótem y tabú. Allí nos habla de la ley paterna que se inmola a sí misma, por interposición del hijo-del-padre, para acomodarse mejor identificándose con el sujeto. Mito espléndido y fundan te que, sin embargo, deja en suspenso lo que precisamos: un vínculo social pensado por hijos bien vivos -herederos sobrevivientes del asesinato del Padre- y, al final de cuentas, relevos del padre muerto, lo suficientemente fogosos como para agitar multitudes y para permitir, en las llamadas multitudes "convencionales", que estos hijos se identifiquen al proponerse a ellos mismos como objetos de idealización. Este modelo es el que presenta en Psicología colectiva y análisis del yo (1921). En otro trabajo intentamos mostrar que a través de esta idealización el sujeto practica socialmente su división denominada inconsciente.14 ¿No es justamente en este eje que hay que buscar la referencia libidinal del deseo de reglamento? El ideal del Yo colectivo, sugiere Freud, ~unciona como fetiche, objeto contra-fóbico, para mantener el estado de goce de las masas, como lo indica el "pánico" consecutivo a su desaparición. Pero, en contradicción con el Padre de la horda primitiva, violento, frustrante y sólo bueno para funcionar como Padre muerto en la identificación, 14 Entendida corno división estructural del "saber" que un sujeto puede tener de sí mismo y de la verdad que lo produce -lo que aparece desnudo en el "síntoma"-. Estudiarnos la socialización del síntoma en nuestro texto "Destins sociaux de l'idéalisation", en Champ social et inconscient, CNRS, 1983, y en "Le sujet de l'idéal", en Aspects du malaise dans la civilisation, Navarin, 1987. Véase, también, "La fernrne et le syrnptórne de l'organisation sociale" en VV. AA., Femmes et pouvoirs, ed. De l'Epi, 1985.

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esta instancia del Padre posee una atracción sólida: garantiza al grupo su goce, pero, es verdad, le agrega la condición de que lo reconozca como ideal y que se atenga a él. Como contraparte, reglamenta el goce del grupo ... Si uno "está en regla" con él, tendrá derecho a gozar. La función de la idealización se aclara en su función para el vínculo social. Esto se lee en la definición de la constitución libidinal de la masa primaria: "Una suma de individuos que pusieron un solo y único objeto en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, en su yo se identificaron unos con otros" .15 Dicho de otro modo, cada energía narcisista idealizante a través de la cual el sujeto se ama -herencia del narcisismo perdido de la infancia-la deriva y la drena ese "objeto externo" que, ubicado en esa posición de convergencia estratégica del conjunto de los narcisismos individuales, puede ser erigido como ideal del Yo colectivo, con lo que colectiviza el narcisismo. De manera que debe ser provocado, casi "inventado" por el grupo, para volver posible la identificación recíproca de los miembros entre sí. Lo que Freud representa con el siguiente gráfico:

Ideal del yo

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Vemos que el vínculo social se traduce en este "acoplamiento" -a través de la idealización- de los sujetos y del Sujeto. Esta "economía" debe expresarse en un texto que ligue a ambos participantes. Hay que señalar que en el esquema de Freud el eje de los "objetos" es el único que no está unido. 16 Podemos preguntarnos si no habría que ubicar allí el "reglamento", es decir, ese objeto que es lo no dicho del vínculo Psychologie collective et analyse du Moi, cap. VIII, in fine. Se trata de "objetos libidinales", el Yo está tornado entre su objeto ("personal") libidinal y su Ideal del Yo: este último es el instrumento de socialización. ¿Y si el reglamento indicara el eje "objetal'' del goce social? 15

16

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r social al que el texto reglamentario le da forma y hasta un "cuerpo". A través de ese objeto, tan singular como anónimo, el grupo creará un vínculo y se instituirá.

La máquina reglamentaria Pero, al mismo tiempo, habría que pensar en una relación más específica del Sujeto de la idealización y de ese objeto discursivo que lleva en sí mismo el modo de la idealización: en rigor, el reglamento sería lo más importante, es decir, el soporte de la idealización -de Uno por los otros- en tanto máquina reproductora del goce social. Kafka proporciona una atractiva imagen de esta máquina en La colonia penitenciaria: un dispositivo confeccionado para imprimir, a modo de castigo, el reglamento sobre el cuerpo del sujeto recalcitrante. El carácter sangriento de la imagen no debe ocultar su valor de verdad, dado que expresa la ambición reglamentaria de unir a través de un texto el destino del sujeto y el de la institución. El modo de idealización reproductor encuentra su modo de inscripción que revela su violencia simbólica. Pero el momento de verdad es aquel en que, desesperado por la perspectiva de desaparición de la máquina, instrumento sagrado del poder, el ejecutante se ubica a sí mismo en ella. Este último sacrificio muestra la extraña solidaridad entre la instancia ejecutiva del poder reglamentario con la que el sujeto se había identificado y el que recibe su conminación. En última instancia, se confunden en un solo cuerpo reglamentado/atormentado. Las dos caras del poder se confunden en un último homenaje a la máquina reglamentaria. En este siglo se profundizaron sus demostraciones más funestas. Esta dimensión propiamente kafkiana es la que hay que inscribir en el reverso del modelo de idealización de Freud (más o menos por la misma época). De esta manera, lo que tenemos que pensar en esta "referencia idealizada" del deseo de reglamento es, decididamente, muy específico: por precioso que sea, lo que Freud nos muestra en ese polo de "Ideal del Yo colectivo" parece estar bastante "personalizado" o, al menos, "individualizado" como para que los sujetos de la "masa convencional" puedan verlo. El Sujeto-referente del Reglamento no tiene otra cara que ese lugar vacío del que parte la tranquilidad de que el goce no le faltará a todo el que -a cualquier sujeto- se adhiera a lo que el reglamento prescribe. Por eso no es visible -en El Castillo siempre hay escritorios detrás de los escritorios visibles, de manera que se ven como ''ventanillas"-, lo 218

que metaforiza esas "aberturas" que no dejan pasar nada salvo lo que, en el sujeto, se reduce a lo que permite reconocerlo como un "administrado". K, el héroe de El castillo, reducido a su inicial, formula muy bien esto en su diálogo con la administración: le gustaría oír en lo que el reglamento dice de él algo que sea, verdaderamente, "sobre él". Pero, justamente, el destino del reglamento y el del sujeto son disjuntos. En este lugar preciso encontramos la dimensión propiamente política de la estructura inconsciente que hemos aislado. Para encontrar la huella histórica de esta relación que hasta este momento hemos descripto y que nos gustaría que sea objeto de teoría, hay que regresar a un texto esencial de Tocqueville, la conclusión famosa de La democracia en América, que podemos leer con un oído atento a la problemática precedente -justamente en el momento en el que surge la "ciencia administrativa"-. 17

El modelo político: el Secreto de la modernidad o el despotismo de la razón En el capítulo VI, la descripción de Tocqueville, que busca la lógica estatista de la igualdad, se convierte en un verdadero poder visionario. Para pensar lo que está en juego aquí, la conceptualización clásica es insuficiente: ni siquiera Montesquieu había previsto esa mezcla monstruosa de democracia y despotismo. En ese lugar crítico, La democracia en América se eleva a la dimensión del Espíritu de las leyes, adaptado al mundo post-revolucionario. Lo que pasa es que el "despotismo" del Leviatán moderno supera cualitativamente -y no sólo en cantidad- al despotismo antiguo. En ese momento preciso -en el que situamos el momento cumbre de la reflexión de Tocqueville- se produce un fenómeno asombroso: Tocqueville se siente impotente para nombrar ese poder misterioso que supera la idea del despotismo producido por las democracias. ¿No se trata del efecto preciso de ese "terror religioso" que evocaba en su Introducción, y al que, en ese momento, puede invocar? 17 En 1840 apareció la última parte del libro II de La democracia en América. Sobre el contexto del presente análisis en el plano político, remitimos a nuestro estudio "Tocqueville et la légitimation de la modernité", en Analy ses et réfZexions sur De la démocratie en Amérique (Il, 4), ed. Marketing, 1985. En ese momento, justamente, se dibuja el nuevo campo de la ciencia administrativa con losÉtudes administratives de Alexandre-Franc;ois Vivien (1845), hecho nada fortuito para el tema que tratamos. Tocqueville construye su teoría sobre esta mutación sociopolítica que, simultáneamente, tiene una práctica propia.

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No es que no haya una palabra disponible para designar este principio de la modernidad: "Busco en vano una expresión que reproduzca exactamente la idea que me hago de él y que lo sintetice; las antiguas palabras de despotismo y de tiranía no sirven más. Es algo nuevo y, por lo tanto, hay que intentar definirlo, ya queno puedo nombrarlo". Se requiere esta postura "teológica" para realizar esta "ciencia" nueva prometida en la Introducción para pensar un "mundo nuevo". Pensar eso -ese principio hasta este momento innombrado, loinnombrable de la modernidad política-es abordar"eso nuevo" que Tocqueville está buscando. Es preciso señalar la originalidad del camino tomado: Tocqueville no intenta adaptar su concepto nuevo de "despotismo democrático" al concepto existente, especificándolo, sino que parece colocar delante suyo ese "algo nuevo" que se le reveló y que produjo una especie de imaginación capaz de liberar su secreto. De esta manera, esta "visión" es un método apropiado para definir lo nuevo que hay que pensar. Es lo mismo que anticipar -"Quiero imaginar con qué nuevos rasgos el despotismo podría producirse en el mundo"- pero también desarrollar totalmente el concepto, de manera que su virtualidad alcance la realidad. Por otra parte, es una idea fuerza del pensamiento político tocquevilliano el hecho de que, en la modernidad, la realidad se une a la ficción. Tocqueville usa un procedimiento ilustrado por "el sueño de Escipión" con que concluye La república de Cicerón: procedimiento mitológico que permite proferir una verdad importante en relación con la realidad política como si fuera ficción. El tema central de esta visión fmal-que se despliega en la larga descripción precedente, que partía de la experiencia- es el enfrentamiento entre una multitud de sujetos anónimos y el Sujeto que los domina: ''Veo una multitud enorme de hombres parecidos e iguales, que dan vuelta sin descanso alrededor de sí mismos para procurarse pequeños y vulgares placeres con los que llenar el alma ... Por encima de ellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga de asegurar sus deseos y velar por su suerte". Asombroso: en el liberal Tocqueville encontramos una descripción que se parece demasiado, hasta en el estilo, a la que cierto Carlos Marx daba, en un texto de 1842, de la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, es decir, a penas dos años después de la aparición de la segunda parte de Sobre la democracia en América: "¡Qué espectáculo! La división al infinito de la sociedad en una multiplicidad de razas que se oponen entre sí con sus antipatías mezquinas, su mala conciencia y su mediocridad brutal, y que sus maestros, precisamente a causa de 220

la posición ambigua y desconfiada entre ellos, tratan sin distinción, como existencias concedidas, aunque tengan formas diferentes. E, inclusive, ellas tienen que sostener y proclamar, para obtener una concesión del cielo, el hecho de ser dominadas, gobernadas, poseídas. Y, por otra parte, están estos principios, cuya grandeza es inversamente proporcional a su cantidad". 18 La analogía es demasiado insistente como para ser fortuita: oposición de dos esferas que definen el orden político ("abajo" y "arriba"), descripción simultánea de estas esferas como opuestas y nutriéndose unas de otras, metáfora religiosa que expresa el orden político -con la idea central del principio de un vínculo de igualdad entre individuos, "mónadas", y la dominación de Uno, que se nutre de la igualdad y de la tensión recíproca-. Es verdad que Marx pone el acento en la agitación recíproca, en tanto que Tocqueville insiste en el aislamiento recíproco ("cada uno de ellos, apartado, es extraño al destino de todos los demás ... sólo existe él y sólo para él"). Ésta es la diferencia entre una visión del antagonismo y una visión "atomista"; pero lo que perciben el teórico del comunismo y el del liberalismo (uno partiendo de la situación alemana y el otro del ejemplo norteamericano) es el mismo hecho constitutivo de la modernidad, en el mismo momento. Para comprender por qué "las antiguas palabras de despotismo y de tiranía no sirven más" para expresar "la especie de opresión que amenaza a los pueblos democráticos", hay que retomar, justamente, el contenido de estas nociones de manera de ver qué permitieron pensar y qué no permiten pensar. Ahí se ve mejor el punto en el que Tocqueville, que retoma la teoría de Montesquieu, se separa de ellas presionado por lo que él tiene que pensar. Según Montesquieu, la "especie de gobierno" denominado "despótico" es aquel en el que "una sola persona, sin ley y sin regla, decide todo por su voluntad y por sus caprichos". 19 Dado su poder unívoco, se opone al tipo de gobierno "democrático", en tanto que por su "anomia", se opone al gobierno "monárquico", en el que el poder de Uno está asegurado por "leyes fijas y establecidas". Este recordatorio permite ver lo que se juega en la democracia moderna, a tal punto que puede desarmar la tipología de Montesquieu. En efecto, nos enfrentamos con una "democracia despótica". Pero esto sigue siendo una expresión (que, por otra parte, Tocqueville evita) cuya lógica política es preciso comprender. Ésta se anuncia, 18 19

Critique du droit politique hégélien, Ed. Sociales, p. 200. L'Esprit des lois, libro II, cap. l. 221

justamente, en el destino separado de las dos características: unicidad y legalidad. Si la "democracia" clásica (en el sentido de Montesquien) es el lugar donde "todo el pueblo y no solamente una parte del pueblo tiene el poder soberano", aquí tenemos enunciado el principio de la democracia en general, radicalizado en la democracia moderna. Pero, justamente esta soberanía popular, destinada a controlar el poder de Uno, lo reintroduce con mayor fuerza. Pero si hablamos de despotismo para expresar esta "centralización" del poder, inmediatamente tenemos que agregar que, a diferencia del déspota clásico, que reina por "su voluntad y por sus caprichos", este déspota moderno, el Estado, es cualquier cosa menos "caprichoso": reina por la razón, inclusive por la "racionalidad" -de tal manera que Tocqueville logra darse cuenta del principio moderno de la tecnología política-. Ejerce su tiranía a través de la razón, en tanto que en todo el pensamiento antiguo, la tiranía era el principio de la locura en el orden político, es decir la monstruosidad perfecta. Ésta es la asombrosa idea de Tocqueville: la relación entre los individuos y el tirano moderno, literalmente, se invirtió. En la tiranía clásica, Uno goza, "caprichosamente", de su poder al reinar sobre una masa dominada y que, por consiguiente, une una común denominación. En el despotismo moderno, el Estado-déspota se volvió (mortalmente) serio, o neutro como un administrador, en tanto reina sobre una masa de sujetos que se libran a sus placeres. Por eso "ama que los ciudadanos gocen". En última instancia, él es el único "regulado", ya que reglamenta los desarreglos de su rebaño. El próspero Estado moderno se nutre de esos desarreglos de los ciudadanos entregados a la tiranía de los placeres individuales. Éste es el Leviatán moderno, que tiene la cara anónima del poder reglamentario. Si los términos de Montesquieu eran preciosos para describir la oposición de los principios de gobierno, la realidad moderna los supera. Esta mezcla de los principios más opuestos -despótico y democrático- da cuenta de que la función de unidad, lejos de desaparecer, se refuerza, mientras -y por eso mismo- la soberanía se extiende. Justamente, se concentra tanto más cuanto se extiende: ésta es una de las leyes políticas más importantes en obra en la modernidad, que Tocqueville parece percibir.

Deseo de reglamento y ética de la modernidad Pero, precisamente, para acercarnos más a la representación de Tocqueville de estas dos "esferas", hay que subrayar el carácter ético 222

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de la metáfora. El fundamento de la relación de dependencia fundamental entre los individuos y el Estado -asimilado a un "poder paterno"- es una ética eudemonista, es decir, la búsqueda de la "felicidad" material. Este principio es el móvil de la "sociedad civil". También es la principal adquisición del siglo xvm, que ubica al hombre en un programa de progreso y de disfrute material. Tocqueville ve en esto, además, el principio de una dominación política radicalizada. Como los individuos se han reducido al estado de átomos sensitivos, que se dedican a la búsqueda de su propio interés, el Estado puede reinar tranquilamente por encima de ellos. Pues ese Estado "ama que los ciudadanos disfruten, siempre que no piensen en otra cosa que en disfrutar" (subrayado nuestro). Dicho de otro modo: "Trabaja con gusto por la felicidad de ellos; pero quiere ser el único agente y el único árbitro". El Estado administrador e intendente de los placeres, así ve Tocqueville este temible poder, que Nietzsche definía como "el más frío de todos los monstruos fríos". Las dos ideas no son incompatibles: en la carrera por los placeres de los individuos, solamente el Estado mantiene "la cabeza fría". Incluso necesita que los individuos sean aguijoneados por un solo y el mismo móvil para reinar sobre sus placeres como el "único árbitro". Así es el Estado: una Providencia de los placeres. Es decir, "provee la seguridad, prevé y asegura las necesidades, facilita los placeres, conduce los asuntos principales, dirige la industria, regula las sucesiones, divide las herencias ... ". En suma, socializa el goce. Ahí se ubica la reserva de Tocqueville, atravesada por la ironía específica del observador: "¿Acaso ese Estado de Providencia no puede sacarles por completo la perturbación de pensar y la dificultad de vivir?" La ironía vibrante de este enunciado consiste en que expresa, al mismo tiempo, el deseo efectivo del Estado y su límite radical. Quizás sea su deseo supremo, para perfeccionar su dominación, suprimir en ellos hasta el principio de contradicción que tan bellamente aparece en estas dos expresiones: "perturbación de pensar" y "dificultad de vivir". Aquí se nombra lo irreductible en la individualidad, lo que reintroduce crónicamente la inquietud. Pero, justamente, no hay compañías de seguros para esto -la perturbación de pensar y la dificultad de vivir- ni siquiera la más formidable inventada por el hombre, el Estado de la democracia moderna. O habría que suprimir la propia individualidad como fuente propia. El eudemonismo Sistematizado a tal punto que el individuo ya no tiene que asumir lo que su pensamiento tiene de "trastorno" y su 223

J vida de "dificultad", éste sería un programa totalitario completamente exitoso. En efecto, sería "perfecto", sugiere la ironía tocquevilliana, si no hubiera ... cierto sujeto que no se reduce totalmente a la función que le asigna el Sujeto supremo. Este desecho que cae fuera de "toda" política sigue siendo lo más preciado para el sujeto. También es con ese desecho que el psicoanálisis puede hacer teoría, al volver a introducir en la política lo que ella practica y excluye, es decir, "el trastorno del inconsciente" y la "dificultad de desear" ...

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Conclusión EL PERJUICIO INCONSCIENTE Y SUS PLUSVALÍAS SOCIALES

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Lo que surge de nuestro trayecto a través el perjuicio inconsciente y su modo de socialización -que va del trauma a la norma- remite a una exploración del reverso inconsciente de la contradicción social. A ésta, en tanto "miseria social", se aplican las palabras de Charcot, que se sentía muy atraído por Freud, que toman relieve en la versión social de la realidad: "eso no impide existir". ¿Qué "apertura" puede brindar el psicoanálisis sobre este tema, que no vuelva inocente el sistema sin quitarle peso al sujeto? Justamente, recordar lo que le toca al sujeto, antes de la "imaginarización" que se forma como consecuencia de considerar la realidad de manera masiva. Con lo que tenemos que volver a la cuestión de la ideología -palabra que casi no nos atrevemos a pronunciar, pero que todavía sigue actuando, a pesar de la cantidad de modelos que sostenían que habían agotado su desciframiento--. Podemos reconsiderar este trayecto sobre el perjuicio y el ideal como una economía social del (des)goce.

La ganancia de la causa social El Otro social -o sea, la instancia que sostiene lo colectivo como fantasía material- se vuelve hecho y causa para el sujeto en "estado de precariedad y de exclusión". Por otra parte, él es el que enuncia, el que encuentra las palabras que los sujetos adoptan y en las que, luego, se reconocen. Pero toda "causa" tiene una "ganancia", como dice la expresión "salirse con la suya": 1 por supuesto, obtener una ganancia, 1

224

En francés: "avoir gain de cause. [N. de la T.] 225

realizar una ganancia de esta causa (quizás sea lo que hace que esperemos ver surgir de toda causa social una ganancia inconfesable que no necesariamente pasa por una franca corrupción: toda "causa" parte de una falta de ganancia). La tesis que surge es la siguiente: el perjuicio (del sujeto) constituye para el Otro (social) una fuente de beneficio. Ésta es una afirmación seguramente provocadora: que la "anomia" -esa falta de armonía entre los objetivos individuales y sociales (Durkheim)- alimenta a su Otro (en el sentido de la expresión "alimentar a su hombre"). La patología de la ley alimenta la Norma social. Hay que avanzar por este camino para ver hasta dónde nos lleva. El "deber de salud" ¿El Otro social no está en posición de tratar de reparar, de evitar el daño de lo que se caracteriza como exclusión, precariedad, deterioro? Responde a esto por medio de dispositivos (institucionales, de saber, etc.); provee, toma las medidas que considera necesarias y que puede exceptuarse de imponer ya que, como se dice, "se imponen". Veamos la expresión, al menos simbólica, que aparece en el artículo que inauguró -hace exactamente medio siglo- esa Institución que se llama Organización Mundial de la Salud: "la Salud para Todos", es decir, "llevar a todos los pueblos al nivel de salud más alto posible". La Salud, "lo empírico trascendental" del Otro social como dato de experiencia e imperativo -aprehendido como estado completo de bienestar (físico, mental y social) -con su correlato, el acceso de todos los pueblos al conocimiento médico científico, para alcanzar ese alto grado de salud, con la opinión esclarecida y la acción de los gobiernos. El bien llamado Wel Fare State. Notemos la norma y la intensidE+d -"más alto", no sólo ausencia de padecimiento o de enfermedad, sino salud como ideal regulador "positivo"-. Se trata de tomar a sujetos dañados para poner a flote la norma -sanitaria-. La sanidad es el imperativo categórico de un orden social que le añade su ética, al mismo tiempo "condicional", ya que hay que suponer que cualquiera quiere la salud, e imperiosa: deber de salud.

operador freudiano de doscifrnminnto doltnl\htlltlllr d~ lA alviUIMUIOI\ 1 hay que pensar un circuito proplnmllnto tr&tn•furmMdnr d1l IIIH colectivo, que va de la privación u In Mnhr&~rrllnlllu,oh1n, Sabemos que Lacan busca en Marx In pnlnbrn "piUMYMifM 11 1 Cltlt\ 11 que el autor de El capital desmonta ol goce Cftpitnllllt,., ttUI\Vttr• tiria en el motor de ese plus-de-goce distintivo do In atlnttnltlfA dtd objeto. También habla de la emergencia de un cálculo -utllltnriNII\U u benthamismo- de los "placeres". Marx realiza una clínica de la historia 2 y desmonta ol guco un El capital, como plusvalía realizada sobre el Trabajo. Bentham roducu los placeres a un algoritmo. Esto se une a la operación freudiana -con lo que este trío, MarxBentham-Freud, puede parecer un tanto excéntrico, en la medida en que, desde el momento en que se promulga un "principio de placer", la esencia del placer se convierte en algo propiamente imposible de encontrar-. Por una parte, es efecto de una termodinámica de transformación de energía; por otra, no es más que el efecto de un "cálculo", pero de un cálculo apretado y determinante para toda la economía del sujeto, que mantiene sus cuentas-salvo que se enfrente con un "descubrimiento" mayor, el que abre la "pulsión de muerte" y su correlato, el "más allá del principio de placer" -que especifica la termodinámica particular del inconsciente-. Ahora bien, todo esto se lee, también, en el aspecto social, ya que el sujeto del inconsciente no es otro que el sujeto de lo colectivo.

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El objeto de la plusvalía "La plusvalía" es el hallazgo marxista en economía o, más bien, lo que permite desmontar críticamente la economía: es lo que la economía capitalista no puede pensar, es decir, su realidad. Lo que pasa es que ésta "no encuentra" cuando "piensa". Es la relación interna e íntima entre el Capital y el Trabajo: ese "excedente" realizado por el capitalista. No hay que confundirlo con el "beneficio", que no es más que una forma fenoménica (interés, renta, beneficios). Es la diferencia entre la fuerza de trabajo proporcionada (por el trabajador) y lo que ella aporta como "valor-trabajo". Es la conversión del trabajo en beneficio: la compra deficitaria del

La "termodinámica social": la plusvalía Pongamos las cosas en su lógica real: desde el punto de vista del 226

2 Véase nuestra contribución, "Marx clinicien de l'histoire", prefacio a la reedición de Marx et la répétition historique, 1978, ed. "Quadrige", 1999.

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trabajo enriquece el Capital. Por ahí pasa la lógica del asalariado: es decir, el salario oculta el Capital. Esto se origina en el goce, porque se lo aparta del proceso de intercambio, aunque haya surgido del proceso de producción. El Capital crece con ese plus volátil. Por lo tanto, existe el sujeto de la fuerza de trabajo, el Otro o el Capital y, entre ambos, el objeto: la plusvalía. De la plusvalía (Mehrwert) Lacan extrapola el plus-de-goce (Mehrlust). 3 Esto supone una radicalización: donde Marx da por sentada -hay que decirlo-la reapropiación colectiva de los medios de producción, la recuperación de esa plusvalía en beneficio de un goce colectivo, La can reinscribe una estructura irreductible, que se relaciona con el carácter insuperable de la oposición dialéctica del amo y el esclavo.

"se endulza" con los beneficios, inclusive con la especulación dul Míntu· ma, para obtener reembolsos de lo que ese Otro, el "fisco" dt~ln (~ult.ur&1, descuenta. Es la ironía de la neurosis: ya que el Otro socinl pnttn con ul producto de la caza, él va a hacer lo mismo, pero gozando ... u trnvó11 dtt su síntoma. Eso es lo que el Otro no va a tener nunca. Sin embargo, podríamos tener la impresión de que el Otro -do In sociedad, que no quiere saber nada con el fundamento de la represión, es decir, lo sexual- reacciona a esto colmando la brecha. La neurosis es una "menos-valía" del goce colectivo. El mismo Freud la compara con la tuberculosis, que aumenta el costo social y perfila su propio servicio en los policlínicas. Para el sujeto, los beneficios del síntoma son una falta de ganancia, un "agujero" en el presupuesto social. No, en todo caso, una plusvalía.

La economía cultural del goce social

De la culpa primitiva al goce social

Volvamos a Freud, en un eslálom que se relaciona con nuestro trayecto como reflejo de un zigzag del síntoma y de lo social. Desde el comienzo, y siempre, Freud abordó lo colectivo en su aspecto inconsciente a través de su economía, situando al sujeto con sus síntomas -"psiconeuróticos"- del lado de un déficit. En Freud, la intuición más elemental de lo colectivo reside en que el sujeto deja ahí las plumas y está basada en la "represión de las pulsiones". Enunciado que se encuentra en un ensayo, La "moral sexual civilizada" y la neurosis moderna (1908) que precede a Tótem y tabú (1912-1913), donde Freud presenta la solución estructural al problema del conflicto pulsional del asesinato del padre y su reproducción social. La cuestión de lo social en la lógica freudiana de lo colectivo se anuncia en la economía del perjuicio colectivo, lo que vuelve al neurótico testigo del síntoma social, "síntoma vivo". El neurótico no se encuentra en el balance de las cuentas, en el crédito y en el débito, como lo indica el "renunciamiento pulsional". "Impersonal" -el Otro de la Cultura-, le piden demasiado. El déficit no es de ningún modo funcional: se relaciona con la economía del goce. Pero, de alguna manera, el sujeto se venga, al indemnizarse por ese renunciamiento y por su sufrimiento, por lo que podemos denominar los beneficios del síntoma, no solamente secundarios, sino "primarios". En suma,

Notemos que esta "microeconomía" dentro de la Economía inconsciente se despliega sobre una "macroeconomía" de la deuda -la que inaugura lo social a través del Asesinato del Padre-. Hay una especie de "débito originario" que abre la culpa primitiva. Pero, precisamente, ésta queda exonerada por estrategias de goce que abren un crédito sustituto. Es revelador que el crimen originario y las secuelas de culpabilidad no hagan que el sujeto social se desmorone bajo el fardo de la culpa. Lo que hace es reconvertir en "plus-de-gozar" esa falta del inicio. Hay "acomodamientos hacia el cielo" como con el asesinato del padre. Aquí se produce la reinvención de la "solución paterna", a través de una reproducción del goce.

3 J. Lacan, Sé mi naire, libro XVII, L'envers de la psychanalyse, Seuil, 1991, p. 92, 11 de febrero de 1970.

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El saber del síntoma y la economía social ¿Cómo se las arregla el discurso social para tratar el síntoma? En principio, por el camino de la "psicoterapia": construyendo las entidades apropiadas para situar el malestar: "neurastenia", "depresión", "estrés"; luego, "perturbaciones cognitivas y comportamentales", "fobias sociales". Poniendo a punto los instrumentos de evaluación estadística y diagnóstico del déficit: DSM. El Manual estadístico y diagnóstico de las perturbaciones mentales es el instrumento psiquiá229

trico que lleva a cabo la aplicación del ideal que nació cuatro años después que la OMS. Esto fija el síntoma, lo muestra como una psicopatología empírica, que vuelve inocente de hecho el goce social. La medicina ayuda a que el Otro social psicologice la perturbación: el individuo es el que falla, no sin relación, por supuesto, con el "medio". La psiquiatría lo cuida, el médico colabora con el control social de la enfermedad. ¿Por qué las terapias comportamentales y el modelo cognitivo tienen tanta aceptación? Porque son lo más apropiadas para el modelo de reproducción en forma de negación del síntoma por el Otro social y están homologadas por éste. ¿Qué concepto de socialidad surge de ese universo DSM? ¿Qué quiere decir "social" en la expresión "fobia social"? Se trata de un "miedo marcado y persistente en situaciones sociales o en situaciones en las que es preciso actuar, en las que puede sobrevenir un sentimiento de molestia", de manera que provoca "una respuesta ansiosa inmediata" (ansiedad social). El miedo debe interferir de manera significativa en sus actividades profesionales o sociales. "Esto se concreta en el ataque de pánico unido a la situación o facilitado por ésta." Cualquier cosa con tal de no pensar en la angustia, en sus interferencias del deseo y de lo real. En cambio, el psicoanálisis produce dos movimientos que hay que pensar solidariamente: l. Lleva el síntoma al centro del sujeto, en su causalidad inconsciente. 2. Reinstala el trastorno en el centro del "malestar de la cultura" y de sus manifestaciones sociales.

tenemos que poner en movimiento, por última vez, lo que nos sirvió de martillo para hacer sonar el yunque del malestar social, con los recursos insospechados del texto freudiano sobre "Las excepciones". Un perjuicio supone: • la alusión a un trauma o "equivocación" (Unrecht) "primitivo" ("dicen que sufrieron lo suficiente y que ya se los privó bastante"); • la ruptura con una lógica del renunciamiento y de la deuda; • la demanda de un resarcimiento por el error ("que tienen derecho a ser dispensados de nuevas exigencias"); • la reivindicación de una "recuperación" del tiempo perdido; • el estatus de excepciones, institucionalizado y para siempre ("son excepciones y quieren seguir siéndolo"). En este momento, el trauma social y/u orgánico hace que el sujeto salga del circuito, lo pone fuera del circuito, Aus-nahme. Especie de desembrague simbólico. Un sujeto de este tipo instituye una relación disidente con la lógica de la deuda simbólica que sostiene lo social desde el Urverbrechen, el Crimen originario. Reclama un certificado de enfermedad que lo dispense de los esfuerzos de pagar la deuda. Como se dice, "gasta" sin "contar" (la "compulsión del endeudamiento" podría proceder de este sentimiento de tener que tener saldadas todas las cuentas).

La socialización del perjuicio ¿Cómo el Otro social define su postura frente a estas excepciones?

Con ambos gestos destituye la individualidad -forma imaginaria del sujeto inconsciente y "mónada" solipsista-: en nombre del sujeto; en nombre del Otro.

La equivocación social o el perjuicio inconsciente ¿Dónde hallar el punto en el que se encuentran los discursos del síntoma y de lo social? Propusimos designarlo como una palabra, verdadera Schibboleth de esta clínica de lo social, reescrita a la luz del "malestar de la civilización" de fines del siglo: perjuicio. En este punto

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• Reconociendo el perjuicio -"situándolo", instituyéndolo- y negando al sujeto. • Instaurando un discurso que encontró su significante maestro: "la exclusión", supliendo las depredaciones del ideal por la "rehabilitación", "institucionalizando" la anomia y, finalmente, reglamentando el goce social. Al final del circuito está el perjuicio instituido, que forma parte del imaginario. El Otro toma acto y hasta obtiene ganancias en la economía social del ideal. Retomemos los términos de la producción de plusvalía, tal como el 231

clínico de lo social, Karl Marx, lo había mostrado en el libro III de El Capital. Está el sujeto del síntoma perjudicado, está el Otro social y, entre ambos, la producción de plusvalía. Ahora bien -y aquí nos encontramos en el centro de nuestros propósitos- el perjuicio de los individuos perjudicados se usa para reproducir el goce social. A estos "individuos" -que con esta condición reciben su tarjeta de identificación- se les pide que pongan sus perjuicios en el mazo de la seguridad social. A los sujetos pexjudicados se les pide que amontonen sus faltas, de manera que este montón de faltas se una y sostenga, como plus-de-gozar, al grupo-meta: cooperativa de los perjuicios, compañía de seguros traumática. Estrategia inaugural de la modernidad del poder, que mostró Michel Foucault, el clínico del poder: la institución funciona, con su ideal, como una máquina de reciclaje de los desechos sociales, a través de ese "conversor" llamado ideal institucional. En este sentido, la "ecología" es el modo de pensamiento dominante del Estado, de lamodernidad socio política, adoptada por el que decide en su modo de goce. El imaginario del estado es "ecológico" en este sentido.

había previsto su institución como cuidado paliativo en el que el Otro social no abandona al sujeto hasta que haya dado el último suspiro. El pexjuicio refuerza el tejido asociativo, ella lo crea. El "biopoder" acompaña al sujeto, desde el nacimiento hasta la muerte.

El perjuicio y su "justo precio" o el pretium doloris social

El perjuicio, creador de vínculo

En un determinado momento todo esto se vuelve rentable. El perjuicio hace que haya negocios. Lo social se convierte en una federación de grupos de presión entre los que el Otro social media (el término "mediador" tiene mucho futuro). También sabernos que hay una moda, proveniente de los Estados U nidos, que consiste en abordar cualquier relación social en términos de potencialidad para obtener indemnizaciones del otro. Esto provoca una curiosa economía transferencia!. Corresponde que uno sepa qué fuente de perjuicio constituye el otro que es mi interlocutor -corno prestatario de servicios- y se deja que los especialistas calculen "el precio justo", la plusvalía que eso representa para mí. Ésta es una regla de conversión del pexjuicio en goce, que está por ser reglamentada jurídicamente.

Examinemos los modos de tratamiento del pexjuicio como gocevínculo:

El reverso inconfesable de la práctica social

• ¿Qué hacer con un síntoma o con una discapacidad? Solución: crear una asociación. • ¿Qué hacer con un trauma? Solución: ayudar a las víctimas. • ¿Qué hacer con una anomia -sexual- (homosexualidad)? Solución: una sub-cultura (gay). • ¿Qué hacer con una anomia sociocultural (desculturación)? Solución: una forma de creación (rap). • ¿Qué hacer con una anornia identitaria (toxicomanía)? Solución: transformación de los bienes químicos en algo que sirva para "crear". • ¿Qué hacer con una anomia socioeconómica (desempleo, endeudamiento)? Solución: autogestión de la penuria, de la miseria "temperamental".

La "corrupción" -en el sentido común- termina por aparecer, la plata se usa para otra cosa y hay algo que se vuelve flagrante: la "mafia" del tráfico de goces. Ahora bien, en este sentido preciso -como forma mixta de norma y de goce-, lo social es mafioso. En este momento escandaloso, se le pide ayuda al ideal humanista. Cuando un "escándalo" estalla sobre este frente del síntoma y de lo social, que se vincula con esa actividad de reciclaje, podernos preguntarnos si no es esto lo que salta en la cara del Otro social: que él vive de esto, de la "plusvalía" del síntoma. Entonces, naturalmente, él (se) vela esta cara, con consideraciones de moral social. En ese momento es cuando bajo sus narices para el tráfico de goces que sostiene su reproducción. "Eso" es su realidad, el resto es discurso, y el discurso es lo que sostiene cotidianamente la realidad social. Es su "literatura"

Freud decía que la muerte es lo único que "no sirve para nada": 4 no 4

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S. Freud, Le clivage du moi dans le processus de défense, G. W., XVI, p. 60.

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en sentido dudoso, su fraseología. Reverso inconfesable de la socialidad. Éstas son, también, las "prácticas sociales de la salud". "Prácticas inconfesables", lo inconfesable puesto en práctica, esto es lo que hay que demostrar: cómo eso goza en lo social, si se sabe que lo social funciona en base al doping. Es un espejo de la estrategia tóxica del sujeto que busca en el "quebrantador de preocupaciones" (Sorgenbre· cher) ese "pedazo tan deseado de independencia del mundo externo" -manera de llevar a cabo la evasión por medio de "sensaciones de placer inmediatas"-. 5

dolor, un "plus-de-gozar" -lo que lo vuelve una renta sagrada-. El mismo principio se aplica a lo colectivo: el trauma es el premio mayor de la lotería. Goce del perjuicio, de ubicarse en la posición del objeto. El Otro social aspira los objetos perjudiciales para que su máquina funcione. El displacer, por el automatismo de repetición, se crea puertas de goce.

El sistema y sus "rebabas" Metapsicología de lo social Esto es posible a través de un doble desciframiento, termodinámico y metapsicológico -doble enfoque de esta "economía"-. Una máquina, en el sentido termodinámico, es un sistema de conversión/transformación de energía que permite, al mismo tiempo, creación y pérdida. Entre dos estados, algo se transforma y se pierde. Principio de la "entropía". En ese entredós podemos situar la máquina-de-gozar, de regular los (no) goces. La máquina social no necesita demasiado para funcionar: una falta, una falta de ganancia, por supuesto, que hay que poner en orden encontrando "soluciones". Por lo tanto, podemos tomar la palabra "solución" en el sentido termodinámico. En este caso, la "solución" no es una síntesis que permita integrar la contradicción -o negatividad- con la tesis. La "solución" es realizar una transformación "a pérdida", generadora de un "plus". Juego en el que "el que pierde gana", que liga la perversión del dispositivo social. Triunfo de la socialización del perjuicio. ¿Cómo es metapsicológicamente posible? Por el "más allá del principio de placer". Pues hacer de un Unlust un plus-de-placer es aritméticamente imposible. Recordemos que Freud demostró que el principio de placer trabajaba en secreto para un principio superior. En cada repetición del displacer el sujeto cosecha una "prima". Esto da una idea de la plusvalía. Fragmentación del "des-goce" de la madre partida en múltiples pequeñas ganancias sobre esa pérdida. Cada vez que vuelvo a perderla, se dice el niño, gano, al mismo tiempo que un 5

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S. Freud, Malaise dans la civilisation, cap. 11, G. W., XIV, p. 436.

En el fondo, no habría nada que nos llame la atención, si no hubiera extraños fenómenos que nos dicen que algo no anda. Un ejemplo: médicos hematólogos se dan cuenta de que una forma extraña de anemia aparece en una serie de sujetos (mujeres) y encuentran su "explicación" en una inexplicable compulsión de estas mujeres a desangrarse por distintos tipos de transfusión sanguínea. Esto se llama "el síndrome de Lasténie de Ferjol". 6 Son enfermeras que, ante las narices de los médicos, desvían su función y derraman esa sangre. Esas mujeres que cotidianamente se desangran en las cuatro venas, en el servicio hospitalario, lo hacen para nada, por su cuenta, entre ellas. Lío que paraliza el modo dominante del goce. Más allá de la discusión clínica que abre este pasaje al acto patológico, aquí vemos el síntoma de un fallo de la máquina clínica. Estas mujeres hemorrágicas hacen un mal uso del dispositivo instrumental que define su oficio. Como sangre menstrual derramada, que mata en cada efusión vana una paternidad, que signa la pérdida termodinámica del sistema hematológico -al mismo tiempo que una "desim bolización"-.

De la pulsión de muerte al "sobre-gozar" ¿Esto nos recuerda algo? La· manera en que el Otro social husmea en todos las esquinas para ver dónde se oculta o se ve un modo de goce disidente y lo lleva al centro del círculo visible -mediático y en internet- para que cada uno goce. El Otro es aquí, evidentemente carroñero. Encuentra la pequeña perversión, la enfermedad rara, la "Actualizado en la hematología (Jean Bernard>"según el personaje de Histoire sans nom de J. Barbey d'Aurevilly. 235

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infelicidad sensacional, para ponerla en su vidriera y cosechar los dividendos. Lacan señala esta paradoja: el rico, cuando compra -y no hace otra cosa que hacer esto, de manera proporcional a su riqueza- no paga nada, porque tiene la riqueza. 7 Por lo tanto, solamente el pobre paga. Solamente el pobre es un buen pagador. (Ésta es la contribución lacaniana a la economía política, breve pero incisiva.) Asimismo, el sujeto perjudicado no lo sabe, pero compra y paga la prestación social. Por supuesto que se la conceden -renta mínima- pero al hacerlo, él está remunerando el goce del Otro social, con la promesa de la "reinserción". Y además, es curioso, olvidamos el proyecto de reinserción y pasamos a la "garantía", prueba de que lo esencial es garantizar la reproducción económica del marginal. El sistema ajusta en el margen -para eso se inventó una palabra: "incrementalismo", estrategia de un sistema de ajuste en el margen-. Por lo tanto, el Otro "toma" el perjuicio. "Esto lo hace gozar", dicho brevemente. Brevemente, porque el Otro social tiene una manera un poco especial de gozar, no como se da en el "buen goce", sino al redistribuir los goces en el cuerpo de los otros. Es el Estado servicial, que "da servicios", descripto por Tocqueville. Los perjuicios forman cadenas y redes -es su modo de ser diacrónico y sincrónico- y de estos núcleos nace la topología posmoderna del goce social. Bien visto, el Otro social es el gran "encubridor" del goce prejuicioso de las mónadas. El Otro social transforma en goce la pulsión de muerte que, según Freud, atraviesa la "cultura". Es su manera de practicar y de "hacer positiva" la negación. Pero ésta es su última forma de ingenio: el Otro social convierte todo lo que le llega de los "des-goces" que provienen del malestar de la cultura en algo que se puede ganar, un "sobre-goce". El ejemplo paradigmático es el de la toxicomanía: el goce prohibido se trata, luego, se canaliza (así lo dice la institución) y, finalmente, prescribe. En una punta de la cadena lo social responde con una sorpresa de que eso exista, luego responde descifrándolo y, finalmente, lo reproduce. Se produce a pesar de él y logrará que se produzca por él: sobre todo que no suceda nada sin él: lo peor, de lejos, se vuelve lo mejor, si es reciclado a través de sus cuidados. Quiere "estar en eso".

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J. Lacan, Seminaire, L'envers de la psychanalyse, op. cit., p. 94.

El beneficio primario o el síntoma social No hay que dejar de señalar que esta consideración de la Economía inconsciente del goce social implica una "reforma del pensamiento". El beneficio primario del goce social, lo que se inscribe en el sujeto neurótico como "beneficio secundario", debe ser ubicado en el sitio del síntoma social. Por lo tanto, el goce y su imperativo regulador deben ser ubicados en el sitio del Otro. Alguien ya había visto esto: Alexis de Tocqueville, el primero en darse cuenta del viraje que tomaba el Otro, el Estado, que ya no era el Padre autoritario y festivo, sino el trabajador a destajo buenazo y burócrata, intendente de los placeres de los sujetos en los que basaba su propio goce. Éste no era el "buen goce", para hablar como Lacan, sino ese goce adquirido como una prima del contrabando de los placeres y de las penas." ¿Acaso ese Estado, dice Tocqueville, no puede sacarles por completo el trastorno de pensar y la dificultad de vivir?" Se olvidó del deseo, dificultad y trastorno mayor. 8 Más aun: no se lo ve gozar -como al soberano en la mesa del festín-, hay que entrever el goce en el intersticio del goce de los otros, de sus sujetos -amargo goce del reglamento-. El Estado Soberano es el esclavo-rey que da forma al goce de sus dueños y que saca su temible dominio de su servicio a todos, elevado a lo universal. Ésta es la "suave soberanía" que vela por los placeres (Tocqueville) -"locura dulce" del bienestar racionalizado-. Por vocación, el psicoanálisis va a contracorriente de la modernidad, salvo que trabaje el síntoma. Se enfrenta con la estructura perjudicada de la subjetividad, pero para atravesar su callejón sin salida, para llegar a conjurar el imaginario que se ha hecho con ella, al revocar al sujeto de lo real y al hacer caer los efectos de la idealización del perjuicio -que perpetúan la servidumbre imaginaria y sostienen la alienación social-. Reintroducir en la miseria del perjuicio y el goce mórbido del ideal, ese sujeto que se da el trabajo y la perturbación de desear ... a su cuenta.

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P.-L. Assoun, L'entendement freudien. Lagos et Ananke, Gallimard, 1984.

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ÍNDICE ·?~

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Introducción. El sujeto del perjuicio: trauma idealizado .. I. La "exclusión". Para una arqueología del significante social del perjuicio ....... . II. Trauma originario y perjuicio corporal .. III. El otro, el ideal y el perjuicio: entre Destino y Azar IV. El sujeto de la vergüenza: de la herida del ideal al odio ................. . V. Del perjuicio social al ideal del saber: el deseo "autodidacta" ..... VI. Del perjuicio de la desocupación al ideal del trabajo ................ . VII. Sobre el perjuicio como síntoma colectivo: el ideal en grupo VIII. Perjuicio y discurso social: el ideal de rehabilitación ..... IX. La institución del perjuicio: transferencia e ideal institucionales X. Del perjuicio reglamentado al deseo de reglamento Conclusión. El perjuicio inconsciente y sus plusvalías sociales ....... .

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