Seman, Pablo. La Religiosidad Popular

PABLO SEMÁN

LA RELIGIOSIDAD

POPULAR CREENCIAS Y VIDA COTIDIANA

CLAVES PARA TODOS C O L E C C I Ó N D I R IG IG I D A P OR OR J O S É N U N

J I CAPITAL INTELECTUAL

PABLO SEMÁN

LA RELIGIOSIDAD

POPULAR CREENCIAS Y VIDA COTIDIANA

CLAVES PARA TODOS C O L E C C I Ó N D I R IG IG I D A P OR OR J O S É N U N

J I CAPITAL INTELECTUAL

Director general Director de la colección Editor jefe Edición Coordinación Corrección Dirección de arte Diseño de cubiertas e interior Diagramación Ilustración Producción

Ariel Granica José Nun Jorge Sigal Luis Gruss Cecilia Rodríguez Alfredo Cortés Martín Marotta Hernán de la Fuente Verónica Feinmann Miguel Rep Néstor Mazzéi

Derechos exclusivos de la edición en castellano reservados para todo el mund o: © 20 04, Pablo Se mán © 2 004, Capital Intel ectual Francisco Acuña de Figueroa Figueroa 459 (1180) Buenos Aires, Argentina E-mail: [email protected] Teléfono: (+54 11) 4866-1881 1 Edición: 8.500 ejemplares Impreso en Sociedad Impresora Americana S. A., Lavardén 157, Cap. Fed., en diciembre de 2004. Distribuye en Cap. Fed. y GBA: Vaccaro, Sánchez y Cía. S.A. Distribuye en interior y exterior: D.I.S.A. Queda hecho el depósito que prevé la ley 11.723. Impreso en Argentina. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida sin permiso escrito del editor.

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CAPITAL INTELECTUAL

PRODUCE: TXT, Revista Textual • Le Monde diplomatique, Edición Cono Sur • MLQTD, Mira lo que te digo • Fem, femenina y singular • Mira Quién Vino, Vinos y Gastronomi

ÍNDICE introducción Primera parte Instituciones Instituciones de la fe

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1. Escenario barria l

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2. La perspectiv perspectivaa religiosa: religiosa: una forma de ver el mund o 3. El homb re según los curanderos

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Segunda parte El pentecostalismo hoy 1

Semán, Pablo La religiosidad popular ar - 1 ed - Buenos Aires Capital Intelectual, 2004 96 p.; 22x14 cm. - (Claves (Claves para todos: 20) ISBN 987-1181-13-2 1. Cultura I. Título

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•La experiencia del bautismo " Tercera parte El desarrollo del catolicis mo en el barrio

Cuarta parte Dioses en la calle

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1. Las conversiones 2. Artes de pastora 3. Los dones personales

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4. El pentecostalismo y el sentido comú n del barrio 5. El catolicismo visto de cerca

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Quinta parte 306 CDD

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Conclusiones

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El autor 93

INTRODUCCIÓN

El notable crecimiento de las religiones evangélicas, la fuerza que cobran dentro del catolicismo las opciones que promueven curas y soluciones a los problema s cotidianos de los fieles fieles -ent re otros fenómenos similares y verificables- han estimulado la curiosidad del público , del per iodism o y de las ciencias ciencias sociales por el tema de la religiosidad popular. Este Este libro nace justamente de un trabajo de invest igación que intenta responder a preguntas que se originan en esa inquietud. Los interrogantes interrogantes se acumula n crecientemente en este terreno. ¿Por qué y cómo se propagan los grupos evangélicos en Ar-

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gentina? ¿Qué ocurre entre los católicos frente a esa expansión? ¿Por qué aum enta el p redicam ento de los curas sanadores, de os santos populares y de todo tipo de rituales alternativos a la 'turgia tradicional? Mientras investigaba estos temas fui aprendiendo que esta densidad de la actividad religiosa no debe necesariamente ser jo ns id er ad a un fe nó me no ex tr ao rd in ar io . De he ch o, así c om o h ay condiciones culturales para el desarrollo de determina dos fenó menos religiosos, también hay condiciones que hacen surgir, en ciertos grupos sociales, el repudio, el asombro y las dudas ante los fenómeno s religiosos que describiremos. No es casual que al finalizar esta investigación hayan apare cido ante mí renovadas dudas relacionadas con el mismo tem a. ¿Cómo explicarle a la gente que la experiencia religiosa popular, y su aparente intensificación contemporánea, no tiene nada de asombroso? ¿Cómo demostrar que esas prácticas tienen bases muy sólidas y de larga data en la vida cotidiana de amplios grupos sociales? Finalmente decidí que la mejor forma de realizar este trabajo sería describir las diversas escenas y situaciones en las que se de sarrollan las creencias populares. De ese modo aportaría elementos básicos com o para com prend er el lugar de la experiencia religiosa entre los pueblos y para elaborar críticamente el asombro que suelen generar en ciertos sectores de la opinión pública esas expe riencias. En esta descripción, y en una consecuente convocatoria a la reflexión crítica, consiste el presente trabajo. Tomando los datos de una investigación realizada en el Gran Buenos Aires durante la segunda mitad de la década del '90, in tentaré describir cómo se desarrollan las diversas alternativas religiosas. A partir de ahí propongo una interpretación que subraya algunos aspectos fundame ntales, no siempre considerados a la hora de examinar estos asuntos. PABLO SEMÁN 10

¿Cuáles son los trazos que me dispongo a remarcar? Me re fiero, en p rime r lugar, a la extensa y pocas veces observ ada pre sencia de una ideología que afirma a priori la conexión entre lo sagrado y lo mundano, indago, asimismo, en la formación de identidades que se definen más allá de las aspiraciones de con trol y de las ideologías adoptadas por las diversas iglesias. ¿Por qué suelen ignorarse rasgos tan evidentes? Supongo que tal ignorancia se debe a que, en general, se desconoce el peso de los prejuicios qu e a veces se establecen entre las ciencias so ciales y la experiencia popular contemporánea. Para comprender esta interpretación comencemos por ex plorar algunas cuestiones básicas. Un primer acercamiento a la experiencia religiosa de los sectores populares en el Gran Buenos Aires puede surgir a partir de una encuesta realizada en una localidad del Conurbano Bonaerense, hacia fines de la dé cada del '90. En ella se observa que, en el total de la muestra, los católicos representaban el 77 por ciento, los evangélicos el 10 por ciento y no practicaban religión alguna el 10 por ciento de los encuestados . Lo curioso es que cuando se considera específicamente a los sectores de bajos ingresos las cifras se modifican notablemente. El número de católicos disminuía al 69 por ciento, aumentaba el de evangélicos al 22 por ciento y los que no practicaban religio nes constituían apenas el 6 por ciento. (Recordemos q ue entre los sectores de altos ingresos este último porcentaje alcanzaba el 15 por ciento.) Hagamos un breve análisis inicial que nos permita plantear más precisa y justificadame nte el conjunto de fe nóme nos a los

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que nos referiremos en las páginas siguientes. En compara ción con otros grupos sociales, la diferencia de los sectores po pulares en cuanto a la distribución y la experiencia religiosa no sólo radica en lo que mucho s podrían haber intuido: la considerable presencia de la religión evangélica en el mundo popular. El tema se vincula también con la escasa o nula indiferencia religiosa, un verdadero prejuicio a favor de lo religioso, un fenó men o que habla de una situación general previa a la fuerte presen cia evangélica en esos ámbitos. Pero además es preciso subrayar que en relación a datos como los citados, la curiosidad pública y científica ha sido sesgada. LOS FENÓMENOS REUGIOSOS Y LOS PREJUICIOS ANTIRRELIGIOSOS Con el paso del tie mpo se acentuó la necesidad de explicar el cre cimie nto de las iglesias evangélicas. Se apeló para ello a factores tales como una conspiració n imperial, o bien se la vio como un reflejo automático del crecimiento de la pobreza, ignorándose, de ese modo, cuánto influye la cultura preexistente en la expansión de las distintas variantes religiosas. Se tomó como cierto así, y de manera implícita, un falso co nocimiento de las cosas. Es como si se diera por indiscutible el he cho de que no hay nada que explicar en cuanto a la pertenencia católica de la ma yoría de la gen te y sobre cuáles son las experien cias reales de los fieles. Nuestras conside raciones, entonces, creo que ayudarán a plantear los términos del problema de la religio sidad pop ular. Porque , conviene aclarar de entrada, no se trata de una cuestión que se pueda abordar estudiando, de manera excluyente, una u otra religión en particular. Resulta imprescindible, por el contrario, tener en cuenta que ese prejuicio a favor de lo religioso que referimos arriba hace que en los sectores populares casi no haya indiferencia frente a las más diversas posibilidades de lo sagrado. PABLO SEMÁN 12

La exposición que sigue avanza por este camino y apunta a dos conclusiones que considero básicas en este análisis. La pri mera de ellas es que la religiosidad de los sectores populares se ejerce en un campo plural de instituciones que va más allá de las iglesias católica y evangélica. Este ejercicio implica lo que denomi no una visión cosmológica del mundo, una noción generalmente ignorada en función de los supuestos culturales que fundamentan los análisis tradicionales. A esa visión cosmológica se deben tanto la aparición de prác ticas católicas insospechadas, o supuestamen te en retirada, co mo el crecimiento de los grupos evangélicos. Así, esta primera con clusión tendrá un aspecto complementario que subraya, a pesar de la presencia de grandes iglesias que representan tradiciones de amplia difusión mundial y larga duración histórica, cuánto deben las experiencias religiosas populares a la producción y al poder de los age ntes locales. La segunda conclusión import ante es que resulta necesario desarrollar una sensibilidad diferente al afrontar el fenómeno de la religiosidad popular. Comprender esta necesidad y aceptar la forma en que pretendo llegar a ella exigen considerar el esti lo de exposición y el méto do de investigación que ado pté. Me propongo algo aparentemente simple, pero lleno de con secuencias: contar historias y situaciones que pude registrar en una zona puntual del Gran Buenos Aires. Primero me referiré a las instituciones religiosas de ese lugar y a su historia. Lue go describiré las experiencias de las personas que abordé para que se entienda mejor cómo se elabora una preferencia religio sa y, también, para establecer qué es lo que podemos concluir de las formas de religiosidad imperantes en calles y barrios de nuestro país.

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La religión es una cuestión de prácticas en las cuales las ideas se revelan. Quiero decir: no me limito en este libro a registrar meros enunciado s verbales sino, fundame ntalm ente, a analizar creen cias reales. Sólo siguiendo de cerca las prácticas motivadas por la fe puede entenderse a fon do qué significa la adhesión a un credo religioso. Este proceso requiere tiempo, paciencia y cierta capa cidad de acompañar la vida de los creyentes en tiempo real. En este sentido es preciso que el lector sepa que las historias que expongo no son reconstrucciones o memorias, a la manera de los testimonios recogidos por la historial oral, sino el resultado del seguimiento de las experiencias concretas de algunos suje tos (aunque, obviamente los nombres y lugares reales han sido convenientemente sustituidos para protejer el anonimato de cada uno de mis informantes) Hay una razón adicional por la que este tipo de datos y relatos resultan necesarios. Sucede que una parte importa nte de las cien cias sociales (para no hablar del sentido común de nuestra época) está comprometida con proyectos que combaten los efectos del oscurantismo religioso y de las múltiples formas en que éste suele estar ligado a la desigualdad social. Por eso mism o a determinad os sectores de la opinión públi ca, generalmente identificados con el progresismo, les resulta difícil percibir en la religiosidad popular algo que no sea nega tivo, anormal, digno de ser combatido. No hace falta aclarar que como sujeto social comparto en lo esencial el espíritu igualitario y antioscurantista. Pero como analista no puedo dejar de señalar que en much as ocasiones se ha confundido indebidamente la acción con el aná lisis. Y que así se ha consumado un imperdonable ejercicio de impugnación de la religiosidad popular. Y se lo hizo, además, sin tener en cuenta los datos de la realidad. PABLO SEMÁN 14

Más aun: la crítica virulenta de la religiosidad popu lar en no m i n e do un espíritu progresista, y de sus consecuencias institucio nales, contribu ye indirectamen te a fortalecer las desigualdades que se denuncian. En otros momen tos, asimism o, se ha ensalzado la religiosidad popular ensayando un gesto populista-o de rebeldía iconoclasta ju st am en te al lí do nd e se hab ía ej er ci do un a es pe cie de ar ro ga n cia iluminista. Lo que pien so al respecto es lo siguiente: si el pro gresismo ilustrado desconoce negando, el gesto romántico acaba ignorando la realidad e imaginando a un pueblo "perfecto", sin omociones, sin dolores, sin creencias, sin dudas. En ese marco mi estrategia de exposición, casi anecdótica, pretende restituirle al lector el campo de las experiencias religio sas populares tal como es, antes de su captura en la red de con ceptos mezclados con prejuicios. De esa forma la sensibilización que estimo necesaria estará siendo generada por el relato antes que por los conceptos que, inexorablemente, capitalizarán luego esa sensibilidad. Quiero hacer, finalmente, una observación adicional en relación al alcance de este estudio. Un segu imient o tan detallado de algu nas experiencias limita el número de casos que un solo investigador puede abarcar. ¿Cuáles son las garantías de que los análisis de da tos tomados de un barrio determinado hablen también de otras zonas del Gran Buenos Aires? ¿Cómo saber si las conclusiones que infiero de un estudio de campo son válidas para el conjunto de los sectores populares y de una forma confiable? Advierto, entonces, que este libro contiene en forma implícita el análisis, el contraste y la debida comparación con otros estudios que profundizaron menos pero que abarcaron más. Puedo asegu rar que la vida religiosa registrada en el Barrio Libertad (que de él se trata) se asemeja en mucho a lo que sucede en otros barrios populares del Gran Buenos Aires y de varias ciudades y pueblos


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de este país. Y, de acuerdo a ello, he efectuado una selección: los datos que estoy exponiendo en este trabajo son aquellos que se corresponden con esa realidad más general a la que accedía través del conocimiento producido y acumulado previamente.

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SECTAS Y OPINIÓN PÚBLICA

Una parte del conocimiento acumulado en el tema de las creencias populares remite directamente al tema de las sectas. En los años '80, en algunos locales que antes habían sido cines o teatros, aparecieron en la Capital Federal los primeros grandes templos pentecostales. Al mismo tiempo también se hacían visibles algunos movimientos religiosos no tradicionales de las clases medias. La reacción inicial de la opinión pública y científica fue obviamente contraria a esos grupos. Enseguida aparecieron los rótulos: "sectas peligrosas", "agencias del imperialismo", "lavado de cerebros" eran las acusaciones y temores más difundidos. Los primeros pasos de las ciencias sociales en relación a estos temas arrancan de un punto de partida algo más sólido. Se ha llamado la aten ción sobre el error inicial de los puntos de vista citados. Se ha mostrado, por ejemplo, en qué grado los grupos "invasores" eran locales y en qué medida promueven creencias que ya están presentes en la sociedad. Y cabe añadir que para su desarrollo no resulta necesaria ninguna pre sión extraordinaria o lavado de cerebro. Los estudios realizados hasta ahora muestran y demuestran que los rotuladores y perseguidores de sectas tienen más prejuicios que cono cimientos reales sobre el tema. Y que es necesario superar las etiquetas y estudiar el desarrollo fáctico de esos grupos. También es necesario subrayar que los medios han hecho y hacen manifiesto un rasgo de intolerancia toda vez que hablan de sectas. Eso es parte del contexto general que preside el acercamiento cognitivo a las identidades religiosas. Hay un evidente prejuicio antirreligioso, según el

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ser evangélico.

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¡odocaso, siempre es peor

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PRIMERA PARTE INSTITUCIONES DE LA FE

1. ESCENARIO BARRIAL Partiendo del obelisco de la Ciudad de Buenos Aires son necesalios diez minutos de subte, treinta de tren y media hora más de ómnibus para llegar a Barrio Libertad, situado en el sur de la provincia. El lugar es muy representativo del Gran Buenos Aires, on especial del segundo cordón industrial. Compone una zona en la cual se combinan el despliegue tardío y limitado de la indu stria lización volcada al mercado interno, con el proceso de desindusIrialización y exclusión que tuvo sus primeras expresiones a partir do los años '70 y se profundizó en la década del '90 .


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Este barrio se pobló originariamente alrededor de los años '30, con el arribo de las últimas olas de inmig rantes italianos y con el desplazamiento de familias que venían de los núcleos más po blados del Conurbano para aprovechar la disponibilidad de te rrenos baratos. Poco después llegaron familias que provenían del interior del país y de naciones limítrofes, principalmente de Pa raguay y Bolivia y, en un grado menor, de Chile y Uruguay. Los migrantes del interior (venidos de países próximos y de distintas regiones de Argentina) fueron afincándose en etapas sucesivas. Por este motivo es que existen en el barrio familias extondidas en tres generaciones y otras que se radicaron allí muy recientemente. I I loteo
01 lio molió:; do liento poi aproximadamente cuarenta de fondo. I o cada loto existo una cantidad de casas que varía entre una y i natío, -.(Mino los diversos grados de hacinamiento y empobreci miento en que viven las familias. La variedad de las situaciones económicas que signan la trayectoria de los habitantes del barrio está insinuada en la multiplicidad de las construcciones. Las casas de cemento, ladrillos y techos de teja dominan en el sector más antiguo del lugar. Avanzando por la calle central, o hacia los lados, aumenta n los niveles de precariedad. Esta imagen no varía demasiado hasta arribar a la parte más nueva del ba rrio, en la que predominan construcciones de madera, cartón y tela plástica, entre otros elementos recogidos de los depósitos de basura cercanos a la barriada. En cada una de las calles de Barrio Libertad conviven hombres y mujeres cuyas diversas trayectorias y situaciones evidencian los diferentes vaivenes socioeconómicos que afectaron a las clases tra bajadoras durante las últimas décadas de la historia argentina. Durante una de mis recorridas por el lugar yo estaba ubicado en una esquina estratégica. Raúl, mi interlocutor en ese momenPABLO SE MA N 20

lu mu hablaba do su computadora (un poco más avanzada que la ii i , de io< las maneras, vetusta fre nte a las innova ciones de los iil lli nos a nos), de sus tres años de desempleo, del tedio que le cau.111 usas i.ndes do hacer nada en esas calles sin futuro. I laul nene 20 años y, después de dejar el secunda rio, trabajó mi una lábrica do alfajores, luego en una de calzados y finalmente i o un supermercado. El padre de Raúl es empleado en una i mpori.uito automo triz y recibe salario regular y beneficios sociales. Su • usa es una de las mejores de las cuatro manzanas que se cruzan i n osa esquina. Mientras conversábamos pasaron dos hom bres con hondas, • |nl||os y dos liebres al hombro. Por lo que sé, cazan las liebres en M U Í ampo que está situado a tres cuadras, detrás de las vías del tren; luego las llevan a sus casas para que sus esposas cocinen empanadas. Estos improvisados cazadores no usan balas porque no lle ne n dinero para semejante insumo. La tarea es encarada con escasos recursos técnicos. Una vez que los galgos atrapan a la pretui, los hombre s se apresuran a quitársela de los dientes evitando U B Í que los perros se adueñen de la futur a cena. Lejos de la capilla. Entre la apropiación fragmentaria e impotente do las ya no tan nuevas tecnologías y la reaparición forzada por el hambre de viejos saberes se despliega la hete rogeneidad de situa ciones materiales con las que puede vincularse la idea de pobreza. Pero la vida de las personas no se limita solamente al traba jo y a la irr eg ul ar ev ol uc ió n de su s in gr es os . Esta s s it ua ci on es se dosarrollan en un mundo donde las representaciones y experien cias religiosas organizan todo tipo de sentimientos, emociones y prácticas relacionadas con esas vivencias. A la riqueza e intensidad de ese mundo podemos asomarnos con sólo recorrer algunas casas próxim as a esa esquina en la que yo conversaba con Raúl. A partir de esa incursión, además, podre-

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mos tener una primera impresión del lugar que ocupa la religión en el sistema de referencias simbólicas de los habitantes del barrio. En la primera casa vive Marta, una mujer de 45 años, casada desde hace más de 20 con Antonio, su actual compañero. Marta tiene seis hijos y trabaja limpiando casas por hora mientras su ma rido se desempeña como empleado en la Municipalidad local. La mujer es católica pero no va a la iglesia desde hace algu nos años. Los conflictos permanentes que ha tenido con el grupo de personas más influyentes de la capilla del barrio la hicieron can sarse y alejarse del templo. Esa situación no le ha impedido ser una activa practicante de su fe: en su casa y a la hora de la cena reza en voz mu y baja sus oraciones, en las que natu ralment e pide poi el bien de su familia. También se dedicó a animar a los veci nos de la cuadra para que asistieran a la celebración de la Semana de la Virgen de Itatí. En este caso fue ron nueve días de oración en los que se rogó por las familias del barrio, por el emple o de los maridos y el inme diato retiro de los narcotraf¡cantes que viven en las proximidades. Junto con otras mujeres, Marta pidió prestado el salón del club de fútbol vecino y formó un grupo que oraba por estos objeti vos. Y hasta consig uió hacer que el cura fuera a be ndecir la ima gen de la Virgen que fue instalada en un improvisado altar, situado entre el televisor, las botellas de cerveza y la mesa de pool. La tradición católica en el Gran Buenos Aires no se limita a la mera declaración de una fe heredada. Tampoco a la práctica es paciada y desganada de los sacramentos. Marta es uno de los tan tos casos de personas que m uestran q ue la fe católica, a pesar de la tendencia al distanciamiento que evidencia una parte de la po blación, tiene soportes activos que contribuyen a su reelaboración y que la ponen en circulación bajo nuevas formas. En la casa vecina a la de Marta vive Quito, un hombre de apro ximadamente 50 años de edad, que al parecer domina ciertos poPABLO SEMÁN 22

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glla dice que la sanaciones que hacen los curanderos son de teme'' porque invocan fuerzas demoníacas; por eso se ha dedi cado a cons eguir q | curanderos del barrio se conviertan a su nueva fe. Mabel supone que el barrio se ha liberado de demonios desde Que Zulema , | curandera que vive frente a su casa, ha acep tado a Cristo y dejó de ejercer las artes de la hechicería. Ivle animo a decir que, en parte, la actitud de Mabel se funda en una ilusión. No me refiero con esto a su fe en las curaciones. Aludo sobre todo a | supuesta "extinción de los demoni os" y a su visión pa rticular rJe las prácticas de cur and eris mo. En rigor, lo que Mabel interpreta como un gesto favorable a su fe ha P as un gesto cordial de Zulema, quien sigue re cibiendo Para curarlos del empacho y prefiere no discutir más con Mabel sobre presuntos demonios y otros insondables mj rios. Además, | demo nios a los que ella persigue seguirían vivos de cualq uier forma . s

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IVluy cerca de las mujeres que curan la culebrilla e interpretan el sueño vive un hombre al que apodan El Nene. Se trata de un ser Verdaderamente muitifacético: atiende sus negocio s y múltiple s actividades en un cuarto atiborrado de imágenes de la Virgen de Itatí. A l l í ' ° ' ° quieren los conocidos y vecinos; también es tán los Q creen en sus virtudes de rezador y, en especial, los que le solic itan su especialidad, que co nsiste fund ame ntalm ente en la "limpieza" de casas supuesta mente e mbruja das. ¡Vlarta, Stella, Mabel, El Nene, Quito y tantos otros no son fi suras extraordinarias en el Barrio Libertad. Es cierto que exis ten personas allí q u podrían definirse como ateas por su Práctica o por su rechazo a las creencias religiosas en general. 'Vo también es verd j qu e la ge nt e al ud id a es m u y re pr es en  tativa de las posiciones típicas que tienen muchos de los habi tantes del lugar en cuanto a la fe, vista y considerada en todas üs variantes. no s 0

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¿Qué es lo que se puede conclu ir, hasta aquí, a partir de lo que he contado de ellos y de sus prácticas religiosas? Es obvio que pa ra todas estas personas Dios y las fuerzas sobrenaturales cue ntan (y mucho) a la hora de solucionar los más diversos problemas de la vida cotidiana. Esta recurrente presencia de lo sagrado, que es ciertamente densa, puede examinarse al menos de dos maneras complemen tarias. De un lado la práctica de la liturgia (en todas sus varia bles) es una constante en casi todos los casos: más allá de las di versas formas que adopta esa práctica, los vecinos se relacionan con entidades sobrenaturales y, a partir de esos vínculos sutiles, perciben los problemas de sus vidas y piensan largamente so bre una temática muy amplia. Por otra parte esa misma sacralidad parece constituir una es pecie de cuestión pública respecto de la cual entran en disputa di versas concepciones del mundo. Está en juego definir mejor qué son exactamente esas fuerzas o entidades sobrenaturales y la bús queda permanente de la forma más útil de movilizarlas en función de solucionar una vasta problemática que para nada está ajena a las urgencias de cada día. Si, por un lado, la referencia a lo sagrado unifica a las perso nas, por otro, conforma un tema de diferenciación, oposición y disputa constante entre los vecinos. Stella, por ejemplo, siente que Cristo ha llenado el vacío de su vida. Y ve a los demás, es decir, a quienes no tomaron ese camino, como carentes de la tranquilidad que ella ha logrado de ese modo. La mujer querría que todos en tendieran que la salvación y el bienestar pasan exclusivamente por esa experiencia. Mabel, a su vez, está empeña da en desterrar a los curanderos. Y éstos en hacer que el Espíritu Santo remueva el mal de los cuer pos de los niños. Marta, por su parte, está convencida de que la solidaridad cristiana es el remedio para todos los males de las per-

sonas que, como ella, atraviesan por dificultades cotidianas, clá sicas en el ámbito de una familia trabajadora. 2. LA PERSPECTIVA RELIGIOSA: UNA FORMA DE VER EL MUNDO En el Barrio Libertad nadie permanece impávido ni desinteresado ante lo que es la religión. Tampoco frente a todo lo que ella abar ca o al considerar la forma diversa en que lo hace. Cada uno de los vecinos que me ncioné hasta ahora tiene su propia visión de lo que es Dios, de cómo se llega a él, de qué cuestiones tienen o no que ver con su alta investidura. La constante universal de la religiosidad se diversifica y, en su riqueza, da a luz a un orden de realidad que no se asimila a las categorías con que los estudiosos operan habitualme nte. Hay una salud que no tiene que ver con médicos, hay situaciones emocio nales que no se llevan ni se resuelven con psicólogos, hay cere monias que se ejercen por fuera del espacio controlado por la Iglesia Católica, in stitución que hasta ho y tenía el supuesto y ex cluyeme monopolio de la actividad religiosa. En las disputas a través de las cuales se actualiza el sentido de una tradición religiosa, en los juegos de interpelaciones por los cua les una institución o agente de cualquier creencia llega a sujetos que se inscriben en los carriles de otra fe (aunque también en el fondo comú n que parece contenerlos a todos), se produce el movimient o por el cual el joven de las comput ador as viejas se acerca al catolicis mo, el hombre de los perros se hace evangélico y Víctor, otro veci no del Libertad, busca su destino en la singular visión de una bruja. La omnipresencia de instituciones y agentes religiosos no es caótica, pero ostenta una distribución que resulta sorprendente. Un resumen del r elevamiento de la actividad religiosa en el barrio ya dice mucho sobre algo que está en el centro de nuestro análisis. Es notable q ue exista y se desarrolle tanta actividad religiosa como política, social o educativa. Pero, además, todo sucede co-

mo si la cantidad de locales de actividad que tienen dimensiones espirituales -para denominarlas de algún modo- se distribuya en contra de lo que espera el sentido comú n de una sociedad que , en general, se afirma como católica. Por cada capilla cristiana nos encontraremos con no menos de cinco o seis pequeñas iglesias pentecostales. Si una capilla ca tólica abarca a los fieles de, supon gam os, quince o veinte manza nas, nos encontraremos con que hay una iglesia evangélica cada dos o tres cuadras, lo que no es poco decir. Pero si esto llama la atención, mucho más lo debería hacer el hecho de que en cada lugar encontremos siempre a varios curan deros, por lo general muy requeridos y respetados. Esta red intrin cada de agentes de cura que apelan a nociones religiosas, de pastores y fieles pentecostales o católicos, es la que da lugar a las experiencias religiosas de los habitantes del barrio y de tantos otro s. Expondré a continuación la historia de las principales corrien tes religiosas del sector estudiado. Por razones que quedarán claras en la misma descripción, incluiré en esta narración una descripción de un mundo de insospechada amplitud y relevan cia para la vida religiosa local: las infinitas redes de lo que di en llamar agentes de cura. Comenzare mos a describir ese escenario a partir de la actua ción de los curanderos, un universo no tan conocido como se cree. Tampoco se lo tiene muy en cuenta, a pesar de que se trata del soporte clave de una de las cosmovision es religiosas más activas en los barrios populares. La densa red de los curanderos. Víctor tiene 23 años y vivió varios meses en una encrucijada de amor y trabajo. Lo conocí en una reu nión realizada en un local político del barrio. El encuentro se hizo el día en que uno de los dirigentes explicaba a sus bases las ra zones del desempleo que entonces padecían m uchos de los m iem -

bros del partido político en cuestión. Según el dirigente esta situa ción era un efecto directo de las políticas neoliberales, de la aper tura económica indiscriminada y de la corrupción generalizada. El joven escuchaba y asentía. Al salir de la reunión empezó a contarme que había ido a buscar trabajo una y otra vez por los avi sos del diario y por contactos, pero qu e ocurría algo al margen de lo que tratábamos. Es evidente que Víctor quería transmitir una impresión de misterio, una sensación mística que escapaba a todo intento de racionalización. Me dijo además que el amigo que lo acompañaba conseguía trabajo y que él, en cambio, no. Tenía ofertas (dijo) pero al pare cer no se beneficiaba con ninguna. Comentó esta cuestión con muchas personas, pero finalmente depositó su confianza en una señora que le advirtió que, posiblemente, estuviera siendo vícti ma de un trabajo que alguien le había hecho. Supe luego que su cuñada deseaba que él se enamorara de ella, y como la mujer no conseguía su propósito, decidió "arrui narle la vida". Para Víctor todo, desde su separación hasta el largo período en el que no encontraba empleo, era explicable como con secuencia de ese daño o trabajo. Este relato tan simple ofrece la posibilidad de subrayar una realidad social decisiva: las explicaciones del dirigente político no causaron la más mínima emoción o convicción en nuestro infor mante, a pesar de la diferencia de prestigio que hay entre los lenguajes sociopolíticos y los discursos místicos. Un diario jamás podría decir que el desempleo se debe a "gualichos" o algo pare cido; un político del signo que sea tampoco podría aceptar legíti mamente esos términos. Tampoco un tipo de reflexión como la señalada podría ser enseñada en una escuela de cualquier nivel del sistema educativo. Pero lo cierto es que, a pesar de la supuesta hegemonía de las instituciones que permiten la circulación de variadas categorías

del pensamiento socioecon ómico, Víctor explica el desempleo que padece a partir de un sorprendente conjunto de percepciones originada s, activadas y valorizadas en el sen o de las famil ias y el vecindario. Se trata, en todos los casos, de dispositivos sociales aparentemente débiles si se los compara con la escuela, los me dios de comunicación o la política. La lección que deberíamos extraer de este hecho es la ex traordinaria disociación que existe entre lenguajes utilizados en una sociedad a la que creemos unificada por instituciones, categorías y prácticas propias de la modernidad. En consecuencia resultaría di fícil, o por lo menos problemát ico, decir que Víctor está " alien ado" porque no reconoce el valor de las explicaciones sociológicas y/o históricas. Adoptar una lectura de ese tenor sería usar una versión de las ciencias sociales contra la posibilidad, más próxima y sene Ha, de conocer lo social in situ. Se desperdiciaría así la oportunide de ampliar las visiones de lo social y de abarcarlas desde un pun... de vista objetivo, sí, pero necesariamente más amplio y comple jo. Trataremos entonces de no desperdiciar esa oport unida d des cribiendo la apretada red de curas que funciona en Barrio Liber tad. Comadres, viejitas que curan, señoras con dones, personas con amplios poderes son las cartas de presentación recurrentes de una serie de agentes omniprese ntes en el ba rrio y en las expe riencias cotidianas de sus ha bitantes. ¿Cuál puede ser la importancia de prácticas que parecen ser la herencia de un pasado que, tarde o tempra no, será arrasado por la medicina, la educación y el desarrollo? Luego de describir muy brevemente estas prácticas trataré de responder a esta pregun ta. Pero me adelanto a sostener que atribuir la causa de estos fenómenos a meras "supersticiones" nos aleja mucho de la com prensión cabal del problema. Las prácticas de curación basadas en mediaciones e interpreta ciones "místicas" del malestar, están institucionalizadas en formatos

que, desde nuestro punto de vista, aparecen como supervivencia de un pasado destinado a agotarse más tempra no que tarde. Dichas costumbres culturales no se hacen presentes en edi ficios dedicados especialmente a su práctica, con anuncios que hablen de profesiones y/o títulos que otorguen algún tipo de legi timidad. Tampoco los curanderos aparecen autorizados por una oficina estatal de menor rango como, digamos, la Secretaría de Cultos. Pero desde el punto de vista de los habitantes del barrio esas personas son tan importantes como los médicos, los sacer dotes, los punteros políticos y los grupos de cumbia. Más adelante será necesario sacar las importantísimas y muchas veces inadvertidas consecuencias que tiene este simple hecho. Ahora se impone que avancemos en la descripción de la • -ida religiosa del barrio y que tom em os un contacto m ás cercano ^stos curiosos fenómen os. estamos descubriendo América, claro. Probablemente el lector conozca o haya oído hablar con frecuencia de las prácticas místicas que mencionamos en estas páginas. Hasta es posible que muchas de ellas le resulten muy familiares. No sería extraño, tam poco, que much os lectores conozcan otras versiones de las dolen cias y métodos de cura que aquí estamos refiriendo porque, más allá de que todas tengan alguna variable en común, cambian mucho con los lugares y con el tiempo. Desde el punto de vista de este trabajo lo importante no es pregunta rse si estas prácticas curativas son "co rrecta s" en térm i nos de la ciencia contemporánea, si resultan efectivas por suges tión o si son inocuas o perjudiciales. Lo importante es subrayar que ellas ponen en acto una característica muy particular de la manera de comprender el mundo que tienen muchos de los veci nos del barrio estudiado pero, como ya hemos dicho, propia tam bién de muchos otros barrios y lugares del país.

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CURANDEROS, DOLENCIAS Y TRATAMIENTOS

La pata de cabra, un mal que se manifiesta principalmente en los ni ños con síntomas de dolor de estómago y fiebre, se distingue de otras enfermedades de signos similares por una señal corporal: unas peque ñas marcas que aparecen en la parte inferior de la espalda. Los curan deros consultados afirman que la evolución de la enfermedad es mortal si no se manipula bien esa área del cuerpo y si no se realizan oraciones que, según ellos, se hacen para Dios, Jesús y el Espíritu Santo, o mediante diversas invocaciones a la Virgen María. El susto es una de las dolencias más frecuentes. Está muy extendida y se la menciona a menudo en el Barrio Libertad. Por lo general ataca a los ancianos y sobre todo a los niños. Se manifiesta como la aparición de una intranquilidad extraordinaria y la pérdida del sueño. El susto, según se ha visto, es causado por una situación intranquilizadora que sobre pasa la capacidad de procesamiento de quien la padece. Exige una in tervención terapéutica reparadora del exceso emocional. En algunas versiones registradas de esta dolencia, la cura explora el cuerpo para ha llar la protuberancia en la que estaría depositada el exceso patológico, para luego dar lugar a un masaje que lo disuelve. También se recurre a oraciones que se realizan en el inicio del día y de la noche; a veces con es tas oraciones alcanza para producir una mejora. En otras ocasiones la cura consiste en una especie de diálogo entre curandero y paciente. La idea es producir una regresión, a veces con la ayuda de algún familiar cer cano, al momento en que se generó la enfermedad. El mal de ojo es un tercer tipo de enfermedad cuyos rasgos y oríge nes sean quizá los más conocidos. Es siempre el resultado de un "ataque moral" que se produce fundamentalmente a través de la vista. El mal de ojo acontece cuando se es mirado con odio, deseo o envidia, miradas todas que resultan muy potentes para los supuestos afectados. Como consecuencia del mal producido las víctimas sufren luego dolores de ca beza, mareos y, según los que creen en estos rasgos definitorios, todo ti-


po de accidentes. Los tratamientos referidos por los curanderos varían porque la enfermedad es reconocida y curada por un espectro de agentes más amplio y heterogéneo que en el caso de las anteriores: curanderos, hechiceros y videntes dan cuenta de esta dolencia que puede ser curada con oraciones, rituales donde se usan velas, masajes en una parte de la cabeza, etc. El empacho, señalizado por la fiebre y los problemas digestivos, también es característico de los niños. Las formas de curación son muy variadas: desde los rituales que se efectúan con cintas hasta las oracio nes y las manipulaciones de la piel en la zona más baja de la espalda. La culebrilla ataca la piel formando una mancha rosada que se extien de produciendo heridas y causando dolor y una irritación intensa. Se dice que resulta potencialmente mortal cuando los extremos de la línea que forma la mancha referida se encuentran y cierran un espacio. La cura, entonces, se encara con aplicaciones de tinta china en las zonas afectada s. Los curanderos complementan el tratamiento con todo tipo de oracio nes que invocan la gracia de las figuras clásicas del panteón cristiano.

3. EL HOMBRE SEGÚN LOS CURANDEROS Desde el punto de vista de los habitantes del barrio, las dolencias y curaciones citadas en el cuadro anterior conforman un tipo muy especial de sucesos. No sólo se trata de un tipo de desorden dife rente al que atiende la me dicina, sino que además son trastornos que según esa visión tienen un carácter crucial y dramático. Todas las narrativas de enfermedad y cura refieren el carácter virtualmente mortal del empacho, de la pata de cabra, de l sustoy de cualquiera de las enfermedades mencionadas. Los relatos de las personas que frecuentan a los curanderos oponen siempre la "acción ineficaz" del médico (ante una enfermedad que supues tamente desconocen) a la "salvación" de un peligro terrible que sería oficiada correctamente por el curandero.

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Al mismo tiempo se trataría en este caso de un campo di ferente al de las "curas caseras", basadas en preparaciones que por lo general se remiten a una tradición familiar. También se distingue de la reinterpretación de las reglas de uso de sustan cias farmacológicas utilizadas por la biomedicina y la higiene moderna: el uso de dentífrico para curar heridas y quemaduras, el consumo de aspirinas diluidas en agua o alcohol para hacer aplicaciones en zonas doloridas, la utilización autorregulada de psicotrópicos y, más tradicion almente , el uso de pomada s e in fusiones que retrotraen a saberes que los informantes localizan en un pasado rural y remoto. Los fenómen os tratados por los curanderos implican, a demás, el ingreso al ruedo de una densa red de usuarios y especialistas. Los primeros utilizan una denominación específica para este ti po de agentes: siempre se trata de personas que curan, curande ros, viejos manosantas, etc. Los especialistas de las más variadas curas, por su parte, se aluden recíprocamente (unos a otros) co mo especialistas que subdivi den áreas de trabajo que form an par te de un género por todos reconocido. Las distintas formas del sentido común suponen, errada mente, que estas prácticas se harán polvo con el desarrollo cul tural y tecnológico. A esta suposición deberíam os oponer alguna s realidades que demuestran la complejidad del tema abordado. El Barrio Libertad dispone, desde hace décadas, de escuelas, sa la de primeros auxilios, médicos cercanos y demás. Muchos de sus habitantes, asimismo, cuentan con el auxilio de diversas obras sociales. Todo esto indica que los habitantes del barrio conocen de so bra las ventajas de la medicina convencional. Además, si se hiciera una encuesta a los pobladores, no todos admitirían públicamente que consultan a curanderos. Ese tipo de costumbres, muy arrai gadas, se mantienen en un terreno más discreto y oculto.


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Si esa encuesta se realizara en un hospital, en el centro de la ciudad o en la oficina contigua a la dirección del colegio al que acu den los chicos de la familia, el porcentaje de los adeptos declara dos al curanderismo seguramente descendería. Esto nos haría pen sar, equivocadamente, que estamos frente a prácticas y creencias que se encuentran en franca extinción. Pero no es así. La hipotética medición diría muy poco y de mostraría much o meno s de lo que realmente ocurre. Si se ahonda en la vida de las personas, si se acompaña la trayectoria de las fa milias, si se interactúa en las redes familiares que habitan el barrio, se verán las cosas de otro modo. Los vecinos con frecuencia niegan que recurren a la "medicina alternativa" porque saben que las prácticas médicas convenciona les son simbólicamente más legítimas. En general tienen miedo a reconocer (sobre todo ante un desconocido) que en realidad adhie ren a forma s de curación poco jerarquizadas socialmente. Sin embargo esas mismas personas buscan, recomiendan y recurren cotidianamente a curanderos. Y lo hacen de alguna ma nera desafiando la mirada a veces censora del médico, del maestro, del asistente social y aun del psicólogo. Resulta obvio para ellos que el curanderismo no es una prác tica legítima para toda la socied ad. Y que una parte de esa misma sociedad tiene una fuerte capacidad de criticar y denostar ese tip de prácticas. Pero ese dominio cultural y social no llega a las c sas, a las redes de familias y ni siquiera al pequeño espacio púb co barrial en el que un hombre con dones puede tranquilamen desarrollar su profesión, hacer propaganda de sus actos y hasl reclamar adhesiones. Un principio común. Si el curanderismo parece tener menos e tensión de la que realmente tiene es porque tiende a confundirse la censura que una parte de la cultura ejerce sobre esa práctica,

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con su efectiva liquidación. Y, además, porque al mismo tiempo deja de computarse todo lo que la religiosidad popular puede hacer para resistir esa censura. Otro error muy habitual es suponer que el ejercicio de la cu ración atípica se basa en simples supe rsticiones, casi com o si se tratara de una remora del pasado. Se olvida que esas costumbres ancestrales se actualizan y se reproducen con una gran vitalidad en las redes familiares y barriales. También suele ignorarse algo incluso más importante: estas ceremonias se ligan a marcos de comprensión de la realidad muy especiales. Todas ellas, además, ostent an un principio c om ún . De una manera o de otra ponen de manifiesto que todo malestar es un fenómeno que implica al mismo tiempo lo físico, lo moral y lo espiritual. Las enfermedades y las curaciones de las mismas son fenó menos globales que se expresan en el cuerpo, sí, pero que pueden comenzar como un ataque o una situación de fragilidad moral: la envidia, el deseo excesivo, la situación de abandono, la depresión, etc. Otras veces esas dolencias aparecen como efecto de un ata que espiritual que proviene desde afuera (un hechizo, una maldi ción, un gualicho, un daño). Por este motivo puede afirmarse que todas estas enfermedades exigen un tratamiento que no puede ser solamente físico. La omnipre sencia de las oraciones en la mayoría de las pres cripciones terapéuticas, la idea de que el curador debe tener dones especiales, hacen más presente ese nivel espiritual que implica mediar con la dimensión de lo sagrado, habitada por las figuras clásicas del panteón cristiano: Jesús, la Virgen, los santos, los san tos difuntos, etc. Esta manera de entender la alteración y la enfermedad se com prende mejor, en rigor, por contraste. El supuesto de la medicina


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moderna, hasta los tiempos relativamente recientes en que se ha difundido la noción de enfermedad psicosomática, es que los fenómenos físicos no tienen connotación moral ni espiritual. En esos niveles son considerad os como independientes de cualquier otra cualidad. A ese supuesto ep istemol ógico se opon e la creencia que sos tiene las prácticas religiosas a las que aquí nos estamos refiriendo: el de la continuidad de lo físico, lo moral y lo espiritual como parte de un todo. Esa creencia constituye nada más y nada menos que una forma básica de reconocer, vivir, sobrellevar y combatir el sufrimiento. Ese código implica una construcción de las experiencias que integra naturalmente otros planos: lo moral y lo sagrado. Este último nivel, claro, es el principio determinante. Precisamente es ta integración y jerarquización de los diferentes planos sería lo que en mi interpretación personal constituye una visión cosmológica de la vida. Mientras que para la experiencia laica el milagro es sinónimo de algo excepcional e inexplicable, en la visión cosmológica dicho milagro nunca ha dejado de estar a la orden del día. La defini ción de la totalidad que encuadra la experiencia siempre incluye, en un nivel superior y predominante, lo espiritual y lo divino. Por eso ocurre que, aunque se use el mismo término, ambas visiones aluden a realidades diferentes según los presupuestos culturales de quien utilice el término en cuestión. Para quien vi ve en la perspectiva cosmológica, el milagro no es más que uno de los mecanismos de funcionamiento de la realidad. La extendida práctica del curanderismo remite a algo mucho más profundo que una "medicina pobre" o una "curación pro pia de los humildes". Por su posición estratégica en la vida coti diana debe decirse que el len guaje de la contin uidad de lo físico y lo moral portado por el curanderismo es una lengua madre, una

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matriz de form as de comprend er el mun do que se distancia de los principios que estructuran nuestras propias concepciones. En los próximos capítulos, corroborando esta tesis, veremos todos los efectos que alcanza a producir la perspectiva cosmoló gica en las experiencias religiosas de la gente.

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SEGUNDA PARTE E L P E N T E C O S T A L IS M O H O Y

Los pentecostales o evangélicos constituyen aproximadamente el 20 por ciento de los habitantes de la zona en que fue realizada la investigación. En realidad hay una distinción histórica y teológica entre el término evangélico, que abarca una tradición mayor y más antigua, y el vocablo pentecostalismo. Pero en los últimos años, en Argentina, estos términos se han equiparado debido a que los pentecostales se asumen como evangélicos y debido, también, a que en el mundo popular la mayor parte de los evangélicos son pentecostales. Admitiendo esto último utilizaremos indistintamen te ambas expresiones o calificativos.


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El hecho de que un grupo religioso diferente del catolicismo alcance a una proporción tan importante de la población -y que es te grupo sea prácticamente desconocido para todos aquellos que no son especialistas en el estudio de los grupos re ligiosos - exige responder a algun as preguntas pre vias. ¿Qué es el pentecostalismo? ¿Cuál es la historia de su desarrollo en Argentina? ¿Cómo de finir a esa corriente desde un punto de vista social y teológico? Los dones del espíritu. Digamos, a mod o introductorio, que el pentecostalismo es un movimiento religioso que nació en los inicios del siglo XX. Está enraizado en la tradición de la Reforma Protes tante. Su doctrina se sintetiza en la idea de que "Jesús sana, salva, santifica y hará su segunda venida". Pero estos cuatro motivos que son propios de casi todo el cris tianismo moderno (incluido el credo católico en todas sus varian tes), caracterizan al pentecostalismo. ¿Por qué? Porque surgen de una afirmación que, por mucho tiempo, sólo hicieron los adherentes a la corriente que estamos abordando. Y dicha creencia se resume en "la actualidad de los dones del Espíritu Santo". En las experiencias originarias de la religión citada (entre fines del siglo XIX e inicios del XX algunos miembros de las iglesias pro testantes hablaron en lenguas extrañas y dieron origen al movimien to, asemejándolo a los hechos bíblicos del Pentecostés -una fiesta cristiana en la que se rem emora el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles cincuenta días después de la Resurrección de Cñstose hace presente una noción fundante: las intervenciones divinas en la vida cotidiana de los creyentes son, efectivamente, posibles. ¿Pero qué significa esto? Estamos frente a una idea que se nutre de dos siglos de una evolución que, en el mun do protestante y evangélico de Europa y Estados Unidos, cuestionaba la tajante separación entre Dios y los hombres que propugnaba el protes tantismo clásico y, con particular radicalidad, el calvinismo.

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Con ese conflicto de fondo se respondía positivamente a una pregunta que recorre la experiencia de las grandes ramas del cris tianismo occidental en la época mode rna: ¿es posible tener en es te mundo algunas percepciones más o menos claras de la gracia de Dios? Esta posibilid ad, afirm ada en el encuentro virtu al con el Espí ritu Santo, es para los pentecostales el punto de inflexión a partir del cual se comienza a ser verdad erame nte cristiano. Ese encuen tro es lo que los creyentes originarios llamaban bautismo en el Espíritu Santo. Se diferencia notoriamente del bautismo ritual que hacen los católicos a los recién nacidos y del que realizan los pro testantes a los adultos. De este modo, la corriente cristiana aludida en estas líneas nació reivindicando una experiencia vivida en el interior del mun do evangélico y no como una doctrina o una iglesia separada de esas corrientes. Luego, la generalización de las experiencias en iglesias protestantes, y los contrastes entre quienes habían teni do esas vivencias y los que no, llevaron a la institucionalización autónoma del movimiento en un gran número de iglesias que se expandieron desde Estados Unidos y algunos países de Europa hacia el mundo entero. Potencia emocional. ¿Cómo se produce y se reconoce la experien cia del mencionado encuentro con el Espíritu Santo? En la historia del pentecostalismo el conjunto de situaciones que ofrecen indi cios de esa confluencia es variable. En general se le da el carácter de bautismo en el Espíritu San to al hecho de que una persona comience a hablar lenguas des conocidas o a circunstancias en las que se producen visiones y sueños interpretados a veces como profecías. Pero algunos gru pos pentecostales le dan ese mismo carácter a la supuesta cura ción de dolencias en forma repe ntina y sin int ervención m édica o.


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interpretativas y corrientes eclesiásticas que influyen fuertemen te e impiden la dispersión absoluta de la doctrina en una religión que tendría tantos intérpretes como fieles. Pero también es cierto que se trata de un universo más fle xible. Se ap rende a ser pastor así com o se aprende a ser creyen te de una iglesia y se progresa en ella. En caso contrario habrá un conflicto a partir del cual un líder emergente afirmará el carácter fund ame ntal y la pureza sagrada de su diferencia. De ahí la nece sidad de originar un nuevo templo. Visto así, el pentecostalismo no es una excepción a la regla pro testante según la cual la división de los grupos y el crecimiento de la religión forman un círculo virtuoso. En todos los países en que se desarrollan las iglesias de esta corriente se ha consumado un patrón similar: los distintos grupos se fragmenta n, dado que re sulta imposible ponerle coto a la tendencia a la autonomía de sus miembros. Esto último, naturalmente, da lugar a la multiplicación y diversificación en vanados tipos de organización y doctrina. En esos procesos se van desarrollando particularidades que conectan a las iglesias con los contextos culturales locales, de ma nera que el perfil de cada iglesia se va conformando a partir de la dialéctica entre los textos bíblicos y las bases culturales de los sectores que se desarrollan: así nacen estilos específicamente vin culados a la cultura de los jóvenes, de los migrant es rurales o de las clases medias. En el con texto de esos procesos de expan sión y localización el pentecostalismo tam bién se fue aclimatando y acom odan do a la cultura de los países en los cuales se implant ó. Veamos cómo sucedió eso en Argentina.

1. LA EXPERIENCIA DEL BAUTISMO Para poder comprender un caso cualquiera de conversión al pen tecostalismo es preciso tener una mínima idea de cómo se desa-

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rrolló esta fe en Argentina. Hacia 1910 algunos inmigrantes de esa confesión religiosa establecieron iglesias en sus propias colecti vidades de origen nacional y en el medio social en qu e se inserta ron: clases medias y bajas. Luego, y sobre todo a partir de los años '30 y '40, comenzó el trabajo de misiones extranjeras que tenían una práctica siste mática de evangelización tendiendo a formar nuevas iglesias y pastores. A partir de 1950 tuvo lugar un proceso don de surge con fuerza una capa de líderes de origen nacional y un conjunto de iglesias fundada s en Argent ina, en franca ruptura con los templ os extranjeros encargados inicialmente de la evangelización. En los años 70 aparecieron iglesias que intensificaron la ac tividad proselitista de masas, comenzaron a desarrollar organiza ciones de gran porte y explotaron las posibilidades abiertas por los medios de comunicación. Esas entidades surgían de un pro ceso en el cual se afirmaro n diversas forma s de liderazgo local. También se produjeron nuevas síntesis doctrinarias que fue ron mucho más allá del lugar al que había llegado el pentecosta lismo tradicional. Esas visiones tomab an consciente o inconscien temente elementos del catolicismo y de la religiosidad local. Y lo hacían, tal vez, porque eso permitía difundir la fe y porque esas síntesis eran el resultado de la interpretación singular de los fie les argentinos. Un predicador especial. Un ejemplo claro de esta tendencia es el de Carlos Annacondia, un predicador que influyó mu y fuertemente en los pentecostales y que, en una época, organizó importantísi mas campañas proselitistas que se tradujeron en el crecimiento del núm ero de fieles y de centenares de iglesias en todo el país. Annacondia interpretó la experiencia del bautismo en el Es píritu Santo como "una forma de liberarse de los demonios" que obstaculizan la vida de las personas y promovió la organiza-


ción de eventos en los cuales el ritual central consistía en una es pecie de exorcismo. Al identificar la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo con una vivencia tan cercana y cara a la sensibi lidad católica, Annacondia instituía un pentecostalismo culturalmente ac limatado y, a su vez, favorecía su difusi ón entre la masa de creyentes católicos. Figuras muy conocidas y carismáticas como la del Pastor Gi ménez hicieron también sus experiencias personales y sus inter pretaciones propias de la fe. De hecho generaron eso que algunos autores llaman neopentecostalismo. Si bien estos pastores se apoyaban organizativamente en al gunas iglesias de origen extranjero, transmitían y componían una doctrina que ostentaba los siguientes rasgos: • Énfasis en los milagro s de curación. • Incorporación subordinada de aspectos rituales caros a la fe católica. • Diálogo con la sensibilidad trabajada por los medios de comunicación. De este modo todos ellos dieron lugar a un ceremonial que contrastaba con el de los inicios, que había sido tradicionalmente austero, militantemente anticatólico y cerrado al mundo de los que no eran pentecostales. A través de estos mecanismos las iglesias inscritas en esta co rriente se han expandid o en Argentina dando form a a una diversidad enorme de iglesias, templos y sitios de oración en general. Entre ellas es posible incluir a las que surgieron en el Barrio Libertad. Respecto de estas últimas cabe decir lo siguiente: el 80 por ciento de los pentecostales del barrio se reúne en iglesias que per tenecen a gru pos origin ados y enraizados en el barrio. Sus funda  dores son vecinos y vecinas que entre los años 70 y '80 pasaron por procesos personales de conversión, fueron a iglesias pente costales de otros barrios (y del centro del municipio) y, luego,

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volvieron a su barrio dispuestos a hacer entre sus vecinos lo que habían entendido que hicieron sus pastores. El hecho de que la mayor parte de los evangélicos del barrio se reuniera en este tipo de iglesias, algo que ocurre también en otros barrios del Gran Buenos Aires, debe llamar la atención sobre un aspecto. Hay iglesias pentecostales que tienen más visibilid ad que público, mientras que por otro lado hay grandes conjuntos de pequeñas iglesias que no tienen visibilidad pero congregan, de a poco, grandes masas de fieles. Para entender la doctrina específica de estas iglesias debemos abordar el capítulo siguiente de este libro. En él mostraremos la relación entre una pastora y una persona que terminará siendo miemb ro de su iglesia. Así, al detenernos en el caso podre mos ver cómo se despliega la doctrina.


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TERCERA PARTE EL DESARROLLO DEL CATOLICISMO EN EL BARRIO

En la zona donde realicé la investigación gravitaban dos capillas que pertenecían a una parroquia que incluía, además, otras dos iglesias pequeñas: la de Santa Marta y la capilla de Nuestra Seño ra de la Merced. La historia del catolicismo local ha sido la historia de la creciente localización del poder de administración de los bie nes religiosos en manos de los vecinos. Veremos en qué consiste este procedimient o. A pesar de que, como sucede en casi todo el país, el Barrio Li bertad es mayoritariamente católico, la presencia institucional de la Iglesia aparece muy tardíame nte, recién en los años '60. La dió-


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cesis enviaba sacerdotes que limitaban su actividad al control general y a otorgar los sacramentos de la comunión, confesión, matrimonio y extremaunción. Para esa época los sacerdotes eran visitantes que atendían en horarios y días fijos en las casas de algunos vecinos que ofre cían su hogar para ese fin. No había una iglesia del barrio sino un servicio religioso de la diócesis dirigido, entre otras, a esa zo na. Mientras tanto los católicos del barrio basaban su práctica en altares domésticos en los que desarrollaban cultos originarios de las provincias de las que provenían los vecinos. En los primeros años de la década de '60 la presencia de la iglesia católica local se intensifica con la creación de cuatro capi llas y, después, de una parroquia que coordinaría la actividad de todos los templos, grandes y pequeños. Las Hermanas de la Cari^' -nueva arden orde rt*>-

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verlos involucrados en fiestas de santos patronos, en promesas y peregrinaciones que podían ser toleradas pero nunca estimuladas. En consecuencia el impulso conciliar ha sido aplicado con el objetivo de dotar a la comunidad de un conocimiento religioso fundado para promover la superación de la religiosidad popular. Dentro de esa orientación sobresalen dos elementos. En primer lugar la enseñanza de prácticas religiosas que individualizan y privatizan las devociones: se subrayaba en esa época la necesidad de la oración concebida como una forma de reflexión ética y de introspección afectiva, así como la prédica de un lazo personal con lo sagrado. " Cada creyente tiene un teléfono directo para hablar con Je sús", decían las Hermanas de la Caridad, según una imagen recu rrente en la memoria de los católicos del barrio. En segun do lugar sobresalía el privilegio de la Biblia como mediación de una práctica religiosa que se dirigía a sustituir una espiritualidad considerada rica pero a la vez ingenua. La contrapartida de este sesgo ha sido el cuestionam iento de la religiosidad popular en su carácter de culto a las imágenes y de ideología fatalista y alienada: para ese catolicismo la espera de al gún bien de la providencia significaba enajenarse, entregarse a poderes no históricos, renegar de la propia responsabilidad polí tica y sobre todo de las tradiciones sagradas. La construcción de la capilla, dirigida por las Hermanas de la Caridad, refleja muy bien el ideal teológico de esa misión: paredes blancas, unas pocas y sobrias imágenes del calvario, y decenas de ventanas para que la luz del sol inunde la capilla. Control y seguimiento. El segundo trazo de la evangelización desarrollada en los '60 intentó generar comunidades de creyen tes conscientes del sentido de ser católicos y comprometidos con sus hermanos. Esto se materializó en un fuerte impulso inicial que


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consistió en Nevar la Iglesia a los hogares e intentar que allí se engendrara el compro miso católico, digamos, ideal. Las iniciativas que se dirigían a concretar este objetivo tenían una lógica racional y se plasmaron siguiendo el rastro de la ex pansión de la alfabetización y de la escuela en el barrio. El control y seguimiento de los sacramentos se intensificó: se realizaron tareas de regularización de las uniones de hecho y de catecismo de adulto s, actividades todas que aún hoy continú an con fuerza y atractivo dentro del barrio. Pero el producto más importante de esa misión se concretó en una in stitución relacionada con esa concepción. Y en los años '90, a casi 15 años de la salida de las Hermanas de la Caridad, re sulta uno de los momentos vertebrales del catolicismo local. Las monjas implementaron un sistema de catecismo y evangelización dirigido a elevar el nivel del catolicismo transmitid o al seno de las fa milias: el procedimiento elegido se basaba en la división del territo rio en manzanas y en la delegación del catecismo en las madres de los niños, instruidas para tal fin por un grupo selecto de fieles. Los fieles del barrio, por su parte, habían recibido instruc ción de las Hermanas de la Caridady de algunos organismos de la diócesis. Allí se presentaba un catecismo escrito y leído en tér minos familiares que tomaban distancia del catecismo clásico que muchos católicos del barrio recuerdan como incomprensible y hasta frustrante. Se referían a un catecismo que una de las Hermanas de la Cari dad definió alguna vez como "moderno" y "sencillo". Para ella el nuevo sacramento se adaptaba al uso de generaciones que esta ban más cómodas que las anteriores con la lectura y la escritura. La difusión del proyecto fue y es tan grande que la mayor parte de las mujeres de la Iglesia católica (en una franja etaria que va desde los 30 a los 50 años) desempeñó en algún momento la función de catequista.

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Más aun: mujeres que hoy no están incorporadas a la activi dad de la Iglesia, pero que participaron en aquella época, retienen en su memoria y en su arsenal de conceptos y prácticas religiosas todo lo adquirido en aquella experiencia. Otras se reintegraron a la actividad de la Iglesia a partir de esos ejercicios. La iniciativa tuvo tal éxito y solidez que aún hoy es la base de una catequesis familiar que ha sido generalizada a toda la dióce sis. Esto a pesar de las notables diferencias entre la orientación tercermundista de las Hermanas de la Caridady el conservaduris mo que caracteriza al pensamiento del actual obispo. El devenir de una moderna conciencia cristiana. En tercer lugar las orientaciones modernizadoras apuntaban a la institucionalización de una conciencia cristiana entendida como solidaridad y compromiso comunitario. En esa dirección las Hermanas de la Caridad promovieron el estrechamiento de sus lazos con las fami lias locales: se instalaron en el barrio y aunaron la promoción religiosa con la comunitaria, la construcción de las capillas con la de un puesto sanitario, un jardín de infantes y una escuela. Todo esto se desarrolló en el seno de la red de catequesis familiar de forma tal que la misma era, además de un ámbito de educación religiosa, un espacio de realización de actividades co munitarias y sociales. Estas últimas abarcan desde la búsqueda de un remedio para una vecina enferma hasta la movilización del barrio por la entrega de los títulos de las propiedades sobre las que se construyeron las viviendas del conjunto del barrio. El progresivo triunfo de los sectores de la derecha peronista en el marco del gobierno vigente en 1974, y los hechos posterio res al golpe militar del 76, dejaron su impronta en el desarrollo del catolicismo local. La diócesis local nunca había visto con buenos ojos el lado político de la acción de las Hermanas de la Caridady condicionó su labor.


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De hecho la diócesis otorgó una protección institucional con tra posibles ramalazos de violencia estatal o parapolicial y, como contrap artida, puso severos límites a la politización de la obra mi sionera. Ésta recién se reactivó con el relativo ablan damien to del régimen dictatorial y con la apertura democrática de 1983. Pero se encontraba irremediablemente debilitada. Fue entonces cuando el obispo impuso sus criterios rele vando a la orden y promoviendo la presencia de sacerdotes directamente designados por la diócesis. La particular situación de la iglesia católica, la escasez de vocaciones sacerdotales -que obliga a enviar a un agente disponible antes que al ideal o al apropiado-, el hecho de que todo sacerdote es más un comisio nado de la iglesia en una localidad que un líder religioso local, hizo que en los siete años que van de 1984 a 1981 se sucedie ran seis sacerdotes que no dejaron grandes marcas en el cato licismo del barrio.

1. EL CATOLICISMO Y LAS MEJORES FAMILIAS Subterráneamente, mientras tanto, fue tomando forma el fenó meno más importante del catolicismo local. Entre el final del pe ríodo en que actuaron las Hermanas de la Caridad y el que se ini cia con la rotación de los sacerdotes, el centro de gravedad de la vida de las capillas barriales se desplazó a los vecinos. La obra de las Hermanas de la Caridad había consolidado el prestigio de un grupo de gente que absorbió la ejecución de las más variadas iniciativas. La catequesis convocaba cada vez más laicos para su coordinación y el desarrollo de las actividades comu nitarias tenía el mismo efecto de abrir la capilla a la participación protagónica de los habitantes del barrio. Paralelamente el funcionamiento de otras instituciones con ciliares tenía los efectos de estimular el control de las capillas

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por parte de los vecinos y de darle a esa participación un aura especial: las actividades de formación de catequistas representa ban una posibilidad de proyección importante para los vecinos más activos; y la promoción de la participación de los laicos en la liturgia generaba situaciones de respeto y poder específicamen te religioso para los católicos del barrio. Los laicos ganaron la posibilidad de componer la selección de textos litúrgicos y de leerlos, impon iendo su interpreta ción con sus énfasis y comprensiones, haciéndose un lugar clave en la administración de los bienes religiosos legítimos. Un grado ma yor de esta transformación lo representa la difusión del régimen de diaconado que permite ordenar a laicos como ministros de la eucaristía, es decir, transformar a algunos vecinos en miembros menores pero significativos del clero. El nacimiento de una élite. Ciertos grupos del vecindario se convirtieron en la referencia privilegiada de muchos otros que, por otro lado, comenzaron a relativizar su estimación de los sa cerdotes. O la desplazaron a los ministros extraordinarios surgi dos de la población local. El fenómeno se vio favorecido por la ya señalada inestabi lidad y el cierto desapego de los sacerdotes enviados por la diócesis. Desde el año 1978 en adelante, un núcleo de familias católicas del barrio adquiere un control creciente de la vida ad ministrativa de una de las capillas. Tres familias, a través de dos generaciones, fueron acu muland o entre el 40 y el 60 por cien to de los cargos parroquiales a lo largo de los últimos veinte años. Otras cinco familias reúnen un 30 por ciento de las funciones ad ministrativas y organizativas. Mientras tanto los sacerdotes rotan y muchas veces viajan a sus lugares de origen para atender las distintas situaciones ge neradas en su orden. Las principales decisiones han sido tomadas


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y ejecutadas por el Consejo Parroquial y algunos de los diáco nos locales. Por otro lado la actividad específicamente litúrgica de la parro quia depende, en mucho, de los fieles. A fines de los '90 la estruc tura de agentes eclesiásticos incluye, además del sacerdote enviado por la diócesis, cuatro ministros extraordinarios surgidos de la po blación local: Tino, q ue celebra las misas en una de las capillas; Héc tor, que dirige el conjunto de las actividades de catequesisy lleva el contro l contable de la actividad parroquial; Nicolás, que dirige el con ju nt o de la a ct ivi da d d e l a ca pill a Cr isto Ob rer o -c on exc ep ció n d e l a misa dominical- y Julio que dirige las misas en otra de las capillas. De este modo no sólo la administración o los consensos pa rroquiales dependen de los vecinos, sino que una parte creciente de las funciones rituales es controlada por ellos. Pero no hablamos aquí de cualquier vecino. Los que tanto se han elevado en la vida religiosa local pertenecen a las mejores fa milias, según parámetros locales. Esto dicho en términos de tres propiedades básicas (acceso a un salario, a la educación y dura ción del matrimonio por iglesia), que son directa o indirectamente relevantes en el reclutamiento parroquial de los líderes locales. Aquellas familias que gozan de una situación económica más cómoda son las que tienen más disponibilidad de participar en un cuadro organizativo regular, sistemático y muchas veces exigen te. Además, como todas las tareas implican un mínimo de control de la lecto-escritura, los grupos familiares que tienen mejores ni veles educativos tienden a acaparar los lugares de participación en un barrio donde la tasa de escolaridad resulta declinante, y en el que la baja calidad del servicio educativo y la presencia de muchas generaciones precariamente alfabetizadas conforman, en general, un entorno que desestimula las prácticas letradas. Por último las que llamo "mejores familias" son aquellas que tienen casamientos en regla. Son las que tienden a acaparar los

lugares de dirección de la comun idad religiosa local, haciendo pe sar a su favor las disposiciones eclesiásticas que marginan a los "separados" y a los "juntados". Aun en el caso de que el sacerdote local les ofrezca posibili dades de participación igualitarias, los vecinos chismosos presio nan al obispo para que ponga "en capilla" a los pecadores. El obis po, por lo general, acaba cediendo a favor de aquellos que res petan a rajatabla el sacramento del matrimonio. Este es el contexto en que se ha generado una élite católica lo cal. Veremos, a continuación, que las experiencias de los fieles no necesariamente siguen el camino trazado por esa cúpula religiosa.


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que efectivamente hacen las personas con lo que esas entidades religiosas pretenden y cómo decanta la dialéctica entre institucio nes de fe y los fieles en formas concretas de sensibilidad religiosa. María es hija de Santa y de Quirno, quienes llegaron de Co rrientes hace unos 35 años. Los dos eran católicos practicantes. Y esto quiere decir que no sólo cumplían con los sacramentos que la Iglesia exige a sus fieles, sino que tenían una práctica religiosa cotidiana e independiente del contexto de la capilla. Rezaban el rosario por las noches, hablaban orando con la vir gen M aría, transmi tían esa práctica a sus hijos, y confia ron desde siempre en que las mediaciones religiosas traerían solución a los problemas físicos y afectivos de la familia. En este clima sagrado se crío María, quien nació hace cuaren ta años y que, desde hace dos, se casó con Roberto. Ella quedó embarazada antes de que él se fuera para hacer el servicio militar, pero se entera ron cua ndo él ya estaba en el sur del país. Cuando Roberto volvió definitivamente la convivencia co menzó con un hijo y con muchos problemas: él no tenía trabajo y la pareja no podía salir de la casa de los padres de Roberto, en la que, para colmo de males, no querían mucho a María. Ante cualquier conflicto los suegros defendían a Roberto. Este último no estaba muy feliz ni decidido con su vida y hubiera preferido casarse un tiempo después. Tomaba alcohol para es caparse de un mu ndo que empezaba a considerar opresivo. María se oponía pero pensaba que no podía hacer más que aguantarse y estallar una vez cada tanto. En esos momentos él reaccionaba violent amen te y le pegaba, hasta que la mu jer se arrepentía y vol vía a aguantar para un tiempo después volver a estallar. La amargura la había llevado a pensar que la única solución posible era dejar la casa de sus suegros, y refugiarse con sus hijos en el hogar paterno.

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Cambio de vida. Por esos tiem pos, Santa , la madr e de María, que además de ser católica practicante era miembro del consejo de administración de la parroquia católica, había empezado a ir a una iglesia pentecostal del barrio. Dejó de ir a la capilla de la Iglesia católica porque no le gustaban los comentarios que algunas per sonas hacían sobre ella. Y se sentía mejor en una iglesia en la que su voz era oída y las personas resultaban más cálidas y menos distantes. La madre de María apenas sabía leer y no podía parti cipar en la liturgia católica de una manera tan activa como lo re querían su pasión y su inquietud religiosa. Cuando comenzaron los problemas de María, Santa habló con la pastora Matilde y le contó lo que le pasaba a su hija. Ma tilde le pidió que orasen juntas para que Dios acercara a María a la Iglesia. La mujer sólo pasaba por la Iglesia pentecostal para acompañar a la madre. Un día, cuando su hijo se enfermó, fue desesperada a la ca sa de la pastora para pedirle que hiciera algo por él. La pastora, que sintió que ésa era la respuesta de Dios a la oración que ha bía hecho con la madre de María, la miró, se quedó un tiempo callada y con gravedad le dijo: "la que está enferma sos vos, no tu hijo: no corras más, no temas, aprende y plántate con fir meza frente al hombre ". Matilde sabía muy bien lo que pasaba en la casa y, tal co mo lo hizo otras veces en casos similares, le pidió a la mu jer que no le temiera al hombre, que se pusiera los pantalones y dijera lo que tenía que decir: eso no quería decir que se fuera de la casa ni que reivindicara una entidad desconocida para ella como "los derechos de la mujer"; pero era una forma de que ganara confianza en ella misma y de que pudiera exigir respeto a su pa pel de esposa. Luego de explicitadas las preocupaciones, Matilde le propu so orar. Le explicó que era lo m ism o que rezar, pero qu e tenía que


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contarle a Dios lo que le pasaba y lo que quería. Esta muj er la ayudó con sus palabras porque María sola, ahogada en llanto, no podía. Cuando estuvo un poco más tranquila le dijo que Dios le daría fuerzas nuevas y una vida también renovada, y que ella sólo de bería responder reconociendo a Cristo como su salvador personal. El hijo se sanó a la noche y ya, antes de eso, María se sentía ali viada y con más fuerzas. Finalmente entre la pastora y María se estableció un lazo de confianza que resultaba indispensable para hacer posible este desenlace. Pero ese lazo no resultó casual: se formó convocando sentimientos y experiencias que conformaron una "simpatía" que a María le resultó terapéutica. En el contexto de supuestos com partidos que hicieron posible esa simpatía (y que ya analizaremos detalladamente) la pastora le dijo: "en algún momento tu marido también se va a arrepentir". Una oportunidad. En el medio de la tensa tregua desatada por la curación de su hijo, María dijo que recibió de Dios la visión de una oportunidad para promover el arrepentimiento de Roberto. Por esos días el hombre había llegado totalmente borracho del baile de carnaval que se había hecho en el barrio. Los vecinos le contaron a María que su marido había atrave sado bailando desnudo las cuadras que separaban a su domicilio del lugar de realización del corso. La mujer sintió que ésa era la oportunidad que no debía dejar escapar. Pensó que sería bueno hacer pasar vergüenza a su marido para que se humillara por lo que había hecho. Entonces le propuso ir a la casa de su madre, muy cerca de donde había sido la fiesta en la que se embriagó, pa ra obligarlo a pasar por los mismo s lugares en los que, duran te la noche anterior, Roberto se había exhibido en ridículo. El hombre obviamente no quería ir y María maliciosa insistió hasta que logró arrastrarlo hacia lo que según ella fue un castigo

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ejemplar. Sonrisas y saludos irónicos le marcaban el paso y le recordaban la noche del baile. La vergüenza conmovió a Roberto, quien a los pocos días entró en crisis. En medio de una noche de angustia se puso a llorar y, mientras su muje r lo calmaba, se com prometió a dejar de beber. Como sabía que su mujer estaba en la Iglesia le pidió que orase por él para que tuviera fuerzas y de jara el vic io de un a vez. Un lazo decisivo. El "milagro" acontecido con Roberto es, por cierto, complejo. Abarca d istintos hechos y niveles de análisis. En principio puede decirse que María cobró fuerzas al ser escuchada y alentada por otra persona. Pero no cualquier vecino podía de sempeñar ese papel ante María. El lazo entre estas dos mujeres dependió de varios hilos con los que se tejió una sintonía cultural muy distinta a la que cualquier otra opción de ayuda le hubiera podido ofrecer. Cualesquiera que sean los términos que se adopten para definir la mejoría anímica de María es preciso establecer cuál es el complejo con texto cultural en que eso se hace posible. Analizar esto nos permitirá escapar de una explicación que en general es verdadera pero no dice nada y que adjudica a las iglesias pentecostales y a la religión en general una capacida d de "contención" comunitaria y de sugestión. Si esto sucede es porque, en rigor, las sensibilidades descriptas estáticamente en el punto anterior son actualizadas en la producción del vínculo entre María, su familia y la iglesia.

2. ARTES DE PASTORA Matilde es una de esas personas que cura y lo hace con un proce dimiento y una legitimidad especiales. Pregunta, escucha y ora para que Jesús se lleve los males. A cambio pide que las perso-


ñas reconozcan en Cristo a su salvador, que admitan sus pecados y se arrepientan para recibir y mantener la bendición. Un procedimiento tan simple condensa varios matices que ha cen de su práctica una combinación mucho más convincente para decenas de personas como María. Hay algo que ya sabemos. María, la pastora, su marido y los familiares de ambos lados comparten la creencia en curas milagrosas y en las personas que las habilitan. En relación a este piso de creencias la actuación de Matilde y el encuentro entre ella y María revive varios de los aspectos pro pios de la escena y la doctrina del curandero. Y en la evocación de esa escena el vínculo entre María y la pastora encuentra una de las posibilidades de su establecimiento y de producir los "mila gros" narrados. La pastora carece de la técnica del curand ero. Pero sabe encar nar buena parte de las actitudes de las personas que curan. Acon seja más que orde na. Y ejecuta una versión de la paciencia y la ama bilidad que en todos los casos que observé también caracteriza a los curanderos. Pero el tema va mucho más allá. La idea que tiene la pastora sobre la "sanidad divina" es que la rectificación moral y religiosa recomponen al cuerpo y lo curan. Esa conciencia resulta homologa a la que, en el campo de los curanderos, supone una con tinuidad entre las categorías físicas y morales de la gente. Podrá decirse que hay una diferencia: los curanderos operan moral y espiritualmente sobre el enfermo y no sobre su familiar como ocurrió en el caso de María. Pero esta distinción, que apa rece en el caso narrado, no altera el argumento que estoy desa rrollando sino que lo refuerza: la pastora opera sobre el cuerpo del hijo enfermo a través de María, porque refiere su acción a una totalidad mayor que el individuo: la familia. Esta lógica es análoga a la que h emos discernido en el cur an dero, aunque aplicada a una totalidad mayor: el continuo de lo

físico y lo moral se mantiene. Pero debe decirse que no es nece sario este razonamiento para resguardar nuestro argumento: en muchos casos, los propios curanderos obran con una lógica similar a la de la pastora cuando curan a través de fotos, cabellos o afec tos de un paciente que está lejos. En el caso de María se entiende que ese continuum se desa rrolla en una escala que es más amplia que la del mero individuo: la salud física del chico refleja la enfermedad de la familia. El niño se enfermaba por la situación de los padres. Respecto de los pro blemas de esta relación, Matilde reparte culpas y responsabilida des: Roberto toma pero María es celosa y no sabe defenderse. Ella debe dejar de ser celosa para que él no tenga motivos para be ber. Y debe ser firme para hacerse respetar por su marido ¿No es ésa una forma de incriminar y redoblar el sufrimie nto de quien ya es una víctima? Desde nuestra perspectiva es efectiva mente así. Más adelante podrá verse que el continuum que sirve de referencia para la acción de la pastora expresa la arquitectura del comprom iso familiar, algo realmente existente en la cultura del barrio. Por eso mismo ésa es una condición más de la cura. Por ahora lo importante es saber que, fiel a su percepción de la totalidad como raíz de la enfermedad, la estrategia de la pastora in tenta desmontar un circulo vicioso atravesándolo en un sentido inverso al que se venía registrando. Los procedimientos pasan en tonces del hijo a la familia y, dentro de ésta, a lo único que se pone a su alcance: la actitud de María en el seno del complejo familiar. Roberto podría cambiar si se activara un círculo virtu oso en el que el cambio de María obligase al cambio del marido. Ésta fue, en el marco de las creencias que ligan lo físico y lo moral, la apues ta de la pastora. Matilde, dicho sea de paso, tiene dones que en la visión de María dependen del hecho de que "la pastora es una persona que tiene mucho poder de Dios". Esa fuerza remite no sólo al hecho

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de que la sola conversió n es vista por los pentecostales como una expresión del poder de Dios. En el conocimiento de María hay un dato que además de ser la base de su atribución de un don espe cial a la pastora, ayuda a entender la continuidad entre su figura y la del curandero: antes de tornarse pastora ha recibido la sani dad de su propio hijo a través de una mujer "que curaba", qu e oró por ese niño y que le enseñó a ella misma a hacer las oracio nes correspondientes. Aunq ue la salud fue para su hijo "e l" milag ro, el acontecimien to era de alcance familiar. En la visión de los otros, claro, se trata de algo inocuo: este hecho volvió a María popular, llevándola rá pidamente al plano de lo sagrado. Otro dato que abona la conti nuidad entre la figura de las "personas que curan" y Matilde es que durante mucho tiempo la casa de la pastora fue el ámbito en el que sus coprovincianos se reunían para festejar el día de un santo muy popularen Santiago del Estero, su provincia de origen. En ese contexto tamb ién ocurría n curas y milagro s. Tal es así que durante la época en que comenzó a funcionar la iglesia, las personas acudían a ella para pedir las sanaciones tradicionales: los propios curanderos le derivaban una parte de su clientela. La intersección entre el área de los curanderos y la de los pastores es tan marcada que Quirno, el padre de María, piensa que las expe riencias de unos y otros "son experiencias de poder, son cosas impresionantes; es una verdadera pena que esas personas no tra bajen para Dios". Esta asimilación de los matice s del curandero en la práctica del pastor deriva del hecho de que el ejercicio de los curanderos cons tituye, en muchos casos, un lenguaje anterior, un sistema de cate gorías comun es que, funcionando com o un código, perm ite que se comu niqu en aun aquellos que todavía no son fieles de la iglesia. Pero hay más razones por las que el entendimiento de María y la pastora se hace fuerte. El espacio de acción de esta última se

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superpone con el del curandero pero no se reduce a él. En un sen tido que veremos ahora, el pentecostalismo es portador de un matiz más importante: el que evoca los sentidos más arraigado;, de la fe cristiana, expandidos inicialmente por la iglesia católica.

3. LOS DONE S PERSONALES La presencia de los curanderos siempre fue conflictiva para la Igle sia católica: o bien sostenían nociones y figuras sagradas que ésta no aceptaba o su propia práctica era cuestionada porque suponía una mediación religiosa alternativa a la de los sacerdotes. Aun cuando la mayor parte de los curanderos del Barrio Liber tad dicen que sus dones y oraciones son los del Espíritu Santo, es decir, los mismos que pregona la Iglesia Católica, también sos tienen la ¡dea de poseer ciertos dones personales de los cuales depende la cura. La personalización de los poderes del curandero es un punto de atracción pero también de debilidad. Y resulta el blanco de las críticas que hacen las iglesias católicas y pentecostales, así co mo también de otros curanderos que, en su competencia, desa creditan las competencias de su rival. Desde antes de la expan sión pentecostal, y mucho más después de ella, la figura del curandero carga con limites y, a veces, estigmas por los cuales su acción no puede desplegarse, tranquilamente, a cielo abierto. Para los evangélicos, en camb io, el princip io sagrado de la cu ración es Cristo que, usando al "siervo pastor" como su agente, obra el milagro. La invocación a Jesús crea una nueva legitimid ad que, como contiene pero desconoce los dones personales, man tiene algo del singular atractivo del curandero. Esto tiene una importancia crucial para la expansión de la posi ción pentecostal. Jesús es el más legítimo de los nombres en una cultura en la que el catolicismo ha tenido un éxito im portan te en la


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imposición de modelo s de relación con lo sagrado. En este sentido Matilde, como en general los pastores pentecostales del barrio, ha cen jugar a su favor el cristianismo. Este últim o, por lo demá s, ya ha sido implantado en prácticas en las que la legitimidad de los curanderos, por los efectos derivados de la personalización de los dones y por ausencia de respaldos, es siempre más discutible. Cabe una pregunta entonces: si María fue a consultara Matilde porque la pastora cree en los milagros y los hace en nombre de Cristo: ¿por qué no fue a la iglesia católica a pedirle esos milagros a los santos o a la virgen? Malos entendidos. Aquí es preciso contar otra pequeña historia que da cuenta de cuáles son las posibilidades del mi lagro en el espa cio católico. Saucedo es un ho mbre de un os 80 años y aunque ca mina con dificultad no quiso dejar de ir a la procesión que se hacía en el barrio para homenajear a la virgen patrona de la capilla. Luego de caminar unas veinte cuadras por las principales ca lles del barrio se sintió mejor y declaró a todos los presentes que había sido sanado por la virgen. Algunos creyeron y otros rieron indulgentemente frente a la ternura y devoción de Saucedo. El sacerdote desesperado se apresuró a instruirlo para evitar ma los entendidos: " Usted no se curó por la procesión ni por m/'-le dijo-. Usted se salvó por su fe. No vaya a ser que digan ahora q ue yo soy un cura sanador". Lo dijo para justificar su actitud frente a Laborde, un laico que concurre a la misma capilla. Éste interpretaba los hechos de la siguiente forma: " Vos sabes que el ser humano no hace funcionar todo su sistema nervioso, salvo en algunos momentos muy especiales. Lo que pasó con Saucedo fue eso : se concentró al pensaren la vir gen, consiguió que todo se conectara y, entonces, pudo caminar".

En las frases citadas se condensan dos realidades pr opias del catolicismo: la tentativa de reglar la ocurrencia de lo extraordinario y la de asumir la difusión del im agina rio científico en los espacios católicos. Esto responde a las necesidades de su burocra cia y de sus jerarquías; tambié n a las presiones culturales provenientes de los niveles autodenominados racionales. Es evidente que así re sulta difícil seducir a una población que lleva su cotidianeidad en una permanente invocación a los poderes sobrenaturales. No es que el practicante de la fe católica no crea en milagros ni en experiencias místicas: allí está el ejemplo de Saucedo para demostrar lo contrario. Lo qu e ocurre es que en el espacio católico la producción de milagros es tan reglada que éstos suceden muy raramente, lejos de los planos oficiales de la religión. No sólo son infrecuentes; también dependen de agentes y reglas que, siempre, están demasiado lejos. Piénsese que los milagros reconocidos por la iglesia como tales exigen un largo proceso de investigaciones para anular cualquier otra posibilidad de intervención que no sea la divina. Hay que pensar tamb ién en el lenguaje seudocientifico (c omo el de Laborde en la escena descripta) que tiende a erosionar el mis terio en el cual el milagro apuesta a sostenerse. Debería pensarse, por último, en las dificultades que tiene el conjunto de la Iglesia católica para asumir la existencia de curas "sanadores". Y, ade más, en las dificultades que estos últimos tienen para presentar su posición sin convo car una lluvia de críticas. Preocupada por sostener su imagen ante una opinión públi ca secularizada (y por evitar el desorden interno que significaría la existencia de sacerdotes con capacidad de cura) la Iglesia no termina de responder a las expectativas de personas que, como María, finalmen te terminan e ncontrán dose más satisfechas en las iglesias pentecostales. En ellas, como hemos visto, curación y cris tianismo van de la mano.


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4. EL PENTECOSTALISMO Y EL SENTIDO COMÚN DEL BARRIO El pacto familiar en sectores populares tiene una forma simbólica que se puede sintetizar en esta especie de proverbio: "el pan lo trae el hombre y la mujer lo pone sobre la mesa". Simbólica e idealmente el espacio del hombre es el del trabajo y el de la mu je r la casa y l os hi jo s. Ésta es un a pa ut a qu e po dr ía mo s lla ma r tr a dicional y que algunos podrían llamar, incluso, conservadora. Pero lo cierto es que es un ele mento activo de la cultura de los grupos populares y que, por lo tanto, define expectativas, obligaciones y culpas específicas en las relaciones familiares. Todo esto no se transforma mecánicamente por el hecho de que las mujeres, por efecto de la crisis económica, salgan a la ca lle a trabajar para compensar la pérdida de ingresos que ocasio na el desemp leo o, incluso, para traer el único ingreso del hogar. En el contexto de la persistencia de este patrón que supone una amplia serie de compensaciones y jerarquías, el fenómeno del alcoholism o tiene significaciones muy precisas. Con el aumen  to del grado de intensidad de esta adicción aumenta la negación de los ya mencionados términos del contrato familiar: el hombre alcohólico pued e tener problemas con el trabajo y el dinero, puede agredir a su mujer, aun cuando esta secuencia no sea resultado ineludible de la bebida. Pero, además, el comportamiento habitual del alcohólico su pone una experiencia cultural convocante: el grupo en el que los hombres se juntan para beber es, antes que nada, un encuentro, la apología varonil de un m ome nto sin restricciones, la repulsa de los controles que ejercen familiares y empleadores. Frente a estas dimensiones de la práctica, la prédica de la abstinencia o la denuncia de los efectos fisiológicos no son suficien tes para quienes promu even un cambio de conducta. Frente a es te mundo de simbolizaciones la estrategia de la pastora como la de María, tiende n a prod ucir situaciones en las que se haga insoste-

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nible la legitimidad y la reproducción del comportamiento propio de un bebedor. La estrategia de Matilde frente al caso de alcoholismo presen tado por el marido de María debe ser ponderada en su especifi cidad y comp lejid ad. Si actúa a través de la familia , y en especial de la mujer del afectado, es porque, en su concepto, el alcoholismo es un problema familiar y moral más que el problema de un cuerpo que demanda alcohol como si fuese una máquina. Desde el punto de vista de la pastora y su intervención, no se trata sólo de las consecuencias familiares del alcoholismo, si no de su raíz, de que el proyecto familiar se encuentra debilitado desde antes por la oscilación de Roberto entre el alcohol y las obli gaciones que supone la familia. Y, también, por las tensiones de su matrimon io con María. La resolución de esta historia, el milagro que va desde la cu ración del hijo hasta la crisis de Roberto, contiene un punto que es recurrente en las historias de tratamient o del alcoho lismo en el contexto de las iglesias pentecostales. La mujer y la pastora intentan evidenciar públicamente las faltas del hombre frente al pacto familiar. Esta difusión no es la de la opinión pública sino la que conforman familiares y ve cinos que integran las redes que sustentan a cualquier familia del barrio. Teniendo en cuenta la propagación del "mi lagr o", María con siguió en la iglesia algo más que un aliento personal para sentirse bien. Porque su alianza con la pastora le dio potencia a sus exigen cias. Y éstas encontr aron en la iglesia un sup lemen to para eq uilibrar su relación con Roberto. Esto no es una afirmación abstracta: la pastora pidió formar una cadena de oración por María y en el acto su caso fue comunicado a todo el entorno social de la mujer. Desde esta posición María se legitima, apuesta al proyecto familiar y deja el terreno sentado pa-

I A RELIGIOSIDAD POPULAR

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ra que, en el caso de que Roberto no cambie, una eventual sepa ración no sea estigmatizada por la red social que integra. De alguna forma, la "terapia" de Matilde compone un trata miento global que atiende a la configuración familiar y a las sin gularidades del pacto familiar, todo diseñad o de forma tal que sólo superficialmente podría decirse que otras instituciones podrían actuar en el mismo sentido. Es que mirando de cerca no todas las intervenciones son igua les. La forma de operar de Matil de armoniza con las expectativas de María de una forma en que no lo hacen ni la iglesia católica, ni las pocas instancias de apoyo médico, psicológico y social a las que María habría podido acceder. La medic ina oficial. Los médicos y los sacerdotes tienen el incon veniente casi insalvable de tener un origen social y cultural que marca distancias. Matilde, en cambio, es una vecina que vive a la par de las personas a las que aconseja. Los médicos preci san de la presencia y la adhesión inicial de Roberto, que es jus to el problema que hay que resolver. Los sacerdotes amonestan, dan penitencias y, como no pueden legitimar el horizonte de una separación, terminan limitándose al consejo de saber cargar con la cruz y a los muchas veces vanos intentos de hablar con los ma ridos en riesgo. Tampoco sintonizan con la experiencia de María los apoyos psicológicos basados en un razonable pero inevitablemente ex terno espíritu de igualdad entre los sexos. Matilde le aconsejó a María no temer y plantarse ante su hombre. Pero de ninguna ma nera le aconsejó dejar a su compañero y disolver el matrimonio como primera medida. Esto, en las clases medias a las que pertenecen los profesio nales que podrían haber ayudado a María, puede ser visto como el menoscabo de la autonomía femenina o como una innecesaria

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condena para la mujer. Y sin embargo la situación fue percibida por María como la solución más apropiada para su espíritu. Abandonar el hogar, sin dar muestras de denodada lucha, la liberaba de soportar los desmanes de un homb re alcohólico. Pero al mism o tiempo la llevaba a contravenir normas que para ella son válidas. Se hubiese visto compelida de ese modo a padecer des ventajas simbólicas y económicas que a largo plazo la hubieran perjudicado a ella y a sus hijos. En un contexto en el que las normas que rigen los compo rtami en tos de parentesco y de género son tradicionales, los consejos de Matilde son m ás eficaces que los de cualquier profesional qu e repre sente el moderno espíritu de la igualdad en el ámbito matrimonial. Lo que está en juego aquí es la tentativa de entender el po rqué de una preferencia por tal o cual creencia o conducta y no su justificación.

5 . E L C A T O L I C IS M O V I S T O D E C E R C A

Los fieles católicos no son todos como L aborde, aquel h omb re que racionalizaba la explicación del creyente que decía que la procesión le había curado la enfermedad. Es más: los censores de milagros son visibles pero no necesariamente lo controlan to do. A continua ción analizaremos el caso de una fiel católica que muestra una faz menos visible de la práctica del catolicismo en el barrio. Los estudios sobre grupos religiosos han privilegiado lo ex traordinario, los fenómenos aparentemente anormales desde el punto de vista normativo o aquellos que, simplemente, son des conocidos porque son nuevos o minoritarios. El supuesto de este privilegio es que se sabe lo que ocu rre en la iglesia católica, es decir, la visión rigurosamente cristiana. Sin embargo no se estudia lo que ocurre en una parroquia común y corriente. Si se tiene en cuenta que la mayoría católica del país se congrega en capillas que no pertenecen a ningú n mo vimie n-


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to extraordinario den tro de la Iglesia -ni responden directamente al designio de un sector determ inado de sus élites- se podrá con cluir que la suposición de qu e se sabe lo que realmente ocurre en una parroquia es errada. Los casos que siguen son representativos de la práctica real del catolicismo en el Barrio Libertad y muestran hasta qué punto la perspectiva cosmológica que se muestra acti va en el pentecosta lismo también lo está en el catolicismo. Esto puede ob servarse en el rec orrido y los quehaceres de Gra ciela -una vecina de Libertad- en la capilla de la Merced. Aunque nació en una familia católica y fue bautizada, insiste en que su religiosidad actual es un caso de "conversión al catolicismo".

ya no era más el hogare ño y aut óno mo de los habitantes más po bres de Barrio Libertad. Ella vivió su llegada al barrio como una verdadera revolu ción. Allí descubrió a santos populares y curanderos que fueron senti dos por ella dentro de "la lógica del progreso", de la incorpora ción de la novedad: "La gente de aquí me enseñó muchas cosas -explica- Porque yo siempre tuve fe pero nunca me habían enseñado. Eso de la cura del susto, del mal de ojo, de cómo se limpia una casa... Yo eso lo aprendí aquí. A mime parece que ante s no se sabían tantas cues tiones de este tipo".

Elección y respuesta. Durante un período de búsqueda de calma para una de las mayor es aflicciones que sufrió en su vida -la apa rente imposibilidad de tener hijos-, esta mujer se aproximó a la Acción Católica y vivió hechos decisivos para ella. " Yo estaba sufriendo mucho aunque iba a la iglesia -dice—. Pe ro empecé a ir a un grupo de Acción Católica. Ahí fue como un destape para mí. Había mu chas cosas malas y pude sacarlas afue ra y sentirme mejor. Entonces fue en ese lugar donde digo q ue me convertí verdaderamente . Porque ahí empecé a sentir todo lo qu e Cristo me daba y me seguiría dando". Su "pase" no es necesariamente una elección sino una res puesta a un llamado que llega desde lo alto y la reclama para llevar adelante una misión: "Él me había mostrado su poder y yo enton ces decidí dedicarme a su iglesia", dice ella misma. La conversión significó para Graciela un paso decisivo en una trayectoria que es recordada como un largo proceso de aprendi zaje y profundización de su sabiduría espiritual. Graciela había lle gado de un barrio más urbano, de una familia cuyo catolicismo se centraba en prácticas alentadas, diseñadas y gestionadas por la Iglesia católica. O sea que venía formada por un catolicismo que

Nueva dimensión. En un espacio en el que se aglutinan y contrapo nen la moderna institucionalización del catolicismo, la socialización religiosa familiar y la vida mística del barrio, se despliega el tránsito religioso de Graciela. De una parte, como catequista, es un eslabón más en la cadena de transmisión del catolicismo moder no. De otra, actúa como mediadora y legitimadora de la tradición cosmológica, y lleva ese saber al interior de la Iglesia católica. Como veremos, su experiencia cristiana privilegia sobradamente esta última dimensión. Como catequista que es, la mujer parece una luchadora más del ejército de disciplinadas y esforzadas transmisoras de la palabra de Dios. Difunde y promueve la creación de esa conciencia cató lica con la cual soñaron las misioneras que institucionalizaron el catolicismo en el barrio. Ella recorre el barrio buscando a los padres de los niños para integrarlos a la catequesis; organiza reuniones en las que ense ña los contenidos de la liturgia y educa moralmente. Apoyada en una serie de guías elaboradas en la diócesis intenta dar cuenta de los contenidos del "verdadero catolicismo" opuesto al "impro visado" por la gente que, dice Graciela, está "lejos de la iglesia" o cumple la liturgia "a su manera".

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La misionera lee y llena formularios con los que informa a los coordinadores de la catequesis sobre su actividad. Con ellos dis cute objetivos y formas de evaluación. Compenetrada con la empresa de crear una conciencia católica escribe además poesías que tienen un pian fundame ntalmente pedagógico. Lo que sigue es su testimon io sobre una de sus preocupaciones recurrentes. " Quiero q ue se entienda mejor el evangelio para darle senti do. Porque algunas veces algunos cristianos vienen con oracio nes viejas que yo no entiendo, que nadie entiende, porque son de otra época". Vista así, la mujer parece el prototipo del creyente que promue ve un cristianismo asentado en la formación letrada, en el desa rrollo de una clara conciencia de la ideología religiosa del grupo. Si se leen sus poemas se verá que apuntan a la responsabilidad so cial, al pa triotismo y al autocontrol co mo valores fundantes de ese catolicismo. Acompañando el esfuerzo de la catequista observé que su actividad se distancia de esa primera imagen. Ella, con la autori dad que le confiere la Iglesia, se siente respaldada y habilitada pa ra realizar curas y promover devociones diversas entre sus vecinos. Por otro lado se asume como portadora del don de la palabra en múltiples sentidos. Mucho más que una maestra de cristianis mo (el lugar que le otorga la estructura burocrática de la catequesis local), Graciela entiende eso como una capacidad "recibida de Dios ". Desde esa óptica entiende sus capacidades de leer y escribir poe mas. Esos textos son el resultado de una habilidad y un impulso inexplicables que la llevan a realizar lo que ella misma no haría. " Yo me siento y empiezo a escribir todo de una v e z - d i c e - . Es una cosa que sale o fluye desde mi interior, pero es como si me viniera directo de Dios". La interpretación. Así como algunos hablan en lenguas extrañas o profetizan, Graciela atribuye a Dios su rendimien to en una tarea

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para la que se considera poco preparada desde el punto de vista de su instrucción formal. Ella se declara portadora de un don de la palabra en un segun do sentido: el de interpretar y, fundamentalmente, de proferir las palabras correctas en rituales terapéuticos. Las reuniones de cate quesis en las que participa conform an un á mbito en el que influye y es influida en términos que no condicen con la doctrina oficial de la Iglesia. Dos situaciones pueden ayudar a imaginar la enorme distancia que media entre el orga nigram a previsto po r el cura pá rroco y los sucesos que se desarrollan en los centro s de catequesis. Frente a una mujer que lamentaba la muerte de su marido, Graciela enseñaba una particular lección que concernía al lu gar de los muertos en el catolicismo: la mujer no debería estar triste pues la Biblia afirma que "somos seres de luz". Y eso al pa recer implicaba que la viuda debía apostar al encuentro de su marido en la luz, en las visiones en que ella y su difunto esposo se podrían comunicar. Uno de los puntos en que las creencias populares más gene ralizadas desafían al catolicismo es el de la presencia terrenal de los difuntos. Dicha presencia suele ser rechazada por la Iglesia. En Brasil, por ejempl o, esto sucede de la man o de sistemas de creen cias altamente institucionalizados (como el espiritismo) que ap un talan aquello que el catolicismo niega, produciendo un margen de legitimidad y un contexto de práctica concreta. En Argentina el espiritismo no está tan desarrollado como en Brasil; no es la causa de la extendida sup ervivencia de esta form a de considerar a los muertos, disponibles para un encuentro con los vivos. En cambio son miles las capillas que albergan a dece nas de mujeres como Graciela que reproducen esta no ción en los intersticios de una institución. La capacidad de imposic ión se exa gera toda vez que se sustituye la observación directa de los su cesos (en los que el párroco no interviene) por los cuestionarios

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en los que el entrevistado responde, anticipando la censura oficial y, por lo tanto, callando algunas cosas. En estos mecanismos, entre otras causas, radica la explica ción de la supuesta contradicción que se evidenciaría a nivel de los datos estadísticos cuando se comprueba que la mayoría cató lica de Argentina cree en proposiciones y entidades que la Iglesia desautoriza y comba te. La contradicción es aparente porque la iglesia alberga d iferentes tipos de agentes (unos que tienen visio nes cosmológicas y otros que no). Pero también lo es porque desde el punto de vista de Graciela es posible compatibilizar unas religiones con otras, dado qu e todas expresan una cualidad espe cífica y un modo de entender el mundo de lo sagrado que es siempre más amplio. Existe un tercer nivel en el que la catequista ejerce el don de su palabra cualificada. Ella sostiene que, en última instancia, y no habiendo otras personas disponibles, ella puede ofrecer los sacra mentos. Los hechos me demostraron que su actividad litúrgica va mucho más allá de esa autorización, digamos, informal. Ella, al igual que varias de las catequistas de la red que inte gra, había instituido la posibilidad de ofrecer a los niños recién na cidos -que estaban enfermos en su casa- el llamado bautismo de socorro. Avanzando aun más allá de esa prerrogativa, hacían de esos bautismos eventos religiosos que, una vez consumados, eran comunicados al párroco local. El relato de Graciela muestra que la práctica derivó en algo más que en un bautismo: se transformó en un ritual para garanti zar y recuperar la salud de los chicos. Con agua bendita traída de contrabando de la Iglesia, y con la dignidad de su posición y su saber eclesiástico, los ritos representan para esos padres una garantía mayor que la de cualquier curandero del barrio. La mencionada catequista alimenta el rumor de la "fuerza especial" que reside en sus rezos y escribe composiciones para

cada una de las diferentes circunstancias en las que es convoca da. Niños, difuntos y enfermos son especialidades de una labor incesante que, m uchas veces, recibe diversas form as de gratifica ción material: botellas de vino, alimentos, ropas y demás regalos que la mujer guarda en su casa como trofeos.

LA IGLESIA CARISMÁTICA

Dentro del catolicismo hay determinados grupos que reivindican ex periencias semejantes a las que viven los pentecostales en sus iglesias. Los fieles católicos de bajos recursos participan de esos grupos a partir de sus propias interpretaciones. Uno de ellos es el movimiento de Renovación Carísmática (RCC) sur gido hace varias décadas en Estados Unidos. La RCC asume como pro pia la vigencia de los dones del Espíritu Santo en un contexto influido por las prácticas habituales de los creyentes estadounidenses. Los carismáticos reivindican la posibilidad de milagros de todo tipo y la exteriorización ritual de las emociones. A diferencia de los pentecos tales, ellos reclaman el seguimiento de los rituales propios del credo ca tólico: el culto a la Virgen María y la infalibilidad papal, por ejemplo. Este movimiento ha tenido una expansión enorme y acelerada en el interior de la iglesia católica a nivel mundial. Y así como fue influido por el pentecostalismo, ha determinado en el seno de las iglesias evangéli cas una corriente de reactivación que fue llamada "neopentecostalismo". Aunque muchos obispos y sacerdotes cuestionan con dureza las "exageraciones místicas" de esa corriente, la RCC tiene una presencia creciente en la iglesia católica de Argentina. Los católicos parecen m> luí berse quedado de brazos cruzados y muchos de ellos profirió/on asumir en su iglesia una sensibilidad parecida a la que rigo dentro del mundo evangélico. Prefieren eso antes que cambiar do blindo. En Barrio Libertad la influencia carísmática no on IIIOIHU l'oio mi se muestra de manera muy directa. No hay uno fillnl ti nptindlco do lo


Renovación Carismática que aparezca conduciendo una especie de re forma dentro de la Iglesia. Existen, eso sí, decenas de fieles (algunos influyentes y otros anónimos) que han participado en cultos carismáticos realizados en otras iglesias. Luego desarrollan su interpretación de esas experiencias en algunos ámbitos locales. En ios grupos de oración, en las redes de catequistas locales, en algunos grupos de jóvenes, las nociones caris- máticas se muestran más vivas y potentes que todas las admoniciones del párroco local. Pero no sólo en esos espacios puede hallarse una sensibilidad dife rente. El catolicismo local está bajo el control de fieles locales. Varios de ellos tienen la posibilidad de integrarse parcial y subordinadamente al clero. En general asumen los gestos propios de la liturgia carismática en la misa, en el contacto con la gente. Entonces comienzan a generar una adhesión de los fieles a su estilo. Cada misa, observada de cerca, es un escenario en el que se contraponen, escenifican y realizan los gestos de una liturgia ortodoxa y apegada a una práctica que busca exteriori zar emociones fuertes, al tiempo que reivindica milagros de todo tipo. El Movimiento Carismático abarca mucho más que la población originada en los sectores populares. Pero se presta a varias interpretacio nes propias de la visión cosmológica de esos ambientes. Un ritual clásico es la imposición de manos. De ese modo se intenta recuperar una práctica atribuida al propio Je sús. Pero mientras la interpretación doctrinaria oficial le da a este gesto un carácter simbólico, los fieles interpretan y practican versiones terapeu ta ,».•. (/i/i? armonizan con la ideología de la continuidad física y moral. •in imponen las manos en un lugar del cuerpo particularmente tmlii \ i 'fnctúan curaciones que dependen de los dones de quien ili a un usa singular y sugestiva forma de sanación.

Los dones, claro, no se ejercen sin conflictos con los sacerdo tes y fieles que desautorizan esas prácticas. Existen, igual, to do ti po de justificaciones que hacen salir a luz los puntos de apoyo y las diversas tradiciones que pueden movilizarse a favor del ejer cicio cosmológico del catolicismo. Ante las críticas frecuentes, la catequista de nuestra historia afirma que valen más las "verdades de Dios" que cualquier otra consideración. "El párroco d ice que n o estam os autorizados para h acer esas cosas -contraataca Graciela- Pero la gente recibe mucho de lo que yo hago . Y no es casualidad que sea así. Entonces digo: si Dios me dio esto, ¿por qué no lo voy a compartir?". Teresa, otra vecina de Libertad, también tiene palabras para definir su santidad personal. Favorita de los padres y hermanas conciliares por su disposición militant e, no deja de pensar, contra ellos, que hay un catolicismo formal y otro real cuya marca dife rencial es la capacidad de producir milagros. "Hay muchas personas diciendo que son buenas católicas - a r g u m e n t a - Gente que dice que es la mejor. Los curas creen que ellos son mas católicos. Pero yo pienso que no es así. Yo puedo ser mejor que alguno: sé cómo hacer para p arar las torme ntas, por ejemplo. Pero ellos no creen que yo tenga ese don. Igual la gente viene a hablar conmigo y después, en la iglesia, me re tan... Pero... ¿qué les voy a andar explicando?". Símbolos y realidades. La defensa de esa posibilid ad se hace mu chas veces en función de lecturas de la Biblia que son extraídas de un contexto en el que hay una amplia circulación de mensa je s pe nt ec os ta le s. As í, en el co nf li ct o g e n e r a d o an te a lg u n o s desbordes y transgresiones de Teresa y Graciela, un m iem bro del círculo bíblico de la capilla barrial (Carlos) se remitió una vez más a la actualidad de los dones del Espíritu Santo y a la univer salidad del sacerdocio:

"El cura no puede decir nadase defiende- Él es un simple obrero como todos nosotros. Lo nuestro es algo bíblico. Cada cual recibe algo de Dios. Y bueno, ¿qué? Teresa cura. Graciela cura. Ellas recibieron ese llamado". Carlos, por lo visto, no le atribuye a los sanadores una simple conte nción e spiritual, sino el d on de curar con sus rezos y con la imposición de las manos. Aquí la reivindicación de una autono mía del creyente en relación a una institución redunda en la legi timación de una noción en la que la división cuerpo-espíritu-alma es permanentem ente desafiada. Se impone la lógica del rezador y del curandero que obran en el cuerpo a través de lo espiritual. De la misma forma Graciela dice que ella cura con la oración. Y que esa capacidad es un don perso nal, una marca de distinción de su posición frente a lo sagrado. Graciela añade a sus facultades la imposición de manos. Así contraría la interpretación tradicional de las clases medias según la cual esos ritos no van más allá de lo simbólico. Todo aquello que los carismáticos leen como simbolización (al go que muchas veces puede ser terapéuticamente eficaz), es interpre tado en otros ámbitos co mo una técnica que implica una descarga de poder en el contexto de una concepción humanista más general. Los sanadores actúan intensamente en la promoción del cul to a varios santos populares y a las versiones vernáculas de las imágenes propias de la Iglesia Católica.

EL GAUCHITO GIL

El culto a los santos de la Iglesia y a figuras que el pueblo reconoce fácilmente es parte constitutiva de las apropiaciones populares del catolicismo. Esas devociones ocupan un lugar importante en la práctica religiosa de los barrios. Uno de los cultos más desarrollados y difundidos es el que se rinde al Gauchito Gil.

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¿Cuál es el contenido de estos ritos que superan todo intento de con tención de parte de los obispos? La respuesta que sigue ayuda a caracte rizar más precisamente el sentido de la religiosidad popular. La devoción al Gauchito Gil nace en la provincia de Corrientes. Des de allí se ha extendido a todo el ámbito nacional. Este culto ocupa en el final del siglo XX un lugar análogo al que tuvieron en su momento Ce- ferino Namuncurá o la Difunta Correa. En Argentina en general, y en la provincia de Corrientes en particular, ha sido común el culto referido a las almas de gauchos muertos trágicamente. Los hechos atribuidos a Antonio Gil aparecen mencionados en diversas narrativas. Parece ser que a mediados del siglo pasado hubo un gaucho que

rondaba las estancias en bu sca de ganado para robar. Ant es de ser deteni do y ejecutado por una patrulla policial, anunció a los cuatro vientos sus po deres mágicos y el reconocimiento que le sería rendido luego de su muerte. El dueño del campo en el que Gil fue ejecutado colocó una cruz que dio origen a un lugar de culto basado en la "conmiseración por la muer te violenta". Entre la multiplicidad de versiones conocidas y difundidas cabe citar las que destacan alternativamente diversos matices: analogía con personajes tipo Robin Hood, el hecho de que fue perseguido por el celoso y poderoso padre de una joven que se había enamorado de él, sus poderes mágicos derivados de un amuleto guaraní, etc. El culto a Gil es descrito como una devoción que oscila entre el ámbi to doméstico y el comunitario. De hecho se apoya en formas cristianas como la organización de santuarios, procesiones, entrega de ex-votos y demás. La expansión actual del culto no es ajena a una estrategia de la Igle sia correntina que otorga a este culto el carácter de piedad popular que debe ser "asumida y purificada". Según esta perspectiva, se lee en la de voción la manifestación de una cultura étnica que con su vitalismo y su afir mación intuitiva de la resurrección se opone a las visiones penitenciales. Actualmente se han armado en torno al Gauchito decenas de altares domésticos y dos santuarios donde los días 8 de cada mes se realizan ce lebraciones de homenaje.

En cada una de esas festividades se efectúa la oración del rosario, además de diversos pedidos y agradecimientos. La presencia institucio nal de la Iglesia en estos rituales es nula. Pero la presencia de catequis tas que adhieren al culto como piedad popular es sistemática. Son ellas, las catequistas, quienes durante el año le dan voz y letra a las oraciones que requieren los dueños del santuario. Estos últimos, por su parte, re conocen en la institución católica una fuente de prestigio y legitimación para el culto. Todos los7y8 de enero se recrean en el santuario los momentos de pasión, muerte y resurrección de Antonio Gil, buscando analogías con la pasión de Jesús. Sin embargo el culto tiene otros significados en los que se materializa una forma de religiosidad y moralidad popular claramen te diferenciada. Mientras la iglesia católica intenta construir una moral universal, los fieles del Gauchito le realizan pedidos particulares. Incluso le solicitan aquello que la Iglesia católica prohibe: hacer el mal a otro, facilitar ven ganzas, obtener rédito en el juego, capacidad para beber sin daño, pro teger a los ladrones, etc. Nuevamente acá se verifica el juego de doble mano en torno a un símbolo. De un lado está la institución católica y del otro la lógica singu lar de la población. La visión de la divinidad como ejemplo de una mo ral universal ocupa un espacio. Pero también incide la del santo como parte de un conjunto de fuerzas cosmológicas que operan en una lógica particular. La extensión nacional que ha logrado la figura del Gauchito Gil, el hecho de que todas sus expresiones sean locales o nacionales habla de la evidente difusión de esa otra moral que se reproduce, por lo gene ral, a escondidas de los obispos.

Más allá de sus afinidades personales, por su voz, y su ca pacidad de componer oraciones y por su status en la parroquia, Graciela es convidada especialmente para orar en las fiestas de

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Anto nio Gil (para el que reivindica poderes y prerrogativas tan im  portantes como los que se otorgan a la virgen). Su presencia en esas fiestas no sólo las prestigia, sino que organiza los puentes necesarios como para que las mismas tengan el mayor recono cimiento oficial posible. Ella también intercede ante el cura para solicitar su presencia en el santuario y, para ello, instrumenta su propio saber echando mano de un supuesto consenso: "Nosotros necesitábamos un cura, porque es mejor. Pero como ellos no quieren venir, yo les dije algo como para que vinie ran. Y entonces les dije: «esto es una oración para un difunto». Los curas rezan por el alma del difunto pero no les vas a andar dicien do que el Gauchito te concede porque en ese caso te matan".

El llamado de los santos. Los creyentes son sensibles al llama do de los santos de la Iglesia Católica, pero en un sentido que los curas desestiman. Los catequistas del barrio los presentan como hacedores de milagros, relativizando la faceta de "ejemplo mo ral", preferida por los miembros del clero. Así también se organizan rituales ampliando la oferta de me diaciones católicas. Inspirándose en la orientación parroquial de llevar la imagen de la virgen a cada casa para divulgar el rezo co munitario del rosario, se extiende la tarea en torno a las imágene s de San Cayetano, dando lugar a la articulación de un circuito de pedidos de oración por empleo, vida y salud. En los últimos tiempos de mi trabajo de campo, la catequista Graciela desafió una vez más mi capac idad de sorp resa. En su casa había comenzado a recibir intenciones de oración para Gilda, la co nocida cantante de música bailantera que a partir de su muerte en un accidente de autos empezó a ser considerada una santa. El comprom iso de Graciela es múltiple y existen m uchas como ella en la capilla del Barrio Libertad. Todas ellas explican un fe-


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nómeno que la evolución de la fisonomía actual del templo cató lico refleja apenas superficialmente, pero de manera ejemplar. Si en las fotos de los lejanos años 70 se conseguía observar unas diminutas imágenes del calvario, hoy podemos encontrar, más allá de tres imágenes diferentes de la virgen, las de San Cayetano, San Luis del Palmar, y en alguna s fiestas, la del propio Ga uchito Gil. A través de personas como las mencionadas catequistas y mi sioneras, la tradición popular impone condiciones y hasta apro vecha para potenciar su influencia en las iglesias. Así se expresa, entre otros modos, una versión de la religión menos visible pero mucho más afín a la sensibilidad popular.

QUINTA PARTE

CONCLUSIONES

DE LA OPCIÓN POR LOS POBRES A LA OPCIÓN DE LOS POBRES No conté las historias de María o de Graciela porque piense que son excepcionales o particularmente atractivas. Lo hice porque sus trayectorias se asemejan a las de miles de personas que reco rren un camino similar. Dicho sendero puede representarse, esquemáticamente, como un ir y venir entre la educación cosmo lógica familiar, el pasaje institucionalizado por el catolicismo, el malestar general, el encuentro con alguna iglesia pentecostal, la permanencia en ella, muchas veces el retorno al hogar cristiano y, finalmente, el desarrollo de un catolicismo inesperado por los agentes de la religión oficial.

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Hechos como los mencionados en este libro son los que es tablecen la realidad de las experiencias religiosas en los sectores populares, más allá de las definiciones de religión que puedan ofrecernos sus élites. La repetición permanente y en gran escala de estas experiencias deja como saldo una situación especial en el plano religioso. Veamos primero lo que ocurre en el caso del catolicismo. El tema es delicado y lo hemos considerado ampliamente en estas páginas. Veamos por ejemplo el caso de Graciela, la catequista. Ella nos ilustra bastante sobre el significado de la pertenencia al mundo católico. Graciela actualiza y reproduce en el seno de la Iglesia local la religiosidad que el Concilio Vaticano había intentado modificar. El ejemplo más radical se encuentra en la red de catequistas. Ca be recordar que describí, en algunos capítulos, la forma en que di cha red compone una de las herencias decisivas del período en que la orden de las Hermanas de la Caridad se había hecho cargo de la parroquia en el Barrio Libertad. La actuación de este tipo singular de catequistas resulta en una inconsciente subversión de las intenciones obispales. De hecho, muchas de ellas actúan, más que como educadoras o pro motoras del catecismo oficial, como agentes de cura y consuelo implícitamente oficializadas.

tivo que tiene para ellos una religiosidad más intensa. Es la que promueven los evangélicos junto a una visión que articula lo físi co y lo moral, una actitud similar a la que sostienen, entre otros, los curanderos barriales. En el caso del pentecostalismo ocurre exactamente lo mis mo. La religión que se había desarrollado en su origen como una experiencia de encuentro íntimo, y en estado de éxtasis, con Cristo, termina siendo ap ropiada y desarrollada com o una religión de cura, como una forma de constituir y resolver problemas que no admiten la separación entre lo espiritual y lo cotidiano. El curanderismo -que opera como una lengua madre- parece nutrirse en versiones religiosas que se desarrollan como un dia lecto muy especial. Pero si esto es así, ¿cuál es la diferencia entre una y otra práctica? Recordemos, en principio, que cada culto ostenta su propio panteón: los evangélicos se refieren exclusivamente a Cristo, mien tras que los católicos incluyen en la lista a la virgen y a los santos. Pero hay otra diferencia que nos ayudará a entender un rasgo cen tral del campo religioso del barrio considerado en este ensayo. Mientras la catequista debe ejercer su práctica religiosa en conflicto con las autoridades de la capilla y la parroquia, las pas toras desarrollan sus actividades a cielo abierto en iglesias que ellas mismas organizaron.

UNA FE MÁS INTENSA Lejos de la mirad a del obis po, pero consagradas por la capilla, las catequistas rezan por la salud de los niños, ofrecen curaciones que imputan a sus dones, hacen experiencias de oración en las que tienen visiones del Espíritu Santo y la Virgen María. Todas y cada una de estas actividades se encuentran más allá de las atribuciones personales; pero esta permanente transgre sión es la forma en que los fieles católicos se hacen cargo del atrac-

ESPERANDO MILAGROS Los pastores y pastoras pentecostales del Barrio Libertad estuvie ron en la iglesia católica y salieron de ella porque eran portadores de tres estigmas clásicos que impiden a un fiel hacerse parte de la élite religiosa local: eran separados, eran semiletrados o eran demasiado pobres como para elegir otra opción. ¿Cuándo ocurrió para ellos ese cambio drástico? Digamos que sucedió cuando en la capilla católica se imponía fuertemente

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el ¡deario conciliar que racionalizaba las creencias y colocaba al frente de las parroquias a los mejores vecinos del lugar. Todo parece haber sucedido como si, a medida que desde las élites se desarrollaba la opción social prevista por el espíritu del Concilio, se hubiese desarrollado una paralela opción de los po bres por una religiosidad asociada a la expectativa de milagros. Primero entre los que se convirtieron al Pentecostalismo y abandonaron la Iglesia Católica. Luego por los que se quedaron en ella e, imitando a los Pentecostales, se reencontraron con las raíces de su formación familiar.

FALSOS SUPUESTOS Es hora, creo, de arribar a una conclusión más general. Segura mente habrá quienes piensen que situaciones como las descrip tas en este libro son efecto directo del atraso y la pobreza, con sus consecuencias de ignorancia y barbarie. Esta opinión, sin embargo, está habitada por dos supuestos que deben ser superados para po der entender cabalmente las ex periencias humanas a las que nos hemos referido. Es justamente por la combinación de estos dos preconceptos que la religiosidad popular es doblemente negada o cuestionada: en determinados ambiente s se la suele ver com o menos "c ultu ral" porque nace en tre los pobres. Se supone también que es una "práctica enajenada", simplement e porque es religiosa. Frente al primero de los supuestos cabe hacer una clara dis tinción. La pobreza es una situación de carencia evidente para todos. La cultura, tal com o la concibo aquí, refiere a significaciones compartidas y producidas en comunidad. Alude concretamente a situaciones de vida en las cuales las carencias "objetivas" son visualizadas por quienes, además de padecerlas, conciben su exis tencia con el auxilio de reglas y construcciones propias.

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PABLO SEMÁN

Esta distinción contribuye a evitar el error que se produce cuando se piensa en la cultura de los pobres como una derivación directa de la escasez, o sea, como una cultura pobre. Al identificar la cultura de otros grupos sociales con las situaciones de carencia tendemos a considerar que sus representaciones y prácticas consapenas la sustitución ingeniosa pero deficiente de los bienes ente correctos, vieendo las cosas de ese modo suele suponerse que las cu raciones sustituyen a un médico, que los diálogos con el pastor reemplazan malamente al psicoanalista, que los yuyos compen san la falta de remedios... Pero, aun con todas las limitaciones que impone la miseria, el hecho de pensar en términ os de una "cultura p obr e" no deja de remitir a la universal torpeza que guía el encuentro de unos grupos humanos con otros: es la que lleva a ver en los demás versiones degradadas, o incluso perfectas, de nosotros mismos. Pienso que sería más útil detenerse en la mirada que los otros tienen de sí. Aun aguijoneada por las pérdidas, las faltas y los con flictos diversos, la cultura de los pobres es, antes que nada, un sis tema de representaciones, de símbolos y valores que exige ser re conocido en su carácter de realidad existente.

UN MUNDO CERCANO Que los valores y potencialidades de desarrollo de los otros no nos parezcan ajustados a visiones que consideramos superio res, no cambia el hecho de que las construcciones de la otredad existan. Y que esas representaciones deban ser consideradas tal como son. Describirlas de forma incompleta, o simplemente normativa y peyorativa, sería faltar a la verdad. La impos ibilidad de percibir lo que está en juego en la culturo de los pobres es mayor cuando la dimensión de la oxpor ionclo


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es la religiosa. En este punto interceden ideas tendientes a descu brir una mutua exclusión entre modernidad y religión. Nuestra cultura apostó a que el conocimiento liberaría a los hombres de todos los sufrimientos: el desarrollo técnico suprimi ría la escasez y los factores que producen enfermedad y aceleran la mue rte; las ciencias humanas echarían luz sobre las conductas humanas y los credos religiosos se revelarían en su carácter de sueños compensatorios: una especie de traducción imaginaria para afrontar la frágil realidad humana. Se suponía que los preconceptos religiosos se desvanecerían en el mar de luz que echarían sobre el alma humana la psicología y las ciencias sociales. Estas últimas, a su vez, anunciaron la pro bable reducción de la influencia de las ideologías religiosas al fuero exclusivamente íntimo de cada individuo: la salvación personal y colectiva, la vida después de la muerte y otros pensam ientos en esa línea pasarían a ser sólo angustias individuales, cuestiones úl timas e irrelevantes para una cultura concebida como un sistema de significaciones compartidas. Pero las cosas no se muestran de ese modo. Nuestra época muestra palmariamente otra versión de los hechos. Desde hace varias décadas, y ahora con mayor visibilidad, emergen movi mientos que, desde el centro de la modernidad y apostando a la emoción y a experiencias alternativas, resisten con tenacidad la racionalización que enfría y fragmenta las relaciones humanas. Desde los grupos carismáticos del catolicismo, hasta las medicinas alternativas, la medit ación trascendental o el yoga, sur gen, incesantes y plurales, las expresiones recurrentes de un movi miento que forma parte de las realidades culturales uibañas. Una corriente que avanza en la form ación de una conciencia espiritua lista a cuyo renacimiento las ciencias sociales no le daban chance. Al mis mo tiemp o una religiosidad como la del Barrio Libertad, a la que en general no se le ha asignado más valor que el de una

mera supervivencia del pasado, se obstina en reproducirse y se guir presente. Pero estos hechos, y la propia modificación del augurio del fin de las religiones que el cientificismo declamaba, no han sido asimilados en el sentido común ilustrado de nuestra sociedad. So mos hijos de una época que puso en las ciencias y el cono cimie n to la esperanza del progreso y la liberación del dolor. Sólo desde ahí podría lucharse contra el agobio que las instituciones religio sas imponían en la política y la cultura. Por este moti vo, cada vez que se trata de considerar los fenó menos religiosos en sus diversas variaciones, tiende a imponer se un reflejo antioscurantista, que no se relaciona tanto con el carácter de los movimientos religiosos en cuestión, sino con los propios temores de nuestras sociedades. Y aun cuando esas corrientes muestren rasgos que justifiquen esos miedos, no deberíamos confundir el objetivo de comprender sus condiciones de desarrollo y propagación con el plan de criticar las y oponerles proyectos culturales diferentes o anta gónicos. Si todo esto es o fuera cierto, este libro espera haber contri buido a responder las preguntas que planteé en la introducción y, sobre todo, a modificar las respuestas. La vida religiosa popular no es tan asombrosa o rara como se supone. Lo sorpresivo, jus tamente, es que resulte algo tan extraño a "lo natural". En lo personal espero haber proporcionado algunos elementos que fa miliaricen al lector con un universo que no resulta tan lejano y ajeno como parece.


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Seman, Pablo. La Religiosidad Popular

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