Estructuralismo, mito y totemismo

• Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

Estructuralismo, mito y totemismo K. o. L. Burridge Mary Douglas Robin Fox Edmund Leach Claude Lévi-Strauss E. Michael Mendelson Peter Worsley Nur Yalman

Edmund Leach y otros: Estructuralismo, mito y totemismo,

Colección El pensamiento estructuralista Dirigida por José Sazbón

ESTRUCTURALISMO, MITO Y TOTEMISMO K. o. L. Burridge Mary Douglas Robin Fox Edmund Leach Claude Lévi-Strauss E. Michael Mendelson Peter Worsley Nur Yalman Compilador:

Edmund Leach

Buenos Aires Ediciones Nueva Visión

Título del original inglés: The Structurol Study of Myth and Totemism. 1967 by Association of Social Anthropologists of the Commonwealth, Publicado por Tavistock Publícations Limited, London,

©

Traducción de María Elisa Latorre y Cristina Iglesia.

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723. Impreso en la Argentina © by Ediciones Nueva Visión SAlC Viamonte 494, Buenos Aires, Rep. Argentina

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INTRODUCCION Edmund Leach

Algunas veces, los editores de novelas potencialmente difamatorias intentan salvar el pellejo mediante la advertencia pre-

liminar: "Todos los personajes de este libro son ímuginarios". Lo mismo puede decirse del personaje central que no aparece en escena en esta serie de ensayos críticos: cada uno de los autores tiene sus ideas sobre la naturaleza del pensamiento de Lévi-Strauss y está preparado para librar la batalla en el terreno de su elección. Pero me parece que las diferentes representaciones de Léví-Strauss, que de este modo se convierten en blanco de ataques, no tienen mucho cn común; no me corresponde decir hasta dónde se relacionan con el verdadero LéviStrauss, profesor del College de France. Si este libro proporciona una perspectiva esclarecedora será por la luz que arroja sobre los supuestos y las actitudes de algunos antropólogos sociales ingleses más que por cualquier análisis consecuente de la obra del antropólogo actualmente más destacado de Europa continental. El simposio se originó en la primavera de 1963, cuando los miembros de la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA) reunidos en Oxford decidieron dedicar una sesión futura a uri conjunto de ensayos sobre la obra de Lévi-Strauss. Cuando yo me incorporé a la tarea en calidad de organizador de seminarios, los principales colaboradores ya habían acordado preparar los trabajos. Advertí que en esa etapa mi función era estrictamente catalítica, e hice circular entre los participantes copias de una traducción inglesa de "La geste d'Asdiwal", que Nicholas Mann había hecho para mí, Estoy particularmente agradecido al profesor Lévi-Strauss y al señor Mann por peTmitír que esa traducción aparezca como pieza introductoria de estas actas impresas. Debo aclarar aquí que el aporte de la doctora Douglas fue preparado para un auditorio que no tuvo acceso inmediato al ensayo de Léví-Strauss y por ese motivo su trabajo incluye un resumen del documento que critica. Eso significa que las l;áginas 8s-m de este libro repiten en alguna medida lo que o La versión castellana de "La gesta de Axdiwul" publicada en este volumen, si bien ha sido confrontada con la inglesa de Nícholas Mann, ,:e basa en el original francés, reproducido en Les T'emps Modernes, París, marzo de 1961, pp. 1080, 1123. (N. del E.).

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n apareció en las páginas 27-77. Pero el resumen de Douglas es en sí mismo una parte integrante de su análisis y puede resultar interesante realizar una comparación entre el original y el resumen. En un principio, el seminario fue proyectado para enero de 1964 y los esquemas de cuatro de los ensayos que se presentan aquí fueron preparados en realidad en esa fecha. Sin embargo, tal como sucedieron las cosas, la sesión no se realizó hasta junio de 1964. Las actas se dividieron en tres partes. La primera sesión, cuyo título general fue "El método en el análisis del mito", se centralizó en los ensayos de la doctora Douglas y el doctor Burrídge, la segunda, "Perspectivas generales y particulares del totemismo", se basó en el ensayo del doctor Mendelson y en un aporte más o menos improvisado del profesor Worsley. La última sesi6n tuvo como tema "La significación de los estudios antropológicos del mito y el totemismo para otros campos de la investigación". Aquí, el ensayo principal fue el del doctor Fax, mientras yo me empeñaba en sintetizar el conjunto de las actas. Hubo gran afluencia de miembros de la Asociación de Antropólogos Sociales y en las tres sesiones la discusión (que no se grabó) fue muy vivaz. El profesor Firth, el doctor Freeman y el doctor Yalman hicieron aportes especialmente valiosos. Todos los colaboradores reelaboraron sus ponencias originales y en algunos casos los textos aquí impresos difieren sustancialmente de los originales. Tal sucedi6 especialmente con los aportes de Burridge y Worsley. En estas actas impresas se insertó después del ensayo de Douglas un análisis de Le cm et le cuit de Léví-Strauss realizado por Yalman, pero el lector debe tener en cuenta que este libro no había sido publicado en la fecha del simposio original. Si hubiera aparecido antes, los ensayos y las discusiones del seminario podrían haber asumido una línea algo diferente. Por ejemplo, Douglas expresa sorpresa y perplejidad ante la insistencia de Léví-Strauss en que el mito es enteramente distinto de la poesía porque "la poesía es un tipo de discurso que s610 puede traducirse a costa de graves distorsiones, mientras que el valor mítico de los mitos se mantiene a través de la peor de las traducciones". Douglas parece pensar que este argumento no es válido porque el mismo Lévi-Strauss hizo un análisis estructural de un poema 10

de Baudelaire utilizando procedimientos similares a aquellos mediante los cuales analiza la estructura de los mitos. Existe aquí una incomprensión evidente. Si Douglas hubiera leído Le cru et le cuit habría captado con más facilidad lo que quiere decir Lévi-Strauss, pues allí se argumenta en términos muy explícitos que el modo mediante el cual los mitos transmiten significado (o más bien experiencia) es similar al modo mediante el cual la música transmite experiencia. Lévi-Strauss parece afirmar que respondemos a las estructuras articuladas del mito de un modo muy semejante a aquel en que respondemos a las repeticiones del contrapunto y a las combinaciones de la armonía. En esta analogía, los detalles de determinadas historias míticas son como la melodía de determinada frase musical, y la melodía es un elemento relativamente trivial en la comunicación que se logra cuando escuchamos música. En contraste, en poesía, el verdadero significado de las palabras siempre tiene una significación primordial. Sin embargo, aunque considero que la crítica de Douglas es injustificada en este punto en particular, hay otras partes de su ensayo con las cuales estoy totalmente de acuerdo. Por ejemplo, cuando señala que Lévi-Strauss afirma que cualquiera puede reconocer la cualidad mítica del mito y llama la atención sobre el comentario de Ricoeur según el cual Léví-Strauss ofrece "ejemplos del pensamiento mítico que han sido tomados de las áreas geográficas del totemismo y nunca de las áreas semíticas, prehelénicas o indoeuropeas". Este es un punto importante. Virtualmente, los únicos mitos que considera Léví-Strauss son aquellos en los que algunos o todos los personajes de la historia son animales dotados de atributos humanos. A causa de esta delimitación le es particularmente fácil a Lévi-Strauss sustentar la tesis rousseauniana de que la distinción entre humanidad y animalidad, o entre cultura y naturaleza es una de las preocupaciones principales del pensamiento humano primitivo. Los que encaramos el problema de la interpretación mítica en forma algo diferente sabemos que es muy difícil responder a la pregunta ¿qué es mito y qué no es mito? Fueron los griegos los que hicieron por primera vez la distinción entre mito e historia, pero la hicieron de modo vacilante y todavía puede ponerse en duda si la distinción que ellos y sus sucesores establecieron es realmente satisfac11

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toria. Dado que la arbitrariedad del contenido de las categorías verbales es un tema importante en el trabajo de LéviStrauss referente a La pensée sauvage, me sorprende que parezca estar tan seguro de que el mito es una categoría natural. Por otra parte, no concuerdo con Douglas cuando, en sus últimos párrafos, ataca la idea de Lévi-Strauss de que el hombre en cuanto creador de cultura es como un bricoleur, que construye sus representaciones colectivas a partir de los residuos del bric-a-brac de la historia y de las peculiaridades del medio físico. A diferencia de Douglas, pienso que en este aspecto no existe diferencia fundamental entre la "cultura del Viejo Testamento" y la de los aborígenes australianos. Aunque personalmente estoy más de acuerdo con los métodos de Lévi-Strauss que la mayoría de mis colegas, tal como se ve en este libro, no sostendría por cierto que las técnicas de Léví-Strauss para el análisis del mito y del totemismo son las únicas que pueden utilizarse provechosamente, y estoy seguro de que el mismo Lévi-Strauss jamás sugeriría nada semejante. La vía hacia el progreso analítico no consiste en la imitación servil de los procedimientos establecidos, sean los de Léví-Strauss o los de cualquier otro. Sólo abriremos un nuevo terreno cuando ensayemos sistemáticamente modificaciones y hasta inversiones de los argumentos previamente formulados. En este sentido, me parece quc el trabajo del doctor Burridge está dividido en dos partes aproximadamente iguales. La primera parte se refiere principalmente a la demostración de la importancia de las categorías hegelianas en el pensamiento de Lévi-Strauss. La segunda, que yo personalmente encuentro más interesante, sc refiere al análisis de un mito recogido por el mismo Burridge en su trabajo de campo. Burridge estima que su procedimiento analítico "se trepa clamorosamente a las amplias espaldas de Léví-Strauss pero tiende hacia el contenido más que hacia la forma". La interpretación resultante no es la que habría hecho Lévi-Strauss, pero no podría haberse realizado sin sus estudios, que fueron los que abrieron el camino. Pienso que la respuesta al tipo de crítica que Burridge plantea al final de su ensayo se encuentra también en la analogía con la música. Burridge lamenta que, en manos de Léví-Strauss, "todos los mitos se convierten en el mismo, se ocupan de las mismas cosas de la misma manera". La verdad d,' esta afirma-

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ción dependerá del nivel en que se haga el análisis. Por ejemplo, es elaro que en un sentido la comunicación mediante la música es "toda del mismo tipo", esto es, en contraste con otras formas de comunicación, tal como la que se da por medio de la lengua hablada. De la misma manera, en lingüística, hay universales que son verdades de todas las lenguas, tales como las oposiciones binarias entre rasgos distintivos. Sin embargo, es posible decir una cantidad de cosas tanto en música como en el habla común. Es verdad que en un nivel, Lévi-Strauss se

preocupa por distinguir la lengua común del mito en un sentido análogo al que podemos utilizar cuando hablamos de la lengua común de la música. Pero no puedo menos que preguntar cómo Burridge puede estar tan seguro de que esta "uniformidad" 0S "falsa". De cualquier modo, este no es el único nivel en el que opera el análisis de Lévi-Strauss. El ensayo del doctor Mendelson es principalmente una revisión crítica del libro de LévíStrauss, Le totémisme auiourd'hui. A diferencia de los dos autores precedentes, se preocupa más por explicar las ideas de Léví-Strauss que por atacarlas, pero llama la atención sobre una dificultad que inquieta a casi todos los lectores ingleses. Lévi-Strauss abarca áreas gigantescas de espacio etnográfico en un número muy limitado de palabras. Por lo tanto, con frecuencia parece que seleccionara sus hechos e hiciera juicios intuitivos de modo muy arbitrario. El inglés, con su prejuicio empirista, se siente acosado por la siguiente cuestión: "Sí, todo está muy bien, pero ¿qué pasaría si se tomasen en cuenta todos los hechos (o -solamente diferentes hechos) ?". y precisamente por eso pienso que el trabajo del profesor Worsley es muy valioso. Por lo que respecta a este simposio, Worsley tiene dos méritos principales. Uno es que comparte con Lévi-Strauss una orientación marxista o próxima al marxismo y por lo tanto comprende la manera en que Léví-Strauss maneja su material. Por otra parte, tiene clara conciencia de la propensión de los franceses hacia el orden lógico y de los ingleses hacia el detalle empírico. Finalmente, tiene la gran ventaja sobre los otros colaboradores de que ha realizado minuciosos trabajos de campo en un grupo aborigen australiano donde el totemismo sigue teniendo capital importancia en los asuntos sociales. El trabajo 13

de Worsley es realmente el eje del libro y debe ser leído cuidadosamente. Muestra muy bien tanto los méritos como las limitaciones del tipo de análisis de Lévi-Strauss para la interpretación de un cuerpo de material etnográfico. Pero aparte de esto, merecen especial atención los nuevos conceptos que toma del psícolíngüísta Vygotsky. La pensée sauvage de Lévi-Strauss es un tour de force que parece lograr lo imposible al demostrar que cabe encontrar un orden lógico aun entre los materiales etnográficos menos dúctiles. Sin embargo, es claro que todos los antropólogos estamos convencidos de que algún orden se puede encontrar. No estaríamos trabajando si pensáramos que el material etnográfico carece de sentido. Pero, ¿qué tipo de sentido? En La pensée sauvage las categorías del totemismo y las categorías de los sistemas taxonómicos apenas se distinguen. Pero Worsley, siguiendo a Vygotsky, sugiere que en el pensamiento primitivo puede haber diferentes tipos de clasificaciones de diferentes grados de distinción, a las que propone clasificar como "congeries", "complejo" y "concepto". He aquí una idea que merece mucha atención y más elaboración. Al mismo tiempo, quiero dejar sentado que, personalmente, no comparto totalmente el escepticismo de Worsley. Por ejemplo, me parece que sin duda se equivoca al suponer que el género en francés se equipara al- sexo y que sobre esta base es palpablemente absurdo suponer que existe "algún significado conceptual y social interno para la clasificación francesa de todas las cosas en masculino y femenino". El género no se' equipara al sexo; el sexo es una de las "cosas" clasificadas por el género. Y precisamente porque los ingleses cometen habitualmente ese tipo de error, se les hace difícil seguir un razonamiento como el de Léví-Strauss. Creo que aquí llegamos a un punto sobre el cual concuerdan aproximadamente todos los colaboradores de este libro (exceptuándome a mí y quizás al doctor Yalman). No tratan de argumentar que Lévi-Strauss se equivoca sino que da la impresión de que el problema cs demasiado simple. Lamentan que LéviStrauss intente reducir todos los materiales etnográficos a una sola clase. ¿Es que no hay más que una discriminación binaria? Pienso que en ciertos aspectos los críticos yerran el blanco y sin embargo tienen razón. Por cierto, es evidente que algunos 14

procesos mentales se asemejan un tanto a los de una computadora digital. Pero si a partir de esto llegamos a decir que "el cerebro humano es como una computadora" hay que entender que la computadora en cuestión es de una complejidad que no soñaron los ingenieros electrónicos. El cerebro humano no sólo combina los atributos de las computadoras digitales y las analógicas sino que sus principios de discriminación son multídimensionales en amplia escala. Si una computadora electrónica tiene sólo dos conexiones, una positiva y otra negativa para hacer un movimiento binario de impulso y aflojamiento,

el mecanismo humano parece estar provisto de instalaciones con una enorme variedad de redundancias, cien o más conexiones al mismo tiempo. Los mensajes que surgen de este aparato difícilmente pueden estar sujetos a un análisis lógico simple. Worsley piensa que una interpretación satisfactoria puede exigirnos pensar en varios tipos de lógicas diferentes operando al mismo tiempo. En relación con esto, puedo citar un informe de campo de un alumno mío, Geoffrey Benjamin, que estuvo trabajando entre los temiar-senoi en la jungla de Malasia: "Hace algunos meses usted me preguntó si había descubierto algo sobre lo que los temiar piensan de los animales; he conseguido ahora más de lo que puedo manejar (es decir, desde el punto de vista taxonómico). Léví-Strauss saltaría de gozo: no hay especie animal, desde las larvas hasta los tigres, a la que sean neutrales. Cada especie que he encontrado hasta ahora está categorizada en algún lugar en un sistema muy complejo de casilleros. Y, más aún, muchas plantas entran dentro de los mismos casilleros. Algunas de las categorías son especies que causan convulsiones si se las come, especies que no deben ser domesticadas, especies que deben compartirse como comidas, especies de las que no se debe reír (principalmente invertebrados), especies que tienen series enteras de nombres de evitación, especies que todos pueden comer, especies que sólo pueden ser comidas por la gente que pertenece a las siguientes categorías sociales (parcialmente inclusivas) -niños, mujeres, padres de niños pequeños, viejos, viejas-, especies que sólo ciertos individuos se atreven a comer, etcétera. Y para apoyarlas viene todo el ciclo de mitos. La mayoría de ellos pueden referirse al mito central de la creación... el creador parece ser Mt Changhai en Perak! El Mt Changhai tiene una serie de 15

familiares animales cada uno de los cuales ejecuta una tarea predeterminada, y la mayoría de ellos pueden relacionarse con una especie definida de árbol, todo lo cual tiene importancia para las prácticas actuales. El otro asunto es que las otras tribus aborígenes, sernaí, lanop, bateq, etcétera, desempeñan un papel coordinado en estos conceptos y comienza a parecer que ellas fueran los 'clanes' de un totemismo muy acabado. No puedo dejar de pensar que un material empírico de semejante complejidad puede ser más accesible a un análisis orientado en la dirección que sugiere Worsley que al análisis binario relativamente simple sugerido por Léví-Strauss, El trabajo del doctor Fox es el comodín del mazo. pero de alguna manera es el que con más probabilidad puede conducir a discusiones polémicas. Los otros trabajos toman como punto de partida la labor reciente de Lévi-Strauss; Fox retrocede al clásico T otem y tabú de Freud.

A nivel fáctico muestra una serie de cosas interesantes. En primer lugar, lo que en realidad dijo Freud es sustancialmente diferente de lo que una cantidad de sus críticos antropológicos pensaron que dijo. Para mí es una verdadera sorpresa saber que su teoría del incesto estaba ligada a una teoría sobre la descendencia unilineal. Los puntos de vista de Freud estaban firmemente basados en supuestos evolucionistas pero, concedido esto, sus argumentos parecen adecuarse perfectamente a los últimos diagnósticos sociológicos de las relaciones entre las actitudes fré'nte al incesto y las reglas de descendencia. Fox demuestra que "tanto Freud como Léví-Strauss están básicamente interesados en el mismo interrogante ¿cómo el Hamo llegó a ser sapiens? ¿Qué es lo que separa al hombre de la Naturaleza sin que deje de formar parte de ella?" Pero luego hace una suerte de distinción binaria en la que afirma que "para Freud el pasaje es un fenómeno afectivo: para Léví-Strauss es intelectual". Parece que la intención del autor es atacar a Lévi-Strauss por su enfoque sociológico excesivamente intelectualista en contraste con la opinión según la cual "no hay que dar por sentados ni los sentimientos ni las instituciones, sino Que debemos buscar una interacción entre ellos". Fox pone el acento sobre la "realimentación" entre la psicología individual y el hecho sociológico y parece pensar que Lévi-Strauss no la tiene en cuenta. Personalmente considero que es una opinión

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un tanto curiosa, porque la "realimentación" es un concepto del cual Léví-Strauss tiene una comprensión extremadamente elaborada, y la conclusión de Le cru et le cuit, aunque casi demasiado metafísica como para autorizar una traducción, se refiere precisamente a la realimentación entre cultura y pensamiento, tal como se manifiesta en el mito. Permítaseme citar: "Los mitos significan el espíritu que los elabora por medio del mundo del que forma parte él mismo. Así pueden simultáneamente ser engendrados los mitos mismos por el espíritu que los causa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espíritu" (Léví-Strauss, 1964, p. 346). Si Fax puede realizar la hazaña de traducir esta extraña forma de represión a Su propio código lingüístico verá que Lévi-Strauss está diciendo que el mito forma el puente que el mismo Fax considera tan importante entre la experiencia emotiva y el pensamiento intelectual y también está diciendo algo bastante profundo sobre la forma en que se perpetúa el mito, un problema que para el análisis del doctor Fax era fundamental en la teoría psicosocial de Freud, pero que Freud "resolvió" solamente recurriendo a. crudos presupuestos Iamarquianos, De estos comentarios sobre los ensayos termiI1ados de los colaboradores, parece surgir que en mi función de organizador de .la. reunión de la ASA me encuentro en una posición algo paradójica. No creo ser un imitador sumiso de Lévi-Strauss, pero como aparece cabalmente en mi colección de ensayos Rethinking Anthropology (Leach, 1961), he sido muy influido por la obra de Lévi-Strauss. Los colaboradores de este libro tienen una deuda menos directa con él, y muchos de los que asistieron a la reunión de la ASA y contribuyeron a la discusión no parecían haber leído jamás a Léví-Strauss, De modo que mientras algunas de las críticas planteadas eran auténticamente sentidas y surgían de los puntos de vista básicamente diferentes del empirista inglés y del intelectual francés, otras parecían fruto de la arrogancia inglesa o de una total falta de información. Por ejemplo, algunos comentadores absolutamente convencidos de los méritos de la antropología social británica ortodoxa quisieron descartar el entusiasmo actual por LéviStrauss como "una moda pasajera", pero es claro que todo es

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una moda pasajera. Los críticos de Malinowski plantearon el mismo argumento hace cuarenta años y naturalmente tenían razón. Ya no adherimos a las doctrinas que defendió Malinowski con tal entusiasmo. Sin embargo, la antropología actual sería una cosa totalmente diferente si Malinowski no hubiera existido. Lévi-Strauss es importante en el mismo sentido. Cualquiera que sea el destino de sus teorías dentro de treinta años, sin duda habrá dejado una marca duradera en nuestra disciplina. Al mismo tiempo, hay un sentido en el cual las opiniones de Lévi-Strauss son una moda; y pienso que podemos entender por qué. El funcionalismo en antropología, especialmente en la forma que defendió Malinowski, demostró ser una doctrina constrictiva, porque si todo debe ser visto en contexto ¿cómo se puede generalizar? El "estructuralismo" de LéviStrauss es la reacción dialéctica al "funcíonalísmo" en ese sentido estricto. Léví-Strauss se ha ganado una reputación duradera, al menos por el hecho de haber devuelto el rango de actividad intelectual respetable a las amplias comparaciones ínterculturales, especialmente en las áreas en que los antropólogos sofisticados eludían la comparación desde los días de James Frazer. De todos modos, vale la pena poner de relieve que, aunque la contribución de Léví-Strauss representa una innovación radical en lo que concierne a la antropología social, sus argumentos tienen antepasados respetables en otras disciplinas. El estudio del cuento folklórico realizado por Vladimir Propp fue publicado originalmente en 1928 (Propp, 1958; LévíStrauss, 19(0); el minucioso estudio de George Dumézil sobre la mitología indoeuropea es, por lo menos, de 1929 (Dumézíl, 1940, prefacio) y ambos autores están muy cerca de LévíStrauss. Lo que Lévi-Strauss hizo realmente fue tomar la noción de "estructura" empleada por lingüistas, folkloristas, algunos psicoanalistas, matemáticos e ingenieros de comunicaciones y aplicar ese concepto analítico a las categorías de la etnografía ortodoxa. Este proceso perturbó a los antropólogos sociales ingleses sólo porque ellos habían formulado una noción de estructura algo diferente, biológicamente fundada, de modo que a veces tendían a escribir como si Léví-Strauss hubiera violado las patentes inglesas. A muchos antropólogos ingleses los desanima, también, 18

]0 que se podría llamar la elegancia oracular característica de

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muchos de los escritos de Léví-Strauss, Parece que de este lado del Canal se considera como una falla muy general de los intelectuales franceses su propensión a ocultar la profundidad en la oscuridad verbal. Muchos pasajes de Léví-Strauss parecen casi sin sentido al ser traducidos al inglés. Sin embargo, me parece una presunción arrogante pensar que las únicas cosas que vale la pena decir son aquellas que pueden expresarse en inglés corriente. Con frecuencia Léví-Strauss se las arregla para darme ideas aun cuando yo no sepa realmente lo que dice. Mis compañeros de trabajo han destacado, naturalmente, los puntos en que Lévi-Strauss parece divergir de otros antropólogos más familiares. Pero sería un error pensar que LévíStrauss trata de ser herético en todos los frentes al mismo tiempo. Por ejemplo, por lo que respecta al análisis del mito, acepta amp1iamente la opinión de Malinowski según la cual, en un contexto cultura] determinado, "un mito es un estatuto para Ia acción socia!". Pero, además, se interesa en otros problemas que Malinowski casi no considera. Por ejemplo, el siguiente tipo de cuestiones impone necesariamente investigaciones ínterculturales: (1) ¿Es similar o no en todas las situaciones culturales, la manera en que se construyen los mitos y en que transmiten sus mensajes? (2) ¿Hay algunos temas míticos que sean universales, o se aproximen a serlo, y que por lo tanto puedan ser estudiados tanto interculturalmente como en sus propios contextos culturales? En la medida en que la respuesta a la segunda de estas preguntas es "sí" es obvio que hay muy pocos temas de esta índole. Léví-Strauss no dice que todos los mitos pertenezcan a esta categoría muy limitada, sino simplemente qU6 los mitos de esta categoría limitada son los únicos realmente interesantes desde un punto de vista intercultural. Ejemplos de problemas míticos universales son: ¿Es definitiva la muerte? ¿Es necesaria una regla del incesto? ¿Cómo empezó la humanidad? Tales problemas no son sólo universales, sino muy fundamentales, y me sorprendió encontrar que algunos colaboradores de este seminario se referían realmente a esos temas como "muy triviales". Es un error sugerir que Lévi-Strauss dice que "todos los mitos son lo mismo". Dice más bien que, a cierto nivel de

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abstracción, la estructura dialéctica redundante de todos los mitos es la misma, o quizá deberíamos decir que "constituye un conjunto de variaciones sobre un tema común". Algunos de los participantes en este seminario, incluyendo quizás Douglas, parecen pensar que las demostraciones de la similitud estructural que ofrece Lévi-Strauss no son más que demostraciones de su propia inventiva. Pero yo disiento en este punto. Si aceptamos la analogía de Lévi-Strauss de que existe un lenguaje del mito, entonces este lenguaje nos presenta problemas similares a los de decodificar una escritura prehistórica completamente desconocida, por ejemplo, el renombrado lineal B cretense. Los procedimientos criptográficos para decodificar un lenguaje tal son bien comprendidos. Son procedimientos estructurales. Cuando un lenguaje tal es finalmente decodificado es probable que los primeros intentos de traducción sean objeto de burlas. Pero cuando cada vez más textos caen dentro de la misma pauta, todos deben aceptar finalmente la verdad. Todos los estudiosos están de acuerdo ahora en que el lineal B es una forma del griego antiguo, a pesar de que la sugerencia original de que así debía ser fue considerada bastante absurda. De la misma manera me parece que los antropólogos tuvieron buenas razones para ser totalmente escépticos con respecto al "análisis estructural del mito" de Lévi-Strauss cuando esta técnica fue expuesta por primera vez en 1955, pero que desde la 'publicación de Le cm et le cuit en el otoño de 1964 sólo es posible ser sutil con respecto a los detalles. Léví-Strauss ha mostrado que existe algo que es "el lenguaje del mito", y ha mostrado también qué clase de lenguaje es y de qué modo transmite significado. En mi opinión, ha hecho mucho más. Nos ha proporcionado un nuevo conjunto de hipótesis sobre materiales familiares. Podemos revisar lo que creíamos haber comprendido y comenzar a obtener nuevos conocimientos. No se trata de determinar si Lévi-Strauss tiene razón o no; esto se parece más a la crítica teatral o literaria. Enfrentado con el desafío de un nuevo punto de vista uno es capaz de ver de pronto lo familiar de manera muy diferente y de comprender algo que antes era invisible. Con respecto al totemismo ya expresé en otra parte (Leach 1964) mi admiración, mis dudas y mis calificaciones del análi20

sis de Lévi-Strauss y no quiero agregar nada a lo que otros colaboradores de este libro dicen sobre el tema. Pero me parece que debemos subrayar que, además del elemento hegelianomarxista que reaparece siempre en las argumentaciones de Lévi-Strauss, hay también un trasfondo existencialista que es importante de muchas maneras diferentes. Es importante para la tesis de que el orden que percibimos en el mundo es algo que nosotros le imponemos y que el hombre tiene la opción de ordenar el mundo de diferentes maneras en una forma bastante arbitraria -el bricoleur de La pensée sauvage-; y es importante también para el tema de que las estructuras del parentesco están sujetas a transformación. Al final de Tristes tropiques Léví-Strauss dice que no podemos elegir estar solos: o "nosotros" o "nada". Pero la elección de "nosotros': implica una opción casi infinita en lo que se refiere a qué tipo de "nosotros" debe ser. El mito es parte del aparato mediante el cual ponemos en claro para nosotros mismos esa opción y también lo es el totemismo, pero la opción es libre, no determinada. Podemos elegir cómo nos relacionamos entre nosotros o con nuestro medio o también con ese enigmático gato de Léví-Strauss cuyas cualidades totémicas similares a las de la Esfinge fascinaron tanto a Burridge como a Mendclson,

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Referencias

b ib liográficas

rG. Dumézil, Mitra Varuna: Essai sur deux représentations indoeuropéennes de la souveraineté, Bíblíothéque de I'Éeole des Hautes Etudes: Sciences Relígíeuses, vol. 66, París, 1940. E. R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, Londres, 1961. ---, "Telstar et les aborígenes ou 'La pensée sauvage' ", Annales, n? 6, nov.-dic., París, 1964. C. Léví-Strauss, "La geste d'Asdíwal", Ecole Pratique des Hautes Etudes, Section des Sciences Religieuses. Extr. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43. Reeditado en Les Temps Modemes, marzo de 1961. --, "La strueture et la forme. Réflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp". Cahiers de I'Institut de Sctence Economique Appliquée, n9 99, marzo (Serie M. n9 7), pp. 3-36, París, 1960. (Versión cast.: "La estructura y la forma. Reflexiones sobre una obra, de VIadimir Propp", Introducci6n al estructuralismo, Nueva Visión, Buenos Aires, 1969.) --, Le totémisme au¡ourd'hui, 1962. (Versión cast.: El totemismo en la actualidad, Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1965.) --, La pensée sauvage, 1962. (Versión cast.: El pensamiento salva¡e, Fondo de Cultura Económica, México-BuenosAires, 1964.) --, Mythologiques: Le ero et le cuit, Plan, París, 1964. (Versión cast.: Mitológial8: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica, México-BuenosAires, 1968.) V. Propp, "Morphology of the Folk Tale" (traducción inglesa del ruso), parte III, Intemational Ioumai of American Linguistics, 24, p. 4, 1958. L. S. Vygotsky, Thought and Language (editado y traducido por E. Hanfrnann y G. Vankar), M.I.T. Press, Cambridge, Mass., 1962.

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Parte 1

El estudio estructural del mito

LA GESTA DE ASDIWAL Claude Lévi-Strauss

1 Este estudio de un mito indígena de la costa canadiense del Pacífico responde a un doble objetivo. Por un lado, aislar y comparar los diversos niveles en que evoluciona el mito: geográfico, económico, sociológico, cosmológico; cada uno de estos niveles, y su simbolismo propio aparecen como una transformación de una estructura lógica subyacente y común a todos los niveles. Por otro lado, comparar las diferentes versiones entre sí, y buscar el significado de las variaciones que aparecen entre ellas, o algunas de ellas: puesto que todas provienen de la misma población (aunque recogidas en diferentes puntos del territorio) esas divergencias no pueden explicarse en función de creencias, lenguajes o instituciones disímiles. La gesta de Asdiwal, de los indios tsimshian, nos ha llegado en cuatro versiones, recogidas hace unos sesenta años por Franz Boas y publicadas en las siguientes obras: Franz Boas, Indianische

Sagen von der Nord-Pacifischen

Kiiste Amerikas, Berlín, 1895 (citado: Boas, 1895). --,

--,

--,

Tsimshian Texts, "Smíthsonían Instítution", Bulletin 27, Bureau of American Ethnology, Washington, 1902 (citado: Boas, 1902). Tsimshian Texts (New Series), "Publícatíons of the American Ethnological Society", volume III, Leyden, 1912 (citado: Boas, 1912). Tsimshian Mythology, "Smithsonían Instítution", 31rst. Annual Report, Bureau of American Ethnology (1909-1910), Washington, 1916 (citado: Boas, 1916).

Comenzaremos por recordar algunos hechos cuyo conocimiento es indispensable para la comprensión del mito. Los indios tsimshian forman parte, con los tlingit y los haida, del grupo septentrional de las culturas de la costa noroeste del Pacífico. Su habitat se encuentra en la Columbia británica, inmediatamente al sur de Alaska, y abarca las cuencas de los ríos Nass y Skeena, con la región costera que se extiende entre sus estuarios y, más al interior, el territorio que drenan los dos ríos y sus afluentes. El Nass al norte, el Skeena al sur, corren en dirección noroeste-sudoeste, y son aproxima27

damente paralelos, aunque el Nass tiene una orientación norte-sur algo más acentuada, detalle no carente de importancia, como se verá más adelante. Este territorio era compartido por tres grupos locales, que se distinguían por diferencias dialectales: en el curso superior del Skeena, los gitskan; en el curso inferior y en la región costera, los tsimshian propiamente dichos; y en los valles del Nass y de sus afluentes, los nisqa. Tres de las versiones de la gesta de Asdiwal han sido recogidas en la costa y en dialecto tsimshian (Boas, 1895, pp. 285-288; Boas, 1912, pp. 71-146; Boas, 1916, pp. 243-245, y análisis comparativo pp. 792-824); la cuarta, en la desembocadura del Nass, en dialecto nisqa (Boas, 1902, pp. 225-228); esta última presenta las diferencias más marcadas respecto de las tres restantes. Como todos los pueblos de la costa noroeste del Pacífico, Jos tsimshian no practicaban la agricultura. Durante el verano cosechaban frutas, bayas, plantas y raíces silvestres, tarea femenina, mientras los hombres cazaban osos y cabras en la montaña, y en los arrecifes de la costa, focas y morsas; también pescaban en alta mar, sobre todo el bacalao y el hipogloso, y cerca de la costa, el arenque. Pero era el ritmo complejo de la pesca fluvial el que marcaba más profundamente la vida de la tribu. Mientras que los nisqa eran relativamente sedentarios, los tsimshían se desplazaban, según las estaciones, entre sus aldeas de invierno, situadas en la zona del litoral, y sus lugares de pesca, alternativamente en el Nass y en el Skeena. Al finalizar el invierno, cuando las provisiones de pescado ahumado, de carne desecada, de grasa y de frutas en conserva se iban acabando o se agotaban por completo, los indígenas conocían un período de dura escasez, cuyo eco aparece en el mito. Entonces aguardaban ansiosamente la llegada del pez candela.", que durante unas seis semanas remontaba el Nass (aún helado al comienzo) para desovar;' este acontecimiento se iniciaba alrededor del 19 de marzo, y toda la población del " El pez candela es un pez pequeño y muy aceitoso,que se pesca en grandes cantidades. Aunque apreciado principalmentepor su aceite, su carne sirve de alimentoen épocas de gran escasez. [E.R.L.] 1 P. E. Goddard, "Indíans of the Northwest Coast", The American Museum 01 Natural History, Handbook Series n? 10, Nueva York, 1934, p.68.

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Skeena Se trasladaba en barcas, a lo largo de la costa y hasta el Nass, para ubicarse en las zonas de pesca, que constituían otras tantas propiedades familiares. El período del 15 de fe-

brero al 15 de marzo era denominado, no sin razón, "comida del pez candela", y el siguiente, del 15 de marzo al 15 de abril, "cocción del pez candela" (para extraerle el aceite), operación estrictamente tabú para los hombres, en tanto se obligaba a las mujeres a prensar el pescado con sus senos desnudos, y los residuos, presa de los gusanos y la putrefacción, debían quedar en el terreno adyacente a las viviendas, pese a s11 olor pestilente, hasta la finalización de los trabajos." Después, todos volvían por el mismo camino hacia el Skeena, para asistir a un segundo acontecimiento fundamental: la llegada del salmón, que se pescaba de junio a julio (los "meses.del salmón"). Después de ahumar y almacenar el pescado pura todo el año, las familias se trasladaban a la montaña, donde los hombres cazaban mientras las mujeres aprovisionaban frutas y bayas. Cuando llegaba, .con las heladas, el mes ritual del juego de los trompos -a los que se hacía girar sobre el hielo-, la gente se instalaba en las aldeas' permanentes para pasar el invierno. Durante ese período, a veces los hombres salían a cazar por algunos días o algunas semanas. Por último, hacia el 15 de noviembre, llegaba el «mes del tabú", que inauguraba las grandes ceremonias invernales; en previsión de éstas los hombres debían someterse a diversas prohibiciones. Recordemos también que los tsimshían estaban distribuidos en cuatro clanes matrilineales, no localizados, pero estrictamente exogámicos y divididos en linajes, líneas de descendencia y casas familiares: las Aguilas, los Cuervos, los Lobos y las Orcas; que las aldeas permanentes eran la sede de otros tantos "cacicazgos?" (llamados generalmente "tribus" por los informantes indígenas); en fin, que la sociedad tsimshian estaba dividida en castas hereditarias de línea bilateral (se consideraba que todo individuo se casaba según su rango): las "verdaderas Personas" o familias reinantes, la "Pequeña nobleza", y cl "Pueblo", que comprendía a todos aquellos que no contando con generosos potlach para la adquisición de un rango, Boas, 1916, pp. 398-399 y 44-45. .. Fr. chefferies, ing. chiejdoms.

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no podían jactarse de poseer un grado igual de nobleza en ambas líneas."

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A continuación presentamos un resumen de la gesta de Asdiwal, según Boas, 1912, tomado como versión de referencia. Esta versión fue recogida en la costa, en Port-Simpson, y en dialecto tsimshian. Boas publicó el texto indígena correspondiente, acompañado de su traducción en inglés. Reina el hambre en el valle del Skeena, el no está helado, es invierno. Una madre y su hija, cuyos maridos han muerto de hambre, rememoran, cada una por su lado, los .tiempos felices en que vivían juntas y no faltaba el sustento. Ubres ahora por la muerte de sus maridos, deciden simultáneamente reunirse, y se ponen en camino en el mismo momento. Como la madre reside río abajo y la hija río arriba, la primera se dirige hacia el este, la segunda hacia el oeste; ambas recorren el lecho helado del Skeena y lileencuentran a mitad de camino. Llorando de hambre y de tristeza, las dos mujeres acampan sobre el talud al pie de un árbol, no lejos del cual encuentran por todo alimento una baya podrida que comparten melancólicamente. Durante la noche, un desconocido visita a la joven viuda. Pronto sabemos que se llama Hatsenas," término a Boas, 1916, pp. 478-514. Viola E. Garfield, "Tsímshían Clan and Soeíety", Universíty oi Washington Publícations in Anthropology, vol. 7, n? 3, 1939, pp. 173-174 y 177-178; V. S. Garfield, P. S. Wingert, M. Barbeau, "The Tsímshían: Their Arts and Musíc", Publícations of the American Ethnologícal Socieiu, volumenXVIII, Nueva York,s.f., pp. 1-34. 4 Hatsenas (Boas, 1912), Hadsenas (Boas, 1895). "Es un pájaro que se parece al 'robín' [petirrojo] pero que no es un petirrojo" (Boas, 1912, pp. 72-73). En otro mito, el "robín" es el anunciador del verano, cf. Boas, 1912, pp. 200-201). El sentido de la palabra "robín" varia mucho del inglés de Inglaterra al inglés de Norteaméríca,y seria aventurado pre-

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que designa en tsimshian un pájaro de buen augurio. Gracias a él, las mujeres comienzan a encontrar alimento con regularidad, y la más joven, convertida en la esposa de su misterioso protector, no tarda en dar a luz un hijo, Asdiwal (Asiwa, Boas, 1895; Asi-hwil, Boas, 1902)," el padre acelera su crecimiento por medios sobrenaturales y le entrega varios objetos mágicos: arco y flechas infalibles para la caza; carcaj, lanza, cesto, raquetas para la nieve, capa y sombrero, que servirán al héroe para franquear todos los obstáculos, para hacerse invisible y para procurarse una provisión de un alimento inagotable. En este punto Hatsenas desaparece y muere la mayor de las dos mujeres. Asdiwal y su madre prosiguen su camino hacia el oeste y se instalan en la aldea natal de esta última, Gitsalasert, en las gargantas del Skeena." Un día, una osa blanca desciende al valle. Perseguida por Asdíwal, quien casi logra atraparla por medio de sus objetos mágicos, la osa emprende el ascenso de una escala vertical. Asdiwal la sigue hasta el cielo, que se le aparece como una vasta pradera, verde y florida. La osa lo lleva hasta.la morada de su padre, el Sol, y se revela como una graciosa jovencita, Estrella de la Tarde. ~) Se celebra el casamiento, no sin que antes el Sol someta a Asdiwal a una serie de pruebas, a las que ya han sucumbido todos los pretendientes anteriores (caza de la cabra salvaje, en la montaña de los terremotos; extracción de agua de la fuente, en el fondo de una gruta cuyos muros se cierran; recolección de la madera de un árbol que tender identificar la especie. Según Boas, 1895, Hadsenas significa "Suerte", y designa a un pájaro que el cielo envia como mensajero (p. 286). En este trabajo, que no tiene pretensiones lingüísticas, hemos simplificado al máximo la transcripción de términos indígenas, limitándonos a las distinciones indispensables para evitar ambigüedades entre los términos citados. 5 El nombre Asdiwal tiene ciertamente connotaciones. La forma nass, Asihwíl, significa "Trasponedor de montañas" (Boas, 1902, p. 226), pero d. también asdluial, "estar en peligro" (Boas, 1912, Glosario, p. 257), y Asewaelgyet, "nombre diferente y variedad especial del Pájaro-Trueno" (M. Barbeau, "Tótem Poles", en Bulletin 119, National Museum of Ganada, Anthropological Series n? 30, vol. J, pp. 144-145, y vol. n, p. 476). 6 Boas, 1912, p. 8.'3.

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aplasta a quienes lo derriban; permanencia en un horno ardiente), pero de las que Asdiwal triunfa gracias a sus objetos mágicos y a la intervención oportuna de su padre: Conquistado por las cualidades de su yerno, el Sol termina por aceptarlo. No obstante, Asdiwal añora a su madre. El Sol consiente en dejarlo descender a la tierra con su esposa y les da, como provisiones de viaje, cuatro cestos llenos de un alimento inagotable, que le valen a la pareja una acogida agradecida por parte de los aldeanos que sufren el hambre invernal. A pesar de las repetidas advertencias de su esposa ~_. Asdiwal la engaña con una mujer de la aldea. Herida, Estrella de la Tarde parte, seguida por su desconsolado marido. A mitad de camino entre el cfelo y la tierra, Asdiwal es fulminado por un rayo de su mujer, que desaparece. Muere, pero añorado muy pronto, es resucitado por su suegro celeste. Todo va bien por un tiempo, hasta que Asdiwal vuelve a sentir nostalgia de la tierra. Su mujer acepta acompañarlo, pero una vez en la tierra se despide de él para siempre. De regreso a la aldea, el héroe se entera de la muerte de su madre; ya nada lo retiene, y emprende camino río abajo. 1,-' Al llegar a la ciudad tsimshian de Ginaxangioget, seduce a la hija del jefe local y se casa con ella. Al comienzo el matrimonio es feliz y Asdiwal participa con sus cuatro cuñados en la caza de la cabra salvaje, coronada por el éxito gracias a sus objetos mágicos. Al acercarse la primavera, toda la familia se traslada, permanece primero en Metlakatla y luego se dirige en barca hacia el río Nass, remontando la costa. Un viento contrario los inmoviliza, y acampan por un tiempo en Ksemaksén. Allí la situación se deteriora a causa de una disputa entre Asdiwal y sus cuñados sobre los méritos respectivos de los cazadores de montaña y los cazadores de mar. Se realiza un concurso; Asdiwal vuelve de la montaña con cuatro osos muertos que ha cazado, mientras que los cuñados regresan de su expedición marítima con las manos vacías. Humillados y enfurecidos levantan campamento llevándose a su hermana y abandonando a Asdiwal. Éste es recogido por

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extranjeros que vienen de Gitxatla y se dirigen también hacia el Nass, para la estación del pez candela. 3 -' Como en el caso anterior, forman un grupo compuesto por cuatro hermanos y una hermana, a la que Asdiwal se apresura a desposar. Juntos, pronto llegan al río Nass, donde venden mucha carne fresca y salmón a los tsimshian, que, hambrientos, ya están instalados en esos lugares. Después de una buena pesca, todos regresan: los tsímshían a su capital, Metlakatla, los gitxatla a su ciudad, Laxalan, donde Asdiwal, ahora rico y famoso, tiene un hijo. Un día, en invierno, se jacta de poder cazar la morsa en alta mar mejor que sus cuñados. Allí van todos juntos. Gracias a sus objetos mágicos, Asdiwal cobra una caza milagrosa en un arrecife donde sus cuñados, disgustados. lo abandonan sin alimentos y sin fuego. Se levanta una tempestad, la roca es barrida por las olas. Con ayuda de su padre, que aparece para salvarlo, Asdiwal, transformado en pájaro, logra mantenerse a flote, encaramado sobre sus objetos mágicos. Después de dos días y dos noches, la tempestad amaina y Asdiwal se duerme, agotado. Lo despierta un ratón, que lo conduce a la morada subterránea de las morsas heridas por él, aunque éstas creen (ya que las flechas de Asdiwal son invisibles para ellas) ser víctimas de una epidemia. Asdiwal extrae las flechas y cura a sus huéspedes, y les pide en retribución que aseguren su regreso. Desgraciadamente las embarcacjones de las morsas, que son sus estómagos, están fuera de uso, perforadas por las flechas del cazador. El rey de las morsas presta entonces a Asdíwal su propio estómago, a modo de barca, y le encarga que se lo devuelva sin demora. Al abordar la costa, el héroe descubre a su mujer, inconsolable, y también a su hijo. Gracias a la ayuda de esta buena esposa -aunque mala hermana (que cumple con los ritos indispensables para el éxito de la operaci6n)- Asdíwal fabrica orcas (killer-whale) de madera tallada, les infunde vida y ellas desfondan las embarcaciones con sus aletas y provocan el naufragio y la muerte de los malos cuñados. . Pero Asdiwal experimenta otra vez una nostalgia irresistible por los parajes de su infancia. Abandona a su 33

mujer, y vuelve al valle del Skeena. Se establece en el pueblo de Cínadáos, adonde acude su hijo, a quien le da su arco y sus flechas mágicas a cambio de un perro. Al llegar el invierno, Asdiwal se va de caza 3 la montaña, pero olvida sus raquetas para la nieve. Extraviado, incapacitado para ascender o descender sin ellas, queda transformado en piedra, así como su lanza y su perro; todavía se los puede ver así, en la cumbre de. la gran montaña del lago de Cínadáos."

III Atengámonos a esta única version e intentemos encontrar sus articulaciones esenciales. El relato se refiere a hechos de diversos órdenes: ante todo, la geografía física y política del país tsimshian, en la que los lugares y las ciudades mencionadas tienen una existencia real; luego, la vida económica de tos indígenas, que determina, como se ha visto, las grandes migraciones estacionales entre los valles del Skeena y del Nass, en cuya ocasión se desarrollan las aventuras de Asdíwal, en tercer lugar, la organización social y familiar, ya que asistimos a varios matrimonios, divorcios, viudeces, e incidentes conexos; por último la cosmología, pues, a diferencia de las demás, las dos visitas de Asdíwal, una al cielo y otra subterránea, pertenecen al orden del mito y no de la experiencia. Ante todo, el marco geográfico. El relato se inicia en el valle del Skeena, donde las dos heroínas, que han partido, una de su aldea río arriba y otra de su aldea río abajo, se encuentran a mitad de camino. En la versión recogida por Boas en el estuario del Nass (Boas, 1902), se señala que el lugar del encuentro (esta vez en el Nass) se llama Hwil-le-nehwada, "Allí-dondc-ellas-se-encontraron" (loe. cit., p. 225). Después de la muerte de su madre, la joven y su hijo se Boas, 1912, pp. 71-146. 34

establecen en la aldea natal.de.ésta (Ia aldea de su padre, donde su madre residió desde su casamiento hasta su viudez): la .de rí9_ahajo. AHí se sitúa el episodio de la visita al cielo. Esta aldea, llamada Gitsalasert, "Gente de las gargantas" (del Skeena), estaba situada no lejos de la ciudad moderna de Usk." Aunque se hablaba el dialecto tsimshian, estaba fuera de las "nueve ciudades" que forman la provincia tsimshian propiamente dicha.": A la muerte de su madre, Asdiwal continúa su viaje río abajo, es decir hacia el oeste. Se establece en la ciudad de Cínaxangioget, donde se casa. Estamos en el país propiamente tsimshian, en el bajo Skeena. En realidad, Ginaxangioget es un término formado a partir de git, "gente", y degi.k, "abeto del Canadá" (inglés: hemlock tree), de donde: Ginax-angi.k, "gente de los abetos",'? Ginaxangioget era una de las nueve ciudades principales de los tsimshían." Cuando Asdiwal parte con su mujer y sus cuñados al Nass, para pescar el pez candela, se dirigen primero al estuario del Skeena, se internan en el mar y se detienen en la capital de los tsimshian, Metlakatla. Se trata de la antigua (aunque muy relativamente) Metlakatla; una ciudad reciente del mismo nombre, fundada por indígenas convertidos al cristianismo, se encuentra en Annetle Island, en Alaska." La Antigua Metlakatla está situada sobre la costa, al norte de Prince-Rupert y a mitad de camino entre el estuario del Skeena y el del Nass. Ksemaksén, donde se producen la primera disputa y el primer abandono de Asdiwal por sus cuñados, está también sobre la costa, algo más al norte. La tribu de lengua tsimshian denominada Gitxatla, independiente de las tribus centradas en tomo de Metlakatla, es una población de isleños que residían en Dolphin Island, al " Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1912, p. 71, 276. Boas, 1912, p. 225. 10 Garfíeld, loe. cit., p. 175. 11 Boas, 1916, pp. 482-483. Para Swanton: "Kinagingeeg, cerca de Metlakatla" (?): J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North América", Builetin. 145, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington, 1952, p. 606. 12 W. Beynon, "The Tsimshiansof Metlakatla", en American Anthropologist, vol. 43, 1941. Garfield, Wíngert, Barbean, loe. cit., pp. 33-34. 9

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sur del estuario del Skcena. Su nombre viene de git, "gente" y qxatla, "canal"." Después de haber viajado de este a oeste, Asdiwal los acompaña hacia el Nass, es decir en dirección surnorte, y luego en sentido inverso hasta "su ciudad"; a esa altura de la costa (verosímilmente al oeste, ya que se trata de una expedición en alta mar) se realiza la visita a las morsas. De allí Asdiwal regresa hacia el Skeena, es decir esta vez de oeste a este. El relato termina en Cínadáos, quizá Ginadoiks, de git, "gente", na, "de", doiks, "corriente rápida", nombre de una corriente que desemboca en el Skeena.l" Consideremos ahora el aspecto económico. Las actividades de este tipo, que tienen participación en el mito, po son menos reales que los lugares geográficos y las poblaciones evocados en los parágrafos precedentes. Todo comienza con uno de esos períodos de gran penuria invernal, que sufren los indígenas entre mediados de dícíem bre y mediados de enero, antes de la llegada hipotética del salmón de primavera, que precede en poco a la del pez candela, período llamado "el Intervalo"," Después de su visita al cielo Asdíwal participa en las migraciones primaverales hacia el Nass, para la pesca del pez candela; luego se asiste al regreso de las familias al Skeena, en la estación del salmón. Estas variaciones estacionales -para emplear una expresión de Marcel Mauss- van a la par de otras diferencias no menos reales y que subraya el mito, sobre todo entre el cazador de tierra (encarnado por Asdiwal, nacido en el río yaguas arriba, es decir en el interior de las tierras), y el cazador de mar, encarnado primero por la Gente de los abetos, que vive aguas abajo, sobre el estuario, y luego, más claramente todavía, por los isleños de Dolphin Island. Cuando se pasa a los aspectos sociológicos, la libertad de interpretación es mayor. No se trata de un cuadro fiel, documental, 13 Carfield, loe. cit., p. 175; Boas, 1916, p. 483. Swanton menciona a "Kítkatla, on Porcher Island" (loe. cit., p. 607). 14 Garfield, loe. cit., p. 176. Cf. también Boas, 1912: Cínadáíks, "una de las nueve ciudades de los tsimshían" (p. 223). 15 Boas, 1916, pp. 398-399.

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de la realidad indígena, sino de una especie de contrapunto que unas veces acompaña a esta realidad y otras parece alejarse para volver a reunirse con ella. La secuencia inicial del mito evoca condiciones sociológicas definidas. Las madre y la hija estuvieron separadas por el matrimonio de esta última, y desde entonces cada una residió con su propio marido en la aldea de éste. En el caso de la mayor de las mujeres, ese marido era también el padre de la más joven, que abandonó su aldea natal para seguir, río arriba, a su esposo. Reconocemos una sociedad en la que, aunque la filiación es matrilineal, la residencia es patrilocal y la mujer habita en la aldea de su marido; y en la que los hijos, aunque pertenezcan al clan de su madre, son criados con su padre y no con sus padres matemos. Esa era la situación entre los tsimshian. Boas lo señala en varias oportunidades: "Antes, los grandes jefes acostumbraban tomar por mujer a una princesa de cada tribu. De ese modo, algunos no tenían menos de dieciséis o dieciocho esposas ... ", lo que sería imposible si un hombre debiera residir en la aldea natal de su mujer. Más generalmente, dice Boas, "numerosos hechos indican que la pareja recién formada vivía con los padres del marido", de modo que "los hijos crecían en el hogar paterno". ]l; Pero en el mito este modo patrilocal de residencia es suprimido bruscamente por el hambre, que libera a las dos mujeres de sus respectivas obligaciones, y les permite, a la muerte de sus maridos, volver a reunirse (de manera significativa) a mitad de camino. Su campamento al pie del árbol, sobre el talud del río helado, en un lugar equidistante de río arriba y de río abajo, ofrece una imagen de un modo matrílocal de residencia reducido a su más simple expresión, ya que el nuevo grupo familiar sólo se compone de una madre y de su hija. Esta transposición, apenas esbozada, es tanto más notable cuanto que todos los matrimonios subsiguientes serán matrilocales, es decir contrarios al tipo real. Ante todo, el matrimonio de Hatsenas con la más joven de las mujeres. Por fugaz que sea esa unión entre un ser hu'" Boas, 1916, pp. 355, 529, 426. Cf. también pp. 420,427, 441, 499-500.

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mano y un ser sobrenatural, el hecho es que éste vive en el hogar de su esposa y por lo tanto en el de la madre de ésta. El rasgo matrilocal aparece aún con más nitidez en la versión proveniente del río Nass. Cuando su hijo Así-hwíl llega a grande, Hatsenas (que en este caso se llama Hóux ) le dice a su mujer: "Tus hermanos vienen a buscarte y están por llegar. Es preciso, pues, que me oculte en los bosques". Poco después llegan los hermanos y luego vuelven a partir cargados con las provisiones de carne que ha suministrado a las mujeres su protector: "Apenas partieron, Hóux regresó. Las (mujeres) le dijeron que sus hermanos y tíos les habían pedido que los acompañaran a su aldea. Entonces dijo Hóux: 'Separémonos. Vuelvan a su casa, y yo volveré a la mía'. A la mañana siguiente, una multitud vino a buscar a las mujeres y al niño. Los llevaron a Gitxaden. Los tíos del niño hicieron una fiesta, y su madre anunció el nombre que le había puesto: Asi-hwil ... ".u No sólo el marido aparece aquí como un intruso, mal visto por 'sus cuñados y temeroso de su contacto, sino que -contrariamente a lo que sucede entre los tsimshian y en otras sociedades caracterizadas por la asociación de la filiación matrílineal y de la residencia patrílocal " -las prestaciones de alimento van del marido de la hermana a los hermanos de la mujer. El matrimonio matrílocal, acompañado de antagonismos entre el marido y su familia política, está ilustrado también por 01 casamiento de Asdiwal con Estrella de la Tarde: la pareja reside en casa del padre de la joven, y el suegro demuestra tanta hostilidad hacia su yerno que le impone pruebas que se' consideran mortales. Igualmente matrilocal, el segundo matrimonio de Asdiwal entre la Gente de los abetos está acompañado de hostilidad entre el marido y sus cuñados, ya que éstos lo abandonan y obligan a su hermana a seguirlos. En fin, el mismo tema aparece en el tercer matrimonio, entre la Gente del canal, por lo menos al comienzo. Pues después de la visita de Asdiwal a las morsas la situación se in17

Boas, 1902, p. 227.

Boas, 1916, p. 423; B. Malinowski, The Sexual Lije oi Savages in North-Westem Melanesia, 2 vol., Londres-Nueva York, 1922, passim. 18

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vierte: Asdiwal vuelve a encontrar a su mujer, que se había negado a seguir a sus hermanos y erraba en busca de su esposo. Más aún: ella le ofrece su colaboración para montar la "maquinación" -en sentido propio y figurado- gracias a la cual Asdiwal se vengará de sus cuñados; finalmente el patrilocalismo triunfa cuando Asdiwal abandona a su mujer (mientras que en los matrimonios precedentes era su mujer quien lo abandonaba) y regresa a su Skeena natal, donde su hijo viene solo a reunírsele. El mito, que comienza con el relato de la reunión de una madre con su hija, liberadas de sus parientes o padres paternos, termina con el relato de la reunión de un padre con su hijo, liberados de sus parientes o padres maternos. Si la secuencia inicial y la secuencia final del mito constituyen, pues, desde un punto de vista sociológico, una pareja de oposiciones, lo mismo sucede desde el punto de vista cosmológico con los dos viajes sobrenaturales que interrumpen el periplo "verdadero" del héroe. El primer viaje lo conduce al cielo, a la morada del Sol, quien busca primero su muerte y luego consiente en resucitarlo. El segundo lleva a Asdiwal al reino subterráneo de las morsas, que él mismo ha matado o herido, pero a las que acepta cuidar y curar. El primer viaje culmina en un matrimonio que es matrilocal, como se vio, y que por lo demás pone de manifiesto una separación exogámica llevada al máximo (entre un ser "terrestre" y un ser "celeste"); pero este matrimonio se romperá por la infidelidad de Asdiwal con una mujer de su pueblo, es decir, un esbozo de matrimonio que, de tener lugar, neutralizaría por así decir el matrilocalísmo (marido y mujer tendrían entonces la misma residencia) y se caracterizaría por una proximidad endogámica, llevada también al máximo (matrimonio dentro de la aldea). Es cierto que el segundo viaje sobrenatural del héroe, al reino subterráneo de las morsas, no da lugar a un matrimonio; no obstante, esa visita determina, como señalamos, una transposición de la tendencia matrilocal de los sucesivos matrimonios de Asdiwal, separando a su tercera mujer de los hermanos, al propio héroe de su mujer, a su hijo de la madre, y dejando subsistir solamente la asociación del padre con el hijo.

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IV Hemos analizado el mito distinguiendo cuatro niveles: geográfico, tecno-económico, sociológico y cosmológico. Los dos prímeros son transcripciones exactas de la realidad; el cuarto nada tiene que ver con ella, mientras que el tercero entrelaza instituciones reales con instituciones imaginarias. A pesar de estas diferencias, el pensamiento indígena no separa esos niveles. Es más bien como si éstos proveyeran otros tantos códigos diferentes, que son utilizados según las necesidades del momento, y la capacidad particular de cada uno de ellos, para transmitir el mismo mensaje, que ahora consideraremos. El hambre durante el invierno es un hecho recurrente de la vida económica de los tsimshian. Pero el hambre que desencadena nuestra historia es también un tema cosmológico. En efecto, en toda la costa noroeste del Pacífico el estado actual del universo es atribuido a las perturbaciones del orden original provocadas por el demiurgo Gigante, o Cuervo (en tsímshian, Txamsem), en el transcurso de viajes emprendidos para satisfacer una voracidad incontenible. Txamsem se encuentra, pues, en un estado de hambre permanente, y el hambre, aunque sea una condición negativa, es concebida como el primum movens de la creación." En este sentido se puede decir que el hambre de las dos mujeres de nuestro mito tiene una significación cósmica; esas heroínas, más que personajes legendarios son encarnaciones de principios que están en el origen de los "nombres de lugares". Esquematizaremos la situación inicial de esta manera: madre más vieja aguas abajo Oeste Sur

hija más joven aguas arriba Este Norte

El encuentro se efectúa a mitad de camino, localización que corresponde, como hemos visto, a una neutralización de 19 Para un resumen y un análisis comparativo de todos los textos registrados que se refieren a la voracidad del demiurgo, cf. Boas, 1916, pp. 636 y ss.

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la residencia patrilocal, y a la realización de las condiciones

de una residencia matrilocal, mantenida aún en estado de esbozo. Pero corno la madre muere en el mismo lugar del encuentro y del nacimiento de Asdíwal, el movimiento esencial, iniciado por su hija al abandonar la aldea de su matrimonio, "muy lejos río arriba"," prosigue en la dirección esteoeste hasta su aldea natal en las gargantas del Skeena, donde muere a su vez, dejando el campo libre al héroe. La primera aventura de Asdiwal suscita una oposición: la oposición cielo-tierra, que el héroe logra superar gracias a la intervención de su padre, Hatsenas, el pájaro de buen augurio. Animal del cielo atmosférico o medio, está bien calificado, por consiguiente; para desempeñar el papel de mediador entre el terrestre Asdiwal y su suegro el Sol, señor del empíreo. Sin embargo, Asdiwal no consigue superar su naturaleza terrestre, a la que se entrega dos veces: cediendo a los encantos de una aldeana, y después a la nostalgia de su aldea. Quedan entonces una serie de oposiciones no resueltas: bajo tierra hombre endogamia

alto cielo mujer exogamia

Prosiguiendo su camino hacia el oeste, Asdiwal contrae un segundo matrimonio matriloca1, que ocasiona una nueva serie de oposiciones: caza en la montaña tierra

caza cn el mar agua

También estas oposiciones son insuperables, y por tercera vez prevalece la naturaleza terrestre de Asdiwal, con el resultado de que su mujer y sus cuñados lo abandonan. Asdiwal contrae su último matrimonio no ya con habitantes de la costa, sino de las islas, y el mismo conflicto se repite. La oposición sigue siendo insuperable, aunque en cada etapa los términos se aproximan. En efecto, esta vez se trata de un antagonismo entre Asdiwal y sus cuñados, en ocasión de una ~'J

Boa~, 1912, p. 71.

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caza sobre un arrecife en alta mar, es decir sobre la conjunción de tierra yagua. En el episodio anterior, Asdiwal y sus cuñados partían cada uno por su lado, uno al interior de las tierras y a pie, los otros al mar y en barca. Esta vez navegan juntos, y la superioridad de Asdiwal se afirma sólo en el momento de atracar, en razón de que recurre a los objetos mágicos destinados a la caza de montaña: "Era una caza muy difícil, a causa de las olas que (barrían el arrecife) en dirección de alta mar. Mientras discutían sobre esta situación, (Asdiwal) dijo: 'Queridos míos, bastará con que calce mis raquetas para la nieve, en ese sitio de que ustedes hablan. Calzaré mis raquetas para la nieve, y escalaré las rocas de que ustedes hablan'''. Triunfa así por este medio, mientras sus cuñados, incapaces de atracar, quedan avergonzados en sus barcas." Asdiwal el terrestre, el señor de la caza, está abandonado sobre un arrecife en alta mar; ha llegado al punto extremo de su marcha hacia el oeste: esto en cuanto al aspecto geográfico y económico. Pero, desde el punto de vista lógico, sus aventuras pueden considerarse en otra forma: la de una serie de mediaciones imposibles entre oposiciones dispuestas en un orden decreciente: lo alto y lo bajo, el agua y la tierra, la caza marítima y la caza de montaña, etcétera. En el plano espacial, por lo tanto, el héroe se ha apartado por completo de su itinerario y su fracaso se expresa en esta desoiacion máxima con respecto a su punto de partida; en el plano lógico también ha fracasado, por su falta de mesura con sus cuñados, por su impotencia para desempeñar el papel de mediador, aunque la última oposición que debe superar -entre los géneros de vida de los cazadores terrestres y los marinosse reduzca entonces a una desviación mínima. Aparentemente se ha llegado a un callejón sin salida, pero estando en punto muerto se produce un trastrocamiento que vuelve a impulsar la máquina del mito. El rey de las montañas (en dialecto del Nass Asdiwal se dice Asi-hwil, que significa "Trasponedor de montañas") está bloqueado en una montaña irrisoria, y doblemente irrisoria: es un simple arrecife que, además, está circundado y casi sumergido por el mar. El señor de la caza, matador de osos, será '" Boas, 1912, pp. 125-126.

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salvado por un ratón, presa irrisoria. 2~ :este le hace emprender un viaje subterráneo, así como la osa, presa suprema, le había impuesto a Asdiwal un viaje celeste. En verdad, el ratón no tendría más que transformarse en mujer para ofrecer al héroe un matrimonio, simétrico e inverso del otro, pero aunque este elemento falte en todas las versiones, sabemos al menos que el ratón es un hada: Doña Ratón, como la llaman los textos, que agregan al término que designa al roedor el prefijo ksem, un término de deferencia hacia una mujer. Prosiguiendo la inversión más sistemáticamente de lo que permitiría la hipótesis anterior, esta hada es una vieja inapta para la procreación: una "esposa invertida". Eso no es todo. El hombre que ha matado animales por centenares, esta vez los curará y conquistará su amor." El proveedor de alimento (poder que ha recibido de su padre y que ejerce en varias oportunidades en beneficio de los suyos) se convertirá en alimento, ya que es transportado en el estómago de las morsas." En fin, la visita al mundo subterráneo (que es también, en muchos sentidos, un "mundo al revés") determina el regreso del héroe, porque ahora se dirige de oeste a este, del mar hacia tierra firme, del agua salada del Océano hacia el agua dulce del río Skeena. Esta inversión general no influye sobre el desarrollo de la intriga, que prosigue hasta la catástrofe final. Después de volEn primer lugar, por ser el mamífero más pequeño que interviene en la mitología, y además porque en la mitología de la costa noroeste el ratón representa a los animales ctónicosen el nivel más modesto: la vida doméstica. En efecto, el ratón es el animal ctónico del hogar, y en ese carácter tiene derecho a la ofrenda ínfima de grasa que chorrea de los aretes de lana cuando se los arroja al fuego en su honor. 23 "El amor del jefe de las morsas y de su tribu aumentaba sin cesar". Boas, 1912, p. 133. 24 Los tsimshian del grupo nisqa "extraen del río (Nass) su alimento, que consiste sobre todo en salmón y pez candela. En verdad, los peces candela remontan el río en una cantidad tan enorme, para desovar al comienzo de la primavera, que el río fue llamado Nass, que significa 'estómago' o 'depósito de provisiones''', G. T. Ernmons,artículo "Níska", en Handbook oi American Indians North oi Me:rlco, Smíthsonían Institution, Bureau of American Ethnology, Boletín 30, Washington, 1910,. Parte 2. 22

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•

ver con los suyos, y a la situación patrilocal inicial, Asdiwal reanuda su oficio favorito, con la ayuda de sus objetos mágicos. Pero olvida uno de ellos, y este accidente es irremediable. Tras una caza fructífera, mientras asciende la montaña, se encuentra bloqueado a mitad de camino: "¿Adónde podía ir? No podía subir, no podía bajar, no podía ir en ninguna dírecoíón"." En ese lugar queda transformado en piedra, es decir paralizado, reducido a su "naturaleza terrestre" bajo la forma pétrea e inmutable en que ha sido contemplado "por generaciones y generaciones".

v El análisis precedente induce a distinguir entre dos aspectos de la construcción mítica: las secuencias y los esquemas. Las secuencias son el contenido aparente del mito, los acontecimientos que se suceden en el orden cronológico: encuentro de las dos mujeres, intervención del protector sobrenatural, nacimiento de Asdiwal, su infancia, su visita al cielo, sus sucesivos matrimonios, sus expediciones de caza y de pesca, sus conflictos con los cuñados, etcétera. Pero las secuencias están organizadas, en planos de desigual profundidad, en función de los esquemas, superpuestos y simultáneos; así como una melodía, escrita para varias voces, debe respetar un doble determinismo: el de su propia línea, que es horizontal, y el de los esquemas contrapuntísticos, que es vertical. Hagamos, para el presente mito, el inventario de tales esquemas. (>

1. Esquema geográfico. El héroe va de este a oeste; luego vuelve de oeste a este. Este viaje de ida y vuelta está modulado por otro, del sur hacia el norte, y luego del norte hacia el sur, Boas, 1912, p. 145. " En las obras de Léví-Strauss, la noción de esquema conceptual estructurado (acherne conceptuel'[, que subyace en las formas culturales explicitas y consiste principalmente en elementos vinculados por oposiciones binarias, tiene fundamental importancia. (Véase, sobre todo, La pensée sauvage, 1962b, p. 173.) [E.R.L.] 25

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correspondiente a los desplazamientos estacionales de los tsimshian (en los que participa el héroe). en dirección del río Nass, para la pesca primaveral del pez candela, y luego del río Skeena, para la pesca estival del salmón: NORTE ESTE----+OESTE----+ESTE SUR

2. Esquema cosmológico. Tres visitas sobrenaturales establecen una relación entre términos concebidos respectivamente como "inferiores" y "superiores": la visita que Hatsenas, pájaro de buen augurio asociado al cielo atmosférico, hace a la joven viuda; la visita de Asdiwal al empíreo, en persecución de Estrella de la Tarde; su visita al reino subterráneo de las morsas, guiado por Doña Ratón. El fin de Asdiwal, bloqueado en la montaña, aparece entonces como una neutralización de la mediación intermedia obtenida por su nacimiento, pero que no por eso lo pone en condiciones de obtener dos mediaciones extremas (una entre el cielo y la tierra -como 10 bajo opuesto a lo alto-; la otra entre el mar y la tierra -como el este opuesto al oeste-): Empíreo Cielo atmosférico

t

( Nacimiento ESTE de -----+ Asdíwal ) OESTE

t

Cima

1

(Muerte de Asdiwal)

Valle

Tierra

Mundo subterráneo

3. Integración. Los dos esquemas precedentes se integran en un tercero, que consiste en varias oposiciones binarias, todas insuperables para el héroe, aunque la distancia que separa sus 46

términos disminuya gradualmente, Las oposiciones inicial y final: alto/bajo y cima/valle son "verticales" y corresponden por lo tanto al esquema cosmológico. Las dos oposiciones intermedias (agua/tierra y caza marítima/caza de montaña) son "horizontales" y corresponden al esquema geográfico. Pero en realidad la última oposición, que es también la más restringida (cima/valle), asocia los caracteres propios de los dos esquemas precedentes: "vertical" por su forma, pero "geográfico" por su contenido." El fracaso de Asdiwal (a causa de su olvido de las raquetas para la nieve, que lo deja bloqueado a una altura intermedia) recibe pues una triple significación: geográfica, cosmológica y lógica. -Alto

-Agua

-Bajo-caza

-

en el mar

Tierra-cima -caza

en la montaña--valle

Se habrá observado la complementariedad de los tres esquemas cuando se los reduce a sus elementos esenciales, manteniendo solamente el orden y la amplitud de las oposiciones. ~G En el mito figura ya el doble aspecto, natural y sobrenatural, de la oposiciónentre cima y valle, pues la situación riesgosa del héroe se origina en un temblor de tierra provocadopor Jos dioses. Cf. más adelante, p. 52.

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El esquema 1 está formado por una serie de oscilaciones de amplitud constante: este - norte - oeste - sur - este. El esquema 2 arranca de un punto cero (encuentro a mitad de camino, entre río arriba y río abajo) y prosigue con una oscilación de amplitud media (cielo atmosférico-tierra), y luego con oscilaciones de amplitud máxima (tierra-cielo, cielotierra, tierra-mundo subterráneo, mundo subterráneo-tierra) que se amortiguan en el punto cero (a una altura intermedia de la cima y el valle). El esquema 3 comienza con una oscilación de amplitud máxima (alto-bajo) que se amortigua en una serie de oscilaciones de amplitud decreciente (agua-tierra; caza marítimacaza de montaña; valle-cima). 4. Esquema sociológico. Al comienzo prevalece la residencia patrilocal. Pero progresivamente es reemplazada por la residencia matrilocal (matrimonio de Hatsenas), que se convierte en mortal (matrimonio celeste de Asdiwal), luego simplemente en hostil (matrimonio entre la gente de los abetos), antes de debilitarse e invertirse (matrimonio entre la gente del canal), para permitir finalmente un retomo a la residencia patrilocal. Sin embargo, el esquema sociológico no tiene una estructura cerrada como el esquema geográfico, porque pone en' escena, al comienzo, a una madre y su hija; en el medio, a un marido, su mujer y su cuñados; y al final, a un padre y su hijo: 21

,-+

I

(madre, hija, sin marido) t

Residencia patrilocal

Residencia matrílocal Resídencia (marido, mujer, cuñados) + patrilocal

I

t

+ I

(padre, hijo, sin mujer) 21 Como se verá más adelante, la apertura aparente del ciclo se explica porque en la historia de Waux, hijo de Asdíwal, la clausura derivará de un matrimonio matrilateral que aborta en la situación final: marido y mujer sin hijos.

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5. Esquema tecno-econámico, El mito comienza con la evocación de un período de hambre invernal; termina con la evocación de una caza fructífera. En el intervalo, sigue el ciclo económico y los traslados estacionales de los indígenas para la pesca: pesca pesca caza Hambre -+ d e1 pez cand e1a -+ d elIósa m n -+ fructí'f era

6. Integración global. Si por último se reduce el mito a sus dos proposiciones extremas: inicial y final, que resumen su función operativa, obtenernos un cuadro simplificado: :j:!v;~:_OESTE HAMBRE

}

{ --------

MOVThUENTO

:::C:ro-BAJO SACIEDAD INMOVD..JDAD

Después de distinguir los códigos, hemos analizado la estructura del mensaje. Ahora debernos descifrar su sentido.

VI En Boas, 1916, se encuentra una versión de la gesta de Asdíwal, notable en varios aspectos. Ante todo, pone en escena un nuevo personaje: Waux, hijo del segundo matrimonio de Asdíwal, que aparece como un doble de su padre, aunque sus aventuras se sitúan después de las de Asdiwal. En el orden cronológico constituyen secuencias suplementarias. Pero estas secuencias posteriores se organizan según esquemas que son, al la vez, homólogos de los descriptos y más explícitos que ellos. Es como si, al llegar a su término, el relato aparente (las secuencias) tendiera a aproximarse al contenido latente del mito (los esquemas), convergencia que no deja de tener analogía con la que el oyente descubre en los acordes finales de una sinfonía. Cuando la segunda mujer de Asdiwal (su primera mujer terrestre) le hubo dado un hijo, éste fue llamado '\u...,_

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Waux, que significa "muy ligero", porque era tan rápido como el centelleo de una chispa." El padre y el hijo se querían tiernamente, y cazaban siempre juntos. Por eso \Vaux se sintió desgarrado cuando sus tíos lo obligaron a seguirlos, después de haber abandonado a Asdiwal en Ksemaksén. La madre y el hijo intentaron reunirse secretamente con Asdiwal, y sólo renunciaron cuando se los persuadió de que una bestia feroz lo había devorado. Waux se convierte err un gran cazador, siguiendo el ejemplo de su padre. Poco antes de morir, su madre hace casar con una prima, y la joven pareja vive feliz. \Vaux prosigue sus éxitos en los terrenos de caza ~ a veces en compañía de su mujer, que da a luz mellizos. Muy pronto los hijos de Waux van de caza con él, así. como Waux acompañaba antes a Asdiwal. Un día, va con ellos a una región inexplorada. Los niños sufren una caída y se matan. Al año siguiente Waux retoma al mismo sitio para cazar, provisto de todos los objetos mágicos heredados de su padre, excepto la lanza, que olvida. Sorprendido por un temblor de tierra, Waux intenta inútilmente hacer comprender a su mujer, a quien ve en el valle, que necesita su auxilio ritual. Le pide, a gritos, que haga un sacrificio de grasa a los poderes sobrenaturales, para aplacarlos. Pero la mujer no oye y comprende mal, repitiendo, no las palabras de su marido, sino lo que ella misma desearía hacer: "'¿quieres que COIna grasa'?" Desalentado, Waux asiente, y la mujer se atiborra de grasa yagua fresca. Ahíta, se tiende sobre un tronco, estalla, y se transforma en un sílice veteado que hoy abunda en ese lugar. Waux, privado de la lanza que le permitía partir las rocas y abrirse camino a través de la montaña, y habiendo

ro

28 El TIÚSmo Asdiwal había heredado de su padre la ligereza y la rapidez del pájaro. Estas son virtudes propias del cazador, el cual -piensan los indígenas- debe "tener Jos pies tan ligeros como un páj~o en pleno vuelo" (Boas, 1916, p. 403). El informante de Boas considera a Waux corno el "hijo único" de Asdiwal (loe. cit., p. 243). Pero es un error, porque Asdiwalha tenido también un hijo de su tercer matrimonio (Boas, 1912, pp. 123, 133, 135). Este punto no tiene mucha importancia, pues el tercer matrimonio es una simple repetición del segundo.

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perdido su última oportunidad de aplacar a los elementos, en razón del malentendido surgido entre su mujer y él, queda petrificado, al i~ual que su perro y todos sus objetos mágicos. Aún hoy siguen allí. 29 Se puede advertir varias permutaciones significativas con respecto a la versión de referencia. Asdiwal tuvo un hijo único (en realidad, como se vio, dos hijos únicos, de dos matrimonios consecutivos, pero que en el relato se confunden en uno solo), mientras que Waux tiene mellizos. No sabemos mucho sobre estos mellizos, pero se siente la tentación de establecer un paralelo entre ellos y los dos perros mágicos que Asi-hwíl recibió de su padre, en la versión proveniente del río Nass: uno rojo, el otro jaspeado, es decir marcados por un contraste que sugiere (cuando los relacionamos con los sistemas simbólicos de los colores, tan frecuentes entre los indios de América del Norte) funciones divergentes. Por 10 demás, el "diOSCUrÍSlllO" suministra ya una indicación. En la serie -americana. d~ los mediadores, los díóscuros .representan el término más débil y se-sitúan al final de la.lista, después del mesías (que une los contrarios}, el trickster < que los yuxtapone en su persona), mientras que el par dioseúríco bs asocia, aunque manteniéndolos individualmente _distintos, so La transición de un mediador único a un par dioscúrico atestigua, pues, un debilitamiento de la funeíén .mediadora, tanto más neto cuanto que, poco después de su aparición en la escena mítica, los mellizos mueren en un territorio inexplorado, sin haber desempeñado ningún papel. Como Asdiwal, Waux queda finalmente petrificado como consecuencia del olvido de un objeto mágico, pero la identidad del objeto cambia de una versión a otra. En Asdiwal, son las raquetas para la nieve; en Waux, la lanza. Estos objetos mágicos son los instrumentos de mediación, recibidos por el héroe de su padre sobrenatural. También aquí hay gradación: las raquetas para la nieve sirven para escalar las pendientes más escarpadas y descender por ellas; la lanza permite pasar directamente a través de las paredes rocosas. La lanza suministra Boas, 1916, pp. 243-245. Cf. sobre este punto nuestro libro Antropología estructural (Eudeba, Bs. As., 1968), cap. XI: "La estructura de los mitos". 29

'10

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así un medio más radical que las raquetas, que se adaptan al obstáculo en lugar de abolirlo. El olvido de Waux parece más grave que el de Asdiwal. El mediador más débil pierde el instrumento de mediación más fuerte: su eficacia se debilita doblemente. La historia de Waux procede, entonces, por regresión dialéctica; pero en otro sentido revela una progresión, pues con esta variante se cierra una estructura que en ciertos aspectos había quedado abierta. La mujer de Waux muere de saciedad. Es el fin de un relato cuyo comienzo nos mostraba a la madre de Asdiwal (o Así-hwíl ) víctima del hambre. El hambre la ponía en movimiento, así como ahora el abuso de alimento inmoviliza a la mujer de Waux. Para terminar con este punto, observemos que los dos personajes de la secuencia inicial eran dos mujeres "sin parejo", no alimentadas, que se trasladaban, y los de la secuencia final, una pareja formada por un marido y su mujer, el uno proveedor de alimento (incomprendido), la otra demasiado alimentada (por su incomprensión), ambos paralizados a pesar de esa oposición (o quizás a causa de la complementariedad negativa que ésta expresa). La transformación más importante está representada por el matrimonio de Waux. Vimos que Asdíwal contrajo matrimonios en serie, siempre sin éxito. No logra elegir entre la esposa sobrehumana y la paisana; es abandonado (a pesar de ella, es cierto) por su esposa tsimshian. Su mujer gitxatla permanece fiel a él, hasta el punto de traicionar a sus hermanos: es él quien la abandona. Después de haber recuperado a su hijo, termina sus días en la condición de un célibe. En cambio Waux se casa una sola vez, pero este matrimonio será fatal para él. Ahora bien, en este caso se trata de un matrimonio arreglado por la madre de Waux (a diferencia de los matrimonios aventurados de Asdiwal), y de un matrimonio con la prima (mientras que Asdiwal se casa con mujeres completamente extranjeras); entendamos aquí: la prima cruzada, hija del hermano de la madre (lo que explica el papel de intermediario desempeñado por ésta). 31 31 El infermante de Boas parece haber cometido un error, que Boas corrigió sólo parcialmente. En Boas, 1916, el pasaje es así: "Beiore his mother

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Como lo explica Boas en el texto que citamos en nota, el matrimonio con la hija del hermano de la madre era preferencial entre los tsimshian, sobre todo en la nobleza, a la quepertenecen nuestros héroes. Garfield pone en duda que la práctica haya sido estrictamente conforme a los modelos miticos.spero este punto es de importancia secundaria, porque aquí consideramos esquemas de función normativa. En una sociedad como la de los tsimshian, no es difícil ver por qué pudo estimarse como ideal este tipo de matrimonio. Los jóvenes crecían en la casa de sus padres, pero tarde o temprano debían trasladarse a la de su tío materno, cuando heredaban de él títulos, prerrogativas y terrenos de caza." El matrimonio con la prima matrilateral proveía una solución a este conflicto. Por otro lado, como se ha señalado a menudo a propósito de otras sociedades del mismo tipo, este matrimonio permitía superar otro conflicto, esta vez entre las tendencias patrilineal died she wanted her son to marry one of her own cousins, and he did what his mother wanted hin: fa do" (p. 244). Se tratarla, pues, de una prima de la madre, no del hijo. Hallamos el texto indígena correspondiente en Th. M. Durlach, The Relationship Systems of the Tlingit, Halda and Tsimshian, Publícatíons of the American Ethnological Socíety, col. XI, Nueva York, 1928, p. 124, que transcribiré simplificando los signos: "na gauga (?) dem dzake na'ot da hasa'x a dem naksde lguolget a k!íUda lgu-txaát ... ",

El término de parentesco txoo designa a los hijos de la hermana del padre o del hermano de la madre, es decir a todos los primos cruzados; 19u- es un diminutivo. El sufijo -t es un posesivo de la tercera persona. En su resumen de la historia de Waux, Boas repite la frase sospechosa: "He marries one of his mother' s cousins" (loe. cit., p. 825). Pero en el comentario corrige su interpretación incluyendo este ejemplo, con razón, entre todos los ejemplos que cita de matrimonios con la prima cruzada matrílateral: "El tipo normal de matrimonio, tal como 10 describen los relatos tradíelonales, une a un joven con la hija del hermano de su madre. Así, pues. .. una mujer pide a su hija que se case con su primo" (p. 244) (Boas, loe. cit., p. 440). Como la página 244 sólo menciona el matrimonio de Waux, se ve que Boas rectifica esta vez la relación de parentesco, pero confundiendo el sexo de los cónyuges. Esto origina una nueva contradicción, porque esta prima sería la hija de la hermana del padre. En realidad, el sentido parece ser éste: antes de morir, su madre quiso que se casara con una de sus primas (de él). 32 V. E. Garfíeld, loe. cu., pp. 232-233. 33 Boas, 1916, p. 411, en contradicción con p. 401. Pronto volveremos a aludir a esta divergencia.

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y matrilineal de la sociedad tsimshian, y ya vimos hasta qué punto esta sociedad tenía en cuenta las dos líneas.v En efecto, por este medio un hombre asegura la conservación de sus privilegíos hereditarios y de sus títulos dentro de los límites de un círculo restringido." En otro lugar he mostrado que esta interpretación no es verosímil como origen universal del matrimonio de los primos cruzados." Pero, en el caso de una sociedad con tendencias feudales, corresponde ciertamente a motivaciones reales que debieron contribuir al mantenimiento,' o a la adopción, de una costumbre cuya explicación última, no obstante, debe buscarse en las propiedades comunes a todas las sociedades que la practicaron. Los mitos tsimshian ofrecen además una glosa bastante sorprendente a la teoría indígena del matrimonio con la prima cruzada matrilateral, en la historia de la princesa que se niega a casarse con su primo (hijo de la hermana del padre). No menos cruel que orgullosa, la princesa exige que su primo pruebe su amor desfigurándose. El se tajea el rostro, después de lo cual la prihcesa 10 rechaza por su fealdad. R.educido a la desesperación, el joven busca la muerte y se aventura en la tierra del jefe Pestilencia, señor de las deformidades. Después de duras pruebas, a las que el héroe se somete, aquél consiente en transformarlo en Príncipe Azul. Ahora su prima está apasionadamente enamorada, y el joven le impone, a su vez, que sacrifique su belleza, pero solamente para cubrirla de sarcasmos. La princesa, P. 31. Cf. también sobre este punto: E. Sapir, "A Sketch of the Social Organízatíon of the Nass River Indíans", Museum Bulletin oi the Canadian Department of Mines, Geological Survey, Ottawa, XIX, 1915, p. 6 y 27; y Garfield, Wíngert, Barbean, loe. cit., pp. 17-25. :J5 J. R. Swanton, "Contríbutíons to the Ethnology of the Halda", Memoirs of the American Museum oi Natural History, vol. VIII, 1909. C. R. Wedgwood, artículo: "Cousin Marríage", en Encqclopaedia Bntannica. J. F. Richards, "Cross-Cousín Marríage in South India", en Man, vol. 14, 1914. 31

36 Les structures élementaires de la parenté, París, 1949, pp. 158-159 . . (Versión cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Paídós, Buenos Aires, 1969.)

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ahora horrible, intenta conmover al jefe Pestilencia. Entonces el pueblo, enclenque y deforme, que constituye la corte de éste, se arroja sobre la desventurada, le quiebra los huesos y destroza su cuerpo. El informante de Boas ve en esta historia el mito de origen de las ceremonias y de los ritos que sellan la unión de los primos cruzados: Entre nosotros había una costumbre en virtud de la cual el sobrino del jefe debía desposar a la hija de éste, porque la tribu del jefe quería que su sobrino fuera su heredero, y lo sucediera después de su muerte. Esta costumbre se ha transmitido de generación en generación y aún hoy está en vigencia; siempre se hizo de este modo la sucesión del jefe. Ahora bien, prosigue el informante, a causa de la desgracia que sufrió la princesa rebelde, se decidió que en tales materias "no debía dejarse que una joven tuviera libertad de elección ... Aunque la hija no quiera casarse con su pretendiente, debe obedecer cuando se ha celebrado un acuerdo entre ambas partes" (es decir, al término de una negociación entre las líneas maternas de descendencia de Jos jóvenes). Cuando el príncipe y la princesa se han unido, la tribu del tío del joven se moviliza; entonces, la tribu del tío de la joven también se moviliza, y combaten entre sí. Los dos bandos se arrojan piedras, y son muchas las cabezas de una parte y de otra que reciben golpes. Las cicatrices de las heridas ... ( son) como las pruebas del contrato." En su comentario, Boas observa que este mito no es privativo de los tsimshian; se lo encuentra entre los tlingit y los haida, igualmente matrilineales y fieles al mismo tipo de unión. Es evidente, pues, que traduce un aspecto fundamental de la organización social de estas poblaciones, que consiste en un sr Boas, 1916, pp. 185-191. Describiendo, según otro informante, las ceremonias del casamiento entre los nisqa, Boas explica que la lucha entre los dos grupos puede ser tan violenta que a veces se da muerte a uno de los esclavos de la guardia del pretendiente: "Es un signo de que los esposos no se separarán jamás" (Boas, 1916, p. 531).

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equilibrio hostil entre las líneas de descendencia matrilineales de los jefes de aldea. En un sistema de intercambio generalizado, tal como el que surge en las familias feudales del matrimonio preferencial con la hija del hermano de la madre, las familias están como ordenadas en un círculo más o menos estable, en el que cada una ocupa -por lo menos temporariamente- el lugar de "dadora de mujeres" respecto de otra familia, y de "tomadora" con relación a una tercera. Según las sociedades, esta estructura inestable (ya que se da al uno sin estar nunca seguros dc recibir del otro) puede alcanzar un equilibrio =por lo demás, más aparente que real- de varias maneras: democráticamente, de acuerdo con el principio de que todos los intercambios matrimoniales son equivalentes; o, por el contrario, estipulando que una de las posiciones es estatutariamente superior a la otra, lo que, en un contexto social y económico diferente, equivale teóricamente -cuando no prácticamente- a lo mismo, pues cada familia debe ocupar las dos posiciones." Las sociedades septentrionales de la costa del Pacífico no han podido, o querido, elegir uno de esos puntos de equilibrio, en cuanto la superioridad o la inferioridad respectiva de los grupos que realizaban el intercambio era abiertamente cuestionada en ocasión de cada unión. Cada unión, los potlach que la acompañan o la preceden, las transferencias de títulos o de bienes de las que es ocasión, eran, para los grupos implicados, el medio de conquistar una ventaja sobre el otro, al mismo tiempo que de poner término a los conflictos anteriores. Era necesario hacer la paz, pero en las mejores condiciones posibles. Nuestra sociedad medieval ofrece, en términos de instituciones patrilineales, la imagen simétrica de una situación que presenta muchos puntos comunes con la que acabamos de evocar. ¿Cómo asombrarse en estas condiciones de la horrible novelita en que los indígenas buscan el origen de sus instituciones matrimoniales? ¿Cómo sorprenderse de que la ceremonia del casamiento entre primos hermanos adopte, entre ellos, la forma de una lucha sangrienta? Cuando, exponiendo estos antagonismos inherentes a la estructura social de los tsimshian, 38 C. Léví-Strauss, Les struciures élémentaires de la parenté, loe. cit., Antropología estructural, pp. 284-285.

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creemos "llegar a la roca" (para usar una expresión de Marcel Mauss), expresamos, en esta metáfora geológica, una aproximación bastante comparable a la que hacen los mitos de Waux y de Asdiwal. Todas las antinomias concebidas -en los planos más diversos- por el pensamiento indígena: geográfica, económica, sociológica y hasta cosmológica, son, en resumidas cuentas, asimiladas a aquella antinomia, menos aparente pero muy real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de superar sin lograrlo, como lo confiesan nuestros mitos, de acuerdo precisamente con su función. Recorrárnoslas nuevamente, en una rápida ojeada, y desde este ángulo. El hambre invernal que hace perecer a los maridos de las dos heroínas del comienzo las libera de la residencia patrilocal y les permite encontrarse y volver a la aldea natal de la hija, que corresponderá, para el hijo de ésta, a un modo matrilocal de residencia. La falta de alimento, por lo tanto, está puesta en relación con la exportación de las hijas, y éstas retoman a su linaje de origen cuando el alimento desaparece: símbolo de un acontecimiento ilustrado más concretamente cada año -incluso cuando no hay escasez- por la partida del pez candela del Nass, y luego la del salmón, del Skeena, Estos peces vienen de alta mar, llegan del sur y del oeste y remontan los ríos hacia el este. Como el pez que se va, la madre de Asdiwal continúa su camino hacia el oeste y el mar) donde Asdiwal conoce las desastrosas experiencias del matrimonio matrilocal. El primero de estos matrimonios se realiza con Estrella de la Tarde, que es una criatura celeste. La correlación cielo hembra, tierra macho, implícita en esta secuencia, impone dos observaciones. En primer lugar, Asdiwal es, de algún modo, pescado por la Osa que 10 atrae hasta el cielo, y los mitos describen a menudo a los plantígrados como pescadores de salmán." Boas, 1916, p. 403. El doble viaje de Asdiwalal cielo (que contrasta L'Onsu único viaje al mundo subterráneo) parece i:ener la función de hacer aún más manifiestala analogía con la pesca del salmón. En ~fecto, el regreso al cielo se produce como si se tratará de una pesca, por medio de una red que desciende por una abertura del cielo: a la manera de la pesca ritual del primer salmón de primavera, que se efectúa con red y a través de un agujero practicado en el hielo que aún cubre el río. 39

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Como un salmón, también Asdiwal, después de haberse estrellado contra el suelo es pescado con una red por el Sol, quien se compadece de él. Pero cuando Asdiwal vuelve de su visita, inversa y simétrica, al reino subterráneo de las morsas, realiza el viaje en el estómago de una de ellas, también a la manera de un alimento, comparable al pez candela que es recogido con rastrillo en el lecho del Nass, el "Río-estómago". Además, el héroe se traslada ahora en sentido inverso, no ya de este a oeste, como el alimento que desaparece, sino de oeste a este, como el alimento que vuelve. En segundo lugar, esta inversión va acompañada de otra: de la residencia matrilocal a la residencia patrilocal, y este 40 Boas, 1912, pp. 112-113. Si nuestra interpretación es exacta, se debe admitir que la oposición explicita: cielo/tierra, se realiza aquí en una forma implícita: cielo/agua, que es la oposición más fuerte inherente al sistema de los tres elementos, tal como lo utiliza el mito. En efecto, ese sistema puede representarse con la siguiente fórmula (en la que el signo : se lee "es a"; el signo ::, "como", y el signo / "se opone a" ): ( 1) cielo : tierra :: tierra : agua que también puede escribirse: (2) cielo tierra agua La hipótesis que enunciamos sobre la "pesca" de Asdíwal, es verificable entonces en virtud de la permutación: ( 3) cielo : agua :: tierra : tierra que corresponde evidentemente al segundo viaje sobrenatural de Asdíwal, en el que la oposición al agua (la tierra) se expresa por medio de un viaje subterráneo. Es, pues, legítimo enunciar: (4) delo/tierra .. cielo/agua (cuando "agua" tiene la función "sub-cielo") ; (5) tierra/agua tierra/tierra (cuando "/tierra" tiene la función "sub-tierra"). Pero este desdoblamiento del polo tierra sólo es necesario en razón de la asimilación -en términos velados- de la oposición mayor entre cielo y tierra, a la oposición menor, aún implícita, entre tierra yagua: Asdiwal es pescado, como un pez, en una tierra que se confunde con el elemento líquido, desde lo alto de un cielo descripto como un paisaje terrestre: "pradera verde y florida". Desde el comienzo, el mito parece gobernado asimismo por una oposición más activa que las otras, aunque no sea perceptible de inmediato: la oposición entre tierra yagua, que es, también, la que está ligada más directamente a las formas de producción y a las relaciones objetivas entre los hombres y el mundo. Aun siendo formal, el análisis de los mitos de una sociedad verifica la primacía de las infraestructuras.

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58

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trastrocamiento es función del reemplazo de un VIaje celeste por un viaje subterráneo, que hace pasar a Asdiwal de la posición: tierra, macho, dominado, a la posición: tierra, macho, dominante. La residencia patrilocal no es más propicia para Asdiwal: en ella recupera a su hijo, pero pierde a su mujer y a sus parientes. Aislado en este nuevo plano, incapaz de integrar los dos modos de filiación y de residencia, ya muy cerca de la meta queda bloqueado a mitad de camino, al final de una caza fructífera: ha reconquistado el alimento, pero ha perdido la libertad de movimiento. La escasez, causa de movimiento, ha cedido el lugar a la abundancia, al precio de la parálisis. Comprendemos mejor, entonces, que el matrimonio de Waux con su prima matrilateral, que continúa los de su padre, simboliza el último e inútil recurso del pensamiento y de la sociedad tsimshian para superar sus contradicciones. Pues este matrimonio fracasa por un malentendido que se agrega a un olvido: Waux ha conseguido permanecer junto a sus padres maternos, conservando al mismo tiempo los terrenos de caza de su padre; ha conseguido heredar, tanto por línea materna como paterna: aunque primos, su mujer y él están alienados uno en el otro, porque en una sociedad feudal el matrimonio de los primos cruzados es un paliativo y una ilusión. En estas sociedades se intercambian siempre las mujeres, pero se lucha también por los bienes.

VII El análisis precedente sugiere una observación de otro orden: siempre es arriesgado emprender, como lo quiso hacer Boas en su monumental Tsimshiaú Mythology, "una descripción de la vida, la organización social, y las creencias y prácticas religiosas de un pueblo, tal como aparecen en sus mítos".? La relación del mito con lo dado es cierta, pero no en la forma de una re-presentación. Es de naturaleza dialéctica, y 41

Boas, 1916, p. 32.

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las instituciones descriptas en los mitos pueden ser opuestas a las instituciones reales. En realidad, ocurrirá siempre así cuando el mito trate de expresar una verdad negativa. Como ya observamos, la gesta de Asdiwal ha puesto un poco en aprietos al gran etnólogo norteamericano, porque en ella se dice que Waux heredó los terrenos de caza de su padre, mientras que otros textos, y la observación directa, prueban que las posesiones de un hombre -incluyendo sus terrenos de cazase transmitían al hijo de su hermana, es decir de hombre a hombre, en línea matema.v Pero la herencia paterna de Waux no refleja las condiciones reales, así como tampoco las reflejan los matrimonios matrilocales de su padre. En realidad, los hijos crecían en la residencia patrilocal y luego iban a terminar su educación en casa de su tío materno; después del matrimonio, regresaban junto a sus padres, acompañados por su mujer y se establecían en la aldea del tío, cuando estaban destinados a sucederle. Ese era, por lo menos, el caso de las familias nobles de una sociedad, cuya mitología formaba una verdadera "literatura de corte". Esas ideas y vueltas constituían uno de los signos exteriores de la tensión entre linajes emparentados. Las especulaciones míticas en torno a los modos de residencia íntegramente patrilocal o matrilocal no conciernen pues a la realidad tsimshian, sino a las posibilidades inherentes a su estructura y a sus virtualidades latentes. En última instancia, no quieren describir lo real, sino justificar las omisiones de la realidad, ya que las posiciones extremas sólo son imaginadas para mostrar que son insostenibles; este procedimiento, propio de la reflexión mítica, implica la admisión (pero en el lenguaje disimulado del mito) de que la práctica social, cuando se la examina en profundidad, está contaminada por una contradicción insuperable. Contradicción que la sociedad tsimshian, como el héroe del mito, no puede comprender y prefiere olvidar. Nuestra concepción de la relación entre el mito y la realidad restringe sin duda la utilización del primero como fuente documental. Pero abre otras posibilidades, ya que al renunciar Véanse las vacilacionesde Boas, en Boas, 1916, pp. 401, 411-412. Incluso Carfíeld, que consideró atentamente el problema, no se resuelve a admitir la sucesión en linea paterna; cf. Garfield, Wíngert, Barbeau, loco cit., p. 17. 42

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a buscar en el mito un cuadro siempre fiel de la realidad etnográfica, ganamos un medio de acceder a veces a las categorías inconscientes. Hace un momento recordábamos que los dos viajes de Asdiwal -de este a oeste, y de oeste a este- se correlacionaban con modos de residencia: matrilocal y patrilocal, respectivamente. Pero en realidad los tsimshian tienen la residencia patrilocal, y de ahí podemos (y ahora debemos) extraer la conclusión de que una de las orientaciones corresponde a un sentido de "lectura" directo de sus instituciones, y la otra al sentido opuesto. El viaje de oeste a este, que es el de regreso, está acompañado por el regreso al patrilocalismo. Por 10 tanto, la dirección en que se efectúa es, para el pensamiento indígena, la única dirección real, mientras que la otra es sólo imaginaria. Esto es, por lo demás, lo que proclama el mito. El traslado hacia el este asegura el regreso de Asdiwal a su elemento, la tierra, y al país natal. Cuando se dirigía hacia el oeste, era un proveedor de alimento que ponía término a la escasez; suplía la ausencia de alimento, al mismo tiempo que se orientaba en la misma dirección que el alimento. Viajando en dirección inversa, en el estómago de la morsa, se identifica simbólicamente con el alimento, y se desplaza en la direcciónen que vuelve el alimento. Este procedimiento se reproduce respecto de la residencia matrilocal, que es introducida como una realidad negativa, para suplir la no existencia de la residencia patrilocal, en razón de la muerte de los maridos. ¿Qué es, pues, la dirección oeste-este en el pensamiento indígena? La que toman el pez candela y el salmón cuando llegan de alta mar todos los años para remontar los ríos y avanzar aguas arriba. Si esta orientación es asimismo la que deben adoptar los tsimshian para obtener una imagen no deformada de su existencia social concreta, ¿acaso no es porque se conciben a sí mismos sub specie piscis, porque se ponen cn el lugar de los peces o, más bien, porque ponen a los peces en su lugar? Esta hipótesis, formulada al cabo de un razonamiento deductivo, encuentra su confirmación indirecta en el ritual de la mitología.

61

La pesca y la preparacron del pescado dan lugar a toda clase de ritos entre los indígenas de la costa noroeste. Ya observamos que para extraer el aceite del pez candela las mujeres deben utilizar sus senos desnudos a modo de prensas, y se debe dejar que los residuos se pudran cerca de las viviendas, a pesar de su hedor. El salmón no se pudre, porque se lo deja secar al sol, o se lo hace ahumar. Pero deben observarse otras normas rituales: cortarlo con un cuchillo primitivo, hecho con una conchilla de mejillón, excluyéndose toda hoja de piedra, de hueso o de metal. Las mujeres proceden a esta operación sentadas en el suelo, con las piernas separadasY Estas prohibiciones y prescripciones parecen traducir una misma intención: "inmediatizar" la relación entre el pez y el hombre, tratando al pez como si fuera un hombre o, por lo menos, suprimiendo o limitando al máximo el uso de objetos manufacturados, que pertenecen al orden de la cultura; es decir, negando o subestimando aquello que hace que los peces no sean hombres. Por su parte, los mitos relatan la visita de un príncipe al reino de los salmones, del cual retorna después de haber ganado su alianza, transformado en pez. Todos estos mitos contienen el mismo incidente: acogido por los salmones, el príncipe hambriento advierte que en ningún caso debe consumir el mismo alimento que ellos, pero que tampoco debe vacilar .en matar y comer a los peces mismos, sin tener en cuenta la forma humana bajo la cual se le aparecen." Es que ahora la identificación mítica se enfrenta con la única relación real que existe entre el pez y el hombre: la de la comida. Esta relación no puede ser trascendida ni transformada, y subsiste, incluso en el mito, como una alternativa: comer como los salmones (aunque uno sea hombre) o comer salmones (aunque sean como hombres). Esta última solución es correcta, a condición de observar los ritos exigidos por los salmones, gracias a los cuales resucitan a partir de las espinas, cuidadosamente recogidas y luego syrnergidas o quemadas. Pero la primera solución sería un abuso de identificación: del hombre con el salmón, no del salmón con el homhre. El per.I:J H

Boas, 1916, pp. 449-450 y 919-932 (Nookta). Boas, 1916, pp. 192-206, 770-778, 919-932.

62

sonaje del mito culpable de este abuso ha quedado transformado en raíz o en roca -como Asdiwal-, condenado a la inmovilidad y ligado a la tierra, irrevocablemente. Habiendo partido de una situación inicial caracterizada por un movimiento irreprimible, para llegar a una situación final caracterizada por una inercia definitiva, el mito de Asdiwal expresa pues a su manera un aspecto fundamental de la filosofía indígena. En primer lugar aparece la ausencia de alimento, y todo lo anterior incita a pensar que el papel de Asdiwal, como proveedor de alimento, consiste en una negación de esa ausencia, que es algo muy distinto de la presencia; en efecto, cuando por fin se obtiene esa presencia bajo el aspecto de Asdiwal como alimento .(y no ya corno proveedor de éste), da lugar a un estado de inercia. Pero tanto el hambre como la inmovilidad colocan a los hombres en una situación intolerable. Luego, debemos concluir que para nuestros indígenas el único modo positivo del ser consiste en una negación del no ser. Dentro de los límites del presente trabajo, no intentaremos explotar esta hipótesis. Solamente haremos notar, sin demorarnos, que podría aclarar desde una nueva perspectiva la necesidad de afimuJ.rse, que parece marcar -en el potlach, las fiestas, las ceremonias y las rivalidades feudales- con un estilo tan particular a las sociedades de la costa noroeste del Pacífico.

VIII Queda por resolver un último problema: el que plantean las divergencias entre la versión del río Nass y las que provienen de la costa, pero cuya acción se sitúa en el Skeena. Hasta ahora hemos seguido estas últimas, que se asemejan mucho entre sí. Boas observa incluso que las dos versiones son "prácticamente idénticas";" Consideremos ahora la versión Nass. El hambre reina en las aldeas de Laxqaltsap y Git45 Boas, 1916, p. 793. Hay, sin embargo, algunas diferenciasmenores, que sugierenque Boas 1895 es una variante débil de Boas 1912.

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wunksilk. Es posible localizarlas. La primera es la actual Greenville, en el estuario del Nass," la segunda se encuentra en el bajo Nass, pero más aguas arriba Y Dos hermanas, a quienes sus matrimonios han separado, viven respectivamente en una y otra aldea. Deciden reunirse, y se encuentran a mitad de camino, en un lugar cuyo nombre recuerda ese suceso. Tienen algunas provisiones: la hermana de río abajo, un puñado de bayas; la de río arriba, algunas huevas. Las comparten, lamentando su miseria. Una de las hermanas -la de río arriba- ha venido con su hija, que no vuelve a aparecer en el relato. La de río abajo, que es la más joven, todavía es soltera. Un desconocido la visita durante la noche. Se llama Hóux, nombre que quiere decir "El-que-trae-buena-suerte". Informado de la situación en que se hallan las mujeres, les procura alimento milagrosamente, y poco después la más joven da a luz un hijo, Asi-hwil, para quien su padre fabrica raquetas para la nieve, en un primer momento ineficaces, pero que, una vez perfeccionadas, confieren a su portador un poder mágico. Asi-hwil recibe también de su padre dos perros mágicos y un bastón que puede atravesar las rocas. A partir de entonces, el héroe demuestra ser mejor cazador que otros personajes sobrenaturales, con los que se mide. Aquí se sitúa la retirada de Hóux ante sus cuñados, que antes resumimos." Estos conducen a su hermana y a su sobrino a Gitxaden, aguas abajo de las gargantas del Nass." Allí, el héroe es atraído hacia el cielo por el esclavo n J. R. Swanton, "The Indian Tribes of North Ameríea", loco cit.: "Lakkulzap or Greenville" (p. 586); "Gitwinksilk .•. near the mouth of Nass River" (úlem). No obstante, el mapa de Barbeau ("Totem Poles", Boletín 119, Anthropologieal Series n" 30, Museo Nacional del Canadá) ubica a Gitwinksilk (Gitwinksihlt) más arriba de las gargantas . .. E. Sapír, "A Sketch ... ", loe. cit.: "Greenville (Iaxqaltsa'p) ... " (p. 2). Según Sapir (loe. cit.), los gitwankcitlku, "gente del lugar en que viven los lagartos", forman el tercer grupo nisqa, partiendo de aguas abajo. 48 Cf. p. 41. 4

49 Sapir, loe. cit.: "gítxate'n, gente de las trampas (para peces)" (p. 3); Barbeau, loe. cit., mapa: Gitrhatin, al comienzo del estuario y más abajo de las gargantas.

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de un ser sobrenatural, disfrazado de oso; pero no llega a penetrar en la morada celeste y vuelve a tierra, después de haber perdido las huellas del oso. Se dirige entonces al país tsimshian, donde desposa a la hermana de los cazadores de morsas. Los humilla con su superioridad, es abandonado por ellos, visita a las morsas en su reino subterráneo, las cuida y las cura, obtiene una barca de intestinos que lo conduce a la costa, donde mata a sus cuñados con ayuda de cetáceos artificiales. Encuentra a su mujer, y no la abandona más.?? Esta versión es evidentemente muy pobre. Sus episodios son poco numerosos, y cuando se la compara con Boas, 1912, que hasta ahora nos ha servido de referencia, la serie de acontecimientos parece enmarañada. Sin embargo, sería erróneo tratar a la versión Nass simplemente como un eco debilitado de las del Skeena. En la parte más preservada, la secuencia inicial, es como si la riqueza de los detalles se hubiera rescatado, aunque a costa de permutaciones que, sin duda, forman un sistema. Comencemos, pues, por inventariarlas, distinguiendo los elementos comunes a las dos versiones, y los elementos transformados. En los dos casos el relato comienza en una cuenca fluvial: la del Skeena, la del Nass. Es invierno y reina el hambre. Dos mujeres emparentadas entre sí, que viven, una río arriba y otra río abajo, deciden reunirse y se encuentran a mitad de camino. Ya pueden determinarse varias diferencias: Lugar de la acción Estado del río Situación de las

dos aldeas Parentesco de las dos mujeres Estado civil

Nass ?

Skeena helado

poco alejadas

«muy alejadas" 51

hermanas

madre e hija

{1 casada~ 1 solteraj

2 viudas

Boas, 1902, pp. 225-229. Por lo menos, es lo que afirma enfáticamente el mito, pero nunca se nombra la aldea de la mujer joven. 50

51

Estas diferencias, como se ve, equivalen a un debilitamiento de todas las oposiciones en la versión Nass. Esto es muy patente en lo que concierne a la situación de las aldeas, y más aún a la relación de parentesco entre las dos mujeres, cuyo elemento constante, que consiste en la relación mayor/menor, se realiza bajo la forma de un par: madre/hiia, en un caso, y hermana maqor/hermana menor, en otro; las primeras residen a mayor distancia una de otra que las segundas; las primeras se sienten impulsadas una hacia otra por un acontecimiento más radical (doble viudez simultánea) que las segundas (de las cuales sólo una está casada, sin que se diga que baya perdido al esposo). También tenemos la prueba de que la versión Nass es la que representa un debilitamiento de la versión Skeena, y no ésta un refuerzo de aquélla. Esa prueba consiste en la supervivencia de la relación original madre/hita, bajo la forma de un vestigio: maternidad de la hermana mayor, que es acompañada por su ruja, detalle que, desde todo punto de vista, no cumple ninguna función en la versión Nass: (a)

[madre: hija] :: [(madre+hija):no-madre]

donde el elemento constante está dado por la oposición entre

fecundidad retrospectiva y fecundidad prospectiva. Pero estas diferencias, a las que se podría considerar "de más" y "de menos" -yen ese sentido cuantitativas- están acompañadas por otras que son verdaderas inversiones. En las variantes Skeena, la mayor de las dos mujeres viene de río abajo, y la menor de río arriba. En la variante Nass ocurre lo contrario, ya que el par (madre + ruja) viene de Gitwunksilk, más arriba de las gargantas, y la hermana soltera (que se convertirá en la esposa del protector sobrenatural, es decir que será idéntica a la hija de la versión Skeena) llega de Laxqaltsap, aguas abajo. En la versión Skeena, las mujeres están totalmente desprovistas de recursos, obligadas a compartir una sola baya podrida, hallada en el lugar de su encuentro.s" Nuevamente la versión Nass da prueba de un debilitamiento, ya que las mu52

"Algunas bayas", en Boas, 1895.

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jeres aportan provisiones, aunque en verdad módicas; un puñado de bayas, algunas huevas:

Río abajo

Río arriba

Versión Skeena: O--+ baya podrida +-Versión Nass: bayas ---+ +---

O huevas

Sería fácil mostrar que en la costa noroeste del Pacífico y en otras regiones de América, la putrefacción es concebida como el límite entre el alimento y el excremento.53 Si, en la versión Skeena, una única baya (cuantitativamente, alimento mínimo) es el soporte de la putrefacción (cualitativamente, alimento mínimo), es porque las bayas mismas son consideradas específicamente como el alimento débil, con relación a los alimentos fuertes. Sin duda en la versión Skeena las dos mujeres están expresamente asociadas, no a alimentos definidos, sino a la falta de todo alimento. Sin embargo, esa "carencia de alimento", aunque es una categoría negativa, no es una categoría vacía, y el desarrollo del mito le da retrospectivamente un contenido. Las dos mujeres son ausencia de alimento, pero están ligadas respectivamente al este y al oeste, a la tierra y al mar. El mito de Asdiwal se refiere a una oposición entre dos géneros de vida, ligados también a esos mismos puntos cardinales y a esos mismos elementos: por un lado, cazadores de montaña, por otro, pescadores y cazadores marinos.54 En la versión Skeena, la oposición "alimentaria" es, pues, doble: entre alimento animal (en las posiciones extremas) y alimento vegetal (en posición intermedia); y entre animal marino (oeste) y animal terrestre (este), o sea:

53 Numerososmitos se refieren a la pérdida del salmónpor los hombres, ocasionadapor el rechazo de un trozo de pescado enmohecido,o por el disgusto que provocó el descubrimientode que la Madre de los Salmones los engendra por el trasero. 54 Boas, 1916: "La caza en el mar requiere una formación completamentediferentede la que se necesitapara 41 caza en la montaña" (p. 403).

67

r Alimento vegetal-

no marcado

medio

+

Alimento animal:

+

( mar) -+----~(oeste)

( tierra) ( este)

marcado

De donde se obtiene la fórmula: (b)

[tierra: mar] :: [( mar

+ tierra)

: medio]

cuya analogía con a se advierte inmediatamente. El sistema alimentario de la versión Nass descansa en una

estructura simplificada (con dos términos en lugar de tres) y en oposiciones debilitadas. El alimento vegetal pasa de un estado no marcado a un estado débilmente marcado; de estado límite entre alimento y ausencia de alimento, pasa a ser alimento positivo, cuantitativamente (un puñado de bayas) y cualitativamente (bayas frescas). Este alimento vegetal no se opone ya al alimento animal, categoría fuertemente marcada (y afectada por el signo - 1), sino a la realización, la más pobre que se puede concebir, de ese mismo alimento animal (aunque afectado por el signo + 1), y esto de tres maneras: pescado, y no carne; huevas de pescado, y no pescado; un trozo "grande como el dedo"; o sea un sistema: mar; (oposición oeste; alimento vegetal -+ + (relativamente más débilmente marcada) abundante)

tierra; este; alimento animal (relativamente más pobre)

... La correlación entre las dos variantes, desde el punto de vista del sistema alimentario, se expresa, pues, en las fórmulas:

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(Cl)

-carne) : (-pescado)] :: [dx (carne : dx (alimento vegetal )]

[(

+ pescado )

o, en forma más simplificada (considerando la pequeña cantidad dx como una ausencia):

( C2) [carne: pescado] :: [( carne + pescado) : : (alimento vegetal)] donde la suma (carne + pescado) constituye la categoría del alimento animal. Se notará, una vez más, la analogía de las fórmulas a, b, c. Los dos tipos de alimento de la versión Nass son las bayas (río abajo) y las huevas (río arriba). Las huevas son un alimento animal y fluvial; las bayas, un alimento vegetal y terrestre y, entre todos los alimentos terrestres < a diferencia de la caza; que se cobra en la montaña), el que se asocia habitualmente a las riberas de los ríos.55 La transformación realizada por el. paso de una versión a la otra puede, pues, desde este punto de vista, formularse así: (d)

[oeste: este] :: [mar: tierra] :: [agua: tierra (firme)] :: [río: ribera] .

En realidad, la oposición del río y de sus riberas no es solamente un debilitamiento de las antinomias fundamentales entre este y oeste, tierra firme yagua, que encuentran su expresión más marcada en la oposición: mar/tierra. Es también una función de esta última oposición. En efecto, la oposición río/ribera es más marcada en el interior del país (donde el elemento agua se reduce al río) que hacia la costa. Aquí, la oposición deja de ser pertinente, porque en la categoría del agua el mar predomina sobre el río, y en la categoría de la tierra la costa predomina sobre la ribera. Se comprende, entonces, la razón del trastrocamiento que, río arriba, permite enunciar: (d~ [agua: tierra (firme)] :: [río: ribera] pero que, río abaio -asimilando

el conjunto del río y de su

55 Boas, 1916: "Las mujeres van todas juntas en barca, o se pasean por los bosques para recoger las bayas" (p. 404).

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ribera a la tierra, por oposición, esta vez, al marformular: (e)

[agua: tierra (firme)]

:: [mar:

(río

incita a

+ ribera j ]

donde el conjunto (río + ribera) ha sido permutado y ocupa la posición
+ ribera):

mar]

análoga a las fórmulas a, b y e, este ejemplo demuestra de qué modo una transformación mitológica puede expresarse por una sucesión de equivalencias, cuyos dos extremos están radicalmente invertidos.56 En efecto, en la última fase de la transformación, la posición (río abajo, oeste) es ocupada por un alimento vegetal, o sea terrestre, mientras que la posición (río arriba, este) es ocupada por un alimento animal que, consistente en huevas de pescado, es fluvial, o sea acuático. De modo que las dos mujeres, reducidas a su común denominador, que es la relación entre la mayor y la menor, han sido coherentemente permutadas con relación a río abajo y a río arríba." Por consiguiente, en la versión Skeena la oposición débil, entre río y ribera, está neutralizada (lo que expresa el mito al .: señalar que el río está helado y que las mujeres caminan sobre el hielo) en beneficio de la oposición fuerte, entre mar y tierra, aunque ésta sea evocada negativamente (las mujeres están definidas por su carencia en lo que se refiere a los alimentos asociados a sus posiciones respectivas). En la versión Nass la oposición fuerte es la que está neutralizada, por debilitamiento

I

Cf. Antropología estructural, loe. cit., p. 208. La menor, que representa la fecundidad prospectiva, ofrece un carácter femenino marcado; la mayor, no marcado. Por consiguiente, la menor debe hallarse siempre en la posición "tierra": en la versión Skeena, porque engendrará a Asdiwal, rey de las montañas, cazador terrestre; en la versión Nass, por la misma razón, a la que se agrega el carácter estrictamente femenino de la recolección de las bayas, que representan el alimento terrestre. ef. Boas, 1916: "Mientras los hombres se encargan de obtener todo el alimento animal, menos los mariscos, las mujeres arrancan las bayas y recogen las raíces y los mariscos" (p. 52 y también p. 404). ~6

r,¡

70

e inversión, en beneficio de la oposición débil, entre río y ribera, evocada positivamente (aquí las mujeres están provistas -aunque escasamente- de alimentos apropiados). Se observan transformaciones paralelas en el episodio del protector sobrenatural, tal como lo relatan las dos versiones. En la del Skeena, el protector sobrenatural suministra exclusivamente carne, en volumen creciente (en el orden: ardilla pequeña, gallo de monte, puercoespín, castor, cabra, oso negro, oso grizzly, reno); en la del Nass al mismo tiempo carne y pescado en gran cantidad, hasta el punto de que en un caso, la choza está "llena de carne y de pescado", y en el otro sólo "llena de carne desecada". Pero en la versión Skeena, este equilibrio entre los dos géneros de vida no se realiza sino mucho más tarde y de un modo efímero: durante el tercer matrimonio de Asdiwal con la hermana de los Gitxatla, cuando, aún en compañía de sus cuñados, es abundantemente provisto "de salmón y de carne fresca", que venden a los hambrientos tsímshían." Por otra parte, Asdiwal recibe de su padre objetos mágicos bien terminados (Skeena), mientras que los que se entregan a Asi-hwíl se van perfeccionando progresivamente (Nass). En los dos casos, el héroe vuelve del oeste como alimento, transportado en vísceras de morsas; pero en el segundo caso, la permutación del estómago (Skeena) por los intestinos (Nass) sugiere un alimento en estado de putrefacción más avanzado, en este caso tema final y ya no inicial (baya podrida, corteza podrida: primer alimento de las mujeres en la versión Skeena). No hay que olvidar, desde este punto de vista, que el pez-candela, única esperanza de escapar del hambre (pez-candela se dice en tsimshian "hale-má'tk", que significa "salvador") debe ser tolerado hasta la putrefacción; de otro modo, se sentiría humillado y no volvería más.

58 Comparar para este punto Boas, 1902, pp. 225-226, y Boas, 1912, pp. 74-77 y 120-123.

71

IX ¿Cómo dar un contenido concreto a este doble mecanismo de debilitamiento de las oposiciones acompañado por una inversión de las correlaciones, cuya coherencia formal hemos verificado? Notemos, en primer lugar, que la inversión se da en las posiciones geográficas respectivas de las dos poblaciones: los nisqa, gente del Nass, se encuentran en el norte; los tsímshían (cuyo nombre significa "en el interior del río Skeena", de K-sia'n, "Skeena"), están al sur. Para casarse en tierra extranjera (hablarido relativamente), el héroe del Nass va a la tierra de los tsímshían, es decir, a la región del Skeena, hacia el sur; y ~l último matrimonio de Asdiwal, nativo de] Skeena, nos lo muestra" antes de la ruptura, acampando con su fa:Jni~ lía política en el Nass, o sea al norte. Cada población forma espontáneamente imágenes simétricas e inversas del mispaís: .' Pero los mitos prueban que la dualidad cuenca del Skeena-cuenca del Nass, que, con la región intermedia, forma el país tsímshían (en sentido amplio), .es concebida en forma de oposición, así como las actividades económicas, respectivamente asociadas a los dos ríos.

mo'

Un adolescente, de nacimiento milagroso, ha decidido ascender al cielo, cuando la noche aún reina sobre la tierra. 'Transformado en hoja, fecunda a la hija del señor del sol, la que concibe un hijo, llamado Gigante. El niño se apodera del" sol y, como señor del día, desciende a la tierra, donde encuentra un compañero, Logobola, señor de la niebla, del agua y de las mareas. Los dos muchachos entran .en competencia y, después de varias pruebas fuciertas, deciden jugar, arrojando flechas con el arco, el río Skeena contra el río Nass. Gigante gana por astucia, y se siente tan contento que se expresa en tsimshian -es decir en el dialecto del curso inferior del Skeena- para proclamarlo. "Y Logobola dice: has ganado, hermano Gigante. Ahora el pez candela remontará el Nass dos veces cada verano. Y Txamsen (Gigante) respondió: el salmón del Skeena será siempre muy gordo. Así compartieron lo que Txamsen había ganado a orillas del Nass . .. Después de

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lo cual, los dos hermanos se separaron". Una de las versiones recogidas por Boas precisa: "Txamsen partió en dirección del mar, y Logobola, hacia el sur, de donde había venido"." No obstante, la simetría de las pOSICIOnes geográficas no suministra más que un principio de explicación. Hemos visto que la inversión de las correlaciones es función de un debilitamiento general de todas las oposiciones, que no puede ser explicado por una simple sustitución del norte por el sur y del sur por el norte. Al pasar del Skeena al Nass, el mito se deforma de dos maneras, que están ligadas estructuralmente: por una parte se abrevia, por otra se invierte. Para ser aceptable, la interpretación debe tener en cuenta solidariamente los dos aspectos. ~ . La gente del Skeena yIa gente del Nass hablan .dialectos similares.s" Su -organízacíón social es casi idéntíca." Pero difieren profundamente en lo que se refiere al género de vida. Hemos descrito el del Skeena y de la costa, caracterizado. por una gran variación estacional, por lo demás doble: entre las ciudades de invierno y los campamentos de primavera, y entre la pesca primaveral del pez candela en el Nass y la pesca estival del salmón en el Skeena. En cuanto a la gente del Nass, no parece que visiten periódícamente el Skeena. A lo sumo se nos dice que los que vivían sobre el Nass, bastante lejos río arriba, se llamaban kit anwilikc, "gente que abandona periódicamente su aldea permanente", porque descendían todos los años hacia el es"

Y

Boas, 1916, p. 70, Cf. también Boas, 1902, pp. 7 ss. Boas (ed.), Handbook oi American lrulian Languages, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Boletín 40, Washington, 1911, parte 1: Tsimshian, por Franz Boas. 61 E. Sapir, "A Sketch ... ", loe. cit., pp. 3-7, donde se ve bien el error de Goddard tloc, cit.) al atribuir a los nisqa dos divisiones exogámícas solamente, en lugar de cuatro. Probablemente ese error se explica por el hecho de que los nísqa, vecinos inmediatos de los tlingit, se han visto, COn más frecuencia que los tsirnshian, en la necesidad de aplicar a su organización social la regla del mínimo común múltiplo, para que sean respetadas las leyes de exogamia en los matrimonios con extranjeros. 59

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tuario del Nass, para la pesca del pez candela solamente." Las variaciones estacionales más amplias que los nisqa han practicado parecen limitarse al Nass, mientras que las de los tsimshían dependían de un sistema más complejo, Skeena-Nass. Es porque el pez candela frecuenta exclusivamente el río Nass, lugar de encuentro de todos los grupos que esperan con ansiedad al "salvador", mientras que el salmón remonta indiferente los dos ríos. De manera que los nisqa vivían en una cuenca, y los tsimshian en dos. De este modo, todos los indígenas pueden concebir la dualidad Nass-Skeena como una oposición, correlativa de la oposición: pez candela-salmón. A no dudarlo es aSÍ, ya que el mito que funda esta oposición ha sido recogido por Boas en dos versiones prácticamente idénticas, una en dialecto del Nass, la otra en el del Skeena. Pero una oposición, concebida por todos, puede no ser igualmente significativa para cada grupo. Los tsimshian la vivían cada año; los nisqa se contentaban con conocerla. Aunque la construcción por parejas de oposiciones se presenta, en la lengua tsimshian, como un modelo muy ostensible, y probablemente consciente para el sujeto hablante," su rendimiento lógico y filos6fico no podría ser el mismo en los dos grupos. Los tsimshian lo utilizan para construir un sistema global y coherente, pero no Íntegramente comunicable a gente cuya existencia concreta no está signada por la misma dualidad; quizás, también, porque el curso del Nass está menos definidamente orientado de este a oeste que el Skeena, lo que contribuye a oscurecer el esquema topográfico. Llegamos así a una propiedad fundamental del pensamiento mítico, de la que podrían hallarse ejemplos en otras partes: cuando un esquema mítico pasa de una población a otra y existen diferencias de lenguas, de organizaci6n social o de género de vida que lo hacen difícilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos encontrar un caso limite cuando, en lugar de abolirse definitivaSapír, loe. cit., p. 3. es Boas cita 31 pares de "partículas locales" en oposición, del tipo siguiente: hacia lo alto - hacia lo bajo; hacia adentro - hacia, afuera; hacia adelante - hacia atrás, etcétera (Boas, Handbook, loe. cit., pp. 300-312). 62

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mente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisión. Ocurre aquí como en óptica. Distinguimos con precisión una imagen a través de una abertura adecuada. Pero si ésta se estrecha, la imagen entonces es confusa y difícilmente perceptible. Sin embargo, cuando la abertura se halla reducida a un orificio puntual, es decir cuando la comunicacián tiende a desaparecer, la imagen se invierte y recupera su nitidez. Esta experiencia sirve, en las escuelas, para poner en evidencia la propagación de la luz en línea recta, es decir que los rayos luminosos no se transmiten de cualquier modo, sino según las limitaciones de un campo estructurado. El presente trabajo constituye, a su manera, una experiencia, porque se limita a un caso, y porque los elementos aislados por el análisis figuran en él en varias series de variaciones concomitantes. Si esta experiencia contribuye a mostrar que también el campo del pensamiento mítico está rigurosamente estructurado, habrá alcanzado su objetivo.

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EL SIGNIFICADO DEL MITO Con especial referencia a "La gesta de Asdiuiol"

Mary Douglas

La antropología social, tal como la conocemos, surgió de un enfoque declaradamente empírico. y se desarrolló en primer lugar en Gran Bretaña. Estos dos rasgos, el ser británica y empírica, no se relacionan accidentalmente. Gran Bretaña es el hogar del escepticismo filosófico, una actitud de pensamiento que nos ha aislado de la evolución de las ideas en el continente de modo más efectivo que el Mar del Norte y el Canal. Nuestro clima intelectual es anti-metafísico, y de una paciente laboriosidad. Pero a pesar de estas tradiciones no podemos leer mucho a Lévi-Strauss sin sentir cierta conmoción. Respecto .de los estudios sociales abre nuevas perspectivas en cuanto al rápido avance que pueden proporcionar los nuevos métodos cientíHcos. Su visión ha sido desarrollada de modo tan elaborado y la ha documentado tanto en tantos aspectos que nos llama la atención. ;' En relación con el mito, desarrolló del modo más explícito sus ideas sobre el lugar de la sociología dentro de una única gran disciplina de la comunicación. Esta parte de su enseñanza se aproxima muchísimo al análisis estructural de la lingüística, a la cibernética y a la teoría de la comunicación en, general, y hasta cierto punto a la teoría afín de los juegos. En resumen, su punto de partida es considerar que la mente trabaja naturalmente a través de la forma. Cualquier experiencia se recibe en forma estructurada, y estas formas o estructuras, que son condición, del conocimiento, son generalmente ,inconscientes (como, por ejemplo, las categorías inconscientes del lenguaje). Más aún, tanto en, las épocas antiguas como en las modernas han sufrido poca variación. Consisten siempre en la creación de pares de opuestos, que se equilibran entre sí y se construyen de varios modos (susceptibles de representación algebraica) . Todos los tipos diferentes de actividad estructurada pueden ser analizados de acuerdo con las distintas estructuras que producen. Por ejemplo, la vida social consiste en la interacción entre personas. Hay tres tipos diferentes de comunicación social. En primer lugar el parentesco, la estructura que sustenta las reglas para transferir las mujeres; en segundo lugar la economía, es decir la estructura que sustenta la transferencia de bienes y servicios; en tercer lugar la estructura sustentadora del lenguaje. Si logramos llegar a esas estructuras, las exponemos y comparamos está abier-

y<, .,~'-: ,"'_' 81

to el camino para una verdadera ciencia de la sociedad; hasta ahora un fuego fatuo para los sociólogos. Hasta aquí no se habló del mito. Lévi-Strauss reconoce que sus estructuras pertenecen a un nivel diferente de la actividad mental que las de la lengua, y que la técnica de análisis debe ser correspondientemente diferente. La técnica se presenta en su "Struetural Study of Myth" (1955) y está también muy clara en dos artículos de Edmund Leach (19611962) en los cuales aplica la técnica al Libro del Génesis. El supuesto es que el análisis del mito debe proceder como el análisis de la lengua. Tanto en la lengua como en el mito las unidades aisladas no tienen significado por sí mismas, lo adquieren sólo por el modo en que se oombinan. La mejor comparación es la que puede hacerse con la notación musical: no hay significado musical en una nota aislada. Al describir la nueva ciencia de la mitología que ha de ser paralela a la lingüística, Léví-Strauss dice descuidadamente que las unidades de la estructura mitológica son oraciones. Si hubiera tomado esta afirmación en serio, sería una limitación absurda en el análisis. Pero, con mucha razón, la abandona en seguida, para jugar sin reservas con la estructura que sustenta el significado de una serie de nombres. De todos modos, ¿qué son las oraciones? Los lingüistas no aoertarían a identificar estas unidades de la estructura de la lengua que Lévi-Strauss pretende poder poner en tarjetas perforadas e introducir en una computadora tan sencillamente como si fueran fonemas y morfemas. Para mí y para la mayoría de nosotros, el idioma de una oomputadora es una lengua misteriosa, muy apta para la prestidigitación. ¿Quiere decir realmente que puede separar un mito en unidades semánticas, colocarlas en una máquina y sacar por la otra punta una pauta subyacente que no es precisamente la que utilizó para seleccionar sus unidades? La rapidez de la mano burla alojo. Más aún ¿cree que esa estructura subyacente es el significado o sentido real del mito? Lévi-Strauss dice que es el sentido más profundo, más importante de lo que podría sospechar el lector no iniciado. Sin embargo, no creo que sea justo tomar al pie de la letra a un autor tan entusiasta. En otros contextos se ve claramente que Lévi-Strauss se da cuenta de que cualquier mito tiene múltiples significados y de que ninguno de ellos puede ser llamado

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f el más profundo o el más verdadero. Me referiré a esto más adelante. Desde el punto de vista de la antropología, una de sus nuevas premisas es tratar todas las versiones de un mito como igualmente auténticas y pertinentes. Esto es correcto, por supuesto. El análisis lingüístico puede aplicarse a cualquier unidad literaria y cuanto más grande mejor, en tanto haya una unidad real que sustente las secciones de lengua que se analizan juntas. ¿Por qué detenerse bruscamente en una obra histórica de Shakespeare? ¿Por qué no incluir todo Shakespeare? ¿O todo el drama isabelino? Aquí nos muestra LéviStrauss uno de sus inquietantes virajes de pensamiento que hacen que el lector afanoso piense con perplejidad que lo están engañando. Puesto que vemos que Léví-Strauss entiende por "versión" tanto versión como interpretación. Insiste en que el tratamiento que da Freud al mito de Edipo debe colocarse en la máquina junto a otras versiones anteriores. Esta idea atrevida no obedece solamente al gusto de escandalizar al mitólogo burgués y así inducirlo a abandonar la búsqueda de versiones originales. Freud utilizó el mito de Edipo para defender su propio descubrimiento de que todos los seres humanos están individualmente preocupados precisamente con el problema del "haber nacido de uno", o "haber nacido de dos" padres. En el análisis que hace Léví-Strauss de su estructura, este problema se revela como sustentando el cielo de Edipo. Por lo tanto no hay incompatibilidad entre Freud y Sófocles. Pero la referencia a Freud vindica de manera interesante a Lévi-Strauss en un cargo distinto. Más de uno debe pensar que los temas que su técnica manifiesta son demasiado infantiles para que haya valido la pena erigir una elaborada serie de mitos en primer lugar. Pero después de Freud nadie puede estar seguro de que la especulación de un individuo sobre su propia génesis sea un rompecabezas trivial desprovisto de fuerza emocional. Admito que la utilización de todas las interpretaciones de un mito importante no siempre puede reivindicar este método con tanto éxito. Meycr Fortes (1959) trató a Edipo de manera algo diferente en Oedipus and Job in West Africa. Comparemos a San Agustín, Simone Weíl (1950) y Edmund Leach (1962) con respecto al episodio bíblico de Noé ebrio en la 83

vma: para uno el Noé ebrio, desnudo, es Cristo humillado; para la otra, encama los misterios dionisíacos rechazados de modo demasiado austero por el sacerdocio judío, y para el último el episodio es una Íeccíón trillada sobre la moral sexual

hebrea. Más adelante me referiré a lo que parecerían estas "versiones" al salir de la computadora mitológica. En este estadio de la discusión debemos considerar a la computadora como un artilugio engañador y olvidar por el momento la averiguación del significado real. Podemos empezar entonces a evaluar seriamente el enfoque que hace Léví-Strauss de la mitología. En primer lugar, debemos reconocer su deuda con el método dialéctico de la filosofía hegeliana-marxista. La dialéctica era la teoría de Hegel sobre la naturaleza de la realidad y la técnica lógica mediante la cual ésta podía ser aprehendida. Cuando .Léví-Strauss dice que el pensamiento mítico sigue una estricta lógica propia, se refiere a una lógica hegeliana de tesis, antítesis y síntesis, que se mueve en ciclos cada vez más complejos para abarcar todas las oposiciones y limitaciones inherentes al pensamiento. Según Lévi-Strauss, la estructura del mito es una estructura dialéctica en la que se enuncian posiciones Ilógicas opuestas, las oposiciones se reconcilian mediante un nuevo enunciado que también, al aclararse su estructura interna, da lugar a. otro tipo de oposición que a su vez es reconciliada o resuelta y así sucesivamente. Si suponemos que la naturaleza del mito consiste en reconciliar contradicciones, el método de análisis debe proceder por medio de la distinción de las oposiciones y los elementos mediadores. De esto se deduce también que la función del mito es pintar las contradicciones en las premisas básicas de la cultura. Lo mismo sucede en la relación del mito con la" realidad social. El mito es una contemplación de los compromisos insatisfactorios que, finalmente, forman la vida social. En las afirmaciones tortuosas del mito la gente puede reconocer de manera indirecta lo que sería difícil admitir abiertamente, y que aun así es claro y patente para todos y cada uno, es decir que el ideal no puede alcanzarse. Lévi-Strauss no se arriesga a decir que la gente se acomoda lo mejor que puede a sus arreglos temporarios y a sus fórmulas contradictorias; sólo dice que el mito explicita su experiencia del carácter contradictorio de la realidad. 84

r

Un resumen de "La gesta de Asdiwal" 1 es lo que mejor muestra cómo hay que entender esto. Es un ciclo de mitos contados por las tribus tsimshian, una población poco densa de cazadores y pescadores migratorios que viven en la costa del Pacífico, al sur de Alaska. Pertenecen al mismo grupo cultural de los haida y los clingit, los representantes más septentrionales de la cultura de la costa noroeste. Topográficamente su territorio se encuentra dominado por dos ríos paralelos, el Nass y el Skeena, que corren hacia el sudoeste. En verano viven de los productos vegetales recogidos por las mujeres, y en invierno de los animales marinos y terrestres y de los peces obtenidos por los hombres. Los movimientos de los peces y la caza dictan sus movimientos estacionales entre el mar y las montañas y entre los ríos del norte y el sur. Los tsimshian estaban organizados en clanes matrilineales dispersos y vivían en viviendas compuestas, típicas de la costa noroeste, que albergaban a varias familias. Tendían a vivir con sus parientes maternos cercanos, practicaban generalmente la residencia avunculocal en el matrimonio, y el ideal era casarse con la hija de un hermano de la madre.

El mito comienza durante la hambruna de invierno en el valle del Skeena. Una madre y su hija, separadas hasta ese momento por sus matrimonios, pero que han quedado viudas debido a la hambruna, parten del Este y del Oeste, una río arriba y otra río abajo del helado Skeena, para encontrarse a mitad de camino. La hija se casa con un pájaro misterioso que las alimenta a ambas y cuando ella da a luz una criatura milagrosa, Asdiwal, su padre-pájaro le da un arco y una flecba mágicos, una lanza, raquetas para la nieve, capa y sombrero que lo hacen invisible a voluntad, invencible, y capaz de producir una provisión inagotable de comida. La vieja madre muere y el pájaro padre desaparece. Asdiwal y su madre caminan hacia el oeste, hacia el pueblo natal de ella. Desde allí él sigue hasta el cielo a un oso blanco que se revela como Estrella de la Tarde, la hija del Sol. Cuant Ver pp. 27-79 de este libro. Las páginas siguientes son el resumen de la doctora Douglas sobre el texto de Lévi-Strauss (ver Introducción)

[E.R.L.J.

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do Asdiwal, gracias a su equipo magreo triunfa en una serie de tareas imposibles, el Sol le permite casarse con Estrella de la Tarde y, como siente nostalgia de su hogar, le permite volver a la tierra con su esposa, generosamente provistos de comida mágica. En la tierra, a causa de que Asdíwal le es infiel, su esposa celestial lo abandona. Él la sigue hasta la mitad del camino rumbo al cielo, donde ella lo mata con un rayo. Su suegro, el Sol, lo resucita y viven juntos en el cielo hasta que Asdiwal vuelve a sentir nostalgia. Una vez en su hogar, Asdiwal encuentra que su madre ha muerto y, ya que nada lo ata al pueblo de ella, sigue caminando hacia el Oeste. Esta vez contrae un matrimonio tsimshian que comienza bien, ya que Asdiwal hace buen uso de sus armas de caza mágicas. En la primavera él, su esposa y los cuatro hermanos de ella van a lo largo de la costa hacia el Norte, hacia el río Nass, pero Asdiwal desafía a sus cuñados a probar que la caza marina de ellos es mejor que su caza terrestre. Asdiwal gana el certamen llevando al hogar cuatro osos muertos que cazó en la montaña, uno para cada uno de los cuatro hermanos, quienes vuelven con las manos vacías de su expedición marina. Furiosos con su derrota, se llevan a su hermana y abandonan a Asdiwal, que se une a algunos desconocidos que van también hacia el Norte, hacia el Nass, para la temporada del pez candela. Otra vez, hay cuatro hermanos y una hermana con quien Asdíwal se casa. Después de una buena temporada de pesca, Asdiwal vuelve con sus cuñados y su esposa al pueblo de ellos, donde su esposa da a luz un hijo. Sin embargo, un día se vanagloria de ser mejor que sus cuñados en la caza de la morsa. Realizado el certamen triunfa de manera brillante, irritando nuevamente a los hermanos de su esposa, que lo abandonan sin comida ni fuego para que muera en un arrecife rocoso. Su padre-pájaro lo protege durante una furiosa tormenta. Finalmente un ratón lo conduce al hogar subterráneo de las morsas a las que hirió. Asdiwal las cura y les pide en cambio un retomo seguro. El Rey de las Morsas presta a Asdiwal su estómago como bote, y en él navega hacia su hogar. Allí encuentra a su fiel esposa, quien lo ayuda a matar a sus propios herma-

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nos. Pero Asdiwal, nuevamente asaltado por la nostalgia, abandona a su esposa y regresa al valle del Skeena, donde se le une su hijo. Cuando llega el invierno, Asdiwal va de caza a las montañas, pero al olvidar sus raquetas para la nieve, no puede subir ni bajar y se convierte en piedra. Este es el fin de la historia. En el análisis que sigue, Lévi-Strauss señala la simetría notablemente compleja de distintos niveles de estructura. Los viajes de Asdiwal lo llevan de Este a Oeste, luego al Norte hacia el Nass, después al sudoeste a la caza marina de morsas, y finalmente al sudeste, nuevamente al río Skeena. Por lo tanto se indican los rumbos de la brújula y los puntos sobresalientes de la migración tsimshian. Esta es la secuencia geográfica. Hay otra secuencia que se refiere a la residencia en el matrimonio; las dos mujeres que inician el cuento habían sido separadas por la residencia de la hija en la casa del marido. Al vivir juntas, establecen lo que Lévi-Strauss llama "residencia matrilocal del tipo más simple, madre e hija". Lévi-Strauss considera matrilocal el primer matrimonio del padre-pájaro de Asdiwal. Luego se considera matrilocal el matrimonio celestial del mismo Asdiwal con Estrella de la Tarde, como también los dos matrimonios humanos de Asdiwal, hasta después de que regresa del reino de las morsas, cuando su esposa traiciona a sus hermanos. Por lo tanto, Léví-Strauss subraya que todos los matrimonios de Asdiwal son matrílocales hasta el fin. Luego se invierte la pauta regular y "triunfa el patrílocalísmo" porque Asdiwal abandona a su esposa y vuelve a su hogar, acompañado por su hijo. La historia comienza con la reunión de una madre y su hija, liberadas de sus cónyuges (y del vínculo paterno en el caso de la hija), y termina con la reunión de un padre y su hijo, liberados de sus cónyuges (y del vínculo materno en el caso del hijo). Para el antropólogo inglés, la simetría y la inversión resultan un tanto rebuscadas. Es dudosa la prueba que hace considerar matrilocal el matrimonio del pájaro, y el matrimonio celestial es simplemente obligación. Difícilmente puede considerarse "patrílocalísmo" el rechazo de la tercera esposa. Pero me referiré a la inversión más adelante. Quiero entrar en los detalles de otra secuencia sociológica que produce otros dos pares de oposiciones que también se invierten al final.

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Se traza la misma simetría en la secuencia cosmológica. Primero el héroe reside en el cielo donde es herido y curado por los moradores celestiales; hay luego una estancia subterránea donde encuentra habitantes subterráneos a los que él ha

herido, y a quienes él cura. Hay una elaboración similar de los temas recurrentes del hambre y la abundancia. Responden de manera bastante fiel a la realidad económica de la vida de los tsimshian. Utilizando su conocimiento de otro mito de la región, Lévi-Strauss explica su implicación. Los indios de la costa noroeste atribuyen el estado actual del mundo a los disturbios provocados por un gran Cuervo, cuyo voraz apetito inició todo el proceso de la creación. Por lo tanto el hambre es la condición del movimiento, el hartazgo es una condición estática. La primera fase del cuento de Asdiwal opone Cielo y Tierra, el Sol y lo humano terrestre. El héroe vence esas oposiciones gracias a su padre pájaro. Pero Asdiwal rompe la armonía establecida entre estos elementos: primero siente nostalgia; luego, ya en .el hogar, traiciona a su esposa celestial por una joven terrestre, y después, en el cielo, vuelve a sentir nostalgia. Por lo tanto todo el episodio del cielo termina en una posición negativa. En la segunda fase, cuando Asdiwal contrae el primer matrimonio terrestre, se presenta una nueva serie de oposiciones: caza en la montaña y caza marina; tierra y mar. Asdíwal gana la contienda como cazador terrestre, y en consecuencia es abandonado por los hermanos de su esposa. La vez siguiente el matrimonio de Asdíwal lo vincula con habitantes de la isla, y aparece el mismo conflicto entre tierra y mar, esta vez en el mar, en un bote que Asdiwal debe abandonar en la última etapa de la caza para trepar al arrecife rocoso. Consideradas juntas, estas dos fases pueden descomponerse en una serie de infructuosas mediaciones entre opuestos ordenados en escala siempre decreciente: arriba y abajo, agua y tierra, caza marina y caza terrestre. En la caza marina casi se cierra la brecha entre la caza marina y la terrestre, ya que Asdiwal triunfa allí donde sus cuñados fracasan porque se encarama en la roca, La técnica por medio de la cual se reducen las oposiciones es la paradoja y la inversión: el gran cazador terrestre casi muere sobre una pequeña roca semísumergída; el gran cazador de osos es rescatado por un ratoncito; el asesino de animales ahora los cura; y lo que es más paradójico, 88

el gran proveedor de comida se ha convertido en forraje, ya que vuelve al hogar en el estómago de una morsa. En el desenlace final Asdiwal, nuevamente cazador en las montañas, queda inmovilizado cuando no está arriba ni abajo, y se convierte en piedra, la expresión más extrema de su naturaleza terrestre. Alguien puede haber dudado de que los mitos puedan tener una estructura simétrica elaborada. Si es así, deben haberse convencido de su error. El análisis de Lévi-Strauss revela lenta e intrincadamente la estructura interna de este mito. Aunque he sugerido que en ocasiones se ha forzado demasiado la simetría, la estructura está allí indudablemente, en el material y no solamente en el ojo del espectador. No sé quién puede haber sostenido lo contrario, pero de aquí en adelante hay que aceptar que los mitos poseen una estructura tan reconocible como la de un poema o una tonada. Pero Léví-Strauss no se contenta con revelar la estructura por la estructura misma. El análisis estructural ha sido durante largo tiempo una herramienta importante de la crítica literaria, y a Lévi-Strauss no le interesa un mero ejercicio literario. Quiere utilizar el mito para demostrar que el análisis estructural posee valor sociológico. Por lo tanto, en vez de seguir analizando y comparando las estructuras formales del mito, pregunta qué relación tiene el mito con la vida. En una palabra, su respuesta es: "dialéctica". No sólo es dialéctica la naturaleza de la realidad, y dialéctica la estructura del mito, sino que también lo es la relación de la primera con la segunda. Esto podría significar que existe una realimentación entre los mundos del discurso mítico y social: una afirmación en el mito sirve de disparador a una respuesta que modifica el universo social, la que descarga entonces a su vez una nueva respuesta en el campo del mito y así sucesivamente. En otra parte Lévi-Strauss (1962b, pp. 283-284) ha mostrado que esta como pleja interacción es en realidad el modo en que él ve la relación entre el pensamiento .símbólico y la realidad social. E incluso intenta demostrar con un solo ejemplo cómo se realiza esa interacción (1963b; cf. 1962b, cap. IV). Pero en el análisis del mito en sí omite este significado de la dialéctica. Es una pena, pero tal vez sea inevitable porque hay muy poca ínfor-

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mación histórica sobre las tribus en cuestión y menos aún sobre las fechas de las distintas versiones del mito. Léví-Strauss desarrolla más bien la idea de que el mito expresa una dialéctica social. Plantea las contradicciones sociales notorias, las replantea de modo cada vez más modificado, hasta que en la enunciación final se resuelven las contradicciones, o se modifican y encubren de tal modo que se las reduce al mínimo. Según Lévi-Strauss, el significado real de todo el mito de Asdiwal y el problema candente al que se asimilan todas las antinomias de cielo y tierra, tierra y mar, etcétera, es la contradicción implícita en el matrimonio patrilocal matrilateral de primos cruzados. Esto aparece sorpresivamente, puesto que en ningún momento se menciona el matrimonio matrilateral de primos cruzados en el mito de Asdiwal. Pero la historia de Asdiwal tiene una secuela. Su hijo, Waux, crece con su familia materna y su madre dispone que se case con una prima. Hereda las armas mágicas de su padre y llega a ser, como él, un gran cazador. Un día sale a cazar olvidándose su lanza mágica, que le permite separar las rocas y abrir senderos en las montañas. Hay un terremoto. Waux ve a su esposa en el valle y le grita que haga un sacrificio de grasa para aplacar a los poderes sobrenaturales. Pero su esposa no entiende bien y piensa que le dice que se coma la grasa, y procede a hartarse hasta que, repleta, estalla y se convierte en una roca. Waux, que no tiene ahora la lanza de su padre ni la ayuda de su esposa, se convierte también en piedra. Con esto se completa la historia del ciclo de Asdiwal. La esposa de Waux muere de hartazgo, invirtiendo así el gambito de apertura en el que la madre de Asdiwal inicia su viaje a causa del hambre. De este modo el curso del movimiento que comenzó por el hambre termina en la inmovilidad del hartazgo. Todos los matrimonios de Asdiwal fueron con desconocidas. Waux contrae el matrimonio tsimshian aprobado, con su prima materna, pero ella termina arruinándolo; el mito explica entonces que el matrimonio matrilateral de primos cruzados no es sino un débil paliativo para los males sociales que procura curar. Lévi-Strauss señala que los tsimshian, como otras culturas de la costa noroeste, no se benefician con el equilibrio que podría producirles el matrimonio entre primos cruzados en forma de una jerarquía fija de dadores de esposas y receptores 90

de esposas. En cambio han elegido ser libres de revisar todo su sistema de clasificación ante cada matrimonio y potlach, Por lo tanto están sometidos a un desequilibrio profundamente arraigado. Siguiendo a Rodney Needham (1962) se sospecha que esta referencia forzada a la teoría de Léví-Strauss sobre las estructuras elementales del parentesco está fuera de lugar. No existe ninguna razón para suponer que entre los tsimshian esté prescripto el matrimonio matrilateral entre primos. Sin embargo al alcanzar estos antagonismos básicos de la estructura social, Lévi-Strauss siente que ha llegado a lo más profundo del significado del mito: "Todas las antinomias ... geográfica, económica, sociológica, y hasta cosmológica, son, en resumidas cuentas, asimiladas a aquella antinomia menos aparente pero muy real, que el matrimonio con la prima matrilateral trata de superar sin lograrlo ... " (supra, p. 57). Es cierto que gran parte de este mito se centra en el matrimonio, aunque muy poco en el matrimonio entre primos cruzados, que es el que se prefiere. Lévi-Strauss dice que todo el significado del mito es un comentario negativo sobre la realidad social. Al examinar todas las posibilidades del matrimonio y mostrar que todas las posiciones extremas son insostenibles, tiene como objetivo principal reconciliar a los tsimshian con sus compromisos usuales mostrándoles que cualquier otra solución que intenten estará bloqueada del mismo modo por las dificultades. Pero, como ya dije, no podemos admitir que Léví-Strauss reclame para su interpretación el significado real de un mito tan rico y complejo. Su análisis está lejos de ser exhaustivo. Más aún, hay otros temas que son positivos, en lo que respecta a la realidad social. En primer lugar, esta área de la cultura de la costa noroeste combina una división del trabajo entre los sexos muy estricta y detallada, con una fuerte expresión de la dominación masculina. Bien podría interpretarse que el mito juega con la paradoja de la dominación masculina y la dependencia masculina de la ayuda femenina. El primer héroe, Asdiwal, muestra su independencia del sexo femenino traicionando a su primera esposa. Es traicionado por su segunda mujer, abandona a la tercera, pero luego su hijo, Waux, muere a causa de la estupí-

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dez y gula de su esposa; por lo tanto el efecto general es que inferiores, y los hombres . son superiores. ¿No es este acaso un comentario positi~? En segundo lugar, el potlach se basa también en una paradoja: el que recibe donaciones es un enemigo. En términos de potlach la superioridad proporciona éxito, rango y seguí. dores, pero cuando la superioridad es demasiado grande provoca la derrota del oponente y crea hostilidad. Asdíwal fue demasiado lejos cuando trajo cuatro enormes osos de la montaña para competir con las manos vacías de sus cuñados. Una vez 2.1 más el mito es positivo y se ajusta a la vida, de modo que no sorprende que lo abandonarnn.j.La actitud ambivalente en la cultura de la costa noroeste hacia el shamán triunfante es un tercer tema que puede detectarse plausiblemente en el mito. Los grandes shamanes son siempre víctimas de ·los celos. Asdiwal, el gran shamán, es abandonado. Por lo tanto el mito se ajusta lisa y llanamente a la vida. Tengo la sensación de que se nos pide que suspendamos nuestras facultades críticas si hemos de creer que este mito refleja el reverso de la realidad. Volveré a observar con mayor atención las realidades sociales de la vida tsimshian. Las ideas de reversión y de inversión figuran de manera prominente en la argumentación de Lévi-Strauss, Primero sugiere que el mito es el reverso de la realidad en su país de origen. Luego formula una curiosa ley según la cual un mito se invierte (en relación con su posición normal) a cierta dístancia de su lugar de origen. Ambas opiniones se desarrollan en el análisis de Asdiwal. En tercer lugar, un mito que parece no tener contraparte en el ritual de la tribu en la que se cuenta, resulta ser una inversión de los ritos de otra tribu (d. LéviStrauss, 1956). Con este tema comienza a cristalizar la estólida suspicacia inglesa ante la inteligencia. Si se pudiera sospechar alguna vez que un investigador procura, por malicia, crear confusión, se podría sospechar de esta ley de la inversión del mito. La metáfora proviene de la óptica, sin ninguna explicación de por qué ha de observarse el mismo proceso en una ciencia tan desvinculada de ésta como la mítica: "Cuando un esquema mítico pasa de una población a otra, y existen diferencias de lenguas, de organización social o dé

.! \ las mujeres son seres necesarios pero

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género de vida que lo hacen difícilmente comunicable, el mito comienza por empobrecerse y confundirse. Pero podemos encontrar un caso límite cuando, en lugar de abolirse definitivamente, perdiendo todos sus contornos, el mito se invierte y recupera una parte de su precisión" (supra, pp. 76-77). Por lo tanto debernos esperar que los mitos exportados den un negativo o una imagen invertida de lo que retrataba el mito original. ¿El investigador es ingenuo o de mala fe? Debe reconocer que la oposición es un concepto flexible en manos del intérprete. Toda la noción de dialéctica descansa sobre el supuesto de que la oposición puede reconocerse de modo inequívoco. Pero es un supuesto injustificado, tal corno se ve al leer con espíritu crítico su estudio de un mito pawnee ( LévíStrauss, 1956). Para demostrar la relación del mito con el rito torna el mito pawnee del niño preñado. Un niño ignorante encuentra de pronto que tiene poderes mágicos de curación y los elementos dé un gran shamán. Un viejo shamán, siempre acompañado de su esposa, trata de arrancarle su secreto. Fracasa puesto que no hay un aprendizaje secreto que transmitir, y entonces, hechiza al niño. Corno resultado del encantamiento el niño 'queda preñado y se va, avergonzado y confuso, a morir entre las 'bestias salvajes. Pero las bestias lo curan y vuelve con más poder aún y mata a su enemigo. El análisis distingue por lo menos tres series de oposiciones: Poderes de shamán por medio iniciación niño confusión de sexo

de la sin iniciación viejo distinción de sexo

Léví-Strauss nos invita entonces a considerar a qué rito corresponde este mito pawnec. Su problema, que parece muy artifícíal, es que a primera vista no hay un rito correlativo. El mito subraya la oposición de las generaciones, y sin embargo los pawnee no oponen las generaciones: sus asociaciones de culto no se basan sobre categorías de edades, y el ingreso a sus sociedades de culto no se rige por pruebas o por honorarios; un maestro enseña a su alumno para que lo suceda a su muerte. Pero, tal corno él lo plantea, todos los elementos del 93

mito se armonizan al confrontarse con el ritual simétrico y opuesto de las tribus vecinas de las indios plain. En este punto las sociedades shamanistas son el inverso de las de los pawnee, puesto que el ingreso debe pagarse y están organizadas de acuerdo con la edad. El padrino y el aspirante a entrar bajo su padrinazgo son tratados como si fuera una relación padrehijo, el aspirante es acompañado por su esposa, y se la ofrece a su padrino para mantener relaciones sexuales rituales. "Encontramos aquí nuevamente todas las oposiciones que se analizaron en el plano del mito, con la inversión de todos los valores atribuidos a cada pareja." El iniciado y el no iniciado son como padre e hijo, en lugar de ser enemigos; el no iniciado sabe menos que el iniciado, mientras en el mito es el mejor shamán; en el ritual de las sociedades de los plaín es el joven el que va acompañado de su esposa, mientras en el mito es el anciano. "Los valores semánticos son los mismos pero cambiados en relación con los símbolos que los sustentan. El mito pawnee muestra un sistema ritual que es inverso, no del que prevalece en esta tribu, sino de un sistema que no se aplica aquí, y que pertenece a tribus relacionadas cuya organización ritual es exactamente opuesta." Una simple diferencia se toma por oposición. Algunas de las oposiciones que Léví-Strauss detecta en el mito son indudablemente parte de la estructura artística. Pero el intérprete puede imponer la oposición a cualquier material. Aquí tenemos un ejemplo negligente del último proceso. No me parece plausible que pueda señalarse una verdadera oposición entre una organización del culto graduada por edades y con honorarios de entrada y una organización del culto por aprendizaje sin graduación por edades. El viejo acompañado de la esposa versus el joven sin esposa, y con confusión de sexo, parece también una oposición inventada. Si las pretendidas oposiciones pueden ser objetadas, toda la demostración de la inversión se derrumba. En este punto debemos volver a la relación del mito con la literatura en general. Léví-Strauss reconoce que un mito es "una obra de arte que despierta profunda emoción estética" (Jakobson y Léví-Strauss, 1962, p. 5). Pero rechaza con energía la idea de que el mito es un tipo de poesía primitiva (Lévi-Strauss, 1963a, p. 210). "El mito -dice- debe colocarse en el extremo opuesto a la poesía en la escala de las expresiones 94

,l.

lingüísticas ... La poesía es un tipo de discurso que sólo puede traducirse a costa de graves distorsiones; mientras que el valor mítico del mito se mantiene a través de la peor de las traducciones." En términos más emocionales que científicos sigue declarando que cualquiera puede reconocer la cualidad mítica del mito. ¿Por qué quiere separar con tanto énfasis la crítica del mito de la crítica literaria? Es en el plano literario donde encontrarnos su mejor contribución al tema de la mitología. ];;1mismo escribió una magnífica defensa de su propia técnica de análisis literario al ejercitarla, junto con }akobson, sobre un soneto de Baudelaire (Jakobson y Lévi-Strauss, 1962). Este ensayo es un ejercicio de lo que T. S. Eliot llama "la escuela del limón exprimido, en la que los críticos dividen un poema en trozos, estrofa por estrofa, línea por línea, y extraen, exprimen, desgarran, aprietan hasta sacarle la última gota de significado" (Eliot, 1957, p. 112). Después de leer el análisis percibimos la unidad del poema, su economía e integridad, y la tremenda extensión de su complejidad. Cuando la técnica del limón exprimido se aplica a la poesía tiene un alto porcentaje de extracción y el significado fluye en abundancia. Más aún, lo que se extrae no es una sorpresa, ya que podemos ver que estuvo allí todo el tiempo. Lamentablemente, hay algo que no funciona cuando se aplica la técnica al mito: parece que la máquina perdiera líquido. En vez de una comprensión más rica y más profunda, obtenemos una sorpresa, un tema totalmente nuevo, muchas veces mezquino. Todos los temas majestuosos a los que pensábamos que se refería el mito de Edipo -el destino, el deber, el conocimiento de sí-, han sido desechados y sólo nos queda la preocupación de cómo empezaron las especies. Cuando Edmund Leach aplica la misma técnica al Libro del Génesis los ricos ternas metafísicos de la salvación y la unidad cósmica son sustituidos por reglas prácticas para la regulación del sexo. Cuando LéviStrauss termina con el mito tsimshian, lo deja reducido a inquietudes por problemas del matrimonio matrilateral entre primos cruzados (que de todos modos sólo se aplican a los herederos de los jefes y cabecillas). Parece que cada vez que los antropólogos aplican al mito el análisis estructural extraen no sólo un significado diferente, sino menor. Las razones de tal reduc.cionisrno son importantes. En primer lugar está la analogía 95

de la computadora, por la cual Léví-Strauss se empeña en tratar las unidades estructurales del mito como si no fueran ambiguas. Esto nos remonta a la diferencia básica entre palabras y fonemas. Las mejores palabras son ambiguas, y cuanto más ambiguas más apropiadas para el trabajo del poeta o del hacedor de mitos. En consecuencia el.númeru.de. significados que puede.encontrarse.en.un buen mito es ínñníto. Cuando se ocupa de poesía, Léví-Strauss da todo su valor a la rica ambigüedad de las palabras. Cuando se ocupa de mitos sostiene que su significado está bien definido, que se presta a ser dividido en unidades reconocibles objetivamente, y precisamente definidas. En este proceso de división semántica se pierde parcialmente buena parte del significado del mito. .(. Pero hay otra razón que tiene más importancia' para la totalidad del plan. Hay dos objetivos posibles al analizar un discurso." Uno es analizar el discurso particular e~ sí, analizar lo que se dijo. El otro es analizar la lengua como instrumento de lo dicho. Hasta este momento no se ha dado ninguna razón para suponer que la estructura del- discurso es necesariamente similar a la de la lengua. Pero hay razón para señalar que si se adopta la analogía de la lengua, la investigación buscará una estructura similar, una lógica de correlaciones, oposiciones y diferencias (Rícoeur, 1963). Podemos decir que el primer tipo de análisis; el de lo que se ha dicho en un discurso, tiende a descubrir una estructura particular. Es lo que hacen los críticos literarios y lo que hicieron Jakobson y Léví-Strauss en «Les Chais", y lo que en la práctica hace Lévi-Strauss la mayoría de las veces. Este tipo de análisis no intenta producir una síntesis del tema. No es reduccíonista en ningún sentido. El otro tipo de análisis descubre una estructura formal o general que no es particular de ningún fragmento de lengua dado. Por ejemplo el alejandrino o la forma de soneto no son peculiares de un poema dado, y saber que un poema determinado está escrito en forma de soneto no dice nada sobre el tema del poema. Del mismo modo, una estructura gramatical es formal. Un libro de gramática muestra las condiciones en que puede tener lugar cierto tipo de comunicación, No proporciona comunicación. 2 Debo agradecer al reverendo doctor Cyril Barret por la crítica a lo que sigue.

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j ....

Lévi-Strauss pretende revelar las estructuras formales de los mitos. Pero nunca puede dejar de lado su interés por el tema del discurso del mito. Parece pensar que si poseyera la estructura formal, no se parecería tanto a un libro de gramática como a un resumen de los temas obtenidos mediante el análisis de la estructura particular de un ciclo mítico. De aquí que la ~dencia reduccionista forme parte del tipo de análisis que él hace. Cae en la trampa de pretender descubrir los.verdaderos significados subyacentes de los mitos porque nunca separa...Ja estructura artístjca peculiar de una serie particular de_mitos de S1l estmctura general o puramente formal. Así como saber que la estructura de la rima es a, b, b, a, no nos dice nada del contenido de un soneto, la estructura formal del mito no ayudará mucho a su interpretación. Lévi-Strauss se acerca mucho a esto cuando dice (Lévi-Strauss, 1957) que el análisis estructural de un mito pawnee consiste en un equilibrio díaléctíco de los temas de la vida y la muerte. Tal vez habría sido mejor decir que era una estructura equilibrada de más y.de menos, o de positivos y de negativos. Si hubiera usado realmente el álgebra para presentar el modelo que percibió, Edmund Leach podría haberse sentido menos tentado de. especular con la similitud de los temas míticos en todo el mundo. Él mismo encontró tina estructura de más y de menos en el mito del Jardín del Edén (1961) y destacó que la repetición de los temas de la muerte contra la vida, de la procreación contra la reproducción vegetal, tienen la mayor significación psicológica y sociológica. Pero yo creo que su significado es el de las relaciones verbo/sustantivo en el lenguaje. Su presencia significa la posibilidad de encontrar en ellos estructuras formales. Pero no son las estructuras míticas formales que nos han prometido. Estas difícilmente puedan ser cognoscibles en el lenguaje común. Si se las llega a descubrir, habrá que inventar términos especiales para registrarlas, comparables a la terminología altamente especializada de la gramática. Decir simplemente que las estructuras del mito se construyen con oposiciones y mediaciones no es decir qué son las estructuras. Es, simplemente, decir que hay estructuras. Volveré sobre el problema de determinar si estas estructuras míticas formales pueden ser importantes para la sociologia, A esta altura de sus publicaciones (aunque hay tres 97

volúmenes nuevos en prensa) Lévi-Strauss no consiguió revelarlas. Por lo tanto es mejor que me concentre en las estructuras artísticas particulares que ha revelado. El significado de un mito es, en parte, el sentido que el autor se propuso que comunicara, y el sentido que se propone cada uno de sus relatores. Pero como cada oyente puede encontrar en él referencias a su propia experiencia, el mito puede ilustrar, confortar, desalentar, prescindiendo de las intenciones de sus narradores. Parte de la tarea del antropólogo es comprender lo suficiente el fondo cultural del mito como para poder deducir qué amplitud de referencia tiene para los oyentes nativos. Lévi-Strauss se dedica a esto con energía, por ejemplo cuando descubre que el mito del Gran Cuervo creador ilumina los temas del hambre y la satisfacción en la vida tsimshian. Al estudiar cualquier obra de arte podemos inferir hasta cierto punto en qué condiciones fue hecha. La criada que dijo de San Pedro "su modo de hablar lo traiciona como Galileo", lo infería de su dialecto; del mismo modo procedía el crítico que utilizó el análisis de la computadora para mostrar que el mismo autor no escribió todas las epístolas atribuidas a San Pablo. Este tipo de información es corno el que se obtiene analizando el rastro de un animal o las huellas digitales de un ladrón. El antropólogo que estudia mitos tribales puede hacer un trabajo de crítica muy semejante al de los críticos de arte que deciden qué "atributo" otorgar a una pintura o a las figuras de una pintura. Lévi-Strauss, después de un análisis detallado del mito de Asdiwal pudo adelantarse y, como un buen anticuario, afirmar que es un objeto tsímshian verdadero y legítimo. Puede garantizar que es una pieza auténtica de la mitología de la costa noroeste. Su análisis de la estructura del mito puede mostrar que se origina totalmente en las premisas de la cultura tsimshian. Naturalmente, se pueden hacer inferencias también dentro de la cultura; el oyente nativo puede inferir una moral, y los mitos son realmente uno de los modos en que se transmiten los valores culturales. El análisis estructural puede revelar alcances insospechados del significado de referencia e inferencia para cualquier serie particular de mitos. Con el objeto de extraer este significado, el antropólogo debe aplicar al análisis su conocimiento anterior sobre la cultura. Utiliza la inferencia 98

a la inversa, partiendo de la cultura conocida para interpretar el mito oscuro. De tal modo discierne los elementos de la estructura. Todos coincidirían en que es una tarea que vale la pena. Pero para analizar las estructuras particulares, antes tiene que conocer bien su cultura. En este punto nos gustaría poder juzgar hasta dónde conoce Léví-Strauss la realidad social de los tsimshian. Lamentablemente se sabe muy poco de esta tribu. ~l tiene que arreglárselas con materiales etnográficos muy pobres. Se pueden abrigar varias dudas de menor importancia sobre su interpretación de los hechos, pero la información en este aspecto es muy escasa. A un crítico de Léví-Strauss (Ricoeur) le llamó la atención el hecho de que todos sus ejemplos sobre el pensamiento mítico hayan sido tomados de las áreas geográficas del totemismo y nunca de las áreas semíticas, prehelénicas, o indoeuropeas, de las que surgió nuestra propia cultura. Lévi-Strauss admitiría que sus ejemplos son típicos de cierto tipo de pensamiento, un tipo en el que la distribución de ítems de cultura es más importante y más estable que el contenido. Rícoeur pregunta si las culturas totémicas no son, más bien que casos típicos, tipos extremos y seleccionados. Esta es una cuestión muy importante que debe encarar todo antropólogo. La pensée sauoage, tal como se revela mediante el análisis del mito y del rito ¿es algo típico o peculiar, o es una ilusión producida por el método? Aquí no podemos dejar de mencionar la idea de Léví-Strauss sobre el pensamiento mítico como bricolage. El bricoleur, palabra que en nuestro idioma no tiene equivalente, es un artesano que trabaja con material que no ha sido producido para la tarea que tiene entre manos. Me siento tentada de verlo como un ingeniero Emmet cuyos productos parecen siempre iguales, así sean puentes, cocinas o trenes, porque siempre se componen de trozos sueltos de tubos o cuerdas, con las campanas y cadenas y pedazos de verjas góticas dispuestos del mismo modo extravagante. En la práctica esto sería una ilustración equivocada de bricolage. El mismo Léví-Strauss es el verdadero ingeniero Emmet porque cambia sus reglas a medida que avanza. Un jugador de cartas podría ser una analogía más apropiada para el pensamiento mítico, porque Emmet puede usar sus pedazos como prefiera, mientras que el tipo de cultura bricolage está limitado por reglas que restringen los modelos. Sus unida-

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des son como un mazo de cartas barajado continuamente

para

el mismo juego. Las reglas del juego corresponderían a la estructura general que fundamenta los mitos. Si todo lo que hacen los mitos y los ritos es ordenar y reordenar los elementos de la cultura, el análisis estructural sería exhaustivo y por lo tanto muy importante. Al comienzo de cualquier empresa científica, un trabajador debe conocer las limitaciones de su método. La lingüística y cualquier análisis modelado sobre la lingüística sólo pueden ser ciencias sincrónicas.Analizan sistemas. En lo que pueden ser diacrónicas es al analizar la evolución del antes y después de los sistemas. Sus técnicas pueden aplicarse a cualquier C9mportamiento sistemático. Pero si el comportamiento no es totalmente sistemático, extraerán la regularidad que exista allí y dejarán un residuo. Edrnund Leach ha mostrado que las técnicas de Lévi-Strauss pueden aplicarse a los primeros mitos griegos, a los mitos budistas e israelitas. Pero supongo que nunca pretenderá que se trata de un análisis exhaustivo. Con respecto a su análisis del Génesis ya he dicho que el residuo es la parte mayor. Hasta ahora en sus publicaciones Léví-Strauss parece alegremente inconsciente del hecho de que su instrumento puede producir sólo un tipo de tono. Si comprendiera mejor las limitaciones de su análisis tendría que restringir lo que dice sobre la actitud del pensamiento mítico respecto al tiempo, pasado y futuro. El análisis estructural sólo puede revelar los mitos como intemporales, como estructuras sincrónicas fuera del tiempo. Se desprenden dos consecuencias de esta parcialidad del método. Primero, a partir de él no podemos deducir nada de las actitudes hacia el tiempo que prevalecían en las culturas en cuestión. Nuestro método reduce todo a sincronía. Todo lo que Léví-Strauss escribe en La pensée sauvage acerca del tiempo en ciertas culturas o en cierto nivel del pensamiento, debe ser formulado nuevamente de modo que se aplique sólo al método que él usa. Segundo, si los mitos tienen un orden irreversible, y éste tiene sentido, esa parte de su significado eludirá el análisis. Por eso, como señala Ricoeur, la cultura del 'Viejo Testamento no se encuadra en la categoría del bricolage. Sabemos mucho sobre los israelitas, y sobre los judíos y 100

cristianos que narran y vuelven a narrar esas historias." Sabemos poco de los aborígenes australianos y de las tribus americanas extinguidas. ¿Sería esta la respuesta más sincera del antropólogo a Ricoeur? No podemos decir si el nivel bricolage

del pensamiento es un tipo extremo, o qué tipieidad representa, porque faltan datos suficientes que sostengan los ejemplos. Pero debemos decir que es el método de análisis el que produce el efecto de bricolage. Para emitir un juicio definitivo sólo podemos esperar un experimento perfecto. Para esto habría que analizar un material mítico muy abundante sobre una base conocida de testimonios etnográficos igualmente ricos. Podemos ver hasta qué punto puede ser exhaustivo el' análisis estructural y hasta qué punto son pertinentes sus fórmulas para la comprensión de la cultura.

3 La justificación que da Lévi-Strauss por no aplicar su método a los materiales bíblicos parece apoyarse en que no conocemos lo suficiente sobre los antiguos israelitas (ver Esprit, noviembre 1963, p, 632) pero cf. Leach (1966) passim. [E.R.L.].

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"CRUDO : COCIDO :: NATURALEZA: CULTURA" Observaciones sobre Le cru et le cuit

Nur Yalman

'1 was raw, 1 cooked, 1 burn ... ' jalálu'd-dín Rúmi ..... lo que usted busca ... es un sentido del sentido, un sentido que está por detrás del sentido, mientras que, en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenómeno primero; el sentido es siempre reductible. Dicho de otra manera; detrás de todo sentido hay un sin-sentido ... " Claude Lévi-Strauss: "Réponses ... " (1963c, p. 637)

1 En uno de sus más celebrados ensayos, T. S. Eliot desarrolló el concepto de "correlato objetivo". Aludía a esos rasgos del mundo externo que, cuando se hace referencia a ellos en poesía, pueden expresar sentimientos que no podrían ser transmitidos por palabras abstractas. Gran parte de su poesía ejemplifica esta idea. El intento de Lévi-Strauss en Le cm et le cuit es estrictamente paralelo en su intención general. Desde la primera frase nos dice que el objeto de su libro es mostrar cómo simples categorías empíricas tales como crudo y cocido pueden ser tratadas como herramientas conceptuales para formar ideas abstractas que pueden entonces ser interconectadas en proposiciones lógicas. En otras palabras, en lugar de la p y la q del pensamiento matemático, tendremos Jaguares y Cerdos Salvajes relacionados entre sí de acuerdo con la lógica formal. En el caso de Eliot, los objetos del mundo exterior se convierten en los portadores o liberadores de emociones profundas; mientras que Lévi-Strauss, por el contrario, subraya su función de portadores de ideas claras, particularmente en el mito y en el ritual. Tanto las semejanzas como las diferencias entre el poeta y el antropólogo son importantes. Indican un acuerdo fundamental sobre la relación del individuo con su mundo por medio del lenguaje, aunque en un caso esta relación se realice en el plano emotivo y en el otro en el plano cognoscitivo. Este mismo tema, es decir el de determinar la manera en que se usan los elementos del mundo exterior en el proceso

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del razonamiento, ya ha sido abordado por el autor en su obra general sobre la estructura de las categorías de pensamiento,

La .pensée sauvage (1962b). Para examinar la cuestión más detalladamente, se podría haber pensado que su próximo paso sería entrar a los bien equipados laboratorios de la psicología experimental y trabajar con sujetos de su misma cultura para facilitar los problemas de comunicación. En Le cm et le cuit, L~vi-Strauss aborda el problema desde una posición diametralmente opuesta y estratégicamente más fuerte. En vez de los caprichos de la mente individual, selecciona representaciones colectivas y, en vez de sujetos pertenecientes a su propia cultura, elige algunas de las tribus más exóticas de América del Sur para un análisis particularizado. La mayor dificultad en este tipo de trabajo radica en que los datos pueden ser inmanejables. ¿Precisamente qué tipo de prueba debe considerarse como ejemplificadora de "la estructura de las categorías del pensamiento"? Lévi-Strauss decide aquí limitarse estrictamente a los datos de la mitología. Los mitos son, evidentemente, un ejemplo de la actividad mental humana. Además, son "representaciones colectivas" muy importantes. Su objeto, por lo tanto, es descubrir si hay alguna lógica detrás de las complejas imágenes y episodios descriptos en la mitología de esas tribus. Si puede comprobarse que estos mitos tienen una estructura subyacente, entonces -argumenta LéviStrauss- se debe concluir que todos los niveles de la actividad humana estarán también estructurados y determinados. El enfoque es, nuevamente, el de la lingüística estructural. Los mitos son tratados como comunicaciones en un lenguaje desconocido que debe ser descifrado de algún modo. En el intento de llevar a: cabo su ambicioso progr una, que ~mienza con la simple intención de analizar un solo mito de la tribu bororo, Lévi-Strauss nos conduce a través de ] 87 milos de diversas tribus de Améríca del Sur. La colección de mitos en sí misma podría haber sido un documento fascinante, pero con Léví-Strauss como guía, el volumen se convierte en una experiencia estética y en un tour de force del razonamiento analítico. Consideremos o no que la empresa de Léví-Strauss ha sido un éxito, se puede afirmar que es poco probable que Jos antropólogos repitan alguna vez el error de pensar que el 108

contenido de los mitos no tiene importancia pena prestarle atención per se.

o que no vale la

En este volumen, Léví-Strauss hace con respecto al dominio del mito lo que Radcliffe-Brown hizo para la estructura social. En otras palabras, en la actualidad damos por sentado que una costumbre aislada no puede ser entendida sin el contexto de la estructura total de la cual forma parte. De la misma manera, Léví-Strauss demuestra que un análisis significativo de un mito o sus segmentos sólo es posible en función de la posición que ocupan en la estructura total del mito en la cultura correspondiente. Léví-Strauss compara esa estructura, que va desplegando progresivamente, con la estructura de la música. Ya había sugerido la similitud entre música y mitología en un ensayo anterior sobre el mito (-1955, d. 1963a, p. 212). En este volumen esa sugerencia se convierte en posición explícita, hasta el punto de que la organización del volumen mismo tiene la forma de una partitura musical. Para comprender cómo un antropólogo y un especialista en el estudio de los matrimonios entre primos cruzados han llegado a esta interesante posición, debemos examinar la trayectoria intelectual de este particular proyectil.

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La pensée saucage, que marca un punto importante en el desarrollo de la teoría antropológica, fue descripta por su autor como un simple descanso para retomar aliento entre dos esfuerzos importantes. El primero es Les structures élémentaíres de .la patenté (1949) Y el segundo Le cru et le cuü (1964). En el primer trabajo, el autor intentó minar algunos de los supuestos básicos de la antropología funcional. Al realizar un examen exhaustivo de las reglas y prácticas del matrimonio, intentaba demostrar la relativa autonomía del "reino de las reglas" con respecto a consideraciones económicas, políticas o prácticas. Ahora nos dice que su intento no fue conclusivo: porque las reglas de matrimonio, por su naturaleza misma, se interrelacío-

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nan con el comportamiento, y el análisis de su coherencia lógica interna no puede separarse de sus consecuencias inmediatas en un plano práctico. Al intentar demostrar la autonomía del "reino de las reglas" frente a los asuntos utilitarios, Lévi-Strauss no se preocupa por mostrar que la actividad mental es, en cierto sentido, indeterminada y libre. Por el contrario, intenta demostrar que la actividad mental está completamente determinada hasta en sus manifestaciones más insignificantes. Pero, según él, no está simplemente determinada por los hechos de la "infraestructura" -la economía política, la política, el parentesco, etcétera-, de los cuales se ha supuesto a veces que es un mero epifenómeno, sino por "restricciones mentales". Es decir que la actividad mental está determinada por restricciones internas de naturaleza categorial y lógica, y existe una compleja relación entre éstas y los hechos de la existencia social. En el presente estudio de mitología, el autor encuentra justificación para su empresa en el hecho de que en los mitos, el "espíritu" no puede referirse a nada objetivo o práctico: por el contrario, es abandonado a un téte-á-téte consigo mismo y es precisamente en esas circunstancias cuando la estructura de categorías cognoscitivas puede demostrarse del modo más efectivo. Tales son los motivos que subyacen detrás del exhaustivo estudio de los mitos de una de las regiones menos conocidas del mundo.

III Al comenzar su investigación, Lévi-Strauss se coloca en el contexto más específico posible: proporciona textos completos de mitos obtenidos de la tribu bororo. Luego los mitos son ubicados en su contexto etnográfico. Se relacionan, por ejemplo, con la confección de estuches penianos para muchachos por las mujeres. Contamos con un detallado contexto para seguir el análisis. Algunos episodios no pueden ser entendidos sin una nota sobre los "cubre-anos", Pero pronto advertimos que el comentario etnográfico se limita a subrayar más aguda-

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mente aquellos aspectos del mito cuya interpretación no puede ser ampliada por medio del procedimiento "semántico". Urge, por lo tanto, considerar más cuidadosamente la "estructura" interna de los mitos. Lévi-Strauss no se extiende en una amplia discusión de su metodología en este volumen. Se conforma con elucidarla por medio de la demostración. No cabe duda de que el lector, y en particular los especialistas en la región, encontrarán muchos motivos de desacuerdo con el autor. Algunas veces, su forma de pasar de observaciones particulares entre los bororo a observaciones generales referentes a las diversas oposiciones Naturaleza/Cultura; Alto/Bajo; Cielo/Tierra casi produce vértigo. Pero, en general, no hay dti.da de que logra demostrar que los mitos no varían al azar, que existe en ellos una coherencia lógica definida, que los elementos que quedan inexplicados en un mito se aclaran en el análisis de otros mitos contrastantes de la misma tribu o de tribus vecinas. En su procedimiento, el significado superficial queda a un lado, y la estructura latente es dilucidada comparando la disposición de los elementos de un mito con la de otros mitos similares. Aquí se hacen evidentes las implicaciones de los métodos de la lingüística estructural. Así como el lingüista se ocupa de la estructura sintáctica de un mensaje donde puede analizar la posición estructural de los distintos elementos, de la misma manera, comparando detalladamente un mito con otro, Lévi-Strauss indica en qué sentido podemos hablar de estructuras similares o diferentes. En este artículo no será posible demostrar CÓmoLéviStrauss deriva la "estructura" de un mito a partir del texto detallado. Pero la comparación de diferentes versiones del mismo mito o de mitos organizados de manera similar, proporciona una estricta simetría del tipo de la indicada en el diagrama tabular de la página 113. Por supuesto no todo el conjunto de los 187 mitos puede ser comparado tan rigurosamente como en estos tres ejemplos. Algunas veces el lector siente que el rápido movimiento de la prosa de Lévi-Strauss lo deja atrás; otras veces, ciertas porciones del mito aparecen aceptablemente relacionadas, mientras 111

que otras partes deben esperar hasta que puedan ser analizadas en el contexto de otros mitos.

De tal modo, comenzando con el incesto y el parricidio de Geriguiguiatugo, el héroe cultural de los bororo del Brasil central, Léví-Strauss pasa al análisis del mito en los ge, sherente, mundurucu y muchas otras tribus. La exploración procede con mucha minuciosidad de mito en mito y, según el autor, se desenvuelve en forma de espiral, volviendo constantemente a los motivos ya analizados. Así, por ejemplo, el autor puede mostrar que el mito del incesto de Geriguiguiatugo se relaciona en realidad con el origen de la cocina (esto es, el cambio del estado animal al humano) aunque este motivo no aparezca manifiestamente en el texto del mito. En los mitos hay pues un nivel latente, que sólo puede ser desentrañado mediante la elaboración de extensos corpus de mitos. Léví-Strauss hace entonces un inmenso rodeo a través de mitos referentes al .orígen de los cerdos, de las mujeres, del tabaco, de las estaciones y de las constelaciones, porque ciertos aspectos del primer mito continúan siendo oscuros aun después que se han realizado decididos esfuerzos para clarificarlos a medida que pasamos de un mito extraordinario al próximo. Así, por ejemplo, la referencia al mal olor de las lagartijas que mata Geriguiguiatugo en el primer mito requiere un examen del papel general del olor en todos los mitos. Tenemos así la "Fuga de los cinco sentidos", un largo capítulo donde se analiza el papel de todos los sentidos y sus implicaciones simbólicas. (Lévi-Strauss, 1964, pp. 44, 155-171.) Después de haber analizado minuciosamente muchos mitos, el autor propone algunos conceptos unificadores. Nos habla de Armadura, Código y Mensaje. La armadura comprende aquellos elementos que permanecen constantes en una cantidad de mitos; el código es la interrelación entre los elementos; el mensaje es el contenido de los elementos. A medida que se pasa de un mito al siguiente, tienen lugar transformaciones en alguno de esos aspectos. En la deliciosa "Obertura" con que comienza el libro, el autor advierte que conoce bien la ambigüedad implícita en los términos que utiliza, tales como simetría, inversión, equivalencia, homología, e isomorfismo. No son éstos, en efecto, los 112

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conceptos difíciles. Los que necesitan explicación directa son los conceptos claves de "transformación" y la red lógica de "oposiciones" sobre los cuales el autor clava los mitos como si se tratara de insectos raros y fascinantes. A propos de las transformaciones se nos dice que ellas permiten que las similitudes de la estructura se expresen de muchas maneras diferentes. La repetición misma, corr:o en la música, enfatiza la forma subyacente en las leves variaciones. Tanta más razón para considerar los casos de transformaciones en los mitos cuidadosamente y en detalle. Con respecto a las "oposiciones" es difícil saber si se trata de simples recursos heurísticos para ordenar el simbolismo o si son categorías de la mente nativa que mediante su ínterjuego evocan los mitos. Pero aun con estas reservas, la precisión de las observaciones de Lévi-Strauss es siempre aleccionadora. Por ejemplo, hay extensas series de mitos sobre los jaguares en los cuales el Jaguar salva al héroe, le enseña el arte del fuego y de la cocina. ¿Por qué aparece tan frecuentemente el Jaguar en esos mitos? Léví-Strauss lo explica en esta forma: El Hombre y el Jaguar son opuestos polares. El uno come comida cocida y el otro cruda. Más aún, el Jaguar se come al Hombre pero el Hombre no come Jaguares. No hay reciprocidad entre ellos. Pero en los mitos, todos los "bienes culturales" que el Hombre posee provienen del Jaguar. Es decir que desde los tiempos míticos, el Hombre y el Jaguar han trocado sus puestos. Esto sugiere que debió de existir alguna reciprocidad entre ambos. y reahnente es verdad que el Jaguar tiene una esposa humana. En muchos mitos, la esposa india del Jaguar desempeña un importante papel en oposición al héroe cultural. Sin embargo, una vez que los bienes del Jaguar han sido tomados por el Hombre (que por lo general le roba el fuego) entonces la "conexión" se rompe y la esposa humana del Jaguar es destruida. En una nota al pie de página sobre etnografía, la cuestión se aclara. Ocurre que para los indios de Colombia, por ejemplo, el Jaguar es un animal más importante que los otros, un rival del Hombre. Ambos cazan los mismos animales. Hay pues razones etnográficas y de lógica interna para considerarlos en oposición recíproca. 114

Una de las demostraciones más eficaces de las transformaciones ocurre cuando se nos muestra cómo un mito sherente M12 referente al origen del fuego se relaciona con el mito bororo de referencia MI, que se refiere al origen de la tempestad y la lluvia (ver Lévi-Strauss 1964, pp. 43-45-80-81145-199). En una breve síntesis, el mito 12 es el siguiente: Un día un hombre decide llevar a su joven cuñado al bosque a cazar pichones de loro. El joven trepa a un árbol alto para alcanzar el nido y, mientras su compañero lo espera abajo, se saca una piedra de la boca y la deja caer. En su descenso, la piedra se convierte en un huevo que se rompe. El compañero se fastidia y abandona al muchacho en la copa del árbol. Pasa un Jaguar. Invita al muchacho a bajar de un salto y lo atrapa. El muchacho tiene miedo, pero el Jaguar no le hace daño. Entonces, el Jaguar se lo lleva. El muchacho está sediento y se bebe toda el agua sin dejar ni una gota al Cocodrilo. La mujer del Jaguar no recibe bien al muchacho. Pero el Jaguar le da arco y flechas, ornamentos y carne asada y lo envía a su pueblo. La mujer del Jaguar lo persigue y el muchacho la mata. Finalmente, el muchacho regresa a su pueblo en ocasión de un rito funerario. Todos quedan atónitos al ver la carne asada que ha traído consigo. Finalmente le revela a su tío el secreto de la cocción. Se emprende una expedición, a la que concurren los pájaros, para robar el fuego al Jaguar. Las similitudes evidentes entre este mito y el MI son pocas, pero Lévi-Strauss señala que ambos se refieren al fuego y al agua. En el mito bororo, el agua (tempestad) destruye todos los fuegos domésticos. En el mito sherentc, el héroe se convierte en el Señor del Agua quitando el agua al Cocodrilo que es el primer Señor del Agua. Es deber del Cocodrilo evitar que la Tierra se seque. Más tarde, el héroe se convierte en Señor del Fuego. En ambos mitos los héroes son cazadores de pájaros y engañadores y en ambos casos engañan a su propia gente de manera injustificada e innecesaria. 115

Además, en ambos mitos aparece el motivo de la Muerte y la Resurrección. A partir de similitudes como las apuntadas, Léví-Strauss muestra que hay una simetría inversa entre el mito bororo que se refiere al origen de la lluvia y el mito sherente que se refiere al origen del fuego. Esta diferencia se relaciona en una magnífica viñeta con las condiciones ecológicas en que viven las tribus. Los bororo viven en un elemento acuoso. Viven en parte en la tierra y en parte en el agua. En sus creencias religiosas, el agua desempeña un importante papel. A los muertos les separan la carne de los huesos y luego los sumergen en ríos o lagos, que son la morada de las almas. Los sherente no están especialmente expuestos al riesgo de la sequía pero, aparentemente, en ellos es muy real el miedo a que el Sol seque y consuma la tierra. Por 10 tanto, los mitos han de entenderse en el contexto de todos estos factores ecológicos y religiosos. Para los bororo, agua significa muerte. Y se asocia el fuego con la vida. Con los sherente sucede 10 contrario: piensan en función de sequías. El fuego significa muerte y el agua se opone al fuego como un elemento que proporciona vida. Sería imposible y excedería nuestra competencia, entrar en las otras implicaciones detalladas de estas ideas en los esquemas conceptuales totales de las tribus que ocupan a LévíStrauss. Los aspectos formales de estas demostraciones son, sin embargo, de un interés más que inmediato, ya que sobre la base de esta relación demostrada entre dos mitos de dos tribus, nuestro autor pone en práctica un ejercicio interesante. Si expresamos la relación de transformación entre M] y M12 como

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entonces, en cualquier caso general, donde M, fMll. podemos esperar encontrar un tercer mito Mz que haya explorado la transformación opuesta, de modo que

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En otras palabras, ¿hay entre los sherente un mito que se relacione con el origen del agua, que sea el inverso del mito bororo del origen del agua y que demuestre las ecuaciones precedentes referentes a las asociaciones de Muerte y Vida, Fuego y Agua, así como los otros episodios? Aparentemente tal mito existe (M 124) y su análisis detallado es impresionante. Baste con decir que ese mito no sólo comienza con el incesto inicial del caso de los bororo (es decir, la Madre es violada por sus hijos mayores) sino que invierte punto por punto los elementos específicos del mito inicial bororo. Hasta un pasaje quc se refiere a los lagartos está repetido y alterado. Al concluir esta sección, Lévi-Strauss nota que ya que los sherente consideran al Cocodrilo como Señor del Agua y al Jaguar como Señor del Fuego, es lógico que el origen del agua enfrente al héroe con el Cocodrilo (M 124) así como el origen del fuego lo enfrenta con el Jaguar, Más aún, ya que el agua y el fuego son opuestos, el comportamiento de los animales y dé los héroes está invertido: el héroe del mito M12 es cortés con el Jaguar, mientras que el del :M1H trata con insolencia al Cocodrilo. Es realmente sorprendente la luz que arroja sobre cada diminuto detalle de los mitos el apretado examen de LévíStrauss, Forman parte de una sección titulada "La astronomía bien templada". Lo que es todavía más sorprendente, por cuanto inesperado, es una admirable sección en la que, para mostrar la asociación de la constelación de Orión y Corvus, el Cuervo con la estación húmeda y la seca en Brasil, al autor hace un rodeo astronómico para examinar las posiciones de esas constelaciones tanto en la astronomía como en la mitología del mundo antiguo. La constelación de Orión se relaciona meteorológicamente con la estación de las lluvias en la Atenas de 1.000 años a.C. ¿Existe alguna conexión entre el Brasil del siglo xx y la Atenas de 1.000 años a.c.? Aparentemente sí, y lo que es más, está exacta e inversamente reflejada en los mitos de la Antigua Grecia.

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IV Léví-Strauss demuestra ser un guía seguro en este campo peligroso. Muchas objeciones que comienzan a formarse inmediatamente en la mente del lector, son detectadas y reco:gidas por el autor. Sólo después de volver a ubicarse en tierra firme, la exploración continúa. El análisis permanece dentro de los límites trazados por 'el autor. Es decir, los mitos son tomados en su totalidad. No se analizan simplemente las partes más convenientes o fácilmente accesibles. No se recurre a explicaciones históricas o a accidentes extraños. porque, se advierte, si el analista abriera la puerta a explicaciones arbitrarias todo estaría perdido. ¿Cómo se podría elegir, entonces, entre una explicación lógica en un caso y una explicación arbitraria en el siguiente? Haciendo justicia al autor, debe decirse que este difícil programa es fielmente llevado a cabo. Hay ciertos ternas en los que quedan dudas. Lévi-Strauss ha dicho que para entender un mito debernos atender a la estructura más que al relato (1963a, p. 214). Pero había sugerido un análisis estructural más estricto que el que realiza en este volumen. Es decir, en este libro no se ocupa simplemente del orden sintáctico de los textos sino también del significado semántico. En un pasaje, advierte directamente que, en el dominio del mito, forma y contenido no pueden ser definitivamente separados y que aunque se lo intente, vuelven a interpenetrarse. De aquí la justificación -plausible y necesaria- por ofrecer descripciones muy condensadas, pero muy efectivas de la .cultura, conceptos, filosofía, costumbres y comportamientos de esas tribus. La única experiencia cultural importante que aparentemente se nos niega son los rituales. Debo observar que la interrelación entre mito y ritual es tan compleja y tan importante que debernos suponer que el casi absoluto silencio con respecto al ritual debe considerarse corno una decisión del autor de volver sobre el terna, con renovadas fuerzas, en una etapa diferente. ¿Adónde llevan a Lévi-Strauss todos esos afanes? La dilucidación de un solo mito bororo lo conduce a un elaborado recorrido por todo el campo de la mitología sudamericana. Un mito se refracta en el siguiente: cuando un problema comíen118

za a cobrar una forma flexible, el proximo ya está esperando resolución. Al final de la investigación se ha cubierto una gran distancia, pero aunque la base esté presente, no permite una presentación sistemática de una concepción religiosa del mundo. Por el contrario, es simplemente el influjo de la mente ordenada del autor lo que nos permite detectar los principios de organización latentes en esta vasta masa de material extremadamente complejo. Pero entonces, ¿la simetría está en la mente de ellos o en la mente del observador? La cuestión apenas se toca: ¿qué importa -dice el autor- si el pensamiento de ellos cobra forma a partir del impacto del mío o si el mío lo hace bajo su impulso? Esta vulnerable posición es aceptable en tanto haya identidad entre las armazones conceptuales generadas de parte de ellos y de parte del autor; pero esa identidad siempre es sospechosa por razones técnicas ya que, como Léví-Strauss observó en un famoso ensayo, los modelos nativos y los modelos del antropólogo no coinciden necesariamente. La prueba decisiva de estas peregrinaciones tendrá lugar cuando los especialistas en el campo sudamericano hayan expresado su opinión y cuando la nueva información haya sido asimilada y haya ejercido su influencia sobre la extraordinaria obra de Lévi-Strauss. Sin embargo, debe notarse que las observaciones del autor se basan en un inmenso trabajo de fundamentación erudita. y a los especialistas que disienten con él en este difícil terreno donde no existen reglas de apoyo previas para el procedimiento metódico, no les resultará fácil remover los cimientos del fantástico edificio que ha sido construido. Pero las metáforas arquitectónicas son inapropiadas. Como el autor observa, el libro mismo es un mito y su construcción se basa en una metáfora musical. Los temas básicos son explorados en la "Obertura": luego son consignados en forma compacta en el Mito, y el resto del trabajo retoma siempre a esos temas, los recoge y los lleva hasta que reaparecen otros temas. La presentación está bien hecha. Aunque podrían haberse elegido otras formas de presentación, ésta es efectiva. ¿Qué resultados tiene, pues, la indagación dentro de las "restricciones interiores de la actividad mental"? Ricoeur describió críticamente la posición de Lévi-Strauss como "un kantisme stms sujet transcendental", Léví-Strauss acepta alegremente 119

esta fórmula (l963c, p. 633). Ya que los mitos son «representaciones colectivas", no se puede decir que ninguna "mente" individual sea responsable de ellos. En otras palabras, las categorías que pueden ser descubiertas en los mitos no corresponden en realidad a las de ninguna "mente" individual. Pero Léví-Strauss pisa terreno firme. El hecho de que haya elegido tribus muy exóticas para demostrar su tesis, realza el efecto de las "categorías colectivas" que desentraña en los mitos. En cierto nivel, demuestra con éxito absoluto cómo su pensamiento, tal como se manifiesta en los mitos, no reina libremente sino que es constantemente canalizado en determinadas pautas. No solamente vemos la ,coherencia interna de las pautas en cualquiera de esas culturas, sino que ellas tienen sentido en contraste con las pautas que las rodean. Se nos muestra, precisamente, cómo el pensamiento mítico está constreñido por esos receptáculos dentro de los cuales fluye. Sin embargo, sigue en pie una objeción importante desde el pur.to de vista filosófico: los mitos, como la poesía, se ajustan a convenciones locales estandarizadas. No equivalen simplemente al "pensamiento", ¿Hay una colección de sueños de las mismas tribus que muestre las mismas pautas? ¿Pueden tratarse seriamente estos mitos como un reflejo exacto del razonamiento de esos miembros de la tribu? El otro problema que aparece por detrás de este y que preocupa a Lévi-Strauss es si se puede aislar algunos principios universales del pensamiento a partir de la vacilante confrontación entre su pensamiento y el de los nativos. Por eso Lévi-Strauss se interesa tanto en las dificultades encontradas en ese acto de comprensión y traducción de las categorías nativas a los términos de otra cultura. El problema es de inmensa complejidad. Está claro que ciertas áreas de la experiencia humana son paralelas entre una y otra cultura. De las impresiones teóricamente ilimitadas de la existencia humana, algunas son seleccionadas como permanente foco de la atención. Algunas de ellas, como las de comida, cocina, fuego, agua, el sol y la luna, luz y oscuridad, alto y bajo, masculino y femenino, generación y muerte, pueden ser utilizadas como herramientas para construir sistemas coherentes de símbolos. Lévi-Strauss se adentra en algunas de estas regiones polémicas hacia las últimas páginas del libro. No debe esperarse aquí ninguna 120

simplicidad ingenua, pero hay ciertamente sugerencias audaces. Por ejemplo se yuxtapone el tratamiento del eclipse en las sociedades primitivas y la costumbre de la cencerrada. En la tradición europea, ·la cencerrada se cumplía ante el nuevo casamiento de un viudo o cuando las jóvenes abandonaban a un buen pretendiente por otro que fuera simplemente rico, viejo O extranjero o cuando las mujeres embarazadas se casaban de blanco o para los jóvenes que se vendían a una mujer por su dinero, etcétera. En otras palabras, la cencerrada tenía lugar cuando se producía una interrupción o una inversión del orden de los acontecimientos apropiado y esperado. La pareja era recibida muy ruidosamente. El eclipse también daba lugar a gran cantidad de demostraciones ruidosas. Lévi-Strauss señala que con todo ese ruido intentan ahuyentar, en un caso, a un monstruo astronómico que devora al Sol y en el otro a un monstruo "sociológico" que altera el orden conecto de las cosas. A partir de esto, el autor pasa a una investigación del rol de ruido/silencio en los mitos y costumbres de muchas culturas. Muestra cómo el ruido va asociado a menudo con uniones reprobables (a pesar de que nos vienen a la mente muchos ejemplos negativos de ruido en las ceremonias nupciales en el Cercano Oriente y en Ceylán) mientras que las uniones correctas exigen silencio. Así el fuego doméstico (un símbolo de gran importancia), que une al sol y la tierra, exige silencio, en contraste con los eclipses, que son recibidos con ruido. No se puede decir que se lleven muy lejos estas ideas sobre las categorías universales del pensamiento. Pero en estos días en que la mayoría de los antropólogos tienden a dar por sentada la total relatividad de las culturas y la permutabilidad completa de la experiencia humana, vale la pena observar algunos esfuerzos por sintetizar la posición y por intentar, al menos, detectar las experiencias básicas que pueden repetirse aun en culturas muy exóticas (Leach, 1958). Lévi-Strauss tiene pretensiones modestas. Dice que espera haber dejado el campo en un estado menos malo que el que tenía antes. Los que disienten con él deberían, realmente, echar un vistazo a algunos mitos de América del Sur que no han sido analizados. Se los puede ver en su estado crudo, por

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ejemplo, en Fock (1963). Los motivos dc trepar a los árboles y de jaguares vuelven a reaparecer todos, pero siguen siendo tan oscuros como los mitos recogidos en otras partes del mundo. El efecto inmediato de este trabajo será el de imponer grandes cargas a quienes hacen trabajo de campo. El tipo de microanálisis detallado que ha emprendido Lévi-Strauss exige un conjunto muy amplio de mitos de las sociedades estudiadas. Parece que son antropólogos que hayan concentrado su labor en la estructura social o en la religión, y que también sean capaces de obtener gran cantidad de datos sobre mitología en lenguaje nativo. La cuestión es de considerable importancia porque influye tanto sobre las nuevas direcciones en el trabajo de campo como sobre el método de análisis del material religioso, ya que la lección del mito es igualmente ap1icable al ritual. El análisis no debe proceder basándose en impresiones generales y en opiniones de los informantes sobre diversos temas reunidos al azar, sino sobre un análisis sistemático de un cuerpo de material muy detallado, tal como una colección de mitos o toda una serie de rituales. Una de las críticas más importantes que se le pueden hacer a su trabajo es la de formalismo. Léví-Strauss aplica su método vigorosamente: se concentra únicamente en el intento de trazar conexiones de naturaleza formal entre los mitos en esta colección. Pero ¿qué muestra este análisis acerca de los procesos de pensamiento de las tribus en cuestión? ~.Cuál es en realidad la relación entre los mitos relativamente formales y el resto de la actividad mental de las tribus? ¿Pueden tomarse los mitos como un reflejo exacto de su pensamiento, aun en materia religiosa? Y, finalmente, ¿cuál es la relación de las muchas pautas formales indicadas por el investigador con las actitudes habituales expresas de la gente? ¿Son unas conscientes y las otras inconscientes? No se nos dice dónde terminan los pensamientos y explicaciones de los nativos y dónde comienzan los del autor. En el nivel metodológico formal donde los mitos son considerados simplemente como mensajes que hay que descifrar, la distinción entre símbolos conscientes e inconscientes es obviamente redundante. Pero tan pronto como nos apartamos de esta postura formal y preguntamos por las interconexiones con otros aspectos de la cultura, especialmente con el ritual, de-

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bemos conocer el status lógico de las interpretaciones del autor: ¿son sólo modelos heurísticos y s610para ser aplicados al mito, o el simbolismo es consciente y forma parte de la costumbre aceptada? En el nivel teórico, el método que Lévi-Strauss utiliza para analizar el mito presenta algunas semejanzas reconocidas con el análisis del sueño del psicoanálisis moderno (LéviStrauss, 1963b, p. 648). Sin embargo, no se aclara la posición del autor con respecto a los otros métodos de análisis del sírnbolo de Freud o del inconsciente colectivo de Jung, que implícitamente son rechazados. De ahí que el problema del inconsciente quede abierto. Se trata de problemas serios que sólo pueden resolverse abandonando el rigor pleno del método de Lévi-Strauss. Mientras uno está totalmente inmerso en los mitos como testimonio, se siente atrapado en un juego de espejos en el que se pasa de un reflejo a otro. En este punto debemos apartarnos de las imágenes y echar una mirada a los ángulos de las paredes donde están colgados los espejos. No se ha de subestimar el logro de haber mostrado que hay pautas formales en el dominio del mito. Pero la relación entre esa parte de la "superestructura" y otros aspectos de la actividad mental sigue sin aclararse. A menos que se pueda mostrar el papel de esas categorías formales en el resto de la vida mental y ritual de las tribus, será dificil rechazar el cargo de formalismo. Algunos de estos problemas podrán dilucidarse cuando el autor analice la conexión dinámica entre el dominio de la "superestructura" (mito) y el de la «infraestructura" (organización social, economía, etcétera). Podemos suponer que éste será el próximo paso en su progresión. En este punto el ritual desempeña un papel vital. Es probablemente el único punto de contacto importante entre ambos dominios: ya que indudablemente algunos de los episodios del mito se expresan en el ritual, y sin duda, también la pauta total del ritual se relaciona con la estructura social de las tribus. Como esa senda de la investigación, que habría proporcionado un vínculo importante con la etnografía de la región, no se explora en este trabajo, el lector queda en una especie de incertidumbre con respecto al estado del vasto sistema simbólico que se despliega

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ante él. ¿Cómo operan las distintas tribus con ese sistema? Lévi-Strauss podría contestar que, utilizando las mismas categorías lógicas, las distintas tribus simplemente han desarrollado diferentes transformaciones, pero ¿cuál es el estado de estos sistemas en relación con toda la vida ritual de cualquiera de estos pueblos? Así que uno pasa con Léví-Strauss de una tribu a otra y de uno a otro mito, el énfasis se pone en las "transformaciones" de una pauta a otra. El autor sostiene que este procedimiento es legítimo ya que todos los grupos están relacionados histórica y culturalmente, Pero esto sólo plantea un problema más amplio. ¿Toda la constelación se relaciona lógicamente o hay implícitas allí supervivencias históricas de períodos más tempranos? Si se puede contestar a ambas preguntas por la afirmativa, ¿puede el sistema total ser subsumido por un supersistema previo que contendría originalmente todas las "transformaciones" en forma latente? Esto nos remite otra vez al problema de la lógica matemática. Leach (1964), en un artículo fascinante, destacó la relación entre el simbolismo de los pueblos primitivos y el simbolismo matemático y sugirió que había algo en común en ambos procesos mentales. En el libro que comentamos, Léví-Strauss demuestra ampliamente la tesis de que tras las complejísimas manifestaciones del simbolismo mítico se encuentra la lógica matemática. En otras palabras, el sentido del orden y la simetría que se observa constantemente en todas las manifestaciones de la cultura, es un reflejo de ciertos rasgos de nuestro aparato mental compartidos por el homo sapíens. De modo que los mitos, al menos en un aspecto, son una forma primitiva del pensamiento matemático. Finalmente debemos observar que este enfoque, si tiene algún valor, debería ser aplicable de modo significativo al campo particularmente importante de los mitos religiosos que generalmente gozan de una libertad privilegiada frente a tales ataques racionales en sus seguros jardines. Todas las religiones del mundo descansan sobre las bases sagradas del mito. En su riqueza, las mitologías judía, cristiana, musulmana, hindú y budista (y sus "transformaciones") ofrecen al antropólogomitólogo un campo lujurioso que seguramente lo mantendrá ocupado durante mucho tiempo.

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Debemos admitir que como resultado de las tenaces investigaciones de Lévi-Strauss hemos llegado a una divisoria de las aguas en antropología social. Con este formidable trabajo, se baja del pedestal la idea largamente sostenida de que las formas de organización social constituyen el área de investigación más importante, si no la única, que merece la seria atención de los antropólogos. Lévi-Strauss, siguiendo las huellas dejadas por muchos pensadores anteriores, se abre paso en un inmenso campo de la experiencia humana, todavía inexplorado, lleno de trampas y de todo tipo de monstruos teóricos. Ya no será posible tratar la vida mental -el mito, el ritual- .del pueblo que nos interesa como un mero epifenómeno de los hechos "concretos" de la economía, la política y el parentesco. Dado que tendíamos a considerar al mito y al ritual como una mezcolanza de simbolismo, como misteriosos caprichos psicológicos que emanan de la oscuridad del inconsciente, era fácil comportarse como conquistadores, tornando simplemente lo que estaba al alcance de la mano y pasando por alto los aspectos más fascinantes de la cultura. Fue también fácil imaginar que el campo debía ser cedido a los psicoanalistas que poseen mejores herramientas para manejar los problemas planteados por ese trabajo. Este volumen extraordinario pone bien en claro que los antropólogos tienen mucho que hacer en este aspecto, y que las dificultades prácticas y metodológicas pondrán a prueba nuestros recursos al máximo. El estudio de la estructura y las funciones del pensamiento habitual pertenece todavía al futuro. Y en este terreno es posible que Léví-Strauss resulte ser el primer cartógrafo acertado, aunque no haya sido el primer explorador.

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Referencias

bibliográficas

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LEVI-STRAUSS y EL MITO K. O. L. Burridge

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El tema del mito es y ha sido el juguete de todos. y porque Claude Lévi-Strauss es "uno de los pocos", un antropólogo verdaderamente eminente, que es, al mismo tiempo, fecundo y seminal, tan original como ingenioso, daremos una ubicación general del tema Lévi-Strauss mismo, y de su manera de tratar el mito. La mayoría de los estudiosos de la cultura estarán de acuerdo en que su preocupación central es comprender los procesos de desarrollo. y para los antropólogos en particular, el problema central sigue estando unido a una oposición no resuelta entre la historia, por un lado, y la evolución por el otro. Tanto si DOS planteamos el problema de cómo y por qué medios algún homínido cruzó "el umbral" para convertirse en Homo sapiens, como el del pasaje de un tipo de sistema económico, político o simbólico a otro, surge el mismo dilema: ¿cómo pueden reconciliarse, desde una perspectiva positivista -que excluya un trascendentalismo útil aunque a menudo traicionero- las implicaciones de la historia con las de la evolución? Si se tiene un aristotélico respeto por los llamados "hechos" de la etnografía ¿de qué modo, que no sea el de admitir una supremacía platónica del pensamiento y de la idea, puede darse a esos "hechos" la importancia adecuada? Desde que la crítica difusionista puso de manifiesto el dilema, los antropólogos han procurado eludir o reconciliar las implicaciones que plantea el hecho de que el hombre sea juguete de la naturaleza y de las fuerzas de la evolución, por un lado, y por el otro el árbitro de su destino, que estampa en el ambiente el sello de su pensar. Desde que se estableció la tradición del trabajo de campo -que coincidió aproximadamente con la crítica difusionista- los antropólogos advirtieron que la ineludible relación moral entre observador y observado impide que una observación tenga otra cosa que una pertinencia en extremo engañosa y multivalente. En la imposibilidad de medir con exactitud todo lo que observan, en la imposibilidad de repetir una situación para volver a examinarla, inclinados a menudo a pasar por alto lo que les resulta repugnante como observadores morales, los antropólogos se han visto obligados a buscar sus coordenadas comunes o su "objetividad", 129

dentro de los esquemas o "lenguajes" de sus predecesores más ilustres. y tales "lenguajes" coinciden con esos inventos -como la descripción y el análisis modelados sobre las ciencias naturales, o el "marxismo" o el "funcíonalísmo", la "estructura" o la "topología", la "estadística", la "numeración" o los "sistemas de comunicación" y otros semejantes- que intentan ya sea eludir los términos primarios del dilema o lograr una reconciliación de los mismos. Dentro de ese contexto, el estudio del mito o de los mitos es de importancia decisiva. Los mitos son receptáculos del pensamiento articulado en el nivel de lo colectivo. Pero no son simplemente "pensamiento articulado" en un vacío. Representan el pensamiento de la gente sobre sí misma y sobre su condición. Más aún, las palabras de un mito, especialmente cuando se las asienta por escrito, parecen tener una existencia "objetiva" independiente de las actitudes y perspectivas del narrador, del oyente o del observador. El problema que debemos determinar es si Léví-Strauss nos ha proporcionado un "lenguaje" capaz de resolver el dilema entre historia y evolución, capaz de tratar al mito como una representación social por oposición a ocuparse del mito simplemente como fenómeno lingüístico.

11 Nos parece importante destacar aquí tres rasgos del trabajo de Claude Lévi-Strauss. En primer lugar, su interés en el pensamiento, en la lógica, en los modos del pensamiento articulado. Una y otra vez, lo dice de diferentes maneras; "Los mismos procesos lógicos se ponen en ejecución ... el hombre ha pensado siempre igualmente bien... el avance del pensamiento no descansa en un pretendido progreso en la conciencia del hombre, sino en el descubrimiento de cosas nuevas a las que ésta puede aplicar sus habilidades inmutables" (1963a, p. 230).' En segundo lugar, al tratar el problema del pensamiento articu1 Todas las referencias de este artículo son tomadas de los trabajos de Léví-Strauss que enumeramos a continuación.

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lado, Léví-Strauss parece apoyarse con mucha fuerza en Hegel, quien, como se recordará, procuró reconciliar los eventos contenidos en el progreso de la historia con Dios y las actividades mentales humanas o espíritu; y lo hizo, en gran medida, a través de la fórmula "tesis - antítesis - síntesis", el método de la dialéctica. En tercer lugar, si bien escapa del trascendentalismo, de Hegel, el manejo que Léví-Strauss hace de los materiales,

etnográficos aparece teñido de evolucionismo darwiniano y de pensamiento marxista. Si se considera a "Hegel", "Marx" y "Darwin" como caracterizaciones taquigráficas y se reconoce en ellos los ingredientes del dilema que ya hemos identificado, podemos decir muy brevemente y en términos sumarios que para Hegel la verdad o la realidad consistía en la unificación de elementos contradictorios: y esos elementos, que representan aspectos parciales de la verdad, debían ser relacionados no sólo como contradictorios sino también como contrarios lógicos. Una idea o un objeto que para el espíritu parece poseer unidad, pueden descomponerse en elementos contrarios o contradictorios, y esos elementos, a su vez, en sucesivos contrarios y contradicciones. En la tarea de lograr una síntesis, es decir, en la construcción de una idea o de un objeto unitario a partir de una variedad de elementos, está implícito el mismo proceso. Esto, es decir, el método de la dialéctica, representaba para Hegel una razón "negativa": era escéptica, dislocante, incluso temporalmente destructiva. Allí donde la "tesis" representaba la unidad o una formulación unitaria, la "antítesis' significaba la ruptura de esa unidad en contrarios que eran también contradicciones, y la "síntesis", la reconstrucción de lo unitario. En términos hegelianos, la experiencia existe dentro de los límites de las categorías del lenguaje. y aunque Hegel hubiera aprovechado las formulaciones de Freud o Jung, uno no puede imaginárselo concediendo validez a una experiencia que no puede reducirse al lenguaje, el vehículo de lo colectivo. Al no ser simplemente cuestión de lingüística, de gramática, fonemas y sintaxis, las categorías del lenguaje -las categorías del pensamiento articulado- formaban para Hegel un sistema con leyes y relaciones propias que aparecían de manera menos evidente en las teorías de la naturaleza y del espíritu, Es decir que las operaciones del espíritu y el vehículo a trav; s del cual

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éste se expresa no sólo determinan las maneras en que interpretamos las operaciones de la naturaleza y las nuestras propias, sino la manera en que contemplamos las operaciones del espíritu mismo; una acción recíproca teóricamente infinita entre -el espíritu y su objeto, que se ejemplifica en el uso de computadoras e ingeniería de comunicaciones y en el pensar sobre ,ellas, así corno en la forma en que Léví-Strauss maneja el totemismo (1962a) y en verdad la mayoría de los temas además del parentesco (1949). Si se tiene una familiaridad general con la obra de LévíStrauss, esta breve síntesis mostrará su confianza en Hegel. El encuentro con Marx no es menos interesante. Podría decirse que Marx toma más lo "contradictorio" que lo "contrario" del pensamiento de Hegel, y de su dialéctica, más los elementos "materiales" que los "idealistas". Si para Hegel el proceso dialéctico era lógico, ontológico y cronológico y la dinámica de la historia descansaba en la "idea" de inspiración divina, Marx parece haber tomado del proceso de Hegel el progreso, el método de la dialéctica, la impersonalidad de la historia y la prioridad de lo colectivo. Pero rechazó todo lo metafísico, lo teológico y hasta cierto punto lo ético que contenía el sistema hegeliano. Al eludir también la figura hegeliana del "héroe" como encarnación de la voluntad colectiva, Marx parece haber pensado que lo "colectivo" implicaba necesariamente un "grupo" o "clase" y se concentró indudablemente sobre el proceso dialéctico que se define y se expresa mediante la lucha por el poder entre diferentes clases o grupos económicos dentro de un medio dado. Pero a pesar de esta definición más limitada y más satisfactoria del problema en oposición a la perspectiva más amplia y extensa de Hegel, el dilema no se planeta simplemente entre una perspectiva más extensa y otra más limitada. Reside más bien en una lógica y en una ontología que suponen la existencia de Dios, por un lado, y un empirismo y un materialismo que niegan la existencia de una divinidad trascendental por el otro 0, para decirlo más exactamente, "en el comienzo fue el verbo", la primacía del pensamiento articulado como aquello que define al hombre y de lo cual surge la cultura, contra un determinismo económico que, si inicialmente se baen rasgos culturales, ha terminado po, confundirsecon el

determinismo del medio ambiente y con ideas tomadas de la biología y la teoría de la evolución. Entre esos dos puntos de vista no puede haber un compromiso real. Si el primero reconoce y admite la fuerza del segundo, verificando mediante el uso de la voz activa que también debe existir una voz pasiva, el segundo difícilmente puede hacer lugar al primero, aun cuando, en la práctica, el uso habitual de la pasiva tiende a cubrir las fuerzas activas "naturales", o "sociales" o "de la evoluci6n" con un trascendentalismo vago pero siempre conveniente. Y aunque, me parece, la mayoría de los antropólogos tiende a evitar las implicaciones de estas posiciones contrarias utilizando cada uno sus propios eclecticismos, recurriendo a la activa o la pasiva según la ocasión, al hacerlo caen en una trampa de la que no parece haberse escapado Lévi-Strauss. Porque, en tanto que Lévi-Strauss acepta la primacía y la prioridad del pensamiento, en el manejo de los datos etnográficos se siente obligado a adoptar un punto de vista materialista. Incapaz de aceptar una ontología trascendental en relación con el problema del pensamiento, asume una posición evolucionista tomando a la "naturaleza" como su contexto pertinente más amplio. En efecto, su "naturaleza" se corresponde totalmente con el "Dios" de Hegel. Sin aclarar nunca la diferencia entre un "contrarío" y una "contradicción", si lo que se presenta como lógicamente "contrarío" es por necesidad ontológicamente "contradictorio", cuándo un "contrario" no es una compJementariedad, o en qué circunstancias una "contradicción" no es una oposición complementaria, me parece que Lévi-Strauss, para quien los rasgos particulares se aparecen ya sea como una cosa o como la otra, intenta continuamente reconciliar y resolver tres términos muy recalcitrantes: Hegel, Marx y ese eclecticismo que, mientras se niega a admitir la animalidad real del hombre y por tanto las implicaciones de esa animalidad, insiste en utilizar los aspectos más complacientes y lisonjeros de la evolución biológica al tiempo que intenta sujetar las culturas del hombre a las bases particulares del medio ambiente. Podemos llevar estos puntos un poco más lejos. En el último capítulo de La pensée sauvage, donde disiente con Sartre sobre si el "análisis" es compatible o no con la "dialéctica", Lévi-Strauss está sin duda en favor de Hegel por oposición a

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Marx, Pues, aparte de seguir a Hegel al sostener que el "análisis" está contenido en y en realidad es la dialéctica, sigue diciendo que los contrarios lógicos contienen en sí mismos un dinamismo de proceso. Lo cual es una reafirmación de Hegel, a condición de que los contrarios sean también contradicciones. Por otra parte, en las últimas líneas de Tristes tropiques hay una extraordinaria referencia a intercambiar un guiño "con un gato" (1955a, p. 449; 1961, p. 398). y no es algo incidental, es un tiro final. ¿Qué es lo que quiere decir, si es que quiere decir algo? ¿Qué clase dc experiencia comunicativa está tratando de ejemplificar? Si se piensa por un momento cn las refracciones de significado implícitas en La pensée sauvage se evoca inevitablemente el interminable diálogo entre la mente y su objeto y la caprichosa referencia al gato parece ya sea la cautelosa admisión de una ontología basada en una participación recíproca en la "naturaleza" o, ya que los gatos son notoriamente esquivos, la admisión de que el gato no puede existir apropiadamente fuera de las percepciones de lo que podría ser. . Sin embargo, aunque más no fuera porque la vida es rela-. tivamente corta, debe llegar un momento en el que el diálogo entre la mente y su objeto pueda darse por concluido. y me parece que Léví-Strauss encuentra ese punto final dentro de los límites positivistas y materialistas establecidos por Marx, unidos sin embargo a una preocupación por "el hombre en la naturaleza". Es decir que allí donde Marx se ocupa del "hombre en sociedad", Léví-Strauss parece querer trascender los hechos empíricos de observación en una visión particular de la "naturaleza": lo que significa escapar de Marx a Hegel, aunque se trate de un Hegel entendido en los términos de Lévi-Strauss. En un razonamiento que se basa en la observación empírica de diferentes culturas, hay una cuestión que es pertinente cuando se va hacia un enunciado general: en qué punto y con referencia a qué tipo de vocabulario una generalización puede incluir la masa de observaciones empíricas. La respuesta de Lévi-Strauss se opone en parte a la mayoría de las que pueden encontrarse en la historia del desarrollo de la antropología en Inglaterra y los Estados Unidos, aunque el dilema es el mismo. Por un lado, se recurre a pragmatismos eclécticos y a modelos biológicos, introspectivos, tecnológicos y estadísticos, hay un

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marcado rechazo a convertirse en "o historia o nada", una determinación a proseguir por un confortable camino intermedio, mientras que por otro lado se advierte que el nuevo conocimiento 2 puede no ser tan nuevo y que la oposición central de historia y evolución se evade mejor recurriendo a las fuentes de pensamiento de los grandes sistematizadores. Lévi-Strauss fue discípulo de Mauss. Y si entre todos los miembros de esa comunidad de eruditos que se conoce como la "escuela francesa" hay una gran deuda recíproca, Lévi- Strauss debe mucho más a Hegel y a Marx que a Durkheim, Comte o Montesquieu. Todo esto es simplemente para poner de relieve que si a algunos de nosotros Lévi-Strauss logra mostrársenos alternativamente pomposo o hábil, o entregado a confusas metáforas e ironías, o estimulante, o tan astuto como un contramaestre de antaño, no es s610porque pertenezca a una tradici6n que DO nos resulta del todo familiar, sino porque él mismo es contradictorio. Sin ser marxista, gracias a Marx otorga coherencia a un descarnado registro etnográfico. Sin ser un hegeliano en el sentido estricto, exige un tratamiento hegeliano en el nivel del hecho social total y con respecto al pensamiento articulado. Sin ser darwinista, su base es el hombre en la naturaleza.

III Aunque Lévi-Strauss se preocupa principalmente por temas del pensamiento articulado, por las relaciones entre "la palabra", el "ser" y el "proceso", los mitos -<¡ue podrían haberlo llevado más lejos por la vía de su problema principal- se convierten para él, en conjunto, en simples datos por medio de los cuales puede demostrarse una resoluci6n aproximativa de la dialéctica hegeliana y la marxista. Sin embargo, al tratar de reconcíhar John Myres cita a Tylor, quien dice que en los primeros tiempos de la antropología en Oxford "la teología, al enseñar el Dios verdadero, se oponía a los falsos dioses; las literae humaniores conocían solamente las culturas de Grecia y Roma; las ciencias naturales temían que la nueva disciplina vaciara sus aulas". Proceedings of the five-hundredth meeting of ih« Oxiord Universitll Anthropological Society, Febrero, 1963, p. 7. 2

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lo positivo y lo trascendental, Léví-Strauss se opone a sí mismo. Si bien critica lo que él denomina "posición funcíonalísta", aclarando que considera que los mitos deben ser entendidos como "cosas en sí mismas", sin referencia a la cultura que los produjo, al comparar su trabajo sobre "La gesta de Asdíwal" con su análisis de la historia de Edipo en The Structural Study of Myth se ve cuánto más satisfactorio puede ser su método cuando se relaciona con la cultura correspondiente. También los laboriosos pasajes de The Structural Study of Alyth en los que opone langue a parole, traduttore y tradittore, y sigue diciendo que el lenguaje del mito es lo opuesto al lenguaje poético porque no sufre con la traducción (l963a, p. 210), se contradicen con su aguda utilización del significado de las palabras tanto en "La gesta de Asdiwal" como en Four Winnebago Myths (l960a). y la humorada llega a su culminación con la sugerencia de que las fundaciones norteamericanas deberían destinar miles de dólares para el análisis estructural del mito. Sin embargo tras el capricho y la ironía, tan pronto ocultándose en la confusión de analogías y apartes como revelándose por medio de ella, trabaja una mente poderosa y estimulante. Muy brevemente, la posición básica de Léví-Strauss puede sintetizarse así: 1. El conjunto de la cultura puede ser considerado como un sistema de comunicaciones. El mito no es sino una forma particular de comunicación. Así como se puede utilizar la dialéctica para analizar la cultura en su conjunto, podemos hacer otro tanto con el mito. Para descubrir qué es lo que un mito comunica, los elementos deben ser descompuestos en pares de contrarios y sus resoluciones. Esa descomposición es la estructura. ¿Qué son esos elementos? Al enfrentar el dilema como si se diera entre Marx y Hegel, Lévi-Strauss es verboso pero ambiguo. Sin embargo, en general y ya que los mitos deben ser entendidos como cosas en sí mismas, y a pesar de que su mejor trabajo previo negaría precisamente esto, él entiende por "elementos" palabras traducidas. 2. Léví-Strauss no opone la sociología a la psicología: en cambio, contrapone la psicología y la estructura. Este es un punto importante. En primer lugar, dado que

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la palabra "sociología" apenas aparece en la obra de LévíStrauss, parecería inútil suponer que entiende por "estructura" cualquier referencia arbitrariamente elegida de las muchas atribuidas a la "sociología", o que su "estructura" coincide con una particular utilización del término en inglés. En segundo lugar, ya que la psicología -con perdón de esos antropólogos sociales a quienes todavía les gusta pensar que la psicología sólo se ocupa del individuo aislado y del destete- intenta sistematizar las relaciones y las interrelaciones humanas, la distinción que hace Léví-Strauss parece ser entre forma y contenido, categoría y comportamiento. A Lévi-Strauss no le interesa tanto qué hace la gente o por qué lo hace, sino cómo hay que llamarlos cuando lo hacen. Forma y categoría están determinadas por el lenguaje más que por otro tipo de comportamiento. 3. Léví-Strauss se niega a verse limitado por las implicaciones de las diferencias entre "contrario" y "contradicción". Eso es congruente con su abierto rechazo a considerar el contenido, así como con el modelo que toma de la lingüística estructural. Este modelo tomado de la lingüística estructural ¿es una representación completa o suficiente de lo que LévíStrauss entiende por "estructura de un mito"? Se puede decir que la estructura de un cuento corto está contenida en la fórmula situación - compilación - resolución - aditamento o nudo. donde el ultimo término proporciona una nueva situación susceptible en sí misma de ser compilada si es necesario, resuelta y continuada mediante un nuevo aditamento. y en este nivel, puede decirse que la fórmula representa la "estructura" de todos los cuentos cortos o de la mayoría de ellos. Si se aplica la fórmula a las partes sucesivamente más pequeñas de todo el cuento, se tendría, eventualmente, la "estructura" de un cuento corto particular. Más aún, si la fórmula corresponde al ciclo dialéctico -ya que en cualquier nivel se refiere a la contradicción y el conflicto en función del contenido- es más marxista que hegeliano, en el sentido de que Marx desdeñaría los contrarios de la forma verbal, poniendo el acento sobre las contradicciones del contenido situacional o las incompatibilidades de organización, mientras que Hegel no admitiría esa contradicción a menos que pudiera encontrar que implica un contrario lógico y viceversa. Tal como yo entiendo lo que él hace, no lo que dice que

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se debería hacer, la noción de "estructura" de Lévi-Strauss en relación con el mito es un intento de unir el tipo de formulación arriba ejemplificado con aquella parte del sistema hegeliano que se refiere a los contrarios lógicos. Pienso que esto, aplicado de manera coherente, sería correcto, pero Lévi-Strauss no es coherente. Allí donde Hegel insistía en que el "contrario" y la "contradicción" -la afirmación sobre el comportamiento y el comportamiento mismo- deberían coincidir o corresponderse recíprocamente, y Marx subrayaba el elemento de "contradicción", dejando que los "contrarios" o afirmaciones sobre el comportamiento se resolvieran por sí mismos, Lévi-Strauss utiliza una mezcla arbitraria y ad hoc de ambos sistemas, inclinándose de modo manifiesto por acentuar únicamente el "contrario". Dada esa mezcla de dialécticas y dada la experiencia común del trabajador de campo que presenta sus datos de modo que las contradicciones aparentes en un nivel aparezcan como armonías o congruencias en otro, la metodología misma nos dirá "de qué trata" un mito determinado; y es probable que este "de qué trata;' sea arbitrario en uno o en otro sentido. Léví-Strauss quiere repicar y estar en la procesión e intenta reconciliar las posiciones opuestas de Hegel y de Marx en la fórmula "... el propósito del mito es proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción (real)" (1963a, p. 229). Es decir, un mito informa a sus portadores de las contradicciones de la vida y luego intenta -como yo preferiría decirlo aquí- desecharlas mediante una explicación. ¿Es realmente eso lo que hacen los mitos, O es de eso "de lo que tratan"? Seamos claros. Si Lévi-Strauss a menudo da la impresión casi de considerar con desdén las futilidades de los hombres, se interesa siempre por la singularidad y la primacía del Hombre y particularmente por su atributo definitorio, el pensamiento articulado. En realidad, para Lévi-Strauss aquello "de lo que trata un mito" o lo que "nos dice" a nosotros o a sus portadores es una consideración secundaria, es un derivado del punto más importante en cuestión: la estructura del pensamiento articulado. Más aún, lo que Lévi-Strauss quiere demostrar -como contraposición a algunos autores, como por ejemplo Lévy-Bruhl- es la universalidad de los procesos del pensamiento articulado. Los símbolos, las cosas, y las relaciones particulares pueden diferir de cultura a cultura, pero el tratamiento 138

a que los somete la mente humana es uniforme -"inmodificable">, Además, esa "uniformidad" constituye la "estructura". Ya sea que el contexto abarque a una o más culturas, "la "estructura" ha de encontrarse en un nivel de abstracción tal que resuelva las relaciones aparentemente diferentes en relaciones correspondientes o "uniformidades". Es decir que en su aproximación al mito, Lévi-Strauss intenta demostrar el supuesto que solía conocerse con el hombre de "unidad psíquica de la humanidad"; y su noción de "estructura" se predica según el punto ----quedebe variar de acuerdo con el contexto- en que las diferencias se funden en la uniformidad o correspondencia. Lo cual es excelente si las correspondencias se refieren a relaciones o conjuntos de relaciones en su contenido, pero no lo es tanto cuando forma y categoría no derivan necesariamente del contenido. Una vez apuntados estos rasgos de la utilización que LéviStrauss hace del término "estructura", se aclara su oposición a las "explicaciones psícológícas" -aunque nunca ponga en claro, excepto implícitamente, qué tipos de explicación son o pueden ser- así como su rechazo a hablar de la "sociología" o lo "sociológico". Por "explicación psícológíca" Lévi-Strauss no entiende simplemente las explicaciones que ·se apoyan en la psicología o los psicólogos o son tomadas de ellos. Estas son parte esencial de nuestro ambiente general de ideas. Se refiere, presumiblemente, a ese tipo de explicación en la que el investigador supone que las experiencias y reacciones culturales del pueblo estudiado son, o casi son, idénticas a las suyas en su propio nivel; o a ese tipo de explicación que se basa en un voluble y etnocéntrico concepto de "normalidad" y no está referido a un colectivo formal objetivo y persistente. Y para Lévi-Strauss, ese colectivo objetivo ha de ser descubierto en el lenguaje, en las categorías del pensamiento articulado. Si puede demostrarse que todos los pueblos en todas partes piensan articuladamente de la misma manera y tienen la misma lógica, entonces esa lógica proporcionará el marco común en función del cual se puede describir y analizar cualquier cultura. De ahí, quizás, el rechazo a utilizar el término "sociología"; las "sociologías" tienden a convertirse en variedades diferentes y no totalmente compatibles. Para Léví-Strauss, la "estructura" se refiere a las categorías

Ilógicas y a la forma de sus interrelaciones. Evita explícita, mente, aunque en esto en realidad es tan culpable como la mayoría de nosotros, esos verbosos circunloquios que a menudo encubren explicaciones referibles no a una forma colectiva sino más bien a la psicología o al estado emocional privado de UD autor, o son en el fondo una explicación del tipo del "instinto colectivo" o la "proclividad natura!". Más aún, el interés que Lévi-Strauss tiene por las relaciones sociales, la manera en que se relacionan los oficios, los grupos, los status, los roles y demás, es simplemente una investigación preliminar tendiente a dilucidar el "hecho social total" -determinado normalmente lingüística y adjetivamente- y luego la estructura lógica que parece contener esas relaciones. Por lo tanto, las prioridades de Léví-Strauss pueden ser sintetizadas de la siguiente manera: l. La estructura, que abarca: (a) la primacía de lo colectivo; ( b) liberación de todo compromiso con el comportamiento concreto; (e) un marco de referencia que tiene valor objetivo, si puede demostrarse que los procesos de pensamiento siguen una lógica universal. 2. La "estructura" del pensamiento. 3. La utilización del mito para demostrar los puntos (1) Y (2). 4. Casi incidentalmente, por decirlo así, dilucidar "de qué trata" el mito en términos de contenido y de significado comunicativo. Dadas estas prioridades, y acercándose a los problemas específicos, el propósito del mito, dice Lévi-Strauss, es proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción real. Los elementos del mito (tesis) deben ser separados en pares de contrarios (antítesis), resueltos a través de mediadores (síntesis y tesis) y de nuevo descompuestos en contrarios (nuevamente antítesis) que deben ser resueltos nuevamente en mediadores (síntesis y tesis) sólo para volver a ser separados en contrarios." Estos elementos -que, como he sugerido, de 3

"La repetición cumple una función propia, que es la de poner de

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hecho tienden a ser palabras- tienden a ser restringidos en número en todo mito particular y están compuestos de otros elementos cuyas diferentes combinaciones -tales como b-a-t, r-a-t, t-a-r, t-a-b- proporcionan las contradicciones y mediaciones internas que, a su vez, apuntan a la contradicción principal que se supone que el mito está tratando de "desechar explicándola", o que proporcionan un modelo lógico capaz de lograr la superación o la reconciliación.

IV ¿Qué resultado tiene todo este trabajo? El examen de un mito muy breve recogido en Nueva Guinea nos permite criticarlo y apreciarlo: "Una vez, el jefe de la aldea estaba pescando a la luz de su antorcha de bambú en el arroyo de Cipenderp cuando comenzó a llover. El jefe y todos los otros hombres y mujeres de la aldea se resguardaron al abrigo de una gran piedra. Los últimos en llegar fueron un muchacho y su hermana, huérfanos. Estaban sucios, sin lavar y hedían. '¡Ehl ¡Ustedes no pueden venir aquí!' exclamó el jefe. 'Hieden demasiado!' La tormenta aumentó su intensidad, la lluvia caía copiosamente, y los dos huérfanos se refugiaron en un árbol hueco. Viendo 10 que había ocurrido, el Grande de 10 Alto se condolió de los huérfanos. Hizo que la piedra encerrara a los aldeanos. manifiestolas estructuras del mito ... Todo mito posee pues una estruotilla como de múltiples hojas, que en el procedimientode repetición y gracias a él transparenta en la superficie. .. Sin embargo... , las hojas no son nunca rigurosamenteidénticas. Si es verdad que el objeto del mito es proporcionarun modelo lógico para resolver una contradicción(tarea irrealizable cuando la contradicciónes real), se engendrará un número teóricamenteinfinito de hojas, cada una ligeramente distinta de la precedente. El mito se desarrollarácomo en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen" (1963a, p. 229).

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Los huérfanos regresaron a la aldea, llorando a sus compañeros. Más tarde, trataron de abrir la piedra. No pudieron. Mataron a todos los cerdos del pueblo, reunieron gran cantidad de comida y, con la ayuda de los vecinos, colocaron toda la carne y la verdura junto a la piedra. Esto no dio resultado. dentro de la piedra."

Los aldeanos

murieron de hambre

Algunus puntos preliminares. Honestamente, no puedo decir que haya entendido del todo el tratamiento que Lévi-Strauss hace de la historia de Edipo en The Structural Study of Myth.

No trataré en lo que sigue de ser o de parecerme a Lévi-Strauss. Simplemente intentaré seguir sus instruccciones. Si termino demostrando incapacidad para seguirlo tal vez ello implique una crítica. Más aún, ya que se nos pide que nos entendamos con Lévi-Strauss en relación con nuestro propio trabajo de campo, es virtualmente imposible que logremos separamos de una multitud de "prejuicios" en lo tocante a de qué "trata realmente" el mito. Y, finalmente, si el propósito del mito es superar una contradicción real, y uno piensa en determinados tipos de contradicción, entonces indudablemente será posible encontrar esas contradicciones. Hay pocos propósitos a los cuales un mito no sirva adecuadamente. Al poner la historia en tarjetas (1963a, p. 211) se tuvo como resultado no un solo mazo sino tres mazos levemente diferentes. Así, soslayando algunas facetas de significado que creía saber que estaban allí, reduje los tres mazos a uno. Cuatro resultados merecen señalarse: el primero, basado en el modelo zuñi de Lévi-Strauss; los otros, en el modelo de Edípo. La situación inicial puede separarse en los "contrarios" "luz" y "oscuridad", de los que puede decirse que están mediados por el "arroyo". Pues si un arroyo fluye de la misma manera aunque haya luz u oscuridad, no lo afectan los contrarios y los resuelve. Pero un arroyo es agua, el agua es lluvia, y la lluvia es la fuente del arroyo: obtenemos los contrarios "en la lluvia" y "fuera de la lluvia". Este par se resuelve en la noción de "resguardo" que a su vez se descompone en gente "buena" en un tipo de resguardo y gente "maloliente" o -si consideramos el contenido cultural de los términos vernáculos.gente "mala", los huérfanos, en otro tipo de resguardo: la pie-

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dra, que proporciona herramientas culturales, y corno opuesta al árbol hueco, un lugar salvaje o no cultural. Si estos contrarios están mediados por más lluvia, este último elemento introduce al Grande, quien, en dos contextos, separa más a los dos huérfanos de la gente "buena", Se nos deja con la vaga presencia del Grande y con los huérfanos, de quienes podría presumirse que restauran la vida comunitaria a través de una unión incestuosa. Entre la gente "buena" y la gente "mala", o el

Grande y la comunidad, o el Grande y los huérfanos, o el incesto y el no-incesto, o quizás el origen dual y el origen individual (huérfanos, Grande) ¿,cuál es la contradicción principal que el mito intenta superar mediante la proposición de un modelo lógico? Volvamos ahora al ejemplo de Edipo, Podría obtenerse un primer resultado separando las relaciones que se caracterizan por la ayuda o la reciprocidad y oponiéndolas a las relaciones en que la no reciprocidad aparece como definitoria. Así, el jefe y los aldeanos, el Grande que se conduele de los huérfanos, y los huérfanos que colocan comida junto a la piedra, pueden oponerse a los aldeanos y el jefe excluyendo a los huérfanos, al Grande encerrando a los pobladores, al Grande que no accede a los deseos de los huérfanos, ¿Qué se deja para colocar en las otras dos columnas'? "Lluvia" y "resguardo", "en la lluvia" como opuesto a "fuera de la lluvia", Quizá podamos resolver esto en las fórmulas: Reciprocidad: Resguardo:: Noreciprocidad: Lluvia; o, Reciprocidad: No-reciproculad i : Resguardo : Lluvia; o, reacomodando los términos arriba citados e ignorando las cosas o los fenómenos, Incesto del hermano- yla hermana : Reciprocidad :: Obstinación del Grande : Buena gente en comunidad. En lo que a mí respecta, conociendo la cultura, todas las fórmulas obtenidas son buenas. Pero, nuevamente, dejo que el lector determine si este es el tipo de fórmula que querría LéviStrauss y que formule la contradicción real que ha sido superada, Tomemos otro resultado. Olvidemos las reciprocidades y tomemos las relaciones dc "exclusión" e "inclusión", Tendríamos lo siguiente: lnclusián. : Incesto:: Antorcha de bambú y resguardo: Exclusión; o, InclusMn : Exclusión:: Antorcha de bambú y resguardo: Lluvia y árbol hueco; 0, Exclusián : Comsmi-

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dad :: Incesto del hermano y la hermana : Inclusión; o, Árbol hueco: Resguardo:: Incesto: Comunidad; o, Exclusión: Inclusión :: Incesto : Comunidad. En realidad, se podría seguir así. La última es probablemente la mejor desde el punto de vista de Léví-Strauss porque no introduce cosas concretas. Sin embargo, yo introduje esas cosas concretas para volver a ellas enseguida. Digamos, no obstante, que combinando todos los resultados obtenidos hasta ahora, la "contradicción real" entre reciprocidad y no-reciprocidad, o entre inclusión en la comunidad y exclusión de la comunidad se resuelve lógicamente o se la desecha explicándola mediante la noción de que el incesto es nohumano o no-social. E impongamos ahora al mito los contrarios favoritos de Lévi-Strauss, la Vida y la Muerte, que él también parece suponer implican una contradicción. Detengámonos por un momento... En su utilización de la Vida y la Muerte, Lévi-Strauss parece asumir constantemente el punto de vista no sólo de un individuo sino de un individuo muy particular; lo que la vida y la muerte pueden significar para él, cómo esos contrarios pueden ser resueltos para un individuo en el nivel del mito. ¿No es éste, precisamente, ese peor tipo de psicologismo contra el cual Lévi-Strauss combate tanto? Para la mayoría de los pueblos la muerte no es sino un pasaje de un tipo de existencia a otro, y, en tanto pasaje, la muerte corresponde generalmente al nacimiento y al movimiento de la niñez a la edad adulta: el tipo de movimiento en que se hubiera deleitado Hegel. Pero, si la Vida y la Muerte deben ser consideradas como "contrarios" y "contradicciones" pertinentes, entonces deberían ser referidas a lo colectivo, a la cu]tura o la comunidad correspondiente: la supervivencia o la muerte de la comunidad. Y si tomamos la Vida y la Muerte en este sentido y no como Lévi-Strauss parece considerarlos, llegaremos a la fórmula Vida: Muerte:: Comunidad: Incesto (entre hermano y hermana). Lo cual es correcto. Pero podemos ir más lejos. Ya que, considerando que la muerte no es sino un pasaje de un tipo de existencia a otro, la misma fórmula podría usarse en el caso de una comunidad tradicional que muere y una nueva que surge. Lo cual constituye, precisamente, la carga de la dialéctica hegeliana, aunque no lo que parece tener en la mente Lévi-Strauss.

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Pero, teniendo en cuenta los resultados citados ¿"de qué trata" el mito en particular? Lo primero que surge es que si el método es eficaz la respuesta se predica según el tratamiento inicial. Suponiendo la dialéctica y suponiendo que el propósito del mito es proporcionar modelos lógicos capaces de superar una contradicción real, si no está claro -al menos para mÍ- en qué sentido se superan las contradicciones reales, se puede demostrar que los contrarios parecen resolverse y que la estructura del pensamiento puede ser la misma que en cualquier otra parte. Pero, y es necesario repetirlo, los resultados parecen surgir de la imposición de un modo particular de pensamiento más que a partir del material Alguien que hubiera resuelto mostrar que la estructura del pensamiento articulado tal como lo demuestra el mito era diferente, podría ser capaz de hacerlo. y la contraestocada sería, supongo, que puesto que se han obtenido diferencias, el investigador no ha estado trabajando al nivel de la estructura. El segundo punto que surge es que, dada la técnica o "lenguaje" o tratamiento de Léví-Strauss, mucho más podría hacerse.

v Para ver cuánto más puede hacerse y para hacer una crítica más constructiva, volvamos ahora a un enfoque que se trepe clamorosamente a las amplias espaldas de Léví-Strauss y se dirija al contenido más que a la forma. Teniendo en cuenta que la cultura es la realidad primaria y principal que hay que examinar, demos primacía de lugar al pensamiento articulado que puede expresarse en palabras, en una escultura o de otras maneras. En vez de intentar fijar las partes de la cultura a las facetas contingentes de la naturaleza, del medio físico, la biología, los instintos o las proclividades, conformémonos, para empezar de algún modo, con grupos de relaciones que se definen recíprocamente. Supongamos que un mito es un modo de cognición, no simplemente de comunicación, que informa a sus portadores de las posibilidades de conocimiento en la cultura

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correspondiente. Supongamos que decimos que las resonancias de las palabras importan y que en este sentido el lenguaje mítico, contra Léví-Strauss, es poético. Supongamos que usamos una vieja técnica literaria y, al mismo tiempo, tratamos de demostrar la sentencia de Lévi-Strauss con respecto al totemismo. .. no "bueno para comer, sino... bueno para pensar" (1964a, p. 89) Luego, supongamos que, con propósitos heurísticos, separamos el mito (Mito) del resto de la cultura (Cultura) e intentamos un diálogo entre las partes pertinentes contenidas en los dos términos principales y ¿qué obtenemos? Es impracticable y en realidad innecesario realizar una demostración exhaustiva de lo que implica el enfoque arriba sintetizado. Basta (..'Onmostrar su potencial. Tomemos primero "antorcha de bambú". En la cultura el bambú se utiliza de diversas maneras como recipiente, sobre todo para el agua o para cocinar lonjas de carne de cerdo. Sin embargo, más dramáticamente, se usaban astillas de bambú como navajas para circuncidar a los varones y el circuncidante era un hermano de la madre.' En el corpus de mitos disponible en la cultura, el bambú aparece frecuentemente asociado con el hermano de la madre y la circuncisión, pero sólo raras veces aparece explícitamente como navaja. Sin embargo dentro del diálogo MitoCultura -y hay que recordar que el mito no está allí en un pedazo de papel, sino que es presentado a un auditorio cada uno de cuyos componentes conoce el mito, sabe lo que ha pasado y lo que pasará enseguida- podemos hablar del bambú como algo que evoca la circuncisión, el significado de la circuncisión y determinadas características del hermano de la madre. En realidad, si se recorre todo el corpus de la mitología a la cual pertenece la historia de los huérfanos, sustituyendo bambú por circuncisión, las correspondencias se volverán muy precisas. Es decir, en el Mito, la palabra "bambú" significa, indica o representa, o evoca la "circuncisión". Pero, ya que las referencias contextuales de "bambú" en el Mito varían en ciertos detalles y éstos proporcionan resonancias/adicionales de significado, podemos obtener al final indicaciones razonableLas expresiones "hermano de la madre", "hijo del padre" se refieren a una categoría de relacióri más que a un individuo particular. Cf. una serie de trabajos del autor sobre los tangri en Oceanía, vals. 24, 27, 28, 29, 30. 4

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mente exactas y objetivos del pensamiento sobre las relaciones entre padre, madre, hijo, hermano de la madre y circuncisión. Además, estas indicaciones por sí mismas no pueden menos que colocar a "agua", "carne de cerdo" y "luz" en una perspectiva más significativa. Todo lo cual es al menos muy útil cuando, como en este caso, la circuncisión ya no se practica. En segundo lugar, consideremos la palabra "resguardo". Tanto en el Mito como en la Cultura un "resguardo" es, en primer lugar, resguardo de la tormenta; y la palabra "resguardo" connota realmente comunidad y cultura como algo distinto del bosque y del mundo natural, lo controlado y lo ordenado, por oposición a lo incontrolado o incontrolable y desordenado o salvaje. Después de un detenido examen de la mitología y después de un proceso de test y retest, encontramos que "techo de paja" es sinónimo de "resguardo" y que ambos términos representan, indican o evocan una organización de club y asociación, ahora desaparecida, conocida como el garamb. El garamb era una casa para hombres. Los muchachos pasaban allí un período de aprendizaje cuyo clímax era la circuncisión, un rito que tenía lugar en el garamb o cerca de él, y del que se decía que "transformaba al muchacho en hombre". En realidad, la circuncisión calificaba a un joven para el matrimonio, lo ponía en el camino de la virilidad total, le daba la cabal condición de miembro del club donde se reunían los hombres responsables. De modo que la palabra "resguardo" en sus distintos contextos, tanto en el Mito como en la Cultura, indica algo del pensamiento sobre las relaciones entre el club y el rito de la circuncisión. Podemos avanzar más todavía. En la Cultura está representado que los hombres, no los niños, fueron hechos originalmente de la carne de un cerdo; y cuando un joven era circuncidado, el padre tenía que proporcionarle un "cerdo de la circuncisión". Es decir que no eran sólo los "hombres en el comienzo" quienes eran hechos de carne de cerdo, sino todos a medida que se convierten en hombres y son circuncidados. Llegaríamos a saber que la "luz" está asociada con la blancura, con un apropiado pasaje del garamb por medio de la circuncisión, con la responsabilidad en la comunidad moral, con la capacidad de ver y tener conciencia de qué es lo que impone la responsabilidad. Por el otro lado, "oscuridad" se asocia con lo salvaje,

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con el color negro, con la ceguera, y por lo tanto con la incapacidad de ver y tener conciencia, con los hechiceros que, excluidos de la comunidad moral, se pintan el rostro de negro cuando emprenden sus actividades nefandas y amorales. En el corpus de mitos, el agua es siempre la sustancia de la cual emerge el elemento seminal masculino; las vírgenes próximas a convertirse en esposas bajan al arroyo a pescar, la lluvia se asocia con el semen, y la tormenta -trueno, relámpago y terremoto (representado este último en la piedra que encierra a los aldeanos) - simboliza generalmente los atributos masculinos, particularmente aquellas cualidades que un padre debe trasmitir a su hijo y de las que se considera que le han sido trasmitidas cuando, al ser el hijo circuncidado en el garamb o en sus inmediaciones, el padre ofreció el cerdo de la circuncisión ... Por cierto, puede decirse que el mito proporciona un "modelo lógico" capaz de superar la "contradicción real" entre reciprocidad y no-reciprocidad o entre inclusión en la comunidad y exclusión de la comunidad. Y, en efecto, parafraseando a Lévi-Strauss y su modelo de Edípo se podría decir que el mito proporcionó un modelo lógico capaz de superar la "contradicción" entre el decisivo y singular poder seminal del varón (el Grande) por un lado, y la necesidad de mantener el tabú del incesto y casarse con una mujer que no sea hermana, por el otro. Por cierto, la mayoría de las fórmulas que hemos obtenido utilizando el método de Lévi-Strauss son buenas, informativas, hasta donde alcanzan. ¿Pero es suficiente este alcance? De alguna manera uno desearía que las fórmulas obtenidas con el método de Léví-Strauss no sólo pudieran habernos dicho que el mito se refería al incesto, sino también habernos indicado lo que éste implicaba o lo que implicaba pensar en él: las cualidades de la virilidad, la paternidad, los rasgos particulares del hijo-del-padre, 5 el rol del garamb y del hermano de la madre, el valor de la circuncisión, cómo un muchacho se convierte en adulto responsable, la naturaleza de la responsabilidad moral y por qué la gente suda y maloliente no debería tener acceso al garamb ... Para las demostraciones, más bien breves, que hemos expuesto, tomamos sólo dos palabras, "antorcha de bambú" y 5

Ver nota de pág. 146.

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"resguardo", ambas referidas a cosas. Aun así sc pusieron de manifiesto los comienzos de un sistema simbólico, de grupos de rasgos interrelacionados. Sin embargo, un examen completo implicaría extender la investigación para incluir los referentes de las categorías de personajes y relaciones tanto como de' la de cosas en sí mismas. Así, las evocaciones del arroyo, la lluvia, la antorcha de bambú, el resguardo, la piedra, el árbol hueco, el cerdo y la comida podrían relacionarse con el jefe, los huérfanos, el Grande, los vecinos, y relacionarse además con el jefe y la comunidad, los huérfanos y el jefe y la comunidad, el Grande y los huérfanos, el Grande y la comunidad, los huérfanos y los vecinos, el hermano y la hermana ... Sólo después de haber examinado un mito en sus propios términos dentro del contexto de un corpus de mitos, y haber descubierto el lenguaje del mito, llega a ser posible entrar en un diálogo significativo entre el Mito y la Cultura. Un resultado del compromiso entre las dos formas de lo colectivo es, por supuesto, una comprensión incomparablemente más rica de la cultura correspondiente. y para la mayoría de los antropólogos eso debe ser suficiente· recompensa. Otro resultado es que uno puede obtener al menos un esquema de] sistema simbólico dentro del cual existen los miembros de una cultura y esto en función de grupos interrelacionados de ideas que a su vez están claramente enlazadas con conjuntos particulares de actividades o más estrechamente asociadas con ellos. Más aún, ya que el enlace se produce en el nivel de lo colectivo, ya que dos formas de 10 colectivo son enlazadas como tesis-antítesis para lograr una síntesis, se puede obtener una evaluación razonablemente precisa de las posibilidades de conocimiento que una cultura particular proporciona a sus miembros, y diferentes clases de conocimiento pueden verse como relacionadas con procesos particulares en el ciclo de la vida, así como con relaciones particulares. Finalmente, ya que en toda cultura la gente se cuenta sus mitos y los discute, cambiando sutilmente su contenido, ya sea que examinemos "Coronation Street", historias sagradas o la historia de los dos huérfanos, el encuentro entre el pueblo viviente y sus mitos corresponde precisamente al diálogo entre el Mito y la Cultura y es, en verdad, la dialéctica viva de la historia.

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_VI La contribución precursora de Claude Lévi-Strauss al estudio del mito se ubicará junto al "método genealógico" de Rivers como una de las técnicas esenciales de las que dependen los estudios antropológicos. Aun así, parece ser una técnica limitada, una técnica que se autoexplica y se autojustifica. Y por -esoha sido necesario ofrecer un enfoque alternativo: el método de Lévi-Strauss no puede ser atacado internamente, en su propio terreno, simplemente porque se justifica y se explica a sí mismo. y en la medida en que el enfoque alternativo sugerido parece prometer más que el tratamiento de Lévi-Strauss, encontramos justificación por sentir que la alternativa es más útil. Aun teniendo en cuenta que la alternativa no ha sido totalmente demostrada -y no puede serlo dentro de los límites de este trabajo- y que sus posibilidades radican en la naturaleza de afirmaciones que tal vez pueden cumplirse totalmente, parece haber buenas razones, aparte de la simple utilidad, para decidirse por ella antes que seguir a Lévi-Strauss. Así, suponiendo por el momento que no hablamos de una simple diferencia personal de preocupación o interés, ni de una división del trabajo dentro de un campo particular, creo que es útil recapitular lo que implica cada uno de los dos enfoques. 1. O bien el término "cultura" connota un campo de estudio que existe por derecho propio, algo sui generis que fluye del pensamiento, lo expresa y lo articula y algo que ha de ser examinado en función de sí mismo como un complejo de relaciones interiores y mutuamente definitorias, cualesquiera sean los tipos de abstracción que puedan hacerse a partir de él. O bien la cultura debe estar siempre sujeta a esos ancladeros exteriores que son, generalmente, reduccionismos de un medio biológico o físico. El enfoque sugerido aquí se inclina por la primera alternativa: la cultura es irreductible, depende de las palabras y el pensamiento articulado y debe ser estudiada en función de sí misma. Quizás exista una relación entre la cultura y las condiciones del medio ambiente, así como puede existir una relación entre la locura y las fases de la luna. Pero difícilmente la ciencia médica habría avanzado lo que avanzó si hubiera

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insistido en relacionar las enfermedades con los movimientos y fases de los cuerpos celestes. Léví-Strauss es confuso y ambiguo al respecto. Parece querer unir a Hegel, Marx y Darwin cuando solamente puede tener a uno de los tres. 2. Toda la argumentación de Léví-Strauss en The Siructurol Study 01 Myth descansa en la traducibilidad directa del mito, en el supuesto de que el lenguaje del mito es no-poético, de que un mito puede ser traducido sin preocuparse para nada por la resonancia de las palabras para ninguna de las dos partes. Si no he demostrado realmente que los significados y las resonancias de las palabras pueden ser decisivos, entonces el trabajo del propio Léví-Strauss sobre «La gesta de Asdíwal" lo hace. Lévi-Strauss no sólo es ambiguo -en los hechos si no en afirmaciones explícitas- con respecto al reduccionismo biológico y ambiental, sino que quiere fijar los términos de una cultura en los términos de otra. El enfoque alternativo sugerido se basa en dar todos sus valores a las resonancias de las palabras. Creo que sólo de ese modo podremos llegar a correspondencias en las relaciones más que a correspondencias que dependan de traducciones ocasionales. La brujería entre los azande no corresponde a la brujería en Inglaterra; pero hay conjuntos de relaciones de brujería entre los azande. El exótico vocabulario de la antropología ha sido un tabique no una puerta, como lo ejemplificó el propio Lévi-Strauss en relación con el totemismo. 3. Aunque su única congruencia es la de su ambigüedad, en conjunto Léví-Strauss tiende hacia la forma más que hacia el contenido. El enfoque sugerido pone el énfasis sobre el contenido, considerando a la forma simplemente como un modo conveniente aunque revelador de ordenar el contenido en un contexto cultural particular. 4. Lévi-Strauss ignora la insistencia de Hegel en que un contrario debe ser también una contradicción y deja fuera de consideración si lo quc es contrario o contradicción en una cultura es necesariamente así en otra. Sin duda, no hay razón para que él se atenga rigurosamente a Hegel si no quiere hacerlo. Ni tampoco tiene la obligación de ser un marxista riguroso. Pero al exponer explícitamente una metodología que depende 151

de los significados de "contrario" y "contradicción" la precisión se hace necesaria. "Vida" y "Muerte" son, ciertamente, "contrarios", ¿Pero en qué sentido son, necesariamente, "contradicciones"? Normalmente, al decir "contradicciones" nos referimos a actividades dirigidas a un objetivo, o a procesos en desarr0110,que efectiva y simultáneamente se niegan uno a otro. "Vida" y "Muerte" son alternativas: o "vivo" o "muerto". Una "contradicción real" implicaría, en cualquier nivel, la experiencia de "vida" y la experiencia de "muerte" de una vez y al mismo tiempo. Lo cual es excepcional sin mengua de la precisión de los significados de "vida" y "muerte". 5. A pesar de sus severas críticas formales contra los "psicologísrnos", Lévi-Strauss cae frecuentemente en esta trampa. Por ejemplo, en su utilización de "vida" y "muerte", sus contrarios favoritos, es evidente que Lévi-Strauss piensa en el significado de "vida" y "muerte" para él o para un individuo imaginario. Por otra parte, el enfoque alternativo sugerido relacionaría tal contrario con lo colectivo. Así, las relaciones incestuosas no anuncian necesariamente la muerte de personas particulares, sino que anunciarían, por ejemplo, la muerte de una cultura construida sobre relaciones de intercambio que dependen de las categorías del incesto. 6. La historia de la antropología está atestada de formulaciones referentes al propósito del mito. Si queremos atenemos a los términos de Léví-Strauss -que el propósito del mito es proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción- entonces, ya que de hecho todos los mitos ofrecen a su público situaciones cuasi concretas es igualmente adecuado decir que los mitos proveen situaciones concretas capaces de superar las contradicciones lógicas. Con ello se pone de manifiesto que la afirmación de Léví-Strauss es del tipo de la que se pregunta si el propósito del cráneo es mantener separadas las orejas o si las orejas están separadas para dar cabida al cráneo. Los mitos sirven para muchos fines, casi para todos los fines. Con seguridad, el problema no es descubrir un propósito particular sino, teniendo en cuenta que los mitos forman parte de la cultura total, sistematizar su valor como formas de conocimiento, como partes de ese proceso en desarrollo al que 152

Hegel caracterizó como la dialéctica de la historia y que parece ofrecer el compromiso entre Cultura y Mitos. 7. Finalmente, la duda inicial en ofrecer un procedimiento alternativo como crítica en vez de hacer críticas fragmentarias a Lévi-Strauss en su propio terreno ha sido superada por varias consideraciones. S610 se puede criticar o evaluar a la luz de las alternativas. Léví-Strauss es sumamente persuasivo. Como los chicos que siguen al gaitero pintado, una vez atrapados por el ritmo vivaz de las oposiciones binarias, los entusiastas pueden saltar de alegría, sin que les preocupe si la próxima comida es cocida o cruda. Como Freud, Marx, o Jung, Lévi-Strauss nos ofrece un puerto fragante donde podemos demoramos en muchos arcos florales, o así lo parece. Sin embargo, quizá sea una utopía. Pues el método de Lévi-Strauss parece imponer al material una falsa uniformidad, falsa en cuanto el orden no surge del encuentro entre el investigador y los datos sino a partir de las categorías de un sistema cerrado que no puede admitir más posibilidades. Niega toda la tarea de descubrir los diferentes tipos de formas dentro de las cuales los mismos conjuntos de relaciones se organizan o adquieren coherencia. Todos los mitos se convierten en el mismo, que se ocupa de las mismas cosas de las mismas maneras. Sin embargo, es evidente -al menos para mÍ- que eso es precisamente lo que los mitos no hacen. Metodológicamente, el procedimiento de Lévi-Strauss parece representar el mismo tipo de impostura en que incurrían aquellos de nuestros predecesores que, al definir la religión, el oerecho, la economía política y los sistemas políticos de determinadas maneras, podían concluir que tales y tales no tenían derecho o religión, o sistema político o economía política. ¿Qué hay de lo singular y no bifurcado? Obsesionado como está con las oposiciones binarias, con pares y contrarios, Lévi-Strauss parece casi no advertir esa contemplación y acomodaci6n de la idea de lo singular que puede decirse que está en las raíces de la vida civilizada. Como conclusión, para que no se piense que estos últimos parágrafos subestiman a Léví-Strauss, subrayemos que todas las fórmulas obtenidas por el método de Lévi-Strauss en relación con la historia de los dos huérfanos son buenas. Sé que son buenas y, por haber tenido acceso tanto a la cultura como

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a su mitología, puedo apreciar mejor que ningún otro hasta qué punto lo son. La cuestión es si el ejercicio empírico, el trabajo de campo, puede invalidar el método de Léví-Strauss -no veo de qué manera- y si fórmulas tales como las que pueden ser producidas, son autoexplícatívas o se refieren a otra cosa que a sí mismas. Si el trabajo de campo no puede invalidar un método ¿debe seguirse el método? Si las fórmulas son autoexplicativas ¿.pueden plantear otros problemas?

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Referencias

biblíográfícas

c. Léví-Strauss, Les structures éiémerüaires de la parenté,

Presses Univer-

sitaires de France, París, 1949. (Versión cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Paídós, Buenos Aires, 1969.) --, Tristes tropiques, 1955a. --,

La geste

aAsdiuial,

Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sectiondes

Scíences Religieuses.Extrac. Annuaire,1958-59,pp. 3-43, 1958. Reeditado

en Les Temps Modemes, marzo de 1961. --, "Four Winnebago Myths: A Structural Sketch", en S. Diamond (ed.), Culture in Historu: Essaqs in Honor of Paul Radin, Columbia Uníversity Press, Nueva York, 1960a. --, Le totémisme auiourd'hui, 1962a. (Versión cast.: El totemismo en la actualidad, FCE, México-BuenosAires, 1965.) --, La pensée sauoage, Plon, París, 1962b. (Versión cast: El pensamiento saloaie, FCE, México-Buenos Aires, 1964.) --, Structural Anthropology, Basic Books,Nueva York,1963a. (Versión cast.: Antropología estructural, Eudeba, Buenos Aires, 1968.) (Todas las referenciasa ese libro en este trabajo pertenecen al capítulo XI, "El estudio estructural del mito", publicado por primera vez en 1955.)

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Parte 11: El estudio estructural del totemismo

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EL "HUESPED NO INVITADO" Complemento a los estudios sobre totemismo y pensamiento primitivo de Lévi-Strauss

E. Michael Mendelson

Para Léví-Straus- estudiar el totemismo es cuestión de clasificar clasificaciones. En primer lugar, tenemos el modo en que un grupo social dado divide el universo en clases, que frecuentemente contienen un subgrupo humano y algún tipo de animal o planta entre los cuales se postula una asociación. En segundo lugar, tenemos el modo en que los antropólogos clasifican las clasificaciones hechas por diferentes grupos sociales. En tercer lugar, tenemos el modo en que esas dos actividades incitan a la comparación en el contexto de la filosofía de la ciencia. El "Huésped no invitado" de Lévi-Strauss es la mente humana y gran parte de la dificultad y la fascinación de su obra surge del hecho de que ese huésped es a la vez juez y actor en una nueva antropología. La lingüística estructural y la psicología primero, y más tarde la teoría de la comunicación en general, proporcionan el marco del discurso y no podemos acceder a él de modo satisfactorio sin adquirir su vocabulario rudimentario. Si tomamos como guía al profesor de telecomunicación de la Universidad de Londres, encontramos que el atrayente Parnaso invocado por Lévi-Strauss está poblado por una cantidad de damas no tan jóvenes que incluyen a la lingüística y la psicología, agrupadas alrededor de la esbelta y joven modelo lIamada teoría estadística de la comunicación (Cherry, 1957). Aunque es difícil refrenar su entusiasmo por la nueva moda, a las damas mayores -a quienes se alude en un momento como "hambrientas de método"- se les advierte que los atavíos matemáticamente rigurosos que usa su reina no les quedarán bien sin considerables arreglos. Un hecho de comunicación, en su forma más simple, supone que algo pasa de un segundo algo a un tercer algo. La teoría estadística de la comunicación se ocupa de cuánto del primer algo llega al tercero a través del segundo teniendo en cuenta la resistencia del medio que atraviesa, la distorsión del ambiente, el poder de expresión del segundo algo y el poder de comprensión del tercero. Todo esto es matemáticamente riguroso y está muy poco relacionado con la antropología ya que los problemas del "cuánto" están bastante alejados de nuestros intereses básicamente cualitativos. Examinada en estos términos, la lingüística se revela como una rama de la semiótica, la teoría de los signos, definiendo al

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signo como "una transmisión, o constructo, por medio del cual un organismo afecta el comportamiento o estado de otro, en una situación de comunicación" (Cherry, 1957, p. 306). Se establecen tres niveles de estudio para los signos en orden de abstracción decreciente de la vida real: la sintaxis (los signos y sus interrelaciones), la semántica (relaciones entre ·los signos y sus designata), y la pragmática (los signos en relación con quienes los usan). Por lo tanto la lingüística se ocupa de hechos de comunicación entre emisores remitentes o hablantes y receptores o escuchas. La estructura de la lengua comunicada ofrece al hablante una elección particular de pautas que éste selecciona para que se adecuen a su intención. El escucha toma las pautas de su propio conocimiento de la estructura. Podemos remplazar, con propósitos prácticos, "estructura de la lengua" por la palabra "código", definido como "una transformación acordada o una serie de reglas inequívocas, por medio de las cuales los mensajes se convierten de una representación en otra" (Cherry, 1957, p. 303, ver también p. 7). En este punto es necesaria otra distinción para prevenir confusiones. En la teoría de la comunicación un lenguaje es un instrumento de comunicación primario, orgánicamente desarrollado que de ningún modo "habla", necesariamente, en forma lógica: en verdad, la mayoría de los seres humanos no se destaca por la lógica fría. Se hace referencia a un lenguaje en observación como un "lenguajeobjeto". Sin embargo, para hablar sobre el lenguaje, el científico necesita un lenguaje riguroso, lógico, al que se denomina, por conveniencia, "metalenguaje". Evidentemente, el término "código" sólo es pertinente en el contexto del metalenguaje: por ejemplo, no conversamos con nuestros amigos únicamente en términos de "sí" o "no". Está claro que, con su teoría de los modelos y "los sistemas de transformación", Lévi-Strauss intenta crear un metalenguaje para la antropología: la observación empírica como tal permanece debajo del nivel metalingüístico y no accede a la ciencia. Por esta razón toda nuestra clasificación de clasificaciones hasta la fecha, toda nuestra teoría del totemismo es, por así decirlo, precientífica. Hay que insistir en que el código debe ser conocido por el emisor y el receptor: los más frenéticos mensajes en código Morse no me llegarían si yo no supiera el código. La mención del Morse servirá para recordar que los elementos de este

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código son fundamentalmente dos: puntos y rayas forman el alfabeto. De modo similar Jakobson (el lingüista que ha tenido mayor influencia sobre Lévi-Strauss) muestra que los oonstítuyentes básicos de una lengua humana -los fonemas-, pueden agruparse formando parejas, de acuerdo con rasgos articulatorios distintivos: Son vocálicos/no-vocálicos, sonoros/sordos, graves/agudos, etcétera, y llegan a formar doce grupos.' Estamos aquí en presencia del famoso principio de "oposición binaria", principio sobre el que se centra gran parte de la teoría de la comunicación. Gracias a los códigos binarios (cuyo reconocimiento cs más antiguo de lo que a veces sospechamos) complejos mensajes pueden ser suministrados en forma de datos a las computadoras, emitidos por Telstar, transmitidos dentro del cerebro o a lo largo de la cadena genétíca de padres a hijos. La oposición binaria es la base del álgebra de Boole y así, a través de Russell y Moore, de la lógica moderna y del pensamiento matemático. Evidentemente nos ocupamos aquí de algo muy importante. Sabemos que la vida es un interminable proceso de elecciones entre alternativas y no es necesario que un psicólogo nos diga que "la discriminación es la operación más básica y más simple que puede realizarse" (Stevens, en Cherry, 1957, p. 168). Después de Darwín no se puede sostener que la vida por sí misma, la materia prima de la naturaleza, esté exenta del proceso de selección y, en verdad, cibernéticos hubo que pasaron de los estudios de la realimentación en las máquinas a la opinión de que los organismos naturales se mantienen gracias al mismo proceso." Sin embargo, todo esto no tiene un efecto directo sobre el selector humano: "Los estímulos recibidos de la naturaleza -las visiones y los sonidos- no son imágenes de la realidad, sino que constituyen los datos a partir de los cuales constuimos nuestros modelos o impresiones personales de la realidad". Observar la naturaleza no es comunicarse con ella. Si la observamos como científicos, "no coopera en el sentido de que Jakobson y Halle (1956, pp. 29-31). Podemosdefinir los fonemas como "una lista mínima de elementos fonéticos con los cuales es posible representar y distinguir una palabra de otra en una lengua". 2 Realimentación: el establecimiento de una acción de control autoestabilizadora por medio de un efecto de retroacción sobre uno de sus factores. 1

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no selecciona los signos que se adapten a nuestras dificultades particulares de observación en todo momento" (Cherry, 1957, p. 62). Dicho de otro modo: la naturaleza en y por sí misma es continua, mientras que el selector humano, precisamente por -el hecho de seleccionar, establece pautas discontinuas que se destacan de su continuidad de la misma manera que un mensaje en un código determinado se destaca de los ruidos que ocurren al azar en la atmósfera. Tomando el ejemplo de un cocktailparty se verá que cuanto más ruido hay más son las personas que tendrán que repetir sus palabras (a veces de diferentes maneras) para lograr que su mensaje llegue a destino. Por lo tanto: 1) Un mensaje se destaca en forma discontinua del ruido que ocurre al azar. 2) A mayor interferencia del ruido se hace necesaria mayor redundancia del mensaje. Lévi-Strauss libra batalla allí donde la naturaleza y lo que él llama cultura se superponen: busca los procesos más básicos que transforman al hombre natural en hombre cultural y que, en su primer trabajo, eran esencialmente un proceso tripartito de comunicación en el intercambio de los bienes, las palabras y las mujeres. En su nueva obra, el hombre cultural se destaca sobre el telón de fondo de la naturaleza en virtud de los sistemas de comunicación que labra. Eso implica que sus códigos: bienes, lengua y mujeres si se quiere, probablemente estén "diciendo lo mismo"; una implicación no totalmente nueva para la antropología, si observamos "le fait social total" de Mauss, la idea de "pauta cultural", o el campo de las "relaciones sociales". Tal vez yo esté sacando a Lévi-Strauss un poco fuera de su propia línea, pero podemos decir que, en ciertos sentidos, los diversos códigos son redundantes. Por supuesto, sólo en ciertos sentidos, puesto que no se puede hablar a una mesa, o hacer el amor a una lengua. Pero ¿qué podemos decir de cosas que parecen menos opuestas como, por ejemplo, contar un mito y representar un ritual? En cuanto a esto, me parece entender que Lévi-Strauss afirma que si bien el mito y el ritual pueden estar diciendo lo mismo, lo dicen en niveles diferentes, y de modo tal que pueden dar por resultado una complementariedad o una explicación extra. Por lo tanto, después de la selección contra el ruido, puede haber una segunda selección contra la redundancia, dando lugar a

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la variación y el equilibrio entre elementos culturales traslapados. Esto nos conduce a la,importante noción de transformación. El jugar con símbolos codificados es privativo del hombre y la base de todas las artes y ciencias. La fertilidad de determinados enunciados matemáticos y lógicos o de los experimentos científicos se mide por su poder de generar transformaciones, es decir, nuevos enunciados que correspondan rigurosamente al primero, pero que abran el camino a la comparación con otros enunciados que, en un principio, no se consideraban como pertenecientes al mismo campo. Tomemos un ejemplo simple: no es menos útil saber que 1/4, 3/8 y 5/16 son tal pomo son, que saber, en ciertos contextos, que los dos primeros pueden transformarse en 4/16 y 6/16. Ahora, en esa parte de La pensée sauvage que apareció también como "The Bear and the Barber" (Lévi-Strauss, 1963b), por medio de la transformación LévíStrauss puede proponer algunas correspondencias asombrosas entre grupos totémicos y castas de los que nadie había pensado antes que se encontraran en el mismo campo. Es obvio que la noción de transformación se relaciona muy estrechamente con la de clasificación, porque en este punto queda bajo el fuego todo nuestro sistema de clasificación antropológica social. 1. Dos ejemplos de codificación binaria por selección sucesiva (adaptado de Cherry, 1957, pp. 171, 228). El ítem estrellado debe leerse: 1001. FIGURA

Selecciones Signo

A 8

e

o E F G H

2~

,, ,, t.i.. , o, ~ o t.i., o , o o o ,

19

39

O

I

O

O

o

o f-¡)

163

Por supuesto, ni los primitivos ni los científicos sociales esperaron que el metalenguaje empezara con la clasificación. Entre otros, Durkheim y Mauss (1903) mostraron que con fenómenos como el totemismo nos encontramos en el dominio de la taxonomía, dominio compartido tanto por el científico occidental como por su colega primitivo, ya que ambos se refieren a especies, clases o grupos. Ahora bien, la creación de tal grupo es menos simple de lo que parece. En la Figura 1 las ocho letras A-H pueden dividirse, desde el punto de vista de su codificación binaria, en dos subclases y cuatro sub-subclases antes de llegar a unidades individuales en la tercera selección. Pero ¿qué ocurre si uno quiere codificar una forma ondeada en ingeniería de telecomunicaciones? Aquí habría que introducir el "quanturn", es decir "un intervalo en una escala de medición, de cuyas fracciones se considera que no tienen significación" (Cherry, 1957, pp. 76 y 305). Toda taxonomía es en mayor o menor medida un sistema basado en la teoría de los quanta. No es exactamente así en el caso, por ejemplo, de pájaros y animales, donde las especies son muy claramente discontinuas, pero ¿qué pademos decir, después de siglos de mezcla de razas, de la raza humana? En sociología conocemos las numerosas adaptaciones de escala que se realizan en distintas sociedades multí-racíales, y sabemos cómo cambian de una sociedad a otra. Tanto más podemos esperar cambios, por ejemplo, en la clasificación de plantas y animales cuando los criterios de clasificación son tan abstrusos para nuestra propia cultura que a duras penas podemos decir por qué ciertos elementos naturales son, o no, parte de una clase para la mentalidad indígena. Por lo tanto, si en toda taxonomía existe un grado de "quantízaoíón", nos encontramos nuevamente frente a la discontinuidad del proceso cultural en contraste con el fondo de una naturaleza continua. El primer capítulo de La pensée sauvage es un himno de alabanza a la amplitud del conocimiento primitivo sobre la naturaleza tal como se reveló en estudios recientes sobre etnobotánica y etnozoología, y en estudios con una visión del mundo tan amplia como los de Marcel Griaule. Esto marca un cambio de énfasis en el trabajo de Lévi-Strauss, En el período de Anthropologie structurale (1958), situó el aspecto sístemático de la estructura en el nivel inconsciente de la cultura. La naturaleza inconsciente del nivel en el que podían descu-

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brirse las leyes que gobiernan el intercambio era garantía de la eficacia del análisis científico en cuanto protegía el estudio tanto de la interferencia del propio observador en los fenómenos observados como de las racionalizaciones por parte de la gente que los mostraba. Lévi-Strauss, influido por el conocimiento consciente y la teoría de la comunicación, hoy parece insistir menos en el nivel inconsciente. Pero la premisa básica no ha cambiado: es aquello que existe en el pensamiento humano, a cualquier nivel, en cualquier mente -sea en la del aborigen australiano, o en la del profesor del Collége de France- que da unidad al pensamiento humano y que es simplemente el modo universal en que la mente humana se ve forzada a trabajar. Si antes el eslabón fueron Freud y la lingüística, ahora tenemos la computadora y el modelo del cerebro." De tal modo la dialéctica de readaptación de la taxonomía no tiene fin; incluso el científico está perpetuamente haciendo equilibrio al borde de la readaptación hasta el momento (¿en el Infinítof") en que las regiones de incertidumbre ya no puedan reducirse. El hecho es que se van acumulando pruebas cien. tífícas de la unidad psíquica universal, y las hipótesis de LévíStrauss deben parecerle de la misma naturaleza que le pareció a. Freud cuando esperaba la confirmación biológica para las suyas. Hacer un guiño al gato alfinal de Tristes tropiquee significa que, sí todo es un juego de la mente, la mayor diversión en la vida proviene de poseer uno de los mejores Jugadores del siglo. Ahora debería entenderse con claridad la insistencia de Léví-Strauss en que sólo el nivel del modelo pertenece a la ciencia. Desde Locke hasta Peirce, se nos enseña que no podemos poseer un conocimiento verdadero del mundo exterior. Todo lo que podemos afirmar o negar respecto a. él es sólo probabilidad, un acto de "confianza presuntiva". El conocimiento consiste en la percepción de relaciones entre ideas; el verdadero conocimiento se encuentra s610 en el acuerdo o desacuerdo de las ideas. El desarrollo extensivo de sistemas "puros" en los 3 En el trabajo de John van NeumannThe Computer and the brain aparece una excelenteconsideraci6nbreve de la fertilizaci6ncruzada de disciplinas ---en este caso ingeniería de comunicacionesy neurología(1958). El interés de Léví-Strauss por el trabajo de von Neumann es bien conocido.

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que sólo se conocen relaciones, en los que no se necesita saber qué son los conceptos fundamentales, sino sólo cómo pueden relacionarse, devuelve el golpe a cualquier intuición de los fundamentos que creamos tener y nos conduce a un mundo donde nada existe por derecho propio, sino sólo en cuanto está relacionado con alguna otra cosa; en el que cada signo necesita de otro que lo interprete. Tal vez este es otro modo de precisar lo que dice Burridge sobre el interminable diálogo entre la mente y su objeto y su referencia al último capítulo de La pensée sauvage, en el que el análisis se considera como contenido en la dialéctica, como siendo realmente la dialéctica. Me gustaría confirmar esto con una cita de un trabajo anterior de Léví-Strauss que me parece un ejemplo más de la descripción que hace Burridge de un dilema en el pensamiento de Léví-Strauss, que se resuelve por algún tipo de participación universal en la naturaleza.' "Es en el carácter relacional del pensamiento simbólico donde podemos encontrar la respuesta a nuestro problema. Cualquiera haya sido el momento o las circunstancias de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje sólo puede haber nacido todo de una vez. Las cosas no pueden haber comenzado a significar de modo progresivo. Como secuela de una transformación que no corresponde estudiar a las ciencias sociales, sino a la biología y a la psicología, se dio un pasaje de un estadio en el que nada tenía sentido a otro en el que todas las cosas lo tenían. Esta observación, por trivial que pueda parecer en un primer momento, tiene importancia, pues este cambio radical no tiene equivalente en el dominio del conocimiento, que sólo se elabora lenta y progresivamente. En otras palabras, en el momento en que todo el universo se volvió de golpe significativo de ello no se seguía que fuera en modo alguno mejor conocido, aun siendo verdad que la aparición del lenguaje había de precipitar el ritmo de desarrollo del conocimiento. El elogio del budismo que aparece en los últirrÍoscapítulos de Tristes tropiques puede aclararse también por la curiosa equiparación en ese punto entre una "esencia" que ha estado allí desde el comienzo"in toto" y una "existencia"que sólo revela su plan en la historia. Uno recuerda también el doloroso descubrimientoque hace el "sí mismo" de su condición original mediante los esfuerzos cada vez más exasperados de la mente por desbaratar todas las contradiccionesposibles. 4

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De tal modo, en la historia de la mente humana hay una oposición fundamental entre el simbolismo, con su carácter de discontinuidad, y el conocimiento que se caracteriza por la continuidad. El resultado es que las categorías de significante y significado se constituyeron simultáneamente y en solidaridad recíproca (simultanément et solidairement), como dos bloques complementarios, pero que el conocimiento, es decir, el proceso intelectual que permite idntífícar unos respecto de otros ciertos aspectos del significante y ciertos aspectos del significado =hasta podría decirse: elegir de la entidad del significado aquellas partes que presentan, una con respecto a otra, la relación de conveniencia mutua más satisfactoria-, sólo se puso en marcha muy lentamente. Todo ocurrió como si la humanidad hubiera adquirido de pronto un inmenso dominio, y sus planos detallados, junto con la noción de su relación recíproca, pero hubiera pasado miles de años para aprender qué símbolos determinados del plano representaban cada aspecto diferente del dominio. Es obvio que el universo tenía significación mucho antes de que empezáramos a descubrir qué significaba. Pero el análisis precedente muestra también que, desde el comienzo, universo significó la totalidad de lo que la humanidad puede saber de él. Lo que llamamos progreso de la mente humana y, en todo caso, el progreso del conocimiento científico, nunca consistió y consistirá más que en una corrección de bosquejos y clasificaciones, una reagrupación de elementos, una definición de filiaciones y un descubrimiento de nuevos recursos dentro de una entidad que es a la vez cerrada y autocomplementaria" (1950, pp. xlvií-xlvíií ) (Traducción de Mendelson). Lo anterior puede servir de introducción a I..R totémisme auiourd'hui, que es a su vez una introducción al mucho más extenso La pensée sauvage. En este artículo no se puede hacer mucho más que explicar el primero. Si me he referido extensamente a las nuevas actitudes frente al problema de la taxonomía, es porque Lévi-Strauss considera falsa nuestra categoría del "totemismo". Para él la "ilusión totémica" es producto del esfuerzo de los científicos de fines del siglo XIX y principios del xx por relegar al primitivo fuera del ámbito de la cultura. El término Naturoolleer es el que mejor revela el esfuerzo por proteger la visión victoriana

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del mundo manteniendo la distinción cristiana entre el hombre y la naturaleza." Al no reconocer, consciente o inconscientemente, las similitudes entre los códigos occidentales y los primitivos, los investigadores crearon taxonomías falsas y empañaron la lógica universal oculta tras todos los llamados fenómenos "totémícos". El estudio del totemismo se convirtió pronto en tema favorito de los antropólogos, alcanzando S11 apogeo con Van Gennep, pero contenía desde el principio el germen de su propia desintegración. Goldenweiser, en 1910, desbarató en 110 páginas las 2.200 páginas de Frazer, señalando que no existía vinculación necesaria entre (i) la organización del clan, ( ii) la atribución de emblemas vegetales o animales al clan, y (üi) la creencia en relaciones de parentesco entre clan y emblema. Para Levi-Strauss se han confundido dos problemas básicos: (i) el que trata de la frecuente identificación de los humanos con elementos no humanos e incumbe al problema más amplio de las relaciones del hombre con la naturaleza, y (ü) el que trata de la descripción de los grupos de parentesco por medio del uso de términos animales-vegetales, pero también de muchas otras maneras. La palabra "totem" aparecería sólo cuando estos dos órdenes coinciden o se superponen. Ahora, .es cierto que cualquier forma de exogamia en un grupo de parentesco, que implique una estructura formal que vaya más allá de los lazos consanguíneos y necesite una .seríe de reglas de filiación Inequívocas y la transmisión del nombre por medio de la filiación, es un requisito de cualquier sistema totémico. Pero recurrir a nombres vegetales/animales sólo es un. caso particular de un método de atribución díferencíal de nombres cuyas características estructurales son de un tipo formal, cualquiera sea el sistema de denotación. ¿Por qué, entonces, se apela al mundo animal y al vegetal? "Estos no se utilizan sólo porque están allí, sino porque sugieren un modo de pensamiento. La conexión entre la relaciá« del hombre con la naturaleza y la caracterización de grupos 5 El sacrificio también entorpecía esta distinción, pero no se lo podía descartar como completamenteprimitivo puesto que era obviamenteuna parte de las religiones superiores occidentales. Sin embargo, uniendo el totemismonatur al sacrificio natur podía mantenerse en su lugar, hasta cierto punto, al sacrificio primitivo.

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sociales que Boas consideró contingente y arbitraria, lo parece sólo porque el nexo real entre los dos órdenes es indirecto, y pasa por la mente. Esto postula una homología no tanto dentro del sistema de denotación sino entre los rasgos diferenciales, por un lado, entre las especies x e y, y por el otro, entre el clan a y el clan i: (Lévi-Strauss, 1962a, p. 18; 1964a, p. 13). El método seguido para estudiar el poder lógico de los sistemas de denotación (ya observado por Tylor en 1889, pero nunca desarrollado) es el método de modelo estructural, el modelo que permite abarcar todas las permutaciones posibles

2. Las cuatro permutaciones del modelo_ de "Ilusión totémíca" (ver Lévi-Strauss, 1962a., pp. 23-24; 1964a, pp. 16-17).

FIGY'RA

I i

1

2

3

4

Categoría

Individuo

Individuo

Persona

Persona

Grupo

i Antítesis bínaría

I Categoría

Naturaleza

I

Cultura

[Grupo !

Ejemplos de Léví-Strauss

Especies Totems iD- EncarnaITotems dividuales ción ani- animales sexuales IY totems entre los mal indivi- como emindios _ nor- dual, Mota blemas saI sociales I en .Austra- teamerica- (Bank's 1s- grados. - :lia land); tam- (Nueva Zenos bíén indios landia, algonquinos Africa, -Egipto, 1: Siberia) I

entre los términos de la estructura. En la Figura 2 el totemísra« abarca relaciones ideológicas postuladas entre dos series, una natural, una cultural; cada una con dos modos, colectivos e individual. Esto genera cuatro permutaciones, cada una de ellas aplicable a ejemplos de campo, aunque los números 3 y 4 fueron excluidos por la "ilusión totémica". En otros términos, la alusión deformó el campo semántico mediante una selección

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ineficaz de elementos que, al concentrarse en 1 y 2, hicieron a 1 y 2 más misteriosos de lo que son en realidad." Sigamos por un momento a Lévi-Strauss en las permutaciones 1 y 2. Un ojibwa se refiere a sí mismo como miembro de un clan en términos de los cuales se deriva la palabra totem y que implican una categoría de animales. La terminología que se refiere a la relación personal de un ojibwa con un espíritu guardián animal es muy diferente de la terminología "totémica". Puede mostrarse que la primera descripción del supuesto totemismo resultó de una confusión de esas terminologías: una a la que Lévi-Strauss llama "social", en la que los nombres de animales corresponden a denominaciones colectivas, la otra, "religiosa", en la que los espíritus guardianes animales son protectores de los individuos (descripción de Long, 1791). Los ojibwa no creían que los miembros del clan descendieran del animal totémico, ni éste fue objeto de culto. Cuando hubo que ubicar nuevos tipos sociales -mestizos- fueron clasificados como animales europeos, como la gallina o el cerdo. Mientras los nombres de los clanes totémicos eran co-equivalentes (horizontales, podríamos decir), los espíritus guardianes estaban muy jerarquizados (verticales). Los tabúes de comida incumbían sólo a los espíritus, y eran revelados a los individuos en el ápice de su búsqueda. Sin embargo, las especies totémicas podían ser libremente muertas y comidas por los miembros de su clan. Léví-Strauss presume que la confusión de Long se debía probablemente a que el espíritu guardián nunca es "un mamífero o ave determinado tal como los que uno puede ver de día cerca de las tiendas indígenas, sino un ser sobrenatural que representaba a toda la especie". Con respecto a Tikopia, Lévi-Strauss observa que los datos de Firth requieren un tercer eje (adicional a los de grupo-individuo y cultura-naturaleza) sobre el que se dispondrían los distintos tipos de relación concebibles entre los términos extremos de los dos primeros: emblemática, relaciones de identidad, descendencia o interés, directa, indirecta, etcétera). Los mismos se expresan en otra oposición fundamental entre un sistema "Selección ineficaz de elementos": "un mauvais découpage de la réalité" (Lévi-Strauss, 1962a, p. 25) [Needham lo traduce como "una divi6

sión equivocada de la realidad"

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(1964a, p. 18) E.R.L.].

totémico "social" centrado en las plantas y un sistema "religioso" centrado en los animales. Cada uno de los cuatro clanes, o sus jefes, controla una de las cuatro plantas básicas, pero tres expresan su relación mediante rituales, el cuarto mediante prohibiciones y prescripciones. Ahora bien, se sostiene que las plantas son sagradas porque "representan" a los dioses.' Con respecto a los animales encontramos que la categoría de cosas comestibles que incluye las cuatro plantas, incluye también los peces comestibles. No hay asociación de clanes y peces comestibles. Por otro lado se dice que los dioses "son" (no que "representan") peces, y éstos resultan pertenecer a la categoría

de cosas no comestibles, lo que excluye por lo tanto que las cosas comestibles sean dioses. Hay aún más elementos, pero tenemos lo suficiente para distinguir, como entre los ojibwas, diferencias radicales entre las permutaciones 1 y 2, así como ciertos factores que se superponen y que dieron origen a la "ilusión totémíca", Se cita a Firth en tanto concluye que el totemismo no constituye un fenómeno sui generis sino un ejemplo específico en el campo general de las relaciones entre el hombre y los objetos de su ambiente natural." Los maorí constituyen "un caso límite que permite la distinción, en estado puro, de categorías que se excluyen mutuamente, pero de las que la hipótesis totémica tendría que decir que eran compatibles" (Léví-Strauss, 1962a, pp. 42-43; 1964a, p. 30). Todo está relacionado en la cosmología maorí; el mundo es un vasto sistema de parentesco. "Ahora, si los seres o elementos naturales están relacionados entre sí como antepasados y descendientes, y todos están relacionados de este modo con la humanidad, ninguno es adecuado por sí solo para representar el papel de antepasado en relación con cualquier grupo humano particular" (ídem). En otras palabras, el sistema moYam: cuerpo de Kafíca, taro: cuerpo de Taumako; árbol del pan: cabeza de Fangarere; coco: cabeza de Tafua. 8 Se ponen de manifiesto otros contrastes entre los totems y los dioses porque se piensa que el dios entra en los peces, pero no se convierte en ellos; nunca se cuestiona la totalidad de la especie, sino un solo animal; esto ocurre excepcionalmente, mientras que las relaciones entre los clanes y las plantas son permanentes. Una cantidad de prohibiciones religiosas no-totémicas se relacionan con el hecho de que el dios puede encarnarse en una cantidad de animales diferentes. 7

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nogenético maori excluye la poligénesis del totemismo, o también los antepasados "verdaderos" o "reales" excluyen los totems "falsos" o "simbólicos". Me referiré nuevamente a esto más adelante. Debo esbozar el resto con menos detalle. El orden en que varias teorías, principalmente británicas, acceden a la luz de Lévi-Strauss es aproximadamente el siguiente: Malinowski y Radcliffe-Brown (1929), luego Elkin, Firth, Fortes, Evans Pritchard, y, finalmente, la segunda teoría de Radcliffe-Brown de 1951. El argumento de las "necesidades" -que los objetos son elegidos corno totems porque son particularmente útiles o económicamente significantesse descarta rápidamente al examinar ejemplos negativos. Malinowski es culpable de operar casi totalmente dentro del mundo de la naturaleza, y su teoría nos deja por explicar por qué el totemismo, si responde a las "necesidades" humanas, no es universal. (Durkheim, a la inversa, tiene el defecto de operar totalmente dentro del mundo de la cultura, aunque con un toque de psicología en su noción de "efervescencia social".) La idea primera de Radclíffe-Brown

de que los objetos se vuelven totems porque son de interés ritual para la sociedad puede darse vuelta: ¿Por qué no son de interés ritual por haber sido designados como totems? Firth y Fortes realizaron un gran avance al pasar de teorías basadas en la utilidad subjetiva a teorías basadas en la analogía objetiva. Señalaron que las especies naturales no eran seleccionadas arbitrariamente como emblemas totémicos. Además el hecho de la selección no implicaba necesariamente que entre el totem y la persona o grupo que lo admitiese existiera de manera automática alguna relación, tal como la descendencia o la afirmación de cualquier cualidad común. Por el contrario, se creía que para comprender los vínculos que unen al grupo o la persona con su epónimo era necesario explicar el "significado" de un totem en su contexto simbólico, y luego demostrar la pertinencia de esta connotación para el grupo o persona que admitía el totem. Sin embargo, esta contextualización produjo el desdichado efecto de hacer que la comprensión del problema se relacionara demasiado con las circunstancias contingentes peculiares de las sociedades de que se trataba, haciéndolas de ese modo reacias a la generalización. En todo caso, estaba implícito otro punto importante:

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"Si se nos permite la expresión, no son las semejanzas, sino las diferencias las que se parecen. Con esto queremos decir, primero, que no hay animales que se parezcan entre sí (porque todos comparten el comportamiento animal), luego, que no hay antepasados que se parezcan entre sí (porque todos comparten el comportamiento ancestral) y, finalmente, que no existe un parecido total entre ambos grupos; sino, por un lado, animales que difieren unos de otros (porque pertenecen a diferentes especies, cada una de las cuales posee su aspecto físico y su modo de vida propio), y por el otro, hombres -entre los cuales los antepasados constituyen un caso particular- que también difieren entre sí (porque están distribuidos entre distintos sectores de la sociedad, cada uno de los cuales ocupa una posición particular en la estructura social). La semejanza presupuesta por las llamadas representaciones totémicas se establece entre estos dos sistemas de diferencias. Firth y Fortes han avanzado mucho al pasar de un punto de vista centrado en la utilldad subietica a uno centrado en la analogía objetiva. Pero, una vez hecho este progreso, falta efectuar el pasaje de la analogía externa a la homología interna" (Léví-Strauss, 1962a, p. 111; 1964a, p. 77). El _pasorestante se deduce de Evans-Pritchard y RadcliffeBrown (1951), donde no se pregunta, por ejemplo, "¿por qué todas estas aves?", sino "¿por qué particularmente el Águila y el Cuervo entre otros pares?" La selección hecha por los nativos implica que se los considera en una relación de oposición a lo largo de una dimensión común: así, ambos son carnívoros, pero el Águila es cazadora, el Cuervo se alimenta de carroña. Esta diferencia sirve para distinguir grupos humanos, de modo que E : C :: mitad A : mitad B, o un grupo humano es a otro grupo humano como una especie es a otra, es decir, distinto. Llegamos a un principio estructural muy común: la condición de complementarios de los pares opuestos, otro ejemplo de discriminación de tipo binario. "El pretendido totemismo no es más que una expresión particular, por medio de una nomenclatura especial formada por nombres de plantas y animales (en cierto código, como diríamos hoy), que es su única característica distintiva, de correlaciones y oposiciones que pueden formalizarse de otra 175

manera; por ejemplo, entre ciertas tribus de Norte y Sudamérica, por oposiciones del tipo cielo/tierra, guerra/paz, río arriba/ río abajo, rojo/blanco, etcétera. El modelo más general de esto y su aplicación más sistemática pueden encontrarse tal vez en China, en la oposición de los dos principios Yang y Yin, como macho y hembra, día y noche, verano e invierno, cuya unión da por resultado una totalidad organizada (tao) como la pareja conyugal, el día, o el año. El totemismo se reduce así a una manera particular de formular un problema general, a saber, cómo conseguir que la oposición, en lugar de ser un obstáculo para la integración, sirva más bien para producirla. La demostración de Radcliffe-Brown termina de manera decisiva con el dilema en que fueron atrapados tanto los adversarios como los partidarios del totemismo, porque podían asignar sólo dos roles a las especies vivientes, a saber el de estímulo natural, o el de un pretexto arbitrario. En el totemismo los animales dejan de ser sólo, o principalmente, criaturas temidas, admiradas o envidiadas: su realidad perceptible permite la personificación de ideas y relaciones concebidas por el pensamiento especulativo sobre la base de la observación empírica. Podemos entender también que las especies naturales se eligen, no porque sean "buenas para comer", sino porque son "buenas para pensar" (Lévi-Strauss, 1962a, p. 127; 1964a, p. 89). En el capítulo final Lévi-Strauss demuestra la inesperada y sorprendente coincidencia de Bergson, Jean Jacques Rousseau

y Radcliffe-Brown. Sostiene que Bergson comprendió tan bien el pensamiento primitivo porque su propia doctrina de la evolución creadora estaba muy cerca de ciertos modos de pensa-' miento primitivo (ejemplos sioux). Lévi-Strauss describe el parentesco como resultante "de uno y el mismo deseo de aprehender en forma total los dos aspectos de la realidad que el filósofo denomina continuo y discontinuo; del mismo rechazo a elegir entre ambos; y del mismo esfuerzo de verlos como perspectivas complementarias que llegan a la misma verdad. Radclíífe-Brown, aunque se abstiene de consideraciones metafísicas extrañas a su temperamento, siguió el mismo camino, al reducir el totemismo a una forma particular de una tendencia universal, con el objeto de reconciliar oposición e integración" (Lévi-Strauss, 1962a, p. 141; 1964a, pp. 98-99). ' 176

Por otro lado, Durkheim, si bien conoce perfectamente el papel del intelecto en la vida social, en la teoría de la clasificación que tan fértil sería en manos de Mauss, se entorpeció a sí mismo por su afirmación de que lo social prima sobre lo intelectual. Mientras Bergson puede hacer de las categorías intelectuales datos inmediatos de la mente, que el orden social utiliza para definirse y constituirse, Durkheím, ligando el intelecto a las formas sociales, queda con un campo muy empobrecido de elementos explicativos con los cuales dar razón del orden social. De tal modo, debe recaer en los sentimientos, los valores afectivos y vagas ideas de contaminación y contagio. Pero más cabal perito en el pasaje de la naturaleza a la cultura fue Rousseau, que escribió ignorando completamente el totemismo, es decir, antes del aporte de Long. Lévi-Strauss reconoce a Rousseau el mérito de haber comprendido el triple pasaje de animalidad a humanidad, de Naturaleza a Cultura y de afectividad a intelectualidad, por medio del único estado físico humano cuyo contenido es indisolublemente tanto afectivo como intelectual, realizándose el pasaje de manera automática tan pronto como el hombre tiene conciencia de encontrarse en ese estado. El estado es pUié, compasión, o identificación con la alteridad; la dualidad de los términos se corresponde hasta cierto punto con la dualidad de las apariencias. Pues porque hemos visto primero nuestra identidad con todos los otros seres mediante la pitié y la identificación, podemos luego distinguirnos de los otros; porque hemos aprehendido la similitud entre dos términos podemos también aprehender las diferencias. Volvemos a la metáfora, considerada no como un tardío embellecimiento de la lengua (el pensamiento de Rousseau profetizó la moderna lingüística estructural) , sino como uno de sus modos fundamentales. Dispongo ya de poco tiempo para ejemplificar algunas de mis dificultades. Creo que este seminario estará de acuerdo en que Lévi-Strauss es muy interesante, pero que debe moverse tan rápidamente sobre un terreno tan amplio que surgen dudas tan pronto como uno sale del centro de la luz que él emana. Eso, y una tendencia a la retórica en la que las

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categorías a veces resbalan de modo alarmante." A condición de que seamos bastante no británicos para acoger con vítores el puro logro, cabe seguramente abrigar dudas menores como las siguientes, Mis ejemplos ojibwa/tikopia/maori fueron tomados del capítulo 1 de Lévi-Strauss, 1962a, que es donde residen también muchas de mis dificultades, Observando al pasar la dudosa aparición de un par terminológico "social" v, "religioso", me extiendo en un pasaje que debo citar en detalle: "Parece que estos indios (ojibwa) estaban organizados en varias docenas de clanes patrilineales y patrilocales, de los cuales cinco pueden haber sido anteriores a los demás o, en todo caso, gozaban de un prestigio particular, Un mito explica que esos cinco clanes 'originales' descendieron de seis seres sobrenaturales antropomórficos que surgieron del océano para mezclarse con los seres humanos, Uno de ellos tenía los ojos cubiertos y no se atrevía a mirar a los indios, aunque mostraba muchos deseos de hacerlo, Finalmente no pudo contener su curiosidad y en una ocasión levantó parcialmente su velo. y 'su :vista se posó sobre.Iafigura de un ser humano, que cayó muerto instantáneamente, "como fuhninado por un rayo", Aunque las .íntencíones: de ese terrible ser eran amistosas para con los hombres, la mirada de su ojo era sin embargo demasiado .fuerte, e infligía una muerte segura, Por lo tanto sus compañeros lo' hicieron volver al seno de las aguas, Los. otros chico permanecieron entre los indios y llegaron a ser una bendición para ellos', A. partir de ellos se originaron los cinco grandes clanes o totems: bagre, grulla, somorgujo, oso y marta", A pesar de la forma mutilada en que nos ha sido transmitido, este mito es de considerable interés, En primer lugar afirina que no puede haber relación directa, basada en la contigüidad, entre el hombre y el totem. La única relación posible debe ser "enmascarada", y por lo tanto metafórica, como lo confirma el hecho, investigado en Australia y América, La larga cita de Léví-Strausstranscripta arriba (1950) es un ejemplo, Si se tiene en cuenta la mayorparte de lo que se ha dicho en este artículo, es un poco difícil considerar el "conocimiento"como "continuo",

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de que el animal totémico es llamado a teces con un nombre diferente del que se da al animal real, hasta el punto de que el nombre del clan no despierta inmediata y normalmente en la mente nativa una asociación zoológica o botánica. En segundo lugar, el mito establece otra oposición, entre la relación personal y la colectiva. El indígena no muere sólo a causa de que se lo miró, sino también a causa del comportamiento singular de uno de los seres sobrenaturales, mientras los demás actúan con mas discreción y en grupo". ( LéviStrauss, 1962a, p. 26; 1964, pp. 19-20) (el subrayado es mío.) La distinción entre "los cinco" y el "N!! 6" no es tan clara como podría desearse. Puede argüirse que la acción del últírno no es sino una proyección lógica de la de los primeros: todos ellos habían venido a mezclarse con los hombres: uno no puede mezclarse si es ciego todo el tiempo, y el "NQ6" realmente mtró. Además, no se nos dice positivamente .nada sobre "los cinco", sólo que no hicieran lo que hizo el "NQ 6". Puede interpretarse que ."los cinco" no están enmascarados ("uno de ellos tenía los ojos cubiertos"), aunque para la oposición de. Lévi-Straüss parecería deseable que lo fueran. Por último, parecería haber cierta redundancia en la. repetición del a causa. de en Ia última frase de Lévi-Strauss: el mirar es el comportamiento peculiar .. La frase "la única relación posible debe ser 'enmascarada', y por lo tanto metafórica" es problemática. Los pares de distinciones contigüidad/metonimia y semejanza/metáfora, que desempeñan un papel tan importante en estas paginas difíciles se refieren a un aspecto importante del trabajo de Jakobson sobre dos figuras polares del habla. Brevemente, la metáfora se basa en la sustitución de un rasgo distintivo de la lengua por otro (característica de la poesía) mientras que la metonimia se basa en la contigüidad de dos rasgos distintivos (característica de la prosa). Se refiere aquí principalmente a los niveles léxico, sintáctico y fraseológico, aunque puede deseenderse al nivel morfémico en las lesiones de afasia cerebral que revelaron la importancia de estos "tipos polares". La "perturbacíón de la contigüidad" elimina la metonimia en el habla, la "perturbación de la semejanza" elimina la metáfora (ver Jakobson & Halle, 1956, pp. 55-82). Pero no veo con cla-

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ridad cómo puede decirse que una relación "metafórica" sea más o menos enmascarada que una metonímica. Puede ser que un segundo término que reemplaza a un primero "enmascare" al primero, mientras que un segundo término contiguo sólo siga a un primer término que conserva su posición en el mensaje. Por otro lado, ese término contiguo no "desenmascara" al primero, simplemente 10 sigue. Aquí ¿qué enmascara a qué? Lévi-Strauss sostiene que el "NQ6" nos dice algo sobre el Espíritu Guardián como opuesto al Totem. Pero ¿un Espíritu Guardián mata al hombre a quien protege? De eso nada se dice, pero si el matar es iniciático (esto es, simplemente el preludio a la intensificación de. la vida) la anterior cháchara de Lévi-Strauss sobre el matar no es convincente. Otra pregunta es: ¿Cuántas veces un individuo obtiene realmente un protector que también resulta pertenecer a una especie totémica? Eso no se nos dice; ¿es imposible? En mi aproximativa Figura 1 la oposición metáfora/metonimia desemboca en una proliferación de otras. En LévíStrauss (1962a, pp. 26-27; 1964a, pp. 36-37) la metáfora se relaciona con la semejanza y el parecido (que se ajustan a la exigencia de sustitución) y con la discontinuidad, por oposición a la continuidad de las relaciones metonímicas. Al mismo tiempo se nos dice -cuando se hace referencia a los dioses encamados de Tikopia contra los totems vegetales- que la relación entre totem y dios es de naturaleza más permanente que la relación entre dios y animal ocasional en el que el dios se encama. Ahora, para mí, "permanente" tiene el sentido de continuidad, aunque aquí nos las habemos con la relación metafórica discontinua del totemismo. El vocabulario es un poco forzado en estas páginas tan densas. La paciencia se manifiesta bien en el ejemplo maorí. Asociando metáfora con "Tótem social" y metonimia con "espíritu o dios religioso", Lévi-Strauss propone agregar otro par: "Casi podría decirse que la metonimia corresponde al orden de los hechos y la metáfora al orden de la estructura" (1962a, p. 38; 1964a, p. 27). Esto se confirma en el caso del antepasado histórico contra el Totem no-histórico con el argumento de que la metonimia concuerda con la ejemplificación detallada de cada eslabón histórico en la cadena desde el primer antepasado al descendiente más bajo en un sistema monoge180

3. Intento de mostrar gráficamente un número de discriminaciones binarias por Lévi-Strauss, tal como son expuestas en Le totémisme

FIGURA

auiourd'hui.

Colectivo

..

. . . ~--~--~--~-----.------.-----Individuo RI!Iigioso/mdonímico (Guardián, antepasado, etc.) .

Colectivo SOciológico/ metafórico ( Totem)

nético. Por otro lado, la metáfora no puede ejemplificar cada eslabón: en un sistema poligenético (como el totemismo) las cartas se tiran sobre la mesa en una sola vuelta: no se reservan cartas para ejemplificar los estadios de transición entre el antepasado animal/vegetal y el descendiente humano. De tal modo el pasaje de uno a otro se concibe necesariamente como discontinuo (además, todas las transiciones del mismo tipo son simultáneas), un verdadero cambio de escena, sin

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bajar el telón, que excluye toda contigilidad perceptible entre el estadio inicial y el final. Por lo tanto, bien se puede decir que el análisis del totemismo pertenece a un estadio "etnológico". De ello se sigue que en mi Figura 1 las líneas quebradas que relacionan Categoría con Grupo a la derecha, no implican transcurso de tiempo entre los niveles de Naturaleza y Cultura, mientras que las líneas continuas a la izquierda implican dal transcurso en la relación de Categoría con Persona.

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Los diagramas de la p. 165 están tomados de On Human Communication de Colín Cherry, con permiso de M.I.T. Press, Cambridge, Massachusetts. Copyright © 1957 por el MassachusettsInstitute of Technology.

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EL TOTEMISMO DE GROOTE EYLANDT , Y "LE TOTEMISME AUJOURD' HUI" Peter Worsley

"El pensamiento que es totalmente acientífico y hasta contradice la experiencia puede ser totalmente coherente en cuanto hay dependencia recíproca entre sus ideas. De este modo puedo citar los escritos de los teólogos y los polemistas políticos medievales como ejemplos de pensamiento místico que, lejos de ser caótico, se resiente por una aplicación demasiado rígida de las reglas silogísticas. También el pensamiento de muchas personas insanas (monomaníacos, paranoicos) presenta un sistema perfectamente organizado de ideas de interdependientes." E. E. Evans-Prítchard (1934, p. 51) "Los insanos tienen una terrible obsesión por la lógí.ca y el orden, como los franceses".

Henry Míller (1936)

Las dos, citas que encabezan este artículo se refieren s610 indirectamente ,y muy afectuosamente- al trabajo del más respetado y creador de nuestros colegas, Claude Lévi-Strauss, se dirigen principalmente al pensamiento de los aborígenes australianos. No quiero que se me asigne el papel de un cándido empirista inglés que rompe lanzas por Dios, Harry y el culto del Hecho contra el drag6n de la sistemática gala. Aunque al principio me sugirieron que encarara este trabajo como la. presentación del totemismo de los aborígenes australianos "como es realmente", tal informe empírico "puro" es lógicamente imposible, pues "como es realmente" (¡manes de Hanke!) debe traducirse "como es realmente en contraposíción a las interpretaciones de Léoi-Strauss", Un análisis del totemismo "como es realmente", no puede existir "en sí mismo", sino que implica su opuesto, tal como Lévi-Strauss sería el primero en objetar. Pero puedo "revisar" la dialéctica marxista hasta este punto: no pienso que mis argumentos sean alguna clase de "antítesis" frente a la "tesis" de Lévi-Strauss. En este punto el análisis se desarrolla, no en oposición negativa a su enfoque, sino en aposici6n. Cualquier estudio sobre el totemismo debe estar condicionado por su contribuci6n significativa a nuestra

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comprensión del fenómeno: debe ampliar los conocimientos ele Lévi-Strauss. En realidad, el simple empirismo provoca el tipo de crítica que desarrolla Lévi-Strauss al discutir la fragmentación que hace Elkin del "totemismo" en varios "totemismos": totemismo del sexo, totemismo de la mitad, totemismo del clan, totemismo del sueño, totemismos locales, totemismo de sección, totemismo de sub-sección, etcétera (Elkin, 1933). El problema únicamente ha sido replanteado, no eliminado: ahora se convierte en "¿Cuál es el significado sociológico de los totemismos?", en lugar de "¿Cuál es el significado sociológico del totemismo?" O, como lo señala con agudeza Léví-Strauss, EIkin, "en lugar de ayudar a matar la hidra [del totemismo] ... la ha desmembrado y hecho la paz con los trozos" (Léví-Strauss, 1962a, p. 66). Realmente, para Léví-Strauss, el problema no es entender el totemismo, sino abolirlo. El totemismo no es un rasgo "etnográfico" separable, peculiar de los australianos y de algunos otros pueblos, sino un ejemplo particular de un fenómeno mucho más general, que todas las sociedades deben encarar realmente, de un modo o de otro: el problema de cómo los hombres perciben, seleccionan, ordenan intelectualmente, y estructuran socialmente las semejanzas y diferencias en los campos cultural y natural, respectivamente, y cómo se establecen las conexiones entre esos dos órdenes. No es que en la Naturaleza exista un orden "natural" que de alguna manera, como en las teorías del conocimiento del siglo XVIl, se "imponga" o se registre automáticamente dentro de los cerebros que "reciben" pasivamente esas impresiones sensoriales ya elaboradas. La Naturaleza misma está ordenada por la intervención organizadora activa del cerebro, como nos lo señalaron correctamente los idealistas del siglo XVIII, príncipalmente Kant. El orden de la naturaleza no se registra mecánicamente, sino que se crea por la acción humana. Es un ordenamiento alcanzado por el conocimiento humano, no un orden "en sí mísmo".' El ordenamiento de la naturaleza es Además, aunque en general comparto dudas símílares (no iguales) a las expresadas por MilIs (1963, notas al pie de las pp. 129, 130), en cuanto

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entonces un producto humano, el producto dc la actividad humana dentro de la naturaleza, así como lo es (de modo más obvio) el orden de la sociedad.' Por lo tanto el análisis de Léví-Strauss salva la brecha entre los aspectos verbales y no verbales de la cultura, entre el ordenamiento de la experiencia cultural por medio de documentos escritos y el ordenamiento por la clasificación de otros objetos en el medio ambiente. Los "objetos [totémicos] no son solamente objetos; son mensajes" 2 (Lévi-Strauss, 1962b, p. 355). Al clasificar, el hombre organiza su experiencia, y coloca la materia prima de su experiencia dentro de un marco de significado; la imputación de significado descansa sobre una serie de valores subyacente. De este modo se relacionan el mundo de los objetos naturales y el mundo de los objetos culturales. Entonces, en la paradójica formulaeíón de Lévi-Strauss, el problema consiste en analizar cómo "se parecen" estas diferencias entre las dos áreas, Naturaleza y Cultura (o, quizás, de modo más exacto, cómo "se ponen en relación") dado que -como veremos- no puede haber esa exactitud de correspondencia entre distintos esquemas de clasificación en la misma cultura, que sería lo único que nos permitiría hablar con legitimidad de "parecido", "congruencia", etcétera." al valor ue las "leyes de la dialéctica" marxista, hasta donde pueda concebirse que haya "principios dialécticos", no podrían ser una "dialéctica de la Naturaleza", con el respeto debido a Engels, ni siquiera "en la Naturaleza"; la dialéctica pertenece a la mente (que está, sin duda, "en" la Naturaleza}. 2 Por lo tanto Durkheim estaba equivocado al insistir en que los hechos sociales son cosas; además de ser abstracciones de un proceso, tampoco son "semejantes a cosas" en cuanto son exteriores, como insistió Durkheim, sino que deben ser "comprendidos" subjetivamente como lo demostró Weber (Durkheím, 1950). Son mediatizados por la conciencia y evaluados. Ni siquiera es probable que sean percibidos a menos que posean "valor social", para usar el término de Radcliffe-Brown. s Si tal exactitud existe o no, es un asunto puramente empírico. Paralelamente, Macbeath (1952) demuestra cómo, en algunas sociedades, los códigos legales y morales se encuentran sostenidos sólidamente por validaciones religiosas y son "legitimados" por referencias a creencias en lo sobrenatural o derivan de ellas su base lógica. Sin embargo, otras sociedades no ligan estrechamente los sistemas legales, morales o "jurídicos" al sistema relígíoso. Es interesante que Nadel (1954), que estudió la religión de una sociedad en la que las creencias y prácticas religiosas se entremetían muy poco en la vida diaria, tenga cuidado de hablar de las

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Un tipo posible de explicación del totemismo rechazado por Lévi-Strauss (1962a, cap. 5) es el naturalista o utilitario, que afirma que los objetos elegidos como totems lo son a causa de su utilidad, como la comida o algún otro "bien" económico (por ejemplo, las materias primas). Lo rechaza porque, por un lado (tomando los animales usados como totems), se encuentran muchos animales en el sistema totémíeo que no son necesariamente de gran importancia económica (si tienen alguna) y, más aún, no ocupan de ningún modo el lugar que les correspondería en la jerarquía ritual de acuerdo con su grado de ímportaneía desde un punto de vista utilitario. Tomando ejemplos de los totems de un solo clan de la tribu wanindiljagwa de Croote Eylandt, territorio del norte de Australia ---que yo estudié en 1953 como becario de investigación de la Universidad Nacional Australiana- el escaro, el dugongo, el cayeputi y el ciprés son considerados como comida o materia prima, pero el equidna, el megápodo, el ganso, o el cuervo no se consideran así" ya sea porque no se los .erea co~ mestíbles, o porque raramente se encuentran. La presencia del viento. noroeste como otro totem de este clan: origina un prO~ blema, pues es evidente que no se lo usa ni como comida ni como materia prima. Puede sostenerse que tiene importancia "económica", ya sea porque hincha las velas de las canoas .de los aborígenes, o =-algo más convincente- porque simboliza la estación húmeda del año .. Pero esteurgumento implica una extensión tan radical de, la 'noción ...d.e "interés económico" pasando de la utilidad simple, específica y directa en la producción y el consumo a un "valor social" difuso y simbólico, que se lo podría utilizar para justificar racionalmente cualquier cosa como poseedora de "valor social" (supone también ·10 que' hay que demostrar: que las entidades totémicas se adoptan =porque "reflejan" alguna relación subyacente con lo utilitario). El absurdo esencial de esta posición se alcanza cuando encontramos cosas como la diarrea, el vómito, o el mosquito utili"competencias" y no de las "funciones" de la religión. Potencialmente la religión puede, digamos, proporcionar una base lógica para una ética práctica: esto es -dentro del modo de hablar permitido- posible, incluso pro, bable o común. Pero no ocurre siempre; por lo tanto "función" tiene demasiados armónicos deterministas y universalistas, demasiadas asociaciones holísticas biológico-orgánicas, para satisfacer.

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zadas como totems. ¿Qué "valor social" pueden tener? El único modo posible de solucionar esto es sostener que poseen "valor social negativo", es decir que son importantes por ser nocivos. En este punto, ya que prácticamente todo en la sociedad y la naturaleza tiene un valor social positivo o negativo, seguimos con el problema de por qué se seleccionó este Ítem (a menudo menor) y no aquél. Sin embargo, generalmente no es necesario recaer en el argumento del "valor social negativo'. Dado que el aborigen posee un conocimiento prodigioso de las especies naturales, y utiliza cientos de plantas y animales, puede demostrarse que casi cualquier planta o animal que pueda aparecer en una colección totémica tiene algún valor utilitario, por lo menos parcial u ocasional. Por lo tanto los totems no son necesariamente de mayor importancia económica que otras especies de animales y plantas que no figuran como totems. Muchos totems no son en absoluto especies naturales; algunos son nocivos; o, como el totem del "dormir", perteneciente a una tribu, puede. considerarse neutral, más que positivo o negativo. " .. El. mismo Durkheim señaló originalmente que era erróneo interpretar la -función del totemismo como el mantenimiento de los animales y las plantas apreciados, al. observar que los llamados rituales. "de crecimiento" se. realizaban. también en el contexto de la iniciación (Durkbeim, 1957, p. 384). Más aún; dado que el medio ambiente de los aborígenes sólo 'contiene una exigua cultura bumana, las especies naturales están destinadas a predominar, .sólo porque son abundantes y accesibles (aunque los cuerpos celestes, las sustancias inorgánicas como las piedras y los accidentes geográficos son totems .que son naturales, pero no especies). Entonces, si ciertas especies animales y vegetales son usadas como totems (aunque, para ser preciso, las divisiones taxonómicas aborígenes no coinciden necesariamente con las especíes de los biólogos), no es porque estas especies sean choses botmes manger. ¿Pero son acaso menos buenospara "pensar" que otros totems "fallidos"? ¿Son, en efecto, sólo símbolos arbitrarios, únicamente conectados a Iasunidades sociales que los sustentan de modo contingente -por ejemplo, por un accidente histórico- que luego se volvieron "fijos"; o están distribuidos de modo más sistemático entre las unidades sociales componentes

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de acuerdo con principios de distribución consecuentes? En el caso de algunos sistemas totémicos, como en el análisis que hace Fortes (1945, pp. 141-145) del totemismo [de los] tallensi, se ha señalado una especial adecuación de los animales usados como totems (animales dentados que simbolizan la agresividad potencial de los antepasados). Malinowskí y Fírth ya habían sugerido que era propio de los animales el ser material totémico más adecuado que las plantas, a causa de sus diferencias distintivas en cuanto a movilidad, forma, color, sonido, etcétera (Lévi-Strauss, 1962a, pp. 82-83,108-109). Pero estos modos de análisis, aunque se acepten como válidos para los tallensi y los tikopia, no pueden extenderse más allá de estas sociedades. Sin embargo, 10 que es común a ambos tipos de explicación -que generalmente puede extenderse- es la observación que Léví-Strauss encontró prefigurada en Bergson (1958): que lo que se subraya en las clasificaciones totémicas no son las características individuales de los animales sino las características genéricas de clases de animales. Aun esto, sólo es pertinente en cuanto se refiere a los totems animales. Pero no todos los totems son totems animales. y aun entre los totems animales, en el totemismo australiano, las especies que poseen valor social negativo, bajo o marginal, o aun aquellas que son neutrales en términos de valor, se ubican junto a especies que poseen alto valor positivo. Lo mismo ocurre con las plantas. Una serie de totems de Groote Eylandt relacionados entre sí ejemplifica las dificultades que acarrean los supuestos naturalistas en el sentido de que las características intrínsecas del totem "explican" el valor social que se le adjudica. En uno de los mitos sobre el período de la Creación, las criaturas míticas Dumaringenduma y Neribuwa aparecen junto al Papagayo, la Colina Central, y cuatro o cinco criaturas marinas: generalmente el Pez-sierra, la Pastinaca, y el Angelote. Desde un punto de vista utilitario, los papagayos no son importantes en absoluto, excepto periódicamente, como proveedores de plumas para adornar el cuerpo. Sin embargo, la Colina Central es la colina más alta, no s610 en Groote Eylandt, sino en todo el golfo de Carpentaria; una explicación naturalista obvia de su importancia fundamental en este mito. Del mismo modo, puede decirse que la importancia de la pastinaca deriva, 192

no tanto de su importancia considerable como alimento, sino del gran parecido que tiene la forma del Lago Hubert (el lago más grande de la isla), visto a la distancia, con una pastinaca. Esta última no es más que una inferencia, pero la Colina Central es un totem; el lago Hubert no lo es, pero (para el observador, en ciertas condiciones) parece una pastinaca y, en el mito, la Pastinaca finaliza su viaje en este lago (¡pero es verdad que también lo hacen el Pez-sierra y el Angelote!). Un rasgo topográfico importante -la Colina Central- tiene lógicamente un lugar destacado en la colección totémica; también lo tiene el lago Hubert (aunque sólo si identificamos lago Hubert = Pastinaca). Pero para los aborígenes tienen la misma importancia dos rocas absolutamente insignificantes desde el punto de vista físico, que "son" Neribuwa y Dumaringenduma (tan insignificantes, entre docenas de otras rocas en el mismo afloramiento rocoso, que nunca estuve seguro de cuáles eran las dos que señalaban los aborígenes). Por lo tanto, en este mito, los Seres antropomórficos del Momento del Sueño, los elementos topográficos que poseen voluntad y movilidad semejantes a las humanas (Colina Central), y los animales, aparecen simultáneamente y poseen un status similar. Pero Neribuwa y Dumaringenduma se convirtieron en rasgos naturales; la Colina Central se encuentra siempre representada como una colina (en las pinturas en las cortezas de los árboles, Neribuwa y Dumaringenduma están representadas como personas). Poco es lo sistemático aquí, realmente. Bien puede ocurrir que las cuatro criaturas marinas hayan sido seleccionadas por sus "narices" agudas, pues las cuatro "abren" el río Jinuma (Anggurgwa), el río principal de Groote Eylandt. No parece que haya una buena razón utilitaria para que un álamo esté relacionado pon estos otros totems del mito. Este mito "explica" entonces la colina mayor, el lago mayor, y el río mayor de la isla. (Otros lagos muy grandes no están relacionados con rnítos.) El camino de los viajes de las criaturas del Momento del Sueño probablemente refleje algo muy diferente: las rutas principales por las que, históricamente, siempre se ha trasladado la gente desde el continente a Groote Eylandt. Todo esto configura cierto sentido sistemático, en gran parte en función utilitaria. Otro mito "explica" de modo similar, no

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rasgos topográficos, sino el abismo entre hombres y animales: explica cómo el hombre llegó a usar el fuego al cocinar pescado (es interesante que la palabra pescado -augwal;a- signifique por extensión todo tipo de comida con carne en general), mientras que el halieto llegó a comer el pescado crudo. Decir esto significa analizar el mito en función de comportamientos; no, simplemente, considerar que los animales que se encuentran en los mitos poseen gran valor utilitario (halietos, peces-aguja y langostas aparecen en el mito y no poseen este valor). Del mismo modo, el complejo de mitos totémicos del Barco "explica" no sólo el artículo tecnológico, el barco, sino también la división de la humanidad en aborígenes y makassarese (el humo de una fogata ennegreció a los aborígenes; sin embargo, los blancos no se "explican" totérnícamente ). Como lo he descripto en varias partes (1955, pp. 851-861, y 1956, pp. 47-62, aunque el último artículo tiene el defecto de una interpretación demasiado naturalista, que los datos internos no confirman), otros aspectos importantes de la vida aborigen -rasgos topográficos corno la colina principal de la vecina Isla Bickerton (habitada también por los waníndiljaugwa), los vientos que marcan las estaciones, el totem del Barco- representan la celebración mitológica de rasgos claves de la vida de Groote Eylandt. Pero no hay mito que celebre, por ejemplo, al lancero, o al hacha, al mújol gris (una comida importante a base de pescado), a la piragua, el tabaco, el día y la noche, el comportamiento diferencial del hombre y la mujer y mil y un elementos igualmente significativos en el mundo natural y en el mundo cultural. y otro mito (que pertenece a otro clan), celebra una serie de lugares absolutamente insignificantes: incluye cuatro ítems prácticamente importantes (la canoa hecha de corteza de árbol, las lanzas con púas, el viento del sudeste, y el eucalipto); otros de menor valor (la casuarina ) , varios ítems "inútiles" (el gusano, la mantis religiosa) y uno que para mí es inexplicable: "el lugar". Para ser lo más sistemático posible, se puede observar además una discriminación binaria que parece como una demostración casi victoriosa del orden mitológico: El clan principal de una de las mitades tiene como totem clave (el que se menciona con más frecuencia) al viento del noroeste (estación húmeda), y el clan principal de la otra mitad, al viento del

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sudeste (estación seca). El viento norte, que sopla por un período breve entre las estaciones principales, está adjudicado a un clan menor en la mitad que posee el. viento del noroeste. Cada mitad contiene seis clanes. En la mitad A, cuatro clanes. comparten el mismo complejo totémico; en la mitad B otros. cuatro clanes comparten otro complejo. Esto parece muy ordenado, hasta que examinamos cómo se establece este orden. Parecería que (historia conjetural) los complejos de mitos totémicos mencionados (el mito compartido por cuatro clanes, que comprenden la Colina Central, la Pastinaca, Dumaríngendurna, etcétera; y el mito del Barco de los cuatro clanes que ocupan la otra mitad) incluyen las verdaderas rutas de migración, como lo hace el complejo de mitos del viento sudeste del clan Wanindiljaugwa (Wanindiljaugwa es el nombre de toda la tribu y de un clan perteneciente a la tribu). Tenemos, sin embargo, algún material probablemente histórico para manejar. Los aborígenes dicen, de modo muy específico, que dos clanes, el WanungAmadada y el \VurEngiljanaba, son formaciones nuevas, especialmente la primera, que es la mayor de las dos. Este clan fue "originado" apenas una generación atrás, por un oficiante de rituales, que aún vive, de la tribu Nunggubuju en el continente opuesto, quien emigró a Groote Eylandt y adoptó los totems del clan WuraGwaugwa. Se convirtió también en un jefe de ritual de Groote Eylandt e introdujo los rituales del continente en la práctica Wanindiljaugwa, Probablemente los totems y todos los rituales hayan sido siempre tomados o introducidos desde el continente y viceversa; hoy los Wanindiljaugwa parecen experimentar una nítida sensación de ignorancia ritual e inferioridad frente a los habitantes del continente, cuya floreciente y rica vida ritual envidian; por lo tanto están acostumbrados a "tomar prestados" los rituales continentales. Por medio de la creación de dos nuevos clanes -que según parece dependió de una inmigración específica muy reciente (aun teniendo en cuenta una posible "mezcla", "fusión", etcétera)- se obtiene un equilibrio falsamente puro de seis clanes en cada mitad. Este contacto con el continente, regístrado incluso en los relatos de exploradores del siglo XVIII, introdujo constantemente nuevos totems en Groote Eylandt. Un inmigrante balamumu

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actual, casado uxorilocalmente, ha traído consigo sus totems continentales. Pero el que sean o no adoptados en forma más extensa depende de la influencia de quien los introduce. Si un hombre posee numerosos secuaces -ya sea porque se casa con muchas mujeres y tiene muchos hijos, ya sea porque se conduce como un líder de la comunidad (por ejemplo como un especialista en rituales, una figura activa en la solución de disputas, -etcétera )- sus totems pueden "tener resonancia". La gente desea identificarse con él. Por lo tanto en la innovación totémica hay un importante elemento personal, que también toma la forma de innovación por medio de la creación estética. Un solo hombre produjo personalmente mayor cantidad de canciones "totémicas" que todo el resto de la tribu, incluyendo canciones nuevas relacionadas con las fuerzas militares en Groote Eylandt en la Segunda Guerra Mundial ("Ejército"), una canción sobre "Base aérea", y una canción sobre hidroaviones "Catalina". A él le gtl8ta cantar, y aunque pertenece a un clan que sólo cuenta entre sus miembros con otro varón adulto casado, ha contribuido en forma vasta y desproporcionada al repertorio totémico de los habitantes de Groote Eylandt. Esto nos señala algo importante: el mito y la canción son los ingredientes esenciales del sistema totémico. Alauwudawara significa totem, canción, mito, cuento, obra de arte, pintura, figuras confeccionadas con soga, y aun pequeños objetos que los aborígenes consideran atractivos o seductores: un lunar en el cuerpo o un frasquito de remedio. Por lo tanto, lo totems existen, elementalmente, en un contexto mitológico, no en un contexto lógico, sin hablar de uno sociológico. Se desarrollan en buena medida a través del autodesarrollo del mito y la canción, y aunque son importantes en sentido utilitario, esto, como hemos visto, no ocurre siempre. Tal vez sólo un etnomusicólogo empapado en la cultura musical de Groote Eylandt podría saber con certeza hasta qué punto el atractivo musical de una canción es un factor significativo en la amplia aceptación social de una canción nueva, pero creo que esto debe tenerse en cuenta. "Ejército", "Base aérea", y "Catalina" tuvieron mucho éxito, y además tenían la atracción de la novedad (aunque estaban "escritas" en un estilo muy tradicional). Pero las canciones no son creadas por hombres independientes de una cultura; el autor de una canción nueva pertenece

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a un clan particular. Por lo tanto su canción es la canción de su clan. Pero los totems no discriminan con nitidez un clan de otro. Puesto que todos los clanes de una mitad comparten con los demás sus canciones y danzas y cooperan en el ritual, también comparten los totems (Elkin, 1933, p. 121). No hay totems "diacríticos" subsidiarios que discriminen entre los clanes que sustentan el complejo de mitos totémicos de la Colina Central; pero entre los clanes que comparten el Barco, un clan tiene además los totems Concha de caracol y Bailer Shell, otro posee además el totem del Coco, otro la serie Catalina, la Paloma y la Tortuga de mar; y el cuarto (en la isla Woodah, cerca del territorio Balamumu) no tiene otros totems más que los del continente (en la bibliografía muchas veces se incluye, erróneamente, a este clan como clan balamumu, no wanindiljaugwa). De hecho, entre los wanindiljaugwa el clan es muy sginificativo sólo en el nivel ritual, aunque debido a la avanzada descomposición de la religión de Groote Eylandt no puedo referirme con mucha seguridad a este aspecto. Por otra parte, sus funciones parecen singularmente limitadas; la mitad es mucho más importante, principalmente en la reglamentación matrimonial, e incluso en gran medida en el ritual (d. el paralelo en las divisiones rítuales en la mitad Dua y Jiridja en el continente). Probablemente a esta razón se deba que las incumbencias "diacríticas" del totemismo no se cumplan en Groote Eylandt, los totems se comparten y se prestan y la posición exacta de los totems menores no es clara, ni siquiera si hay que considerarlos en modo alguno como totems. Algunas personas reconocen más totems que otras (de ahí las diferencias menores -omisiones o adiciones- en mis dos listas en los distintos artículos citados arriba). Para muchos clanes no existe un totem "principal". Para otros la gente se refiere generalmente en primer lugar a un totem particular, por ejemplo el viento del Sudeste en el clan Wanindiljaugwa, aunque no lo conceptualicen o expresen como totem "principal" o "primordial". (Pero esta prueba lingüística no es concluyente, ya que tampoco tienen un vocablo para designar "clan", "mitad", o "tríbu'") La asignación de totems a grupos sociales particulares no es, por lo tanto, un intento intelectual de ordenar el universo de acuerdo con una supuesta lógica inmanente visihle en la

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naturaleza misma. El marco social del clan y de la mitad es la matriz en la que se distribuyen los totems. El orden social estructura la distribución totémica. Pero los totems surgen (y probablemente decaen) de modo imprevisible: los hombres emigran, crean canciones, defienden liderazgos. (En las genealogías s6lo se registra un puñado de los "grandes hombres" pertenecientes a dos, raramente a tres, generaciones anteriores, que los vivientes recuerden realmente. Con respecto a épocas anteriores, no hay prolongaciones o conexiones genealógicas.) La apariencia de una breve sistematización sólo puede ser "establecida" por medio de una concentraci6n selectiva y no científica sobre las partes más sistemáticas del compendio totémico, con exclusión de todas las partes contingentes a las que me he referido. Por lo tanto intenté evitar referirme a un "sistema totémico", y preferí hablar de una "colección"•.puesto que el proceso por el cual se desarrolla el compendio totémico no es un ordenamiento 16gicodel mundo aborigen de acuerdo Con una discriminación binaria o de otro tipo (aunque esto puede ser un elemento, por ejemplo la división viento del noroeste/viento del sudeste, que es empíricamente grande o pequeña según la cultura de que se trate): la "colección" totémica aumenta, se acumula, forma aglomeraciones de elementos no conectados en una lógica sistemática, o en la naturaleza, de acuerdo con diferentes principios de asociación. Por lo tanto, en lugar de concebir el esquema totérníco como una totalidad ordenada, lo he llamado "aglomerativo, arbitrario y fortuito". Incluso compendios totémicos tan amplios como los de los aranda y los loritja (que contienen 442 "totems" registrados) parecen ser del mismo tipo, y no más "sistemáticos" a pesar de la abundancia de elementos representados (Spencer y Gillen, 1904, Apéndice B, pp. 767-773). En lo que se refiere a la validación de los comportamientos, sólo encontramos expresamente "cubiertos" en la mitología totémica algunos sectores muy limitados de las culturas aborígenes: el hombre v. los animales, y los aborígenes v. los makassarese. La "explicación" de los rasgos topográficos principales es un poco más completa en lo referente a los rasgos más importantes, y por lo tanto satisface más a los que esperan encontrar un sistema (aunque, por ejemplo no hay un mito que explique la existencia separada de la isla Bickerton, o la Woodah, Chasm,

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Winchelsea, u otras islas, o que explique la relación de Groote con el continente). Estas diferencias radicales en el principio de asociación no deben ocultarse. Están correctamente explicadas como distinción analítica en un área independiente muy diferente en el diálogo científico de Vygotsky con Píaget, sobre el pensamiento y el lenguaje de los niños (1962). Vygotsky distingue, en primer lugar, como fase-tipo en el desarrollo del pensamiento infantil, las congeries no-organizadas

o "montón", en las que: "El montón, que consiste en objetos diferentes agrupados sin ninguna base, revela una extensión difusa y no dirigida de] significado del signo (palabra artificial) a objetos no relacionados esencialmente, unidos al azar en la percepción del niño. En esta estapa, el significado de la palabra no denota para el niño nada más que una vaga conglomeración sincrética de objetos individuales que de un modo u otro se han unido en una imagen en su mente" (pp. 59-60). El único orden suministrado aquí, que conecta los objetos unidos tanto en la realidad como en la mente del niño, es el orden proporcionado por los núcleos sociales -tal como los clanes suministran un esquema para el ordenamiento de los totems-. Las congeries se diferencian mucho de los completos, en los que: "En un complejo, los objetos individuales están unidos en la mente del niño no sólo por sus impresiones subjetivas, sino también por lazos que realmente existen entre esos objetos ... En un complejo, los lazos entre sus componentes son concretos y fácticos más bien que abstractos y lógicos ... " (p. 61). Por último, tanto las congeries como los complejos (dentro de ambas clases Vygotsky distingue sub-clases) se diferencian de los conceptos: "Dado que un complejo no se forma en el plano del pensar lógico abstracto, los lazos que lo crean, tanto como los que ayuda a crear, carecen de unidad lógica; pueden ser de muchos tipos diferentes. Cualquier conexión fácticamente presente pue-

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de conducir a la inclusión de un elemento dado dentro de un complejo. Esta es la diferencia principal entre complejo y concepto. Mientras un concepto agrupa objetos teniendo en cuenta un atributo, los lazos que relacionan los elementos de un complejo con el todo y entre sí pueden ser tan diversos como son los contactos y las relaciones de los elementos en la realidad" (p. 62). "El concepto propuesto presupone más que unificación. Para formar tal concepto es necesario abstraer, aislar elementos, y considerar los elementos abstraídos aparte de la totalidad de la experiencia concreta en la que están insertos. En la auténtica formación de conceptos, es tan importante unir como superar: la síntesis debe combinarse con el análisis. El pensar mediante complejos no puede hacer ambas cosas. Su esencia misma es el exceso, la superproducción de conexiones y la debilidad en la abstracción" (p. 76) . .. . . . Un concepto surge sólo cuando las cualidades abstraídas se sintetizan nuevamente y la síntesis abstracta resultante se convierte en el instrumento principal del pensamiento" (p. 78). Esto nos remite a Evans-Pritchard. La distribución totémica que estudiamos se basa ya sea en "el pensar mediante congeries", o en "el pensar mediante complejos", no en el "pensamiento en conceptos". No quiero decir, sin embargo, que los aborígenes sean incapaces de pensar conceptualmente. Realmente, si observamos un ordenamiento muy diferente del medio ambiente natural, que han desarrollado independientemente del "ordenamiento" totémico, es decir sus esquemas etnobotánicos y etnozoológicos, vemos que muestran no poca capacidad en este sentido. En otro trabajo (Worsley, 1961, pp. 153-190) enumeré los cientos de especies de plantas y animales que los aborígenes no sólo conocen, sino que han clasificado y agrupado de modo general -en distribuciones tales como los jínungwangba (animales terrestres grandes), wuradjidja (animales voladores, incluyendo a los pájaros), augwalja (peces y otros animales marinos), etcétera- y que también asociaron transversalmente a modo de complejos en elementos interconectados ecológicamente. Por esta razón, sin dudas, Donald Thomson (especializado en ciencias naturales) 200

describió un sistema etnobotánico-zoológico similar dc los WikMonkan de Northern Queensland como "un tanto parecido a una clasificaci6n linneana simple" (Thomson, 1946, p. 167). Es sólo proto-linneana, no sólo porque los aborígenes no lograron desarrollar ningún criterio de clasificación más adecuado que indicadores bastante toscos, en gran parte externos, como la forma, el tamaño, el habitat, etc., sino porque limitan su registro a las especies de valor utilitario en su mayor parte (aquí, en el ordenamiento profano, la selección utilitaria es importante, mientras que en el ordenamiento totémico no es decisiva). Tienen interés social particularmente en las especies animales comestibles, que están discriminadas con más exactitud que las no comestibles o las no utilizables. Leach (1964) ha aplicado hace poco esta idea, de modo mucho más extenso, en un análisis fascinante de las categorías animales insertas en el habla inglesa ordinaria. Establecida esta motivaci6n y selecci6n social (y, por lo tanto, la ausencia de especies "inútiles" en el sistema, lo que exigiría necesariamente una clasificaci6n científica más libre de valor), la clasificación prosigue según líneas proto-cíentíficas. Pero este sistema de clasificaci6n no es s610 un sistema paralelo, y muy separado, del compendio totémíeo, está organizado sobre principios muy diferentes e implica pensamiento conceptual, no un pensamiento primario en congeries o complejos. Por lo tanto tenemos dos sistemas de clasificación, no uno, y no es legítimo concebir la distribución totémica como si representara la única manera (ni siquiera la principal) en que los aborígenes establecen el ordenamiento cultural del medio ambiente, ni mucho menos construir (o suponer) una síntesis principal, unitaria, total, o suponer que Orden 1 = Orden u. De hecho, hemos discernido tres áreas separables: l. Los elementos totémicos en sí que son especies de congeries, en cuanto las asociaciones entre los totems son de derivación mitológica, y por lo tanto son casuales, fortuitas o al azar (a menos que empecemos a hacer suposiciones sobre los niveles de asociación subconscientes, aunque establecidas según múltiples líneas de asociación claramente discernibles (conexiones en la

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r naturaleza, conexiones en el mito, conexiones realizadas en la experiencia cultural histórica, etcétera). 2. El orden introducido en esta colección totémica desde el exterior, es decir, el marco proporcionado por la asociación del totem y el clan/mitad. 3. La clasificación proto-científica. Como Burridge, más que suponer que la lógica to.témica descansa sobre rasgos universales del pensamiento. humano, hemos examinado el totemismo de Groote Eylandt en el contexto.de una peculiaridad cultural específica, y particularmente "en el contexto de un corpus de mitos". Como. él subraya, "el enfoque sugerido pone el énfasis en el contenido, considerando la forma simplemente como un modo conveniente, siempre que sea revelador, de ordenar el contenido en un contexto. cultural particular". Debemos destacar que esto no es mero empirismo, dado que es un tipo de análisis que determina los principios de la 'asociación totémica y no se limita a descubrir (cf. supra, pp. 94, 109, 111, 112). Burrídge observa que Léví-Strauss "se ocupa de la forma más que del contenido", produciendo una "falsa uniformidad". Tiende a suponer una total exactitud de adaptación entre los sistemas de clasificación dentro de la misma cultura y el armazón del orden social, lo cual simplemente no siempre -ni siquiera a menudo- es el caso. Lo que él hace a veces es, entonces, el equivalente antropológico del formalismo en sociología, explícitamente en su definición .del totemismo. como " ... una lógica original, una expresión directa de la estructura de la mente (y detrás de la mente, probablemente, del cerebro), ... no. un producto inerte de la acción del medio ambiente sobre una conciencia amorfa" (Lévi-Strauss, 1962a, p. 130; 1964a, p. 90). Dice que esta lógica está inscripta en "las leyes del lenguaje, y aun del pensamiento". 4 Los australianos son realmente víctimas del orden, a lo. que el mismo Léví-Strauss se refiere como los "estragos" de Cf. Léví-Strauss (1963a), p. 65: "modalidades de tiempo y Espaciode las leyes universalesque componenla actividad inconscientede la mente".

4

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"1'esprit de 8!jsteme". Por supuesto, las "leyes del lenguaje" podrían llevarnos a graves equivocaciones si, sin ir a Australia, intentáramos construir un esquema lógico que atribuyera seriamente algún significado conceptual y social interior a la clasificación francesa de todas las cosas en masculinas y femeninas. Una tendencia procusteana similar a la que aparece en este tratamiento del totemismo se ve en el tratamiento del matrimonio australiano, que durante largo tiempo fue encarado como si la realidad coincidiera con la ideología expresada en forma de una serie de reglas susceptibles de representación algebraica, produciendo un sistema matrimonial en el que hay una intercorrespondencia total, que surge de un intercambio de mujeres claro y racional. De hecho, el problema analítico radicó en la reconciliación de las reglas matrimoniales prescriptivas con la condición normal de la divergencia masiva d~ estas reglas: el problema de delinear los principios de acuerdo con los cuales se realiza el reordenamíento de las relaciones. El mayor logro en este aspecto ha sido el estudio de Hart y Pilling sobre los tiwi (1961),5 donde el matrimonio se establece dentro del contexto de las luchas por el poder y el status. Lo que podríamos llamar "adulterio político" elimina toda posibilidad de un sistema total, ya que las mujeres cambian de mano más rápidamente que en Hollywood. No existe un orden total, sólo áreas de consistencia, agrupadas de modo inconsistente, sobre la base de la primacía estructural de los dos grupos básicos, subrayados original y correctamente por Radelíffe-Brown (1931): la familia nuclear y el grupo sibling.'" El matrimonio aborigen no es un sistema de equilibrio autorecíproco, interiormente consistente. Como ocurre siempre, las analogías mecánicas son de dudoso valor para el estudio de la actividad cultural humana, ya que la desviación y la manipulación son omnipresentes, tanto porque la gente tiene intereses diferenciales, corno porque innova. Como un nuevo ejemplo de la sobrestructuración en el Cf. la crítica de David Lockwood de otro modelo recíproco "sin poder", el de Talcott Parsons, en Lockwood (1956). • Sibling es una expresión abreviada (como "progenitores", por ej.) que designa a hermanos y hermanas. Sibling es, indistintamente, el hermano o la hermana. Cf. Sehusky E. L., Manual lar Kinship Analysis; Murdock, G. P., Social Structure. (N. del E.) G

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análisis de la sociedad australiana, Hiatt ha demostrado que la estrecha asociación nómade entre la horda patrilineal y su territorio local, postulada por Radcliffe-Brown, no es el caso. (Hiatt, 19(2), "Sólo desconectar" sería con seguridad un consejo prudente para el sistematizador que se encuentra con las tentaciones de Australia. El totemismo no es, por supuesto, sólo un ordenamiento cognoscitivo, tiene significado afectivo y evaluativo. De hecho, para el aborigen el totemismo expresa simbólicamente la totalidad de su sociedad y la relación de ésta con el orden más amplio de la naturaleza y lo sobrenatural. Tiene también implicaciones institucionales, Trabaja con las unidades básicas relativamente determinadas de clan y mitad y brinda una base lógica supra-empírica para el orden de la vida terrena. Pero otras clasificaciones, por ejemplo, la que se halla implícita en el ordenamiento terminológico y social del matrimonio y el parentesco, trabajan con temas mucho más fluidos y manipulables. La clasificación del parentesco no es sólo un ordenamiento, es una serie de demandas y manipulaciones (no sólo -neutralmente- "intercambios"). Por lo tanto hay una diferencia fundamental entre estos dos tipos de clasificación y no se debe dejar de distinguirlos analíticamente. Además, se puede observar que hay todavía otro sistema de clasificación -lingüístico- contenido en el sistema de clasificación de los sustantivos de Groote Eylandt que se encuentra muy separado de la clasificación totémíca, de la clasificación protocientífica, o de cualquier otra (y se trata más bien de congeries que de pensamiento conceptual; ver Worsley, 1954). Por último, algo sobre la discriminación binaria. Sin duda, como Simmel lo demostró hace mucho, la similitud y la diferencia se prestan a ser expresadas en una matriz de dos celdas. En realidad, pueden incluirse también en este esquema otras combinaciones múltiples más complejas. De docenas de partidos políticos, por ejemplo, se forman alianzas de gobierno y oposición. La forma binaria está, por lo tanto, muy extendida. Pero de ningún modo es universal. En algunos sistemas políticos -como la Indonesia actual- los distintos partidos siguen siendo distintos. En realidad, no es la forma binaria, sino la unidad, la forma última. Hay estados unipartidarios, 204

y gobiernos que dan representación a todos los partidos. Por lo tanto no hay que embriagarse demasiado con la moda binaria. Hubo un tiempo (desde Vico hasta Hegel y más allá) en que se hablaba de tríadas. Actualmente, la moda numerológica ha cambiado; el análisis binario es esclarecedor, pero si se erige en una metafísica absoluta y universal, en lugar de ser utilizado heurísticamente, se convierte en numerología y moda, no en ciencia.

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1

,

RECONSIDERACION SOBRE , "TOTEM V TABU" Robin Fox

Corresponde que un simposio dedicado al totemismo y el mito considere Totem. y tabú de Freud.1 Esta obra se refiere al totemismo y, en una de sus conclusiones más importantes, utiliza el lenguaje del mito. Los antropólogos lo han hecho a un lado como mitología disfrazada de ciencia. El mismo Freud comentó con pesar que Kroeber lo había colocado en la categoría de un "Un cuento poco convincente"." Pero Kroeber, en su segunda consideración sobre la obra, trató de interpretar el mito, de decimos qué significaba realmente? Nosotros mismos hemos estado discutiendo qué significan realmente los mitos, y qué significa realmente el totemismo, así que quizá podamos tratar con benevolencia el mito del totemismo de Freud y buscar las posibles verdades eternas que subyacen en la descripción gráfica del "hecho" polémico. Tanto Freud como Lévi-Strauss se interesan fundamentalmente por el mismo problema: ¿cómo el Homo negó a ser sapiens? ¿Qué es 10 que coloca al hombre fuera de la naturaleza, al mismo tiempo que lo conserva como parte de la naturalezar Para Freud, es el resultado de la imposición de restricciones a la libre actividad sexual' como resultado de fuertes sentimientos: culpa, miedo, fraternidad, obediencia, incesto, etcétera. Para Léví-Strauss (1949), en su primera obra, es un resultado, no de requerimientos negativos sino del valor positivo del canje, por ejemplo, de mujeres. En su obra posterior (por ejemplo, Lévi-Strauss, 1962a, 1962b) el rasgo distintivo del hombre es también el intercambio, pero el intercambio de información más bien que el de mujeres. "El pensamiento articulado" y sus procesos básicos están detrás de lo característicamente humano. Hasta la sociedad humana es simplemente un resultado en forma institucional de esos procesos básicos del pensamiento. Para Freud, el "totemismo" enfrenta al hombre con la naturaleza porque implica una represión de Las referencias directas de este artículo son a la traducclón publicada en 19.50. 1

de Strachey

2 Ernest Iones señala que en realidad fue R. R. Marret el que hizo la observación (Jones, 1957, p. 346). 3 Las primeras opiniones de Kroeber aparecieron como "Tótem and Taboo: An Ethnologic Psychoanalysis" en 1920. Sus segundas opiniones aparecieron como "Tate m and Taboo in Retrospect" en 1939.

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la "actividad natura}". Para Léví-Strauss también enfrenta al hombre con la naturaleza porque implica el uso de la naturaleza para la clasificación social. Por lo tanto para Freud la ruptura es un fenómeno afectivo; para Lévi-Strauss es intelectual. Sin duda Freud habría descartado como racionalización gran parte de lo que Lévi-Strauss considera básico. Lévi-Strauss descartaría, porque no llega a ser verdaderamente humano, la mayor parte de lo que Freud considera básico (Léví-Strauss, 1962a p. 103; 1964a, p. 71). Sin embargo, ambos son reduccionistas psicológicos. Freud reduce al poder de los procesos instintivos, y Léví-Strauss al poder de los procesos lógicos. Para Freud el mundo de la· naturaleza es algo sobre lo cual el hombre puede proyectar sus emociones; para Lévi-Strauss es una fuente de metáforas para el pensamiento social. Para Freud el «totemismo" implica una relación entre las necesidades y las emociones humanas y el mundo de la naturaleza: para Lévi-Strauss implica una relación entre los procesos del pensamiento humano y el mundo natural. Pienso que frente a estas dos posiciones debemos sentar la posición "sociológica" que ve a la "sociedad" con sus normas, reglas y costumbres como la característica distintiva del hombre. Tal posición se origina en Durkheim, quien, como Freud, recurrió a los aborígenes australianos para obtener datos e inspiración. Aunque dentro de la tradición general durkheimiana, Lévi-Strauss rechaza sus opiniones sobre el totemismo y la religión, porque en última instancia los reducen a una base sentimental (Lévi-Strauss, 1962a, p. 102; 1964a, p. 71). El rechazo se aplicaría también a Radcliffe-Brown -intérprete de Durkheim en antropología social- y su teoría del sentimiento y el ritual. Por lo tanto, aunque el hombre es sin lugar a dudas un animal emotivo, cognoscitivo y social, hay diferencia de opiniones sobre cuál de esos aspectos es básico y explicativo. En este trabajo nos referiremos al valor explicativo potencial del enfoque de Freud en Totem y tabú. Apoyándose en la antropología contemporánea, Freud vinculó estrechamente el totemismo a la exogamia -o más bien a los tabúes del incesto- y su interés en el totemismo depende de su interés en el incesto. El totemismo, como sístema de clanes exógamos, es interesante en cuanto ejemplo extremo de renuncia a las mujeres para fines sexuales. Refi'212

riéndose a la disposición de las fratrías (mitades), subfratrias y clanes totémicos, dice: "No puede dudarse del resultado (y por lo tanto del fin) de esas disposiciones: dan origen a una restricción mayor en la elección del matrimonio y en la libertad sexual" (Freud, 1960, p. 8). Freud vio en los australianos un ejemplo extremo de restricciones al incesto y restricciones exogámicas y las consideró vinculadas a grupos cuya

característica era un mito de descender de alguna especie natural y una "actitud ritual" hacia ella. La "actitud ritual" era la del "tabú", que consideró como un caso de ambivalencia emocional -amor-odio- hacia el objeto declarado tabú. La actitud era característica de ciertos tipos de neurosis, y su orientación hacia los animales se encontraba en los niños, al igual que la expresión de deseos caníbales y la culpa vinculada a ellos. Freud une estos hilos de modo brillante para explicar, por medio del mito de la horda primitiva, los orígenes de las costumbres totémicas, la exogamia, el horror al incesto, e incidentalmente de la religión y la civilización. En algún momento, dice, debe haberse producido la ruptura entre el primate superior y el Hamo sapiens; de algún modo el hombre se convirtió en animal exógamo, y así es como "tiene que haber" ocurrido. Más aún, el Homo sapiens no puede olvidado. Nosotros reafirmamos de modo persistente nuestra complicidad en ese primer acto que nos hizo hombres. Freud trata a todos los elementos del complejo "totémíco" como parte de una sola pauta "original" que hoy aparece sólo en la cultura de los hombres más primitivos, los aborígenes australianos. Por lo tanto se consideró que las prohibiciones sobre el incesto, las reglas de exogamia, la descendencia unílineal, la clasificación totémíca, la actitud ritual hacia el animal totem, los tabúes alimentarios violados ceremonialmente y todos los adornos del totemismo australiano estaban relacionados necesariamente, y el mito los relacionó tal como podía hacerlo un mito. Pero si desviamos un poco la vista de Australia, la necesidad de la relación se vuelve menos obvia y el mito menos plausible. Goldenweiser fue el primero que aclaró este punto. Los dos rasgos esenciales -por un lado el sistema de clasificación totémica, y por el otro la actitud ritual hacia el totem- no parecen estar necesariamente relacionados, y ninguno de los dos parece estar necesariamente relacionado

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('eon la descendencia unílíneal. Por cierto el complejo tabúmatanza-comida-culpa de los australianos parece ser único. La respuesta de Freud a este problema es implícitamente evolucionista. Son cosas que estaban asociadas necesariamente al .comienzo y se han conservado en los aborígenes primitivos. Otras culturas las han perdido o las han transmutado, sin per-der las motivaciones básicas que las originaron. Por lo tanto -aún renunciamos a las hermanas y matamos a los padres de varias maneras y nos sentimos culpables por ello,·pero ya no lo proyectamos sobre el reino animal excepto durante la niñez. Hace mucho que hemos dado el veredicto de "no probado" a este tipo de pensamiento. Pero eso no significa no plausible o no esclarecedor. No sostendré que el mito no es verdadero, puesto que tal criterio no puede aplicarse realmente a los mitos, sino que no es plausible: no resuelve de modo suficiente los problemas que pretende abarcar. Para hacerlo estudiaré algunas críticas, tanto implícitas como abiertas, sobre Totem y tabú, y trataré de determinar lo que Freud quiso decir realmente. Luego presentaré las implicaciones de mi interpretación para la comprensión de parte del complejo totémico. Observemos primero algunos trabajos recientes sobre un tema similar, que a primera vista parecen oponerse a la posición freudiana sobre el incesto. Goody (1956), al escribir sobre el incesto y el adulterio, señala que debemos tratar a las sociedades unílíneales de otro modo que a las bilaterales cuando intentamos explicar la incidencia y la severidad de las restricciones sobre la actividad heterosexual. Hay, dice, un "prejuicio bilateral" en las teorías del incesto que se han desarrollado para adaptarse a nuestro propio sistema particular de parentesco en el que la familia nuclear es la unidad fundamental. En esta divisi6n de los tipos de teoría, agrupa a Freud con Malinowski, Radcliffe-Brown, Seligman, Murdock y Parsons, en la secci6n "relaciones-internas-de-Ia-familia". A diferencia de ellos, Goody sostiene que en las sociedades unilineales, las prohibiciones incesto/exogamia "cortan transversalmente" a la familia de maneras diferentes. A las sociedades matrilíneales les preocupan más las categorías de madre y hermana que la categoría de hija, porque la madre y la hermana son miembros del grupo de descendencia, mientras que la hija no. A las sociedades patrilineales no les preocupan tanto las mujeres del grupo de

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descendencia como las esposas de los miembros del grupo. Esto se relaciona con (a), el hecho de que en las sociedades matrilineales las madres y las hermanas, y en las sociedades patrinileales las esposas, son las progenitoras de los linajes, y (b) la solidaridad de los varones del grupo de descendencia, aunque esto es más bien un argumento sobreentendido. Entonces, por una u otra razón, los varones del grupo no deben «interferir en la sexualidad" de las mujeres que lo reproducen. Esto protege a la madre en ambos casos. En las sociedades matrilineales es un miembro femenino de mayor edad del clan y, en las patrilineales, una esposa de mayor edad. Notemos al pasar que Goody está de acuerdo con Seligman (1950) en considerar la generación y la mayoridad como factores importantes, junto con el carácter lineal, especialmente allí donde el posible transgresor es un varón menor. También Leach (1961) sostuvo recientemente, en oposísíeíón a Fortes, que aún parece estar de acuerdo con la uníversalídad de los tabúes intrafamiliares del incesto, que estas restricciones corresponden de modo diferente a distintos sistemas unilineales. No sé, pero me imagino que Leach, como Goody, relacionaría a Freud con Fortes y opondría a ambos su propia posición que es, en realidad, paralela a la de Goody. Leach parece decir que al menos para algunas sociedades patrilineales, la madre de un hombre es su afín. Presenta pruebas para mostrar que algunos pueblos patrilineales consideran la relación sexual con ella como adulterio, lo que se vincula con la opinión de Goody sobre la madre como esposa mayor del linaje. De esto se desprende que en las sociedades matrilineales. la hija de un hombre está en una posición similar. No es miembro del grupo de descendencia de su padre y, si existen, las restricciones impuestas a las relaciones sexuales de ambos no son equivalentes a las restricciones impuestas a las personas que tienen relación de consanguinidad. Vemos entonces que desde el punto de vista de la generación menor en algunas sociedades matrilineales, el padre de una joven es su pariente por afinidad. Uniendo estas dos opiniones contemporáneas, llegamos a las siguientes conclusiones: ( a) Freud representa una posición de "relaciones internas de la familia" en cuanto a los determinantes de las 215

restricciones impuestas a las relaciones sexuales intrafamiliares; ( b) esto no se adecua a las sociedades unilineales donde la incidencia de esas restricciones difiere de acuerdo con los principios de descendencia que se utilizan. En las sociedades matrilineales a la hija, y en las patrilineales a la madre, si bien se les puede imponer alguna prohibición no se les impone prohibición a la sexualidad dentro del linaje; ( e) la generación y la autoridad, y la solidaridad de los varones del linaje son factores de contribución importantes. Observemos los ingenuos argumentos psicológico-mitológicos de Totem. y tabú a la luz de estas conclusiones esencialmente sociológicas. Lo primero que debemos notar es que, al ocuparse de los australianos, Freud se ocupaba en realidad de sociedades unilineales. Si Goody y Leach están acertados en su análisis sobre estas sociedades, y si Freud representa real. mente una posición de "relaciones internas de la familia", sólo podemos llegar a la conclusión de que en su trabajo más importante sobre el incesto Freud no dio en el blanco. Sin embargo, al tratar de la "notable" prohibición de que personas del mismo totem no podían tener relaciones sexuales entre sí, dice: "Ya que los totems son hereditarios y no varían por el matrimonio, es fácil inferir las consecuencias de la prohibición. Por ejemplo, donde la descendencia se realiza por línea femenina, si un hombre del totem Canguro se casa con una mujer del totem Emú, todos los hijos, tanto varones como mujeres, pertenecen al clan Emú. La reglamentación del totem hará imposible, por lo tanto, que un hijo de este matrimonio tenga relaciones incestuosas con su madre o sus hermanas, que son Emú como él" (Freud, 1950, p. 5). Luego agrega esta nota al pie: "Por otro lado, en lo que respecta a esta prohibición, el padre, que es un Canguro, es libre de cometer incesto con sus hijas, que son Emú. Sin embargo, si el totem desciende por línea masculina, el padre Canguro tendría prohibidas las relaciones sexuales con sus hijas (puesto que todos sus hijos serían

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Canguro), mientras el hijo sería libre de cometer incesto con su madre. Estas implicaciones de las prohibiciones totémicas sugieren que la descendencia por línea femenina es más antigua que la descendencia por línea masculina, ya que hay razones para pensar que las prohibiciones totémicas estaban dirigidas principalmente contra los deseos incestuosos del hijo." Está claro en este párrafo que Freud conoce perfectamente los efectos diferenciales precisos de la descendencia unilineal sobre las prohibiciones referentes al incesto. Las prohibiciones en cada caso gravitan de modo muy diferente sobre la "familia". Considera las prohibiciones como propiedades del clan totémico, no de la familia, y las "implicaciones" de esto son que la gama completa de prohibiciones es posible sólo cuando están presentes ambos tipos de descendencia. Confirma esto en el párrafo que transcribimos: "Podemos ver, entonces, que estos salvajes tienen un excepcional horror al incesto, o tienen al respecto una sensibilidad que llega a un grado poco común, y que combinan este rasgo con una peculiaridad que es aún oscura para nosotros, el reemplazar las verdaderas relaciones de consanguinidad por el parentesco totémico. Sin embargo no hay que exagerar demasiado este último contraste, y debemos recordar que las prohibiciones

totémicas incluyen como caso especial las prohibiciones contra el verdadero incesto" (Freud, 1950, p. 6) (el subrayado es mío) . Por lo tanto vemos que la "verdadera" relación de consanguinidad sólo se da en el clan totémico, y las prohibiciones familiares son un caso especial de las prohibiciones totémicas. Este es un argumento propio de Goody y Leach. Pero Freud va más lejos. Trata de establecer una primacía en el tiempo entre ambos tipos de descendencia. Primero aparece el tipo matrilineal, más tarde aparece el patrilineal y, por así decirlo, "se pega". (Obsérvese también que la solidaridad fraternal figura de manera prominente en el argumento de Freud. Los hijos de la horda primitiva la aprenden en el exilio, después de haber sido desterrados por el padre, y tiene un gran peso en su decisión de renunciar a las mujeres de la horda (Freud, 1950, p. 14.) Más adelante desarrollaré este punto sobre la prioridad cronológica de la descendencia matrílíneal, pero antes debemos

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poner en claro algunas de las críticas antropológicas más importantes a Totem y tabú: las de Kroeber. Debemos hacerlo porque, habiendo establecido que en esta obra Freud sostiene fundamentalmente una teoría· de las prohibiciones sobre la descendencia, debemos refutar la acusación de Kroeber de que en realidad se refería a situaciones edípicas recurrentes, es decir, que sostenía una teoría de las «relaciones internas de la familia". Ernest Jones ha dicho que las críticas de Kroeber no contienen la refutación, sino sólo el escepticismo, y hay algo de cierto en esta opinión (Jones, 1957, p. 335). Sin embargo, al reconsiderar el tema la opinión de Kroeber fue más caritativa. Aunque aún descartaba como fantásticas las pretensiones "históricas" del mito de la horda primitiva; está dispuesto a aceptar que tiene cierto valor como interpretación psicológica "intempara!". La "ambigüedad" de Freud sobre este punto "lo lleva a dar una explicación psicológica intemporal como si fuera una .explicación hist6rica... Su argumentación es evidentemente ambigua como si estuviera entre el pensamiento histórico y el pensamiento psicológico". Kroeber encuentra un indicio de esto en la afirmación de Freud de que el gran "hecho" debía ser interpretado como "típico". "Un hecho típico", dice Kroeber, "históricamente hablando, es un hecho recurrente. Difícilmente puede admitirse esto para el parricidio, la comida y el sentimiento de culpa". Por lo tanto sólo nos queda el "concepto de psicológicamente posible... Ciertos procesos psíquicos tienden siempre a ser operativos y a encontrar expresión en las instituciones humanas". Estos son los procesos relacionados con la situación edípica que se resumen en el mito. ¿Qué hacemos ahora con este razonamiento? ¿Realmente expresa Freud la argumentación de modo ambiguo? No me parece así. Aparece muy claramente en Totem y tabú que el hecho al que Freud se refiere fue en efecto un hecho histórico. Si era típico, lo era de cierto estadio del desarrollo humano, y si era recurrente lo era en el sentido en que Freud lo aclara muy bien, es decir que ocurrió más de una vez durante ese estadio. Kroeber podía tener razón si Freud hubiera expuesto sus conclusiones en el lenguaje de la antropología evolucionista y no en el lenguaje del mito. Lo que Freud dice es que durante cierto estadio de la evolución social humana -el estadio en que los antropoides superiores vivían en hordas del tipo de las des-

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criptas por Atkinson y Darwinel hecho al que se refiere se produjo una y otra vez en una y otra horda. Está claro que Freud no desea enunciar una verdad psicológica intemporal en forma mitológica. Su mito es un mito sobre el origen, y lo es

de modo nada ambiguo. Se ocupa de la "ruptura de la naturaleza hacia la cultura" (Lévi-Strauss, 1949, p. 31), que ocurrió durante un período histórico particular. Este "hecho" fue el más importante en la historia del hombre -fue lo que lo hizo hombre- y por eso sigue dejando su sello. Ahora bien, Kroeber puede tener razón al decir que las circunstancias descriptas en el mito se renuevan constantemente. Con la socialización de cada infante -la domesticación de cada pequeño antropoide- la ruptura tiene que producirse una vez más. También puede ser cierto que el mito de Freud describa los procesos que esta socialización implica. Pero esta es la teoría de Kroeber, no la de Freud, y lo que yo sostengo es que en Totem y tabú la función del mito no es describir esos procesos recurrentes. Freud no se ocupa aquí de los hechos psíquicos recurrentes, sino de la transmisi6n de los motivos a lo largo de las generaciones. Estos motivos se aprendieron de una vez para siempre en cierto estadio de la evolución humana. Para estar de acuerdo con la interpretación de Kroeber la teoría tendría que incumbir a la "familia" y sus procesos edípicos, generación por generación. Pero, como hemos visto, Freud es muy explícito en cuanto a que .los tabúes son un rasgo del clan totémico en el cual se heredan. En otras palabras, para usar una frase estructuralista, son un "fenómeno de descendencia". y esa es la dificultad. Los tabúes y las fobias no se "generan" en la "familia" y luego se "extienden" como lo señala Murdock (1949, p. 291); fueron generados en el hecho primario y luego se heredaron en el clan totérnico. El incesto "familiar" es un "caso especial" del incesto en el clan. Toda la gama de tabúes dentro de la familia es función de la doble descendencia, una yuxtaposición de los tabúes heredados por vía matrilineal y más tarde por vía patrilineal. Esto quita sentido a la acusación de "ambigüedad" de Kroeber y a su reinterpretación, que destruye totalmente el sentido que le da Freud. Freud recalca que, siendo heredados, los tabúes deben haber tenido origen en el tiempo, y como los clanes alegan descender de animales a los que identifican con el antepasado original, y como heredan cier219

tas "actitudes rituales" -entre las que se incluye el complejo tabú-matanza-comida- parece razonable observar los rituales como guía para hallar el origen. La ambigüedad que hay reside en la naturaleza de esa 'herencia". Freud no le da importancia. Es obvio que la herencia se produce, por lo tanto sus mecanismos pueden considerarse como dados (Freud, 1950, p. 157). Puede ser una herencia lamarquiana o puede darse por medio del aprendizaje. Aquí hay un punto en común de las teorías kroeberiana y freudiana. Si la herencia es cultural, puede ser necesaria una cierta serie de fenómenos recurrentes para que tenga lugar el aprendizaje. Freud podría haber aceptado esta sugerencia, pero como suplemento de su análisis histórico, no como sustituto. La teoría de Freud no necesita de la familia ni de la situación edípica para ser recurrente. Sólo requiere que el hecho histórico haya tenido lugar y que sus resultados hayan sido heredados. Por lo tanto hemos demostrado (a) que Freud no consideró las motivaciones del incesto como resultado de hechos psíquicos recurrentes en la familia, sino como características heredadas adquiridas de modo traumático durante el estadio de hordas de la evolución social; y (b) que, lejos de tener un prejuicio bilateral o familiar en lo que respecta a las teorías del incesto, observó que para los australianos el factor de descendencia unílineal estaba relacionado de modo decisivo con la incidencia de las prohibiciones. Pero lo que está marcadamente implícito en la totalidad de su argumentación es algo que va más allá del reconocimiento de los efectos del sistema unilineal. Es el reconocimiento de que las motivaciones y las prohibiciones son parte integrante del sistema unilineal. No es que tengamos tales y tales tabúes y fobias porque seamos matrilineales, sino que somos matrilineales porque tenemos tales y tales tabúes y fobias. Como hemos visto, Freud reconoció que diferentes tipos de fobia y tabú acompañaban a diferentes tipos de sistema de descendencia. Pero su opinión requería que no diera por sentados los sentimientos ni las instituciones, sino que buscara la interacción entre ellos. Por lo tanto debemos mirar el reverso de la medalla que nos presentan Goody y Leach, y preguntar qué motivaciones impulsan a los pueblos matrilineales y patrilíneales a negar los poderes de procreación a los padres y a las

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madres, respectivamente. El afecto que envuelve a tales negaciones sugiere que hay implícito algo más que el respeto servil de las costumbres. Estas negaciones no se producen simplemente para complacer a la lógica del sistema de descendencia sino porque son profundamente sentidas. Si las personas no se sintieran impulsadas a hacerlas, el sistema no sería le que es. Entonces dejemos de lado por el momento los problemas filogenéticos de Freud, y en vez de considerar el mito de la horda primitiva como un mito sobre el origen de todas las cosas, consíderérnoslo simplemente como un mito sobre los orígenes del sistema matrilineal, puesto que en la lógica de Freud este sería el resultado del gran hecho. La observación de Freud seg-ún la cual "hay razones para pensar que las prohibiciones totémicas se dirigían principalmente contra los deseos incestuosos del hijo" se refiere evidentemente a la situación en la horda primitiva en la que el padre dominante expulsaba a los hijos cuyos deseos se dirigían contra sus hermanas y sus madres. Habiéndose rebelado y matado (y comido) al padre, los hijos estaban en situación de poseer a sus madres y sus hermanas, pero no lo hicieron. El remordimiento por su terrible acto y la "obediencia diferida" al padre los llevaron a renunciar a esas mujeres. La culpa por el acto que habían cometido los llevó a proyectar sus sentimientos hacia el padre sobre el animal totémico, en forma de un tabú alimentario, y la solidaridad fraternal los llevó al quebrantamiento ritual del tabú. Los grupos totémicos exogámicos con los que quedamos entonces, son matrilineales de hermanos, hermanas y madres. Observemos pues una situación matrilineal de tipo ideal. Surge inmediatamente un hecho sorprendente: la eliminación del padre. No necesito elaborar esto para un auditorio de antropólogos en función de la no-necesidad estructural del rol padre/ esposo. Schneider (1961) lo ha enunciado sucintamente en unas pocas formulaciones. Pero junto a esta eliminación del padre se encuentra la renuncia a las mujeres. Sin embargo, aunque se renuncia a las mujeres, no se renuncia a los hijos de ellas. Los hermanos reclaman a los hijos de las mujeres como propios, hasta el punto de negar el rol fisiológico del padre en su creación, Se niegan a creer que el marido de la hermana pueda ser el creador (padre) de sus hijos. Esto constituye una eliminación más de la paternidad, ya que se la niega tanto estruc221

tural como fisiológicamente. Constituye también la realización final de los deseos incestuosos de los hermanos, realizada, es verdad, sólo en la fantasía. No pueden tener relaciones sexuales con sus hermanas, pero pueden reclamar/los frutos de las relaciones de sus hermanas y negar al padre un ro] en este proceso, tal como le niegan un lugar en la estructura social. Si esto parece fantástico, entonces la descripción que hace Malinowski de la cultura trobriand debe ser fantástica, porque eso es exactamente lo que describe. Los trobriand son los eliminadores del padre par excellence. Niegan al esposo/padre, por medio del pago del urigubu, incluso el derecho de mante-

ner a su esposa, y sus deseos incestuosos son evidentes en el mito, el sueño y el comportamiento." Sin embargo, a los trobriand les faltan dos cosas esenciales para el mito de Freud: la elaboración de rituales totémicos, y el remordimiento y la culpa con respecto a un padre simbólico. Como hemos visto, no todas las sociedades matrilineales son totémicas, y esto plantea un problema. En las islas Trobiand no hay un ritual totémico ni una afirmación de solidaridad colectiva por los hermanos. Y, en realidad, como lo señalo Fortes (1963), en muchas sociedades matrilineales, al padre se le asigna algún papel en el sistema social, aunque sea residual y complementario. ' Por lo tanto el mito de Freud puede manejar a las sociedades matrilineales totémicas, pero fracasa en las no-totémícas. Para abarcar a estas últimas, el mito debe ser modificado; de modo que explique la matrilinealidad y los deseos incestuosos, pero que omita el asesinato del padre y el remordimiento. Yo sugiero la versión siguiente: "Al principio los hijos eran mantenidos lejos de las mujeres de la horda por los padres, y aunque de buena gana 10 hubieran hecho, los hijos no mataban a.Ios padres, sino que simplemente • Los detalles esenciales pueden encontrarse en Malinowski (1927; 1932). Algunos pasujes de Malinowski (1935) son pertinentes para argumentar que se trata más bien de negar la paternidad fisiol6gica que de ígnomrla. Esto nos conduce directamente a los debates de jones y Malínowski con respecto al complejo de Edipo de los trobriand pero, aunque Io que se argumenta en este artículo sea pertinente a esa polémica, implicaría una digresión demasiado extensa paya hacerla aquí. Ver, por ejemplo, Ernest Iones (1925).

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se apartaban de la competencia sexual con ellos. La frustración de sus impulsos sexuales era lo suficientemente intensa para asustarlos, tanto que cuando los padres morían (o tal vez eran expulsados) los hijos no podían enfrentar la sexualidad con las mujeres." Sin embargo, su interés sexual en ellos seguía siendo intenso, de modo que mientras se acostaban con las hermanas de los miembros de otros pueblos, actuaban la fantasía de tener hijos de sus propias hermanas. Reclamaban a los hijos como propios y negaban al progenitor todo papel en el proceso. De tal modo eliminaban de un solo golpe a los padres tanto en cuanto autoridades como en cuanto rivales sexuales." Obsérvese que al padre no se lo asesina, y mucho menos se lo come; simplemente se lo hace a un lado por definición. De tal modo seguimos teniendo deseos incestuosos y grupos matrilineales exogámicos, pero como nadie mató a nadie, el totemismo es innecesario. Es el miedo a sus propios motivos lo que lleva a los hermanos a renunciar a las mujeres, no el miedo a los padres muertos.. De ningún modo hemos abarcado todavía a todas las sociedades matrilíneales, Algunas no se establecen sobre la energía psíquica que proporcionan los deseos incestuosos de los hermanos sino, por ejemplo, sobre un fuerte sentimiento madre-hijo o sobre alguna combinación de ambos (Fox, 1960). Pero obsérvese también que eJ1 el mito arriba citado hemos invertido las opiniones de Coody y Leach. Goody haría de las fobias y ansiedades del incesto una consecuencia del sistema matrilineal; para nosotros son una causa. Si fueran una consecuencia, todas las sociedades matrilineales las tendrían, pero no es así, Hemos tenido en cuenta el hecho de que no son siempre causa; En realidad en este punto el lenguaje de causa y efecto resulta engañoso, excepto en función de los orígenes. Tal vez deberíamos hablar en cambio de realimentación. Ahora podemos completar nuestra recomposición de la posición de Goody-Leach observando algunos de los rasgos afectivos del sistema patrilíneal para determinar si nuestro método da resultado en ese sentido. Freud no tenía un mito del origen patrilineal, pero se deduce que ese mito sería el reverso del mito matrílíneal. Como lo señala Leach, implicaría la negación ¡¡

Para posibles respuestas a la frustración, ver McClelland (1951, c. 13).

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del rol materno en la procreación de los hijos. De modo muy interesante, Whiting (s.f.) propone, en una crítica a Totem y tabú, una interpretación del mito totérnico que sugiere exactamente esta inversión. Vincula de manera muy hábil el resentimiento hacia la madre con el sexo y el destete. En este caso el padre de la horda primitiva es conocido como polígamo inveterado, y Whiting relaciona la poligamia con el tabú sexual de sobreparto, que es la prohibición de relaciones sexuales entre el hombre y la mujer durante un período después del parto. Al prohibírsele las relaciones sexuales con una esposa, el padre recurre a otras. Durante ese tiempo el hijo recibe de su madre comida, estímulo, amor y seguridad y todo eso le pertenece exclusivamente. Sin embargo, tarde o temprano debe ceder su puesto cuando el padre vuelve. El retomo del padre, es decir el fin del tabú sexual de sobreparto, puede o no coincidir con el destete del hijo. Si coincide, éste pierde tanto la posesión exclusiva de la madre -particularmente para dormir- como la leche materna con todo lo que esto significa. Por lo tanto, si la madre lo deja de lado y deja de alimentarlo y estimularlo al mismo tiempo, alega Whiting, su resentimiento no tendrá límites. La frustración de sus impulsos orales lo conducirán a deseos caníbales-agresivos, dirigidos, por supuesto, hacia la madre. ¡Llevando hasta el fin esta lógica, Whiting hace la maravillosa sugerencia, que invierte la de Freud, de que el animal totem que se sacrifica y se come ritualmente no es en absoluto el padre, sino la madre! 6 En un estudio cultural comparado ericuentra que el totemismo vinculado a los tabúes alimentarios está muy asociado con la coincidencia del destete y el fin del tabú sexual de sobreparto. El totemismo no vinculado a tabúes alimentarios se asocia con las condiciones en que el amamantamiento continúa y sólo cesa la posesión exclusiva. Este no es el lugar adecuado para hacer una crítica profunda de la versión que Whiting da del mito. Mucho de ella depende de su inespecificada definición del totemismo y de la Resulta curioso que la única prueba de deseos caníbales que Freun presenta en Totem y tabú aparezca al tratar de la importante "vuelta al totemismo en la infancia" y se refiera al pequeño Arpad, cuyas fantasías totémicas se urden con respecto a los pollos. Su deseo caníbal era nada menos que de un "fricasé de madre", sobre la analogía da un fricasé de pollo, según lo explica Freud.

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interpretación según la cual el niño percibe exactamente quién lo está privando de la madre y de su alimento y crianza. También, para concordar con mi interpretación de la teoría de Whiting, necesitamos sociedades totémicas, patrilineales y que sometan a las madres, del mismo modo que para concordar con el mito de Freud necesitamos sociedades totémicas, matrilineales, que nieguen al padre. Pero esto no abarca muchas sociedades. No todas las sociedades patrilineales tienen rituales totémicos, ni todas ellas tienen una ideología que niegue totalmente a la madre. Para mi objetivo es suficiente mostrar que pueden existir situaciones en las que los hijos desarrollen un resentimiento extremo contra sus madres y por lo tanto reduzcan el rol esposa/madre hasta el punto en que se le niegue a la madre toda parte en la procreación de su hijo. Entonces ya no tenemos madres, sino sólo padres y sus compañeras-sexualescon-incubadoras. Difícilmente puede evitarse la descendencia patrilineal en estas circunstancias. Todo esto se refiere a la eliminación de la madre, pero para las sociedades patrilineales subsiste aún el problema de la renuncia a las hermanas e hijas. Me inclino a pensar, con Goody, que no se trata tanto de renuncia como de indiferencia. El hombre no necesita que sus hermanas lo reproduzcan puesto que no ha repudiado la paternidad. Puede hacerlo solo, con la ayuda mínima de su esposa-incubadora. Como en realidad las hermanas no le han sido negadas, en este mito, no tiene hacia ellas deseos frustrados que le hagan sentirse a la vez atraído y rechazado por ellas. Puede sentir indiferencia hacia ellas, por una cantidad de razones, y en otra parte (Fax, 1962) he tratado de señalar algunas.' El hecho de que ninguna es totalmente eficaz lo demuestra el que muchas sociedades patrilineales permitan las relaciones sexuales con la hija, y como lo señala Goody, no los perturban las relaciones sexuales con la hermana. El interés principal se refiere al monopolio del uso de la incubadora, de ahí que el adulterio sea el problema más importante. Las fobias respecto al incesto y la descendencia patrilineal parecen ser variables independientes. Algunas sociedades patriliPodría recordar aquí que la investigación zoológica parece indicar que el hastío (saturación de estímulos) puede ser el motivo más importante para la exogamía entre los primates. 1

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neales tienen la preocupación de las fobias, otras no, y para responder a este problema debemos buscar algo que no sea el origen de los sistemas patrilineales. Me he referido sólo a sistemas unilineales, y s6lo a algunas formas extremas de ellos. Los sistemas bilaterales son muy variados y los factores ecológicos, de motivación, y de adaptación implícitos en su génesis y supervivencia son igualmente complejos. Según la lógica de Freud, habrían aparecido tarde en la escala de la evolución. La escala de evolución del parentesco de Freud se habría dado de la siguiente manera: l. 2. 3. 4. 5.

Hordas primitivas Hordas matrilineales Descendencia patrilineal Fusión de 2 y 3 Sistemas bilaterales.

En otras palabras, nuestro .sístema resultaría de un desprendimiento de lo unilíneal, pero conservando sus prohibiciones básicas, en cuanto afe.ctan a la "familia". Hemos abandonado la idea de la evolución social universal, y la mayor parte de las pruebas parecen mostrar que los grupos muy simples de cazadores y recolectores no tienen organización unilineal, la que aparece en el nivel "tribal" de desarrollo, De todos modos las hordas matrílíneales son una clara imposibilidad. Es difícil demostrar la existencia de una escala de evolución simple. Es evidente que los sistemas de parentesco tienen diversos orígenes y sufren transmutación de una forma a otra por una serie de razones. En este artículo he sugerido que algunas de esas razones -en .cuanto a la génesis, el cambio y la persistencia de los sistemas- pueden ser afectivas. He tomado la opinión de Freud (que sostenía en común con Goody y Leach) de que la incidencia de los tabúes del incesto .es distinta en los diferentes sistemas unilineales, y la he combinado con su creencia en que tales sisemas S0n invenciones humanas que se originan en el tiempo, y que constituyen una respuesta a sentimientos profundos hacia las madres, las hermanas, el sexo y el poder. Espero que esto haya arrojada alguna luz sobre la naturaleza de los sistemas unilineales, sugiriendo aunque más no sea que sus aspectos afectivos' son

algo más que meras consecuencias, y son realmente parte integrante del mecanismo de realimentación que hace que el sis-: tema sea lo que es. Lo que yo no digo es que los sistemas de parentesco sean producto de motivaciones inconscientes. Se necesita la convergencia de toda una serie de factores para materializar cualquier sistema particular. Lo que sí digo, es simplemente que el modo de sentir de la gente con respecto a la familia no es necesariamente consecuencia del sistema de parentesco que tengan -de hecho, por lo general es un producto accesorio del aprendizaje directo del parentesco y de otras normas- y que si lo sintieran de manera diferente, el sistema sería diferente. Supongo que al referirse a sistemas estáticos los sentimientos pueden considerarse como dados, pero es importante entenderlos cuando uno se encuentra con el cambio. Hemos andado mucho desde que Léví-Strauss rechazaba a Freud y Durkheim, y el "totemismo" se ha marchitado en el proceso. Sin embargo, el tabú aún nos acompaña. Esto se opone a Lévi-Strauss, que se libra del tabú y se queda con un totemismo bastante castrado. Es obvio que el enfoque de este artículo coincide con Freud, Durkheim y Radcliffe-Brown en cuanto al sentimiento y la estructura social. (Comparto la opinión de Parsons (1949) de que Freud y Durkheim sostenían lo mismo en lo esencial.) El rechazo de la "psicología" por parte de los antropólogos estructuralistas se basa en una confusión implícita en Durkheim entre el sentimiento y la sociedad por un lado, y el individuo y la sociedad por el otro. Además, tienen la extraña opinión de que las reglas son más estables que las emociones. Evidentemente no es así. Las reglas y las costumbres pueden cambiarse de la noche a la mañana -y lo serán si no nena~ las necesidades sentidas=, pero los motivos, y principalmente los motivos inconscientes, no se pueden cambiar tan rápidamente. No se trata sin embargo de "reducir" las explicaciones sociológicas a explicaciones psicológicas, sino de ver la pertinencia de una con respecto a la otra. No se trata tampoco de pronunciarse por la estructura o por el sentimiento, sino de considerar a ambos como parte de un solo sistema. Este punto no es original, y Nadel lo dijo antes (1951) desde las filas de la antropología inglesa, pero probablemente se necesita repetirlo. Al menos para mí, las preguntas tradicionales de la antropología no pueden contestarse adhiriendo de modo

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rígido a uno u otro de los enfoques emotivo, intelectualista o sociológico, pues negar uno de ellos es negar una parte de la humanidad del hombre. Nada de lo humano debe ser ajeno a la ciencia del hombre.

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232

,

INDICE

Edmund Leach Introducción ParteI:

7

El estudio estructural del mito

Claude Lévi-Strauss La gesta de Asdiwal

25

Mary Douglas El significado del mito. Con especial referencia a "La gesta de Asdiwal"

79

NurYalman "Crudo : cocido :: naturaleza : cultura". Observaciones sobre Le cru et le cuit

105

K. O. L. Burridge Lévi-Strauss y el mito

127

Parte II: El estudio estructural del totemismo E. Michael Mendelson El "huésped no invitado". Complemento a los estudios sobre totemismo y pensamiento primitivo de Lévi-Strauss

159

Peter Worsley El totemismo de Groote Eylandt y Le totémisme auiourd. huí

185

Robin Fax Recensíderacíón

209

sobre Totem y tabú

Este libro se terminó de imprimir en Standard S.R.L. Jorge Newbery 1728, Buenos Aires, Rep. Argentina, el 20 de julio de 1970.

En las ciencias humanas y sociales de hoy, la nocron de estructura Y los métodos estructurales ocupan un sector cada vez más considerable de la investigación. Si en ciertos campos sus logros son resonantes, en otros su introducción es más lenta y riesgosa, pero algo es seguro: ninguna disciplina ha podido sustraerse al efecto de demostración a que dio lugar una expansión que abarca por igual el análisis de la vida cotidiana y la' exégesis bíblica, los lenguajes del hombre y las condiciones formales de su producción. Es que, como otras veces en la historia de las ciencias, es incontenible la importación de un método, de un concepto, de una teoría, cuando éstos han obtenido resultados exitosos en un ámbito privilegiado. Se dibuja así un campo múltiple de influencias interdisciplinarias que forma el suelo común de un pensamiento estructuralista, pensamiento que busca legitimarse haciéndose consciente de su práctica teórica. Los volúmenes de esta colección presentan una selección de trabajos inspirados en las corrientes estructura listas de las ciencias humanas, en la reflexión que las sostiene. Incluyen, además, artículos críticOs, pues su propósito es ofrecer una aproximación a los problemas teóricos y metodológicos que esa reflexión plantea en cada disciolina.