PENSAR DESDE LA EMERGENCIA Nuestras formas de vida Ortiz – Juárez – Biset (eds.)
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INDICE PRESENTACIÓN Gustavo Ortiz RACIONALIDAD SOCIAL Y MODERNIDAD EN AMERICA LATINA Gustavo Ortiz PERF PERFIL ILES ES CONT CONTEM EMPO PORA RANE NEOS OS DE LAS LAS MUJE MUJERE RES S DE LATI LATINO NOAM AMÉR ÉRIC ICA A EN TIEMPOS DE FEMINISMO Marina Juárez FILOSOFÍA, TÉCNICA Y RAZÓN APORÉTICA Mario Osella RACIONALIDAD, MODERNIDAD Y POST-ESTRUCTURALISMO Emmanuel Biset INTERSUBJETIVIDAD Y LEY MORAL EN LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE KANT Víctor Gabriel Rivero LA TEORÍA DE LA RACIONALIDAD EN WEBER Susana Harriague EL SIGNIFICADO DE LA ACCIÓN SOCIAL INTERPRETACIÓN INTERPRETACIÓN DEL PROBLEMA MAPUCE María José Zapata
SEGÚN
ALFRED
SCHÜTZ:
RACIONA RACIONALIZAC LIZACIÓN IÓN SOCIAL, SOCIAL, JURIDICI JURIDICIDAD DAD,, ESTADO ESTADO Y FORMAS FORMAS POLÍTICA POLÍTICAS S DE EXCEPCIÓN EN AMÉRICA LATINA LATINA Carlos Manuel González MODERNIDAD Y EL IDEAL PEDAGOGICO ARGENTINO. ANTONIO SOBRAL Y LA ESCUELA NORMAL SUPERIOR DE CÓRDOBA Eduardo Marzolla ESCRITURAS MARGINALES EN LO IMBORRABLE, DE JUAN JOSÉ SAER María del Carmen Novo SOBRE LOS AUTORES
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INDICE PRESENTACIÓN Gustavo Ortiz RACIONALIDAD SOCIAL Y MODERNIDAD EN AMERICA LATINA Gustavo Ortiz PERF PERFIL ILES ES CONT CONTEM EMPO PORA RANE NEOS OS DE LAS LAS MUJE MUJERE RES S DE LATI LATINO NOAM AMÉR ÉRIC ICA A EN TIEMPOS DE FEMINISMO Marina Juárez FILOSOFÍA, TÉCNICA Y RAZÓN APORÉTICA Mario Osella RACIONALIDAD, MODERNIDAD Y POST-ESTRUCTURALISMO Emmanuel Biset INTERSUBJETIVIDAD Y LEY MORAL EN LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE KANT Víctor Gabriel Rivero LA TEORÍA DE LA RACIONALIDAD EN WEBER Susana Harriague EL SIGNIFICADO DE LA ACCIÓN SOCIAL INTERPRETACIÓN INTERPRETACIÓN DEL PROBLEMA MAPUCE María José Zapata
SEGÚN
ALFRED
SCHÜTZ:
RACIONA RACIONALIZAC LIZACIÓN IÓN SOCIAL, SOCIAL, JURIDICI JURIDICIDAD DAD,, ESTADO ESTADO Y FORMAS FORMAS POLÍTICA POLÍTICAS S DE EXCEPCIÓN EN AMÉRICA LATINA LATINA Carlos Manuel González MODERNIDAD Y EL IDEAL PEDAGOGICO ARGENTINO. ANTONIO SOBRAL Y LA ESCUELA NORMAL SUPERIOR DE CÓRDOBA Eduardo Marzolla ESCRITURAS MARGINALES EN LO IMBORRABLE, DE JUAN JOSÉ SAER María del Carmen Novo SOBRE LOS AUTORES
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PRESENTACIÓN Cuando se escribe un libro, una de las tareas más complicadas -casi como la de encontrar un nombre para un hijo- es la de buscarle un título. Abocados a hacerlo, algunos se fijarán en el impacto retórico, en la fuerza persuasiva, en el efecto onomatopéyico o hasta en el más trivial, pero no invisibilizable, del marketing. Otros, preferirán el rigor y la sobriedad académicos; y habrá quienes, por fin, buscarán un título que recoja la problemática que se discute sin renunciar, necesariamente, a los criterios ya mencionados. La tarea se hace todavía más difícil si el libro no tiene un solo autor, sino varios; y si los temas que cada uno trata, no siempre, aparentemente, se relacionan los unos con los otros. Es entonces cuando, quienes cumplen la función de editores, se deciden, asumiendo los riesgos, por algo que tome en cuenta, en lo posible, lo que se comenta acerca de los buenos títulos; esto es, que digan lo que que más más pued puedan an sobr sobree la prob proble lemá máti tica ca en cues cuestió tión, n, y que que lo haga hagann -ten -tensa sand ndoo las las posibilidades-, con un lenguaje claro, conciso y contundente, o con uno metafórico, sugerente e incisivo. Generalmente, la opción depende de la naturaleza de la cuestión. En nuestro caso, después de analizarla, nos decidimos por un título que se acerca más a la segunda de las posibilidades que a la primera. Este modo de proceder no exime, por el contrario, de algunos comentarios y de alguna información que ayuden a la interpretación del texto y que sirvan para su presentación; es lo que haré a continuación. Los autores de este libro nos dedicamos dedicamos a la filosofía, filosofía, aunque desde diferentes diferentes perspectivas perspectivas e intereses. Esta vocación y esta orientación compartidas, se articulan en la acción de pensar , que encabeza el título. En filosofía, la categoría del pensar ha concentrado excelentes estudios; cuando se la introdujo, en nuestro contexto, se buscó recuperar la reflexión, el análisis y la argumentación, características de la tarea filosófica, no privilegiando estándares metodológicos, pero sin renunciar a ellos y mucho mucho menos, al rigor y a la búsqueda búsqueda de legitimación. Ha habido otra preocupación que nos acompañara, perceptible en algunos trabajos con mayor claridad que en otros, pero presente en todos: la de pensar desde nuestro tiempo y desde nuestra situación. Personalmente, sostengo que los grandes clásicos de la filosofía siempre lo hicieron; en efecto, aun cuando construyeran formidables sistemas conceptuales, éstos siempre fueron formulaciones universales de un tiempo histórico o de problemas muy específicos que se plantearon en ese contexto. Por cierto, en nuestro caso lo hemos hecho con las l as limitaciones que nos corresponden. Esas limitaciones son las de nuestros saberes y competencias, por un lado, y también la de la situación en la que vivimos, por el otro. Esto es, la de un país y una región permanentemente convulsionados por una crisis que nos precede, que amenaza siempre con agudizarse, y a la que estamos llamados a pensar. Cuando uno busca en el diccionario el significado de emerger o emergencia, encuentra la de algo que bulle y aparece aparece a la superficie; superficie; algo que no es sólido, sino líquido. A estas metáforas echó mano Marx cuando habló de la modernidad, y a ellas continúan remitiéndose autores contemporáneos. Posiblemente, en efecto, lo que se mueve a nuestros pies, diluye nuestro pasado, colorea nuestra cultura, anda siempre infiltrando nuestra manera de organizar la sociedad y el Estado y empapando nuestras acciones, opciones y creencias, en definitiva, nuestra identidad, sea la modernidad y sus formas de racionalidad, a las que no podemos ver ni tocar, las que no se han terminado de consolidar, pero a las que suponemos actuando entre nosotros, como un fantasma. La racionalidad moderna es una manera de estar en relación con los otros, con el mundo y con nosotros mismos; de organizar el poder político y la economía, los sistemas simbólicos, las instituciones, las percepciones de la realidad y la orientación de las acciones, y también nuestra propia subjetividad; en definitiva, es una forma de vida. Esa forma de vida moderna se ha realizado de modos diferentes en el tiempo y en los distintos lugares. Y aunque haya habido estrategias ordenadas a uniformizar esos diferentes modos, siem siempr pree los inten intento toss term termin inar aron on frac fracas asan ando do.. De toda todass mane manera ras, s, (evo (evoca cand ndoo siem siempr pree a
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Wittgenstein), las formas de vida modernas de los países centrales tienen, entre sí, un marcado aire de familia, bien diferente a las de los nuestros. Quizá con un agravante: mientras los países centrales inventaron la racionalidad moderna, eligieron esta forma de vida, o para continuar con las metáforas parentales, tuvieron un hijo de sus entrañas, en nuestro caso, ese hijo fue adoptado. Algunos dirán que más bien fue impuesto, por cierto, sin nuestro consentimiento. Así las cosas, hay quienes están contentos con ese hijo: no le encuentran defectos ni le hacen reproches; hay otros que maldicen de él y no lo reconocen; y hay quienes le hallan defectos, pero aseguran que son superables. En realidad, el problema no está en que el hijo sea o no adoptado; después de todo, los hijos nacen del amor, no necesaria ni principalmente de la carne. Y hasta puede que a un hijo no se lo haya amado desde el comienzo, pero que uno, con el paso del tiempo, aprenda a hacerlo. Lo que sí parecieran fundamentales, son las opciones; la madurez viene cuando nos hacemos cargo de lo que somos y tenemos, aunque nos haya sido dado y no nos agrade enteramente. Vivir añorando lo que no somos ni tenemos, o echándole la culpa a otros -aunque la tengan-, de lo que somos o tenemos, pareciera un signo de inmadurez. La reflexión filosófica, que desde siempre tuvo que ver con la razón, con las razones, con la racionalidad y el sentido (la forma que adoptan las razones cuando se las imputamos a nuestras acciones y creencias), tiene que ayudar a esclarecer esta situación, de por sí, lo suficientemente radical, densa y decisiva. La injusticia y la desigualdad, el hambre y la miseria, la muerte de los niños inocentes y de los ancianos desprotegidos (los más débiles) y todas las formas de exclusión y marginalidad, son una inaceptable negación de la razón y del sentido. Ignorarlo, dedicándose a otras sutilezas intrascendentes, conduce también a la muerte de la filosofía. Tampoco es cuestión de convertir a la filosofía en arma de la revolución, un intento que ya se hizo y que en su momento hasta pudo haber sido honesto, pero que se mostró, al menos, ineficaz; y que hoy sería irresponsable. De todas maneras, hay algo indelegable para la filosofía: pensar reflexiva y críticamente los problemas de su tiempo, la racionalidad (o irracionalidad) que los asiste, hacerlo articuladamente con los otros saberes, pero sin suplirlos, y especialmente, sin renegar de sí misma y sin claudicar de lo que le compete: de la fuerza de las razones, de la seriedad de la reflexión y del análisis, del rigor de la argumentación. Y en nuestros países, también de la esperanza; o cuando ésta falte o cuando esté presente, del humor, del juego y de la fiesta, que siempre traen creatividad. Y todo esto para poder hace frente a otro significado de emergencia: lo que ocurre como una contingencia, lo que conlleva urgencia y generalmente nos sorprende, pero demanda respuestas. Quisiera dar alguna otra información que ayudará a caracterizar los textos y a entenderlos en sus pretensiones y en sus alcances. Todos los autores participan en un equipo de investigación que dirijo en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Río Cuarto. En su momento, recibimos un subsidio, cofinanciado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica y la Universidad Nacional de Río Cuarto, en el marco de Proyectos de Investigación Científica y Tecnológica Orientados (PICTOs). En el presupuesto aprobado, habíamos previsto un monto determinado para la publicación de los informes finales; este libro es la concreción de esa idea. Agradecemos a la Agencia Nacional de Promoción Científica e Innovación Tecnológica y a la Universidad Nacional de Río Cuarto el apoyo brindado. Cuando planeamos el texto, tuvimos en cuenta una serie de aspectos que lo harían posible. Así, acordamos que cada autor trabajara la problemática en la que estuvo ocupado, distinta en cada caso, y que lo hiciera de una forma tal que fuera accesible para eventuales lectores interesados, no necesariamente especializados, en las cuestiones que se abordan. Por otro lado, nos comprometimos a que los trabajos tuvieran alguna relación con la problemática central del proyecto: el de la racionalidad social y el de la modernidad en América Latina. Qué se significa con esa problemática, así formulada, es lo que intento esclarecer con el artículo que escribí y que forma parte del volumen. Es claro que la vinculación se aprecia de una manera directa en algunos textos, y más indirecta en otros. Recuerdo que Bertolt Brecht decía, en alguno de sus textos, que cada pueblo posee aquella racionalidad que es capaz de asimilar; el resto, se pierde. Pienso que la racionalidad que cada
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pueblo es capaz de asimilar, es la que él mismo produce; este libro pretende ser un aporte en ese sentido. Gustavo Ortiz
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RACIONALIDAD SOCIAL Y MODERNIDAD EN AMERICA LATINA Gustavo Ortiz Conicet Durante los años 2003 y 2004 se han llevado a cabo, en Argentina, distintos tipos de reuniones en las que se ha discutido sobre la filosofía en América Latina. La frecuencia con la que se dieron los encuentros no fue casual; en buena medida, estuvo motivada por los 30 años transcurridos desde el Manifiesto fundacional de la Filosofía de la Liberacióni. Para quienes hemos seguido con interés el asunto, hay una serie de nombres que nos resultaban ya conocidos en los 70 y que pertenecían al grupo –en aquel entonces- de jóvenes filósofos argentinos que se hicieron escuchar en el Congreso Nacional de Filosofía de Alta Gracia, en el 74 ii. Después vino el exilio y la dispersión, y la «vida vivida» dónde y cómo se pudo; ésta era la primera vez en que se reencontraban. En consecuencia, la circunstancia se prestaba para rememoraciones y balances; acorde con esta situación, las exposiciones y los textos leídos se hilvanaron reconstructivamente. En casi todos los casos, primaron los aspectos conceptuales y las referencias históricas; pero aun en esa mayoría, se adivinaba la nostalgia y una pasión contenida, indicios de que la práctica de la filosofía en América Latina se enraizaba en compromisos radicales, dibujando la forma de las gestas heroicas o de las utopías avasallantes. En efecto, la filosofía que se celebraba estuvo enredada con la historia reciente de América Latina; nació, creció y alcanzó su máxima expresividad en los días de las revoluciones. Después, cuando irrumpieron los gobiernos autoritarios y la restauración de todas las cosas, o las democracias y el vaciamiento de los gestos heroicos, o la llegada de la globalización y sus promesas de una vida más fácil, la seriedad de aquel compromiso filosófico pareció aflojarse hasta convertirse en una mueca vacía. Aparentemente privada de argumentos, su silencio coincidió con la fugacidad del bienestar neoliberal. Después vino la crisis generalizada y con ella, volvieron a escucharse las tesis liberacionistas. Sin embargo, entre quienes se reunieron, hubo coincidencias en el diagnóstico: la situación actual no era la misma que la de los años en que nació la Filosofía de la Liberación; y ese no es un dato menor para un modo de pensamiento que fue parido en medio de las convulsiones y acosos de su tiempo iii. Con todo, esta percepción generalizada acerca de la diferencia entre los setenta y los años que corren, si se lee entre líneas, tiene inflexiones diferentes. Para algunos, aquel momento, como sucedería siempre con los hechos históricos, fue único e irrepetible, y aunque la realidad de hoy -al menos en algunos países- muestre una gravedad semejante o todavía mayor, tiene causas distintas y en consecuencia, no son comparables. Para otros, por el contrario, lo que ocurrió en aquel entonces fue sólo el primer síntoma -masivamente combatido y brutalmente eliminado, pero sólo en sus manifestaciones superficiales- de un mal que no habría desaparecido, sino que se habría agravado con el tiempo. Para estos últimos, la dependencia se ha agudizado y la Filosofía de la Liberación mantendría su vigencia intocadaiv. Relacionadas con este planteo, hay dos cuestiones que me interesa discutir. La primera, tiene que ver con el tipo de relación que guarda la filosofía con su tiempo; la segunda, con una caracterización de ese tiempo, que ciertamente, escapa a la sola conceptualización de la filosofía. De ambas cuestiones, se derivan una serie de problemas, uno de los cuales se perfila como central: el de la modernidad. En efecto, la relación con la modernidad salta inmediatamente; por un lado, desde sí misma, la filosofía crítica latinoamericana, y por cierto, la Filosofía de la Liberación, siempre supuso un proyecto emancipatorio. Ese gesto inicial, aunque se lo trató de desdibujar, retuvo trazos de la modernidad. Por otro lado, el proyecto liberador de la filosofía latinoamericana, incluso con reacomodos nacionalistas, nunca perdió sus referencias básicas a los modelos socialistas, ya sea en sus formulaciones teóricas como en sus concreciones históricas; y resulta ocioso recordar que el socialismo es un producto de la modernidad, como su contrapartida, el capitalismo liberal. En los años setenta, el socialismo –a nivel internacionallucía fuerte y seguro de sí mismo, y ese talante se reproducía en la Filosofía de la Liberación. Hoy, el colapso alcanzó a todas las formas del socialismo real, representado en la ex Unión
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Soviética y en los países que conformaban el pacto de Varsovia, los que, de una manera vergonzante y a veces torpe, tratan de imitar las democracias occidentales y sus economías de mercado. A su vez, los partidos socialistas y social-demócratas occidentales renunciaron a mantener, en sus plataformas, los postulados centrales del marxismo-leninismo; más todavía, algunos de ellos han puesto en práctica planes económicos de la más rancia estirpe capitalista. China, por su parte, mantiene la vigencia y la hegemonía del partido, pero ha implementado formas económicas de mercado, impensables hace 20 años. Finalmente, Cuba se conserva todavía fiel a sus principios, aunque no se sabe por cuánto tiempo más y sobre todo, a qué costo. Aparentemente, pues, el pensamiento crítico latinoamericano se ha quedado sin referencias históricas; y éste no sería un problema menor, especialmente porque esas ausencias amenazan con convertirlo en una ilusión irredenta. Por otro lado, la Filosofía de la Liberación, valiéndose de la teoría de la dependencia, apuntó sus críticas al capitalismo de los países centrales. Entretanto, por su propia lógica interna, el capitalismo, con más o menos ortodoxia, puso en práctica recetas neoliberales y se las exigió a los países emergentes, con consecuencia catastróficas en la mayoría de los casos. Fue eso l o que reavivó las creencias liberacionistas, al menos, en algunos de sus mentores: la situación parecía mantenerse como en los inicios, en los setenta, y las tesis de la Filosofía de la Liberación retenían actualidad. Así las cosas, el desafío se redobla: las críticas al neoliberalismo que efectúan algunos filósofos de la liberación, para no caer en la pura negatividad y desembocar en el vacío, tienen que proponer alternativas. Estas son difíciles de identificar en los modelos socialistas que se planteaban treinta años atrás: en política, finalmente, la praxis suministra los criterios de validez. Si en esas experiencias hubo contrahechos que no se pueden negar sin contumacia ni ignorar sin responsabilidad, y si, al mismo tiempo, el camino neoliberal es intransitable, resulta, así, que estos treinta años han sido decisivos. Por un lado, mostraron la inviabilidad política de los modelos socialistas marxistas-leninistas; si bien es extremadamente complejo detectar los factores que causaron el colapso, se puede suponer, al menos, que tuvieron que ver, grosso modo, con la ausencia de una organización democrática de la sociedad y del Estado, un cierto libre juego del mercado y una crisis generalizada de tipo ideológicov. Por otro lado, las mismas décadas evidenciaron, como contrapartida, la injusticia e inequidad de las versiones neocapitalistas. Así las cosas, el fracaso de los proyectos revolucionarios y los efectos catastróficos de las políticas neoliberales, han producido un estado generalizado de desazón. Y parecen dejar dos posibilidades abiertas: la primera conduce al desencanto postmodernovi, claro que mechado de un cierto desenfado latinoamericano que lo salva de un nihilismo consecuente, como el que, desparramado, permea la cultura de los países centrales. Y la segunda es el redescubrimiento y reinvención de una modernidad reprimida, dadora de identidad, históricamente previa o en todo caso, simultánea a aquellas formas de modernidad que coagularon en el capitalismo y en el socialismo europeos, y objeto posterior de sospechas y de críticas. En todo caso, la pregunta por esa modernidad soterrada y por una identidad truncada, es la pregunta por una forma distinta, justa, equitativa e inclusiva, de organizar las relaciones sociales, las instituciones políticas y la distribución de bienes y servicios, creando condiciones favorables para el desarrollo armónico de los ciudadanos. Es el problema que he tratado de formular con la expresión «racionalidad social y modernidad en América latina», título de este escrito y de un proyecto de investigación que vengo llevando a cabo desde hace algún tiempo. Dije que una de las características de la filosofía o del pensamiento latinoamericano, al menos en su vertiente liberacionista, es su inextirpable entrecruzamiento con las biografías personales de quienes lo sostuvieron. Aunque no pertenezco al grupo fundador, también yo empecé a preocuparme por el tema casi simultáneamente a la aparición de los primeros escritos de los filósofos de la liberación. Me parece un recurso a la mano si también yo apelo a mi memoria para hablar sobre los orígenes de mi interés por el problema, y de cómo se dieron posteriormente las cosas. Platón utilizaba el método de la anámnesis para dar cuenta de la forma cómo conocemos. Sus suposiciones conducían a afirmar la existencia de un conocimiento necesario y universal,
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garantizado por la contemplación de las ideas que las almas tuvieron en un mundo pre-existente. Ese conocimiento retornaba con la experiencia de las cosas de este mundo, que en su opacidad e inconsistencia alcanzaban, con todo, a actuar como disparadores. El optimismo gnoseológico platónico perduró en la filosofía occidental, hasta que su transparencia fue jaqueada definitivamente por Marx y Freud. En resumen, ambos sostuvieron que existen intereses y creencias que provienen de la sociedad o de nuestras pulsiones y construcciones subjetivas, que se enmarañan con nuestras reconstrucciones del pasado, visibilizan lo que nos conviene y ocultan lo que nos perjudica. El recurso a la anámnesis, en consecuencia, no nos garantiza nuestras reconstrucciones; de todas maneras, lo que podemos hacer es verbalizarlas, hacerlas públicas y someterlas a la consideración crítica de los otros. Es lo que haré para referirme a los sesenta y a los setenta, aquéllos en los que se comienza a hablar sobre el tema. Tal como rehago el proceso, a un entusiasmo primero por la filosofía de la liberación, cuya aparición como alternativa a las perspectivas vigentes en Argentina describo, se sigue un alejamiento y un abandono a los que considero definitivos. Si bien he continuado interesado por el tema, lo he hecho en un registro cualitativamente diferente al inicial. Las razones tienen que ver con insuficiencias de sus instancias de validación, tal como intentaré exponerlo más adelante. En todo caso, el camino recorrido, que ha tomado la forma de una búsqueda honesta y sin visos de estar concluida, me ha llevado a plantear –como centrales- el problema de la racionalidad y de la modernidad y a considerarlos ineludibles en todo pensamiento filosófico latinoamericano. Ese itinerario filosófico tiene, hasta ahora, tres etapas. La primera se concentró en el problema de las posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana. La segunda, en un señalamiento enfatizado de esos límites, detectables especialmente en el problema de la validación; también en la búsqueda de una salida, vislumbrada en una articulación del pensamiento filosófico con las ciencias sociales; reafirmada en el hallazgo de una bisagra -la de la racionalidad social- entre ambos discursos, el de la filosofía y el de las ciencias sociales, obtenido, como un efecto inesperado, del trabajo en la epistemología popperiana. La tercera, signada de nuevo por insuficiencias descubiertas en la noción popperiana de racionalidad, continuada en la búsqueda de su enraizamiento en las comunidades de conocimiento y de lenguaje que propicia Kuhn y encontrada en la decidida ampliación al mundo de la vida, de la cultura, de la sociedad y de las acciones comunicativas, tal como se plantean en Habermas. Llegado a este punto, he reiniciado una vuelta a los problemas latinoamericanos, con cuestiones puntuales definidas, como son las ya mencionadas de racionalidad y modernidad y otra que les está vinculada, como el de la identidad. A continuación, voy a delinear estas tres etapas y sus principales afirmaciones.
1. Posibilidades y límites de una filosofía latinoamericana Como lo anticipara, el fin de los sesenta y el inicio de los setenta –entre quienes se interesaban por el tema- estuvieron dominados por la pregunta acerca de la posibilidad y límites de una filosofía latinoamericanavii. Así formulada, esa pregunta representaba la temática de un texto titulado Supuestos de un pensar latinoamericano (Ortiz, 1972), escrito para obtener mi licenciatura en Filosofía. El texto en cuestión pertenece al género literario de las monografías, pero visto en perspectiva, constituye el inicio de mi biografía intelectual. En cuanto tal me interesa comentarlo; para hacerlo, distinguiré su génesis, de las afirmaciones principales que allí se sostienen.
1.1. La génesis Si tuviera que describir la génesis del escrito mencionado, diría que es una expresión del «espíritu del tiempo», esto es, de creencias, valores e intereses subyacentes a la conciencia histórica de los sujetos sociales y prácticamente operantes. Me parece que este conjunto de creencias, valores e intereses, compartidos por grupos con modos de presencia relevantes en la sociedad, especialmente en el ámbito académico, en los años 70, en Argentina y en toda
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América Latina, conocía diferentes formulaciones, de entre las cuales me importa recuperar las siguientes, que atañen particularmente a la filosofía. Están representadas por tres perspectivas contemporáneas en el tiempo, las dos primeras de una clara gravitación en claustros universitarios fuertemente politizados, y una última que debuta en el ámbito académico, pero después se desarrolla, mayoritariamente, fuera de la universidad. Estas tres perspectivas no tienen una identidad ideológica unívocamente definida, pero se las puede agrupar y distinguir entre sí, a la primera, porque son claras sus referencias al marxismo; a la segunda, porque se remite a la filosofía de la ciencia anglo-sajona, con antecedentes en el positivismo de Comte, Spencer y del Círculo de Viena y más lejanamente, en el empirismo; y a la tercera, porque configura los comienzos de la Filosofía de la Liberación. Pienso que es pertinente relevarlas porque expresaban tres formas o prácticas paradigmáticas ancladas en la realidad latinoamericana, históricamente vigentes especialmente en sus dimensiones social, cultural y política, aun cuando, en el caso puntual de la perspectiva empírico-analítica, la problemática latinoamericana apareciera tocada de manera marginal. Así pues, ensayaré tematizar fragmentos entrelazados en las prácticas universitarias de la época, entretejidos en la experiencia y en el lenguaje de la política y formulados, en algunos casos, de manera discursiva, especialmente en el estilo literario del ensayo. Insisto, explicitaré sólo algunos rasgos; lo mío, para decirlo en otros términos, no será una reproducción de lo que acontecía en esos años, tampoco una reconstrucción de los discursos dominantes, con la intención de dictaminar cuál sonaba cómo el más convincente. Si tuviera que encontrarle un símil, diría que lo que sigue se asemeja más bien a la pintura de un retrato. Un retrato pintado se distingue de una fotografía, que en general, es entendida como una réplica fiel del original. En la pintura de un retrato hay un ojo que mira, impregnado de sensibilidad, y que recrea el original; resalta algunos rasgos, deja otros en la penumbra, hace emerger experiencias y sorprende el paso del tiempo en la vida de los hombres. Decimos de un buen retrato que habla por sí mismo; de un mal retrato, sentenciamos que no dice nada.
1.2. Parecidos y diferencias Las tres orientaciones coinciden entre sí en el rechazo a la filosofía impartida en la universidad y comparten, al menos, una razón de este rechazo -la desarticulación de la filosofía académica con respecto a su tiempo histórico- aunque discrepen en la forma en que esta vinculación tendría que darseviii. Mientras para el marxismo y la filosofía de la liberación, el pensamiento filosófico, constitutivamente crítico y reflexivo –también en sus expresiones institucionales- sólo se consumaba o realizaba en una consecuente praxis transformadora, para los herederos de la tradición empírico-analítica había un hiato ineludible e insuperable entre teoría y praxis. En el fondo, se trataba de la vieja cuestión kantiana, reformulada y rediseñada, acerca de la posibilidad de los juicios en la ciencia y de los juicios en la moral y en la política, y de la relación entre ambos. La infranqueable separación kantiana entre el mundo de la ciencia y el mundo de la moral, no zanjó definidamente la cuestión, sino que más bien constituyó el punto de partida de complejas controversias futuras, reflejadas, por ejemplo, en la polémica que mantuvieron Popper y Adorno, o Albert y Habermas ix. Y en América Latina adquiría clara actualidad en las investigaciones sociológicas y políticas que presumían validez científica y que, en cuanto tales, se reducían a explicar y a predecir la realidad, y las que argumentaban a favor de una ciencia comprometida, que inevitablemente terminara en prescripciones éticas y políticas para la acciónx. Los primeros atacaban a los segundos de proponer utopías sin viabilidad política, mientras los segundos replicaban a los que, en nombre de una seudo neutralidad valorativa, propiciaban una ciencia desvinculada de la praxis. En realidad, la controversia pudo ser interesante y necesaria; pero se dio de una manera insuficiente y desmañada. A continuación, intentaré describir con mayor detalle cada una de las perspectivas genéricamente mencionadas. Una primera, signada por fuertes demandas y urgencias políticas, que cuestionaba frontalmente a la filosofía académica -esto es, a la que se enseñaba, de manera sistemática, en los cursos
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regulares de la Universidad- y que estaba representada por un amplio espectro de posiciones marxistas, coincidentes todas en lo afirmado en la undécima tesis sobre Feuerbach: “La filosofía hasta ahora ha contemplado la realidad; de ahora en más, tiene que transformarla”. En una perspectiva como la marxista, que asigna a la teoría la finalidad de transformar la realidad, toda reflexión teórica tiene implicancias políticas. Pero esa transformación de la realidad era perseguida, también desde el marxismo, de diferentes maneras; voy a recordar un par de las más relevantes: la inspirada en dos de los teóricos en ese momento más reconocidos del marxismo europeo, en Althusser y en Gramsci, por la influencia que tuvieron en grupos de estudiantes e intelectuales en Argentina. Althusser ofrecía un sistema conceptual férreamente organizado que, quizá por la misma trabazón lógica de sus construcciones teóricas y por sus pretensiones científicas, por una parte le significó prestigio académico, pero por otro lado conllevó una depreciación del compromiso y de la militancia basados en el humanismo y en el historicismoxi. Tuvo una importante recepción en la juventud universitaria de izquierda, favoreciendo la aparición de la figura del intelectual marxista, que privilegiaba el análisis y la crítica científica de la sociedad capitalista por sobre los compromisos voluntaristas. En Althusser se prioriza al Marx del El Capital por sobre el Marx humanista de los Manuscritos económico-filosóficos; más todavía, se supone que entre ambos no sólo existen diferencias conceptuales provocadas por sus momentos biográficos, sino auténticas rupturas epistemológicas. El Marx de El Capital habría fundado una nueva ciencia, la historia, de modo tal que sus etapas anteriores, en las que estaban incluidos los Manuscritos, sólo podían considerarse pre-científicas o pre-marxistas. Las afirmaciones centrales de Althusser que merecen ser recordadas son las siguientes. En primer lugar, la importancia concedida a la teoría, a la que se le atribuía una capacidad transformadora generalmente imputada, en la tradición marxista, a la práctica; se hablaba, así, de una práctica teórica. ¿Qué significaba práctica teórica? Que el conocimiento científico era una producción específica, una «Gliderung» o totalidad articulada de pensamiento que contenía en sí misma sus propios protocolos de validación, es decir, que contenía los criterios de cientificidad de sus productos. En segundo lugar, la relevancia otorgada a la epistemología, y con ella a la ciencia; la teoría marxista se justificaba epistemológicamente y se transformaba en ciencia, y en cuanto tal, suministraba una explicación acabada del modo de producción capitalista y predecía su superación en la sociedad sin clases. El carácter de ciencia que se autoatribuía con fuerza el marxismo entonces vigente, producía un efecto contundente: en el nivel teórico, garantizaba certidumbres fundamentales respecto al futuro del capitalismo, el que, llevado por la lógica inmanente de sus contradicciones estructurales, se encaminaría inevitablemente a su superación en la sociedad sin clases. El énfasis fundamental estaba puesto en la teoría marxista, cuya finalidad era explicar la naturaleza y el funcionamiento del sistema capitalista y predecir su inevitable colapso. De todas maneras, Althusser era consciente de la relación entre teoría y política; de allí que su discurso, operando teóricamente, buscara aislar, a ese nivel, la especificidad del marxismo. Lo que era una lectura a nivel de la práctica teórica, era una intervención a nivel de la práctica política, cuyo efecto básico consistía en distinguir entre las prácticas científicas y las ideológicasxii. Con escaso arraigo en el proletariado y en los partidos políticos tradicionales de izquierda, estos grupos, sin embargo, tuvieron una fuerte presencia en la confrontación y en la lucha política e ideológica que se llevaba a cabo en la universidadxiii. La segunda versión del marxismo que quiero comentar se ubicaba en la tradición genéricamente denominada humanista, en las antípodas de la perspectiva althusseriana. Esta interpretación humanista solía complementarse con aportes teóricos provenientes del historicismo, según la cual el marxismo sería expresión conceptual de un tiempo en el que la alienación, y por consiguiente la posibilidad de emancipación del hombre, habría alcanzado su máxima transparencia. En efecto, consistiendo la esencia humana en el trabajo como praxis transformadora de la naturaleza, es precisamente con el advenimiento del capitalismo y con la irrupción del proletariado, cuando la enajenación por un lado y la emancipación por el otro, adquieren efectividad histórica. Pero para que el proletariado sea protagonista de esta empresa
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histórica, debía antes tomar conciencia de su situación y de las posibilidades que se le abrían. Y esa conciencia le es otorgada por la ciencia marxista: el marxismo como teoría se fusionaría, en consecuencia, con la práctica del proletariado, dando lugar a una práctica conciente, esto es, a la praxis. La teoría marxista, por lo tanto, se «verificaría» en la praxis, una praxis totalizante que producía un hombre nuevo en una sociedad nueva y sin clases sociales. Este era el esquema general en el que coincidían las interpretaciones humanistas e historicistas del marxismo; dentro de este esquema, cabían variantes. Estaban las de Lukacs y Korsch, acuñadas en términos hegelianos; la de Fromm que se valía del instrumental sicoanalítico. A Hegel y a Freud recurrían también Horkheimer, Adorno y Marcuse; por momentos, éste último echó mano, asimismo, a Heidegger, tal como lo hizo Axelos. La escuela italiana, liderada por Gramsci, enfatizó también el tema de la praxis, entendiéndola fundamentalmente como política. Me voy a referir a su decisiva influencia en un grupo de intelectuales argentinos, fundadores de una revista prestigiosa, Pasado y Presente , que apareció en 1963-1965, reapareció en 1973, fue silenciada más tarde por el gobierno militar, y continuada después por una serie de cuadernos del mismo nombrexiv. Llama la atención el diferente punto de partida entre los seguidores de Althusser y de Gramsci. Mientras los primeros, según lo dicho, se concentran en El Capital , considerándolo como la obra del Marx maduro que crea la nueva ciencia de la historia, los gramscianos muestran una actitud diferente. Por empezar, se interesan primordialmente por textos no canónicos, aquellos que recogen el pensamiento marxista en su proceso de formación, entre los cuales sobresalen los Grundrisse ( Elementos fundamentales de la crítica de la economía política ). Una de las razones por las que se dedicaran a esta obra de Marx es su carácter no sistemático, inacabado, que permitía asistir al trabajoso proceso teórico de formación de conceptos y que muestra la articulación entre teoría y práctica, características centrales del pensamiento marxista. Por cierto, el grupo presta también una atención central a El Capital , del cual publican una edición en 1971, reconocida por su calidad crítica en un doble sentido del término, por una parte, por el serio trabajo filológico y exegético, y por la otra, porque prescindía de los controles que sobre las obras de Marx ejercía el Partido Comunista, encargado de velar por la ortodoxia doctrinaria. En primera instancia, se trataba del Partido Comunista Argentino, del cual son expulsados después de aparecido el primer número de Pasado y Presente, cuya editorial claramente planteaba los objetivos del grupo, calificados inmediatamente de heterodoxos por la burocracia del Partido, fielmente adherida a la línea moscovita, con la que se produce un alejamiento sin retorno a raíz del XXII Congreso del PCUS. Contribuyó a esta ruptura con el marxismo oficial la lectura de Gramsci, de quien toman el nombre de Pasado y Presente , que el marxista italiano utiliza para reunir algunas de sus notas de los Cuadernos de Prisión. Acerca de esta influencia, dice José Aricó: “…el gramscismo tuvo en nosotros un efecto de liberación muy fuerte y nos ayudó a observar fenómenos que antes, en el pensamiento marxista, estaban soslayados. Por ejemplo, los problemas de los intelectuales, de la cultura, de la relación entre Estado, nación y sociedad, la función del partido en el seno de un bloque de fuerzas populares, etc” (Aricó, 1999:18)xv. Gramsci mostraba que no había un Marx marxista; que eran posibles distintas interpretaciones; que la tarea de los intelectuales era cuestionar toda homogeneidad doctrinaria insoportable; que en contra de un economicismo estrecho, la cultura era decisiva en un proceso revolucionario, y que en ese sentido, resultaba imprescindible recuperar la historia de cada país, su conformación de clases y sus relaciones con el Estado; finalmente, que el Partido no podía estar ausente de las luchas populares. Estas convicciones llevaron al grupo a estudiar críticamente la historia política, cultural y económica de América latina, a releerla desde una nueva perspectiva y a recuperar líderes populares olvidados. No es extraño que el grupo haya experimentado una inicial simpatía por la revolución cubana y por los movimientos populares de liberación. Sin embargo, perciben rápidamente el riesgo foquista y una vez recuperada la democracia y después de una autocrítica en la que sacuden todo rastro dogmático del marxismo, retoman la tradición socialista y revalorizan la democracia como la instancia más adecuada para alcanzar los postulados proclamados por aquellaxvi.
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Una segunda posición -también en nombre de la ciencia, pero no al estilo althusseriano-, cuestionaba a la filosofía académica o tradicional. Se trataba de la representada por el positivismo, un vocablo con un significado semánticamente acotable, pero pluriforme pragmáticamentexvii. Desde un punto de vista semántico, las caracterizaciones del positivismo presentes en la universidad argentina en la década de los sesenta provenían de dos fuentes: la iniciada en Comte y continuada por Spencer, con un ingreso muy incisivo en América Latina y específicamente en Argentina, especialmente en el ámbito de la educación, en la constitución del sistema jurídico y de los partidos políticos y con una fuerte penetración en una cultura predominantemente conformada por la tradición católica e hispanistaxviii, y por otro lado, la procedente del positivismo lógico del Circulo de Viena, de fundación más reciente (1929) y de incidencia restringida sólo al ámbito académico. Ambas versiones del positivismo comparten un mismo talante básico: una radical desvalorización cognoscitiva de la metafísica y una valorización contundente de la ciencia empírica. Estas afirmaciones referidas al positivismo son por demás conocidas; también lo son los cuestionamientos que provocaron. Por eso, no es la historia semántica del término lo más interesante, sino su significación pragmática, en otras palabras, el significado que el término adquiere en el plexo de interacciones sociales. El positivismo de extracción comtiana buscaba claramente incidir en los procesos sociales; sus intereses, al respecto, quedan plasmados en la conocida fórmula «orden y progreso»xix. Ya no con el mismo planteo ni con el inocultable peso metafísico detectable en Comte, pero sí con la misma insistencia en la ciencia como la única manera de acceder al conocimiento de la realidad, garantizando su solvencia cognoscitiva básicamente en su recurso a la instancia metodológica. Hay todavía un aire de familia positivista en la sociología científica de Gino Germani, a la que hago mención en este mismo escrito y que, en los años a los que me estoy refiriendo, interviene activamente en la polémica con los dependentistas. Así pues, en el ámbito de la praxis académica, se da un modo de hacer ciencia e investigación, canonizado metodológicamente y con una fuerte presencia en las organizaciones que producen y en las instituciones que financian la investigación, con perfiles marcadamente positivistas. En algún sentido, este positivismo en acción xx opera con las características de la ideología: encubre los valores subyacentes que lo alimentan, se maneja con certezas indubitables respecto a su naturaleza cognoscitiva y excluye sin contemplaciones perspectivas alternativasxxi. Pero en la atmósfera fuertemente politizada de los setenta, el positivismo actúa como contrapeso ideológico del activismo y el voluntarismo político; en ese aspecto, con sus exigencias de rigor metodológico y conceptual, introduce racionalidad. Es cierto que se trata de una racionalidad menguada, definidamente instrumental, que podía ser utilizada tanto por la «izquierda» como por la «derecha». En Argentina, sin embargo, vinculada ideológicamente con el liberalismo, no se prestó como apoyo de gobiernos autoritarios. Además de los autores pertenecientes al Círculo de Viena o vinculados a ese grupo, como Carnap o Russellxxii, se conocen las obras de Popper, en quien el compromiso político aparece como un complemento de su teoría de la racionalidad. Popper no impulsaba la revolución, como el marxismo, al que no veía viabilidad política, científica ni técnica, pero hablaba de una evolución, desde sociedades tradicionales a sociedades modernas, dentro de las formas democráticas, e inspiradas en el espíritu del liberalismo progresista (en algunos casos, al estilo anglosajón, como le gustaba decir). Así pues, en los sesenta y en los setenta, la herencia positivista, trasmutada, continúa interviniendo en el debate intelectual y en la confrontación ideológica universitaria a través del ingreso del positivismo lógico, y posteriormente, del racionalismo crítico y de la corriente empírico-analítica. En Argentina, hay libros escritos que se sitúan en el período que podría denominarse pre positivista, como los de Alberdi, Mitre, Sarmiento, Avellaneda y Echeverría; éste último, por ejemplo, opinaba -sin contemplaciones- que la fantasía que aleteaba en América latina debía ser reemplazada por el método experimentalxxiii. Y los hay también producidos en plena etapa positivista, como los de Carlos Octavio Bunge y José Ingenieros, fuertemente influidos por Spencer y Darwin. Posteriormente, en los sesenta, hay una notable producción escrita en la perspectiva empírico-analíticaxxiv, pero insisto, al margen de los aportes a la vida
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específicamente académica (especialmente en el caso de los últimos), lo que se da es el surgimiento de una nueva cultura, en la que se busca la autonomía de la ciencia, de la filosofía, del Estado, de la universidad y de los partidos políticos respecto a la tutela de la religiónxxv. Por cierto, esta perspectiva -que distingue claramente entre filosofía y compromiso políticocarece de un respaldo en la militancia; de todas maneras, penetra en la cultura y cristaliza en actitudes y tomas de posición individuales, sociales y políticas, a veces teñidas de un liberalismo progresista -aliado, curiosamente, con formas socialistas-, y de un laicismo manifiesto. Sus críticas a la filosofía tradicional, en general, recaen, pues, en el problema de su estatuto cognoscitivo. En las décadas mencionadas, el tercer cuestionamiento a la filosofía académica provenía de lo que habría de denominarse Filosofía de la Liberación xxvi; mi aludido trabajo de licenciatura mostraba cercanías con este grupo. Interpelada por la situación del sub-continente, filosóficamente se caracteriza por un gesto primero: convierte a la historia latinoamericana en topos hermenéutico, la reconstruye críticamente, cuestiona a la filosofía tradicional por su presunta función encubridora y con ella, involucra a la filosofía europea, a la que imputa haber actuado como sostén ideológico del imperialismo cultural. Dentro de la filosofía de la liberación, hay una orientación que asume categorías y conceptos provenientes de la tradición marxista, y otra, que incorpora la perspectiva hermenéutica. La primera, denuncia el pasado y las «ideologías» del statu quo; la segunda, privilegia el pasado como dador de identidad social y cultural. De todas maneras, en cualquiera de sus versiones, la filosofía de la liberación devalúa cognoscitivamente a la filosofía académica, tal como lo hacen las perspectivas marxista y positivista, pero a diferencia de aquéllas, cree encontrar en la práctica cultural e histórica latinoamericana, el comienzo de un nuevo modo filosófico de pensar. Más allá de sus críticas a Hegel, hay una expresión de éste que la representaría. Es aquélla que recuerda, en un manejo magistral del lenguaje metafórico, que nadie puede saltar por sobre su propia sombra, así como nadie puede saltar por sobre su propio tiempo; la filosofía sería su tiempo, aprehendido en el pensamiento.
1.3. Afirmaciones centrales En lo que respecta a sus contenidos, Supuestos de un pensar latinoamericano constata la existencia de la filosofía académica como hecho institucional, pero la declara carente de interés. Percibe posibilidades en un nuevo modo de hacer filosofía, articulado históricamente: el del pensar, tal como lo presenta Heidegger, dado epocalmente. Asume su crítica a la modernidad europea y a la racionalidad metódica, pero se distancia del nihilismo que intuye en sus posiciones, consecuencia última, según se considera, del lugar ontológico y hermenéutico desde el cual Heidegger formula su crítica: Europa. Intenta recuperar el pasado cultural latinoamericano como aquello que configura trascendentalmente el pensamiento y la práctica de los sujetos sociales. En resumen, ese sería el núcleo de las afirmaciones contenidas en el texto mencionado. Ahora bien, ya durante la redacción de Supuestos de un pensar latinoamericano y en su exposición y defensa, identificaba grados crecientes de insuficiencia. Formulados, dirían lo siguiente: el pensar latinoamericano, como tematización, renuncia a cualquier forma de validación o justificación. Aparece como un intento de reconstrucción de los nexos de sentido, que otorgan inteligibilidad a la historia latinoamericana, pero sin ninguna articulación con otras instancias de conocimiento, como puede ser el suministrado por las ciencias sociales. Es cierto que la filosofía de la liberación recurre a las ciencias sociales, pero la apelación que hace se abre en dos direcciones. O a la vertiente crítica, representada por la teoría de la dependencia, que resta importancia a la investigación empírica, acusándola de «positivista», o a las perspectivas hermenéuticas de las ciencias del espíritu, que si bien echan mano a instancias de validación, tampoco conceden a la investigación empírica la necesaria relevancia cognoscitiva. Así las cosas, la imagen emergente es la de un pensar filosófico autosuficiente, que desdeña la dimensión empírica de las ciencias sociales y con ella, la información sobre la sociedad
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latinoamericana que ésta puede suministrarle. Más todavía, convertida en un instrumento político para la liberación, la ciencia social latinoamericana, asumida por la filosofía de la liberación, se presenta a sí misma como un saber necesario, lejos del carácter falible propio del saber científico. E incluso, en una versión radicalizada, induce a conclusiones apocalípticas de la situación latinoamericana, excluyendo toda alternativa entre la dependencia (a la que presenta con alcances estructurales y holistas) y la liberaciónxxvii. La filosofía de la liberación creyó que su percepción de la situación histórica latinoamericana se mostraba con tal grado de diafanidad a los sujetos, que estos no podrían rehuir su consentimiento; supuso, además, que su visión de la historia era patrimonio de todos los latinoamericanos. Al despreocuparse del problema de su validez, también se despreocupó del lenguaje, al que otras formas de hacer filosofía recurrían crecientemente para legitimarse. Las categorías centrales de dependencia y de liberación, intuiciones básicas desde las cuales se construían las percepciones de la realidad social y se impulsaba el compromiso militante, al decir demasiado, terminaban no diciendo nada. Muchas preguntas, sobre todo las que apuntaban al cómo y al para qué de la praxis política, quedaban sin respuesta. Al necesitar certezas que alimentaran la militancia política, la filosofía de la liberación propendía a ignorar o a descalificar la información empírica, aun cuando las ciencias sociales que la proveían pudieran validarla. Estas mismas certezas podían provocar entusiasmos delirantes y conducir a voluntarismos ciegos, tensionando al extremo las relaciones entre racionalidad y opción ético política. Posiblemente hayan sido estas consecuencias práctico-políticas las que, inicialmente, me condujeron a revisar las afirmaciones centrales contenidas en Supuestos. Tenía la convicción de que la reconstrucción hermenéutica de un tiempo histórico quedaba desdibujada, y las promesas y las predicciones sobre un futuro de justicia y de paz, incumplidas. Sobre todo, hubo tres rasgos ideosincráticos de la filosofía de la liberación (y de mis propias reflexiones) que no me satisfacían: primero, una marcada falta de modestia intelectual; segundo, una confusión entre filosofía e ideología o política; y tercero, eventuales consecuencias para la práctica y el compromiso político, que, de darse, aparecen decididamente sin justificación racional. Voy a comentar brevemente lo que acabo de afirmar. Primero, quisiera precisar lo de la modestia intelectual. Cuando empleo la expresión, no le doy un sentido sicológico ni la uso para calificar moralmente a las personas; le otorgo un alcance exclusivamente cognoscitivo. Entiendo por modestia intelectual, básicamente, una actitud provocada por la suposición de que el conocimiento humano es un conocimiento falible. Defino el término actitud disposicionalmente, esto es, al usarlo, presumo que su significado hace referencia a ciertas capacidades no visibles, cuya existencia se postula para poder explicar o comprender acciones o comportamientos humanos. Creo que la filosofía (y enfatizo la noción de creencia y la posibilidad de dar razones que la asisten), entre otros motivos, se vuelve inmodesta cuando se justifica en intuiciones y se clausura en sí misma, evitando articulaciones con otras formas de conocimiento que no pertenecen a su ámbito y que son validables metodológicamente. Es entonces cuando desemboca en la desmesura, evade todo control y esgrime pretensiones indebidas. Y es entonces cuando se expone a la ideologizaciónxxviii. Uso el término ideología en su acepción más amplia, como conjunto de creencias y valores solapada e inconscientemente poseídas por los sujetos sociales, que encubren intereses no reconocidos y que disparan acciones orientadas al mantenimiento o a la transformación radical de la sociedad. Sobre todo, enfatizo un componente de la ideología: su incapacidad de autocrítica y su crispación frente a las críticas de los otros. Esta actitud ideológica, generadora de compromisos radicales, por una lógica inmanente que la alimenta, persigue ciertos objetivos relacionados con el ordenamiento de la sociedad y del Estado; esos objetivos a veces, han sido logrados, generalmente, quedaron inalcanzados, pero siempre produjeron efectos -en el mejor de los casos no deseados- que no resisten una evaluación racional.
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Por racional entiendo, en el contexto, formas de procedimiento, en la resolución de conflictos, que excluyan la violencia y la manipulación y recurran a consensos alcanzados con la participación, en igualdad de condiciones, de todos los afectados. Entiendo, además, que los conflictos sociales se resuelven racionalmente si se garantizan relaciones de justicia y de equidad entre los actores. La revisión a la que me refería se acelera con la estadía en el Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de Berlín; con ella viene una apertura al mundo, política e intelectualmente, y en consecuencia, una desprovincialización de América Latina. Por otro lado, la posibilidad de interactuar con colegas pertenecientes a diversas comunidades disciplinares, especialmente filósofos, cientistas sociales y politólogos, acentúa la insatisfacción respecto al estatuto cognoscitivo de la Filosofía de la Liberación. Fue entonces cuando constaté que las categorías pragmático-filosóficas que orientan la vida se enraízan de tal manera y operan tan sigilosamente, que se hace difícil abandonarlas sólo por la vía de la crítica y de la reflexión. Son los problemas prácticos no resueltos, las crisis que conmueven la vida vivida, los significados fragmentados, dispersos y desencajados que astillan las relaciones intersubjetivas, los que, finalmente, impulsan a revisarlas. De todas maneras, el núcleo de mi empresa filosófica continuará siendo la reflexión y la crítica de la razón que se da en un espacio institucional específico, pero orientadas al análisis de las creencias y prácticas presuntamente racionales que informan nuestras vidas. Con el tiempo, habría de encontrar en la exposición kuhniana acerca de la crisis y surgimiento de un paradigma, y sobre todo, en la exigencia de conversión por parte del sujeto que el cambio paradigmático lleva aparejado, una primera buena descripción de lo que ocurre en casos semejantes. Desde otras perspectivas, pero de una forma tan decisiva como la anterior, contribuyen a la comprensión de estas rupturas en las biografías filosóficas, las nociones de a priori hermenéutico y pragmático y de saber de fondo que las acompaña, lo mismo que la idea wittgensteineana de juegos de lenguaje y de formas de vida. De todas maneras, el texto comentado (Supuesos de un pensar latinoamericano) , a pesar de las revisiones a las que fue sometido, inicia una trayectoria en la que me he mantenido hasta el presente. Su redacción me hizo reflexionar sobre el carácter inevitablemente situado de la razón filosófica, que no por eso pierde sus pretensiones universales de validez. Aprendí, en el mismo contexto, la decidida orientación práctica del pensamiento latinoamericano y las posibilidades de validación filosófica que lo asisten. Con el paso del tiempo, comencé a excluir, sin embargo, que la especificidad de la filosofía latinoamericana pudiera residir en instancias que le fueran inmanentes y al mismo tiempo suficientes para validarla, y empecé a trabajar con la hipótesis de una articulación, primero, entre pensamiento filosófico y pensamiento social y político y después, cuando éstos se institucionalizan, entre pensamiento filosófico y ciencia social y política. Y el interés inicial por la filosofía, se desplaza al estudio, en general, de los clásicos de la teoría social, y en particular, al del pensamiento social y a la ciencia social latinoamericanos. Finalmente, se produce un entrecruzamiento entre filosofía y ciencias sociales en A. Latina, concretado en un marcado interés por la epistemología de las ciencias sociales: la filosofía estaría imbricada en la teoría social, y ambas, entrelazadas en la práctica de la vida. Así pues, empiezo a intuir que la respuesta a los problemas de validación de la filosofía –que permitiera hablar de un modo latinoamericano de hacer filosofía– se relacionaba con los problemas de validación del conocimiento social y político.
2. Problemas epistemológicos de las ciencias sociales en América Latina El segundo período se extiende desde el año 1976 al año 1986, caracterizado por una concentración en problemas epistemológicos de las ciencias sociales en América latina. Institucional y académicamente, este tiempo se identifica por una Maestría en Ciencias Sociales, obtenida en el Departamento de Ciencias Sociales de la Fundación Bariloche, con una beca de la misma institución, entre los años 1976-1977, y por la elaboración de la tesis doctoral sobre Racionalidad y Teoría de la Ciencia. Una aproximación a la epistemología de K. Popper.
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Retrotrayéndome a los inicios de este segundo período, en 1986, llego, pues, a la Fundación Bariloche con expectativas definidamente epistemológicas. Me intereso, de manera particular, en el pensamiento de K. Popper, y esto por dos razones. La primera la encuentro en la lectura de un texto de Popper ( La naturaleza de los problemas filosóficos y sus raíces en la ciencia )xxix en el que defiende, frente al positivismo y a Wittgenstein, la existencia de auténticos problemas filosóficos, o en otras palabras, la afirmación de que la filosofía es un auténtico conocimiento porque puede validarse en instancias racionales, como lo son la crítica y la argumentación. Además –y éste es otro aspecto que me resulta sugerente- Popper arguye convincentemente, apelando a ejemplos extraídos de la historia, que los problemas filosóficos realmente importantes se han originado en contextos extrafilosóficos. Y esto lo ve no sólo como una cuestión de hecho, sino como propia de la naturaleza de los mismos: cognoscitivamente, la filosofía, para validarse, necesitaría articularse con otros saberes. La segunda razón me la suministra el falibilismo popperiano, su antiintuitivismo y su antiinductivismo. El falibilismo popperiano, en principio convincentemente argumentado, por un lado, exhibe las falencias epistemológicas del cientificismo marxista y positivista, que tenían el efecto de una deuda no saldada en mi historia intelectual; por el otro, frente a la presentación que campeaba en Supuestos, marcadamente influenciada por Heidegger, de un pensar que tematiza la aparición epocal del ser y se sostiene en esa misma aparición, Popper me ratifica en la idea de que la filosofía es un auténtico conocimiento racional, pero constitutivamente falible, y en consecuencia, necesitado de validación. Impulsado por este par de razones, hago mi trabajo de doctorado sobre Popper; en la Introducción al texto, advierto, sin embargo, que si bien la epistemología de Popper “es nuestro objeto de análisis, nuestro objetivo, en un programa de mayor aliento, es probar su aptitud para reconstruir teóricamente algunos de los paradigmas vigentes en la práctica de las ciencias sociales en América latina” (Ortiz, 1983). Es en ese intento por comprobar su aplicabilidad en el que comienza a tomar forma una hipótesis que se convierte en central, a saber, el que la construcción hipotético-deductiva y el criterio de contrastabilidad, son formulaciones metodológicas de una teoría de la racionalidadxxx. Popper sostiene que la actividad científica, que se atiene a este estándar metodológico, es la forma paradigmática de relación con la naturaleza, y en general, de toda otra forma de relación que los hombres podamos mantener, especialmente, el de las acciones humanas en sus aspectos ético políticos. En definitiva, lo que Popper propone es una teoría filosófica de la racionalidad en cuanto predicada las acciones humanas; un modo de pensar y de vivir, de relacionar la lógica con la ética y con la política. La racionalidad, predicada de las creencias, acciones y opiniones, trabajada por Popper, explicita su vinculación con Max Weber y con el modelo teleológico que éste advirtiera como propio de la modernidad europea. A este propósito, Popper demuestra que el modelo formal de la explicación, de la predicción y de la aplicación tecnológica es el mismo, y postula, a través de la tecnología social y fragmentaria, su aplicación en el ámbito de la sociedad y del Estado. Concluyo, pues, que mi intento por relacionar la teoría popperiana de la racionalidad con los problemas de la filosofía y de la ciencia social en América Latina, no parece una empresa descabellada. Considero, sin embargo, que a pesar de sus aciertos en lo que atañe a la falibilidad, la teoría popperiana de la racionalidad, en primer lugar, resulta insuficientexxxi para explicar la actividad de los científicos, y en segundo lugar, resulta reduccionista en su aplicación en el ámbito de la economía y de las acciones e interacciones sociales. La insuficiencia salta, siempre según mi opinión, en la confrontación que Popper mantiene con Kuhn: el modelo de la ciencia como una construcción puramente hipotético-deductiva de enunciados a los que se busca contrastar, parece no dar cuenta del modo cómo efectivamente se desarrolla la práctica científica. La racionalidad popperiana no incorpora aspectos decisivos de la racionalidad práctica, presentes, por ejemplo, en Kuhn. Por el otro, si bien tiene un talante crítico, la racionalidad popperiana se restringe a una aplicación instrumental y estratégica en el ámbito de la praxis social, política y económica. Y a diferencia de Weber, que en su condición de sociólogo decía reducirse a
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comprobar que este tipo de racionalidad había estado en la génesis y en el crecimiento de la modernidad europea, Popper le otorga un carácter normativo y vinculante. En mi búsqueda, intento una primera salida a través de la epistemología postempirista, atada al giro pragmático que se da con el Wittgenstein tardío, con Austin y con Searle, y a través de la hermenéutica de Gadamer y de Ricoeur, orientaciones que frecuento en la primera parte de los ochenta, como lo atestiguan textos escritos durante esos años xxxii. La centralidad que la filosofía analítica en su fase pragmática, y la hermenéutica de Gadamer, le otorgan al lenguaje, y por inclusión, a la sociedad, a la cultura y a la historia como trama de significados objetivados, parecía hacerlas especialmente aptas en la reconstrucción de la filosofía latinoamericana, a la que comienzo a analizar en el trasfondo de la modernidad europea y desde la perspectiva predominante de la racionalidad prácticaxxxiii . La teoría del texto, de Ricoeur, me suministra elementos valiosos para solucionar el problema de la validez de las reconstrucciones que pudieran ensayarse de la producción filosófica latinoamericana, si bien todavía deja intocado el problema de la validez de las mismas produccionesxxxiv. Empiezo a sospechar que ese problema puede ser resuelto si se asume decididamente la dimensión pragmática del giro lingüístico; pienso, en efecto, que el pensamiento filosófico latinoamericano pertenece al ámbito de la filosofía práctica (en gran medida ha estado encaminado a reflexionar y orientar la acción social y la praxis política; en definitiva, su tema central habría sido el de la racionalidad social) y que la filosofía práctica puede validarse pragmáticamente. Considero, sin embargo, que la filosofía analítica ha asumido la pragmática, por ejemplo, con la noción wittgensteineana de juego de lenguaje y de forma de vida, pero ha quedado aprisionada en una praxis social históricamente situada; en cuanto tal, se mostraría insuficiente, si se la utiliza para resolver el problema de la validez con pretensiones universales de la filosofía latinoamericana. La perspectiva hermenéutica choca con un tope semejante, pero que le produce un efecto contrario: en su versión gadameriana, por ejemplo, estudia el problema del significado en su registro semántico -clave para el problema de la validez y ganando en universalidad- pero perdiendo la mordiente histórica que viene de la dimensión pragmática. Intuyo que la salida está en una perspectiva que de cuenta del carácter situado de la filosofía latinoamericana, pero que al mismo tiempo deje salvaguardado sus pretensiones de saber universal. Me parece que el problema de la racionalidad social -como aquel sobre el cual convergen la reflexión filosófica y la investigación científico social de la región-, posibilita semejante convergenciaxxxv. Esta percepción me orienta, inicialmente, a estudiar la pragmática en la versión trascendental que recibe en Apel y en la universal, que le da Habermas. Estas conclusiones marcan el fin del segundo período y el comienzo del tercero.
3. Racionalidad social y modernidad en A. Latina. Un tratamiento del problema desde la perspectiva crítica de la teoría de la acción comunicativa de J. Habermas. El tercer período va desde 1986 hasta la fecha, con dos tramos. Uno primero, signado por el paso desde la epistemología empírico analítica y desde la tradición hermenéutica, al estudio de la Pragmática Trascendental de Apel y sobre todo, de la Pragmática Universal de J. Habermas; otro segundo, caracterizado por un intento de reconstrucción del problema de la racionalidad social y de la modernidad en América Latina, apoyado en la perspectiva habermasiana. A continuación, formularé una secuencia de enunciados que han orientado, como supuestos e hipótesis básicos, el trabajo efectuado en este tercer periodo, especialmente en su segundo momento. Los supuestos e hipótesis mencionados son los siguientes: -
Que el discurso filosófico suministra auténticos conocimiento racionales, validables argumentativamente, con pretensiones universales, pero situados históricamente.
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Que la contextualización histórica le viene dada por la problemática de la racionalidad práctica, tematizable filosóficamente desde la
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perspectiva de una Pragmática Universal, pero al mismo tiempo predicable de las acciones sociales, de las creencias y de las opiniones, y susceptible de ser conceptualizada y analizada por la Teoría Social, en términos weberianos. -
Que la racionalidad práctica, devenida racionalidad social, ha sido estudiada por Habermas –retomando y ampliando los análisis de Weberen su proceso de constitución de la modernidad europea.
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Que las categorías de racionalidad social y de modernidad en su concreción europeos, tienen que ser necesariamente tenidos en cuenta para la comprensión y explicación de los procesos de constitución y consolidación de las sociedades latinoamericanas.
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Que en el marco teórico y metodológico mencionado, las preguntas acerca de qué tipo de racionalidad social y qué tipo de modernidad se efectivizaron en América Latina, resultan pertinentes desde las perspectivas de la Filosofía y de la Teoría Social y relevantes para el autoesclarecimiento de los actores sociales, para la constitución de la identidad social y cultural, para la integración institucional y para eventuales estrategias de desarrollo sustentable de los países de la región, especialmente en un tiempo de relaciones internacionales fuertemente globalizadas.
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Que el problema de la racionalidad social y el de la modernidad, puede ser reconstruido estudiando la percepción filosófica y sociológica de autores de la región, traducidas en textos escritos, sea en la etapa preinstitucional, como en los períodos de institucionalización académica de ambas disciplinas.
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Que la misma problemática de la racionalidad social , con un modo de presencia peculiar, asoma y se trasunta en los procesos políticos, en las manifestaciones religiosas, en la organización del estado, en la práctica de las instituciones educativas y científicas, y por cierto, en la actividad económica de producción de bienes y servicios.
Los objetivos que han guiado mi trabajo de investigación en estos últimos años, han sido, pues: - Reconstruir críticamente las relaciones entre racionalidad social y modernidad en América Latina, tal como éstas se encuentran conceptualizadas en textos filosóficos y científicos-sociales de la región, y supuestas como operantes en la cultura, en la organización del Estado y en el ámbito de las interacciones sociales. - Determinar, teórica e históricamente, el modo cómo la Filosofía y la Sociología latinoamericanas convergen en la categoría de racionalidad. - Definir la relación entre racionalidad social, lenguaje y cultura, en cuanto trama de valores, normas y símbolos que configuran las acciones sociales y otorgan pertenencia e identidad a los sujetos que las generan. Como se desprende de lo anterior, me he visto en la necesidad de afinar los conceptos de racionalidad social y de modernidad. Por cierto, he tenido en cuenta la abundante bibliografía escrita al respecto. Como ya lo adelantara, he optado metodológicamente por trabajar ambas problemáticas desde la perspectiva de la Teoría de la Acción Comunicativa, de Habermas; esta opción, es claro, tiene sus razones. Entre otras, y dicho sencillamente, me parece acertada la manera en que Habermas relaciona la filosofía y las ciencias sociales, específicamente la sociología, en torno a la noción de racionalidad; la orientación práctica que ésta asume en esa articulación, informando la cultura, las acciones humanas y sociales, las instituciones, la
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organización social y política y la propia identidad de los sujetos. Por otra parte, la racionalidad práctica es susceptible de argumentación, y en consecuencia, de formulación lingüística, pudiendo, eventualmente, posibilitar consensos intersubjetivos; y también disensos fundados. La racionalidad práctica que informa mundos de la vida históricamente situados, que vertebra interrelaciones sociales, se sedimenta institucionalmente, organiza la producción de bienes y servicios y el ejercicio del poder, tiene concreciones históricas: la modernidad es una de ellas. Cuando tuve que encarar el problema de la modernidad, me vi compelido a realizar el mismo procedimiento metodológico que efectuara con el tema de la racionalidad: elegir una perspectiva teórica que me ayudara a salir adelante. Es cierto que puesto en esta coyuntura, la opción previa por Habermas aliviaba el peso de la decisión. Habermas elige a Weber por la manera en que éste, desde la sociología, reconstruye el proceso del racionalismo (o de la racionalidad) en Occidente. Weber es fascinante en muchos aspectos; personalmente, me atrajo la importancia que le concede a los valores (y a la cultura) en la orientación de las acciones humanas, sin menoscabar el encaje de aquellos en intereses materiales. Por lo demás, Weber es un clásico en el estudio de la modernidad, del cual no se puede prescindir. Y si es un clásico, lo es porque ha sorteado exitosamente las impugnaciones y objeciones de la respectiva tradición académica. Que él mismo, por otra parte, supo adelantar al puntualizar las consecuencias sociales, políticas y culturales, de la presencia hegemónica de la racionalidad instrumental en el proceso de la modernidad occidental. He enunciado algunas de las razones que, tanto en Habermas como en Weber, me llevaron a optar por las perspectivas teóricas y los procedimientos metodológicos que ambos presentan; lo he hecho, básicamente, porque me suministraban una teoría de la racionalidad práctica, de sus impactos en la cultura, en la sociedad y en la constitución de la identidad de los sujetos, que me resultaba interesante, fecunda y aplicable para comprender y explicar los procesos de constitución de los países latinoamericanos, y de manera derivada, la existencia de un pensamiento filosófico. Con todo, hay aspectos menores, teóricos y metodológicos, en Habermas y en Weber, que no terminan por convencerme. Si tuviera que verbalizar mi reserva más importante, diría que ésta no es ni teórica ni metodológica. Se trata de un cierto talante de fondo que campea en ambos: en Habermas, un optimismo cuasinaturalista -herencia de la ilustración y de una confianza inveterada en la razón- que cosquillea en todas sus formulaciones e hipoteca su pensamiento; en Weber, un pesimismo adensado en su trama conceptual, vaya a saber en qué medida resultado de una lucidez insoportable e inconsolable sobre el futuro del hombre, arrojado a un mundo salvaje y despiadadamente desencantado. Pero además de mis apreciaciones teóricas firmemente positivas sobre ambos autores, había una suposición de base que tenía que cumplirse: el que la modernidad europea y su racionalidad, hubieran hecho pie firme en América Latina. En la perspectiva weberiana y habermasiana, se puede decir que la modernidad es un modo de habitar en el mundo, de relacionarse con los otros y con uno mismo y de proyectar el futuro históricamente corporizada Esa suposición tiene un fuerte componente científico-social, cultural y político; por lo tanto, es contrastable empíricamente. Al margen de las discusiones que podría traer aparejado el término empírico, siempre he sostenido que los conocimientos que suministran las ciencias sociales, culturales, humanas y políticas, tienen que ser, al menos, capaces de provocar consensos intersubjetivos porque descansan en razones, algunas de las cuales, al menos, se efectivizan y se capturan por medio de técnicas cualitativas o por lo efectos ilocucionarios y perlocucionarios del lenguaje que utilizan. Pero esa suposición tiene, también, alcances filosóficos, religiosos y artísticos. En un recurso que, ciertamente, no contaría con el aval habermasiano, se podría decir, apelando a Heidegger, que el ser se hace tiempo y aparece en una época, en este caso, en la modernidad. La modernidad es, así, un modo de ser y de habitar en el mundo que alimenta creencias básicas, aquéllas que organizan la experiencia primera y que alumbran en acciones y en palabras. La filosofía, la religión y el arte son sus expresiones primigenias, y de ellas podríamos decir que
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nos hacen experimentar este modo de ser y de habitar en el mundo. Por cierto, supongo que esa experiencia, que es también sensorial, pero que va más allá, copando a las personas y a la relaciones interpersonales, es empírica en algún sentido que me resta precisar (alejándome decididamente de Heidegger), pero que, es claro, difiere de lo que llamamos «experimental». Volviendo a la pregunta acerca de si la modernidad europea tal como la caracteriza Weber desembarcó en América Latina, y habiendo aclarado que la respuesta tiene un fuerte componente empírico, decible en muchos sentidos, pareciera que todavía convendría añadir algunas advertencias. Por empezar, que lo que llamamos modernidad europea -por haber sido acuñada inicialmente en ese continente, en especial, en países de la Europa central- no conoció un desarrollo único y sostenido, ni siquiera en su región de origen. Muestras al canto las encontramos en el relativamente tardío ingreso de Alemania, en donde todavía cabría distinguir aceleraciones y retrasos al interior del mismo país. El panorama se complejiza cuando se observa el caso de los Estados Unidos y se lo compara con Asia, Africa y América Latina xxxvi. Cuando nos fijamos en nuestro continente, parece imponerse la conclusión de que la modernidad europea (la que llega con la ilustración, a comienzos de las gestas independentistas), se da de una manera estructuralmente heterogénea, diacrónica y asimétrica. Estructuralmente heterogénea es una denominación que utilizo para caracterizar procesos en los
que las dimensiones económicas, políticas, jurídicas y culturales, al interior de cada país, no muestran desarrollos compatibles. En otras palabras, en algunos casos (es cierto que extremos) se encuentran modos de producción coloniales o cuasi-feudalesxxxvii y regímenes latifundistas, conviviendo con procesos industriales o tecnologías de punta, en contextos políticos de aguda inestabilidad y con pautas culturales marcadamente «híbridas»xxxviii. Pero, en general, con mayor o menor intensidad, las diferencias saltan, indicando que fragmentos o retazos de modernidad conviven con formas que la literatura especializada calificaría de premodernas o decididamente postmodernas. Eso muestra también que el ingreso de la modernidad no fue masivo y sincrónico, sino parcial y en tiempos diferentes. Por último, el proceso latinoamericano mostró relaciones asimétricas, por un lado, entre los distintos países y entre las distintas regiones al interior de cada país, y por el otro, entre el continente y el desarrollo que conoció en Europa o en los Estados Unidos. Teniendo en cuenta estas advertencias, e insistiendo en el uso de una metodología empírica (que asuma las técnicas cualitativas y los relatos densos, utilizados por perspectivas culturalistas) y comparativa, se obtendría seguramente un mapa teórico del asentamiento de la modernidad en América Latina. Allí comienza una nueva ronda de problemas: ese mapa, ¿tiene pretensiones descriptivas y observacionales (tal como las define la tradición positivista), o incorpora compromisos interpretativos y valorativos? ¿cuál es su estatuto cognoscitivo? ¿conlleva juicios de valor acerca de la modernidad? ¿suministra información y posibilita decisiones acerca de estrategias futuras de desarrollo? Y sobre todo ¿qué forma de racionalidad, prácticamente operante en las acciones sociales, entrega? ¿cuál es la identidad cultural -si alguna- que configura? ¿qué lugar le asigna a los valores morales como la justicia, la solidaridad, la noviolencia, la inclusión y el respeto por lo diferente? ¿se puede hablar, con seriedad, de una modernidad pre-europea? ¿hay chances para el desarrollo de modelos alternativos de modernidad? ¿es posible un desarrollo sostenido, justo e inclusivo al margen de la modernidad? Estas y otras preguntas demandan investigaciones y discusiones rigurosas en el contexto de un mundo globalizado, situación que crea condiciones diferentes, y urgencias y demandas impostergables.
PERFILES CONTEMPORANEOS DE LAS MUJERES DE LATINOAMÉRICA EN TIEMPOS DE FEMINISMO Marina Juárez
Introducción La pretensión que nos orienta en esta exposición dividida en cuatro partes es la siguiente: en una primera parte introductoria, hacer visible de modo aproximativo, el estado de la cuestión del feminismoxxxix latinoamericano desde el marco de una hermenéutica críticaxl y los dilemas y desafíos culturales que en el actual contexto democrático del continente se nos plantean a las mujeres en la construcción de nuestra identidad. Desde esta preocupación identitaria nos interesa explorar las razones que traen las autoras de diversos países latinoamericanos sobre la misma noción de feminismo, que como toda categoría teórica, posee sus implicancias políticas, sociales y económicas, caracteres que reditúan una permanente definición en cuanto a sus alcances y perspectivas. Más aún cuando el término es utilizado por el conjunto de mujeres cuya característica es sobre todo su heterogeneidad . Las dificultades se multiplican si consideramos las circunstancias de Latinoamérica, continente que ahonda aun más estos rasgos de diversidad, tanto de raza, de clase, de educación y de marca de género. Más allá de las diferencias encontramos un criterio compartido: la importancia de la noción de géneroxli como herramienta de análisis para visibilizar a las mujeres y para deconstruir la esencia atemporal y ahistórica de la mujer. En esta dinámica histórica ponemos en evidencia un rasgo especial, la teoría surge a partir de problemas concretos relacionados con la práctica. En las tensiones entre la práctica y la teoría situamos la noción de género que en Latinoamérica adquiere matices singulares. Esta singularidad de la noción de géneroxlii que se manifiesta en las prácticas sociales de las mujeres latinoamericanas es lo que procuraremos recuperar, en segundo término. Nos detendremos en ese paso de lo privado a lo público y en las prácticas de nuevas formas de vida que en el contexto de las ciudades latinoamericanas y en particular de Argentina, se configuran en las nuevas formas de familia, nuevas formas de educación y de formación que se dan como un «hecho» en nuestro mundo globalizado. Tales prácticas nos muestran que históricamente se cristalizaron como experiencias constantes de patriarcalismo, de domino masculino y de subordinación femenina de un sexo con respecto al otro y sus consecuencias más visibles: la exclusión de las mujeres simbolizada como invisibilidad en forma de marginalidad, de asimetría en la división sexual del trabajo, en el ámbito privado del hogar y en la esfera de la educación. En el contexto del siglo XXI el estado de la cuestión de las mujeres emerge de una manera nueva a partir de una original trama de significados que se hacen visibles desde una inédita textura de autocomprensión de su dignidad, esto es, de su derecho y posibilidad de «ser sí mismas» vinculado a sus praxis reivindicatorias en el plano político socio-cultural de sus derechos sus prácticas y su nueva comprensión de lo público a partir de la irrupción de las mujeres en el mundo del trabajo. La asunción y el reconocimiento de ese deslizamiento de lo privado –el mundo doméstico- a lo público protagonizado por las mujeres en su participación como educadoras y ciudadanas nos plantea no sólo cuestiones a las mujeres, sino también en el campo de la justicia a quienes toman las decisiones en las democracias representativas como el Estado y la economía y, más allá de ellos, nos plantean demandas e iniciativas de solidaridad a los nuevos actores de la sociedad civil. En la tercera parte, consideraremos al género como noción relacional y como alternativa superadora a los estudios centrados exclusivamente en las mujeres, posición que facilitará la significación de que la información sobre un sexo es también información sobre el otro. Desde esta concepción intentaremos alcanzar una visión unificadora de las experiencias sociales
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diferentes de la que dan cuenta los distintos estudios de casos. Si bien el género como categoría de análisis, intentó llenar los vacíos de las teorías existentes para explicar las desigualdades entre mujeres y hombres. Es importante recordar que no solamente se considera al género en relación a la situación de la mujer, al análisis de la dominación masculina y a las situaciones de poder que se establecen, sino que el concepto género tiene el propósito de adquirir una distancia suficiente que permita realizar críticas y revalorizaciones. Finalmente, esta concepción dinámica de las relaciones a las que alude el género nos permite también integrar, en la cuarta parte de esta exposición, un análisis desde la práctica social solidaria de las Organizaciones de la Sociedad Civil , que se hacen eco de los pobres y excluidos entre ellos mujeres, niños y hombres.
1. La razón socio-histórica del feminismo latinoamericano. Una pluralidad de teorías. Las mujeres estamos cada vez más presentes en nuestros discursos. Sus historias, sus roles y posiciones en el contexto latinoamericano se podrían sintetizar como la permanente recurrencia a la visibilización femenina en el espacio público y en la reflexión teórica. Si tenemos en cuenta las nacionalidades notamos que las acentuaciones plurales de las ensayistas latinoamericanas se abren como un abanico de teorías que enriquecen la comprensión de sus prácticas discursivas. Otro rasgo notable es que el campo disciplinario del cual provienen la gran mayoría de las teóricas feministas es el de la filosofía. Esta pertenencia al campo filosófico les permite recorrer con suma plasticidad diversos problemas teóricos en el campo de Estudios sobre las mujeres. Filosóficamente, el feminismo acentúa la creatividad ética y la lógica femeninas y asume una perspectiva crítica en relación a la presunta neutralidad de las ciencias y a la imagen del hombre como «modelo» o «esencia» de lo humano. El status del pensamiento feminista latinoamericano se ha ido construyendo a lo largo de siete encuentros latinoamericanos y del Caribe y se remonta a la primera reunión realizada en la ciudad de Bogotá en 1981. Desde ese lugar de reflexión y crítica y en la búsqueda de una identidad xliii de la mujer: ¿Qué nos dicen mediante frases significativas algunas de nuestras representantes acerca de nuestra condición? Según Eli Bartra el feminismo es “el camino racional que recorre una mujer con conciencia política sobre la subalternidad femenina y en lucha contra ello para acercarse al conocimiento de cualquier aspecto de la realidad” (Bartra, 1998:8). Graciela Hierro afirma que “la definición feminista de la mujer no es la que se elabora con base en la relación con el hombre; así tampoco éste es el modelo de adecuación. La mujer como un ser otro distinto del hombre no puede confundirse nuevamente con la lucha por la supuesta igualdad, pues no hay tal” (Hierro, 1985:131). En una aguda discusión sobre feminismo, experiencia y representación la crítica cultural chilena Nelly Richardxliv señala que en la división global del trabajo, el tráfico de teorías hacia y desde los centros metropolitanos y la periferia permanece ligado a un intercambio desigual: mientras el centro académico teoriza, éste tiene la expectativa de que la periferia lo provea de estudios de casos. En síntesis, la periferia se limitaría al aspecto práctico de la teoría. Aquí, surge también la posibilidad de interpretar esta dualidad no ya en términos de complementariedad, sino como otra configuración de una oposición binaria perversa. Esto es, a la periferia se la reduciría al cuerpo concreto en oposición a la mente abstracta del feminismo metropolitano. En ese sentido, en el contexto feminista metropolitano y desde lo que significa ser mujer de color e inmigrante en EE. UU. Trinh Minh expresa vívidamente su condición desde una perspectiva crítica: “Ahora no solamente se me permite mostrarme y hablar, sino que se me alienta a expresar mi diferencia. Mi audiencia espera y demanda eso; en caso contrario, la gente sentiría que ha sido defraudada: no hemos venido aquí a
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escuchar a un miembro del Tercer Mundo que habla sobre el Primer (?) Mundo. Vinimos a escuchar la voz de la diferencia para que nos traiga de manera verosímil lo que no podemos tener y para que nos saque de la monotonía de lo siempre igual” (Citado por Bulbeck, 1998:207). En este mismo ámbito de significados en el tránsito de teorías y prácticas en diversos mundos de la vida , adquiere una relevancia enorme, por un lado, la problemática de las prácticas situadas culturalmente en la construcción del sujeto del feminismo y, por otro lado, como dice la brasileña Claudia de Lima Costaxlv, adquiere gran pertinencia la cuestión de la traducción cultural, pues constituye un espacio único desde el cual abordar un análisis crítico de la representación, del poder, y de las asimetrías entre las lenguas. Volviendo la mirada un siglo atrás descubrimos que la participación de las mujeres, en las transformaciones socio-políticas de América Latina, se ubica desde el siglo XIX en las guerras por la independencia. Esta práctica le otorga un sesgo específico a las mujeres latinoamericanas: el vincularse al ámbito público para transformarlo. Según la reconstrucción histórica de Asunción Lavrin, las primeras manifestaciones del movimiento feminista latinoamericano estuvieron marcadas por el matiz liberal. Sus demandas estaban orientadas al logro de igualdad con el hombre y el derecho al voto. Aunque también, tuvo un acercamiento temprano al anarquismo y al socialismo. Momentos significativos fueron 1896, año en el que el Partido Socialista Argentino se constituyó en un decidido defensor del feminismo y 1916, en México, el General socialista Salvador Alvarado apoyó el primer Congreso Feminista de Yucatánxlvi. Un acercamiento al feminismo en Cuba a través de la teórica cubana Norma Vasallo Barruetaxlvii, aborda las condiciones de vida de las cubanas siguiendo los relatos del P. Bartolomé de Las Casas (1474- 1566)xlviii quien nos describe que los primeros pobladores españoles no trajeron a sus mujeres a América, buscaron entonces la compañía de las mujeres indígenas. Los padres de las indígenas, con costumbres y ritos de matrimonio diferentes, creían que ellas eran tomadas como legítimas esposas por los españoles, quienes en su mayoría sólo profesaban desprecio hacia los indios porque, entre otras razones, no creían en Cristo, así las mujeres, tomadas por la fuerza o no, eran consideradas y tratadas por ellos como sirvientas. En la interpretación de N. Vasallo Barrueta: “Los relatos del P. Casas nos muestran la primera expresión de discriminación hacia la mujer en nuestro país; en este caso doble, por su condición de indígena era utilizada como sirvienta y por su condición de mujer era utilizada como objeto sexual” (Vasallo Barrueta en Femenías, 2002:11). Según esta autora fue importante la celebración del I y II Congreso de Mujeres en 1923 y 1925 lo que la lleva a considerar a «Cuba como cuna del feminismo latinoamericano». Otro aspecto, esta vez implicando a la revolución cubana, es la participación actual de las mujeres en el sistema educativo. Según la autora, 2.296.930 personas se encuentran vinculadas a los diferentes niveles de Educación, y de ellos, más del 50% de la población estudiantil son mujeres y esta tasa se acrecienta en la educación Superior en la cual, el 64,4 % se encuentran en las carreras de Medicina; el 65% en las Ciencias Naturales y Matemática y el 63, 9 % en Ciencias Económicasxlix. Otro aspecto que impactó fuertemente la vida de las mujeres cubanas fue el Desarrollo del Sistema Nacional de Salud con Programas que les otorgaron beneficios y elevaron su autoestima. En esta reconstrucción sobre la historia de la participación de las mujeres en el ámbito público, nos detenemos, ahora, en las figuras de mujeres intelectuales argentinas: Elvira López y su hermana Ernestina, llamadas las «primeras doctoras» que alcanzaron el título máximo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires en el año 1901. Lo notable son los temas de sus tesis doctorales: El movimiento feminista, de Elvira López y ¿Existe una Literatura propiamente Americana? , de Ernestina López . La tesis doctoral de Elvira reflexiona sobre la situación de las mujeres, el carácter instrumental de la educación, el sentido de la historia, entre muchos otros temas, problemas vigentes en el año 1901 y también vigentes en nuestra época. Según María Luisa Femenías, “Leer a la Dra. Elvira López significa
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dialogar entre nosotras acerca de nuestra propia historia (…) Luego de un primer diálogo, fascinante, tanto a la figura como al texto, se produce, como dice Seyla Benhabibl, en un trabajo sobre Hanna Arendt, «un diálogo a través del tiempo, las generaciones y las perspectivas »” (Femenías, 2002:29). Retomando a Gadamer, Seyla Benhabib nos habla de una «fusión de horizontes», cuya práctica debe guiarnos en el tratamiento de textos del pasado. Desde esta comprensión, M. L. Femenías opina que en su experiencia con el texto de Elvira López, esta «fusión de horizontes» es un proceso lento, que aún no ha terminado, con distintos niveles de acercamiento y temáticas diversas que encontramos vigentes en los debates actuales. Otro rasgo importante de destacar es que el feminismo en Latinoamérica no es una ideología extranjera, importada de Europa o EE. UU., sino que las teóricas feministas latinoamericanas manifiestan características autóctonas que han enriquecido el discurso feminista global. Si comenzamos por la segunda mitad del siglo XVII, el pensamiento de Sor Juana Inés de la Cruz (1651- 1695) expresa cierta textura que actualmente comprenderíamos como feminista. En la interpretación que hace Amy A. Oliver li de la famosa Respuesta a Sor Filotea, al defender enérgica y brillantemente su legítimo derecho a estudiar y a saber, Sor Juana Inés de la Cruz, nos defiende a todas las mujeres. También podríamos nombrar a muchas relevantes escritoras feministas a lo largo de los siglos, desde la venezolana Teresa de la Parra (1889- 1936) lii a la escritora mexicana Rosario Castellanos (1925- 1974)liii. De esa característica, deviene la característica del feminismo latinoamericano: su fuerte vocación regional . En 1910 se fundó en Chile la Federación Femenina Panamericana , a la vez que en Buenos Aires el primer Congreso Feminista Internacional exigía una «moral para los dos sexos». Mientras que en 1920, según la reconstrucción sociológica de Luis Vitale, las mujeres feministas peruanas se adhirieron al «marxismo latinoamericano» de Mariáteguiliv. Quizás, el hecho menos conocido y más sorprendente en América Latina sea la tarea de algunos filósofos varones, que son nucleares en la tradición feminista como el uruguayo Carlos Vas Ferreira (1872-1958) cuyo libro Sobre el feminismo publicado en el año 1922, desarrolla problemáticas como el sufragio, el aborto o la educación de las mujeres y argumenta acerca de tres facetas del feminismo: el antifeminismo, el feminismo de la igualdad y el feminismo de compensación al cual él adhiere. A través de su texto Sobre el feminismo este filósofo montevideano realiza importantes aportes para el análisis del pensamiento feminista actual y es consciente de una realidad que ya en 1943 expresó Flora Tristán, parafraseando a Fourier, sin liberación de la mujer no habrá liberación del hombre lv. Los golpes de Estado en Chile, Bolivia, Uruguay y Argentina y las revoluciones centroamericanas, obligaron a muchas feministas a articular lo íntimo y personal con reivindicaciones políticas. La demanda de “democracia en el país en lo público y democracia en la casa en lo privado” (Cerutti Guldberg, 2000:152) de las chilenas Julieta Kirkwood y Margarita Pisano sintetiza la sensibilidad y el pensamiento de las latinoamericanas. El movimiento feminista actual, según la perspectiva del filósofo argentino Horacio Cerutti Guldberg, no es un movimiento emancipatorio sino de liberación. Desde finales de los años sesenta las mujeres en diversos encuentros exigieron la autonomía de sus espacios en un mundo física y simbólicamente dominado por los hombres y el reconocimiento de las demandas elaboradas por ellas en forma colectiva. Más allá de la igualdad formal, manifestaron el anhelo de crear una cultura sexuada. Resimbolizaron el lenguaje mediante la práctica de la autoconciencia y de la reflexión dialogante sobre los usos de las palabras y el significado que adquirían en sus vidas. Al mismo tiempo afirmaron una corporalidad libre y una sexualidad autónoma de la reproducciónlvi. En Latinoamérica, donde las recientes democracias son deudoras aún de derechos de ciudadanía para las mujeres, la producción teórica da cuenta del avance y crecimiento de la conciencia de género reforzada a partir del proceso que implicó la Conferencia de Naciones Unidas sobre la Mujer en Beijing en 1995. El documento recoge la posición crítica de las mujeres de América Latina a la aplicación estandarizada de políticas económicas severas sobre estos países, las
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cuales han agudizado las distancias sociales y agravado la situación de sectores vulnerables, grupos étnicos y especialmente las mujeres. Esta situación ha resquebrajado también la democratización social, económica y política, marco en el cual se produjeron algunos avances para las mujeres de Latinoamérica como, por ejemplo, el Foro de Ongs de América Latina y el Caribe de 1994. En este sentido, la defensa y el reforzamiento de las instituciones democráticas el rol del Estado y su articulación con las organizaciones de la sociedad civil constituyen el contexto de debate del movimiento de mujeres en la región. Los temas en discusión, vinculados al plano ético, giran alrededor de conceptos como: ciudadanía de las mujeres, autonomía en el ámbito político, búsqueda de estrategias comunes que contemplen la diversidad y heterogeneidad de las situaciones de las mujeres y la articulación con otros proyectos de acción colectiva. Según la visión de algunas académicas de la Universidad Nacional de Córdoba estudiosas del feminismo: “lo relevante del debate teórico contemporáneo del feminismo lo constituye su aporte a la posibilidad de repensar el ámbito político y la totalidad de las relaciones sociales orientadas a la práctica” (Morey – Rainero, 1998).
2. La construcción de género desde la inequidad y el deslizamiento de lo privado a lo público. En las prácticas sociales, políticas y económicas la noción de género apunta a mostrar la jerarquía social que se construye a partir de las diferencias atribuidas a los sexos y la inequidad en la distribución de recursos en los diferentes niveles resultante de aquella jerarquía. Esto implica una preocupación por explicar en cada sociedad la apropiación desigual de riqueza, de poder político, de status y de prestigio. Cuando Marta Zapata Galindolvii se refiere al movimiento feminista en México considera que a las tres últimas décadas del movimiento feminista las podríamos agrupar dentro de tres lógicas diferentes que han caracterizado sus estrategias y conceptos de lucha: en la primera década (de los años 70) ha dominado la lógica de la autoorganización, que se desliza del ámbito privado al espacio público , a través de la participación de las mujeres en el trabajo rentado fuera del hogar y que también adquiere presencia en el espacio público mediante la protesta. La segunda década correspondería a los años 80, estaría caracterizada por la solidaridad y la identidad , momento en el que se fundan grupos de solidaridad, dentro de los cuales las feministas creen que pueden ayudar a las mujeres de los movimientos de base a “entender y asumir su condición femenina en el marco de la política” (Lamas, 1990). En la tercera década correspondiente a los años 90 la lógica que prevalecería sería la de la negociación y los intereses, en la que se reformula la relación del feminismo con la política. En esta fase las feministas se preguntan acerca de las estrategias adecuadas para poder influir en la organización social , en el sistema político y en el orden cultural . Esta fase configurada por la presencia de las ONG´s y la transnacionalización del feminismo ha posibilitado el acceso privilegiado a recursos materiales políticos y simbólicos a una élite de mujeres lviii. Obviamente, estas caracterizaciones por el predominio de lógicas correspondiente a décadas son pertinentes para los movimientos de las mujeres mexicanas y no podríamos hacerlas extensivas de manera mecánica al resto de los países latinoamericanos. Pensamos que como todo proceso vital estas lógicas son ciertas, pero insuficientes si se consideran unilateralmente ya que éstas se entrecruzan frecuentemente en la práctica social de los diferentes países y difícilmente podríamos universalizarlas. En los primeros años del nuevo milenio, la inequidad de género ha sido reconstruida, deconstruida y documentada en Latinoamérica, específicamente, a nivel de las relaciones interpersonales, demostrando patrones diferenciados de utilización de los recursos económicos en relación al varón y a la mujer, en la pareja, en la familia, en la escuela y de igual manera en las demás instituciones. Tales cuestiones tienen que ver con el poder en las relaciones de género. Al poder lo definimos, aquí, como la habilidad de los individuos o de los grupos para
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hacer valer sus intereses, y que se manifiesta no sólo en la dimensión micro de las relaciones cara a cara, sino, que se muestra especialmente insertado, en las estructuras más amplias del nivel macro social. En el ámbito educacional formal, como lo muestran los estudios realizados en múltiples escuelas primarias de la provincia de la Pampa (Argentina), la docencia se convirtió en una profesión femenina, aceptada por la sociedad como prolongación del rol «de madre» de la mujer, lo que supuso, también, la prolongación de estas funciones a la esfera pública. Pero, de este modo, al mismo tiempo que las mujeres ocupaban un ámbito extradoméstico, se acentuaban los estereotipos de género acerca de la naturaleza femenina, lo cual implicaba mantener el control y disciplinamiento de su actividad en la economía patriarcal. En el mandato original que estructuró el «deber ser» de la maestra predominó la vocación y la afectividad, deslizando así en su práctica al conocimiento, el que fue siempre relegado a los niveles superiores de la enseñanza. Desde la esfera pública, entonces, reconstruiremos, particularmente en el siguiente tema, la acción educadora de las mujeres y la manifestación en esa praxis de las representaciones y los mandatos sociales que atraviesan los discursos realizados por los docentes de nivel primario en escuelas de la provincia de la Pampa (Argentina) con motivo de las celebraciones del Día del Maestro en las primeras décadas del siglo XX.
3. El proceso de educación y ciudadanía en el discurso hegemónico Así, en el contexto pampeano de comienzos del siglo XX, la docencia primaria surgió como una actividad femenina. Históricamente, este proceso educativo pudo realizarse debido tanto a las condiciones de trabajo y al ideario de la época como a la acción concreta y deliberada del Estado Nacional que recurrió a las maestras para que ejercieran las nuevas tareas imprescindibles para que el proyecto educativo argentino elaborado en estos años fuera llevado a la práctica, esto es, la construcción del Estado argentino encontró en la educación una de sus herramientas principales. La Ley 1420 sancionada en 1884 creó un sistema de educación nacional compuesto de diferentes niveles. La política educativa definida allí estableció la obligatoriedad de la escuela primaria, asegurando su gratuidad y laicidad. Así, según María José Billorou, las mujeres encontraron en la docencia un lugar nuevo y público, una posibilidad de trabajo remunerado «decente» en el cual pudieron gozar de prestigio social, lo que incentivó que su inserción fuera rápida y masiva. Este proceso de incorporación de las mujeres a un trabajo remunerado fuera del hogar pudo desarrollarse, porque fue legitimado en el imaginario social a través de un discurso que enraizó a la docencia en la maternidad lix. Se consideró a la práctica de la docencia como una prolongación de la esencia femenina, manifiesta en el rol tradicional femenino, especialmente centrado en la figura de la madre. Ella fue la primera educadora, transmisora de los hábitos y valores que constituían la educación moral. La mujer traía consigo, de este modo, un instinto primitivo que se unía a características, también consideradas «femeninas», de la época: la abnegación, el sacrificio, la paciencia, el altruismo, la espiritualidad. “Si alguna cosa hemos de reconocer más que la igualdad, es la superior condición de la mujer sobre nosotros en el magisterio primario, donde ella parece comportarse con más abnegación y desinterés, y donde muestra una vocación que es el alma de la verdadera enseñanza. (...) parece que el Ser Supremo la llenó de tanto sentimiento de cariño y tanta valentía como para ser madre” (Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo, 1911)lx. Obviamente, este discurso hegemónico no sólo permitió una ampliación del rol social de las mujeres al adjudicarles una nueva función basada en sus capacidades reproductivas, sino que
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resignificó el contenido de la maternidad como deber social femenino y al hacerlo profesionalizó la maternidad-docencia. En la misma línea argumentativa, pero desde el contexto español, M. Nash opina, que «la potencia maternal » define a la maternidad social a partir de la proyección a la sociedad de los recursos y atenciones maternales de las mujereslxi. También, en el discurso cultural hegemónico se advierte otra razón que hizo posible el ejercicio de la docencia por las mujeres, que el Estado necesitaba implementar el sistema educativo con el menor costo posible y, de acuerdo a esos intereses económicos, las mujeres, se presentaban así como la mejor alternativa, es decir, eran trabajadoras baratas. “Ella (la maestra) tiene más cariño por la niñez que el hombre, (...) ella se contenta con una pensión pecuniaria modesta que al hombre no puede bastarle, porque tiene más imperiosas necesidades, tales como el sostenimiento de un hogar propio” (Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo, 1911). De esta manera, las mujeres podían dedicarse al magisterio a pesar de los bajos sueldos de la profesión, porque éste no era el recurso principal para mantener un hogar. Por otra parte, Hogar, Escuela y Nación constituyen una tríada que se identifica claramente con lo femenino. En esos tres ámbitos, el rol de la mujer es central, tal como aparece en los fragmentos de un artículo titulado “Reflexiones” de la educadora pampeana Palmira Q. de Dryander en Agosto de 1910 donde la autora refiriéndose a la función de la mujer como pilar en la construcción de la Nación dice: “Tengan las naciones mujeres de carácter, dotadas de valentía de alma y virilidad, de mente bien nutrida, organismo físico bien y armónicamente desarrollado, que tendrán así una maternidad amplia y completa sobre el individuo a procrear.” (Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo, 1910)lxii Otra educadora pampeana Carmen Jofré de Quiroga en un artículo titulado “Influencia de la mujer en el hogar” del 19 de Agosto de 1910, deposita el futuro del país en la acción que ejerce la mujer sobre sus hijos y dice al respecto: “Se la reconoce como factor importante en la evolución de los pueblos hacia el progreso, porque ella es el alma de la familia, el origen de la sociedad y de los pueblos.” (Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo, 1911)lxiii Estas citas manifiestan el modo cómo se articulan los tres espacios ya mencionados: hogar, escuela y Nación. Cada uno de estos espacios remite al otro como en un círculo hermenéutico y los tres se unifican en la referencia central la mujer-madre en el proyecto de construcción de la Nación moderna. Así, los varones y las mujeres tienen una participación diferenciada en la esfera pública, que trae como, efecto no buscado, la paradoja de que educadoras que propician la educación de la mujer simultáneamente rechacen la reivindicación de sus derechos políticos. El ejemplo de la educadora Dryander que asume en su discurso un antifeminismo radical argumentando contra el voto de las mujeres es muy significativo. Veamos: “¿Piden para ellas el sufragio y quieren debatir en las cámaras alegando defender sus intereses? No, no puede ser, están tristemente equivocadas, es necesario combatirlas, es indispensable hacerles comprender a sus defensores que el triunfo de semejante idea sería el fracaso de las naciones y por consiguiente el de la humanidad.” (Dryander, Revista Feminismo)lxiv En este horizonte normativo la participación política es impensable para una mujer, sea ésta casada o soltera, dado que ese lugar está reservado a los hombres. También esta cita es
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reveladora de las tensiones que en aquella época, segunda década del siglo XX, atraviesan las representaciones sociales de las mujeres. Las opiniones de las maestras Quiroga y Dryander en apariencia contradictorias, no lo son, si consideramos que la docencia es vivida como una extensión de la tarea hogareña, por lo tanto, estos discursos sólo se comprenden en una lógica que identifica el magisterio con la maternidad. Llegados a este punto nos preguntamos sobre las razones que dan los varones maestros acerca de la irrupción masiva de la mujeres en la esfera educativa. En un artículo aparecido en Mayo de 1911 el Profesor Cirilo Pinto expone sus razones en contra de las mujeres maestras: “…el hombre se amolda fácilmente a la ciudad como a la campaña, al lado de su familia como lejos de ella, mientras que la mujer no quiere abandonar su hogar ni las comodidades de la ciudad, prefiriendo sueldos miserables a no ejercer la profesión, a no sacrificar sus comodidades, resultando en cierto modo un sacrificio estéril de la Nación, al formar maestros que no prestarán sus servicios a la enseñanza.” (Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo, 1911) Estos argumentos que caracterizan a la mujer como incapaz intelectualmente e inepta para la formación cívica de los ciudadanos y cuya naturaleza la lleva a evitar una vida sacrificada, originó la defensa de la mujer, por parte del profesor Parodie Mantero, alegando que la mujer «tiene más cariño por la niñez que el hombre», lo que podría interpretarse como que la mujer es apta para la docencia por su inclinación maternal y no por su capacidad cognoscitiva. Desde la perspectiva económica, Parodie Mantera afirma lo siguiente: “…la mujer se contenta con una posición pecuniaria modesta que al hombre no puede bastarle, porque tiene más imperiosas necesidades, tales como el sostenimiento de un hogar propio”. En nuestra interpretación ambas opiniones, aunque con diversos matices, ubican a la mujer en las márgenes de la lógica del sistema económico. Aquí emerge, entonces, la pregunta acerca de si en nuestra contemporaneidad cultural ¿Persiste aún el modelo de los estereotipos de género en la esfera pública de la educación? José Maristanylxv considera que en el discurso de los orígenes del magisterio argentino la figura de la maestra como «sacerdote laico» se sexualiza y adquiere rasgos que son considerados como inherentes a la naturaleza femenina: abnegación, sacrificio, paciencia, espiritualidad, núcleos básicos de significación de la matriz voluntarista y vocacionalista del rol docente. Según las observaciones de este autor, en los discursos recientes sigue vigente el desplazamiento de la maternidad hacia el ámbito escolar al caracterizar a la maestra como «la más madre de todas las madres» o «la segunda mamá» . También aparecen fusionados en los contenidos discursivos el modelo religioso y el modelo secular al ocupar la maestra como figura secular el lugar de la Virgen, madre y pura en el proceso de inmaculada concepción del magisterio, como lo expresa esta glosa de una Escuela Pública en el año 1992: “Maestra: madre nuestra que estás en el aula como la de Cristo; pura antes y durante ese parto milagroso de infantes que cada año tiene un nombre nuevo. Bendita tu mano que guía, bendito tu labio que enseña; bendita tu alma que tiene para todos tus niños: ternura de madre, cariños de hermana, caricias de novia.” El significativo discurso pronunciado en 1987, en un acto escolar de la Escuela Pública de Santa Rosa, sostiene que la mujer maestra cumple un «mandato divino» al consagrarse a la educación primaria, y éste es un mandato análogo al de la maternidad: “La comunidad certifica su título pero su vocación es un don divino que no se adquiere. Se descubre, se siente, se vive. La labor docente no es una
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profesión sino una misión, la tarea más hermosa y desinteresada porque lleva el signo imperecedero del sacrificio y el redescubrimiento. Vida que significa consagración total en aras del bien y de la verdad. Existencia ennoblecida por la fragua del trabajo y el esfuerzo. Espíritu incansable que no desmaya ante la ingratitud y el olvido.” La significación de la vocación docente es como una marca de nacimiento, que se orienta a la entrega personal sin pedir nada a cambio. Es un don que se ofrece a la sociedad afirma la Glosa de la escuela pública de Santa Rosa en 1991: “Maestra… cuando trabajas en esa ofrenda cotidiana…estás cumpliendo con el destino que al nacer te señaló para consagrarte a la sagrada profesión de MAESTRA.” La pregunta que nos plantéabamos anteriormente, acerca de si persiste aún el modelo de los estereotipos de género en la esfera de la educación, nos induce a una respuesta afirmativa y nos conduce ahora a otra pregunta, sobre cuáles son las condiciones de posibilidad que permiten la persistencia del modelo. Para abordar la cuestión, tomaremos como referencia el juicio de los especialistas en educación Maristany, Piñero y Zandrinilxvi. Según estos autores, el discurso escolar ritualizado, en su aspecto pragmático-realizativo, reafirmaría los vínculos históricos de los sujetos con la institución a la que pertenecen. Este modelo que se conforma en los orígenes del magisterio persiste inercialmente y es posible identificarlo en los discursos actuales de las docentes. Se trata de una matriz que sigue siendo operativa en las autorrepresentaciones que las maestras tienen de sí mismas y a la cual recurrirían como parte de una estrategia defensiva en momentos en que la profesión docente se encuentra socialmente desvalorizada, en el que su tarea docente está continuamente intensificada, y sus saberes están descalificados desde las autoridades educativas. Esta presión que diariamente reciben las maestras junto con la pérdida del control sobre su trabajo, potenciaría la búsqueda de refugiarse en un pasado conocido. Esto les posibilitaría seguridad y contención; las acercaría, al menos ilusoriamente, al «paraíso perdido» donde las maestras ocupaban un status relevante en la comunidad. Finalmente, según nuestro juicio, persisten las funciones asignadas a las mujeres y legitimadas socialmente de educar, socorrer y curar que conforman el rol maternal . Esta maternidad se extiende, en los inicios del siglo XXI, desde el ámbito privado del hogar al ámbito público y, en este espacio, el rol maternal se prolonga convirtiéndose en maternidad social, donde la mujer es interpelada desde la sociedad civil y el Estado. Esta interpelación fue orientada en un primer momento en los inicios del siglo XX como tarea benéfica por parte de distintos grupos de mujeres de sectores socialmente altos y, a medida que se consolidaba el aparato benéfico, se amplió a un espectro social más amplio, porque no sólo las damas ricas participaban de la filantropía; lo hacían también las mujeres de sectores medios, específicamente las maestras que algunas veces eran convocadas por las directoras de las escuelas para socorrer a los niños pobres en edad escolar. Dentro de esta cosmovisión socorrer a la niñez, en tanto vulnerable ante la miseria formaba parte del noble rol del docente y el Estado instrumentó diferentes mecanismos para controlar la tarea benéfica exigiendo que ésta se desarrollara en un marco institucional. De esta manera, en la estructuración y consolidación del aparato benéfico en Argentina interactuaron tres actores sociales: las mujeres, el Estado y los sectores populares. Actualmente, la tarea solidaria con los pobres dentro de la vida pública se canaliza centralmente mediante las organizaciones de la sociedad civil.
4. Las mujeres como nuevos actores en la sociedad civil en un contexto de pobreza En América Latina el papel que el Estado neoliberal le otorga a la sociedad civil tiene varias implicaciones. En el imaginario colectivo se celebra el aumento de la participación de las
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organizaciones civiles en la solución de los problemas sociales y se espera que la sociedad civil los resuelva solitariamente, ya que el Estado se ausenta y deja que el Mercado regule los conflictos no resueltos. Como las relaciones entre el Estado y la sociedad civil no están reglamentadas por leyes, sino más bien por las relaciones de Mercado, el Estado instrumentaliza, entonces, el trabajo de la sociedad civil para combatir a la pobreza, al mismo tiempo que reduce o cancela sus propios programas lxvii. De aquí surge el riesgo de que las acciones de una parte la sociedad civil como las ONG´s se conviertan en instituciones implementadoras de políticas estatales, algo que también se observa en la relación de las ONG´s y las organizaciones internacionales que tienen por destinatarias a las mujeres. La gran importancia que tiene la posesión de un capital cultural social y económico para llegar a ocupar puestos en las ONG´s, así como en las organizaciones transnacionales se refleja en la estadística que presenta M. L. Tarrés Barraza, según esta investigadora: “acerca de las 97 ONG´s de mujeres registradas en México hasta 1999: el 81 % de las mujeres que trabajan en estas organizaciones cuentan con estudios de licenciatura, el 4 % con estudios de Maestría o de Doctorado y el 12 % tiene Educación Media. Las mujeres que cuentan con una Maestría o un Doctorado trabajan por regla en las instituciones estatales o en la política como funcionarios públicos o representantes políticas en el Senado o en la Cámara de Diputados” (Tarrés Barraza en Olivera, 1997:237). Desde una perspectiva crítica Enriquez Rosas considera que dentro de esta lógica ya no se puede esperar que las ONG´s contribuyan al desarrollo de la democracia y mucho menos a la democracia de género. El abismo que se había abierto desde la década de los ochenta entre las mujeres de las clases populares y el movimiento feminista se vuelve más grande no sólo por la profesionalización de las ONG´s sino también por el empobrecimiento de las mujeres y la disolución de las redes de solidaridad familiareslxviii. El contexto de la región en que estas acciones se desarrollan, se caracterizan en la última década por las profundas transformaciones en el plano institucional: en el Estado, en la familia, en la escuela y en la iglesia. Nos surge entonces la pregunta ¿A qué actores sociales colectivos les deberíamos adjudicar la misión de limitar a las economías capitalistas de Mercado y hacerlas compatibles con la democracia?, si los que toman las decisiones en las democracias representativas se manifiestan muchas veces enredados en la trama de elites funcionales de la economía. Frecuentemente, la democracia representativa se ha degenerado, convirtiéndose en una democracia de partidos y asociaciones. Luego de la caída del muro de Berlín y durante las revoluciones culturales de los años sesenta y setenta en las sociedades occidentales, han surgido nuevos actores de la sociedad civil que actúan más allá del Estado y de la economía: Movimientos de Iniciativas Ciudadanas, Asociaciones Libres, Organizaciones por los Derechos Humanos, y sobre todo movimientos sociales como los Movimientos Feministas, en Argentina, los Movimientos Ecologistas, los Movimientos por la Paz, las ONG´s, las organizaciones eclesiales como Cáritas, entre otros, han provocado procesos de aprendizaje moral y reformas políticas. Han rescatado públicamente temas omitidos y grupos marginados, se han inmiscuido en conflictos sociales y en procesos de acuerdos sociales. Todos los actores mencionados, según nuestro juicio, pueden definirse como portadores de iniciativas de solidaridad .
5. La participación de las Mujeres en la Sociedad Civil en Argentina Reseña Histórica Hacia fines del siglo XIX y principios del XX, en la Argentina las fábricas y talleres empleaban una gran población femenina en los escalones más bajos de la pirámide laboral (costureras, lavanderas, planchadoras, cigarreras, panaderas). Debido a esto y a las condiciones precarias o de bajos salarios es que las huelgas no tardaron en estallar. La primera que se tiene referencia tuvo lugar en enero de 1988 (una huelga de domésticas por la imposición de la libreta del conchabolxix). Las costureras de Tucumán fueron un ejemplo constituyendo una sociedad gremial organizada, las telefónicas y las empleadas de comercio del interior del país también se organizaron en sindicatos.
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En 1900 el Partido Socialista Obrero Argentino no convoca a las mujeres para pedir mejoras en las condiciones de trabajo. En 1902 se funda la Unión Gremial Femenina. Una de sus primeras demandas fue el descanso semanal de las cocineras y la reivindicación de la Ley de silla. Por su parte, el Centro Socialista Femenino le da gran apoyo al proyecto de ley de protección del trabajo de las mujeres y los niños en las fábricas, proyectos elevado por el Dr. Palacios y sancionado en 1907 como Ley. También comienzan a surgir las primeras agrupaciones y centros feministas. Desde sus mismos orígenes existieron dos tendencias: una, la que toma a la mujer como integrante de la fuerza de trabajo y busca mejorar su situación existencial y otra, más clasista, que pone el acento en el logro de los derechos políticos lxx. Hace su aparición el Centro de Universitarias Argentinas, fundado por la primera odontóloga argentina. Asimismo en el año 1900 en una asamblea a la que concurren, principalmente, representantes de sociedades benéficas, religiosas y de primeros auxilios se creó el Consejo Nacional de Mujeres lxxi, el cual tuvo su origen en principios mutualistas y de socorros mutuos y excluía de sus objetivos el sufragismo. El 1911 nace el Centro Juana Manuela Gorriti, nombre que recibe en honor a las mujeres de la independencia. En 1918 se funda la Unión Femenina Nacional, con el concurso de Alicia Moreau de Justo. En 1920 se crea el Partido Feminista dirigido por Julieta Lanteri (se presentó varias veces a elecciones nacionales -1920, 1924,1926- aunque este partido no era oficial). Mujeres trabajadoras, políticas, feministas, adquirieron un rol relevante en la escena social y política de la Argentina logrando importantes avances como la limitación de la jornada laboral y licencia por maternidad (1907), en 1926 la equiparación de los derechos civiles y, con la figura de María Eva Duarte de Perón, en 1947, la ley de derechos políticos de la mujer. “A través de la Fundación que llevara su nombre, Eva Perón crea el Hogar de la Empleada, colabora para que el plan socioeconómico del gobierno tome en cuenta a las mujeres, consigue para la trabajadora una legislación que la ampare y obtiene la igualdad jurídica ante la ley de los cónyuges en los derechos de la familia que integran la Constitución Nacional de 1949. Pero quizás lo más original y significativo haya sido la creación del Partido Peronista Femenino –el primer partido político oficial de mujeres de que se tenga noticia.” (Calvera, 1990)lxxii A partir de la segunda mitad del siglo se consolidaron estas conquistas y fue recién en la década de los 60 y 70 donde la participación de las mujeres cobró mayor fortaleza. La Unión Feminista Argentina (UFA 1970-1976) fue la primera organización feminista de los 70 que tuvo dentro de sus iniciadoras a la cineasta María Luisa Bemberg. El «Movimiento de Liberación Femenina», «Derechos Iguales para la Mujer Argentina» (DIMA) fueron grupos que trabajaban por cambiar la situación de las mujeres. En el año 1975 (declarado por las Naciones Unidas Año Internacional de la Mujer) se constituyó el «Frente de Lucha por la Mujer». El mismo estaba integrado por varios grupos feministas y asociaciones vinculados con partidos políticos. Se intentaba buscar puntos en común. La mayoría de estos grupos fueron criticados por alejarse de la realidad social del país en esos momentos y abstraer la cuestión de la mujer de los problemas generales que se estaban viviendo, como así también de ser elitistas (ya que no llegaban a las mujeres de sectores populares). Luego de marzo de 1976, con el golpe de estado, muchas mujeres fueron desaparecidas, encarceladas, muertas o exiliadas. No obstante ello, un grupo de mujeres desarrolló una práctica de resistencia: Las Madres de Plaza de Mayo y las Abuelas de Plaza de Mayo. Ellas eran en sus comienzos mujeres sin filiación política previa que reclamaban nada más que la verdad acerca del paradero de sus hijos y nietos desaparecidos. Con la reapertura democrática, a partir de 1983, se constituyeron un conjunto muy diverso de organizaciones comunitarias, profesionales, académicas, políticas. Fue un momento de auge. Muchos de estos grupos se convirtieron en asociaciones o fundaciones que recibían financiamiento nacional o internacional para sus actividades de capacitación, asistencia, prevención, etc. Dos hechos parecen interactuar entre sí para que se produjera un crecimiento
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numérico de las OSC de mujeres en los 80: la apertura democrática y el retorno de exiliadas que habían tenido algún tipo de acercamiento en relación al trabajo con mujeres. En 1985 se establece la patria potestad compartida y se suprime la discriminación entre hijos matrimoniales y extramatrimoniales (Ley 23.264). La campaña por la modificación de la ley de Patria Potestad se inició en los 70 y resurge en los 80 cuando un grupo de mujeres forma la Comisión Pro Reforma de Ejercicio de la Patria Potestad. Nos surge actualmente la pregunta acerca de ¿cuáles serían las fortalezas y debilidades de las OSC? Si bien estas organizaciones se encuentran distribuidas territorialmente a lo largo de toda la República Argentina, existe una tendencia a la concentración en la Ciudad y Provincia de Buenos Aires. En lo que respecta a las provincias, la concentración se establece básicamente en las ciudades capitales. Aunque la mayoría posee un alto grado de institucionalización jurídica, las OSC están atravesando graves problemas financieros, ya que mantener una personería jurídica exige dinero para presentar balances e informes ante la Inspección General de Justicia, contratar un contador, etc. Con las cuotas de los/as socios/as es muy difícil poder mantener las organizaciones y esto genera una dificultad en sus posibilidades de arraigo. Así, el estado de la cuestión en Argentina indica que cada vez se torna más difícil conseguir financiamiento y correlativamente, por una parte, se ha ido produciendo el achicamiento de muchas de las organizaciones, tal es el caso de varias de aquéllas que abordan la temática de la violencia contra la mujer; en la década de los 90 había mayor número de estas organizaciones con más servicios que en la primera década del año 2000, y esto no se debería, solamente, al hecho de la disminución de la cultura del trabajo, sino fundamentalmente, a que en la práctica no hay posibilidad de que tales organizaciones puedan autoabastecerse sin algún tipo de apoyo externo ya sea nacional o internacional. Por otra parte, en la relación del Estado con las OSC, éste privilegia a aquéllas más fuertes, a las que tienen acuerdos previos ya sea con empresas, iglesias u organismos internacionales. Es más difícil que trabajen en conjunto con organismos del movimiento de mujeres, tal vez porque éstos son grupos tradicionalmente más críticos. En otros países de la región, por ejemplo, en Brasil, se observa cómo las OSC de mujeres trabajan articuladamente con el Estado, no porque necesariamente coincidan en sus concepciones, sino porque el Estado esta «dispuesto» y las escucha. Esto es, el Estado se mostraría dispuesto a otorgarles subsidios, a trabajar en conjunto, solicitándole investigaciones y trabajos, especialmente, en los temas laborales y de planificación sexual. Mientras que en Argentina, además del problema financiero que actualmente presentan las OSC argentinas, existe en cierta medida una dificultad en lograr una articulación efectiva entre ellas. Tal déficit sería la consecuencia de la falta de un proyecto claro o del desencanto general que vive la población en su conjunto, y que se manifestaría en la mínima incorporación de generaciones nuevas dispuestas a participar dentro de las organizaciones de mujeres, especialmente las jóvenes dando la sensación de organizaciones con poca vitalidad y entusiasmo. Tampoco existe la promoción dentro de las mismas OSC. Lo que hace muy difícil la movilidad interna llegando incluso, muchas veces, a constituirse en verdaderos feudos. Todo un desafío planteado para la racionalidad práctica y la creatividad de las mujeres en Argentina.
A modo de conclusión Si queremos consolidar la democracia en nuestra región, afirman Elina Dabas y Denise Najmanovich (2002) el desafío será lograr la plena participación de la mujer en todos los ámbitos de la vida. Deberíamos superar las barreras culturales, sociales, económicas y legales que la dificultan. Se han conseguido importantísimos logros hasta el comienzo del siglo XXI,
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pero éstos no son suficientes. La mujer sigue estando mal representada en los espacios decisivos en cuanto a la toma de decisiones y el acceso al poder. Como consecuencia de esta limitación de acceso a la vida pública, las mujeres están menos informadas sobre sus derechos y sobre las acciones que pueden realizar para solucionar sus problemas. No se conocen los Proyectos y Programas destinados a ellas. Las OSC y los Gobiernos deberían implementar políticas de comunicación de manera sistémica que permitan informar a la totalidad de la sociedad y dar cuenta de sus acciones. Las OSC que abordan la temática de la mujer, deberían ampliar sus áreas de actuación, es muy llamativo que el tema de la tercera edad y sus problemáticas no esté en la agenda de casi ninguna de ellas, ya que es un grupo etáreo que quiere seguir participando de la sociedad y no encuentra los caudales adecuados para poder hacerlo. Las OSC junto a los gobiernos nacionales y organismos internacionales deberían trabajar en conjunto para generar medidas concretas y no quedarse en las buenas intenciones o en la disputa de poder. Sería necesario superar la etapa de competencia y de «lucha contra» y experimentar trabajar solidariamente. Una tarea que tendríamos que construir desde una perspectiva antropológica es que en la praxis, en lugar de enfrentarnos con él o la otra u otro, deberíamos aprender a planificar de manera creativa y comunitaria y ver cómo se pueden prevenir conflictos a fin de obtener logros en conjunto para todas la mujeres de nuestras regiones, más allá de todas las diferencias. Se trataría, básicamente, de una nueva posición pedagógica, la de diseñar políticas educativas y económicas con perspectiva social y la política social con perspectiva de género. Las organizaciones de mujeres deberían asumir un rol decisivo en el diseño de estrategias que garanticen en el futuro una exitosa integración de las mujeres como protagonistas de igual importancia y dignidad que los hombres.
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FILOSOFÍA, TÉCNICA Y RAZÓN APORÉTICA Mario Osella
1. El problema filosófico Desde la perspectiva escéptica, la mayor debilidad de la filosofía no está en la falta de argumentos o de recursos para sostener las distintas posturas. Es decir, no es la ausencia de tesis filosóficas lo que da vida y alimenta al escepticismo, sino el exceso de ellas. Los escépticos piensan que hay argumentos filosóficos a favor de muchas tesis, incluso de las que se contradicen entre sí. Y los filósofos, en general, han considerado que esta situación es motivo de descrédito. Así, han buscado soluciones a partir de métodos de investigación apropiados, o han intentado rehacer los principios mismos de la filosofía. También han seguido el camino opuesto: el de disolver los problemas filosóficos (considerándolos como pseudoproblemas), oponiendo a la filosofía al servicio de la ciencia. Pero la historia de la filosofía, entre otras cosas, es la historia de la diversidad y de los conflictos entre escuelas. Esto ha sido así durante dos mil quinientos años, y es razonable pensar que va a continuar de la misma manera. Por eso, nos preguntamos por el origen de esta situación, y la pregunta nos lleva a lo que (a nuestro juicio) es el corazón de la filosofía: el problema filosófico. Es tarea de la filosofía establecer si hay problemas filosóficos; y, en caso de una respuesta afirmativa, decir cuál es la naturaleza de los mismos. Aristóteles entendía que había un problema cuando era necesario deliberar, y sostenía que la deliberación era resultado de la ignorancia. Ahora bien, la deliberación supone también que la situación tiene más de un camino de salida, más de una posible solución. Y, en este caso, el filósofo no sabe qué elegir. Pero la deliberación (es lo que parece) tiene sentido en función de su finalidad: la resolución del problema. Y sobre esto – sobre la tesis que afirma que un problema, para ser auténtico, tiene que ser resoluble – quiero hablar al comienzo de este trabajo.
2. El problema filosófico desde la perspectiva positivista La Historia de la Filosofía – sobre todo a partir de la Modernidad – es, en buena medida, la historia de las objeciones a un posible conocimiento metafísico; esto es, a un conocimiento que recae sobre la «totalidad», o sobre lo «último» . Hume, Kant, las diversas formas de positivismo, el cientificismo, las filosofías técnicas, etc. han cuestionado la posibilidad de una metafísica. Y lo que han hecho, generalmente, es marcar un límite preciso entre dos ámbitos cualitativamente diferentes. Es decir, se establece un límite que no es sólo epistemológico, sino también ontológico. Se determina un terreno (las apariencias, lo fenoménico, lo fáctico, etc.) donde los problemas y el conocimiento son auténticos o legítimos, y se lo separa de otro (el ser, la esencia, la cosa en sí, lo metafísico, etc.) que es incognoscible, o, directamente, inexistente. Y de aquí se pasa con facilidad a la idea de que la filosofía, en cuanto modo de explicar la realidad, tiene que ser reemplazada por la ciencia. En general, se piensa en esta última a la hora de hablar de los problemas auténticos relacionados con el conocimiento. Hume nos dice que hay que arrojar al fuego cualquier volumen que no contenga razonamientos abstractos sobre cantidades y números, o razonamientos experimentales acerca de cuestiones de hecho o existencia. Y el positivismo – o la tradición analítica – sostiene lo mismo: un problema es auténtico si se puede resolver. Y si se resuelve – empírica o formalmente – cae dentro de alguna ciencia. De esta manera, la filosofía deja de ser un modo de explicar la realidad, y los denominados problemas filosóficos no son otra cosa que pseudoproblemas que se disuelven con el análisis del lenguaje. Y muchas discusiones filosóficas (la historia lo muestra) se originan en este tipo de confusiones. Pero entre esta afirmación y la reducción de la tarea de la filosofía al análisis lingüístico – incluido el supuesto de que todo problema filosófico es una ilusión que surge por el mal uso de las palabras –, hay un salto que no es fácil de dar. También hay otra línea de pensamiento que, cuando habla de problemas filosóficos, lo hace en relación a la ciencia. Aquí se mantiene la idea de que un problema auténtico se tiene que
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resolver; pero, a diferencia de las escuelas anteriores, se afirma que hay problemas filosóficos auténticos (e incluso problemas metafísicos). Aunque estos, nos dicen, se deben asentar sobre el conocimiento científico. La filosofía, entonces, aun cuando es una especulación que no se puede probar – pues sólo se prueba lo que se puede experimentar –, es un saber legítimo, ya que se sigue lógicamente de los conocimientos científicos. Así, los problemas filosóficos quedan validados por su dependencia con la ciencia. Y es verdad que, en la actualidad, difícilmente se puedan tratar algunos temas con rigor y seriedad si se desconocen los adelantos científicos o tecnológicos. Por otro lado, me inclino a pensar que, indirectamente, ciertos problemas clásicos de la filosofía se resuelven a partir de la ciencia o la tecnología (si nos atenemos a las consecuencias filosóficas de algunos logros de estas últimas). Pero – y a pesar de lo que acabo de decir –, considerar a la ciencia como la única explicación válida de la realidad, es, en el fondo, reducir lo real a lo científico. Y esto supone una opinión demasiado pobre de la realidad y de la filosofía, y demasiado alta de la ciencia. En síntesis, aquí, y por ahora, dejamos a un lado la metafísica positiva, pero al mismo tiempo negamos que la solubilidad sea el criterio de autenticidad de un problema filosófico.
3. Problema y aporía Se dice: mientras más precisa es una pregunta, más determinado queda el problema. O: un problema bien planteado es un problema resuelto. Y, en principio, un problema bien planteado es una pregunta bien hecha. Pero para preguntar hay que conocer. Dicho de otro modo: sólo se puede preguntar correctamente al final de la investigación. Ahora bien, una pregunta «bien planteada» lleva siempre una respuesta, o al menos marca una dirección. En suma, no hay pregunta – como no hay un método – filosóficamente neutral. Y en este trabajo quiero quedarme de este lado de la pregunta «precisa», o del problema «bien planteado». Porque si hay varias maneras de dar precisión a una pregunta, entonces el problema de fondo es previo al problema «bien planteado» o a la pregunta «bien hecha». Y quizá – y este es el punto central a desarrollar – un problema filosófico no es una situación provisoria que se resuelve con un método, y la duda, en este caso, es un estado espiritual permanente. Y no hablo aquí de la duda como perturbación (y que paraliza al filósofo), propia del escepticismo inmaduro, sino de la duda metódica, o del método que utiliza a la duda como criterio. En fin, para nosotros, y a diferencia de Descartes, la duda no es una enfermedad del espíritu, sino su estado natural . Un problema filosófico es, ante todo, inevitable, y a veces (muchas veces) insoluble (aunque el grado de solubilidad puede variar). Y suele suceder que, cuando se profundiza en un problema filosófico, se desemboca en una aporía, y la aporía no se puede resolver a la manera de los problemas técnicos o matemáticos. Y si es cierto que uno puede buscar aporías por juego o divertimento – es decir, por frivolidad intelectual –, es cierto también que muchos no «caen» en ellas porque se detienen a tiempo. A la afirmación de que alguien es escéptico por exceso (en el sentido de desmesura) de rigor lógico, le corresponde otra: es dogmático aquel que no lleva las objeciones hasta donde la lógica de las mismas le permite llevarlas. Pero las aporías no sólo son resultado del ejercicio frívolo de la filosofía – ya que aquí las mismas se pueden resolver o disolver con relativa facilidad –, sino que, en sus formas más profundas, son situaciones – lógicas, pragmáticas, etc. – en las que, forzosamente, uno se adentra cuando deja de preocuparse por salvar determinadas teorías que pretenden explicar la realidad, o cuando, a la certeza o a la seguridad intelectual, se antepone la conciencia de la situación real donde uno se encuentra.
4. Aporía e investigación filosófica: la posición de Aristóteles Lógicamente hablando: ¿qué lugar ocupa la aporética en el proceso de investigación, o en una exposición más o menos sistemática de una concepción filosófica? Psicológicamente hablando: ¿cuál es la disposición espiritual del filósofo que comienza a indagar sobre las aporías (es decir, qué tan abierto está a la posibilidad de encontrar algún tipo de verdad)? Aristóteles introduce las antinomias al comienzo del proceso de investigación. Obviamente, el filósofo espera dar con una verdad, y supone que las antinomias se pueden resolver. O sea, desde el comienzo las
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piensa como la preparación para la construcción de un sistema teórico. Así, son un momento en la camino de la verdad, y, por serlo, son hechas a un lado cuando son superadas por la teoría. En este sentido, la aporética es discusión dialéctica, y no ciencia. Y, para Aristóteles, es con la ciencia – o con la filosofía – que comienza el «verdadero» pensar. En consecuencia, la aporética no sólo queda relegada, sino que, en el fondo, es un modo inferior del quehacer filosófico. Y en algo inferior, como sabemos, no nos podemos detener.
5. Aporía e investigación filosófica: la posición escéptica En el escepticismo, en cambio, la aporética es un punto de llegada: es la conclusión y la clausura del proceso de investigación; o, en todo caso, de la investigación en cuanto búsqueda de la verdad. De acuerdo a Sexto, la motivación fundamental del escéptico es la esperanza de alcanzar la imperturbabilidad (ataraxia). En efecto, nos dice que algunos hombres de naturaleza elevada, perturbados por las anomalías que encontraban en el mundo, y sin saber qué posición tomar, decidieron investigar qué era verdadero y qué falso, con el propósito de alcanzar la tranquilidad mediante la resolución de tales cuestiones. Brevemente, ese proceso que va del inicio de la vida filosófica a la tranquilidad, es el siguiente: a) conflicto inicial: el hombre que se introduce en la filosofía se encuentra con una diversidad de opiniones; b) indecisión: no sabe qué posición tomar; c) equipolencia: ante un mismo problema hay por lo menos dos tesis que intentan explicarlo, pero las tesis se oponen entre sí y cada una tiene suficientes argumentos o pruebas a favor como para que no se pueda preferir racionalmente a una sobre otra; d) epojé: ante esta situación se suspende el juicio (o las creencias); e) ataraxia: a la suspensión le sigue la tranquilidad. La palabra «ignorancia» es ambigua, y creo que este asunto pasa por la psicología del hombre (siempre intentando ver desde la perspectiva escéptica), y, más concretamente, por sus expectativas o esperanzas. Cuando el escéptico piensa en los hombres comunes, los toma como ignorantes, pero la ignorancia de esta gente no incluye una expectativa de conocimiento o de verdad, por eso no genera perturbaciones. Es diferente con los que comienzan a filosofar o con el escepticismo inmaduro. Aquí la irresolución – o la duda que lleva a la irresolución – supone la ignorancia. Y supone también la reflexión, la iniciación a la filosofía. Los hombres buscan la verdad porque sienten la propia ignorancia – la carencia de conocimiento –, la sufren y quieren salir de esa situación. Por lo tanto, ignorancia es igual a perturbación; y conocimiento, en cambio, es sinónimo de tranquilidad y felicidad. Y este es el punto, si hay un problema es porque en el escepticismo inmaduro la ignorancia conlleva expectativas de verdad, y esperan mucho de ella: la felicidad. Por último, en la ignorancia de los escépticos maduros – y con la correspondiente desilusión acerca de las posibilidades cognoscitivas del hombre – desaparecen de nuevo las expectativas de verdad. Y por ello es que este escéptico no se siente perturbado por las contradicciones. El escepticismo sistemático – a pesar de lo que Sexto diga – parte de la base de que el conocimiento no es posible, y desde aquí se desarrollan las tácticas o la metodología escépticas. El método clásico en este escepticismo es el de la oposición, y lo que se busca es obtener la equipolencia teórica. El método consiste, como su nombre lo dice, en oponer tesis dogmáticas. Si ambas están igualmente fundadas, se logra la equipolencia, es decir, el equilibrio de argumentos, y, por lo tanto, no hay modo de preferir racionalmente una de las tesis. En esta situación, y ante el punto en discusión, se suspende el juicio, y, según la psicología escéptica, a la suspensión sigue la tranquilidad. Pero hay que recordar que en este escepticismo sistemático el escéptico ya no busca la verdad, sino todo lo contrario: busca socavar las bases de la misma. Por otra parte, la tranquilidad se entiende de una manera negativa. Y no sólo como no perturbación, sino también como liberación. A saber, liberación de la presión del impulso o el deseo de conocer, y de las esperanzas que no desembocan en ningún lado – y porque el discurso escéptico apunta a esta liberación es que se lo llama terapéutico –. En este sentido, la epojé universal no es, primariamente, una resolución teórica de un problema teórico que trata sobre la posibilidad del conocimiento, sino una resolución práctica de un problema práctico. La epojé
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hace que la filosofía, en cuanto modo de conocimiento, se vuelva irrelevante para la propia felicidad, y lo hace al poner en evidencia la fatuidad o el carácter nocivo del deseo o de la expectativa de verdad, e, incluso, de la misma posesión de un posible conocimiento filosófico.
6. Aporética Hartmann sostiene que la aporética («ciencia pura de problemas», en el lenguaje de la filosofía alemana de la época ) está más acá de toda teoría. A su entender, es un error afirmar que el punto de vista es la primera de las nociones, pues de ahí se sigue que todo problema se plantea desde una perspectiva. El punto de vista, nos dice, está condicionado por el tratamiento del problema, y no a la inversa. ¿Y cómo lograr la neutralidad ante las distintas perspectivas teóricas? Hartmann elige el camino de la fenomenología (tomada como un ordenamiento de lo dado en conceptos descriptivos), que, al igual que la aporética, estaría de este lado de cualquier teoría. Pero ésa, precisamente, es una de las tesis más endebles de Hartmann, y su misma filosofía la refuta (los enfoques ante el problema del conocimiento son el idealismo y el realismo, y su análisis del fenómeno del conocimiento es claramente realista). Nuestro discurso nunca está fuera del problema, ni siquiera cuando hablamos del punto de vista. Pero, si bien no hay presentación neutral de un problema, sí se puede – y, en una filosofía como la que aquí presentamos, es una exigencia – atenuar la dificultad. Plantear el problema quedándonos de este lado de los dos o tres grandes modos de ver el asunto es, en términos absolutos, un mandato irrealizable, aunque, al mismo tiempo, es el ideal a alcanzar (al menos en su tratamiento teórico). En consecuencia, lo que le objetamos a Hartmann no es que no haya podido evitar un punto de vista al plantear el problema, sino que haya afirmado que hay un método que garantiza tal cosa. Y, ante la situación descrita, hay un camino, y pasa por la psicología del investigador, o, mejor, por su disposición espiritual. La consigna es: atenerse al problema mismo , ya que el problema, y no otra cosa, es (en principio) el objeto de estudio. De esta manera, y desde el momento en que hay que evitar toda predilección teórica (en relación a posibles respuestas), el éxito de la tarea va a depender de la disciplina intelectual del investigador; o, para utilizar un término menos duro, de su desapego ante las formas deseables de ver el mundo.
7. Clasificación de las aporías y posibles caminos de salida Hay distintas clases de aporías. En las aporías racionales se choca con dificultades lógicas. La antinomia, como modo de la aporía racional, surge cuando hay un conflicto lógico entre dos proposiciones (tesis, perspectivas, etc.) con pretensiones de verdad. Y tenemos dos tipos de antinomias: a) las que son internas a una misma disciplina (y utilizan el mismo lenguaje); por ejemplo, las que enumera Sexto Empírico en los Bosquejos Pirrónicos, o las conocidas antinomias kantianas; y b) las que resultan del conflicto entre distintas disciplinas (y, en consecuencia, entre distintos lenguajes); por ejemplo, las explicaciones psicológicas y fisiológicas de lo que podemos llamar «actividad mental». Además de las antinomias, en las aporías racionales encontramos dilemas (opciones forzosas entre dos posibilidades igualmente malas) y paradojas (propuestas que se niegan a sí mismas). Hay también aporías pragmáticas (autocontradicciones performativas inevitables), reales (propias del objeto) y existenciales (ambivalencias en relación a valores y fines). Y, como dije antes, la solubilidad no es un rasgo que necesariamente está presente en un problema filosófico. De todas maneras, hay formas (que no siempre satisfacen las exigencias epistemológicas) de salir de la situación aporética: i] La aporía se resuelve a favor de una de las partes; a veces a través de la misma filosofía; otras veces, con la ayuda de disciplinas no filosóficas. Por ejemplo, primero la ciencia, con sus propuestas teóricas, y después la técnica, con sus logros materiales (pienso aquí en la eliminación real de los límites entre lo natural y lo artificial, o entre géneros y especies naturales), refutan el realismo (esencialismo) tradicional.
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ii] En general, las aporías de fondo tratan sobre límites teóricos. Es decir, se refieren a los marcos conceptuales, valorativos, etc. en función de los cuales se juzga todo lo demás. En estos casos, la «solución» consiste en reestructurar este marco, o en cambiarlo. En este sentido, un problema se inventa, pero no en cuanto se genera lo ilusorio o lo irreal, sino porque implica, por un lado, una aprehensión inusual del objeto, y, por el otro, la reestructuración del orden teórico existente. iii] Las aporías aporías que aquí se presentan son eminentemente eminentemente teóricas. teóricas. Pero a veces las urgencias prácticas requieren respuestas que no se pueden someter a los tiempos de la teoría. Por ejemplo, situaciones relacionadas con la pobreza, la dominación... En estos casos, se da un salto por encima de las exigencias teóricas. Además, una filosofía de problemas tal como aquí se propone no se puede convertir en el único modo, o en un modo universal de hacer filosofía, pues impediría el desarrollo de las ciencias, de la técnica, etc. En este contexto se entiende la decisión de Galileo de no discutir sobre principios, o las propuestas de Popper, Carnap o Monod con respecto a tomar una decisión ética en relación a marcos conceptuales para luego mantenerse en la dirección elegida.
8. Aporética y técnica La noción de técnica es problemática. Hay posiciones (monismo) que entienden que un rasgo y sólo uno es lo determinante en una explicación. Por ejemplo, algunos afirman que la técnica es una una exte extens nsió iónn del del cuer cuerpo po huma humano no (Kap (Kapp) p);; otro otros, s, que que es la mater materia iali lizac zació iónn de idea ideass trascendentes (Dessauer)... Por otra parte, hay teorías monistas que hacen hincapié en el carácter histórico de la técnica. Lo vemos, por poner un caso, en lo que podemos llamar teleología retr retros ospe pect ctiv iva. a. Aq Aquí uí,, la técn técnic icaa se pien piensa sa como como un deve deveni nirr raci racion onal al;; deve deveni nirr que, que, inevitablemente, desemboca en la técnica actual. Dicho de otro modo, los rasgos de la técnica del siglo XX (o lo que se consideran sus rasgos) se proyectan hacia atrás, y se presupone que en el pasado ya estaban (en germen o en potencia) la dirección o los avances técnicos posteriores. Hay también un tratamiento pluralista del tema. Tenemos, por ejemplo, un pluralismo analítico. La técnica, afirman desde esta posición, es un fenómeno complejo, por ello hay que estudiarla desde varias perspectivas. La filosofía debe tener en cuenta los aportes que vienen de la economía, de las ciencias políticas, de la ecología... Al mismo tiempo, tiene que estudiar el fenómeno técnico en todos sus aspectos (objetos técnicos, operaciones, sistemas sociotécnicos, etc.). Hay, además, un enfoque histórico pluralista: la historia, nos dicen desde esta línea de investigación, no sigue un curso único e inevitable. Y la historia de la técnica, para ser verdadera, debe, forzosamente, incluir conflictos, posiciones derrotadas y olvidadas, contextos sociales y políticos, etc. Por último, hay un tratamiento aporético del asunto. La técnica, sost sosten enem emos os,, es comp comple leja ja,, ambi ambiva valen lente te,, y, en cier cierto to modo modo,, irra irraci cion onal al.. Es, Es, si se quier quiere, e, contradictoria. El camino del conocimiento, habitualmente, evita las contradicciones y busca la unidad. Pero las contradicciones (o las aporías) son inherentes a la técnica. Y esto es algo que la filoso filosofía fía debe tener tener prese presente nte.. Así, Así, y en lo que sigue, sigue, mencio menciono no alguna algunass de las aporías aporías que aparecen en este escrito, y las distribuyo en tres niveles (de acuerdo al grado de generalidad). −
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En primer lugar, están las aporías que expresan conflictos entre distintas interpretaciones de la realidad; concretamente, entre la concepción técnica y otras interpretaciones. Obviamente, presuponemos aquí que la técnica, en tanto interpretación de la realidad, es autónoma. Podemos enunciar al menos dos leyes de la autonomía. La primera – ley de la autonomía en sentido estricto – dice que toda disciplina, cuando alcanza el desarrollo suficiente (complejidad teórica, autoconfianza, conciencia de sí a partir de su historia interna), tiende a buscar la explicación y la justificación de sí misma (las leyes que la rigen, los métodos que se utilizan, los valores o criterios en función de los cuales se juzga) en su propia práctica. La segunda ley afirma que toda disciplina autónoma tiende a convertir sus principios en explicación de la realidad como totalidad. Dicho de otro modo, una disciplina surge en un ámbito privilegiado de intereses, y desde allí se extiende a otros ámbitos. El resultado final de este proceso es la metafísica. Y la
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técnica, sin duda, es un ejemplo claro – un caso puro, si se quiere – a la hora de confirmar estas leyes, y también sus consecuencias La técnica se desarrolla en función de principios propios, internos; y se desarrolla también como teoría. Y esto último es una afirmación extraña. La teoría, en cuanto tal, no es inherente a la técnica. Las ideas son asunto de la filosofía, o, en todo caso, de la l a ciencia. Pero son extrañas a la técnica, ya que ésta trabaja con una materia que quiere dominar, o transformar. Aun así, se puede decir que la técnica es un modo de interpretar – pensar teóricamente – la realidad. Y si no lo ha hecho explícitamente, lo hace a partir de los supuestos y consecuencias teóricos de su práctica cotidiana (y es tarea del filósofo elaborar esta teoría). En conclusión, la técnica es ontología, ontología, axiología, axiología, antropolog antropología, ía, etc. Y es una interpreta interpretación ción que resquebraj resquebrajaa los principios mismos de cualquier posición. En este sentido (esto es, en tanto altera los límites de cualquier filosofía no técnica establecida), obliga a replantear los problemas últimos de la filosofía. En lo que sigue, expongo dos de estas aporías de fondo: i] Aporía ontológica . La filosofía clásica piensa lo real como algo acabado, cerrado, idéntico a sí mismo e independiente del hombre. Si la historia y la acción humana tienen sentido, lo tienen sobre un fondo eterno y trascendente. Frente a esta posición, y dado el propósito originario (intervenir en el mundo), la técnica, desde el comienzo, percibe lo real como contingente. Esto sign signif ific icaa que que se apre aprehe hend nde: e: a) en térm término inoss de movi movimi mien ento to o deve deveni nir; r; b) como como algo algo ontoló ontológic gicame amente nte preca precario rio o provis provision ional al (es decir, decir, la realid realidad ad es incomp incomplet leta); a); y c) como como dependiente de la actividad humana. Los conceptos filosóficos se elaboran de distintas maneras (complementarias). Por un lado, se desarrollan conjuntamente con la realidad que se construye (por ejemplo, la teoría de la mente y la informática); por el otro, están supuestos en la acción técnica. En su estado actual, la técnica (las transformaciones materiales concretas) socava fuertemente las ideas tradicionales (entre otras, la de esencia). Las combinaciones de genes de individuos de distintas especies obligan al replanteo (o a la desaparición) del esencialismo. Así, al universo cerrado y eterno de la tradición esencialista, la técnica (instrumentalismo) le opone un universo abierto y precario. Y aparecen aquí algunos conceptos propios de la ontología de la técnicas (que la filosofía todavía no ha desarrollado): posibilidad, novedad, creación... ii] Aporía axiológica . Para la tradición filosófica, lo natural (frente a lo artificial) es lo primero y lo originario, y es autónomo en su devenir. Lo artificial, en cambio, es lo segundo, y es imitación. imitación. Es, además, además, una realidad realidad dependiente dependiente (dependien (dependiente te del técnico y de lo natural). natural). En síntesis, hay una deficiencia ontológica de lo artificial si lo comparamos con lo natural. Decía Kant que la técnica comienza donde termina la naturaleza. La separación esencial entre naturaleza y técnica (a pesar de los puntos en común) viene de Aristóteles. Pero esa separación para una filosofía técnica autónoma ya no existe. Hace tiempo que el mundo artificial reemplazó al natural. El universo orgánico ya no se puede pensar como una realidad que devi devien enee indep indepen endi dien ente teme ment ntee de la acci acción ón huma humana na y en func funció iónn de prin princip cipio ioss inte intern rnos os (Aristótele (Aristóteles). s). Más aún: se mete en el centro centro mismo del devenir natural. natural. Y el hombre, en tanto realidad previa y trascendente a la técnica, no queda fuera de ese proceso. Así, podemos decir que la técnica no actúa sobre la naturaleza, sino sobre lo artificial. Y aquí encontramos un juicio de valor de fondo (una valoración metafísica, podríamos decir): lo artificial es más valioso que lo natural. −
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En segundo lugar, tenemos las aporías que, inevitablemente, surgen al comienzo del estudio de la técnica; y son variaciones del conflicto entre posiciones autonomistas y heterónomas. En líneas generales, decimos que una realidad (un sujeto, una comunidad, una actividad) es autóno autónoma ma cuando cuando se rige por princi principio pios, s, leyes, leyes, criter criterios ios... ... propio propios. s. Esto Esto es, por por pau pautas tas elaboradas por o desde ella (desde su interioridad, o en función de su propia naturaleza). La técnica, técnica, desde sí misma, misma, determina determina el modo de percibir lo real (hay categorías categorías técnicas de percepción del mundo), genera un mecanismo de construcción de conceptos, establece un modelo de inteligibilidad (pienso en el modelo máquina, o en el artefacto), introduce metáforas, métodos... Y, con el tiempo, surge una interpretación del mundo. Es decir, una teoría de lo real (que incluye valores y fines) que no siempre se explicita, y que la filosofía tiene que desarrollar a partir de los supuestos y consecuencias de la práctica técnica. Por oposición, la técnica se
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piensa también desde afuera; es decir, asumiendo, desde el principio, fines, criterios o valores no técnicos (heteronomía). Por ejemplo, para Sócrates, la técnica se juzga en función de la perfección o del bien humanos. El bien del hombre, en este caso, está en el quehacer político y en la salud del alma. De este modo, las técnicas valen (son auténticas) en cuanto ayudan a realizar ese bien. El conflicto entre autonomía y heteronomía, a mi juicio, constituye la primer aporía que se presenta en el estudio de la técnica. Pongo un ejemplo. iii] Aporía axiológica. Toda filosofía teórica (descriptiva), a partir de Hume, tiene dificultades para establecer un camino de acción. De la descripción de la realidad, nos dice el autor aut or inglés, no se sigue un imperativo moral. Ser y deber ser son ámbitos cualitativamente diferentes. La técnica, en cambio, empieza por la acción; esto significa que, en su origen, encontramos juicios de valor. Y es cierto que hay posiciones filosóficas que comienzan por la acción (distintas filosofías políticas, por ejemplo). Pero la técnica va más allá: transforma la realidad (y no sólo la realidad socio política, sino también la natural). Adecua, si se quiere, lo real al proyecto técnico. −
Por ello, a la hora de pensar la técnica, encontramos al menos dos tipos de discursos (obviamente, son modelos ideales). Hay un discurso tecnocrático, que habla desde dentro (y es eminentemente autónomo); y hay un discurso crítico, que lo hace desde fuera (escuela de Frankfurt, J. Ellul, Heidegger). En los dos casos, hay juicios valorativos presupuestos. En el primero, lo que importa es la técnica, técnica, y lo demás (incluido el hombre) hombre) está supeditado a ello. En el segundo, se cuestionan la autonomía y la universalización de los principios y valores técnicos. Por último, tenemos las aporías internas a la posición autónoma. El origen de la técnica es instrumental; esto es, se presupone que el hombre la utiliza para lograr fines establecidos de antemano (y que son independientes de la misma técnica). Pero no hay separación entre medios y fines, y, a la larga, los primeros terminan condicionando (e incluso determinando) a los segundos. Las aporías internas a la concepción autonomista llevan siempre la forma de un conflicto entre instrumentalismo y determinismo. iv] Aporía antropológica . Desde la perspectiva instrumentalista, la acción supone un hombre que domina la técnica, que está por encima de ella y que la usa a su favor. En suma, se considera que el hombre (concretamente, el hombre activo) trasciende a la técnica, y, por eso, es más valioso que todo aquello que se convierte en objeto de acción de la misma. Pero la técnica, por sus características (por su lógica, por su sistema de valores, por la ontología que propone, etc.) determina al ser humano y condiciona (entre otras cosas) la idea de hombre. Más todavía: lo iguala con el resto de los objetos técnicos; y, en consecuencia, lo pone (valorativamente hablando) por debajo de ella. Y estas dos ideas de hombre, aun cuando se niegan mutuamente, coexisten (están supuestas) en la acción técnica. En consecuencia, si queremos comprender tal acción, no debemos evitar esta aporía (siguiendo desde el comienzo uno de los dos caminos), sino ahondar en ella, pues es esencial al objeto de estudio.
9. Filosofía, técnica, límites La ciencia, por naturaleza, está siempre a mitad de camino. Galileo, por ejemplo, no se ocupa de cuestiones de principio. Y, más allá de si las creencias metafísicas son (o no) inevitables, no es obligación obligación de la ciencia tratar tratar explícitame explícitamente nte sobre ellas. Con la filosofía es diferente. diferente. Ésta se construye a sí misma. Descartes elimina todo tipo de creencias (Primera Meditación), y luego elabor elaboraa su sistem sistemaa filosó filosófic fico; o; sistem sistemaa que incluy incluyee con concep ceptos tos último últimos, s, criter criterio io de verdad verdad,, método... Nada de lo real (ni siquiera la propia actividad) queda fuera de la tarea del filósofo. Y Descartes buscaba un punto de apoyo absoluto, pero no hay un apoyo exterior a la filosofía que se construye. Por ello, en el fondo, toda filosofía es metafísica. Esto significa que la filosofía, tarde o temprano, trata sobre límites; o, si se quiere (y para utilizar un lenguaje más corriente), de marcos teóricos. Y esta es una de las aporías más comu comune nes. s. La pode podemo moss enun enunci ciar ar así: así: los los lími límite tess son son inev inevit itab ables les,, y, al mism mismoo tiem tiempo po,,
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indemostrables (pues toda demostración se hace desde dentro de los límites). Las discusiones auténticas acerca de los límites son impuestas por la realidad. Son, para usar nuestra terminología, forzosas. En nuestro caso, surgen con el devenir técnico. A modo de ejemplo, tomemos las novedades ontológicas. En lo que sigue – y referido al ámbito de lo real –, voy a hacer un breve esquema de lo que podemos denominar grados de lo artificial (gradación relacionada con la intervención directa de lo artificial en los procesos naturales). En este ordenamiento pienso en individuos y en clases; y con «clase» quiero decir especie (hombre, cerdo, trigo), género (reino, en la taxonomía biológica: planta, animal), nivel ontológico (realidad física, organismo, artificio). Entre una clase y otra hay límites; límites en tanto fronteras (separación) y límites como determinación interna (rasgos que definen la clase). La novedad, en gran medida, implica la ruptura de estos límites. En suma, hablamos de: i] Creación de especies: ejemplo: de virus o bacterias a partir de la manipulación genética. ii] Cruzamiento de especies: ejemplo: modificación genética de cerdos con la introducción de genes humanos o de medusas. En este caso hay un desvío artificial del devenir natural, pero sin provocar cortes o saltos de géneros o de niveles ontológicos. La especie se desarrolla de acuerdo a sus leyes internas, y algunos de sus rasgos son puestos por la técnica. Las nuevas características se incorporan a la especie y se transmiten a la descendencia. iii] Cruzamiento de géneros: ejemplo: incorporación de genes animales en especies vegetales. Mantenemos aquí la afirmación general del punto anterior, pero referida a géneros (y no hay saltos de niveles ontológicos). iv] Interacción entre distintos niveles ontológicos: ejemplos: a. materiales que combinan componentes orgánicos e inorgánicos (virus que se asocian a soluciones químicas para producir materiales semiconductores); b. interacción ser vivo–máquina: piezas, artefactos, etc. que funcionan conjuntamente con lo natural: corazón artificial, brazos o manos electrónicos, etc. v] Sustitución de un nivel ontológico: lo artificial reemplaza a lo natural. Llamamos «novedad» a una configuración (propiedad, función) sin precedentes, que, en la práctica (materialmente) muestra su efectividad. En los cuatro primeros puntos y muy especialmente en el ii, el iii y el iv lo artificial se introduce (en distinto grado) en lo natural. Lo orgánico, en mayor o menor medida, sigue presente. Aun así, estos logros técnicos cuestionan fuertemente la tesis de la autonomía de la naturaleza. En el v, directamente hablamos de sustitución, y pensamos en el artefacto (núcleo duro de la técnica) propiamente dicho. Aquí, la creación técnica lleva a la anulación de lo natural (y no sólo de lo orgánico). −
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Después de estos hechos, los límites de la filosofía se resquebrajan (si uno va hasta el final, los puntos de referencia se pierden). Y aquí tenemos un problema. Ahora bien, a la larga, l a filosofía de origen técnico falsifica (reduce) la realidad, porque explica la totalidad desde una práctica concreta (y en esto no se diferencia de las filosofías que se elaboran desde la ciencia, la religión, etc.). Pero, si bien hay un empobrecimiento de lo real, por otro lado hay un enriquecimiento de la filosofíalxxiii (1). Pues nos encontramos con un modo de interpretar la realidad hasta ahora inexistente – inexistente con esta riqueza interior – , y que trastoca y obliga al replanteo de los problemas filosóficos fundamentales. Dicho de otro modo, después de la técnica nada es igual: tampoco la filosofía.
10. Filosofía y razón aporética Si accedemos a lo desconocido a partir de lo conocido, es razonable utilizar lo que tenemos a mano (y, de lo que tenemos a mano, lo que parece más apropiado), o aquello a lo que estamos más habituados. Entre los griegos, la noción de cosmos (es decir, la ley en cuanto orden de las cosas) tiene su origen en la ley política (que regula la relación entre los hombres). Algunas filosofías – entre ellas, la que se expone en el Gorgias de Platón, o parte del escepticismo clásico – se elaboran, en gran medida, a partir de la práctica médica. La terminología, los valores, el propósito de la medicina – obviamente, con los cambios que exige la transposición al
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terreno espiritual de la filosofía – son los que sirven como modelo. Por otra parte, algunas de las nociones básicas – materia, forma, las cuatro causas – de la metafísica aristotélica (y de la idea de naturaleza) nacen con la técnica. Estos ejemplos muestran que, muchas veces, un ámbito de la realidad se explica a partir de imágenes (modelos) que vienen de otro lado. Algo parecido pasa con la razón. En buena medida, la noción de razón, en occidente, toma como modelo la geometría. Y una razón de este tipo, por su misma naturaleza, expulsa las contradicciones (aporías) de su interior. Pero aquí pensamos que comprender el problema (y las contradicciones) es también comprender el objeto. Toda filosofía, de un modo u otro, desemboca en una metafísica de problemas. Y hablo de metafísica porque considero que lo «último», para nosotros (en tanto sujetos finitos y situados), es la problematicidad del objeto.
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RACIONALIDAD, MODERNIDAD Y POST-ESTRUCTURALISMO Emmanuel Biset
Introducción El presente escrito aborda la articulación entre racionalidad social y modernidad en América Latina desde una perspectiva teórica que busca redefinir la relación entre los conceptos propuestos. Para ello se efectúa un recorrido circular: se presenta una posición que adquiere sentido a lo largo del texto. El inicio y el fin tienden a coincidir luego de presentar los argumentos pertinentes. Es necesario acentuar que la coincidencia es tendencial y no total, esa distancia es uno de los ejes de la argumentación propuesta. Siendo una postura eminentemente teórica (aunque imbricada en aspectos prácticos) el planteo de la cuestión no es independiente de la respuesta que se dé a la misma. La relación entre racionalidad social y modernidad, en una realidad ubicada espacial y temporalmente como América Latina, requiere ser pensada desde una serie de cuestiones previas: ¿qué se entiende por racionalidad? ¿qué se entiende por racionalidad social? ¿qué se comprende bajo el concepto «modernidad»? ¿cuáles son los criterios que permiten conceptualizar a América Latina como un todo? Estas cuestiones, centrales para una comprensión adecuada del tema planteado, merecen cada una por sí misma un recorrido teórico. Tal no es el objetivo del presente texto, pero sí plantear cómo se entiende la relación entre esas dos variables. Esto con dos finalidades: por una parte, la clarificación del problema permite ubicar el marco dentro del cual se discute; por otra parte, permite distinguir la especificidad de la perspectiva adoptada. La relación entre racionalidad social y modernidad recorre la historia de América Latina. Desde la conquista hasta la globalización la discusión en torno a estos conceptos definió configuraciones históricas y proyectos políticos. Desde la discusión en torno a la racionalidad (o humanidad) de los habitantes originarios de América hasta las categorías de centro-periferia en el siglo XX, han presentado posturas frente a esta relación. La atribución o negación de la racionalidad moderna a las sociedades de América Latina ha funcionado como variable explicativa y constructora de las formas que esta sociedad ha adquirido. Se puede rastrear la relación de estas variables desde la génesis del pensamiento sociopolítico moderno en América Latina: el pensamiento independentista, el liberalismo y el positivismo del siglo XIX marcan una primera llegada de la modernidad europea al continente, justamente en el momento donde se constituyen los Estados nacionales. Esta impronta señala la relevancia de la relación propuesta. Una buena reconstrucción de esta relación ha sido realizada por Nikolaus Werz. Tal reconstrucción excede este trabajo. Simplemente, vale señalar aquí el lugar de esa relación en la segunda mitad del siglo XX, para encontrar el lugar propio de la discusión. Desde la segunda mitad de la década del 50 surge, frente al populismo y el ensayismo teórico, una nueva corriente dentro del pensamiento latinoamericano: la sociología científica. Su principal representante es Gino Germani: “La referencia a la objetividad científica, la lucha contra todas las formas de irracionalismo, y el objetivo de una democracia liberal, están siempre presentes en sus obras.” (Werz, 1995:110) Ahora bien, en el marco de este pensamiento científico Germani elabora una teoría de la modernización. Según Germani, la década del 50 en América Latina posibilitaría el paso de una sociedad agraria tradicional a una sociedad industrial, por ello las investigaciones empíricas debían contribuir al proceso de modernización unidireccional llevado a cabo. Luego de esta primera postura, Germani matiza su posición estudiando en su especificidad la modernización latinoamericana como un proceso asincrónico y carente de simultaneidad. Al destacar su especificidad, Germani señala que la modernización es un proceso estructural de transformación que debe ir acompañado de un cambio político y cultural. Así, la sociología científica presenta a mediados del siglo XX una teoría que impulsa la modernización de América Latina a través de la llegada de la modernidad científica europea al continente. La racionalidad moderna científica y la industrialización son los caminos hacia la modernización.
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Contra esta perspectiva surge, en las décadas del 50 y 60, un centro de pensamiento fundamental en la historia latinoamericana: la CEPAL. Este organismo, y su principal referente Raúl Prebisch, sostienen una teoría de la modernización diferente a la de Germani. Para Prebisch existe un desarrollo desigual entre los Estados industriales y los países exportadores de materias primas. Desde esta diferencia elabora la categoría de centro-periferia que sirve para señalar que el intercambio entre países industriales y países en desarrollo es desparejo, sacando los países del centro provecho de ello. Es decir, el desarrollo propio del capitalismo no lleva al progreso de los países periféricos de ese sistema. Por esto es necesaria una teoría del desarrollo diferente de aquella utilizada para los países industrializados. Una tercera etapa dentro del pensamiento sociopolítico latinoamericano surge con la sociología crítica y su teoría de la dependencia . Los autores de esta corriente se oponen a la sociología científica y su teoría de la modernización, critican su método de estudio y el desarrollismo económico sostenido. Para ello elaboran una teoría donde se afirma que en América Latina se da una situación de dependencia que imposibilita su desarrollo. La desigual estructura de poder de la sociedad capitalista impide la industrialización, lo que marca una contradicción entre autonomía nacional y mercado mundial: “Las diferencias en el nivel de desarrollo existentes entre los países pobres y las naciones industrializadas, no resultan de una diferencia temporal (…), sino de una distribución desigual del poder en el sistema capitalista mundial.” (Werz, 1995:126) En tal sentido se cuestiona la teoría de la modernización de la sociología científica que presentaba una dirección unívoca del desarrollo para todos los países y todos los tiempos: el desarrollo de unos países y el subdesarrollo de otros son dos caras de la misma moneda. De este modo, en América Latina en la segunda mitad del siglo XX se pueden ubicar dos teorías, o marcos de pensamiento, desde los cuales se interpretó la realidad y se intervino en ella: teorías de la modernización y teorías de la dependencia. Estas teorías marcan el desarrollo del pensamiento sociopolítico en las décadas del 50, 60 y 70, ya en las décadas del 80 y 90 se hace difícil encontrar una perspectiva que reúna todos los desarrollos teóricos, pues cierto pragmatismo domina el área de los estudios sociales. Fundamental aquí es destacar cierta continuidad entre ambos proyectos: “No sólo los planteamientos de las ciencias sociales o de las ciencias del espíritu aquí explorados, sino casi todos los programas y proyectos de futuro, en América Latina, aspiran a una modernización según el modelo occidental” (Werz, 1995:238) A lo largo de su historia, los pensadores latinoamericanos han formulado y reformulado esa problemática central: cómo establecer un desarrollo industrial moderno para América Latina. Modernización que adquirió dos formas principales: por un lado, modernización europea , siguiendo y repitiendo lo más cerca posible el modelo de los países desarrollados de occidente; por otro lado, modernización latinoamericana, intentando buscar la especificidad del continente (así los debates en torno a la identidad latinoamericana) y un modelo propio de desarrollo. Compartido este horizonte de modernización, existe en las teoría expuestas un pensamiento superestructural de la política . La política, siguiendo una concepción moderna de la misma, es un suplemento de actividades económico-sociales: “Otros obstáculos derivaron del debate teórico sobre el desarrollo, en la década de los sesenta. Como los problemas fueron vistos en un contexto mundial, también las interpretaciones políticas partieron de un enfoque global. Esto es válido tanto para el desarrollismo como para la discusión acerca de la dependencia, la cual sólo marginalmente se ocupó de las instituciones y los sistemas políticos. Por eso, la sociología de la dependencia no pudo convertirse en una sociología política, sino que conservó rasgos marcadamente económicos y de economía mundial. Aun cuando la mayoría de los planteamientos se entendían como fundamentalmente políticos, eran en realidad sociocéntricos; muy pocos textos parten, en América Latina, de una autonomía de lo político.” (Werz, 1995:136) Asumiendo este diagnóstico, la pregunta es: ¿es factible y deseable otro marco teórico desde el cual comprender la realidad latinoamericana? A lo largo del escrito se responde afirmativamente a esta pregunta. El pensamiento sociopolítico, en sus diferentes corrientes, muestra una base común desde la cual se piensa la realidad. Esa unidad en el trasfondo de las diferencias se denomina aquí una visión moderna del pensamiento sociopolítico. La tesis
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principal de este artículo es que esa visión puede ser superada, y que de hecho existe una teoría en tal sentido, si se cuestionan los presupuestos que llevan a una suplementariedad de lo político. Una perspectiva que articule de otro modo el lugar de la política en la teoría social permite dos cosas: por un lado, un marco teórico que ayuda a comprender la realidad latinoamericana en su verdadera complejidad; por otro lado, ese mismo marco orienta decisiones ético–políticas hacia la construcción de un continente más justo. La perspectiva que presenta una nueva articulación de la problemática puede ser definida como post-estructuralista. El eje del trabajo es mostrar cómo el post-estructuralismo introduce una serie de categorías que permiten pensar de otro modo la praxis, o racionalidad social, a partir de una discusión de la modernidad. El post-estructuralismo constituye un movimiento teórico con múltiples autores y diferencias internas. Siendo nuestro objetivo el desarrollo de una perspectiva de filosofía práctica, y con vistas a la unidad y coherencia de la presentación, se ha optado aquí por uno de los autores de tal movimiento: Ernesto Laclau . Que este autor sea argentino y haya participado de las discusiones del pensamiento latinoamericano quizá no sea un dato menor lxxiv. Para ello, el trabajo presenta cuatro apartados: en primer lugar , se aborda una concepción de la modernidad y su perspectiva política que permite identificar el núcleo común al pensamiento sociopolítico latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX; en segundo lugar , se presenta la concepción de la política del post-estructuralismo en oposición a la desarrollada en el primer apartado; en tercer lugar , se efectúa una breve presentación de los conceptos y categorías que aporta la teoría de la hegemonía de Laclau; por último, se concluye con una síntesis de los aportes posibles de esta teoría.
1. Hacia una definición de la modernidad y su perspectiva política El pensamiento moderno conforma un lugar de pensamiento (ciertas nociones, conceptos y categorías) desde el cual comprender el mundo. Este modo de pensar, aunque elaborado como época común, ha sido tematizado de diversas maneras. Ello implica que según la noción de modernidad que se sostenga se articulará una crítica o una defensa de la misma. En este sentido muchas de las posiciones en torno al agotado debate modernidad/posmodernidad implican un diálogo de sordos: se defienden o se critican conceptos o ideas que no pertenecen a un marco común de pensamientolxxv. Para evitar este punto ciego de un debate ya perimido, aquí se expone una forma de caracterizar la modernidad para luego presentar ciertas críticas posibles. No se presenta un detalle pormenorizado de posiciones acerca de la modernidad y una evaluación de las mismas, simplemente se articulan algunas propuestas que luego sirven para dar cuenta de una lógica de la política posible y válida para explicar y comprender la realidad latinoamericana. Quizá porque, al fin y al cabo, la modernidad es aquello que se construye retroactivamentelxxvi. Se parte aquí de un autor, Martín Heidegger, y de una idea básica que construye la modernidad: la idea de representación. Según Heidegger, la modernidad es la época de la imagen del mundo. Moderno es aquel período donde todo cae bajo el dominio de la conciencia, es decir, del sistema representacional. Siguiendo al autor alemán, Bosteels señala que: “Moderna sería aquella época en la cual la humanidad poco a poco logra representar para sí misma la totalidad de los entes de modo que éstos quedan reducidos a una imagen fácilmente manejable por parte de la razón calculadora. A través de la ciencia y la técnica, el sujeto en la época moderna reduce la cuestión siempre abierta del ser a la categoría de un mero objeto o de una idea exacta...”lxxvii (Bosteels, 2000) Saber qué significa representación es básico para la comprensión de la modernidad. Desde la óptica de Heidegger este concepto es esencialmente diferente de lo que los griegos entendían por él. Así, “…representar quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí como ámbito que impone normas.” (Heidegger, 1998:75) El hombre se pone a sí mismo como escena donde lo ente tiene que re-presentarse a sí mismo, es decir, presentarse, hacerse imagen. El hombre es el representante de lo ente en sentido de lo objetivo. La novedad de esto radica en que el hombre ocupa este lugar establecido por él
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mismo, por su voluntad. Representar es poner ante sí y traer ante sí. Desde este concepto lo ente llega a ser objeto, y por ello a ser. Sólo cuando el hombre se transforma en sujeto es posible esto. Y en este horizonte es posible el humanismo, es decir, la valoración de la totalidad de lo ente a partir del hombre y para el hombre. La modernidad sería la época en donde el mundo se edifica como imagen del hombre. Es decir, desde la representación se construye la idea de signo como representación, lo que permite configurar un centro específico desde el cual ordenar los discursos existentes y la pluralidad de lenguajes. Michel Foucaultlxxviii , en una línea de análisis próxima y distante a la de Heidegger, complejiza el análisis propuesto por el filósofo alemán. Foucault construye una teoría donde la modernidad es dividida, a su vez, en diferentes etapas. Aquello que Heidegger tematizaba como un todo en Foucault se presenta, por lo menos, en tres etapas. En primer lugar, una época donde el mundo se transforma en un cuadro, es decir, donde la representación domina la forma en la que se construye sentido. En segundo lugar, una época donde la representación entra en crisis por medio del lenguaje, es decir, las cosas se definen por relaciones formales, gramaticales, del lenguaje sin referencia al mundo. En tercer lugar, una época donde se reconstruye la idea de representación mediante la figura del «hombre», es decir, el hombre es aquel centro que permite reconstituir al mundo como cuadro. Por ello, Foucault señala que el siglo XX se define por el enfrentamiento entre el hombre y el lenguaje. Interesa aquí, para completar el análisis heideggeriano, mostrar la crisis y reconstitución de la idea de representación. En este marco, siguiendo al filósofo francés, se puede afirmar que el paradigma epistemológico que tiene como base la representación ya está agotado en el siglo XIX; con ello se da fin a la época clásica. Esta clausura disloca identidades y diferencias. Se rompe con la soberanía de la palabra y el entrecruzamiento entre ésta y las representaciones. Surge un espacio hecho de organizaciones, es decir, de relaciones internas entre elementos; la analogía y la sucesión son los principios organizadores de este nuevo espacio del saber. El lazo que une no es la identidad de los elementos, sino la identidad de las relaciones entre los elementos y la función que surge de allí. En esta época, en prácticamente todas las ramas del conocimiento, el orden definido de las multiplicidades ya no pudo fundarse en el desdoblamiento de la representación consigo misma: “En todos los casos, la relación de la representación consigo misma y las relaciones de orden que permite determinar más allá de cualquier medida cuantitativa, pasan ahora por condiciones exteriores a la representación misma en su actualidad.” (Foucault, 1998:233) Un ejemplo ayuda a entender está nueva epísteme: para relacionar el sentido de una representación y una palabra ya no se recurre al poder de representar de las palabras, sino a leyes puramente gramaticaleslxxix. En el siglo XIX se produce un desplazamiento que hace vacilar a todo el pensamiento occidental: “…la representación perdió el poder de fundar a partir de sí misma, en su despliegue propio y por el juego que la duplica en sí, los lazos que pueden unir sus diversos elementos.” (Foucault, 1998:234) Lo que une los elementos entre sí no es la representación, sino algo exterior a ella, una «especie de trasmundo más profundo que ella y más espeso». Las cosas en el pensamiento clásico constituían un cuadro, en el siglo XIX se enrollan sobre sí mismas, se definen en un espacio interno que para la representación está en el exterior: “Enroscándose sobre sí mismas en un volumen interior (reverso enigmático de su visibilidad interior) y en un orden autónomo, en adelante los seres se sustrajeron al espacio del cuadro, a la taxonomía plana que los clasificaba por identidades y diferencias.” (Enaudeau, 1999:186) El saber ha cambiado completamente. Este cambio se evidencia en el lugar que empieza a ocupar el lenguaje respecto de los otros saberes: la ruptura se da cuando las palabras dejaron de cruzarse con las representaciones y de cuadricular el conocimiento de las cosas. El lenguaje, al ser separado de la representación, sólo puede existir de un modo disperso; aparece el lenguaje según múltiples modos de ser que no pueden agruparse de manera alguna, el lenguaje como multiplicidad enigmática a dominar. En este marco es cuando surge el hombre, la epísteme del siglo XIX se reordena de tal forma que crea el dominio del hombre. Ahora bien, el hombre tiene la capacidad de duplicar las representaciones y ligarlas a la naturaleza. Surge el poder de discurso, el lenguaje en cuanto
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representa, el lenguaje que transforma la sucesión de representaciones en cuadro. Es decir, resurge el cuadro, la representación mediada por el hombre. Las cosas se definen, ahora, por la relación que establecen con el ser humano. En el siglo XIX aparece el hombre, el hombre como finitud, surge la cultura humana. El pensamiento se orienta a saber cómo es posible que se le den representaciones al hombre. En la modernidad el lenguaje se separa de la representación y se rompe el orden del discurso, por ello aparece el hombre, esa figura ambigua que es objeto del saber y sujeto que conoce. De esta ambigüedad nacen las ciencias sociales o humanas. Esta concepción de modernidad constituye un marco dentro del cual se ubica el pensamiento sociopolítico. Ernesto Laclau señala los supuestos fundamentales de la concepción moderna de la política: 1. Se consideró siempre que toda intervención política con sentido debe tener lugar en el fundamento social , lo que implica llevar a cabo una transformación radical de lo social (sea como revolución o como una serie de medidas burocráticas). 2. Esta intervención política sólo puede ser entendida dentro de un marco: la totalidad social (la sociedad considerada como una ordenada serie de efectos). 3. El tercer rasgo de la acción política moderna es la representabilidad . Es decir, toda acción política deriva del fundamento social y éste, como totalidad, debe tener una transparencia ilimitada: “…si hay un fundamento de lo social y si, como consecuencia, la sociedad sólo puede ser considerada como una ordenada serie de efectos, es decir, como una totalidad, en ese caso una acción cuyo sentido se derive de ese fundamento y de esa totalidad tiene que ser plenamente trasparente para sí misma y dotada, por tanto, de una representabilidad inmediata.” (Laclau, 1996:150151) 4. Esta representabilidad debe ser trasmitida al agente de transformación histórica. Existe un impulso constante a la identificación entre acción y representación para la constitución de la totalidad social: “Sólo la plena reconciliación entre sustancia y sujeto, entre ser y conocimiento, puede anular la distancia entre lo racional y lo real. Pero, en tal caso, la representación es un momento necesario en la autoconstitución de la totalidad, y esta última sólo es alcanzable en la medida en que la distancia entre acción y representación es abolida. Sólo un actor histórico ilimitado puede llevar a cabo esa abolición.” (Laclau, 1996:150) De esta forma un movimiento dual es el eje de la visión moderna de la historia y la sociedad: por un lado, el fundamento deviene sujeto a través de una clase universal que elimina toda la distorsión de las formas de representación; por el otro, el sujeto pasa a ser fundamento al abolir las limitaciones externas del objeto. 5. Estos cuatro puntos conducen al quinto, en la política moderna: “...una vez que el fundamento de la política es hecho plenamente visible, el poder pasa a ser un fenómeno puramente apariencial.” (Laclau, 1996:151) La dominación, el poder ejercido, de un grupo sobre otro es considerada irracional por este último punto. Pero esta irracionalidad debe ser apariencial dado que la historia es un proceso racional, la racionalidad se atribuirá a uno de los grupos, o a la historia como totalidad. Es inversa la relación entre realidad del poder y representabilidad de la historia: una historia transparente no puede ser una relación de poder irracional. Es decir, existe un cauce necesario que lleva a la eliminación del poder irracional por medio de un progreso histórico racional que lleva a la emancipación.
2. La redefinición post-estructuralista de la política Las ideas modernas están profundamente enraizadas en el pensamiento, lo cual ha llevado a intentos de sustitución radicales, esto implica la simple negación de los fundamentos modernos cayendo en sus presupuestos. Así, por ejemplo, se ha sustituido la idea de la sociedad con un
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fundamento que le da sentido por la idea de una sociedad que carece completamente de sentido. Laclau califica estas teorías de inversión como nihilistas: caen en los mismos supuestos que intentan criticar, es decir, toman los mismos supuestos y los invierten. Antes que invertir, sostiene el autor, se debe deconstruir lxxx el terreno donde se origina la alternativa modernidad/posmodernidad: “...en lugar de permanecer dentro de una polarización cuyas opciones están enteramente gobernadas por las categorías básicas de la modernidad mostrar que éstas últimas no constituyen un bloque esencialmente unificado sino que son el resultado sedimentado de una serie de articulaciones contingentes.”lxxxi (Laclau, 1996:155) Esto implica dos cosas: por un lado, una actitud diferente hacia la modernidad, no una negación sino una modulación distinta de sus temas; por otro lado, una expansión del campo de la política al extenderse las áreas de indecidibilidad estructural . Laclau sostiene que el aporte fundamental de la deconstrucción derrideana es aumentar esos campos de indecidibilidad estructural. Con esto se refiere a cómo Derrida muestra la unión contingente de supuestos considerados necesarios. Al mostrar que ciertos conceptos no están unidos necesariamente, sino que implican una decisión ético-teórica, se aumenta el campo de lo que necesita una intervención contingente. La deconstrucción muestra dos cosas: por un lado, la contingencia de una conexión; por otro lado, la contingencia de una conexión. Esto es importante para no caer en el esquema de la modernidad: si sólo se afirma la contingencia de la unión, se estaría en un mundo de átomos dispersos que necesitan una decisión para su relación, se cae en un nuevo esencialismo. Por ello se debe agregar que la conexión con algo distinto es necesaria para constituir la identidad, lo fundamental son esas conexiones contingentes. Si la contingencia es algo constitutivo de la sustancia se aumenta el campo de indecidibilidad. Esto muestra que toda estructura requiere conexiones contingentes que no pueden derivarse del seno de la misma estructura, esta fuente externa es lo que se llama fuerza, o más específicamente poder . El poder pasa a ser constitutivo en toda estructura. Esto que se llama poder, Laclau lo define como hegemonía. Lo que aquí se destaca es que, por una parte, las articulaciones hegemónicas son contingentes; por otra parte, son constitutivas, instituyen relaciones sociales que no pueden ser derivadas de ninguna racionalidad social a priori. Laclau señala que dos objeciones surgen rápidamente: primero, parece caer en un nuevo esencialismo al postular un sujeto externo que cierra la estructura; luego se encuentra el problema de la visibilidad de la contingencia. Respecto al primer problema se debe considerar al sujeto hegemónico como constituido en la misma estructura a la que pertenece, pero se debe evitar caer nuevamente en una estructura cerrada. Se evita esto si se piensa la estructura como no plenamente reconciliada consigo misma, portadora de una radical indecidibilidad que debe ser llenada con decisiones. Estos actos constituyen al sujeto, el sujeto pasa a ser fruto de la imposibilidad de la estructura para cerrarse. Por ello la contingencia es “…la distancia inerradicable de la estructura respecto a sí misma”. (Laclau, 1996:163) Respecto al segundo problema, si no existe a priori un contenido para llenar el vacío estructural, existen distintos contenidos que intentan llenar ese vacío y de este modo hacen visible la contingencia de la estructura. Entre el contenido y el vacío estructural a llenar existe una relación contingente, es la contingencia misma. Así, la visibilidad se encuentra en el hiato entre la forma general de plenitud y el contenido que la llena. A esa relación Laclau la ha llamado «hegemonía»: “Entiendo por hegemonía una relación por la que un contenido particular asume, en cierto contexto, la función de encarnar la plenitud ausente.” (Laclau, 2002:122) La resolución de estos problemas tiene importantes consecuencias. La plenitud es algo ausente que tiene que ser llenado por diferentes discursos equivalentes. Sólo se pueden introducir discursos reestructurantes en un fondo de plenitud ausente. Esta última es vivida por la comunidad como una pérdida: la falta social es vivida como desorden y los intentos de solucionarla como identificaciones. Ahora bien, las relaciones sociales son relaciones simbólicas que se constituyen por procesos de significación, esto lleva a que deben existir formas discursivas que muestren la falta de toda estructura social. Según Laclau estas formas discursivas son los significantes tendencialmente vacíos, es decir, aquellos que son el resultado de ambigüedades contingentes de sentido.
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¿Se ha logrado trascender una visión nihilista del dualismo modernidad/posmodernidad? Laclau define su postura: “Nuestra tesis es, primero, que es la indecidibilidad estructural discutida en lo que antecede, cuando ella acepta toda la radicalidad de sus consecuencias, lo que hace posible ir más allá de la modernidad y de su reverso nihilista; y, segundo, que este ir más allá de la modernidad no consiste en el abandono de todos los contenidos sino más bien en la pérdida de su dimensión de horizonte.” (Laclau, 1996:171) Para explicar estos puntos, Laclau se refiere a dos nociones claves del pensamiento sociopolítico: representación y poder . En referencia al primer punto Laclau trata el problema de la representación. La representación se da cuando un sujeto hace presente la voluntad de un ausente, pero lo que muestra el autor es la imposibilidad de una transparencia plena. El argumento es el siguiente: dado que existe representación, existe un sujeto que ha constituido su identidad en un lugar A pero que las decisiones que afectan esa identidad se toman en un lugar B, esto implica que la identidad es incompleta, que es llenada por una decisión, que es el suplemento necesario para la constitución de su identidad. La identidad del representado es ampliada y transformada en el proceso de representación. Laclau sostiene que partes fundamentales de los procesos de representación son “…la constitución, descomposición y redefinición constante de las identidades, y con ellas, de los intereses de los actores, de las formas de articulación entre ellos y de los principios de legitimidad de sus acciones.” (Novaro, 1994:33) Se establece una ruptura radical con la idea de representación moderna. La representación no es mera expresión de una sociedad previamente constituida, sino que es productiva en tanto constituye identidades. Es decir, las voluntades particulares deben ser representadas para constituirse en voluntades políticas colectivas: “…una identidad que no sea representada en algún sentido es imposible.” (Bourdieu, citado por Novaro, 1994:37) Si por un lado se acepta su papel constitutivo, por el otro se debe afirmar su incompletud esencial. Toda representación es parcial, incapaz de subsumir lo representado en su totalidad. La idea de representación perfecta es una imposibilidad lógica, la representación es un juego indecidible que organiza una serie de relaciones sociales. La identidad del representado requiere ser llenada por el proceso de representación, pero en la sociedad actual ya no existe un punto único desde el cual constituir identidades. Existe un flujo constante de constitución y reconstitución de identidades, esto imposibilita la identidad plena del representado y del representante. Se puede afirmar que existe un doble proceso: primero, los sectores sociales aislados son interpelados por un actor que constituye su identidad; en segundo lugar, esa identidad es representada, es decir, consienten en que actúe por ellos. Es necesario remarcar que este segundo proceso nunca es total, sólo existen semirepresentaciones. La identificación entre representante y representado es imposible. Esto tiene dos consecuencias centrales para entender la sociedad: por un lado, los agentes sociales tienen una identidad múltiple e inestable; por otro lado, existe una diversidad de puntos desde los cuales se toman decisiones que afectan la vida. Se hace evidente, en la actualidad, que la representación es algo que constituye la voluntad colectiva y no su simple reflejo. Laclau cree que esto implica que no se puede escapar de la representación y que deben ser construidas alternativas democráticas para diversificar los puntos donde la representación opera. En esta época se profundiza el hiato entre plenitud ausente y contenidos, pero con esto no se cae en una abolición de la democracia, sino justamente en lo contrario. Una sociedad donde se produce la identificación entre ambos campos, donde se elimina el hiato, es una sociedad totalitaria. Sólo ese hiato hace posible la competencia democrática de diferentes discursos que intentan colmar el vacío. La democracia es posible con una identidad dislocada, una sociedad incompleta, que elimina todo fundamento racional de la democracia: “…búsqueda sin fin de algo que debe dar valor positivo a su propia imposibilidad.” (Laclau, 1996:177) En referencia al segundo punto Laclau trata el problema del poder. La modernidad postula como finalidad una sociedad emancipada donde las relaciones de poder hayan sido eliminadas. Es importante ver el poder y la emancipación como una relación contingente, lo cual lleva nuevamente al poder para relacionar ambos términos contingentes. Esto debe ser así porque de lo contrario se debería buscar una relación de necesaria racionalidad que lleve del poder a la emancipación, lo que elimina la misma emancipación. Si el paso racional del poder a la
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emancipación es necesario no existe emancipación posible, sólo reino de la necesidad. Las condiciones de la emancipación son las que la hacen posible, esto lleva a que ya no es posible una distinción tajante entre emancipación y poder. Toda emancipación debe constituirse como poder y hay una pluralidad de poderes. Existe una pluralidad de luchas en el interior de lo social y no un intento radical de refundar lo social (una revolución moderna). Laclau señala que debe eliminarse la consideración de la emancipación como eliminación del poder, lo que debe llevarnos a un nuevo optimismo: donde se elimina el poder se hace la sociedad transparente y por ello se hace redundante hablar de libertad. El fin de la modernidad como horizonte no implica el fin de los objetivos y demandas particulares que contiene ese horizonte. La noción de horizonte se refiere a lo que establece los límites y la constitución de todo objeto posible (lo que implica eliminar todo más allá). La eliminación de este horizonte no lleva a la ruptura del lazo social, sino que permite radicalizar una postura política de la sociedad: “Pues bien, generalizando las conclusiones centrales de nuestro argumento, podríamos afirmar que la crisis de este horizonte, que ha sido señalada desde perspectivas muy diferentes, lejos de conducir a una implosión generalizada de los social y a un abandono de la participación en las esferas públicas, ha creado en cambio por primera vez la posibilidad de una concepción radicalmente política de la sociedad.” (Laclau, 1996:180) Es necesario ver cómo estos puntos afectan a los ejes centrales del pensamiento sociopolítico moderno: 1. Transformación radical : si no hay fundamento de lo social, toda intervención histórica será obra de agentes limitados. Esta limitación se compensa con una libertad mayor dado que estos crean su mundo. Se cambia la noción de transformación radical por la sobredeterminación de cambios parciales. 2. Totalidad social : esta noción no puede ser abandonada, pero no es ya un fundamento, sino un horizonte. 3. Actores sociales : se abandona la noción de un actor histórico ilimitado, se conciben los actores sociales en un proceso pragmático de construcción de identidades sobredeterminadas. 4. Representabilidad : no es posible plenamente, no existen representaciones adecuadas de lo social. Toda significación social pasa a ser una construcción social y no un reflejo de la realidad. 5. Poder: pasa a ser constitutivo de la objetividad social. Laclau concluye en tres puntos centrales: Primero, la política pasa a ser una ontología de lo social (lejos de constituirse como superestructura), lo social es fruto del poder. Segundo, el post-estructuralismo implica una redefinición de la perspectiva moderna, no su simple abolición: “…este movimiento no implicará necesariamente el colapso de todos los objetos y valores contenidos en el horizonte de la modernidad sino, en cambio, su reformulación desde una perspectiva diferente.” (Laclau, 1996:182) Tercero, el imaginario social debe moverse en la construcción de los valores sociales positivos que surgen de las observaciones precedentes.
3. Hegemonía y democracia La postura post-estructuralista que transforma la visión de la política moderna da origen a un nuevo marco teórico. El vacilar de la noción de representación y la muerte del sujeto posibilitan un nuevo pensamiento sociopolítico: la teoría de la hegemonía y su concepción de democracia radical . Esta idea de democracia se la debe ubicar en el horizonte de la crítica a la modernidad, crítica efectuada entre otros por Heidegger, Derrida, Foucault, Deleuze, etc. El pensamiento político de la democracia radical supone la crítica a la representación, y la supone como un cambio ontológico que transforma el horizonte político.
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Los autores que defienden esta posición lxxxii , formulan una teoría a partir del incumplimiento de aquellos polos propios de la modernidad, es decir, el sujeto y el objeto: “…(Se) deben tomar en cuenta los distintos esfuerzos en la deconstrucción de la metafísica de la presencia, metafísica según la cual el ser es reductible a un objeto, ideología que postula que el sujeto es una entidad estable, transparente e indivisible.” (Bosteels, 2000) La filosofía política post-estructuralista se basa en la deconstrucción del sujeto y el objeto de la representación política: el sujeto autónomo y libre, y la objetividad de la estructura social. Para estos teóricos el sujeto es posible porque existe una falta en el objeto (o sustancia). El sistema representativo está atravesado por una falta insuperable, por un hiato. Existe una lógica de la falta, de la carencia, del vacío, del espaciamiento, que constituye un eje fundamental de este pensamiento político. El post-estructuralismo en la versión de Laclau, es decir, como teoría de la hegemonía, sostiene una concepción discursiva de lo social. Cada configuración social tiene un significado construido socialmente: “Esta totalidad que incluye dentro de sí a lo lingüístico y a lo extralingüístico, es lo que llamamos discurso… Si pateo un objeto esférico en la calle o si pateo una pelota en un partido de fútbol, el hecho físico es el mismo, pero su significado es diferente. El objeto es una pelota de fútbol sólo en la medida en que él establece un sistema de relaciones con otros objetos, y estas relaciones no están dadas por la mera referencia material de los objetos sino que son, por el contrario, socialmente construidas. Este conjunto sistemático de relaciones es lo que llamamos discurso.” (Laclau, 2000:114) De este modo el discurso prepara el contexto social dentro del cual se le otorga significado a un objeto. Por esta misma razón el discurso constituye a los sujetos, el mismo sistema de relaciones que puede dar cierto significado a un objeto es el que le puede dar significado al sujeto: “…nada se constituiría como objeto o sujeto fuera de un determinado discurso.” (Barros, 2002:22) Pero esto no implica un determinismo discursivo, es decir, no lleva a pensar que todo es discursivo o lingüístico, sino que para que algo sea inteligible debe formar parte de un discurso. Ese discurso es resultado de una relación contingente entre varios discursos: “El carácter relacional de las identidades que conlleva la noción de articulación juega un papel importante en la teoría de la hegemonía y previene el problema de pensar cierto discurso como el producto necesario de una situación particular.” (Barros, 2002:22) Para entender la relación entre discursos se debe partir del concepto de articulación, el cual define una práctica que relaciona dos elementos diferenciados. Esta relación es de un tipo particular: muestra que toda organización es contingente y externa a los fragmentos organizados. Se rompe la idea de sociedad como totalidad fundante de procesos parciales tal como la presenta la noción de mediación. La articulación, por el contrario, comporta dos movimientos: por un lado, la composición de los elementos a relacionar; luego, la relación misma de esos elementos. Es por ello que la categoría de articulación permite entender los agentes sociales como formas precarias y relativas de fijación de sentido que se sostienen en determinada relación. Pero esta relación no se puede dar entre dos elementos constituidos en sí mismos y luego relacionados, pues para ser necesitan una relación móvil y cambiante. En este sentido, se debe entender la articulación como una conexión contingente, y resaltar ambos términos: conexión y contingencia. Existe una lógica de la sobredeterminaciónlxxxiii , donde se afirma el carácter incompleto, abierto y políticamente negociable de toda identidad. Laclau señala que articulación es “…toda práctica que establece una relación entre elementos, tal que la identidad de estos resulta modificada como resultado de esa práctica.” (Laclau y Mouffe, 1987:119) De este modo las identidades se constituyen a partir de prácticas articulatorias en relación con otros, lo cual las hace imposible de reducir a posiciones de clase, lugares institucionales o posiciones de enunciación. Los discursos son la totalidad resultante de esas prácticas, momentos son las posiciones diferenciales articuladas en ese discurso y elementos son las diferencias que no se articulan discursivamente. En este sentido las relaciones pueden constituir un conjunto estructural determinado, pero no pueden fijar las identidades en tanto estas son puramente relacionales. No existe una identidad que se logre constituir plenamente. Una totalidad es siempre incompleta, por ello se debe abandonar la noción de sociedad como totalidad suturada y autodefinida. No existe la
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posibilidad de una identidad plenamente fijada en tanto no es posible la no-fijación, pero tampoco la fijación última de sentido. La noción de articulación surge de lo antes afirmado. Es decir, si toda identidad es relacional, pero el sistema de relaciones no se puede establecer en un conjunto fijo de diferencias, el discurso siempre es desbordado por una discursividad. Según Laclau: “ La práctica de la articulación consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad .” (Laclau y Mouffe, 1987:130) Esto deconstruye la
categoría de sujeto, sólo existen «posiciones de sujeto». Cuando se rechaza la noción de sujeto como entidad unitaria, transparente y suturada, se puede hablar de posiciones de sujeto que generan antagonismos, y desde aquí es posible entender una posición democrática y pluralista. Según lo expuesto hasta aquí existe una imposibilidad de cierre de lo social debido a la precariedad de toda identidad, la cual es un movimiento continuo de diferencias que se articulan. Ahora bien, existe una experiencia que señala la imposibilidad de toda diferencia estable, de toda objetividad posible, es la experiencia del antagonismolxxxiv . Este concepto señala la presencia del otro que me impide ser totalmente yo. Toda relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas debido a que el otro habita en la interioridad de uno. La identidad diferencial móvil señala que el otro me habita, soy al no ser el otro. En este sentido el antagonismo es el límite de la objetividad, es el testigo de la imposibilidad de sutura última de lo social, por ello la experiencia del límite de lo social. Este límite se da en el interior de lo social, como algo que lo subvierte al destruir su aspiración a constituirse como presencia plena. El sustento de esta idea de democracia se expresa en la frase «no hay sociedad», es decir, no hay plenitud del lazo social, sino una dislocación de la totalidad de lo social por una exterioridad intrínseca, lo otro habita lo uno. Existe una alteridad constitutiva de la sociedad. La noción de antagonismo conduce a pensar las dos lógicas de lo social: equivalencia y diferencialxxxv. La equivalencia expresa un segundo sentido por el cual los momentos se transforman en elementos, es decir, las diferencias se anulan en tanto expresan algo idéntico que subyace a ellas. Pero esta expresión no designa nada de lo que un objeto es, sino lo que no es. La identidad se transforma en puramente negativa. La equivalencia tiene una ambigüedad constitutiva: por un lado, necesita dos términos diferentes (sino existiría simple relación de identidad); pero por otro debe subvertir esa relación diferencial para que exista la equivalencia. La lógica del antagonismo es la equivalencia llevada a su extremo: cuando todos los rasgos diferenciales de un polo se han disuelto en referencia equivalencial al otro polo, es decir, a lo que no es. Esto muestra que ciertas formas discursivas, por medio de la equivalencia, anulan la positividad del objeto, y se da una existencia real de la pura negatividad. Sólo porque lo social está penetrado por la negatividad es que no logra transparencia y cierre total. La negatividad total y la objetividad total son los dos extremos imposibles donde se juega la constitución de lo social. La sociedad es un campo donde nunca se logra ni la pura objetividad, ni el puro antagonismo. La diferencia es una lógica contraria a la equivalencia. Es una lógica que expande y complejiza el espacio político. Es decir, marca el momento de las diferenciación del espacio social en múltiples luchas diferentes sin articulación. Equivalencia y diferencia son dos lógicas de lo social que se dan de forma paralela, sin que ninguna de las dos elimine la otra: no existe equivalencia pura, ni diferencia pura. La articulación es un equilibrio inestable entre ambas lógicas. De este modo, mediante el antagonismo, la equivalencia y la diferencia, se hace posible la práctica articulatoria. Articulación que posibilita que uno de los elementos de la relación empiece a funcionar como inscripción de otras demandas. Esa práctica articulatoria específica es lo que se denomina hegemonía, es decir una demanda social particular transforma su contenido de modo que en su inscripción puedan fijarse otras demandas. Esa transformación de una demanda particular en una demanda hegemónica implica luchas políticas. La hegemonía es posible cuando se dan dos condiciones: por una parte, existen fuerzas antagónicas; por otra parte, inestabilidad de las fronteras que las separan. Existe una vasta región de elementos
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flotantes que pueden ser articulados en campos opuestos. Esto lleva a negar el cierre último de lo social, lo que conduce a una pluralidad de espacios políticos y sociales que no remiten a ningún fundamento último. Una pluralidad de campos políticos en un sistema móvil de diferencias, donde no es posible ni la autonomía total, ni la subordinación total, pues ambos estados requerirían estabilidad. Ahora bien, entre esas posiciones existen luchas donde una tiene éxito y las otras fallan. Así, “…la lógica de la hegemonía es la lógica de la política: es el momento en que una multiplicidad de demandas actúan recíprocamente esforzándose por dar sentido a una cierta situación, e intentan imponer su lectura de la situación como el principio de lectura que trabajará como horizonte de inteligibilidad.” (Barros, 2002:22) De este modo se pueden resumir, siguiendo al propio Laclau, las dimensiones de la articulación hegemónica: a. En primer lugar, es constitutivo de toda relación hegemónica la desigualdad de poder: “Si la hegemonía de un sector social particular depende, para su éxito, de que pueda presentar sus objetivos propios como aquellos que hacen posible la realización de los objetivos universales de la comunidad, queda claro que esta identificación no es la simple prolongación de un sistema institucional de dominación sino que, por el contrario, toda expansión de esa dominación presupone el éxito de esa articulación entre universalidad y particularidad (es decir, una victoria hegemónica).” (Laclau, 2003:55) b. En segundo lugar, la hegemonía se construye mediante la equivalencia de una pluralidad de demandas: “…hay hegemonía sólo si la dicotomía universalidad/particularidad es superada; la universalidad sólo existe si se encarna –y subvierte- una particularidad, pero ninguna particularidad puede, por otro lado, tornarse política si no se ha convertido en el locus de efectos universalizantes.” (Laclau, 2003:61)
c. En tercer lugar, las cadenas de equivalencia de una demanda que tiende a universalizarse: “…requiere la construcción de significantes tendencialmente vacíos que, mientras mantienen la inconmensurabilidad entre universal y particulares, permite que los últimos tomen la representación del primero .” (Laclau, 2003:62)
d. En cuarto lugar, la representación es constitutiva de las relaciones hegemónicas: “…el terreno en el cual se extiende es el de la generalización de las relaciones de representación como condición de la constitución de un orden social .” (Laclau, 2003:63)
Lo político se constituye así en la institución de lo social, es decir, en la definición y articulación de relaciones sociales en el campo de los antagonismos. Estas relaciones pueden ser de diverso tipo: subordinación, opresión, dominación. Las relaciones de subordinación se definen como las relaciones por las cuales un agente está sometido a las decisiones de otro, las relaciones de opresión son las relaciones de subordinación que se han transformado en sede de antagonismos, y las relaciones de dominación son relaciones de subordinación que son consideradas como ilegítimas desde el juicio de un agente social exterior a las mismas. La democracia subvierte las relaciones de opresión, y las subvierte en cuanto establece un imaginario que funciona como exterior discursivo que permite visualizar esa opresión. La democracia se da cuando la lógica equivalencial es el instrumento fundamental de producción de lo social. La revolución democrática es la expansión de las equivalencias igualitarias y libertarias. Dentro de la expansión de éstas se ubican y entienden los nuevos movimientos sociales (luchas urbanas, feministas, ecologistas, anti-institucionales, etc.). La característica de estos movimientos es que “…a través de ellos se articula esa rápida difusión de la conflictualidad social a relaciones más y más numerosas.” (Laclau y Mouffe, 1987:179) Existe una expansión del campo de los conflictos sociales que produce la emergencia de nuevos sujetos políticos. Pero estas nuevas luchas son un paso más de la revolución democrática, pues constituyen la expansión a nuevas áreas de lo social del ideario igualitario. Y es aquí donde los nuevos sujetos políticos expanden esa lógica equivalencial. Esto transforma la idea de identidad ciudadana: “La creación de las identidades políticas como ciudadanos democráticos-radicales, depende por lo tanto de una forma colectiva de identificación entre las demandas democráticas encontradas en una variedad de movimientos: mujeres, trabajadores, negros, gay, ecologistas,
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niños, así como en algunos otros movimientos sociales nuevos. Esta es una concepción de ciudadanía que, a través de la identificación común con una interpretación democrática radical de los principios de libertad e igualdad, apunta hacia la construcción de un nosotros, una cadena de equivalencias entre sus demandas, para articularlas a través del principio de equivalencia democrática.” (Mouffe, 1992:97) Lo expuesto hasta aquí permite pensar la multiplicidad a partir de la cual los antagonismos emergen en las sociedades democráticas. En este marco se entiende la noción de «democracia radical»: “…es sólo si se acepta la imposibilidad de reconducir las posiciones de sujeto a un principio positivo y unitario fundante de las mismas, que el pluralismo puede ser considerado radical…es radical en la medida en que cada uno de los términos de esa pluralidad de identidades encuentra en sí mismo el principio de su validez, sin que ésta deba ser buscada en un fundamento positivo trascendente…es democrático en la medida en que la autoconstitutividad de cada uno de sus términos es la resultante de desplazamientos del imaginario igualitario…no es otra cosa que la lucha por una máxima autonomización de esferas, sobre la generalización de la lógica equivalencial-igualitaria.” (Laclau y Mouffe, 1987:188) Existe una polisemia de las formas de resistencia a la opresión, donde la apuesta se debe basar en una expansión de las cadenas de equivalencias entre las distintas luchas. Se debe apuntar a la sobredeterminación de un conjunto de luchas, a la multiplicación de los espacios políticos, a la imposibilidad del poder concentrado en un punto único, para lograr las condiciones de una sociedad democrática. Señalan Laclau y Mouffe: “…sólo es posible construir esta articulación a partir de luchas separadas, que sólo ejercen sus efectos equivalenciales y sobredeterminantes en ciertas esferas de lo social.” (Laclau y Mouffe, 1987:201) La democracia radical se deriva de una pluralidad de lo social, y su posibilidad surge del carácter descentrado de los agentes sociales, de la pluralidad discursiva y de los desplazamientos en el seno de esa pluralidad. La democracia es radical porque ya no busca una verdad última de lo social, su fundamento, abandona la pretensión de fundar. Carece de principio, es un régimen indeterminado de pluralidad, cuya esencia esta abierta, dislocada. Esta dislocación no debe ser enderezada, sino mantenida para permitir la apertura hacia lo que viene, la estructura de la promesa refleja la verdadera democracia, no su cumplimiento efectivo. “La democracia radical, en otras palabras, forma un orden simbólico cuya radicalidad consiste en no ser jamás cumplida ni presente a sí misma, sino esencialmente impropia, dividida, separada de sí misma.” (Bosteels, 2000) Se transforma la forma en que se instituye lo social, pues el sitio del poder pasa a ser un lugar vacío, como señala Lefort: “Vacío, inocupable -de modo que ningún individuo puede serle consubstancial- el lugar del poder se revela imposible de configurar.” (Lefort, citado por Bosteels, 2000) Sólo porque existe ese vacío, esa incompletud, es posible la democracia. Existe una falta estructural donde se insertan antagonismos, por ello lo político es el campo de lucha hegemónica. La democracia es, en esta tradición, la contrapartida del totalitarismo como cierre absoluto de lo social: “…la proposición básica «la sociedad no existe» cristaliza el concepto de «antagonismo social»: el campo socio-simbólico es concebido como estructurado en torno a una cierta traumática imposibilidad, en torno de una fisura que no puede ser simbolizada.” (Zizek, 2000:257) La democracia radical implica el desplazamiento equivalencial del imaginario igualitario a relaciones sociales cada vez más amplias, y es una eliminación de la opresión y las desigualdades: “La tarea fundamental de la izquierda, tal como veo las cosas hoy, es construir lenguajes capaces de proveer ese elemento de universalidad que permite establecer vínculos de equivalencia.” (Laclau, 2003:210) Esto apunta a una diversidad que no represente ningún trascendente, y a través de esta diversidad la sociedad gestiona su propia imposibilidad.
Conclusión El presente texto comienza con el planteo de la problemática relación entre racionalidad social y modernidad en América Latina. Se señala que en la segunda mitad del siglo XX se dieron marcos teóricos opuestos, pero coincidentes en dos puntos básicos: la afirmación de la necesidad de la modernización y la consideración de la política como una instancia
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superestructural. Es decir, el trasfondo de esas teorías era una concepción de modernidad desde la cual se construyó determinado pensamiento sociopolítico o racionalidad social. A partir de ese trasfondo común se piensa y actúa en América Latina. Por ello la necesidad de articular de otro modo la relación entre racionalidad social y modernidad. Esta posibilidad se ubica en una corriente teórica y un autor: el post-estructuralismo representado por Ernesto Laclau. Desde esta problemática el trabajo se desarrolla en tres instancias argumentativas. En primer lugar, se muestra cuál era el núcleo común al pensamiento sociopolítico que dio cuenta de la realidad latinoamericana. Para indicar ese núcleo común, en primera instancia se presenta brevemente una teoría de la modernidad, la de Martín Heidegger. Desde este autor se caracteriza la modernidad como aquella época donde el mundo se hace imagen, es decir, representación de un objeto para un sujeto. Esta tesis totalizante fue matizada con los aportes de Michel Foucault, quien muestra diferentes etapas y una tensión interna al pensamiento moderno entre el hombre y el lenguaje. Esta concepción de la modernidad permite caracterizar, siguiendo a Laclau, los aspectos fundamentales del pensamiento sociopolítico moderno. Este autor muestra cómo el pensamiento moderno sostiene la idea de un fundamento último de lo social, lo cual lleva a concebir lo social como un todo, donde los agentes deben intervenir para efectuar una transformación total desde una representabilidad absoluta. Estos señalamientos permiten ubicar el aspecto fundamental del pensamiento sociopolítico moderno: la política como un fenómeno apariencial, superestructural, suplementario. Descripto el núcleo del pensamiento sociopolítico moderno, en segundo lugar, se definió el trasfondo común a una teoría que busque trascender los límites de ese pensamiento. Laclau muestra a través de las categorías de poder y representación esta nueva concepción. Este marco teórico ya no entiende lo social como un fundamento último que los actores sociales pueden transformar radicalmente. Por el contrario la totalidad social se constituye como un horizonte donde actores políticos limitados, a través de la representación, intentan instaurar diferentes proyectos de sociedad. Esto señala la transformación del aspecto central del pensamiento sociopolítico moderno: el poder ya no es apariencial, sino que es aquello que constituye la sociedad. La política es una ontología de lo social. En tercer lugar, luego de señalar el trasfondo de esta nueva concepción, se desarrolla una de las teorías posibles dentro de ese marco: la teoría de la hegemonía de Laclau. Este autor desarrolla una lógica para entender el funcionamiento de la política como ontología de lo social. Siendo lo social discursivo muestra cómo se da una relación de articulación, una relación imposible de objetivar totalmente desde la categoría de antagonismo. Se ponen en funcionamiento, así, dos lógicas: equivalencia y diferencia. Estas categorías (articulación, antagonismo, equivalencia y diferencia) fundamentan la teoría de la hegemonía. Según esta teoría lo social se entiende como un significante tendencialmente vacío donde diferentes demandas luchan por llenar ese vacío a partir de la universalización de su particularidad. El proceso por el cual una demanda particular se constituye en demanda universal, intentando suturar el vacío social, pone en funcionamiento las lógicas citadas, es decir, sólo puede universalizarse mediante el proceso de una compleja articulación. La teoría de la hegemonía conlleva una idea de democracia adjetivada como radical, siendo una lógica que permite analizar la sociedad, también muestra cómo es posible democratizar radicalmente las sociedades actuales. Estas tres etapas de la argumentación han permitido redefinir la relación entre las variables propuestas: racionalidad social y modernidad. En primer lugar, al mostrar el núcleo común de la modernidad se señala la necesidad de modular de otro modo sus contenidos. En este sentido, no se ha presentado aquí una oposición del tipo modernidad/posmodernidad, sino que en repetidas oportunidades se ha señalado la necesidad de articular de otro modo las temáticas propias de la modernidad. En segundo lugar, esa articulación contemporánea debe transformar el modo de concebir la racionalidad social, pues se debe deconstruir todo el determinismo que estaba en el trasfondo de tal noción. Para ello es necesario romper con una idea de la política como algo superestructural y mostrar lo social como una estructura indecidible que necesita articulaciones contingentes para constituirse. Es decir, mostrar la constitución política de lo social. Esto permite articular de otro modo una noción clave de la modernidad como es la emancipación, la
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cual adquiere nuevas dimensiones a partir de una perspectiva que considera lo social como algo contingente. Algunas de esas dimensiones fueron presentadas bajo la denominación de una democracia radical. Es por ello que la presentación propuesta de las categorías de racionalidad social y modernidad permite pensar nuevos horizontes para un futuro democrático. El post-estructuralismo como marco desde el cual redefinir el pensamiento sociopolítico posibilita, en resumen, dos cosas. En primer lugar, una teoría que da cuenta de la realidad social, que sirve para analizarla. Sebastián Barros en la introducción a su análisis de la realidad argentina entre 1976 y 1991 señala: “…los enfoques revisados han sido entonces poco satisfactorios al momento de examinar las razones de la parálisis política argentina desde 1955. Sin embargo, es posible encontrar una coincidencia entre ellos: todos aceptan que las razones del estancamiento son políticas. De este modo, es a la lógica de la política a la que se debe hacer referencia y es en ese momento cuando una teoría de la hegemonía cobra importancia. Esta teoría examina «lo político» abandonando determinaciones últimas –ya sea por la economía, por las instituciones, o por las prácticas lingüísticas… El abandono de «determinaciones en última instancia» significa que el funcionamiento de cada esfera dependerá de la inestable relación entre las fuerzas que operan en ella.” (Barros, 2002:20) En segundo lugar, una teoría que postula y construye una sociedad donde la democracia sea radicalizada. En este sentido, no es un marco teórico que objetiva la realidad y se distancia de ella, sino que da herramientas para redefinir y construir la emancipación. La teoría de la hegemonía no es una descripción neutral de la realidad social, sino que su misma concepción de realidad implica una posición ético-política: “…la verdadera cuestión de una ética contemporánea no es el antiguo debate sobre la articulación entre lo descriptivo y lo normativo, sino una cuestión que es mucho más fundamental: la relación entre lo ético (como el momento de locura en el que la plenitud de la sociedad se muestra tanto imposible como necesaria) y los complejos descriptivos/normativos que son las materias primas ónticas que encarnan, de un modo transitorio, esa universalidad, esa plenitud evasiva. Hegemonía es, en este sentido, el nombre para esa relación inestable entre lo ético y lo normativo, nuestra forma de tratar este proceso infinito de inversión que extrae su dignidad de su propio fracaso.” (Laclau, 2003:87-88) De este modo, Laclau desplaza la distinción entre normativo/descriptivo al señalar la inconmensurabilidad existente entre ética y orden normativo. Una sociedad democrática es aquella que mantiene abierto el momento de articulación del orden normativo particular y la universalidad ética.
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INTERSUBJETIVIDAD Y LEY MORAL EN LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE KANT Víctor Gabriel Rivero
Introducción El presente texto pretende contribuir a un problema mayor al específico que en él se plantea. La pregunta por la Racionalidad Social y Modernidad en América Latina supone una aclaración minuciosa de los múltiples aspectos que la Modernidad encierra en su concepto. La Modernidad -como todo proceso histórico y filosófico- no puede comprenderse como un movimiento homogéneo, desarrollado de acuerdo a una única tendencia o finalidad. En vistas de esta multiplicidad de perspectivas e ideas a la que el pensamiento moderno nos enfrenta, consideramos relevante elaborar un marco teórico-conceptual que muestre al menos uno de los lados de la mentada variedad que encierra aquella época del pensamiento de Occidente. En tal sentido, delimitaremos nuestra investigación a uno de los aspectos de la Modernidad, a saber: el de la moral. La moral -como ámbito de discusión filosófica- ha sido tratada de diversas maneras por los autores modernos; por nuestra parte, confinamos el tema -como lo indica el título del texto- a la filosofía moral de Kant, en general, y, en particular, a la cuestión de la intersubjetividad. El concepto de intersubjetividad parece circunscribirse -en una primera aproximación- a la corriente filosófica más actual y se destaca como uno de los logros más importantes que ella ha alcanzado. La filosofía del lenguaje y la hermenéutica filosófica -desde Wittgenstein, Apel, Heidegger, Gadamer, entre otros- llevan necesariamente -según su postulado- a la superación de todo paradigma de la conciencia , en el que -por la razón, su objeto- pesa siempre el reproche de solipsismo. Según se dice, un pensamiento subjetivamente orientado no ha poder ser partícipe cierto y fidedigno del lenguaje y la intersubjetividadlxxxvi. A pesar de este reproche, la filosofía de la conciencia ha intentado, desde su posición, alcanzar el reconocimiento del otro y con ello la intersubjetividadlxxxvii. El propósito del presente texto -como ya se indicó- es mostrar la posibilidad de una fundamentación de la intersubjetividad en el sistema filosófico de Kant. Tal posibilidad puede exponerse desde varios lugares y obras del filósofolxxxviii . Nuestras consideraciones se restringirán a la filosofía práctica, en particular a los aspectos vinculados al imperativo moral , cuyo mayor detalle de explicación se encuentra en las obras kantianas: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (GMS) y Kritik der praktischen Vernunft ( KpV ). En estos textos es posible deducir sistemáticamente la necesidad de comprender el imperativo categórico kantiano como origen e instauración de una relación sujeto-sujeto (de un yo y un otro), es decir, de una relación intersubjetiva bajo leyes morales.
1. Conceptos preliminares Según la división del conocimiento racional que Kant establece en su GSM corresponde a la filosofía en su aspecto material dos ámbitos de legislación: naturaleza y libertad . En estos ámbitos de legislación se puede considerar el objeto según fundamentos de la experiencialxxxix o según fundamentos por principios a priori. En el primer caso, estamos ante una filosofía empírica, en el segundo ante una filosofía pura. Si la filosofía pura es meramente formal, ha de llamarse lógica; mientras que si ella se ocupa de ciertos objetos según principios a priori (puros), ha de llamarse metafísica: “De tal manera surge la idea de una doble metafísica, de una metafísica de la naturaleza y de una metafísica de las costumbres ” (Kant, 1969:4). Con la división anterior, Kant delimita un espacio de conocimiento metafísico que tiene dos características principales expresadas negativamente, a saber: a) la metafísica no ha de seguir cánones puramente formales (pues entonces sería lógica); b) tampoco ha de tener por base elementos empíricos (pues en ese caso estaría contradiciendo la naturaleza de su objeto). Metafísica, entonces, es un conocimiento racional por principios puros de la razón xc, que no
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hace abstracción de todo objeto, a la vez que tampoco encuentra su fuente en lo empírico de élxci. De aquí se deduce la característica positiva de la definición del conocimiento metafísico: la de establecer conforme a la razón la legalidad y justificación de lo que es y de lo que debe ser según leyes de la naturaleza y leyes de la libertad, respectivamente. Mediante la primera legislación obtenemos la legalidad (Gesetzmässigkeit ) de los objetos de la experiencia , mediante la segunda, la legalidad de la acción, entendida en este caso como moralidad (Sittlichkeit, Moralität )xcii. De acuerdo a las propiedades del conocimiento metafísico, Kant concluye que en lo que respecta a las leyes de la moralidad de la acción, ellas no han de seguirse de la naturaleza humana, pues -como ya se dijo- una doctrina (metafísica) de la moral reclama para sí un procedimiento por principios a priori de la razón. Toda consideración basada en la naturaleza del hombre es condicionada por elementos empíricos -cosa no aceptable por razones sistemáticas-, de lo que se concluye que la antropología no ofrece la razón determinante del contenido de la moralxciii; por tanto, la autonomía y pureza de la legislación de la libertad origina un ámbito de conocimiento independiente, con un objeto propio. Si lo que se investiga es el valor moral de toda acción -haciendo abstracción de todo influjo empírico y fundamentación antropológica-, tal valoración no ha de regirse según los efectos de la acciónxciv, como así tampoco según las inclinaciones hacia ella. En su pureza, la ley moral exige la incondicionalidad de su mandato, cuyo resultado es la expresión de un deber ( Pflicht ). En el deber puro está contenido el valor objetivo de un mandato moral, que opera como fuente de coerción sobre las condiciones eventuales de la acción, y a partir de esta objetividad incondicionada, la acción adquiere la propiedad de ser necesaria. La voluntad es la facultad que reconoce la necesidad de una acción, en tanto se aparece como objetiva. De allí la definición kantiana: “La voluntad (Wille) es una facultad para elegir sólo aquello que la razón -independiente de la inclinación- reconoce como necesariamente práctico es decir, como bueno.” (Kant, 1969:32) Por tanto, lo moralmente bueno se expresa en el reconocimiento, por parte de la voluntad, de aquello que se aparece como necesario. A ella, como facultad de elección de lo necesario incondicionalmente, le pertenece la autonomía para obrar según leyes, que como tales se destacan por su objetividad y universalidad . Un ser racional al actuar moralmente enlaza, entonces, en su acción, las propiedades de necesidad , objetividad y universalidad . A través de estas propiedades se manifiesta una voluntad legisladora, que en su determinación a la acción, no responde a las condiciones exteriores, que pudieran influirla en su resolución, pues haciendo abstracción de ellas, observa la ley según su autonomía. Una acción es buena si, como se dijo, en ella se da la necesidad, objetividad y universalidad de una ley, bajo la cual sólo un ser racional puede subsumir su accionar de acuerdo a su libre determinación. Se unen así dos pares de conceptos en apariencia antagónicos: por un lado, la necesidad de una ley moral; por otro, la libertad para reconocerla y cumplirla. Cuando tal unión es posible, la acción se sigue por la acción misma, por su valor puro, lo que significa que se actúa según una buena voluntad ( guter Wille).
2. Imperativos, contenido y estructura La presentación de los conceptos precedentes servirá al propósito de mostrar sistemáticamente la posibilidad de la intersubjetividad en el sistema kantiano. Hasta aquí se ha definido, por un lado, el objeto y procedimiento del conocimiento metafísico, y por otro, las implicaciones que tal conocimiento tiene en la determinación del valor moral de una acción. Ahora debemos analizar -según los conceptos anteriores- la fórmula mediante la cual se expresa la moralidad de una acción y las derivaciones que en ella se encuentran para la fundamentación de nuestro problema, la intersubjetividad. Hemos visto que el ser racional , en cuanto actúa, tiene la capacidad para representarse leyes o reglas objetivas, a las que se subsume a través de su voluntad, de modo que, en la estructura de la acción, se tiene, por un lado, una representación objetiva, y por otro, una constricción que opera como un mandamiento. Por tanto, de acuerdo con la estructura mencionada, la acción es
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una relación entre dos términos, entre el deber (Sollen) y el querer (Wollen), uno de carácter objetivo, el otro subjetivo. De esta relación entre una regla o ley objetiva del deber y una máxima subjetiva del querer surge una orden en la forma de un imperativo, es decir, en la forma de haz y; por tanto “Todo imperativo es expresado por un deber ” (Kant, 1969:33). Según Kant, un imperativo es una constricción que puede ordenar hipotética o categóricamente. Un imperativo hipotético manifiesta una relación de medio-fin, en la que la acción ( posible), tomada como medio, representa la necesidad práctica para alcanzar alguna cosa que se quiere. El imperativo categórico, al contrario, no es una relación de medio-fin, sino de fin en sí mismo, en la que la acción no refiere su propósito a una finalidad exterior -según el presupuesto de un objeto y la intención de actuar por intereses en él- sino que considera el valor absoluto e independiente, por el que la acción resulta necesaria. En el primer caso, la acción vale como un medio para... (wozu), mientras que en segundo vale en sí (an sich)xcv. La distinción hecha por Kant entre los imperativos tiene su origen en los diferentes modos en que se lleva a cabo la coerción sobre la voluntad. Las reglas para la acción, basadas en relaciones de constricción objetiva sobre la voluntad subjetiva, fundamentan una orden hipotética o categórica tomando en cuenta: (a) el objeto del mandato y (b) su forma. a) Un imperativo hipotético presupone la existencia de un objeto, al que la acción dirige su propósito. Aquí la voluntad determina la acción conforme a una finalidad, que no se agota en la acción misma, sino que se encuentra más allá de ella y que, por tanto, la observa sólo como un medio; de esto se deriva el valor dependiente de la acción en cuanto a su efecto, es decir, su valor está condicionado (empíricamente). De acuerdo a lo anterior, la condicionalidad de la acción por un objeto exterior a ella (presupuesto), hace que la regla se observe como posible antes que necesaria. Un imperativo categórico, en cambio, no presupone la existencia de un objeto, sino que haciendo abstracción de él, considera sólo la forma de un mandato y a través de esta forma da origen a su objetoxcvi. Una acción sin presupuestos, cuyo propósito se halla contenido en ella misma, no vale como medio, es decir, por los efectos que produzca, sino que tiene un valor en sí y por tanto vale como fin. En ese caso, no se observa como posible, sino como necesaria. De aquí resulta la importante distinción entre precepto y leyxcvii; ambos términos indican una representación objetiva como causa determinante de la voluntad, pero sólo la ley puede ser vista como una representación objetivamente necesaria , que por su misma forma (y objeto) debe convertirse en universal . b) Si nos preguntamos ahora por la forma de los imperativos, la pregunta se resuelve a través de la relación que cada uno de ellos instaura entre los términos de su mandato (entre el deber y el querer). La relación que se establece es analítica o sintética (a priori). Kant asigna al imperativo hipotético la propiedad de analítico, mientras que al imperativo categórico la de sintético a priori. En un imperativo hipotético, dice Kant, “Quien quiere el fin, quiere también (en tanto la razón tiene influencia decisiva sobre sus acciones) el medio necesario e imprescindible que está en su poder para lograrlo. Esta proposición es, en lo que concierne al querer, analítica” (Kant, 1969:38)xcviii. Aquí, el efecto deseado (el objeto, el fin) se identifica con la acción que el sujeto lleva a cabo para lograrlo; si se quiere el fin, se quiere la acción xcix, de modo que en el concepto de fin se encuentra ya contenida analíticamente la acción y la voluntad para realizarla, bajo la forma de una causalidad si-entonces. La acción causal manifiesta una proposición condicional, integrada por una afirmación indicativa ( si tu quieres x ) y una afirmación imperativa (haz y). En la primera afirmación, que se ofrece como condición, se establece el presupuesto de la acción (el objeto), de modo tal que, por su misma forma, el imperativo hipotético revela una constricción sobre la voluntad sí y sólo sí el sujeto que actúa elige (quiere) el objeto o la finalidad que se enuncia en la primera parte del mandato como su condición, es decir, el sujeto se ve impelido a actuar conforme al deber o a la regla objetiva únicamente en el caso que acepte el si de la proposición indicativac. De esta estructura se deduce la no-necesidad de un imperativo hipotético a la vez que se demuestra su carácter empírico.
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Por su parte, un imperativo categórico posee una forma que no se corresponde con la condicional ( si-entonces), pues esta estructura es una estructura empírica, que por razones sistemáticas no corresponde a la pureza del mandato moral. En vez de una afirmación indicativa, el imperativo moral comienza con una enunciación imperativa (actúa de tal modo que...). La relación que se establece aquí entre el deber y el querer es inversa a la que posee un mandato hipotético. En este último, el querer antecede al deber ( si tu quieres x... ), mientras que en un mandato categórico, el querer es precedido y determinado por un deber ( actúa de tal modo que... ). En este sentido, por su forma, el imperativo categórico expresa una acción necesaria. Conforme a la relación que establece entre el deber y el querer, el imperativo categórico toma la forma de una proposición sintética a priori, en tanto determina una conexión necesaria entre el querer subjetivo y la ley objetiva que no se sigue del sólo análisis del querer, vale decir, que no se sigue de la sola máxima o finalidad subjetiva, sino que supone una instancia de validación superior (objetiva, intersubjetiva). De acuerdo con lo dicho, mediante la forma (y el objeto) del imperativo categórico se demuestra una instancia de validación, en la cual la objetividad de la acción, tomada como un deber incondicionado, refleja una constricción sobre la subjetividad distinta de la que se realiza en un mandato hipotético. La diferencia de constricción que posee un imperativo categórico tiene por fundamento la instancia de universalización, que establece una relación necesaria entre la acción particular y la ley válida para todos, a diferencia del mandato hipotético, que sólo puede aspirar a una instancia de generalización , ya que en una relación de medio-fin, la acción se determina en la esfera privada y vale únicamente para aquél que resuelve seguirla, es decir, vale únicamente cuando la acción se identifica con los fines del sujeto y se realiza según sus propósitosci. Por tanto, el mandato que de allí se obtiene es generalizable como un consejo o precepto, pero no como una ley. Contrariamente, la legalidad moral de una acción no expresa una consideración solitaria (analítica) de la voluntad individual con un objeto o finalidad presupuesto (según reglas del bienestar ) , sino una consideración universal , en la cual la voluntad individual no puede imponer solitariamente su querer como algo objetivo, sino que debe manifestarse conforme a una ley válida para todos, con la que se identifica. Esta identificación de la voluntad con una ley hace que la acción abandone la esfera solitaria de su finalidad condicionada y se fundamente en un acuerdo, en una comunidad de fines y seres racionales según leyes de la moral . En la universalización e identificación con la ley, la voluntad se muestra como el yo que dialoga con un nosotros. Un imperativo hipotético encuentra significado en un ámbito de lo posible, en el cual la acción se realiza según una máxima subjetiva que ha menester sólo -y por tanto, siempre le es posible seguirlas individualmente- de razones solitarias y egoístas, bajo el amparo de una certeza; la certeza del propio querer la condición del mandato. Un imperativo categórico, en cambio, necesita -y a la vez es el único que lo soporta- un fundamento universalizable en una comunidad de seres racionales, con el cual satisfacer las condiciones de universalidad, objetividad y necesidad que se requieren para determinar una acción como buena. Por tanto, cuando una acción es buena, la voluntad propia lleva consigo a la vez un fundamento tran-subjetivo, vale decir, inter-subjetivo, que obliga a poner la acción bajo la consideración no sólo de los preceptos solitarios del yo que actúa para sí (el yo quiero...), sino también bajo la rúbrica de una ley, de la que participan los otros, como integrantes necesarios del deber que el yo se im-pone a sí mismo como determinante de su voluntad en la forma de un yo debo...cii De modo que, el imperativo categórico es el único que puede llevar el nombre de un imperativo moral ciii, pues sólo él instaura y fundamenta una relación de sujeto-sujeto, de un yo y un otro en una comunidad .
3. Intersubjetividad e imperativo moral Los resultados de las consideraciones precedentes necesitan aún de una mayor explicación y claridad. Para tal fin servirá una exposición detallada del imperativo categórico.
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Según la presentación que se encuentra en la GSM , el imperativo categórico contiene en su fórmula tres pasos. Mediante ellos la fórmula imperativa del mandato revelará su contenido esencial. Kant coloca las diferentes etapas de la enunciación completa de un imperativo moral bajo la forma de la categoría de cantidad (universalidad, multiplicidad, totalidad). Hemos dicho que el imperativo categórico es un mandato incondicionado, de modo tal que su fórmula es independiente de la estructura causal si-entonces. Siendo ese el caso, el imperativo moral tiene otra expresión, que Kant enuncia así: “actúa sólo según aquella máxima por medio de la cual puedas querer al mismo tiempo ( zugleich) que se convierta en ley universal” (Kant, 1969:42). Esta proposición constituye la primera fórmula del imperativo y concierne únicamente a su forma. La proposición está compuesta de dos términos diferenciados: un principio subjetivo de la acción (máxima) y un principio objetivo (ley) que la determinaciv, unidos por un vocablo temporal (al mismo tiempo, zugleich). El vocablo zugleichcv que media la proposición del imperativo da cuenta, en primer lugar, que la relación establecida entre la máxima y la ley constituye una proposición sintética a priori, pues enlaza una ley incondicionada que no era ya contenida en el concepto de voluntad. En segundo lugar, da cuenta que en la proposición misma se manifiesta la necesidad de universalización, de modo tal que la máxima se deba poder querer como una leycvi. Para ilustrar el procedimiento de universalización, Kant se vale de la analogía con las leyes de la naturaleza, diciendo: “actúa de modo tal como si la máxima de tu acción por medio de tu voluntad debiera convertirse en una ley universal de la naturaleza ” (Kant, 1969:43). Por tanto, de la primera frase de la fórmula, que observa sólo la forma del imperativo, resulta la exigencia de universalidad ( Allgemeinheit ). De esta primera formulación del imperativo surge el denominado formalismo moral kantiano. En tanto el mandato moral no tiene un objeto presupuesto y sólo exige de la máxima subjetiva el convertirse en ley universal como si fuera ley de la naturaleza, su criterio se agota en la no contradicción lógica. El criterio, entonces, es puramente negativo y no contiene en su negación ningún principio material predeterminado con el cual juzgar la acción, pues de darse tal principio él no serviría para una fundamentación de la moral, ya que sólo podría juzgar conforme a preceptos hipotéticos, y por razones sistemáticas se demostró que los únicos imperativos morales son los categóricoscvii. Sin embargo, la sola consideración no contradictoria del imperativo no alcanza aún para fundamentar rigurosamente una doctrina de la moral, pues permanece vacía. Debemos entonces, si se quiere superar esta situación, considerar la materia de un mandato. Kant afirma en la segunda formulación del imperativo categórico: “Actúa de modo tal que, tanto en tu persona como en la persona de todo otro, necesites siempre al mismo tiempo ( zugleich) la humanidad como fin y nunca sólo como medio” (Kant, 1969:52). Esta segunda formulación no puede presentarse aisladamente de la primera, sino que entre una y otra debe existir un orden de deducción y conexión que dé sentido a ambas. Si atendemos a la redacción de la segunda proposición, nuevamente encontraremos el vocablo temporal zugleich. Al igual que en la primera proposición, el término enlaza los extremos de la fórmula; en este caso, los términos de la unión son, por un lado, el sujeto que actúa (como hombre), y por otro, la humanidad como fin en sí mismo. Comparada con la forma del mandato, la materia contiene los mismos términos, sólo que considerados en otro aspecto. Así, cuando el imperativo -según su forma- reza actúa de tal modo que tu máxima pueda convertirse en ley universal se refiere, por un lado, a un principio subjetivo, una máxima, que resulta de considerar la naturaleza del hombre de acuerdo a sus inclinaciones y sus instintos (el hombre como dotado de una naturaleza condicionada), y por otro, se refiere a un principio objetivo, una ley, que puede pensarse únicamente en un ser racional, esto es, en un ser que además de actuar conforme a su naturaleza sensible también es capaz de hacerlo de acuerdo a su inteligencia, pues está dotado de ella. En este sentido el hombre -por la razón práctica que habita en él- deviene participante de un mundo inteligible y apto para definir su acción con arreglo a criterios racionales, incondicionados, en sí valiosos. Hemos visto que sólo la acción subsumida en un imperativo categórico vale en sí . La incondicionalidad de la acción es posible si la máxima puede elevarse a ley universal ( forma), lo
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que significa que las finalidades particulares de quien realiza la acción -del sujeto como un hombre- han de restringirse a una finalidad absoluta, esto es, deben restringirse a la humanidad como fin en sí mismo (el hombre como ser racional ). El sujeto, en tanto hombre, tiene ante sí una variedad ilimitada de propósitos y deseos subjetivos, mas al atender a la forma del imperativo moral, sigue su acción de acuerdo a la universalidad y finalidad común (no solipsista), esto es, actúa teniendo a la vista la humanidad que habita en él al igual que en los otros. De la consideración de la materia de un mandato moral resulta la multiplicidad de fines, reunidos en un fin último, la humanidad, único objeto de un imperativo moral. De la forma del mandato se ha ido a la materiacviii, deduciéndola sin otro fundamento que la forma mismacix. La obediencia a la ley, en tanto que ley, no relega su posición a una reflexión vacía de un cálculo cuantitativo sobre el grado de generalidad de una norma, sino que la obediencia a la ley deduce necesariamente por su forma una materia determinada, la humanidad como fin en sí mismo. Se supera la apariencia de no contenido, de pura formalidad no contradictoria del criterio moral, demostrando junto al criterio negativo uno positivo, el de la humanidad. De aquí se desprende el concepto kantiano de persona. El ser que sólo tiene un valor relativo, es decir, aquél que no ha menester incondicionalmente de ponerse bajo la consideración de una ley universal, es una cosa y vale como medio. Una persona, en cambio, no ha de tomarse como medio -la forma del imperativo lo hace imposible- y por tanto su valor es absoluto. En la persona habita la humanidad y como tal -según se dijo- ella ha de respetarse absolutamente, esto es, la persona debe respetar la santidad de la humanidad que en él se encuentra. De ese modo, como persona el sujeto actúa bajo el mismo fundamento racional que toda otra cx: el de la racionalidad absoluta, el de fin en sí, la humanidadcxi. Siguiendo tal identidad de criterio, la persona resulta ser miembro (Glied ) autónomo de una comunidad de seres racionales. A esa comunidad de seres racionales Kant la llamó Reino de los Fines ( Reich der Zwecke ). “Entiendo por un reino la conexión (Verbindung ) sistemática de distintos seres racionales a través de una ley común” (Kant, 1969:56). La ley común proporciona un acuerdo ( Zusammenstimmung ) de la multiplicidad de fines bajo una unidad, esto es, la reunión en una totalidad ( Allheit ). El «Reino de los Fines» conforma la totalidad de los seres racionales unidos bajo una ley común ( gemeinschaftliches Gesetz ), cuya esencia se asienta en la racionalidad absoluta como fin en sí mismo, vale decir, en la libertad de cada ser racional para elegir autónomamente y establecer relaciones entre cada uno de elloscxii. De aquí resulta la tercera fase de un imperativo: la necesidad de una conexión sistemática entre las personas, constitutivo de un reino de los fines -independiente de la naturaleza- por medio del cual los miembros se comprenden como autónomos, capaces de darse a sí mismos su propia ley ( gesetz-geben), e integrar su yo junto a un nosotroscxiii. La única ley común, que hace posible la conexión entre seres racionales, es el imperativo categórico, pues sólo él establece relaciones entre personas que valen como tales y no como cosas. “Entonces es la moralidad ( Moralität ) la única condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo” (Kant, 1969:58). Por tanto, es la moralidad única condición bajo la cual un ser racional puede abandonar su esfera solipsista, pensándose y pensando a los otros como co-sujetos, como personascxiv. Se muestra claramente que existe una interacción entre subjetividad e intersubjetividad , entre máxima y ley, entre individualidad y comunidad, de la que la racionalidad moral se demuestra como su único fundamento. La exigencia de universalidad del imperativo categórico, al encerrar el reconocimiento tanto propio como el de los otros como fin en sí mismo, establece por la forma una relación que hace posible la subjetividad a través de la intersubjetividad; mientras que, al mismo tiempo, la intersubjetividad se revela como posible si ella llega a ser contenido esencial de la subjetividadcxv. En el recorrido que trazamos en este apartado se han reunido las propiedades de la categoría de cantidad, de la que habíamos partido. Universalidad ( Allgemeinheit ) a través de la forma del imperativo; multiplicidad (Vielheit ) por medio de la materia (los fines diversos de los sujetos) y,
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finalmente, la totalidad ( Allheit ) reunida en un concepto comprensivo como el de Reino (de los fines). Con estos conceptos hemos determinado con mayor especificidad las características del imperativo categórico y hemos ganado una mayor fuerza demostrativa de las afirmaciones surgidas en el apartado segundo. Nos resta aún hacer mención de otro aspecto del mandato moral. En el análisis del imperativo hipotético y el imperativo categórico confluyen dos pares de conceptos, que si no irreconciliables y contradictorios, sí deben caracterizarse por sus notables diferencias y sobre todo por los resultados que cada uno de ellos puede aportar a nuestro tema; esos dos conceptos son los de felicidad y moralidad . Ambos ya han sido mencionados a lo largo del texto; ahora daremos una breve presentación, particularmente del concepto de felicidad y su propiedad esencial: el amor propio (Selbstliebe). “Todos los principios prácticos que presuponen un objeto (materia) de la facultad de desear como determinación fundamental ( Bestimmungsgrund ) de la voluntad son completamente empíricos y no pueden ofrecer ninguna ley práctica” (Kant, 1963:23). Por materia entiende Kant un objeto de la facultad de desear cuya existencia (Wirklichkeit ) es apetecidacxvi. En este sentido, todos los principios prácticos que tienen por fundamento un objeto (materia) son puestos por Kant en relación con la sensación de deseo ( Lust ). Como tal el deseo sólo tiene una referencia a los sentimientos del sujeto no mediada por conceptos. Un sentimiento, cuyo fundamento sólo se apoya en la receptividad ( Empfänglichkeit ) del sujeto, no posee un fundamento a priori y no puede poseerlo cxvii, pues él se realiza sólo en relación con la experiencia. El procedimiento por conceptos a priori se halla excluido y con él la razón y el entendimiento. En estas condiciones sólo permanece la relación sujeto y objeto, cuya conexión se establece en la afección de un yo por un objeto deseado. “Justamente porque este fundamento material sólo puede reconocerse empíricamente por el sujeto, es imposible considerar este deber ( Aufgabe) como una ley” (Kant, 1963:29). Kant utiliza aquí la frase “ sólo puede reconocerse empíricamente por el sujeto ” (vom dem Subjekte bloss empirisch erkannt werden kann ). Esto significa que la dependencia empírica respecto de un objeto se revela únicamente en la receptividad de un yo empírico, en una conciencia de las circunstancias particulares y no en una conciencia general cxviii. Una conciencia general no es una conciencia pasiva (receptiva-empírica), sino más bien espontánea. Por la propiedad de espontaneidad la conciencia se erige como el fundamento de toda ley, sea de la naturaleza, sea de la libertadcxix. La conciencia moral se corresponde con la posibilidad de hallar principios a priori por una conciencia en general (determinante, no determinada). Así, podemos decir, sólo a una conciencia trascendental, no a una conciencia empírica, le es dado actuar según leyes. Por tanto, el principio de la felicidad no tiene ninguna posibilidad de elevar su máxima a ley universal, pues a él no le corresponde ninguna legislación de la razón cxx. Como tal -y siguiendo lo que hemos expuesto del imperativo categórico- el principio de la felicidad se restringe a la esfera privada, pues instaura una relación solipsista entre un objeto y la apetencia hacia él por parte de un sujeto. Para abandonar esta esfera privada, la máxima de la felicidad debería poder quererse como ley universal, al modo de una ley de la naturaleza. Sin embargo, de intentar tal universalización, se llegaría a una contradicción entre la forma y el contenido del principio. Al fundarse en un deseo -en la conciencia de las distintas circunstancias-, la felicidad tiene un contenido particular, propio de aquél que actúa; mientras que, por la forma -si quisiera elevarse a una ley- debería establecer una condición válida para todos, lo que significa, en otros términos, comprender un contenido particular como la totalidad de todas las condiciones en las cuales un ser deviene feliz. Aplicar un imperativo bajo estas condiciones sería absurdo y contradictorio, pues el procedimiento exigiría universalizar lo que por su contenido debe ser siempre individual. Tenemos entonces un contenido que esencialmente por su propiedad -a saber: ser distinto en cada sujeto- no puede elevarse a la universalidad de una ley, sino a lo sumo a la generalidad de un precepto o consejo cxxi. El principio de la felicidad, entonces, es un principio del amor propio (Selbstliebe) y, como tal, no necesita ser puesto en relación intersubjetiva y su juicio moral correspondiente, aunque sí puede ser limitado por él.
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La máxima subjetiva que puede elevarse a ley universal es la única que nos pone en contacto con un recinto no solipsista del sujeto consigo mismo; desde allí es posible fundamentar sistemáticamente un acuerdo de subjetividades unidas bajo una ley común, la de la moralidad. Por tanto, si atendemos a las características del principio de la felicidad, se confirman -por vía negativa- nuestras primeras afirmaciones sobre la posibilidad de fundamentación de la intersubjetividad bajo leyes morales. Una relación de sujeto-sujeto es posible únicamente dentro del cuadro que aquí se ha presentado. Subjetividad bajo la ley de la razón significa reconocer como contenido esencial de la máxima a la intersubjetividad como su fin, poniéndola como el fundamento a priori de su esfera de validez y racionalidad. Dicho de otro modo: el fundamento subjetivo de una ley moral no significa actuar según el amor propio hacia las inclinaciones y necesidades, sino actuar según el respeto hacia un mandato, en el que los otros están incluidos y devienen personascxxii.
4. Libertad, respeto, razón Según lo hemos dicho, el imperativo categórico tiende una unión necesaria entre la ley objetiva y la máxima subjetiva, en forma tal que de la unión resulta una obligación cxxiii o un deber. La representación inmediata de una ley a priori produce un sentimiento particular de obediencia sobre la voluntad. A ese sentimiento moral Kant lo denomina respeto: “La determinación inmediata de la voluntad por medio de la ley y la conciencia de la misma se llama respeto ( Achtung )” (Kant, 1969:19). El respeto por la ley es producto de la constricción objetiva de la razón y se vivencia como un sentimiento, más precisamente, como un móvil (Triebfeder ) para la acción. Sin embargo, ¿cómo puede incluirse un sentimiento en la moralidad si ella ha de ser pura?. El sentimiento ha sido descartado en el apartado anterior como fundante de un imperativo categórico, pues su resultado sólo alcanza para instaurar un ámbito privado (generalizable) de la propia felicidad. El sentimiento moral de respeto debe entonces tener una característica distintiva; él no puede conducir a una receptividad pasiva de un objeto en la afección del yo, si se quiere salvar la base racional de la moralidad. La amenaza de contradicción entre una ley racional y un sentimiento de respeto por el deber se resuelve cuando Kant halla la diferencia específica del sentimiento moral en el interés que la razón toma por la acción. Cuando la razón toma interés en la acción -y no actúa por interés en el objeto cxxiv- se produce un sentimiento intelectual, cuya base es puramente racional, efecto de la ley misma. La atención a la pura forma en sí de un mandato muestra entonces un móvil hacia la acción, cuya causa se encuentra en la razón práctica, en la razón puracxxv. La representación de la forma de una ley no está -como ya se demostró- vacía de contenido, de manera que “el respeto es la representación de un valor” (Kant, 1969:19), a saber: el de la humanidad como fin en sí mismo. Por tanto, el respeto construye una instancia de reflexión moral (de autoconciencia) en la que no vale únicamente el amor propio (felicidad) como determinante. Tal procedimiento solipsista queda apartado y sin valor cxxvi, en tanto el sentimiento que la obediencia produce es un sentimiento racionalcxxvii, producto de la atención a la ley, a la pura observación de la razón hacia sus intereses de comunidad y acuerdo. “El objeto del respeto es sólo la ley y ciertamente la que nosotros mismos nos imponemos como necesaria en sí” (Kant, 1969:20). La ley como tal puede ser respetada, si el sujeto que actúa en vistas de su observancia posee la libertad para hacerlo, vale decir, si el sujeto tiene la libertad para seguir lo que mediante la ley se representa como necesario. Libertad y necesidad confluyen aquí como términos no contradictorios y eso sólo es posible al amparo del concepto de voluntad: “La voluntad es un género de causalidad de los seres vivientes, en tanto son racionales, y la libertad debería ser la propiedad de esta causalidad” (Kant, 1969:71). Libertad es un género de causalidad independiente de la causalidad mecánica de la naturaleza, aplicable sólo a los seres racionales -la causalidad natural se aplica a los seres no racionales. La causalidad de la libertad -como causalidad independiente- se demuestra en la acción moral, al tener la voluntad la autonomía para seguir la acción que necesariamente se le presenta como buena; “por tanto, una voluntad libre y una voluntad bajo leyes morales son una misma cosa”
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(Kant, 1969:72). La libertad es la ratio essendi de la ley moral, mientras que la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertadcxxviii . La apariencia de circularidad de los términos se salva en la esencia práctica de los seres racionales; el concepto de libertad es, entonces, no un concepto arbitrario de la imaginación, sino un concepto necesario de la razón. He ahí la doctrina del factum de la razón que Kant presenta en la KpV . La libertad como tal nunca puede ser demostrada teoréticamente, pues la demostración supondría volver a los sistemas que la KrV criticó como dogmáticos. La libertad es correlato necesario de la razón y su demostración se da en la praxis humana, en el objeto de la moral, en la ley incondicionada y universal. “Práctico es todo aquello posible por medio de la libertad” (Kant, 1956:724) decía ya la crítica de la razón especulativa. Kant demuestra que la razón es libertadcxxix, razón pura, espontaneidad, dicho brevemente: razón práctica. “Razón pura es por sí sola práctica y da (al hombre) una ley universal, que llamamos ley moral” (Kant, 1963:37). He ahí la conclusión a la que arriba Kant, y de la que nosotros podemos servirnos para nuestro propósito. La razón práctica es la única capaz de observar los principios puros de la moralidad de la acción y elevar una legislación autónoma y racional a presupuesto necesario de todo ser racional. Sólo en la razón práctica puede fundarse a priori un sentimiento moral de respeto, pues en su esencia racional tiene como contenido la libertad, vale decir, el respeto es aquella sumisión autónoma a la ley, en la que el sujeto se pone a sí -poniéndose junto a los otros- como ser racional (libre) y moral. La razón práctica cifra en sus principios la libertad, la necesidad, la ley, el respeto, la subjetividad y la intersubjetividad. La razón práctica funda un reino de seres racionales y libres, una comunidad moral de respeto y dignidad entre las personas. He aquí el concepto kantiano de intersubjetividad: una comunidad de seres racionales (libres) bajo una misma ley común: la de su propia humanidad como valor absoluto.
Conclusión En la presente conclusión quisiéramos seguir dos intenciones conjuntas: por un lado, reunir sistemáticamente los conceptos que hemos desarrollado en las páginas anteriores, y por otro, quisiéramos responder a las posibles objeciones referidas al problema de la intersubjetividad en Kant. En el primer apartado se presentó la característica esencial del conocimiento metafísico, el cual responde al análisis de conceptos puros (a priori) de la razón. El conocimiento racional, al conformarse como puro, evita la identificación errada con una formalidad vacía (lógica), como así también con todo contenido empírico determinante. El conocimiento racional investiga entonces la posibilidad de los objetos dados de la experiencia, según la facultad del conocimiento (razón teórica), y la realización de los objetos representados, según la facultad de deseo (razón práctica). Siguiendo estos preceptos del conocimiento se determinaron las condiciones mediante las cuales una acción podría calificar como moral. Dentro de estas condiciones se revelaron objetividad , necesidad y universalidad como las esenciales. En el segundo y tercer apartado se demostró que el imperativo categórico es el único capaz de satisfacer esas condiciones. Por medio de la forma de tal imperativo se vio que la universalidad es el presupuesto ineludible de una ley moral. A la vez se demostró también que la forma da origen a la materia de la ley, uniendo entonces la universalidad vacía del mandato con la humanidad en sí como su contenido. De estos dos conceptos (materia y forma) deducimos la intersubjetividad del imperativo moral según las siguientes consideraciones: 1) la ley moral exige una instancia de validación distinta a la de cualquier regla práctica, pues el deber de su mandato no se deriva analíticamente del fin propuesto y la voluntad para realizarlo. Una ley moral se valida sintéticamente y a priori en una instancia trans-subjetiva, cuya principal propiedad es la posibilidad de universalización de la máxima. 2) Una ley moral reclama la observación constante y obligatoria de máximas que no se ocupen de la propia felicidad, sino también de la moralidad de toda acción en sus efectos sobre el sujeto y sobre los otros. 3) De acuerdo a lo anterior, una ley moral ordena el abandono del principio solipsista del amor propio
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en vista de una comunidad de fines, cuyo concepto es el de la humanidad. 4) La moralidad de una acción se produce en el respeto hacia la ley, la que incluye la dignidad propia y la dignidad de los otros. 5) Una comunidad de fines se establece con arreglo a la libertad de cada uno de sus miembros, lo que significa el auto-reconocimiento de parte de cada sujeto como participante de una comunidad de seres racionales. A estas consideraciones sobre la intersubjetividad kantiana podrían levantarse algunas observaciones críticas, que pongan en duda lo que hemos expuesto. Objeción: la primera réplica a universalidad e intersubjetividad .
nuestra perspectiva podría reclamar una confusión entre Según se objetaría, la universalidad puede ser seguida por un sujeto aislado, de modo que no necesariamente debe haber una referencia a los otros, esto es, el sujeto kantiano sería capaz de actuar moralmente aún estando en la soledad absoluta, pues podría perfectamente universalizar sus máximas observando la ley. a la objeción: el proceso de universalización de una máxima nunca podría ser llevado adelante por un sujeto aislado completamente, pues en la reflexión universalizante de la máxima ha de entrar ineludiblemente en consideración el ámbito de los otros, ya que el sujeto debe tener siempre en mientes la humanidad como determinante. Por tanto, al pensar según una regla que valga para la humanidad como fin en sí, el sujeto observa en su acción -aunque sea en un experimento del pensamiento- la validez moral para sí y para los otros. Si la universalidad fuera un procedimiento solipsista de realización de una máxima, la humanidad podría ser absorbida absolutamente en un hombre, por lo que tendría la potestad para actuar de acuerdo a máximas solitarias que a la vez calificarían como universalmente necesarias; esto es: un hombre podría decidir por la humanidad de los otros y a la vez su acción calificaría de moral. Esa circunstancia es absolutamente absurda y la objeción queda refutada. Pero podría decirse aún, dentro de la misma objeción, que la humanidad es un concepto ontológico que no se refiere a la pluralidad de hombres entre sí (intersubjetividad), sino que es la cualidad por medio de la que un hombre deviene como tal, de manera que el criterio de la humanidad arriba a una concepción solipsista del sujeto. Sin embargo, el criterio de la humanidad es -precisamente- un concepto ontológico por medio del cual sólo es posible plantearse un criterio de realización intersubjetiva de normas básicas para las relaciones entre los sujetos, de modo tal que humanidad e intersubjetividad se requieren mutuamente. Repuesta
Objeción:
la segunda réplica podría decir que la filosofía kantiana es una filosofía subjetivamente orientada y como tal -en su sistema- la intersubjetividad en una derivación a posteriori, introducida sin una justificación plenacxxx. Respuesta:
al atender a las formulaciones del imperativo, encontramos que había presente un adverbio temporal que unía los términos del mandato; ese adverbio alemán era zugleich (al mismo tiempo). La palabra zugleich nos indica que la intersubjetividad no puede ser un paso posterior, extraño a la conciencia moral del sujeto, sino que forma parte esencial de su constitución. La subjetividad es al mismo tiempo moralmente responsable de la intersubjetividad en una comunidad de seres racionales. La expresión habermasiana referida a la “singularidad de la subjetividad trascendental”cxxxi es falsa a todas luces en el ámbito prácticocxxxii. La subjetividad trascendental es al mismo tiempo una comunidad trascendental de seres racionales bajo leyes morales. Las bases de esta posibilidad de una comunidad intersubjetiva en la filosofía trascendental de la conciencia sugieren la pauta de que tal sistema filosófico no puede ser caracterizado sin más de monológico, oponiéndolo a todo sistema dialógico. De esa falsa oposición nace otra objeción, la última que presentamos. Objeción:
la tercera réplica podría decir que la acción moral al seguir un deber incondicionado y, por tanto, no considerar los efectos de la acción, cierra el camino real para una reciprocidad y diálogo entre los sujetos. Si sólo se toma en cuenta la intención hacia la acción, los otros no tendrían lugar para reclamar (discutir, argumentar) los efectos de la acción cxxxiii . A pesar que la intersubjetividad está presente, sólo lo hace como un ideal vacío, pues en el fondo el criterio siempre es solipsista.
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Respuesta: la acción incondicionada como tal no puede guiarse por los efectos que ella produce,
pues entonces estaría condicionada por un objeto, a saber: el efecto a producir. A pesar de la verdad que expresa la objeción, no resultan ciertas las consecuencias que expone a partir de ella. Podríamos decir así: la moralidad de la acción es una acción que nunca produce efectos, por tanto no tiene que considerar ninguno. La frase, aunque curiosa y oscura, sólo expresa que la moralidad de la acción es el criterio supremo de toda acción posible y como tal sólo rige como una instancia de inteligibilidad de las acciones entre sujetos. El imperativo categórico no es un imperativo aislado, que valga para una clase particular de acciones, sino que es el criterio intersubjetivo para juzgar toda acción posible. La expresión negativa de su mandato da cuenta de esa característica. Por ejemplo, no debe mentirse, pues al elevar la mentira como si fuera una ley universal de la naturaleza, se destruiría toda comunicación. Aquí el imperativo por sí mismo no produce efectos, sino que ofrece el criterio de inteligibilidad moral para controlarlos, acotarlos y darles un contenido ético. Aunque no produce efectos, el imperativo categórico instaura una reciprocidad entre los sujetos, al juzgar las consecuencias de la acción y erigirse como su condición moral de posibilidad. La reciprocidad en las intenciones se establece por medio de la reciprocidad del criterio moral entre los seres racionales, de modo que cada uno de ellos pueda valer como miembro autónomo de un reino de los fines. Para demostrar la posibilidad de reciprocidad es dable recurrir a los principios de la filosofía del derecho, según Kant los establece en la Metaphysik der Sitten. Un acción es injusta cuando la libertad exterior de un sujeto se ve dañada por la libertad exterior de otro sujeto. Llevado el criterio del derecho a la moral, diría que una acción es inmoral cuando la libertad (moral) de un sujeto se ve dañada por la libertad (moral) de otro sujeto, esto es, cuando la autonomía y el reconocimiento como miembro de un reino de los fines se ven lesionados entre los sujetos. De ese modo, las libertades de cada sujeto deben estar reconocidas recíprocamente y allí reside la condición moral de toda acción, a saber: en la obligación común de respetar cada uno la libertad y humanidad del otro; existe entonces una reciprocidad necesaria en la que cada uno puede reclamar (argumentar) a favor del reconocimiento de su moralidad, libertad y personalidad. El imperativo categórico establece el criterio básico (fundamental) de una comunidad: el del reconocimiento mutuo entre sus miembros, que en términos kantianos se refiere al reconocimiento igualitario de cada uno como ser racional y fin en sí mismo cxxxiv. En ese reconocerse mutuamente el yo no es responsable únicamente de sí, sino también del otro en tanto que otro. La comunidad y la intersubjetividad en Kant significan lo siguiente: reconocimiento recíproco de cada uno de los sujetos como personas. Comunidad intersubjetiva de sujetos racionales (libres) bajo leyes morales .
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LA TEORÍA DE LA RACIONALIDAD EN WEBER Susana Harriague
Introducción La problemática de la racionalidad, ha formado parte desde siempre de la filosofía como conocimiento racional de la totalidad de lo existente, aunque en la modernidad, con el avance de la ciencia empírica moderna y la subsiguiente pérdida de las pretensiones de totalidad que la filosofía albergaba, esta problemática adopta características diferentes: se transforma en teoría de la racionalidad y como tal sigue ocupando el interés de la filosofía. En cualquiera de los temas de la filosofía actual, Lógica, Teoría de la ciencia, Teoría del lenguaje, Ética o Teoría de la acción, el tema de la racionalidad emerge no ya con pretensiones totalizantes sino orientada a las condiciones formales de la racionalidad del conocimiento del entendimiento lingüístico y de la acción. (Habermas, 1998:16) Pero dicha problemática no es competencia exclusiva de la filosofía, también para la sociología constituye un tema fundamental. Por sus orígenes históricos, a la sociología le compete explicar las transformaciones que en términos sociales, significan el paso de las sociedades pre burguesas a las sociedades capitalistas modernas, es decir, debe dar cuenta de las causas y consecuencias sociales del proceso de modernización. Este proceso es entendido como incremento de la racionalidad en los ámbitos culturales y sociales y se constituye en el punto de referencia desde el cual la sociología aborda el problema de sus fundamentos. Lejos de representar para la sociología un tema impuesto desde afuera, la racionalidad es consustancial al objeto de la misma. Por ello, para Habermas, a toda sociología con pretensiones de teoría de la sociedad se le plantea el problema de la racionalidad en tres planos, a saber: a) el plano metateórico, vinculado a la elección de categorías tendientes a captar, en el marco de una teoría de la acción, el incremento de racionalidad en las distintas esferas de la vida; b) en el plano metodológico, con el abordaje en términos de comprensión del ámbito objetual de la sociología y c) en el plano empírico , con la cuestión de si y de qué modo la modernización puede ser descripta como racionalización cultural y social. (Habermas, 1998:21) En La teoría de la Acción Comunicativa, Habermas indica la particular claridad con que estos nexos entre teoría de la racionalidad y sociología se muestran en la obra de Weber. (Habermas, 1998:22) En este sentido, el tema de la racionalidad puede ser considerado como el núcleo de la obra weberiana que vertebra y otorga un sentido unitario a sus escritos y desde el cual podría reconstruirse el proyecto weberiano en su conjunto. (Ruano de la Fuente, 1996:20) Sin embargo, esta postulada unidad de sentido constituida en torno a la problemática de la racionalidad, no implica que el concepto de racionalidad en sí mismo sea unívoco para el enfoque weberiano. Por el contrario, como veremos en el desarrollo de nuestro tema, se trata de un concepto equívoco al que es posible analizar en distintas dimensiones. En este trabajo, restringiéndonos al nivel metateórico, a partir del análisis de la primera parte de Economía y Sociedad donde Weber expone su teoría de la acción, en primer lugar, intentaremos mostrar cómo la relación entre racionalidad y sociología se desprende de la estructura misma de las categorías de acción y acción social weberianas, en las que juega un papel clave la categoría de sentido. Para ello avanzaremos en la caracterización de la noción de acción racional que remite a la exposición de los distintos grados y tipos de racionalidad de la acción. Luego, en segundo lugar, completando esta caracterización, a través de la interpretación habermasiana, procuraremos esclarecer el complejo concepto weberiano de racionalidad, en particular su dimensión práctica, en la que se ponen de manifiesto las diversas formas desde las que se puede considerar la racionalidad de la acción. Por último, en tercer lugar, estableceremos una breve referencia acerca de la importancia que el concepto de racionalidad práctica reviste para la sociología weberiana, en el marco de su comprensión del proceso de modernización.
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1. Sociología y racionalidad: estructura racional de la acción social En las primeras páginas de Economía y Sociedad, Weber define a la sociología como “una ciencia que pretende entender, interpretándola, a la acción social, para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos.” (Weber, 2002:5) Según el enfoque weberiano, uno de los principales pasos para el análisis de los fenómenos sociales consiste en hacer inteligible la base subjetiva sobre la que descansan dichos fenómenos. En este sentido, Weber toma como objeto de su ciencia a la acción, reconociendo en ella la expresión de una subjetividad intencional. Por acción entiende: “una conducta humana (bien consista en un hacer interno o externo, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo.”(Weber, 2002:5) Dentro de la acción, es la acción social la que reviste especial importancia para la Sociología comprensiva; la misma es conceptualizada por Weber como “una acción donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo”. (Weber, 2002:5) Y aunque la Sociología en modo alguno tenga que ver solamente con la acción social, ésta resulta un elemento constitutivo de la misma. (Weber, 2002:20) Asimismo, Weber define el sentido como “el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de la acción, ya sea: a) existente de hecho, en un caso históricamente dado, o como promedio y de un modo aproximado, en una determinada masa de casos; o b) como constituido en un tipo ideal con actores de este carácter. Advierte, además, que en modo alguno se trata de un sentido «objetivamente justo» o de un sentido «verdadero» metafísicamente fundado”. (Weber, 2002:6) Esta centralidad del concepto de sentido en las definiciones de acción y acción social, no implica que los elementos ajenos al sentido -procesos psicofísicos, geográficos, cimátológicos, etc.- queden fuera de las ciencias sociales; los mismos forman parte de la investigación social en calidad de ocasión, estímulo, u obstáculo de la acción humana. Es decir, son condiciones de la acción humana, pero carecen de toda relación con los objetivos humanos; sólo cuando se relacionan con los fines subjetivos humanos adquieren sentido y se convierten en elementos de la acción social. Por ejemplo, una máquina se comprende por el sentido que a su producción y empleo le otorga la actividad humana. Sin ese recurso al sentido permanece totalmente incomprensible. (Weber, 2002:7-8) Según estas definiciones weberianas de acción y acción social, las mismas existen en la medida que el sujeto asigne de manera más o menos conciente, un sentido a su conducta, esto es, en la medida en que sea subjetivamente significativa. En cuanto portadoras de un sentido, aparecen como proyectos, como teleológicamente dirigidas y motivacionalmente ancladas; en ellas se expresa un plan, una intención y unos motivos desde los que se vuelven significativas tanto para el sujeto agente como para el científico intérprete. (Ruano de la Fuente, 1996:65) A partir de esta estructura intencional de la acción que la categoría de sentido pone al descubierto, podemos establecer una primera discriminación entre comportamiento reactivo y acción intencional , lo que nos permitirá avanzar en la caracterización de las acciones racionales. Weber distingue entre comportamiento puramente irreflexivo y automático, ajeno a toda dotación de sentido por parte del agente y, en consecuencia incomprensible, y la acción intencional, dotada de sentido. Para Weber, la conducta reactiva, al carecer de un sentido mentado, no entra dentro de la categoría de acción intencional y solo ésta, como vimos, es objeto de la sociología. Sin embargo, nuestro autor advierte que los límites entre la conducta meramente reactiva, no unida a un sentido subjetivamente mentado, y la conducta con sentido -acción-, son sumamente elásticos, de hecho, existen acciones humanas que sin dejar de serlo, se ubican en la frontera misma de lo que es una acción con sentido. (Weber, 2002:6) Lo cierto es que en la realidad, la mayoría de las acciones concretas, ocupan un lugar intermedio entre los dos extremos, entre la acción concientemente orientada por un sentido y el comportamiento irreflexivo o reactivo. Más aún, “la acción real sucede en la mayor parte de los
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casos con oscura semiconsciencia o plena inconsciencia de «su sentido mentado»... Una acción con sentido efectivamente tal, es decir, clara y con absoluta conciencia es, en realidad un caso límite... Pero ello no impide que “la Sociología construya sus conceptos, mediante una clasificación de los posibles «sentidos mentados», y como si la acción real transcurriera orientada concientemente según sentido.” (Weber, 2002:18) Con esta expresiones Weber deja ver que no todas las acciones intencionales, a pesar de poseer todas un sentido mentado, tienen el mismo grado de conciencia del sentido con que se orienta la acción, y que es posible clasificar las distintas acciones de modo tal que queden conceptualmente separadas e instaladas en una gradación según estén más o menos concientemente orientadas por un sentido, pero teniendo en cuenta que esta clasificación no pretende ser una descripción de la acción real . A ello apunta su cuádruple tipología de la acción social. Una breve referencia a la noción weberiana de tipos ideales nos permitirá aclarar esta cuestión. El concepto weberiano de tipos ideales es un instrumento metodológico con el que se busca alcanzar conceptualmente la univocidad en la orientación de sentido; lo cual sólo es posible en su forma más plena mediante conceptos y reglas racionales, (acción racional con arreglo a fines y a valores) tomando comparativamente la distancia en que se alejan de la realidad y sirviendo al conocimiento de ésta mediante la indicación del grado de aproximación de un fenómeno social a estos conceptos típicos ideales en los que tales fenómenos quedan ordenados conceptualmente. (Weber, 2002:17) Al respecto, indica Giddens: “El análisis científico de la acción social, en la medida que va más allá de la mera descripción, avanza por medio de la construcción de tipos ideales. Y dadas las dificultades que implican la comprensión de las acciones dirigidas por valores o influidas por emociones, normalmente es útil construir tipos racionales. Habiendo especificado en el tipo ideal, lo que constituye la acción racional -acción racional con arreglo a fines-, el hecho de desviarse de ésta puede examinarse por el influjo de elementos irracionales.” (Giddens, 1998:247) Pero Weber advierte que esta metodología de los tipos ideales no debe hacer pensar en un prejuicio racionalista por parte de la sociología comprensiva. Se trata de un recurso metódico y no implica la creencia en un predominio de la vida racional. (Weber, 2002:7) Estos conceptos nos ayudan a comprender la importancia central que tiene la acción racional para la sociología weberiana, no sólo en el plano teórico sino también metodológico. La misma se hará aún más evidente en la exposición de su tipología de la acción donde quedan ya definitivamente identificadas las acciones racionales. Apoyado en la noción de tipos ideales y con fines heurísticos, Weber construye la cuádruple tipología de toda acción, individual o social, siguiendo el criterio del grado de conciencia en la orientación de sentido. Comenzando por el nivel más bajo de conciencia, en escala ascendente tenemos: •
Acción tradicional : “determinada por una costumbre arraigada” (Weber; 2002:20)
•
Acción afectiva o emocional :
“determinada por afectos y estados sentimentales actuales”
(Weber, 2002:20) •
Acción racional con arreglo a valores :
“determinada por la creencia consciente en el valor -ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se lo interprete- propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor” (Weber, 2002:20)
•
Acción racional con arreglo a fines :
“determinada por expectativas en el comportamiento, tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas como «condiciones» o «medios» para el logro de fines racionalmente sopesados y perseguidos” (Weber, 2002:20)
Todas ellas están orientadas por un sentido, pero el grado de conciencia en la orientación del sentido marca diferencias sustanciales entre unas y otras. Sobre todo entre las dos primeras y las
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dos últimas. En este sentido, Ruano de la Fuente distingue dos grupos; en el primero se hallan los tipos tradicional y afectivo, que pueden considerarse en el límite de la acción con sentido, el segundo incluye la acción racional con arreglo a valores y la acción racional con arreglo a fines, y representan el nivel más alto de conciencia en la orientación de sentido, y por ende, el de racionalidad. (Ruano de la Fuente, 1996:76) El criterio de grado de conciencia en la orientación de sentido, al determinar el grado de racionalidad de la acción, implica, asimismo, el nivel de comprensibilidad de la acción: las acciones con mayor grado de conciencia en la orientación de la acción permiten alcanzar la referida univocidad de sentido que favorece una comprensión más plena de la acción. Para Weber, la acción tradicional está “por completo en la frontera, y más allá, muchas veces, de lo que puede llamarse en pleno una acción con sentido”. (Weber, 2002:20) A menudo, no es más que una reacción prerreflexiva a estímulos habituales, muy cercana a fenómenos fisiológicos o psicofísicos, que “no son explicables por sus motivos, ni comprensibles, sino muy fragmentariamente, por su sentido”. (Weber, 2002:15) Próxima a ella, la acción afectiva , sin elaboración conciente de los propósitos últimos de la acción, determinada por pasiones o estados emocionales imprevisibles, se halla también en el límite de lo que es una acción con sentido. Esta acción tiene elementos en común, pero también importantes diferencias con la acción racional con arreglo a valores . Comparten “el que el sentido de la acción no se pone en el resultado, en lo que está ya fuera de ella sino en la acción misma en su peculiaridad” pero se diferencian en que la acción racional con arreglo a valores supone una fijación conciente de los objetivos hacia los que orienta su acción. (Weber, 2002:20) Esta última característica asemeja a la acción racional con arreglo a valores a la acción racional con arreglo a fines , pero se diferencia de ella en lo mismo que la acerca a la acción afectiva: en la orientación de la acción por la acción misma, sin consideración de las consecuencias previsibles. La acción racional con arreglo a valores es una acción orientada por convicción, “...según «mandatos» o de acuerdo con «exigencias» que el actor cree dirigidos a él (y frente a los cuales el actor se siente obligado). Hablamos de una racionalidad con arreglo a valores tan sólo en la medida en que la acción humana se oriente por esas exigencias” (Weber, 2002:21) Esta idea de actuar por convicciones personales, por la creencia en la validez absoluta de una determinada acción, supone, según lo expresa Ruano de la Fuente, la conciente fijación de los objetivos hacia los que el individuo encauza su actividad, los cuales serán vividos como incondicionalmente válidos y revestirán a esa actividad de una obligatoriedad «racional» plena. (Ruano de la Fuente, 1996:77) Finalmente, en el nivel más alto de racionalidad se halla la acción racional con arreglo a fines : “Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su acción por el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y para lo cual, sopese racionalmente los medios con los fines, los fines con las consecuencias implicadas y los diferentes fines posibles entre sí; en todo caso, pues, quien no actúe ni afectivamente (emotivamente en particular) ni con arreglo a la tradición. (Weber; 2002:21) En este caso, el individuo valora racionalmente las probables consecuencias de un determinado acto en términos de cálculo de medios para un fin. La acción está conscientemente determinada por el intento calculado de lograr fines deseados con los medios apropiados. El cálculo de la eficacia de los medios a los fines y de las consecuencias que se siguen de ella, señala el grado máximo de racionalidad en la acción; y marca la principal diferencia con la acción racional con arreglo a valores. En efecto, quien obra por convicción no calcula las consecuencias que se siguen de ella. Esta acción, a diferencia de la acción racional con arreglo a fines, no se orienta por los resultados sino por el valor absoluto de la acción misma. Más allá de esta diferencia, ambas son consideradas, por el alto grado de conciencia en la determinación de los objetivos hacia los que se orienta la acción, como acciones racionales y separadas de la acción tradicional y afectiva, que a pesar de estar orientadas por un sentido no son consideradas, en sentido estricto, como racionales.
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La acción racional es, para Weber, la acción libre y conscientemente dirigida hacia la consecución de un objetivo, ya sea que se considere que el sentido de la acción está en ciertos fines propuestos a partir del balance calculable entre esos fines, los medios, y las consecuencias previsibles, ya sea que se ponga el sentido de la acción en el seguimiento de un valor incondicionado. (Ruano de la Fuente, 1996:77) Desde el punto de vista del cálculo racional de las consecuencias previsibles de una acción, la acción racional con arreglo a valores es -comparada con la acción racional con arreglo a finessiempre irracional, “acentuándose tal carácter a medida que el valor que la mueve se eleve a la significación de absoluto, porque la reflexión sobre las consecuencias de la acción es tanto menor cuanto mayor sea la atención concedida al valor propio del acto en su carácter absoluto de acción”. (Weber, 2002:21) De cualquier modo, una absoluta racionalidad en la acción con arreglo a fines, es un caso límite y de carácter esencialmente constructivo. (Weber, 2002:21) En este sentido, Ruano de la Fuente señala el carácter relacional o perspectivista del concepto weberiano de racionalidad. Para la autora, Weber entiende la racionalidad como una atribución, no como una cualidad inherente a los fenómenos. Lo que desde un punto de vista puede ser considerado racional, desde otro puede ser visto como irracional. (Ruano de la Fuente, 2002:89) Por otra parte, en la realidad, raramente la acción social está exclusivamente orientada por uno u otro tipo. Los casos empíricos, de hecho, incluyen combinaciones variables de más de un tipo. (Weber, 2002:21) Con esta exposición de la tipología weberiana hemos obtenido una clara identificación de las acciones racionales. Con ellas esperamos haber mostrado cómo la relación entre sociología y racionalidad se desprende de la estructura racional misma de las acciones intencionales, a las que Weber toma como objeto de su ciencia. Para completar nuestra caracterización de las acciones racionales, resta aún establecer algunas distinciones importantes que nos permitirán esclarecer la tesis de la multidimensionalidad del concepto weberiano de racionalidad y, en especial, del concepto de racionalidad práctica en el que se ponen de manifiesto las diversas dimensiones desde las que se puede considerar la racionalidad de la acción.
2. Multidimensionalidad del concepto weberiano de racionalidad Siguiendo la interpretación de Habermas, podemos establecer una primera distinción en torno al concepto weberiano de racionalidad que hace referencia a la doble dimensionalidad que la caracteriza: teórica y práctica. La racionalidad pertenece tanto al ámbito del pensamiento como al de la acción; aunque simultáneamente, ambas dimensiones pueden ser entendidas bajo un aspecto común que caracteriza a todo tipo de racionalidad: el dominio sobre la realidad . Si este dominio es intentado a través de la constitución de sistemas de creencias y saberes, hay que hablar de racionalidad teórica; si el dominio se realiza mediante la acción, orientada por criterios conforme a los cuales el sujeto actúa en su entorno, nos hallamos ante la racionalidad práctica. (Habermas, 1998:228) En cuanto dominio consciente de la realidad, la racionalidad puede ser entendida como un método, el cual presupone además la caracterización de la razón como instancia sistematizadora. De este modo, en el ámbito teórico, la razón sistematiza la multiplicidad dispersa de lo dado en un sistema de pensamiento comprehensivo; en el terreno práctico, la razón ordena la conducta bajo modelos generales de acción constituidos por reglas generales, intereses o principios éticos (Ruano de la Fuente, 1996:62-63) En torno a los dos tipos racionales identificados más arriba se desarrolla el concepto weberiano de racionalidad práctica. Dentro de ella, cada uno de los tipos racionales tiene una forma específica de racionalidad orientada por criterios propios. A la acción racional con arreglo a valores corresponde la racionalidad normativa, que se caracteriza por establecer una orientación consistente e incondicional de la acción conforme a principios formales interiorizados (Habermas, 1998:232), mientras que la racionalidad que orienta la acción racional con arreglo a fines es la racionalidad teleológica . Esta acción a su vez puede ser subdividida en
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y acción electiva, según la racionalidad esté puesta en los medios o en los fines, respectivamente. En la primera, el término «técnica» significa el modo en que un sujeto capaz de acción puede emplear los medios para realizar los fines que se propone, mediante una intervención en el mundo objetivo. Su único criterio es la eficacia en los resultados, de acuerdo con el principio válido para toda acción teleológica: la maximización de aciertos y la minimización de errores. La racionalidad que orienta esta acción es denominada racionalidad instrumental de los medios. (Habermas, 1998:228) acción técnica
El segundo tipo de acción distinguida por Habermas, la acción electiva, orienta la racionalidad hacia la elección de los fines entre sí, de acuerdo a valores dados. Por tanto, “no sólo los medios y el modo de utilizarlos pueden ser más o menos racionales, esto es, eficaces en relación con un fin dado, también los fines mismos pueden ser más o menos racionales, es decir, estar objetivamente mejor o peor elegidos, supuestos unos determinados valores, unos determinados medios y unas determinadas condiciones del entorno”. Para ella rige el criterio de la corrección en la elección de los fines de acuerdo valores dados. (Habermas, 1998:230) Ahora bien, estos criterios son siempre formales, y en este sentido, todas estas formas de racionalidad pertenecen al ámbito de lo que Weber llama racionalidad formal (Habermas, 1998:231), que designa el grado en que las acciones humanas y sociales están organizadas de acuerdo a principios calculables, en contraposición con la racionalidad material , que se mide por referencia a valores concretos, históricamente situados. (Ortiz, 2003:129) Dicha formalidad también reviste diferencias al interior de cada una de ellas. En lo que hace a la racionalidad teleológica, la racionalidad formal se refiere a la formalidad de los criterios de eficacia y corrección en la elección de los fines y los medios respectivamente, sustraídos a un enjuiciamiento material, es decir, sin atender al contenido concreto de los mismos. De manera similar, la racionalidad formal se mide, para el ámbito de la racionalidad normativa, por referencia exclusiva a las condiciones formales de la elección de un valor que subyace a las preferencias de acción, y no por el contenido material de los mismos. Este carácter formal, permite enjuiciar objetivamente la racionalidad de una acción en cualquiera de sus formas, algo que no es posible desde el punto de vista de la racionalidad material de una acción, que al referirse a valores concretos, sólo puede juzgarse desde criterios subjetivos, plurales, de acuerdo a las distintas posiciones de valor. (Ruano de la Fuente, 1996:85) En su conjunto, por racionalidad de una acción, Weber entiende “los requisitos formales que una acción ha de cumplir para poder ser asumida como solución a problemas de tipo técnicoestratégico (adaptativos) y problemas de tipo práctico-moral (de sentido).” (Ruano de la Fuente, 1996:87) Estos conceptos que hemos vertido en el desarrollo de los contornos generales de la noción weberiana de racionalidad práctica son, a nuestro juicio, suficientes para evidenciar la complejidad de la misma en atención a las múltiples dimensiones desde las que puede ser considerada la racionalidad de la acción. Una breve referencia a las relaciones que al interior de la racionalidad práctica mantienen la racionalidad teleológica y normativa, nos permitirá mostrar el lugar fundamental que ocupa el concepto de racionalidad práctica en la sociología weberiana, tanto en la reconstrucción genealógica del proceso de modernización social, como en su diagnóstico de la crisis de la modernidad. Advertimos, sin embargo, que no es nuestro propósito desarrollar aquí la vastísima temática del proceso de modernización desde el enfoque weberiano; simplemente, haremos una alusión al mismo para indicar la importancia que en él tiene el concepto de racionalidad práctica.
3. Racionalidad práctica y modernización
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Las relaciones que la racionalidad teleológica mantiene con la racionalidad normativa son diversas. Pueden ser de conflicto, impidiendo una el desarrollo de la otra, conduciendo a lo que Habermas denomina la autonomización de las esferas de valor , o bien experimentar una especie de simbiosis, de la que resulta un tipo de acción valorativamente orientada al dominio técnicoinstrumental de la vida, lo cual conduce, cuando este tipo de acción se generaliza en los ámbitos sociales y en el tiempo, a lo que Weber llama metodización de la vida. Bajo el aspecto del cálculo de medios y fines y de la orientación por valores, este tipo de acción satisface todas las condiciones de la racionalidad práctica, posibilitando simultáneamente el éxito de la acción en la resolución de problemas pragmático-adaptativos, como en la resolución de problemas de sentido, consiguiendo, por tanto, el máximo dominio racional sobre el mundo. (Ruano de la Fuente, 1996:88) Para Weber, una primera aproximación histórica a este tipo ideal se da en la absoluta entrega profesional del protestantismo ascético. En ella quedan perfectamente integradas la acción racional con arreglo a fines y la acción racional con arreglo a valores, toda vez que el ethos religiosos protestante ancla conforme a valores el tipo de acción racional conforme a fines; y lo hace elevando a esta última a medio y certeza de salvación a través de la figura del “hombre de profesión”. (Habermas, 1998:234) Esta ética ascética del deber profesional constituye, para Weber, el fundamento ideológico que consolida el capitalismo en sistema inevitablemente dominante de la vida y del destino cotidiano del hombre moderno. Ella representa el fundamento práctico-moral del estilo metódico de vida, que no es más que el correlato de la racionalidad conforme a fines institucionalizada en el ámbito social moderno. De ahí la importancia que Weber otorga a la racionalidad práctica en la reconstrucción de la genealogía del proceso de modernización social. Con la crisis de la modernidad como trasfondo, Weber entiende el proceso de modernización europea como racionalización, es decir, como expansión de la racionalidad científicoinstrumental a todos los órdenes de la vida y como su institucionalización en el ámbito social y cultural. Sin entrar aquí en un análisis detallado de la misma, la modernización europea se relaciona, para Weber, con un conjunto de tendencias vinculadas a esta expansión de la racionalidad teleológica-instrumental, a través de la institucionalización del progreso científico y técnico que se traduce en los procesos de industrialización y urbanización de las formas de vida, burocratización y progresiva secularización y desencantamiento del mundo en las sociedades tradicionales. Estos procesos representan el paso de las sociedades tradicionales pre-modernas a las formas sociales modernas. (Habermas, 1997:53). Los mismos tienen como consecuencia, según el diagnóstico weberiano, la pérdida de sentido y libertad. (Habermas, 1998:317) La racionalización en el ámbito cultural condujo a los procesos de desencantamiento y secularización, a la pérdida de vigencia de las imágenes metafísicas y religiosas y su capacidad para brindar un sentido unitario del mundo y la existencia, de allí la pérdida de sentido . La progresiva racionalización de las distintas esferas culturales de la vida implica una autonomización y fragmentación de las mismas, dando lugar a la conformación de órdenes diferenciados: cognitivo, práctico-moral, estético-expresivo; cada uno de ellos portadores de una cosmovisión propia, diferentes entre sí y muchas veces abiertamente encontrados, con pretensiones de validez universal. La acción y la vida del individuo se desenvuelven en un escenario de conflicto entre valores y formas de vida que reclaman cada uno para sí validez incondicionada. El proceso de racionalización arroja como resultado el desgajamiento de la razón en formas plurales de racionalidad que vienen a regir con autonomía los distintos órdenes de la vida. Se detectan así, por un lado, la pérdida de una razón sustantiva rectora de todos los ámbitos de la vida, y por otro, la impotencia de la razón fragmentada para dar un sentido unitario de la existencia y la acción. La racionalización en el ámbito social se vincula con el proceso de burocratización, -la forma de administración que es fiel expresión de la racionalidad con arreglo a fines- basado en el cálculo, la previsión, la especialización, regida por el criterio de la eficacia y también altamente
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despersonalizada y deshumanizada. Este proceso, si bien aparece como el modo de administración típico de la organización económica capitalista y del Estado moderno, según la perspectiva weberiana, trasciende estos ámbitos y alcanza todos los órdenes sociales de la modernidad. El precio de esta modernización es, sin dudas, la pérdida de la libertad : el sometimiento de la vida humana en su totalidad a la lógica impersonal de los sistemas administrativos racionalizados. El hombre moderno está condenado a vivir en un estuche de servidumbre, ya que estos procesos son irreversibles. (Habermas, 1998:317-324) Este diagnóstico de la crisis moderna, refleja además la crisis del proyecto de la Ilustración y su ilusión de que el progreso científico traería aparejado el progreso moral, político y social. (Ruano de la Fuente, 1996:95) De este modo, si para Weber, la racionalidad instrumental o teleológica, en conflicto con la racionalidad normativa, se expande hasta convertirse en racionalidad social, con las consecuencias que ello acarrea, ésta se constituye en una pieza clave de su sociología como análisis empírico del proceso de modernización social y del diagnóstico que la acompaña.
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EL SIGNIFICADO DE LA ACCIÓN SOCIAL SEGÚN ALFRED SCHÜTZ. INTERPRETACIÓN DEL PROBLEMA MAPUCEcxxxv María José Zapata En la obra Fenomenología del mundo social Alfred Schütz expone los lineamientos principales de su teoría sociológica. Partiendo de una crítica a Max Weber y rescatando algunos conceptos fundamentales provenientes de la fenomenología de Henri Bergson y Edmund Husserl, expondrá la base conceptual de su fenomenología social. En el siguiente trabajo abordaré la cuestión del conflicto mapuce desde la perspectiva sociológica de Alfred Schütz. En primer lugar, haré referencia a la teoría de este autor desarrollando tres ejes fundamentales: la acción social significativa y la comprensión intersubjetiva, destacando la distinción entre motivo-para y motivo-porque; también haré referencia a la realidad directamente vivenciada y al conocimiento indirecto de los contemporáneos. Luego, aplicaré estas claves de interpretación al problema mapuce, para, por último, expresar algunas consideraciones a modo de conclusión.
1. La acción social significativa y la comprensión intersubjetiva Para Alfred Schütz los sujetos que integran una sociedad comparten el mundo de la vida. Este concepto lo extrae de Edmund Husserl, haciendo referencia al mundo del sentido común y de la vida diaria, el mundo donde las personas actúan en actitud natural cxxxvi: “el retorno al mundo de la experiencia es retorno al «mundo de la vida», es decir al mundo en el cual vivimos desde siempre y que constituye el suelo de toda operación de conocimiento y de toda determinación científica” (Husserl, 1970:47). Según Peter Berger y Thomas Luckmann, pensadores que retoman la teoría social de Alfred Schütz, el mundo de la vida cotidiana se da por establecido como realidad por los miembros ordinarios de la sociedad en el comportamiento subjetivamente significativo de sus vidas, puesto que es un mundo que se origina en sus pensamientos y acciones, y que está sustentado como real por éstos. Este mundo, esta realidad cotidiana, se me presenta como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros, que es tan real para los otros como para mí, puesto que puedo establecer una correspondencia continua entre mis significados y sus significados en este mundo, ya que compartimos una comprensión común de la realidad (Berger y Luckmann, 2003:35-39). El papel de la conciencia es uno de los elementos fundamentales en la construcción de la intersubjetividad. Schütz comienza el estudio de la acción social haciendo referencia a los diferentes tipos de vivencias que el sujeto experimenta. Para este pensador, existen vivencias esencialmente actuales que se limitan por su naturaleza misma a una posición temporal definida dentro de la corriente interna de la conciencia y, también, vivencias peculiares inaccesibles a la memoria sobre las cuales no se puede reflexionar, puesto que son vivencias en tanto están presentes, ni tampoco pueden ser pensadas ni verbalizadas, sino que solamente son vividas, como por ejemplo las experiencias de la corporalidad del yo o los estados de ánimo (Schütz, 1972:82). Las vivencias aparecen cuando comienza a operar la mirada reflexiva de la atención. En este sentido, podemos decir que no hay experiencias discretas ni aisladas, sino que hay continuidad pasado-futuro “la mirada reflexiva es el acto que eleva el contenido de la conciencia desde el status prefenoménico hasta el fenoménico” (Schütz, 1972:104). Éstas vivencias se reúnen en una síntesis que los transforma en objeto: lo politético y multiradiado se vuelve monotético y uniradiado. Los objetos, por ejemplo, se constituyen a partir de apariencias en la medida que los encontramos en nuestra corriente de conciencia y se reúnen en un contexto de significado que les otorga unidad. Los esquemas de nuestra experiencia son precisamente los contextos de significado de esas experiencias pasadas, en el marco del cual se constituye una objetividad que determina el ordenamiento de las vivencias dentro de la configuración total de la experiencia. Este ordenamiento se cumple en una síntesis de reconocimiento. Ésta toma la vivencia que hay
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que clasificar, la refiere a los esquemas disponibles, y fija su esencia específica. La vivencia se remonta así a una objetivación ya disponible dentro del repositorio de la experiencia, e identificada con esta objetivación (Schütz, 1972:112). Al mismo tiempo, estas vivencias dentro de los contextos de significado, son interpretadas en un proceso determinado de “ordenamiento... según esquemas mediante el reconocimiento sintético... [y de] vinculación de un signo con lo que este significa... la interpretación es la referencia de lo desconocido a lo conocido, de lo que es aprehendido en la mirada de la atención a los esquemas de la experiencia” (Schütz, 1972:113). El material de la experiencia es organizado en categorías, las vivencias a medida que ocurren, se refieren a éstas categorías para ser interpretadas. Asimismo, cada vivencia está abierta a múltiples interpretaciones (noesis), sin que ello deteriore de ningún modo la identidad de su núcleo noemático (Schütz, 1972:114). Siguiendo este razonamiento, Schütz define la conducta como “una vivencia de la conciencia que confiere significado mediante actividad espontánea. La acción y la conducta... constituyen una subclase dentro de la conducta así concebida...” (Schütz, 1972:85). La acción, entonces, es entendida como conducta a la cual se adjudica un significado subjetivo. Una acción social es una acción que se orienta hacia la conducta pasada, presente o futura de otra persona o personas: “sólo lo que ha pasado y transcurrido tiene significado” (Schütz, 1972:86). La acción es considerada como «la actividad espontánea orientada hacia el futuro». Para explicar este concepto Schütz se remite a la fenomenología de Edmund Husserl quien explica que, en cada acción, conocemos la meta por anticipado en la forma de una anticipación que es vacía, en el sentido de vaga y que carece de su adecuado llenado, que será completada a través de la mirada intencional que ilumina la acción y la completa: “lo distintivo entre acción y conducta es que la acción es la ejecución de un acto proyectado” (Schütz, 1972:90). En consonancia con eso, puede decirse que todas las vivencias, pasivas o activas, carecen de significado e identidad discreta en cuanto que prerreflexivas. En el momento en que se las vivencia, no nos son dadas como entidades separadas y distintas. Sin embargo, una vez que han retrocedido un poco hacia el pasado, es decir, que han transcurrido, se puede aplicar sobre ellas uno de los actos de reflexión, reconocimiento, identificación y, una vez que la vivencia ha sido captada por el yo, se destaca de la corriente de la duración y se vuelve clara y distinta. En ese momento y en virtud del acto de dirigirse–hacia ( Zuwendung ) la experiencia adquiere significado (Sinn). La acción resulta ser, entonces, una conducta a la cual se adjudica significado subjetivo. A continuación me referiré específicamente a los diferentes tipos de razones que explican las acciones, es decir, el contexto motivacional como contexto de significado. A propósito de esta cuestión, Schütz retoma su crítica al concepto de acción de Max Weber. De esas críticas resulta la distinción entre motivo-para y motivo-porque. Explica Schütz que cuando Max Weber utiliza el término motivo quiere significar a veces: a- el para de la acción: la orientación de la acción hacia un hecho futuro b- el porque de la acción, es decir, su relación con una vivencia pasada El motivo-para (Um-zu-Motiv) hace referencia al “...acto... proyectado en el tiempo futuro perfecto y en función del cual la acción recibe su orientación” (Schütz, 1972:117). La acción resulta un medio dentro del contexto de significado de un proyecto en el cual el acto completado se representa como algo que mi acción debe cumplir (Schütz, 1972:118). Antes de caracterizar el sentido del motivo-porque, Schütz identifica lo que denominará las pseudoformulaciónes-porque que “representan la meta como un proyecto que ocurrió en el pasado” (Schütz, 1972:118). La distinción con el motivo-porque es lingüístico, puesto que los motivos en la pseudoformulación son expresados mediante un enunciado en pasado, aunque hacen referencia a una acción futura que todavía está proyectada. En este sentido, el auténtico motivo-porque explica el proyecto en función de las vivencias pasadas del actor: “en la relación para, el proyecto ya existente es el factor motivante; motiva la acción y es la razón por la cual se
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la cumple. Pero en la genuina relación-porque, el factor motivante es una vivencia temporalmente anterior al proyecto; motiva el proyecto que se está constituyendo en ese momento” (Schütz, 1972:121). Esta cuestión gira en torno al problema de la temporalidad: “la formulación de una auténtica pregunta-porque sólo es posible por lo general después que ha ocurrido la vivencia motivada y cuando miramos retrospectivamente hacia ella como algo entero y completo en sí mismo” es decir que, la investigación del auténtico motivo ocurre, por lo tanto, cuado el yo ha emprendido un cierto tipo de autoexplicación. Pero es necesario partir del motivo-para, es decir, del proyecto de la acción concreta (Schütz, 1972:123)cxxxvii . Si esto es así las interpretaciones dependen en última instancia del yo, puesto que “toda interpretación en el tiempo pluscuamperfecto está determinado por el Aquí y Ahora desde el cual se la hace, la elección de cuáles vivencias pasadas deben considerarse como el auténtico motivo-porque del proyecto depende del cono de luz que el yo arroja sobre sus vivencias anteriores al proyecto” (Schütz, 1972:124). Como he señalado en el apartado anterior, los motivos-para de los sujetos tienen especial relevancia respecto de la acción significativa. De esto se deriva la imposibilidad de conocer con certeza los contextos de significado que utiliza el otro para clasificar sus propias vivencias: “lo que puede captarse es un valor aproximado... [ya que] interpretamos desde nuestra experiencia” (Schütz, 1972:142), suponiendo que los procesos de mi corriente de conciencia y la del otro funcionan de manera similar, puesto que, frente a otro sujeto: “identificamos nuestras vivencias con las suyas... interpretamos nuestras propias experiencias adjudicándolas a la mente de otra persona... proyectamos imaginariamente el motivo-para de la otra persona como si fuera nuestro” (Schütz, 1972:143-144). Esto es así puesto que el tu realiza actos intencionales a los cuales les confiere significado. Sus contextos de significado construyen un mundo de experiencias signado por las condiciones espacio-temporales de ese tú. La corriente de la conciencia del otro fluye a lo largo de una trayectoria que es temporalmente paralela a la mía. Desde esta perspectiva, puedo comprender los actos expresivos del otro, sean gestos, palabras o artefactos de su creación, puesto que todos implican el uso de signos. Para Schütz todo signo establecido es significativo y, por lo tanto, en principio inteligible. De allí surge la distinción entre significado subjetivo y objetivo: “el significado objetivo es el del significado como tal, el núcleo, por así decirlo; mientras que el significado subjetivo es la franja o aura que emana del contexto subjetivo en la mente de quien usa el signo” (Schütz 1972:155). De ahí que la interpretación sea una construcción: “hablamos, entonces, de significado subjetivo del producto, si tenemos en vista el contexto de significado dentro del cual está o estuvo el producto en la mente de su productor. Conocer el significado subjetivo del producto significa que somos capaces de recapitular en nuestra mente en simultaneidad o casi simultaneidad, los actos politéticos que constituyeron la vivencia del productor” (Schütz, 1972:162). Para ampliar esta idea recordemos que desde la fenomenología de Emmanuel Lévinas, la experiencia no se forma con elementos aislados que tienen significado a partir de sí mismos, sino que significan a partir del mundo y de la posición del que mira: “es esta noción de horizonte o de mundo, concebida sobre el modelo de un contexto... sobre un modelo de un lenguaje y de una cultura... que es por lo tanto un lugar donde la significación se sitúa... [y] el lenguaje se refiere a la posición del que escucha y del que habla, es decir, a la contingencia de su historia... cada significación verbal está situada en la confluencia de innumerables ríos semánticos” (Lévinas, 2001:21-22). Aquí Lévinas está señalando, al igual que Schütz, la importancia del contexto de significado, de la posición particular de la significación y su producción. A propósito de esto, la noción de indexicalidad, recogida de la etnometodología de Garfinkel, también complementa las ideas de Schütz: “la indexicalidad son todas las circunstancias que rodean a una palabra, a una situación... aunque una palabra tenga una significación transituacional, igualmente tiene una significación distinta en cada situación particular... las palabras sólo toman sentido «completo» dentro de su contexto de producción” (Coulon, 1988:35). Es decir que, el contexto subjetivo de producción es de especial interés al
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momento de delimitar el significado de cualquier forma simbólica, puesto que, el lenguaje natural no puede tomar sentido independientemente de sus condiciones de uso y enunciación. He mostrado en este apartado las principales características de la acción social y el contexto motivacional de producción de las mismas, distinguiendo el motivo-para del motivo-porque. Luego he delimitado el problema de la comprensión intersubjetiva en relación con la significación y los contextos de producción en la relación que se establece entre un tú temporalmente simultaneo a mí. A continuación me referiré a los tipos de comprensión que surgen a partir de la relación-nosotros y a la relación ellos.
2. La realidad social directamente vivenciada Schütz se limita a la teoría de la comprensión de las demás personas, teoría que también abarca el uso y la interpretación de signos, así como la creación de otros productos y su interpretación. Intenta verificar cómo nuestro conocimiento de cada una de estas regiones extrae su derecho original de la tesis general del yo del otro , es decir, de la simultaneidad o casi simultaneidad de la conciencia del yo del otro con la mía propia (Schütz, 1972:173). En el cuarto capítulo de la obra Fenomenología del mundo social , Schütz se refiere a la acción social como una acción cuyo motivo-para contiene alguna referencia a la corriente de la conciencia del otro. Para Schütz, nuestra experiencia social integra un basto mundo que constituye una trama inmensamente complicada de dimensiones, relaciones y modos de conocimiento. Allí distingue entre realidad social directamente vivenciada y realidad social que se encuentra más allá del horizonte de la experiencia directa. Para desarrollar esta problemática Schütz no parte del concepto de acción social ni el de conducta social, sino de las vivencias intencionales concientes dirigidas hacia el yo del otro: “Las vivencias concientes que surgen de actividad espontánea y dirigidas hacia otro yo son, según nuestra definición, conducta social. Si esta conducta social ha sido proyectada previamente, constituye una acción social”(Schütz, 1972:176), es decir, Schütz parte de la idea de que en la acción social, los actores dirigen su atención a las vivencias del otro en su estructura constitutiva. Es decir, el motivo-para del actor es la producción de cierta vivencia conciente en la otra persona, lo que denomina actuar- sobre-el-otro, en contraposición al mero actuar social, en el cual no presto atención al flujo de conciencia del otro a medida que ocurre, ni a las vivencias concientes a producir en el otro, ejemplificado con la frase de Goethe «y si yo te quiero ¿que te importa a ti?» de un sentimiento orientado-hacia-otro, pero no dirigido a actuar-sobre-el-otro (Schütz, 1972:177). En el mundo de la realidad social directamente vivenciada, “la orientación-tú es el modo puro en que estoy conciente de otro ser humano como persona... la orientación-tú consiste meramente en estar dirigido en forma intencional hacia el puro ser aquí de otro ser humano vivo y conciente... esta orientación puede ser unilateral o recíproca: es unilateral si sólo uno de nosotros nota la presencia del otro. Es recíproca si estamos mutuamente concientes uno del otro... a partir de la orientación-tú se constituye la relación cara-a-cara. Llamaremos relaciónnosotros pura a la relación cara-a-cara en la cual los partícipes están concientes uno de otro y participan simpáticamente uno en la vida del otro, por más breve que sea esa relación” (Schütz, 1972:193). En este tipo de relación se produce un reflejamiento recíproco que es uno de los rasgos característicos y únicos de la situación a cara-a-cara: “Sólo a partir de la situación cara- a-cara, sólo desde la vivencia común del mundo en el nosotros, puede constituirse el mundo intersubjetivo” (Schütz, 1972:200). Las relaciones-nosotros se definen por un grado relativamente alto de intimidad que viene determinado por la medida en que los valores están familiarizados con las biografías personales de otros. La relación-nosotros pura es una relación cara-a-cara, personal e inmediata. El análisis de la observación de la conducta del otro constituye la clave de la comprensión de la manera en que se establecen los datos de las ciencias sociales. Schütz le prestará especial
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atención a las maneras en que sus esquemas interpretativos difieren de los utilizados en la relación cara-a-cara (Schütz, 1972:201). En el apartado siguiente haré mención a otra forma de relación con el otro que será de fundamental importancia para el estudio posterior acerca de las comunidades mapuce.
3. Conocimiento indirecto de los contemporáneos: la relación- ellos Según Weber, para interpretar y explicar una configuración histórica se requiere la construcción de conceptos específicamente diseñados para tal fin. Un tipo ideal se construye mediante la abstracción y la combinación de un número indefinido de elementos que, aunque se encuentran en la realidad, rara vez o nunca se descubren de esta forma específica. La creación de tipos ideales, considera Weber, sólo puede evaluarse en relación con el problema concreto o una serie de problemas, y el único objetivo de su construcción es facilitar el análisis de cuestiones empíricas (Giddens, 1994:237). Siguiendo esta idea de Max Weber, Schütz explica que al interpretar a nuestros contemporáneos, recurrimos a tipos ideales, éstos aparecen cuando pasamos de la experiencia social directa a la indirecta, estableciendo un vínculo denominado relación-ellos, en el cual hacemos uso de contextos objetivos de significado aunque, en última instancia se refieran por su naturaleza misma a contextos significativos subjetivos de mayor o menor anonimidad: “los primero pasos más allá del dominio de lo inmediato se caracterizan por un decrecimiento en el número de percepciones que tengo de la otra persona y un estrechamiento de las perspectivas dentro de las cuales le considero” (Schütz, 1972:205). Mi contemporáneo se convierte en alguien que coexiste conmigo en el tiempo pero a quien no vivencio de forma inmediata, por el contrario, la experiencia que tengo de él es indirecta e impersonal: “la unidad del contemporáneo se constituye en mi propia corriente de conciencia, integrada por una síntesis de mis propias interpretaciones de sus vivencias. Esta síntesis es una síntesis de reconocimiento en la cual reúno monotéticamente en un enfoque mis propias vivencias concientes de alguien” (Schütz, 1972:212). En esta síntesis de reconocimiento se constituye el tipo personal ideal, es decir, se ha abandonado el contexto subjetivo de significado como instrumento de interpretación, y se lo ha reemplazado por una serie de contextos objetivos de significados muy complejos y sistemáticamente interrelacionados” (Schütz, 1972:213). La ciencia social, resulta ser entonces, un contexto objetivo de significado construido a partir de contextos subjetivos de significado y referido a ellos, cuya herramienta fundamental es el tipo ideal. A propósito de esta cuestión resulta interesante complementar lo anteriormente expuesto con las expresiones de Peter Berger y Thomas Luckmann. Según éstos autores las personas desarrollan pautas habituales de acción e interacción en situaciones recurrentes, puesto que toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta” (Berger y Luckmann, 2003:72). Con el paso del tiempo estas pautas adquieren autonomía propia constituyendo esquemas de tipificación recíprocos externos y coercitivos denominados instituciones: “cada uno de los individuos estará en condiciones de prever las acciones del otro, aliviará a los individuos de gran parte de tensión, ahorrará tiempo y esfuerzos...” (Berger y Luckmann, 2003:77). A partir de la relación cara-a-cara establecida en el mundo de la vida, se establece un vínculo intersubjetivo que trae como consecuencia que las acciones de las personas se tipifiquen en roles y se objetiven en instituciones. Hasta aquí he esbozado los principales lineamientos teóricos de Alfred Schütz expresados en su obra Fenomenología del mundo social, a continuación me referiré al problema mapuce desde la perspectiva ofrecida por este autor.
4. El pueblo mapuce en la actualidad: análisis fenomenológico –social del problema de la recuperación territorial y de la identidad.
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He mostrado en los apartados precedentes las principales características de la fenomenología social de Alfred Schütz. A continuación, recogiendo algunas de las categorías fundamentales de esta teoría sociológica, realizaré un análisis acerca del conflicto mapuce. Según lo expresa Isabel Hernández “de los 410 pueblos autóctonos diferenciados étnicamente entre sí, que habitan actualmente nuestro continente, el mapuce (alrededor de 650.000 representantes) que puebla la zona cordillerana-sur de Chile y de Argentina, se constituye en uno de los grupos aborígenes más numerosos de América Latina” (Hernández, 1985:11). Dentro de este contexto se encuentra Raginko, una comunidad mapuce rural ubicada a 22 Km de la ciudad del Neuquen-Argentina, lugar en donde, conjuntamente con otros investigadores docentes y alumnos, realicé un relevamiento etnográfico, en la cual se basan las siguientes interpretaciones. En el ámbito metodológico, la investigación realizada en estas comunidades corresponde a un trabajo etnográfico en el cual se realizaron entrevistas y observación participante. En este sentido, la experiencia se basó principalmente en la interpretación de las vivencias de nuestros contemporáneos en una relación-nosotros cara-a-cara. Es decir, que la primera aproximación fue en el ámbito de la reciprocidad directa, aunque, como hemos señalado, este tipo de vínculo, según Schütz, se va progresivamente diluyendo en relaciones más indirectas, por lo que la interpretación de su problemática resulta un proceso de comprensión en el que abandono mis contextos de significado subjetivos hacia los contextos objetivos, mediante la construcción de tipos ideales. Para aclarar la esencia del problema mapuce que enfrentan las comunidades de Raginko y las comunidades urbanas del Neuquén, podemos preguntarnos, por ejemplo, acerca de las razones que explican el reclamo de este grupo. En este sentido podríamos afirmar que su reclamo se basa en una lucha por la recuperación del territorio y la identidad, y que constituye en la actualidad una demanda etnonacional, es decir, su posicionamiento como pueblo-nación (Foerster-Vergara, 2002:106) o, podríamos también expresar que su reclamo es producto de años de sometimiento, expropiación y discriminación ya que históricamente estas comunidades rurales sufrieron la invasión y expropiación de sus tierras, lo que provocó una lucha en torno a la recuperación de este espacio antropológico. Que esta lucha constituye un rasgo particular en la conformación de la identidad mapuce y que esta recuperación surge además como producto de la deslegitimación del fundamento jurídico del sistema de propiedad colectiva sobre la tierra, transformada en propiedad privada.
Para Schütz, debemos partir de la primera afirmación, puesto que, corresponde a un motivo-para y, como expliqué anteriormente, el motivo-para de la acción es la base de toda interpretación. Si, por el contrario, partimos de la segunda afirmación estamos expresando que su actual reclamo tiene su origen en acciones ya pasadas de otros sujetos, cuya intencionalidad desconocemos, puesto que también, como he señalado, existe una imposibilidad esencial en conocer los motivo-para de los antecesores: “el proyecto nunca se vincula con el auténtico motivo-porque como algo que cumple o deja de cumplir este último. Puesto que los motivo porque se representan en el tiempo pluscuamperfecto, están libres de todas las pretensiones y anticipaciones, son simplemente recuerdos y han recibido sus horizontes de perspectiva, sus relieves y sombras de un Aquí y Ahora siempre posterior a aquel en que se constituyó el proyecto” (Schütz, 1972:123). Lo que está a nuestro alcance, por cierto, es interpretar, aunque no comprender con certeza absoluta, los contextos de significado que estructuran las vivencias de los otros. Si éstos son simultáneos a nosotros nos permiten interpretar sus signos, construir por analogía nuestra propia interpretación. En el caso de esta comunidad mapuce, contemporánea a nosotros, podemos inferir su motivo-para, puesto que nos es posible reconstruir sus propios contextos de significado, en tanto compartimos la misma realidad y somos testigos simultáneos de la misma; es así que podemos tener una vivencia común del mundo constituyendo un mundo intersubjetivo.
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Sin embargo, la experiencia social que compartimos es directa sólo mientras yo comparto su mundo de la vida , es decir, mientras permanezco cara-a-cara con ellos vivenciando la realidad de su vida cotidiana; luego este tipo de relación se va progresivamente volviendo menos intensa y cada vez más anónima en tanto abandono su comunidad y regreso a mi lugar de origen, que posee diferentes estructuras significativas. Desde esta perspectiva fenomenológica, y teniendo en cuenta que en nuestra investigación partimos del encuentro con otros consociados con los cuales mantenemos una relación recíproca y dialéctica que progresivamente se va objetivizando, desarrollaré a continuación las diferentes tipificaciones resultado de esa interacción. - La identidad mapuce es una identidad en torno a la tierra, a la comunidad rural y, más recientemente, en torno a la territorialidad, es decir, está construida sobre la base de una relación esencial entre el hombre y la tierra. Ésta última no entendida como unidad de producción, sino en relación con los procesos vitales, como fuente de vida. Como consecuencia de esta relación entre el individuo y la tierra se establecen unidades económicas derivadas de este vínculo telúrico que cristalizan en una actividad productiva basada en la comunidad rural. - Dentro de la comunidad mapuce del Neuquén tanto urbana como rural, existe una relación dinámica, flexible, ambigua y contradictoria entre cambio y permanencia, entre tradición y progreso. Estas comunidades viven en la paradoja constante de tener que desarrollar su vida según un orden social impuesto que rechaza los elementos de su cosmovisión, pero sin el cual no podrían vivir. El proceso de aculturación es notablemente visible, si consideramos el hecho de que una parte importante de su repertorio cultural es desconocido por muchos de sus representantes, encontrándose hoy en proceso de recuperación de la identidad. - Esta circunstancia se suma a la estigmatización de su condición de «indios», no prestando atención a sus verdaderos reclamos de autonomía jurídica, territorial, determinación, etc. Por otro lado, surge el problema de la integración a la sociedad dominante; esto se evidencia en el conflicto interno entre los mismos integrantes de la comunidad. Esta integración forzada y para nada inocente es llevada a cabo por medio del Estado a través de planes trabajar, jefas y jefes de hogar desocupados, cajas de mercaderías, etc., es decir, por medio del asistencialismo político. Además, muchas familias niegan su condición de mapuce y eligen trasladarse a tierras sistematizadas e individuales que el gobierno destina para tal fin. En este sentido, la legislación propició el minifundio de propiedad individual, negando su original orden de vida colectiva de economía comunitaria: “[éstos pueblos] conservan en su mayoría el sistema tradicional de tenencia precaria de la tierra y explotación colectiva de los suelos, aunque en muchos casos resulta frecuente la subdivisión de las parcelas que conduce a la producción agrícola ganadera minifunidista, combinada con el trabajo artesanal según las posibilidades de comercialización de la zona” (Hernández, 1985:22). Todo este análisis, si lo examinamos con detenimiento, es el producto de una relación-ellos, en la cual es posible comprender al otro como contemporáneo en un ambiente que reconoceré por medio de indicios extraídos del mío. Los tipos ideales aquí utilizados tales como pueblos originarios, legislación vigente, territorio, sociedad dominante, entre otros, se alejan progresivamente de los contextos subjetivos de significado reales, aunque no dejan de remitirse a los contextos significativos subjetivos que les dieron origen. Es decir, son el resultado de la relación-nosotros establecida y luego progresivamente despersonalizada. En la construcción de estos tipos ideales intervienen los sujetos con los cuales establecí una relación nosotros cara-acara en ese mundo de la vida y, por otro lado, mis propios contextos de significado que, una vez desvinculados de la experiencia directa, permiten el análisis de las vivencias de los otros en un contexto de objetividad.
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Conclusiones He mostrado en el desarrollo precedente, que las vivencias de los sujetos se originan y desarrollan dentro de contextos de significado subjetivos unificadores. El sujeto, por medio de diferentes actos reflexivos, les otorga significado. También he desarrollado que, de acuerdo al tipo de razones que orientan la acción del sujeto, podemos estar frente a un motivo-para o motivo-porque, el primero relacionado con el proyecto que orienta la acción a realizar y, el segundo, con la aplicación de la acción en función de vivencias pasadas. He ilustrado lo anterior por medio de una interpretación del conflicto de las comunidades mapuce y he resaltado la importancia, para Schütz, del motivo-para como motor de la acción. A propósito de esto, considero que no se puede establecer esta contraposición tan tajante en el ámbito de la realidad concreta, puesto que, como hemos visto, a pesar de que en el problema mapuce los motivo-para y motivo-porque son claramente identificables, unos se conectan con los otros, de manera tal que el primero resulta indispensable como motor de la acción y el segundo, como ampliamente he desarrollado, actúa como condicionante de la acción. En el ámbito metodológico resulta provechoso profundizar ambos. Otro aspecto importante a destacar es la diferencia que Schütz establece entre significado objetivo y subjetivo. Atendiendo a esta distinción, sería interesante destacar que lo anteriormente expuesto corresponde a la interpretación que, desde mi particular contexto de significado, he construido de su realidad actual. La cuestión es si esta interpretación realmente se corresponde con la interpretación objetiva de sus propias vivencias subjetivas que ellos realizan. Es decir, si bien es cierto que comparto en la experiencia de campo sus contextos de significado, que establezco una relación directa con ellos, luego, al desprenderlas de su contexto de creación, ¿puedo realmente captar la verdadera vivencia?. Si bien es cierto que para ello recurro a tipos ideales, a tipificaciones, ¿no son acaso éstos categorías producto de mi historia de mi mundo de la vida? Estos interrogantes quedan abiertos para un debate posterior.
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RACIONALIZACIÓN SOCIAL, JURIDICIDAD, ESTADO Y FORMAS POLÍTICAS DE EXCEPCIÓN EN AMÉRICA LATINA Carlos Manuel González
1. Introducción En toda sociedad humana se requiere inexorablemente un orden, una organización de los esfuerzos colectivos, la estructuración de un elemental consenso que no solo evite la dispersión y la anarquía sino también la simple imprevisión y el espontaneísmo absoluto. En rigor, ninguna sociedad constituye la mera yuxtaposición de autogestiones inorgánicas; de allí que el orden y el control social, la coacción y el consenso se tornan en elementos estructurantes de cualquier formación social. Podrán variar sin dudas el grado, la profundidad, la proporción de uno u otro de estos elementos, la forma en todo caso de su integración, pero ninguno de ellos podría estar ausente. Según vemos, esto constituye un aspecto innegable de la realidad tan claro y objetivo como su vinculación a la evidencia de que toda actividad humana es social. Desde las acciones más básicas y necesarias orientadas a la producción para satisfacer las también elementales y materiales necesidades requieren, para la prosecución de su finalidad, una organización, una articulación que habrá de ser lograda a partir de la construcción de un orden concebido, impuesto y sostenido por un centro de imputación munido de poder y articulado a su vez en función de valores y criterios de autoridad a los cuales en alguna medida se adhiere. Ninguna elemental actividad gregaria del hombre, por más primaria que haya sido, se ha realizado sin organización social administrada por alguna forma de autoridad. La trabajosa y lenta imposición del hombre sobre la naturaleza históricamente implicó una organización social del trabajo en cuyo marco: coacción y consenso se integran para hacer posible la reproducción de la vida material. Hoy en día es bien claro que la real posibilidad de aplicar teorías muy generales para dar cuenta de la sociedad y su complejidad organizativa creciente se debe a que en la evolución humana, desde la biológica a la social y cultural, la información en un caso, la comunicación simbólicamente mediada en el otro, ofician de relación sistémica con el entorno en un proceso adaptativo. La Teoría General de los Sistemas, la Cibernética, los estudios sobre Complejidad indican fuertemente la necesidad de tematizar integralmente la realidad humana. En el contexto social, economía y política es una relación que tampoco debe ser resuelta reduccionistamente. Si la historicidad y la modernidad del Estado como forma política particular no se niegan, hay que distinguir entre esta realidad singular del Estado moderno y la politicidad, en general entendida como originaria aptitud y dimensión humana para mejor organizarse en la adaptación, consolidar un sistema de acciones instrumentales y mediadas, imbuidas simbólicamente de sentido. Nos proponemos en este trabajo reflexionar sobre la constitución de los Estados latinoamericanos, pero intentando superar un análisis histórico-cronológico para remitir el fenómeno a sus causas y consecuencias sociales, políticas y económicas. Por cierto que en tal análisis interdisciplinario los factores ideológicos serán de especial consideración. Con ello intentaremos dar cuenta de la juridicidad propia de cada momento histórico y los criterios de legitimidad que le son propios. A partir de estos objetivos trataremos de demostrar que los procesos de racionalización social precisamente tienen que ver con la estructuración de un orden social cristalizado, entre otras instancias, en una institucionalización y formaciones políticas que en alguna medida permitan la cohesión a través del entendimiento comunicativo, la deliberación y procesos de auto-gobierno y auto- conciencia, que doten de sentido (como significación y como dirección) a la acción colectiva. Todo lo antes dicho en referencia a distintas esferas de la realidad social pero que se vinculan y relacionan con la posibilidad de establecer estabilidades, vigencias (Miró Quesada, 2003:18 y ss), y también regularidades que empíricamente tornen posible la previsión, el cálculo, y disminuyan, al menos la contingencia y el accidente (Virilio, 2004). Por ello entendemos que un análisis sobre el Estado o, más ampliamente sobre formas políticas dentro del Estado, en su relación dialéctica con la sociedad
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civil, aparece como un estudio necesario; aquí lo proponemos con cierto nivel de ensayo sobre la realidad Latinoamericana.
2. Constitución histórica del Estado en América Latina América Latina, como realidad política independiente, surge en el siglo XIX. Antes del proceso emancipatorio, sólo podemos hablar del Imperio Español o Imperio Portugués. Pero América Latina nace a la vida independiente como una constelación de Estados nacionales constituidos pretendidamente a imagen y semejanza de los muy modernos Estados europeos. Si el Estado, a un nivel teórico y general reconoce una fortísima historicidad, el peso de los factores históricos se hace aun más perceptible cuando se aborda el análisis particularizado de formas estatales concretas, más aun cuando de América Latina se trata, donde el legado de un pasado colonial, prácticamente continúa influyendo considerablemente hasta en la vida social y política actual de sus distintos países. Los rasgos modernos del Estado, «aislados» teóricamente, además de generalizados y comunes, lo constituyen ontológicamente como una realidad distinta, novedosa e inédita en relación a formaciones políticas anteriores. Esto configura un objeto de estudio de singular importancia y utilidad pero sin embargo, es una instancia teórica no suficiente para comprender acabadamente la realidad política del mundo moderno. Aun respetando la historia, aquellos estudios generales llegarán a un punto en el que nos explicarán las características básicas de la formación estatal, su centralización, su burocratización, su separación en relación a la sociedad civil, la formulación de políticas económicas, la formalización de un derecho racional y calculable, la formación de ejércitos profesionales y la detentación del monopolio de la fuerza pública (Weber). Es decir, se trata de advertir que el Estado en el marco de un proceso mayor cual es la modernización capitalista , se yergue como instancia fundamental de la racionalización social, entendida ésta como la habilitación creciente de ámbitos y espacios de esquemas de acción de medio-fin supeditados a una administración racional, precisamente, unilateralmente considerada y consolidada para darle previsibilidad, anticipación y seguridad a las relaciones sociales y posibilitar el cálculo, especialmente económico. Pero a partir de allí y si nos apegamos coherentemente a un análisis no deshistorizado, podremos inclusive tener explicaciones sobre la dinámica estatal, sus «momentos» de actividad y de abstención, sus crisis, sus intervenciones, el proceso de absorción y re -absorción en relación a la sociedad civil. Pero sin embargo, aún en este último caso se nos escapará el aspecto geográfico o mejor dicho espacial y cultural más específico, necesario para comprender mejor una realidad sutil y compleja rescatable precisamente en la singularidad, en la diferencia que permite establecer distinciones, niveles y en este caso concreto, formaciones sociales distintas y culturalmente dotadas de otras significaciones. Efectivamente, el Estado latinoamericano (y creemos que la generalización implicada en el término «latinoamericano» se encuentra aquí autorizada del mismo modo que se pudo hablar de un pensamiento, una historia, de una cultura latinoamericana) reconoce, pues, un punto de partida y un proceso de desarrollo que si bien no es absolutamente independiente ni ajeno al desarrollo histórico mundial, posee singularidades dignas de destacarse. Al mismo tiempo, si partimos de la concepción que entiende al Estado como elemento activo en el comando de acciones sociales, sujeto interdependiente de lo colectivo y no como mero epifenómeno de la realidad, podremos advertir que en el ámbito latinoamericano el Estado no ha permanecido ajeno a los grandes procesos mundiales, pero al mismo tiempo ha sido protagonista de una dinámica, una procesualidad, por decirlo así «latinoamericana», con sus momentos de despliegue o abstenciones, la adopción de formas particulares frente a las crisis generalizadas, roles y fines de tal entidad que no sólo justifican su análisis independiente, sino que lo imponen como condición necesaria para acercarse a un entendimiento sustancial. Evidentemente, el Estado es parte constitutiva de la relación dicotómica y conflictiva capital/trabajo, debe ser entendido en el marco de la relación productiva capitalista y no como una estructura separada de la producción material. Tal representación «fantasmal» ha llevado el tema del Estado a
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equivocadas visiones instrumentalistas, o al Estado como «lugar vacío» susceptible de ser ocupado desde posiciones ideológicas distintas y consecuentemente instrumentalizado plácida y plásticamente por propuestas reformistas, dogmáticas o voluntaristas que desconozcan los condicionamientos sistémicos que el Estado posee. Hay evidentemente una actitud alternativa cual es la patentizada por la tendencia general a asimilar o extrapolar conceptos y categorías teóricas que aprehenden una realidad europea a Latinoamérica o a cualquier otra parte del mundo. Son los ligeros análisis que siempre concluyen en afirmaciones rápidas como las identificaciones de las dictaduras americanas con el fascismo, o cuando se habla de un Estado «de bienestar» como realidad consolidada en América Latina, o se asimila los vacilantes intentos democráticos con el Estado de Derecho. Pero mucho más profundamente, lo importante es entender la conexión del Estado latinoamericano con su propia historia y advertir en sus formas el legado del pasado que como tal le es propio y particular. Sin embargo, quizás lo más importante de esta última línea de análisis no sea precisamente la cuidadosa utilización de los conceptos, sino advertir las implicancias que los mismos poseen en las estructuras socio-económicas de los estadios del desarrollo europeo y que esto no nos autoriza trasladar en forma mecánica o refleja a América Latina, y debemos por el contrario, asignarle relativa autonomía a la evolución latinoamericana rescatando sus rasgos particulares, que por cierto en muchos aspectos son de una importancia fundamental y han dejado su impronta con caracteres indelebles en la realidad. Ciertamente parece un serio intento de inaugurar una vía de interpretación más realista porque, sin negar obviamente la existencia de un sistema económico – social que se originó en Europa y tendía a ser mundial, como así tampoco la innegable conexión de la colonización de América con la expansión comercial y el consecuente ensanchamiento de los mercados, tal análisis particularizado permitiría, decíamos, una adecuación más dúctil, un acercamiento a una realidad a la que se le pretende descubrir en sus componentes estáticos y dinámicos antes que reconocerlos a través de la aplicación de modelos tenidos «a priori». Pero por cierto tampoco se trata de negar las conexiones, la importancia de teorías generales universalistas. Pretendemos pues, respetar las singularidades sin negar las formulaciones teóricas concebidas con intenciones de un vasto alcance. En definitiva, no puede ignorarse que lo local y regional cobra sentido en su relación interdependiente con lo universal que lo es, precisamente, porque se sustenta en categorías inexorables e independientes del nivel de desarrollo y las particularidades históricas. Es decir, es inexorable aludir a la lucha, alianzas de clases, por ejemplo, porque precisamente se trata de sociedades de clase. Recomposiciones, estrategias, formas políticas de excepción que administren el conflicto e impongan estabilidades, cohesiones, restablezcan disciplinamientos, todos estos son elementos que han de analizarse en estricta relación con niveles de la realidad social vinculados a relaciones de producción propias de una realidad marcada por el horizonte capitalista. Sin pretender agotar los términos de tan ardua polémica, podríamos a nuestros fines y llevando el debate a un nivel político e institucional, sintetizar manifestando que puede partirse de la premisa de que la dominación política de América Latina reconoce a cada paso la herencia de elementos feudales o «para» feudales, o por el contrario, sostener que los españoles consolidaron un nuevo tipo de dominación moderna burocrático y centralizado. En realidad, ambos puntos de partida tienen sustento, sin embargo fincan en absolutizar las posiciones, porque si bien es cierto que el tipo de dominación admite ser caracterizado como burocrático y centralizado, lo que a nuestro juicio aparece como inexacto es que tal característica pueda calificarse de «moderna», o por lo menos asimilarse a los rasgos típicos del Estado moderno. En tan sentido, son elocuentes los elementos distintivos y sobresalientes de esa burocratización y centralización, con multiplicidad de funciones superpuestas en intrincadas competencias formales, reglamentarismo pesado y farragoso que informaba a todos los procedimientos, fusión de la autoridad política con la militar, etc. A su vez el centralismo obsesivo multiplicaba, expandía los mecanismos de supervisión, control y consecuentemente también los organismos y funciones, convirtiendo a la administración colonial en un aparato lento y fatigoso. Bien es cierto que tal organización permitió a España (y en tal sentido fue eficaz) una verdadera hazaña
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cual es el control por tres siglos de un inmenso territorio, con multitud de problemas, inconvenientes, manteniéndolo a salvo de la ambición y codicia de otras potencias europeas. No obstante la pesada organización burocrática impuesta por la corona, lejos estaba, por cierto, de constituir una forma política moderna. En ésta, conceptos como la división de poderes tienen un sentido distinto, obedece a un criterio de control del poder, de transparencia en los procedimientos, racionalización en la acción de gobierno en virtud del poder de la crítica. En cambio, como dijimos, la superposición de poderes en América Latina obedecía y se inspiraba, básicamente, en la desconfianza y en el temor que se tenía frente a la posibilidad de consolidación de un poder local. En otros términos, nada parecido entonces a una racionalidad constitucional , muy por el contrario se trató de definir un poder vertical y al mismo tiempo ajeno a la sociedad. El Estado colonial no preveía, tampoco, mecanismos de legitimación análogos a los del Estado moderno. En tal sentido la «seguridad jurídica» concebida como la autolimitación del Estado, su sometimiento a un sistema jurídico externo como marco de las decisiones, constituye un logro moderno que de ningún modo se plasmó en las instituciones coloniales de América Latina. La propia monarquía española en su organización, concepción y estructura interna puede brindar algunas respuestas interesantes sobre esta cuestión. Es evidente que la monarquía absolutista española no era una formación política que puede identificarse con el Estado moderno, no sólo porque en su articulación formal no respondía a los principios ordenadores del Estado moderno, sino porque lejos de representar, en su vinculación con la sociedad civil, a una burguesía pujante, emprendedora, con su proyecto propio y fuerte tendencia a convertirse en clase hegemónica, evidenciaba en cambio la estructura de una sociedad en decadencia que apoyada en la nobleza y en la Iglesia proponía una estrecha política económica mercantilista y metalista. La larga lucha contra la dominación musulmana y el esfuerzo comprometido en la reconquista de España, aparecen como factores que en primera instancia fortifican a la burguesía urbana desde su posición de financista de la lucha y esfuerzos por la reconquista; sin embargo, el triunfo final sobre los musulmanes y la consiguiente unificación imponen una monarquía absoluta que en alianza con la nobleza y el alto clero enfrentan a la burguesía urbana y gradualmente termina imponiéndose en relación al nivel económico (implementación de políticas metalistas, abandono de las manufacturas y político anulación de derechos y garantías de las ciudades) . Lo antes dicho merece complementarse con un análisis, aunque sea somero, referido a la reforma borbónica del siglo XVIII. Si bien es cierto que la política borbónica intenta privilegiar a los sectores productivos, adoptar aunque muy restringidamente principios económicos del liberalismo y denota una tendencia a secularizar la vida política y cultural, en rigor no logra cambios sustantivos, dejando intacta la estratificación social, tanto en la metrópoli como en las colonias y consecuentemente el Estado borbónico sigue luciendo como un Estado colonizado por la vieja clase dominante que continúa imponiendo sus valores e intereses en desmedro de los sectores productivos y dinámicos. Pareciera ser, por otra parte, que situaciones análogas a las descriptas, como los intento de reformas políticas y económicas, dejando intacta la estructura social, serán reiteradas en Latinoamérica y quizás en el mundo hispánico en general. Sin ir más lejos, luego veremos que el propio proceso emancipatorio no implicó un cambio social profundo. De todos modos, y antes de pasar a la etapa de la emancipación política podremos intentar a manera de conclusión sintética manifestar que la dominación política impuestas a las colonias se caracteriza a) constituir un forma de dominación absolutista y burocrática, reflejo de una férrea estratificación social; b) constituir un sistema de coacción social que reaseguraba a un cúmulo de instituciones y estructuras socio-económicas basadas en la explotación económica orientada a la monoproducción, en el marco de un circuito de circulación monopólico y radiado hacia la metrópoli que implicó el llamado «pacto colonial»; c) se asentaba sobre un régimen de gran propiedad y d) constituyó un régimen fuertemente opresivo estructurando un sistema de producción depredatorio, violento, con tendencia a vincularse exclusivamente sin
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intercomunicación regional con la metrópoli y con tendencia también de echar mano al trabajo servil. Si tal descripción es correcta, si los rasgos enunciados responden a la realidad, fácil es concluir en que la sociedad emergente de tal sistema de dominación lejos está de constituir un campo social racional moderno propicio para el desarrollo de un orden social y político de orientación democrática. Se estructura una sociedad férreamente estratificada, con pautas señoriales y jerárquicas, con una producción que recurrió sistemáticamente a mano de obra servil y estableció una dependencia externa permisiva de una transferencia hacia la metrópoli de cuantiocísimos excedentes, dejando como consecuencia una sistemática debilidad, un atraso considerable en la dinámica interna de las fuerzas económicas. Volviendo a la perspectiva política, podríamos preguntarnos sobre si existió la posibilidad histórica de que la Colonia hubiese dejado otro tipo de organización y consecuentemente configurado una sociedad distinta, más abierta, más flexible y con un nivel de institucionalización de potencialidades más democráticas. Otros modelos de colonización en realidad existieron, claro está que llevado a cabo por otras potencias tal el caso de Gran Bretaña. En este último caso la colonización se despliega en otro contexto, con otras estrategias, desde otra posición geo-política, pero básicamente desde otro nivel de desarrollo socio-económico. No creemos que tengan mucho sentido los análisis que en definitiva no asumen la realidad tal como se dio y establecen ejercicios intelectuales a partir de contrafácticos de dudosa utilidad y que derivan en conclusiones relativas a como pudo haber sido todo si no hubiese ocurrido lo que realmente ocurrió. De todos modos, queremos marcar simplemente que cuando decimos que la Colonia dejó una sociedad estratificada que privilegió la gran propiedad y la mano de obra servil, con instituciones caracterizadas por relaciones de «mando-obediencia» insufladas de paternalismo, caudillismo, tal modelo no constituía de hecho el único existente y posible, hubo concretamente otras experiencias y en tal sentido la flexibilidad y práctica sociales de autogobierno eran conocidas. En América del Norte, colonos libres constituyeron una sociedad abierta, una libre asociación de productores cooperativos que infunde al posterior momento emancipador un carácter de continuidad en el desarrollo de una estructura preexistente, América Latina por el contrario, revela formas, modelos e instituciones sociales y políticas alejadas de principios de autogobierno y de una administración racional simple y transparente Por ello, si desde una perspectiva económica y social, la colonización de América del Norte se basó en el arraigo de auténticos colonos en un proceso de poblamiento paulatino, asentado en la propiedad de dimensiones adecuadas y que se fue extendiendo y consolidando en el espacio lentamente, se constituyó una sociedad no solo de dinámica más fluida que la de Latinoamérica, sino también económicamente más activa y menos dependiente. En América del Norte, podríamos decir, concomitantemente con el establecimiento de maduras relaciones de producción se consolidan niveles de institucionalización que hacen posible la reproducción y en los hechos significó una fuerte presencia estatal. En el avance hacia la «frontera oeste» de los EE.UU. los colonos son seguidos por servicios tales como el Correo, la Escuela, el Ejército, el predicador. Igualmente, desde una perspectiva política, tal sociedad fue más propensa a imaginar un sistema basado en principios más modernos inspirados en el autogobierno, en la transparencia, racionalidad y objetividad en la toma de decisiones , asentado en el «ciudadano» como sujeto político pensante y consciente de sus derechos subjetivos y políticos. Sin embargo nadie podrá negar jamás que el sistema de dominación impuesto por España fue eficaz en atención a su propia conservación por más de tres siglos. Tampoco nadie podrá negar que, no obstante ello, sucumbió, dando paso a la liberación política de América Latina a través de guerras emancipatorias, que concluyeron al consolidarse la independencia formal del continente inaugurando así un período histórico marcado por el esfuerzo de construir un Estado nacional moderno.
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2.1.1. La independencia política y crecimiento dependiente Por lo pronto debemos remarcar que, tras la independencia, se asiste al nacimiento de una multiplicidad de Estados surgidos como consecuencia visible del proceso de fragmentación, atomización, experimentado por el continente. El proyecto de constituir un único Estado que confederase las distintas regiones componentes de los antiguos virreynatos fracasó. Tal esfuerzo es atribuido de ordinario, a una serie de causas y factores que a grandes rasgos los distintos autores sistematizan: a) Las fuerzas centrífugas ínsitas ya en la vieja sociedad colonial y estimuladas por la revolución, crean y mantienen una fragmentación del territorio en pequeñas soberanías”(Kaplan, 1995:131); b) Las nuevas clases dominantes se preocupan por delinear fronteras. Se produce y mantiene la división en función de límites naturales y de ciertos cuadros administrativos de tipo tradicional (Kaplan, 1995); c) hostilidad de Gran Bretaña para con el proyecto de unidad política; d) reticencia de los Estados Unidos. El hecho es que desde un grado mayor y más profundo de integración y aún más, de unidad política consolidados en la etapa colonial, se confluye en una realidad política, social y económica de atomización y que a partir del proceso emancipatorio se profundiza. En tal sentido el proyecto bolivariano tras el Congreso de Panamá de 1826 naufragó en un marco de recelo mutuo y en algunos casos signado por la indiferencia: Las Provincias Unidas del Río de la Plata, Brasil y Chile se abstuvieron de enviar representantes, el Imperio Británico, hostil a la iniciativa, ejerció fuerte presión internacional a efectos de evitar la integración con lo que poco a poco la fragmentación se fue acentuando. La Gran Colombia se dividió en tres estados: Colombia, Venezuela y Ecuador; México se separó de la Confederación Centroamericana que se atomiza con la constitución de El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua y Costa Rica; en el Sur quedaron: Paraguay, Bolivia, surgió Uruguay entre Brasil y Argentina y además Chile. Todos estos nuevos Estados nacionales se constituyeron conforme al modelo europeo y adoptaron formas políticas liberales adecuadas al modo de producción capitalista, en pleno auge en el mundo occidental. Sin embargo la guerra emancipatoria dejó subsistente instituciones y situaciones coloniales que desde una perspectiva económica y social típicas del capitalismo, por el contrario, exacerbaban tendencias a mantener una estructura social estratificada y si bien toda calificación apresurada como la de «feudal» para estas formas socio-económicas es riesgosa, bien podría decirse que el transplante del capitalismo fue superficial y aparente. No obstante, en términos de la racionalización social nos parece que queda claro que en América Latina se tropieza con la imposibilidad de consolidar una racionalidad constitucional y una juridicidad propia de la modernidad. Sin dudas que la dependencia externa constituye una circunstancia decisiva en las instancias posteriores vividas por los distintos Estados Latinoamericanos y significó políticamente la formalización de Estados conducidos por elites ligadas al sistema agro-minero exportador representantes de una sociedad que continuó férreamente estratificada y que bajo la fachada de un régimen republicano, representativo y democrático encubría un régimen oligárquico restringido, de baja representatividad y participación. Regímenes de neto corte oligárquico que corroboran el aserto de que en definitiva la independencia en el plano fáctico no implicó otra cosa que la sustitución de elites dominantes, consiguientemente en el esquema político y socioeconómico de las jóvenes repúblicas americanas las masas populares y aún las clases medias fueron marginadas absolutamente. Pero además de estos rasgos socio-económicos y socio políticos, es necesario insistir que en la génesis la debilidad institucional marcó, por así decir, a la realidad con un déficit de racionalidad. No debe considerarse sin embargo que el asentamiento de estos regímenes fue inmediato y carente de sobresaltos. Muy por el contrario, luego de la independencia y sobrevenida la fragmentación, en la mayoría de los países a los que este proceso dio origen, se vieron arrastrados a fuertes convulsiones internas, crónicas guerras civiles y períodos más o menos largos y coincidentes de auténtica y real anarquía. Generalmente en estos períodos que
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antecedieron a la organización nacional los esfuerzos por constituir un país orgánicainstitucional y jurídicamente organizado fueron ingentes y signados en muchos casos por dictaduras o autocracias a las que algunos autores califican como «unificadoras» por cuanto les atribuyen la función histórica de haber impedido la desintegración de los territorios nacionales. En América Latina: “Durante mucho tiempo, el poder oscila entre el caudillo, mandatario de la aristocracia propietaria y del alto clero, y el caudillo demagogo que sacude a las masas amorfas, carne de cañón de los Estados, tan pronto erguidas como caídas de nuevo en su apatía” (Chaunu, 1988:89) Con la excepción quizás de Brasil que por contar con una experiencia menos traumática en el proceso de su independencia, el resto de los países sufrieron las tensiones de una larga lucha por la organización dificultadas por diferencias regionales, una situación gravosa de dependencia económica externa, una economía básicamente de subsistencia mono-productora y por qué no decirlo también? la manifiesta incapacidad de las clases dominantes para establecer eficientemente un proyecto político que aglutinara y sumara la adhesión de las mayorías y de las capas profundas de la sociedad. En tal sentido, el autoritarismo de las políticas coloniales y el pesado legado histórico de sus instituciones no constituyeron experiencias pedagógicas enriquecedoras para la República y los principios del autogobierno. El proceso previo a la organización nacional requirió, como se ha dicho, de ingentes esfuerzos para evitar la disgregación. También dijimos que en muchos países tal intento unificador fue encarnado por dictaduras que en cierto modo y desde esa perspectiva fueron impulsos modernizadores, por lo menos para consolidar una administración centralizada monopolizadora de la fuerza pública y control territorial aunque todas ellas desde una perspectiva cultural implicaron formas carismáticas de legitimación y racionalización social. Entre los distintos países que experimentaron este tipo de transición hubo evidentes diferencias: Rosas (Argentina), García Moreno (Ecuador), Porfirio Diaz (México), Juan Vicente Gómez (Venezuela), difieren en cuanto a que sus administraciones obtuvieron logros de distinto nivel o repararon en un aspecto especial y concreto de la acción de gobierno: evitar la desintegración (Rosas), la educación escolar (García Moreno), el ordenamiento administrativo (Porfirio Diaz) (Chaunu, 1988:96). Sin embargo, las consecuencias políticas de estas dictaduras en todos los casos fueron negativas en cuanto: a) sentaron la tradición e idea de la supuesta necesidad recurrente de un hombre fuerte para la prosecución de objetivos colectivos, b) ninguna de estas dictaduras en definitiva impidieron la oligarquización de sus respectivos países, c) en definitiva y como consecuencia de lo anterior, estos dictadores representaron a los estratos superiores o transaron con ellos consolidando el esquema de dominación. Dominación entendida en términos en los que el mando y la obediencia en sus marcos de acción están motivados al decir de Weber por razones emocionales (Weber. Economía y Sociedad , Cap. III ). Además, si bien es cierto que muchos de los líderes de la Revolución en América Latina son influenciados por el liberalismo, la ilustración y el positivismo que como «corpus» de ideas pasan a formar parte del ethos cultural latinoamericano (Ortiz; 2000:210) en el caso especial de algunas de estas dictaduras de unificación a la que nos referimos reconocen una influencia positivista muy marcada. Es el caso del «porfiriato» en México y en Uruguay como también explica Ortiz, aclarando además que a tal influencia se le opusieron nichos de resistencias, con lo que no se trató de algo monolítico (Ortiz, 2000). Esto es muy importante a poco que consideremos la preponderancia de los factores vinculados a la educación, al control territorial, y a la administración profesionalizada para la racionalización social . Todos estos elementos históricos van constituyendo y perfilando los rasgos típicos de la dominación política en América Latina. Aquí quizás debemos formular una aclaración, hablamos de dominación política antes que formas de Estado tratando de precisar el lenguaje por cuanto en rigor, técnicamente, no deben confundirse expresiones de distinto alcance y contenido como: regímenes políticos o formas de dominación que pueden ser de distintas características y manifestarse todas ellas dentro de un Estado concebido como articulación y organización de la coacción y el consenso social. De todos modos, la dominación política en América Latina, adquiere rasgos básicos esenciales de una estructura social estratificada,
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jerarquizada, con una cultura política que fija valores muy particulares (personalismo, caudillismo), relaciones mando-obediencia subjetivas y modalidades en el ejercicio del poder no adecuado a un ordenamiento objetivo y todo ello en el marco de creciente dependencia económica externa. Características éstas no congruentes con una racionalidad jurídica desarrollada y mucho menos con una juridicidad entendida como el usufructo real y concreto de un sistema de derechos y garantías Así como la colonización respondió a una fase del desarrollo capitalista, la emancipación y la posterior etapa que consideramos se articulan a las necesidades de un capitalismo industrial que ya ha experimentado los efectos de la Revolución Industrial. Este es un período de la historia latinoamericana que se caracteriza por una creciente «europeización» y una expansión «económica inducida» por el “impacto del capitalismo industrial y auge de las economías de exportación”(Beyhaut, 1986) Helen y Gustavo Beyhaut distinguen tres fases en este período: una primera sin mayores cambios respecto a la etapa colonial, la segunda que marca ya una expansión de las economías de exportación que se intensifica en una tercera fase al tiempo que se inician procesos de diversificación incipientes de industrialización. Estas características económicas «internas», por llamarlas de alguna manera, en cierto modo condicen con una estrategia internacional que inicia una enorme operación histórica y económica liderada por las potencias europeas, especialmente Gran Bretaña, la que culmina en la progresiva imposición de un modo de producción dominante y de dimensiones planetarias y con ello consolidan el poderío y dominación europeo. Desde la perspectiva de la Teoría de la Derivación podríamos decir que la difusión del capitalismo en la periferia no constituye otra cosa que una estratégica fuga imperialista para abonar el terreno donde la mano de obra y el trabajo en general no podían resistir las exigencias de la acumulación y altas tasas de provecho. La Revolución Industrial, con sus innatas posibilidades de producción, el acrecentamiento de las fuentes de energía (vapor, electricidad), la estructuración de un circuito ininterrumpido entre producción-avance científico e incorporación de tecnología que se retroalimenta sistemáticamente, se afincó primordialmente en Inglaterra, para desenvolverse posteriormente en Francia, Alemania y luego a los Estados Unidos. Esta Revolución tecnológica, de vastísimas consecuencias económicas, no solo implicó la posibilidad de producir más y nuevos productos y herramientas, sino que además cambió las dimensiones de la unidad productiva expandiendo la «fábrica». Produjo, asimismo, una superespecialización, diversificación y extensión de la división del trabajo social, tornándola más profesional incorporando mano de obra y dando nacimiento al proletariado industrial tras reclutar al campesinado desahuciado en un gigantesco proceso de inmigración interna y urbanización. De esta manera incorpora capas sociales al consumo y expande las inversiones necesarias en infraestructuras complementarias: red vial, ferroviaria, telegráfica, comunicaciones en general, puertos. Todos estos aspectos constituyen dimensiones fácticas que a manera de condiciones sociales posibilitan la habilitación de amplios marcos de acción social racional . Vinculan la producción y reproducción material de la vida, con el trabajo, con el conocimiento y la especialización. Por tanto con la aplicación racional del conocimiento al mismo trabajo como lo fueron los modos de producción propios del taylorismo y el fordismo con consecuencias sociales importantes como la real posibilidad de incorporar a ingentes capas sociales, humanas al consumo y a la racionalización capitalista a través del reconocimiento de estatutos jurídicos, una legalidad desarrollada que sustentó una juridicidad entendida en articulación a un sistema de valores. La revolución productiva requirió, asimismo, del ensanchamiento de los mercados, la consolidación de un mercado mundial y el abastecimiento de materias primas cuya producción en la metrópoli se había descuidado como consecuencia de la derivación de esfuerzos y recursos hacia la industria. Esto supuso pues la necesidad de establecer una división internacional del trabajo en cuyo esquema América Latina tenía asignado un importante papel: constituirse en proveedora de bienes primarios agro-mineros e importar manufacturas desde las metrópolis . En una segunda etapa, y como consecuencia de la necesidad de colocación de excedentes, producto de los procesos capitalistas de acumulación, ser objeto también de inversiones especialmente en
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infraestructuras o industrias complementarias o acondicionadoras de bienes primarios (saladeros, frigoríficos, etc.). Es Gran Bretaña quien lidera este proceso y habiendo desechado la intervención directa en América Latina, es la potencia que establece su dominio a través de una paciente e inteligente estrategia hasta concluir en su innegable predominio en los circuitos comerciales establecidos, en inversiones financieras claves, ignorando u hostilizando todo intento de desarrollo autónomo orientando las economías nacionales hacia un proceso de crecimiento dependiente, sin mayores contemplaciones y respeto por los polos regionales de desarrollo con lo que se desestructura la integración regional y desequilibra el crecimiento de los procesos de acumulación originarios. En suma, reafirma la dependencia en una situación neo-colonial, en cuyo marco las nuevas economías nacen debilitadas, in defensas ante las crisis internacionales destinadas a soportar «la importación» de los costos de las mismas. Estas consecuencias económicas responden a la situación histórica descripta y luego se profundizan en sus alcances tras la sustitución de Gran Bretaña por los EE.UU en el liderazgo mundial, reafirmando y cristalizando un desequilibrio estructural en América Latina constituyendo lo que muchos autores han coincidido como caracterizar «dualismo social» (por aquellas circunstancia de que habría polos localizados de desarrollo incorporados a la economía mundial pero conviviendo con grandes zonas atrasadas y marginadas), otros en forma mucho más precisa definen como desarrollo dependiente, desigual y desequilibrado. Obviamente que el desarrollo desigual que supone tal esquema hay que agregarle su forma dependiente en relación a los países centrales, y en cuanto a las características de ser a su vez desequilibrado debe entenderse que en virtud de los precios declinantes de las exportaciones agro-ganaderas en el mercado internacional se producen crónicos desajustes en las balanzas comerciales y los procesos inflacionarios que tales situaciones aparejan cierran un círculo vicioso que dificulta el proceso de desarrollo que el transcurso del tiempo agrava agrandando la brecha de desigualdad con los países centrales. Políticamente toda esta situación requería un marco adecuado que interactuara con la estructura socio- económica, la asegurara, le diera ordenamiento y también legitimación. En tal sentido la forma, luego de trabajosos procesos de institucionalización, fue republicana, pero en rigor como ya lo hemos recalcado, en el fondo constituyeron regímenes de elites, oligárquicos en los cuales la característica primordial fue la participación restringida. Es fundamental ver en este período de desarrollo histórico político de América Latina, que el Estado no fue actor neutral en la construcción del sistema que se establecía como parecía sugerir el lema de la época en cuanto a las funciones que debía cumplir orden y seguridad «orden y progreso». En un pretendido marco liberal entonces, los Estados latinoamericanos fueron artífices a través de una activa intervención, de la consolidación de un sistema de dominación política, pero además participan a un nivel económico activo para dotar a los distintos países de infraestructura mínima indispensable para el esquema de desarrollo. De este modo, el Estado oligárquico se constituye en una fuerza extraeconómica de coacción que garantiza el funcionamiento del sistema económico y su intrínseco mecanismo de acumulación. Pero además de la función de mera coacción y legitimación, los Estados Latinoamericanos en esta etapa amplían considerablemente su radio de acción desmintiendo la generalizada creencia de abstención, ya que dentro de una enunciación de liberal se da en realidad una creciente intervención. Marcos Kaplan lo expresa claramente: “El aumento y diversificación de las actividades económicas permiten al Estado elevar los ingresos fiscales y con ello constituirse realmente como tal, montar su máquina político - administrativa, y satisfacer las necesidades y exigencias de la producción primaria, del comercio exterior y de las inversiones extranjeras.” (Kaplan, 1995:148). Con ello, el Estado está en condiciones de asumir un importante número de funciones, entre las cuales las sociales ocupan un lugar destacado, fundamentalmente las relacionadas con la educación. Claro, con lo expresado no queremos significar que el denominado Estado oligárquico haya cumplido un rol análogo, ni siquiera similar al también llamado Estado asistencial. Simplemente es necesario precisar que la asignación de rótulos como el de liberal no representan gráficamente una realidad que a todas luces es más compleja. En tal sentido los Estados latinoamericanos no fueron prescindentes, no retrajeron su alcance y funciones, ni
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portaron ni representaron los principios del liberalismo económico, éste fue esgrimido a un nivel ideológico, de mera formulación teórica pero en rigor sus instituciones no tuvieron encarnadura real. Este estado de cosas es también caracterizado como orden conservador y encubre una enconada lucha entre las diversas clases sociales y constituye un complejo proceso de reordenamiento de elites (básicamente entre la oligarquía terrateniente y sectores comerciales, manufactureros o representantes de economías regionales más ligadas e interesadas en el mercado interno). Esta lucha termina por fijar la hegemonía de los grupos ligados a la tierra y al comercio internacional a través de la exportación. La circunstancia antes apuntada relativa a la naturaleza del Estado oligárquico nos lleva a formularnos otra pregunta de suma importancia: ¿fue en si una configuración interna y caracteres políticos esenciales concebido así por las elites revolucionarias? . Creemos que en realidad la emancipación fue una reacción legítima contra el centralismo asfixiante y el autoritarismo del régimen colonial, en tal sentido hubo un real esfuerzo por estructurar una organización política flexible dinámica y progresista conforme a pautas culturales e ideológicas vigentes en la época imbuidas de todo el pensamiento o movimiento iluminista. Sin embargo, entre el doble temor de los terratenientes por un nuevo estado de cosas que pudiera poner en peligro sus intereses por un lado, y por otro, el temor en este caso compartido con los revolucionarios, de que la acción política derivara en una revolución social, termina todo esto frustrando todo intento de modernización política y constituyendo un colosal esfuerzo por institucionalizar democráticamente una república sin que concomitante y coherentemente se democratizara la sociedad. En definitiva, la convivencia de una estructura formal con una base socio-económica estratificada fuertemente asentada sobre el régimen de tenencia de la tierra y la vinculación con el sector externo, configuran una situación histórica de transición pero que deja indelebles huellas en la realidad política latinoamericana con incidencias concretas hasta en los tiempos actuales. Por lo expuesto creemos estar en condiciones de expresar que la particularidad más importante del naciente Estado latinoamericano finca en que su filiación ideológica proclamada no coincide estrictamente con la realidad y racionalidad jurídica que no se plasma en una institucionalización concreta. No solo por no reflejar la situación socio-económica ni expresarla, sino fundamentalmente por que no impacta sobre ésta para operar cambios sustanciales. Resulta en definitiva de constituir la adopción de un modelo, la adscripción formal a una ideología que concluye en una institucionalización apenas necesaria y suficiente para centralizar y unificar las funciones de un Estado soberano, sobre un territorio que ni siquiera domina totalmente. Se trata de asegurar un modelo de desarrollo que garantice un crecimiento inducido desde su vinculación con la economía mundial, se trata a la vez de no cuestionar el orden social ni la hegemonía de las aristocracias rurales. Esto lleva a la formalización de instituciones sin vigencia práctica real, no son suficientemente fuertes ni devienen en una experiencia de praxis democrática como para cuestionar o al menos constituir una posible alternativa frente al esquema de poder establecido. La marginación de las masas populares y la debilidad de las capas intermedias son datos objetivos de una realidad social que obstaculizan cualquier proyecto político de contenido democrático, abierto, flexible, Tampoco hubo un intento serio por cambiar esta situación y posteriormente, pese a las crisis estructurales que vicia a este modelo, hay una fuerte resistencia al cambio por parte de las elites dominantes que truncan las posibilidades de asentar un principio de democratización sobre bases más firmes. Con esta actitud de la dirigencia se demora la incorporación de América Latina a corrientes de modernización política con lo que se dificulta también la superación de la inestabilidad inherente al sistema. El Estado oligárquico fue autoritario, aún cuando a veces benévolamente se lo califique como una «democracia de participación restringida», pero en realidad y en último análisis fue una autocracia que en muchos casos resistió intentos progresistas esgrimidos incluso por sectores de la propia elite gobernante. Tuvo funciones análogas a las dictaduras unificadoras y cumplió un rol específico en el proceso de acumulación capitalista. Fundamentalmente esta forma política no respondió a una evolución social previa, no advino como corolario de un ,
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desarrollo social anterior, fue un transplante en una realidad hostil a una institucionalización flexible y democrática. Organiza la coacción a través del aparato administrativo y la institucionalización de las fuerzas armadas, disciplina la fuerza laboral en el ámbito de un mercado estrecho que le permite conservar formas de explotación laboral pre-capitalistas con la implicancia que ello tiene en los procesos de marginación social y restricción en la participación del ingreso, obviamente también en cuanto a la asimilación social y político. No expresó como interés general a los intereses particulares asumiendo solamente los propios de una burguesía temerosa y tradicional. Esta última es una particularidad histórica muy destacable del Estado latinoamericano, quizás pueda preguntarse si constituye una singularidad exclusiva o la comparte con otros países de la periferia europea. Sin embargo, las concretas circunstancias históricas de los Estados americanos no son de una exclusividad absoluta, esto que puede parecer una perogrullada, no lo es tanto si se considera que América Latina provenía de una situación colonial en la que la primaria organización política fue el producto de un transplante institucional impuesto coactivamente por una potencia en un nivel de desarrollo y civilización contrastante con las poblaciones originarias y a partir de allí se produce una interacción que da resultados originales significando una plataforma auténticamente determinante del desarrollo posterior. La periferia europea, además de su vecindad en relación al centro, provenía de una feudalidad natural por así llamarle, producto de una evolución lenta, sin sobresaltos cualitativos impuestos externamente. De todos modos, el Estado que se configura en América Latina a lo largo del siglo XIX y se proyecta con algunas variantes durante las tres primeras décadas del XX, contiene en su seno problemas políticos de entidad. En primer lugar, le cuesta ingentes esfuerzos constituirse en monopolizador de la coacción y fuerza pública, sus ejércitos profesionales se organizan muy posteriormente y por mucho tiempo coexisten con muchos grupos armados o verdaderos ejércitos privados. También tienen dificultades financieras serias porque organizan con retardo un sistema tributario eficaz. Por último, los impedimentos para la oficialización de un signo monetario y la escasa profesionalidad y preparación de las burocracias, cierran un panorama político que determina una organización estatal con serias debilidades que arroja consecuencias no menos importantes. Su debilidad estructural no facilitará el desarrollo posterior de un Estado asistencial y éste, al asumir nuevos roles contraerá costos altos de índole inflacionista. Desde el inicio el Estado no es visto por la población, ni como garante de la seguridad ni como punto de referencia al que se puede recurrir para licuar conflictos y buscar la mediación. Además este Estado entra en crisis permanente porque si bien en algunos países fue eficaz para comandar un progreso rápido de crecimiento inducido, fue singularmente poco flexible para acomodarse a las profundas transformaciones que se operaron fundamentalmente a través de la urbanización, industrialización incipiente y la inmigración. La eclosión se va a producir aproximadamente a partir de 1930 pero, los componentes desencadenantes estaban presentes en el origen. La falencia estructural puede definirse también por la falta de compatibilidad entre el orden fáctico establecido en relación a las formas que se proclaman. No es por cierto la única contradicción y paradoja latinoamericana, la adopción frenética del constitucionalismo y la codificación legal de los sectores más importantes de la realidad conforman una legalidad que no condice con situaciones de hecho: la proclamada independencia del poder judicial nunca o casi nunca tuvo vigencia práctica, el federalismo adoptado por muchos países contrastaba con un centralismo muy acentuado, el sistema representativo como ya se ha dicho, fue negado y las principales instituciones de la república no se consolidaron, la «cosa pública» no lo era tanto, la falta de transparencia en el manejo del gobierno, la ausencia de publicidad de los actos de gobierno conjuntamente con la pobre expansión de los derechos y garantías individuales fueron pues circunstancias que obstruyeron un desarrollo político moderno.
2.1.2. Los primeros cambios políticos
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Podríamos sintetizar entonces manifestando que los problemas y deficiencias básicas del Estado en Latino América reconocen distintos niveles de manifestación, coacción, legalidad, nivel ideológico y de legitimación. La forma de dominación política que surge de este estado de cosas es común a los distintos países latinoamericanos y podríamos decir que básicamente consiste en el predominio de oligarquías ligadas a la actividad económica agro-exportadora y adopta formas externas de dictadura clásicas o repúblicas pretendidamente liberales de base restringida. Pero conforme avanza el siglo veinte tal situación se torna insostenible, efectivamente la importancia, velocidad y profundidad de los cambios socio-económicos que el propio crecimiento capitalista había inducido implicó la presencia activa de nuevos grupos dispuestos a disputar el poder a la clase hegemónica tradicional. Estos cambios se van operando en los distintos países del subcontinente a distinto ritmo y con diferentes características: desde la violencia revolucionaria (México) hasta el evolucionismo reformista. En todos los casos el desplazamiento de las oligarquías tradicionales, al menos de su monopolio en relación al poder formal, supuso el abandono del proclamado liberalismo económico y la adopción de un creciente intervencionismo estatal. Políticamente los cambios experimentados fueron en algunos casos acompañados por una ampliación de la base de participación política a través de la expansión o universalización del sufragio y en algunos países con la temprana aparición de la activa participación de las clases medias y la conformación de los primeros partidos populares. Sin embargo, en este aspecto, no hubo homogeneidad o uniformidad en los distintos países, así: puede generalizarse que en los países tropicales o de economía agraria tropical las llamadas repúblicas «bananeras» un nivel de transformación menor que en relación a los países del cono Sur o México No obstante, puede decirse que existe un proceso general de cambio que se acelera a partir de 1929, año en que se agudiza la crisis mundial del capitalismo. Este proceso en términos políticos supuso, a diferencia de la etapa anterior, que el Estado (dentro de su congénita debilidad) sea avistado por grupos y capas más extensas de la población como centro de imputación política, como elemento activo de la vida social y consecuentemente se lo presiona en aras de que esos intereses particulares sean cristalizados, legitimados o reconocidos políticamente. El Estado «oligárquico» no sufrió durante largo tiempo presión porque sencillamente no solo estaba herméticamente colonizado por elites reducidas sino también porque las masas se sentían ajenas al Estado. En cambio como consecuencia de la movilidad social operada, la presión se hace sentir al tiempo que la intervención del Estado en el área económica se torna en un imperativo ineludible a raíz de la crisis mundial. La dominación política sin embargo, pese a todos los cambios, antes que simplificarse y asentar bases sólidas de estabilidad y modernización, se complicó considerablemente. La trabajosa profesionalización de las Fuerzas Armadas se interrumpe y crecientemente el caudillismo a través de sus formas personalizadas de poder se canaliza a través fundamentalmente de los ejércitos, sus hombres y la propia institución militar interviene activamente en la actividad política. Años tras año la función esencial de proveer a la defensa común nacional pasa a segundo plano y la intervención política directa convierte a las Fuerza Armadas en general en un poderoso factor de poder. Asimismo con la creación de los Colegios o Academias Militares ingresan a sus filas representantes de las clases medias que ven en ello una concreta posibilidad de ascenso social y fuente de poder político, al tiempo que la disciplina profesionalizada no constituye un interesante atractivo de las clases adineradas. Golpes de Estado, palaciegos, interrupción de la legalidad, se tornan hechos cotidianos, comunes a partir de este momento lo que no quiere decir que las Fuerza Armadas no hayan tenido otro tipo de intervención orientadas a profundizar la modernización en áreas vitales por ejemplo comunicaciones, petróleo y otras de singular importancia. Por otro lado las demandas de las clases medias intercedieron como ha quedado dicho en la reformulación del Estado, crearon un nuevo tipo de presión, sobre todo a partir de la creación de los primeros partidos populares. Por cierto que el comportamiento no uniforme de las clases medias es históricamente conocido y sus intereses también se reconocen como típicamente diferenciados, pero podríamos decir que en algunos casos se canalizaron a través de partidos de masas, conquistando incluso el gobierno. Estos partidos generalmente reivindicaron conquistas políticas pero también propugnaron una política económica de orientación nacionalista y, lo más
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importante aceleraron el proceso de intervención estatal. Como bien lo señala Kaplan en esta transición operan un conjunto de causas y circunstancias que también son externas, es decir que se dan una serie de transformaciones a nivel internacional que obviamente repercuten fuertemente en el proceso latinoamericano. Desde nuestra perspectiva podríamos decir sintéticamente que en primer lugar el capitalismo internacional en su estrecha vinculación con los procesos tecnológicos inicia lo que se ha dado en llamar, «segunda revolución industrial», esto es una serie de adelantos tecnológico desigual para hacer frente a la migración del capital que aplicados al sistema productivo lo tornan en una impresionante maquinaria de alto rendimiento. La ampliación de las fuentes de energía (electricidad, petróleo), la posterior producción de fibras sintéticas, la creciente utilización del acero, la tecnificación agrícola etc. constituyen progresos incorporados a la producción que además de la incidencia directa en la velocidad y cantidad o volumen de producción, aparejan consecuencias sociales y económicas no menos importantes y significativas. La necesidad de grandes capitales, la concentración de los mismos en trusts y monopolios productos asimismo (vía concentración) de la ruina de la pequeña y mediana empresa resultan elementos determinantes de la impotencia frente a un juego competitivo desigual para hacer frente a la migración del capital. Igualmente la internacionalización agudizada de la economía, la necesaria expansión del capitalismo monopólico con inversiones en áreas menos desarrolladas que suponen y aseguran la posibilidad de la utilización proporcional de menos del capital fijo desde el momento que esos países pueden contar con mucha mano de obra barata, circunstancia que le permite regular la tasa de beneficio a través del cambio precisamente de la composición orgánica del capital, Igualmente esto implica una fuerte presencia de grandes intereses en países de débil estructura irguiéndose así en factores de poder de carácter económico con proyecciones políticas muy definidas.
2.1.3. El capitalismo cambia de rostro y el Estado reglamenta Podríamos decir que el capitalismo cambia de rostro, sin que eso signifique superficialidad en las modificaciones, todo lo contrario, estas fueron sustantivas y profundas. El capitalismo dejó de ser individualista, mejor dicho, aquel viejo capitalismo de empresarios individuales auténticos pioneros que encaraban la empresa económica empeñando su propia fortuna o la ajena jugando a suerte o verdad su destino empresario en el marco de una competencia más o menos libre dentro de la leyes del mercado, dejan paso a un capitalismo de asociaciones de corporaciones, producto del refinamiento de las técnicas jurídico -institucionales a un nivel de financiamiento (sociedades comerciales anónimas) conformando grandes capitales (imprescindibles por otra parte para encarar inversiones que sobrepasaban las posibilidades aisladas individuales). Todo ello acompañado también por la concentración del capital financiero y el perfeccionamiento del mercado a un nivel de riesgo a través de las técnicas del seguro y de la limitación jurídica de la responsabilidad patrimonial . Si esto ocurrió en el «mundo» o polo del capital, otro tanto ocurría en el «mundo» del trabajo. La asociación, la agremiación suplía en el mercado laboral la antigua concurrencia de trabajadores individuales aislados sin más fuerza de negociación que las exiguas ofrecidas por las propias coyunturas del mercado. En este contexto y como consecuencia de la crisis estructural y recurrente de acumulación y sobre producción, recesión y expansión, que tornó el viejo sueño liberal precisamente en un sueño, reformuló la función del Estado como actor social y debió salir no sólo del «laissez faire» para regular y perfeccionar al mercado, expandir los estatutos jurídicos del capital y del trabajo, sino también erguirse en sujeto principalísimo de un nuevo patrón de acumulación del capital. Estas importantes transformaciones se debieron a un conjunto de causas que en un intrincado entrecruzamiento constituyeron, una situación inédita y compleja. En este sentido, no creemos que las explicaciones monocausales y de influencia unidireccional sean correctas; pero sin embargo algunos acontecimientos históricos tuvieron una relevancia particular. La crisis del capitalismo de 1873, 1890 y la posterior de 1929 (que en rigor había comenzado a gestarse
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antes) constituyen crisis de tipo estructural desde el momento en que cíclicamente obedecen a causas internas del sistema y más allá de la expansión de la actividad económica se suceden tropiezos por problemas de desregulación y superproducción que provocaran la caída de los precios y una sucesión de quebrantos, por lo que si antes el concepto de crisis se asociaba a la idea de escasez, ahora inéditamente se liga al de superproducción. De todos modos, la crisis del capitalismo liberal termina dejando paso a un capitalismo de nuevo cuño, a un capitalismo reglamentario y reglamentado y se manifiesta también en acontecimientos impactantes como la Revolución Soviética (1917), la Primera Guerra Mundial y en última instancia, en los hechos de la Segunda Guerra Mundial y los fenómenos totalitarios que le precedieron. En América Latina estos acontecimientos repercutieron como ha quedado dicho, pero que en muy apretada síntesis y desde una perspectiva socio-económica podrían consignarse de la siguiente manera: los cambios en el mercado mundial culminan por desplazar a Gran Bretaña de su predominio en el comercio exterior de los países Latinoamericanos y asumido desde allí por los EE. UU, país tradicionalmente proteccionista, de amplia producción primaria y en algunos casos competidor, lo que en términos generales implicó severos desajustes en la balanza de pago de muchos países latinos. Los cambios internacionales impactan también de tal modo que el Estado Latinoamericano comienza a ser visto como agente de cambio social, en un marco caracterizado por la irrupción de las clases medias, una diversificación creciente aunque desequilibrada de la economía causante a su vez una incipiente industrialización y consiguiente urbanización intensa. En rigor, la incipiente industrialización tiende a profundizarse para posteriormente constituir la base del proyecto de sustitución de importaciones que más tarde o más temprano con mayor o menor profundidad de acuerdo a las particulares condiciones de cada país termina generalizándose. No obstante todo este cúmulo de transformaciones en América adquieren ribetes particulares. En primer término diremos que la irrupción de las capas medias, la parcial «colonización» del aparato estatal que efectivizan si bien resultan datos concretos de la primera impugnación orgánica al modelo de crecimiento inducido dependiente y consecuentemente a la hegemonía de las oligarquías y elites relacionadas con el poder económico del sector agro-exportador, es una impugnación que en definitiva se resuelve en la absorción de las iniciales aspiraciones con proyecciones hacia un modelo alternativo, en la readecuación del sistema. La tendencia y características políticas de las capas media hacia el reformismo gradual, su intermitente y dubitativa alianza con los sectores populares, la vinculación de las dirigencias de las clases medias con la elite, su asimilación con ella en el sistema de poder a través del acceso de los núcleos de decisión, culminan por incorporar bien es cierto pautas de conductas en el ejercicio del poder más modernizante y democráticas. Extienden la participación dentro del sistema político, consolidan democracias formales e institucionales republicanas, pero al mismo tiempo el conflicto esencial entre sus propias aspiraciones y el modelo de crecimiento pre-establecido se resuelve en una especie de conciliación que favorece al mantenimiento del «status quo» porque además de preservar dicho modelo a través de las modificaciones aceptadas se refuerza su legitimidad y lo dotan de nuevos instrumentos que ayudan a enfrentar los nuevos tiempos y coyunturas internacionales. En conclusión el Estado aún con modificaciones importantes en relación a sus funciones y roles como actor social no termina de consolidarse como elemento dinámico generador de transformaciones más profundas, no constituye una estructura de poder que pueda comandar un nuevo proyecto de crecimiento resolviéndose en definitiva en una crisis estructural que evidencia su declinación como actor activo, diluye su inserción y su absorción con la sociedad civil, atenúa su intervención y abandona posiciones y la dirección de sectores claves de la economía y desarrollo nacional. La ambigüedad de las modificaciones internan al Estado y a la sociedad en una crisis política permanente, crónica y quedan en el camino expectativas y demandas insatisfechas y especialmente truncan la posibilidad de estructurar un crecimiento autónomo, auto-sostenido y potenciador del interés y recursos nacionales. El sistema político constituido desde la independencia había cumplido un ciclo histórico, la necesidad de renovación era visible, sin embargo la debilidad e inconsistencia de las reformas
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planteadas, la propia estructura de poder vigente en América Latina deriva hacia una profunda crisis que se manifiesta dramáticamente en un nivel político institucional, desgastando hombres procesos e instituciones como las Fuerza Armadas. La fuerte impugnación al orden obviamente implicó desorden, esta circunstancia en un contexto ideológico muy particular, sobretodo a partir de los años 20 y especialmente los 30, en lo cuales el cuestionamiento a la supuestas debilidades del parlamentarismo y de la democracia parlamentaria es concomitante con el prestigio alcanzado por las dictaduras totalitarias europeas. Hay una consecuente revalorización del orden como valor social supremo y todo esto constituyen componentes de un fenómeno vasto y complejo pero que en síntesis puede caracterizarse como: la militarización de América Latina, la quiebra del orden institucional y la irrupción permanente de gobiernos militares que se tornan en moneda corriente en casi todos los países representan la cara externa de una sustancial crisis asentada en la estructural debilidad de los sistemas políticos latinos. Puede decirse, que en líneas generales, el militarismo sirvió para preservar (más allá de las nuevas formas políticas) el orden conservador de la hegemonía de las clases tradicionalmente dominantes. Sin embargo bien es cierto que esta característica, en cierto modo generalizada, no absolutamente uniforme. En tal sentido hubo intentos modernizadores y en el marco de innegable heterogeneidad en el que se desarrolla el militarismo surgen caudillos militares, personajes carismáticos y de perfiles políticos definidos, con aptitud política, que surgieron de movilizar e inclusive comprometer las propias instituciones castrenses en proyectos de corte reformista y populista. Los populismos Latinoamericanos en muchos casos encarnan como se ha dicho, programas modernizadores particularmente en lo social y político y acometen procesos económicos imbuidos de una fuerte nacionalismo orientado a la sustitución de importaciones. La importancia política de los populismos en significativa y constituye un punto de inflexión en la historia política de muchos países. Tal como lo remarcaban Francisco Weffort y Anibal Quijano “Desde el punto de este trabajo que busca caracterizar el surgimiento político de las clases populares, conviene pues tomar el punto de clivaje a1930 entre dos épocas” (Weffort – Quijano, 92) Sin dudas, en términos políticos el populismo implicó concretas posibilidades de ensanchar la base de participación política, la incorporación de las clases populares al sistema, pero también se manifiesta una mayor participación social y económica, esto último a través fundamentalmente de un distribucionismo que, no muy bien administrado, termina poniendo en crisis al propio régimen. Los populismos evidentemente se desplegaron en una transición: “Trátase de dos aspectos de esta larga historia de crisis y transformación que comienza con los primeros decenios de este siglo, en la mayoría de los países del continente y que parece haber llegado a su término en estos últimos años. Es sin dudas una etapa de crisis, pues nace de las profundas rupturas que después de la güera de 1914-1918 o de la gran «depresión» de 1929, según los países van a minar las bases de las antiguas sociedades latinoamericanas. Pero esta etapa fue también, y aquí encontramos quizás su peculiaridad, un período de crecimiento más o menos general de las posibilidades – que parecían surgir, y con éxito en algunas partes, en el seno de la propia crisis- en el desarrollo democrático y en el desarrollo capitalista autónomo de A.L. Por lo tanto, hoy parece que esta etapa se encuentra en un encerramiento y estancamiento, con algunas penas y pocas glorias” (Weffort – Quijano, 18-19). Sin embargo esta larga transición se da con características tan nítidas que podríamos decir sin hesitar que en la década de los sesenta si bien prosigue la militarización y las consecuencias de los populismos se mantienen presentes, (cuando no sus propios líderes), se va perfilando sobre características distintivas muy singulares, dramáticas agregaríamos, que autorizarían hablar de un militarismo mucho más acentuado, afincado como modelo socialmente válido para detentar el poder, esgrimiendo causales de justificación y legitimación más complejas, componentes inclusive de una doctrina (la seguridad nacional) planteadas en un contexto universal de división política mundial en bloques antagónicos. A partir de esto, las Fuerzas Armadas latinoamericanas han ocupado un lugar central en el sistema político, conforman un dato concreto de esta realidad que ha motivado que muchos autores se refieran a ella como una forma particular de Estado y así se ha pensado (O’Donell) en el «Estado Burocrático
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Autoritario» como formación política particular de A.L. Esta forma política de excepción por otra parte se caracteriza de otras intervenciones militares porque son las primeras que cuestionan los arreglos institucionales básicos de la situación o forma política anterior. Se plantean por primera vez seriamente la apertura de la economía y privatizaciones generalizadas. Podemos entonces, en función de lo expresado, concluir en que dentro de la historicidad propia del Estado latinoamericano es dable observar que los distintos niveles de esa realidad muestran claramente una formación singular, desde su vinculación o articulación con la sociedad civil, pasando por las relaciones políticas típicas, hasta las funciones propias de la coacción, la legalidad, la legitimidad, la política económica. Esto cristalizó en formas políticas que llamamos de excepción. La referencia a la excepcionalidad la creemos justificada porque en todos los casos se articuló a situaciones fácticas de crisis sistémicas y por límites de la situación anterior. Tales situaciones generaron respuestas políticas que no podían ni pueden considerarse como estabilidades o regularidades sino antes bien son rupturas expresivas de déficits de racionalidad. Tal realidad estatal no sólo nace arrastrando una pesada herencia colonial que le propina una debilidad estructural de fuerte dependencia y aislamiento que trunca toda posibilidad autonomía. Como ya hemos visto, las elites revolucionarias meramente sustituyen a la metrópoli en la dominación y se perpetúan relaciones socio-económicas profundas y poco dinámicas. Igualmente el orden conservador representa un proyecto de elites poco flexibles y muy poco interesadas en el cambio, el Estado no es asumido por las masas como algo propio y ello es lógico desde el momento que es muy nítido su rol de guardián de los intereses hegemónicos. A estas circunstancias debe sumarse la congénita y estructural debilidad del Estado en relación a la coacción en virtud de las dificultades que hemos analizados en relación al proceso emancipatorio, la situación posterior de anarquía retarda considerablemente el proceso de monopolización de la fuerza pública. La profesionalización de los ejércitos profesionales es mucho mas trabajosa y dolorosa. El reclutamiento político de empleados públicos, la función pública en general es avistada como botín electoral, el desdén que provoca la administración en el marco confuso de la función estatal, no solo extiende las ineficiencias sino también la corrupción y mecanismos prebendarios. Este problema de la debilidad estatal, muy weberianamente considerado no racionaliza la vida social, no la racionaliza ni la moderniza, tampoco en relación a políticas económicas que supongan clara estrategias de autonomía y modernización. Se constituye un sistema tributario de los países centrales, poco flexible excepto para las remisiones de las crisis centrales. Por último, la profesionalización de las burocracias latinoamericanas igualmente resulta insuficiente, inorgánica y antes que sistematizarse y ordenarse paulatinamente reciben el fuerte impacto de la hipertrofia estatal desordenando la función que resulta. Las sucesivas impugnaciones al orden conservador con las consecuentes incorporaciones de las clases medias primero, populares después, no logran revertir gran cosa son simples «momentos» de inclusión tan efímeros transitorios como que ahora asistimos a una operación inversa de exclusión a gran escala. Los populismos y el intento de diseñar un Estado asistencial moderno si en todo caso suponen procesos inflacionistas y sobredemandas, en el caso de América Latina esto se tornó e un crisis terminal que preparó la enorme desestructuración de los Estados de los noventa. Concretamente se trata de crisis sistémica y déficit de racionalidad que se torna evidente en la mitad de los 70. Tal como lo señala Lo Vuolo y citando a Habermas, la crisis de los sistemas sociales no son meros accidentes, responden a imperativos sistémicos que son incompatibles entre sí y no pueden integrarse jerárquicamente (Lo Vuolo, 1998:49)
2.2.1. Paradigmas científico–sociales América Latina Obviamente que la reflexión científico-social sobre la realidad latinoamericana ha acompañado, por decirlo así, a la dinámica social y lo ha hecho más o menos críticamente, desde ciertos e ineludibles marcos ideológicos, desde ciertas perspectivas valorativas. No discutiremos aquí el complejo problema epistemológico de la neutralidad valorativa en la marco de las ciencias sociales y las posibilidades de una libertad valorativa ni tampoco sobre la polisemia del concepto de ideología y su actual revalorización en tanto dimensión insoslayable en la
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representación de la realidad y que por otra parte no necesariamente se identifica con lo falso o como la antítesis del conocimiento. Creemos que tal como dejáramos asentado en la parte final de nuestro relato, la cuestión que queda por explicar es la vinculada a las enormes transformaciones de los Estados y economías latinoamericanas. En ese marco consideramos que recobró importancia el tema del análisis científico social porque como telón de fondo de las reformas políticas que se instrumentaron en los 90 hubo una fuerte apelación a supuestos marcos científicos que sustentaban, teóricamente, la pertinencia de las reformas. Efectivamente, creemos que las ciencias sociales no pueden obviar el trilema metodológico a) individualismo, b) holismo c) análisis sistémico. En ese contexto, desde una pretendida concepción científica, una teoría de la racionalidad crítica y en el marco epistemológico de un criterio de demarcación falsacionista y por ende empirista, se estableció paradigmáticamente al neoliberalismo, como irrenunciable horizonte científico. Otro asunto distinto es analizar el alcance de la influencia de la epistemología popperiana a las distintas escuelas neoliberales (Chicago, Virginia, Public Choice), igualmente, otra tarea intelectual distinta, aunque vinculada a ésta, es determinar el grado de posible adscripción del propio Popper, del Popper de la Sociedad Abierta al neoliberalismo ,tal como lo sostenemos en otro trabajo (González, 2000) En realidad en la historia de América Latina desde las Universidades y Centros de Estudio, siempre se ha pretendido prescribir sobre la cientificidad del análisis político. Estaríamos tentados a decir que existe una suerte de correlación entre los marcos conceptuales y los patrones de acumulación propios de las dependientes economías latinoamericanas. Sin embargo el problema de base se mantiene, es la interrogante sustancial sobre el desarrollo. En ese contexto la dependencia y la autonomía han dividido las aguas. Desde los tiempos de la CEPAL el tema del desarrollo ha sido preponderante, en este último caso para Yocelevzky este marco conceptual se origina en una crítica a la teoría convencional del comercio internacional, de la cual se desprende la necesidad y las consecuentes políticas de industrialización para América Latina. Al calor de esta teoría se desarrolla el «estado desarrollista», versión periférica del Estado de bienestar, que supone una fuerte presencia estatal para desarrollar una industria protegida. Precisamente, para este autor, la influencia ejercida por los análisis «cepalinos» es lo que recientemente se ha puesto en cuestionamiento a través de lo que podríamos llamar un tanto abusivamente «cambio paradigmático», tal cambio ha venido de la mano de modelos «neo-clásicos» que precisamente recomiendan desarmar el esquema de desarrollo anterior para apostar abiertamente a mecanismos naturales como el mercado. Epistemológicamente esto significa decidirse, en el trilema metodológico, por el individualismo absoluto que coherentemente renegará de ver en totalidades como el Estado agentes que racionalmente pueden comandar un proceso de cambio: “Hoy la economía analiza partir de modelos de comportamiento definidos como situaciones de mercado. Los problemas que preocupan a las otras disciplinas son consecuencias extrañas a los modelos o bien se pueden analizar exportando el modelo de conducta racional en el mercado a otros ámbitos de la conducta humana” y más adelante: “Considerando lo anterior hay que relativizar el nivel y la forma en que el nuevo paradigma neo-clásico, domina en las ciencias sociales latinoamericanas. Su dominio es casi absoluto en lo que se refiere a fundamentar «científicamente» un modelo de desarrollo económico y una política económica. :Las consecuencias sociales y políticas son tratadas por especialistas de otras disciplinas por lo cual el conocimiento es parcelado. Sin embargo, la ausencia de alternativas coherentemente plantadas constituye una forma de dominación del pensamiento que resulta sorprendente. Más aún cuando, tanto en campo académico como en el político, algunos de los adherentes al nuevo paradigma son personas con trayectoria destacada en el anterior. Esto hace recordar la imagen de «conversión religiosa» a la que recurrió Kuhn.” (Yocelevsky, 1997)
3. Conclusión Hemos recurrido a esta larga cita por gráfica, clara y elocuente, por nuestra parte en este acotado trabajo hemos querido interdisciplinariamente tener una explicación y una interpretación de un nivel de la realidad y de un fenómeno complejo y dinámico. Obviamente no hemos agotado ni mucho menos un tema tan vasto, sin embargo podemos a un nivel de conclusión
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muy general arriesgar lo siguiente: El Estado, en América Latina nace a la vida independiente con una debilidad estructural, con deficiencias y problemas en todos los aspectos del Estado como agente de la racionalización social, a nivel de la coacción, del monopolio de la fuerza pública, de la burocracia profesional, de la institucionalización, legalidad y legitimidad, que las relaciones de producción capitalista requieren y exigen. Nunca se constituyó en una instancia válida para racionalizar la vida económica, de comandar procesos de desarrollo autónomo . En ese marco de dependencia adopta formas políticas derivadas y propias que le dan singularidad. Científicamente, creemos válido un análisis integrado entre los elementos de la sociología weberiana y, aunque quizás parezca extraño, análisis de la Teoría de la Derivación porque en definitiva, entre la debilidad estructural del Estado y su particular impotencia para contener el poder del trabajo en la dialéctica de la acumulación capitalista quedan concernidas sus formas políticas autoritarias, las represiones, crisis, las instancias distribucionistas y la actual desestructuración y retiro de la vida social.
Bibliografía BEYHAUT, G. y H.; (1986) América Latina. De la Independencia a la Segunda Guerra Mundial ; Siglo XXI, México. BUNGE, M.; (1999) Las ciencias sociales en discusión. Una perspectiva filosófica; Sudamericana, Bs. As. CHANU, P.; (1988) Historia de América Latina, Eudeba, Bs. As. GOMEZ, R; (1995) Neoliberalismo y Seudociencia; Lugar editorial, Bs. As. GONZÁLEZ, C. M., (2000) Epistemología y Filosofía Política en Karl Popper , Fundación UNRC. HOLLOWAY, J., (1994) Marxismo, Estado y Capital. La Crisis como expresión del poder del trabajo; Cuadernos del Sur, Tierra del Fuego, Bs. As KAPLAN, M., (1995) La constitución de los Estados Latinoamericanos, Amorrortu, Bs. As. LO VUOLO, R. y BARBEITO, A., (1998) La nueva oscuridad de la política social ¨, Miño y Dávila Editores, Bs. AS. ORTIZ G., (2000) La Racionalidad Esquiva. Sobre tareas de la Filosofía y de la Teoría Social en América latina , Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba y UNRC CONICOR. WEBER, M., Economía y Sociedad , Fondo de Cultura Económica, México WEFFORT, F., QUIJANO, A; Populismo, Marginación y Dependencia, Centroamericana. YOCELEVSKY, R., (1997) “Sociogénesis y Sociología: El cambio de paradigmas en las ciencias sociales Latinoamericanas”, en La Epistemología genética y la ciencia contemporánea , Gedisa, Barcelona.
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MODERNIDAD Y EL IDEAL PEDAGOGICO ARGENTINO Antonio Sobral y la Escuela Normal Superior de Córdoba Eduardo Marzolla En este trabajo, nos proponemos recoger el impacto del positivismo en la educación Argentina a partir de la fundación de la Escuela Normal de Paraná en 1870, y en el marco del posterior proceso de reacción antipositivista, reconstruir las concepciones educativas de Antonio Sobral, que plasmara en la Escuela Normal Superior de Córdoba en 1942. Hemos abordado el tema sobre la base de la siguiente estrategia: por una parte, hemos apelado a textos en los que han quedado fijados los valores, las normas, la manera de concebir el mundo y configurar la praxis social, tanto del positivismo como de la reacción antipositivista que nos ocupa. Esto, porque sabemos que cuando el discurso se transforma en texto adquiere independencia, se autonomiza y, a partir de allí, comienza a desarrollar sus propias consecuencias. Estas características, le otorgan una dimensión social y lo hacen una “obra abierta dirigida a una serie indefinida de lectores posibles” (Ricoeur, 2001:162); lectores que buscarán apropiarse del sentido que el texto despliega, en una tarea de interpretación en el campo limitado en que éstas son posibles. Por otra parte, también conocemos que las acciones humanas cumplen un proceso de sedimentación en el tiempo social que hace que las mismas se conviertan en instituciones y, desde el interior de ellas, se articulan reglas que rigen los comportamientos sociales que son la significación de dichas instituciones. Estas son el resultado de la fijación social de la acción con sentido, y ha de ser en ellas en donde debemos buscar la comprensión de los procesos sociales. Así nos dice Ortiz que “la clave de comprensión de los procesos sociales no hay que buscarla en lo que pasa en las cabezas de los hombres, sino en instancias intersubjetivas y públicas.” (Ortiz, 2000:205) Respecto del tema que abordamos, sin duda que una de las instituciones sociales jurídicamente organizadas en la que el positivismo dio fuerza legal a sus valores, han sido las instituciones educativas. Así, se instala en la Escuela Normal de Paraná en 1870, consolidando de esta manera el proceso de institucionalización del normalismo en el país. De manera similar, también una decidida lucha en oposición a las ideas positivistas en el campo educativo de la formación docente, toma cuerpo institucional en el proyecto que fue la creación de la Escuela Normal Superior de Córdoba. Al decir de Delia Etcheverry “Córdoba supo hallar su momento en 1942, para aunar el esfuerzo de un grupo de maestros que encabezó Antonio Sobral”, agregando “con una concepción distinta a la que sustentó la fundación de las Escuelas Normales, creadas y orientadas por un estado liberal al que le interesó la formación del ciudadano capaz, idóneo para contribuir a la prosperidad económica del país” (Etcheverry, 1958:199) Nos ocupamos de esta experiencia dada la importancia que tuvo como la “primera y más extraordinaria tentativa de superación del normalismo” (Sobral, 1947:8535) y de la que Etcheverry, destacando su importancia, expresa que “allí habrá que ir a buscar pronto la fuente de información para la total reforma de la enseñanza media argentina” (Etcheverry, 1958:112).
1. El positivismo En general, el positivismo suele caracterizarse como una actitud o modo de pensar que se atiene a lo positivo (del lat. Positivus, lo que se pone o impone), o cualidad que, según los positivistas, poseen únicamente aquellos hechos que pueden captarse directamente por los sentidos y someterse a verificación empírica. Es decir, lo que es, es aquello dado en la experiencia, no admitiendo otra realidad que los hechos sobre los que se funda todo lo que podemos conocer, ni otro tipo de investigación que no sea la que puede captar las relaciones existentes entre los hechos positivos. La ciencia, por lo tanto, sirve para dirigir la acción; tiene un carácter pragmático, ya que mediante ella es posible saber para prever, y prever para obrar.
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Según Augusto Comte, el espíritu positivo se atiene a los hechos, negando toda metafísica, siendo una reacción contra la filosofía especulativa y romántica poskantiana. “El espíritu humano –dice Comte- reconociendo la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y destino del universo y a conocer las causas últimas de los fenómenos para darse a descubrir sus leyes efectivas, es decir, relaciones invariables de sucesión y semejanza” (Comte, 1998:21) El conocer estas leyes, permitirá dominar aquellas realidades que las mismas rigen, y por lo tanto actuar sobre la naturaleza y también sobre la sociedad. En el campo pedagógico, Comte sostiene que el contenido de la educación ha de ser el saber positivo. En este sentido, corrientes tales como el pragmatismo, utilitarismo, experimentalismo, biologismo etc., son claros exponentes del influjo del positivismo en la educación.
2. El positivismo en nuestro país Una rápida mirada a la evolución de las ideas filosóficas en nuestro país, nos permite advertir que el movimiento positivista penetra y se desarrolla alrededor de los años 80, y que si bien llega tardíamente en relación a Europa, encuentra que con bastante antelación el clima intelectual de las clases dirigentes era propicio para recibirle. Tal el caso de Alberdi (18101884) integrante de la denominada generación de 1837 y a quien puede considerarse como un verdadero precursor de tales ideas en nuestro país. Las mismas llegaron a constituir un credo nacional, y el espíritu positivista argentino, aún sin bases doctrinarias procedentes de Europa, fue sentido y vivido por tres generaciones de argentinos. Las clases dirigentes deseaban la modernización del país y el orden debía suplantar a las luchas y el progreso llevarlo a una era industrial. Las palabras progreso, ley y evolución, fueron no solamente términos predilectos de tres generaciones sino verdaderas banderas de combate, transformadas en aforismos tales como «civilización o barbarie», «gobernar es poblar», «educar al soberano» o «paz y administración». Los mismos fueron la traducción de lo que Comte expresara como «orden y progreso». Desde 1830 el vocablo positivo se utilizó cada vez más en los escritos de los intelectuales argentinos, no ya como una baja idea de materialidad, sino para designar “por una parte, lo que es objetivo, real, natural; y por otra parte, lo que es progresista en lo social y político” (Soler, 1968:50) La ideología en filosofía y el liberalismo en lo sociopolítico, son dos elementos conducentes al positivismo en Argentina, y es posible registrar su surgimiento, a partir de 1880, como “una reacción contra el espíritu constitucionalista, poco «positivo» de las décadas anteriores” (Soler, 1968:61). Desde este momento en adelante se vivió un desarrollo sin precedente de las ciencias naturales; su terminología y sus métodos provocaron importantes modificaciones trayendo como consecuencia la aparición de un cientificismo desarrollado en las ciencias sociales y en las disciplinas filosóficas, presentándose como un “arma poderosa contra las fuerzas sociales y políticas enemigas del laicismo, del liberalismo y de la «descolonización» de la Nación Argentina. Por otra parte, el positivismo jugó el papel de una «superestructura» conceptual que confirió a las ciencias particulares un alcance filosófico” (Soler, 1968:64). Respecto de las ciencias del hombre, igualmente que en otros dominios del conocimiento, este cientificismo condujo a una neta diferenciación entre la práctica y la teoría social, y a la aplicación de la metodología científica a la realidad social. En la segunda parte del siglo XIX, la razón positiva dio prioridad a la educación como una de las maneras de transformar la mentalidad imperante en la época en nuestro país y promover la reforma y el progreso de la sociedad. Las escuelas posibilitaban la suficiente fuerza transmisora de los valores y la cosmovisión positivista al transformarlos en reglas de funcionamiento de las mismas y por lo tanto en la definición de lo que es permitido o prohibido. En este sentido, Ethel M. Manganiello, sostiene que “El positivismo argentino, estrechamente vinculado con el movimiento filosófico europeo y al pensamiento liberal de fines del siglo, se desenvolvió con la generación que comenzó a actuar en forma predominante alrededor de 1880
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y se extendió, con profundas repercusiones pedagógicas, con la generación de 1896” (Manganiello, 1983:119). A lo que agrega: “este positivismo que cuajó en nuestro país ha sido denominado por sus características positivismo irradiante, porque de la filosofía extendió su influencia a vastos sectores de la cultura: sociología, política, pedagogía, psicología, economía, etc., inspirando en base a sus principios, toda una concepción del mundo y de la vida” (Manganiello, 1983:120). Este positivismo se presentó de dos maneras, aunque afines en sus objetivos y sus medios de acción: el positivismo normalista y el positivismo universitario. A los fines de nuestro propósito, sólo nos dedicaremos al primero de los citados.
3. El positivismo normalista. La constitución del sistema educativo nacional: la educación primaria El proceso de transmisión de conocimientos es una actividad que en la historia de la humanidad se ha distinguido como una actividad netamente diferenciada de otras actividades sociales asignándosela a personas especializadas. No obstante, la formación específica de los docentes sólo se convierte en una preocupación sistemática en el momento en que se organiza la escuela moderna. En efecto, es la pretensión de universalidad y uniformidad de la escuela moderna la que suscita la necesidad de formar “un cuerpo de especialistas de la infancia dotado de tecnologías específicas y de «elaborados» códigos teóricos capaces de garantizar la homogeneidad y la eficacia de los procesos educativos” (Diker y Terigi, 1997:28). Y es la constitución de los sistemas educativos nacionales europeos en el siglo XIX el fenómeno que desencadena el proceso de institucionalización de la formación docente que pasará definitivamente a convertirse en una cuestión a la vez pedagógica y de política pública. Esto implicaba que, a los fines de garantizar las funciones que los estados liberales del siglo XIX habían asignado a la escuela, resultaba necesaria la formación de especialistas abocados a la formación del ciudadano. Esto explica la expansión de las escuelas normales, destinadas a la formación de dichos especialistas laicos, que tendrían a su cargo el modelar la nueva organización social. Estos docentes debían capacitarse en establecimientos bajo el control del Estado, y cuyos objetivos eran el aprendizaje de los métodos y de los principios pedagógicos para trasmitir racionalmente los conocimientos al niño. En nuestro país, la educación sería, como ya dijimos, uno de los principales mecanismos de consolidación del Estado y una de las vías privilegiadas para llevar adelante el proceso de creación del nuevo orden. Según Puiggrós, “en Europa y en Estados Unidos, los sujetos sociales modernos habían concebido el sujeto pedagógico moderno y fundado el sistema escolar. Sarmiento invertiría el esquema: el sujeto pedagógico generaría aquellos sujetos sociales .” (Puiggrós, 1990:88) Para ello, se presentaba el desafío de integrar un país dividido por la miseria, la fragmentación lingüística, integrar a los inmigrantes y, en definitiva, instalar una nueva visión del mundo sobre la base de inculcar a la población las nuevas ideas. Estos propósitos requerían de políticas a largo plazo y de inversiones importantes a los fines de la construcción de edificios y formación de docentes. Según Weinbeg, citado por Diker y Terigi, “la consolidación de los Estados nacionales parecía irrealizable sin antes haber conseguido por lo menos encauzar los esfuerzos hacia el logro de esos objetivos”, y agrega que “para aquellos hombres la educación primaria parecía suficiente para formar la mano de obra que requería esta transformación, y satisfactoria para su función «civilizadora», con todas las implicancias políticas que el concepto trae aparejadas” (Diker y Terigi, 1997:31) Las ideas expuestas se plasman en la Constitución Nacional sancionada en 1853, la que establecía la obligación de las provincias de asegurar la educación primaria, siendo ésta una de las condiciones para garantizar “a cada provincia el goce y ejercicio de sus instituciones” (Constitución Nac. 1853, 1ra.parte, art.5º). Por su parte, la sanción de la ley 1420, en el año 1884, fijó las bases de organización y expansión del nivel. En este sentido, el artículo primero expresa que “La escuela primaria tiene por único objeto favorecer y dirigir simultáneamente el
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desarrollo moral, intelectual y físico de todo niño de seis a catorce años de edad”, y su artículo segundo dice que “La instrucción primaria debe ser obligatoria, gratuita, gradual y conforme a los preceptos de la higiene” (Consejo Nacional de Educación - Ley 1420 de Educación Común).
4. La etapa fundacional de la formación de maestros para el nivel primario: la Escuela Normal A pesar de que ya se registraban intentos provinciales de creación de Escuelas Normales para la formación de maestros primarios con anterioridad a 1863, éstas “no lograron los resultados previstos a causa de la falta de medios y de elementos para llevar a cabo una política capaz de responder a la urgencia exigida por el estado de la educación” (Martínez Paz, F, citado por Diker y Teregi, 1997:33) Será a partir de 1870 con la creación de la Escuela Normal Nacional de Paraná, que se consolida el proceso de institucionalización del normalismo en el país. Hasta entonces, el ejercicio de la docencia carecía de mayores requisitos formales, y la enseñanza elemental era atendida por personal con escasa o nula capacitación. La Escuela Normal Nacional de Paraná se crea por decreto del Departamento de Instrucción Pública del 13 de Junio de 1870, bajo la presidencia de Domingo F. Sarmiento, y en la sección I de dicho decreto se establece el objeto de la misma en los siguientes términos (Chavarría, 1947:67): Art. 1: Créase en la ciudad de Paraná una Escuela Normal, con el designio de formar maestros competentes para las escuelas comunes. Art. 2: La Escuela Normal será instalada en el edificio nacional que fue la Casa de Gobierno de la confederación y se compondrá: 1º: De un curso normal para que los aspirantes al Profesorado adquieran, no solamente un sistema de conocimientos apropiado a las necesidades de la educación común en la República, sino también el arte de enseñar y las aptitudes necesarias para ejercerlo. 2ª De una escuela modelo de aplicación que servirá para dar la instrucción primaria graduada a niños de ambos sexos, y para amaestrar a los alumnos del curso normal en la práctica de los buenos métodos de enseñanza y en el manejo de las Escuelas.
5. El plan de estudios de la Escuela Normal Nacional de Paraná. Su filiación pedagógica. Tendía a armonizar lo ideal con lo práctico, inclinado hacia los principios del liberalismo, que más tarde daría paso al positivismo, y con algunas de las características que pasamos a enunciar: Fijaba la duración de cuatro años de estudios, divididos cada uno en tres términos de 13 semanas. Tal tiempo era necesario para poder completar los estudios generales y especiales de la profesión, los que incluían materias destinadas a la “formación de un maestro completo, adoctrinado y ejercitado en ciencias y artes, en sólidos principios morales y estéticos, capaces no sólo de perfilar la personalidad del educador, sino también de prolongar sus efectos en la vida del niño e incidir en la formación del futuro hombre” (Chavarría, 1947:74) No descuidaba el equilibrio de lo que sus mentores consideraban aspectos fundamentales a tener en cuenta en la formación del alumno: el físico, el intelectual y el moral. En este sentido, nos dirá Chavarría –un normalista- procuraba una enseñanza integral para lograr “un maestro completo, adoctrinado y ejercitado en ciencias y artes, en sólidos principios morales y estéticos”, sin descuidar su “adiestramiento en actividades de utilidad práctica concordantes con las necesidades sociales, económicas e institucionales del país”. (Chavarría, 1947:75). Por ello, junto con la enseñanza de la matemática, Gramática, Lectura y Escritura, Música, el Canto, el Dibujo y la Educación Física, figuraban conocimientos sobre agrimensura, teneduría de libros, idiomas extranjeros, y elementos de oratoria. Es interesante señalar también que este plan de estudios tuvo poderosas fuerzas en contra, derivadas de la exclusión de la religión como materia de enseñanza.
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6. La importancia histórico-pedagógica de la Escuela Normal Nacional de Paraná En general, la creación de la Escuela Normal Nacional de Paraná adquiere importancia histórica porque marca un punto de inflexión entre, por una parte, un tipo de educación que hasta ese momento se desarrollaba sobre la base de ciertas unidades morales: Familia, escuela, Iglesia y Plaza pública, que integraban en las comunas su orden educativo nutrido- al decir de Taborda y Sobral - de un profundo humanismo, y por lo tanto, de acentuada preocupación moral. Según Taborda, un “Orden educativo existencial, plasmado en la entraña popular, incomplejo, como incompleja era la estructura de la sociedad pastoril y precapitalista que lo realizaba, respondía con justeza a las exigencias de la época. Ciñéndose a un mínimum de enseñanza común a ricos y a pobres, se satisfacía con iniciar a unos y otros en los conocimientos indispensables a las empresas ordinarias de los distintos estratos sociales, sin cerrar el proceso formativo a las posibilidades de los capaces” (Taborda, 1938:13). Por otra parte, se trataba de un tipo de educación que declaraba insuficiente a la educación comunal para lograr las finalidades prometidas al nuevo orden, nacido de la revolución por el espíritu del tiempo que ganaba las conciencias y concitaba las voluntades a las tareas de la organización nacional. Las concepciones pedagógicas que sostuvieron la creación, se exponen en la obra de Sarmiento Educación Popular , que es el libro del ideario del nuevo orden docente que reemplazó al orden docente comunal, y que no difieren en lo esencial de las ideas consagradas en Francia, por la obra legislativa posterior a 1789, en perfecta consonancia con el pensamiento impregnado de filosofía cartesiana. La educación se preparaba para formar el tipo de hombre destinado a vivir y a realizar la estructura política de la democracia ecualitaria. El ciudadano idóneo y nacionalista es su ideal. Un ciudadano “reputado suficientemente inteligente para la gestión de los negocios públicos (...) y “preparado para el trabajo, el comercio, la industria y en general, para todas las actividades cuyo ejercicio reconocen y sancionan las leyes de la República” (Taborda, 1938:16). En definitiva, el nuevo orden reclamaba la formación de un hombre idóneo para el manejo del comercio, la industria y que, como ciudadano, contribuyera a ese progreso tan anhelado. En aquellos momentos, aparecía como necesario poner las bases materiales que luego sustentarán la vida del país y en el orden cultural, apenas si podía pensarse en otra cosa que no fuera en la instrucción primaria, y en los “rudimentos de la técnica, para alfabetizar a las masas y difundir el mínimum de educación sin el cual no podrían consolidarse las instituciones democráticas” (Romero, 1952:23).
7. Víctor Mercante, un alumno paradigmático de la Escuela Normal de Paraná Sin duda, Víctor Mercante, ex-alumno de la Escuela Normal de Paraná, es considerado como un arquetipo de la educación argentina, ya que dejó profundas huellas en la misma. Por ello nos parece interesante abordar brevemente las ideas principales que sostuvo a fin de advertir el peso formativo que la mencionada escuela tuvo en la formación de los educadores. Profundamente influido por el Profesor P. Scalabrini y obviamente por el clima vivido en su paso por la Escuela Normal de Paraná, Víctor Mercante trasluce en sus palabras dicha influencia, cuando dice: “El camino de la investigación y de la experimentación estará siempre abierto. La escuela será un gabinete de ensayos y el niño, el hombre y la sociedad serán estudiados en sí mismos, a fin de conocer su presente y poder transformar su porvenir” (Solari, 1949:227) Esto resume la concepción experimentalista de Mercante, de la que se valdrá para crear el laboratorio de psicofisiología fundamentando que el aula es el mejor lugar para realizar las observaciones y experimentos en paidología. Para Mercante, educar significaba “disponer de la vía sensoriomotora, con sus centros operativos, para recibir, elaborar y hacer con rapidez y exactitud” (Puiggrós, 1990:165). En tanto, la escuela descansa “sobre el principio de la organización intelectual y moral de los individuos; tal base importa economía de tiempo y, con el mismo trabajo, la obtención de
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resultados mejores” (Puiggrós, 1990:265). En un estudio de 1897, Mercante consideraba que ese proceso debía desarrollarse en la escuela, definida como: “el lugar donde se preparen las actividades que el mundo humano necesita para conservar su estabilidad y detener el proceso de los cánceres que lo aniquilan; sea la que en nuestra joven América salve los obstáculos que, debido a la herencia del pasado, impiden las manifestación amplia de las industrias, del comercio, de las voluntades populares y de las fuerzas democráticas que bullen en el seno de la sociedad de hoy, simple masa protoplasmática” (Puiggrós, 1990:265) Las escuelas debían ser internados grandes y confortables pertenecientes al Estado o a las comisiones encargadas de administrar y distribuir la renta. En ellas, el maestro ocupaba un lugar clave, ya que Mercante quería sustituir toda la influencia familiar para eliminar las “malísimas costumbres consistentes en que los niños se educaran a sí mismos o fueran equivocadamente guiados por padres ignorantes. Los hogares pobres educan mal y los ricos extravían la moral.” (Puiggrós, 1990:265). Como puede advertirse, el discurso pedagógico normalizador utilizó otras vías que también aportaron a las enseñanzas escolares, más allá de los programas de las disciplinas del plan de estudios. Todo el trabajo de Mercante se desarrolla en la búsqueda de una articulación psicopedagógica y sociopedagógica. En este sentido, utilizará recursos que hoy se calificarían como «currículo oculto», consistente en rituales que se presentan como acciones necesarias con base científica. La preocupación pedagógica fundamental estaba centrada en las acciones que el maestro debía desarrollar a los fines de atraer la atención de los alumnos y controlar que los mismos no dispersaran su atención a la clase por ningún motivo. Revestían también singular importancia la organización del tiempo escolar, los horarios, los recreos, la duración de la jornada, el tipo y la ubicación de los bancos escolares, el lugar físico del maestro en el aula, etc.; aspectos bajo los cuales estaban implícitas las ideas de que el orden garantizaba el aprendizaje y que éste también estaba en relación con el nivel de concentración que debía mantener el alumno. En este sentido, se les prohibía mantener conversaciones con el compañero para así atender al maestro a fin de que éste no tuviera que repetir nuevamente lo que había dicho. Con lo anteriormente expuesto, hemos pretendido mostrar –como dijimos al comienzo- de qué manera el espíritu, los valores, las normas y la manera de concebir el mundo del positivismo anclaban en las instituciones educativas dándole fuerza legal. Ello, sobre la base de la idea de que la educación -especialmente la primaria- debía convertirse en un importante mecanismo para consolidar el Estado y el nuevo orden social al que se aspiraba. Como ya expusimos, Sarmiento estaba convencido que el sujeto pedagógico generaría nuevo sujetos sociales. No obstante la fuerza con que se instalaron las ideas positivistas en nuestro país, con el tiempo comenzaron a gestarse otras concepciones del mundo que diferían notablemente de la sostenida por el positivismo y que, de igual forma que éste, también priorizaron la educación como campo propicio para la formación de las nuevas generaciones. Analizaremos como anticipamos, un caso puntual de ese proceso, por considerarlo una experiencia educativa de singular importancia y no suficientemente conocida.
8. Sobral y la reacción contra el positivismo La reacción antipositivista en nuestro país puede situarse con el movimiento filosófico de ideas que se denomina generación de 1910 o del Centenario. Se caracterizó por su fuerte crítica al positivismo, su preocupación por los valores del espíritu, soslayados por las anteriores generaciones, y que condujeron a un nuevo espiritualismo. Fue influenciada por el arribo de pensadores europeos que formularon una respuesta al positivismo en el plano de las ideas. Entre otros, se destaca la visita a nuestro país de José Ortega y Gasset, quien dictó numerosas conferencias en varios centros culturales del país y que sirvió para potenciar las ideas y posiciones filosóficas de intelectuales argentinos que estaban en decidida oposición al movimiento cientificista y materialista de los hombres del 80.
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En el campo pedagógico, las concepciones filosóficas que nutrían el pensamiento europeo de la época y el proceso de renovación cultural que se inicia con la Generación de 1910, provocan profundas transformaciones que van a cristalizarse con los aportes doctrinarios y la acción educativa de la generación de 1925. Según Manganiello, “Los años 1919 y 1920, de honda crisis universitaria, con la expansión del movimiento de la Reforma del ’18, barrieron con los últimos baluartes del positivismo pedagógico, sustituido por la orientación humanista” (Manganiello, 1980: 165). La generación espiritualista de 1925, influenciada por los pensamientos italiano, alemán y francés, combate los últimos vestigios del positivismo con acciones creativas y renovadoras que promueven la transformación educativa, desde la escuela primaria hasta la Universidad, y a través de las cuales el pensamiento argentino adquiere profundidad y conciencia de sí mismo. En esta línea ideológica confluyen Juan Mantovani, José Rezzano, Juan P. Ramos, Juan Emilio Cassani, Hugo Calzetti, Saúl Taborda y Antonio Sobral, quienes proporcionan los fundamentos doctrinarios del nuevo movimiento, procurando al mismo tiempo construir los fundamentos de una pedagogía que resolviera las problemáticas educativas argentinas. La generación de 1925 representa la iniciación del pensamiento filosófico independiente, de nuevo cuño, que afianza el proceso iniciado por la generación de 1910 que había procurado, como ya señaláramos, destacar los rasgos de la argentinidad a través de las preferencias y valores del pueblo y de sus metas axiológicas y no a través de factores externos del medio, la raza o el ambiente, que fue la constante de los sociólogos e historiadores de la Generación precedente. La de 1925 acentúa en profundidad y crítica el desarrollo de la ontología y de las corrientes espirituales que, en su segunda etapa, desenvuelve la Generación de 1940 que en Sobral logra una magnífica síntesis entre el pensamiento y la práctica, elevándolo a condición de ser un verdadero exponente de una personalidad propia e intransferible en los marcos generacionales de 1925 y 1940 que lo nutren y perfilan.
9. La generación pedagógica de 1940 Al pensamiento de Sobral, entonces, lo informan esencialmente los presupuestos pedagógicos de la Generación fundacional del 25, si bien por su época de nacimiento, desarrolla su accionar con la Generación Pedagógica de 1940 junto a Mantovani, Alfredo Calcagno, Celia Ortiz de Montoya y, entre otros, Juan E. Cassani. Según Bernardino Calvo, Sobral no pertenece al espiritualismo puramente especulativo, sino aplicado a su interés más inmediato que es el campo pedagógico. A diferencia del espiritualismo de raigambre idealista neohegeliana y culturalista, al que se le atribuye una propuesta educativa cuyo eje es un hombre ideal desvinculado de la realidad, Sobral interpreta al hombre asumiendo su propia historia en orden a un sistema de fines y contextualizado en su vida cotidiana (Calvo, 1997:53) No adhiere Sobral, tampoco, al espiritualismo de connotaciones dogmáticas, razón por la cual le confiere a la escuela una posición afirmativa de la dignidad humana y su autonomía. Tampoco es un espiritualista religioso en la común acepción teológico cristiana, sino que tiene la certeza de la existencia del mundo de los valores, y lo reinvindica con una actitud de sesgo personal. Para Sobral, nos dice Lasa, “la persona es persona en cuanto centro de sus actos” (Lasa, 1999:56) siendo una de las características de la persona “la independencia o autonomía existencial frente a todo condicionamiento interior o exterior”. La persona, concluye Lasa es, para Sobral, “un término axiológico, ya que todo acto suyo hace referencia a algún valor, el cual definirá la esencia de la personalidad” (...) y lo propio de la persona es trascender, ya que, trascendiendo, el espíritu se realiza” (Lasa, 1999:57-59). Este autor, define la concepción sobraliana, como un «humanismo axiológico trascendente». Con relación al fenómeno religioso, Sobral lo interpreta en cuanto armoniza pedagógicamente la realidad física, biológica y psicológica del hombre con la realidad espiritual y al espiritualismo, a su vez, lo singulariza por su capacidad de reflexión interior que rechaza el concepto de que la
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pedagogía se reduzca exclusivamente a los aspectos técnico-metodológicos, como fuera incorporado a nuestras Escuelas Normales, poniendo su acento, en cambio, sin perjuicio de las cuestiones instrumentales, en sus fundamentos filosóficos y en sus funciones formativas e informativas. Las propuestas de Sobral, en consecuencia, se nutren de una concepción antropológica sociocultural fundada en una filosofía de la educación de humanismo integral y coherente con el sentido espiritual de su propia cultura. “En esa proyección cobra el poder educador y de retención de la escuela su validez formativa e integradora al afirmarse en una concepción pedagógica y didáctica, de alcance y sentido prospectivo en función del educando” (Nóbrega, 1984:20).
10. Influencias de Mantovani, Romero y Taborda Sobral va enriqueciendo su propio universo de ideas a través de relaciones fluidas con otros inexcusables representantes del espiritualismo militante que, influyendo en su formación intelectual, pusieron el acento en la pedagogía de la personalidad y en el ideal de desenvolvimiento de la plenitud humana. Uno de ellos fue Juan Mantovani (1898-1961) quien, sustentando el principio que «educar es humanizar», planteaba que la verdadera pedagogía se extrae de profundas reflexiones acerca del hombre y de la naturaleza y los límites del acto de educar, y deducía que “es inconcebible una pedagogía sin una filosofía del hombre” (Mantovani, 1972:13) Por ello es que Sobral destacaba la importancia de lo que llamaba una «filosofía de sostén» para toda política educativa, filosofía que debía buscarse en las raíces históricas y culturales de nuestra nacionalidad, para que, de esta forma, resultara «auténticamente Argentina». Se oponía a concepciones puramente racionalistas y a aquellas destinadas a la formación de un «hombre práctico, lanzado a la creación de bienes materiales y productor de riqueza». Estaba convencido, tal como lo expresaba, que “el hombre argentino se sabe portador de eternidad, y de aquí le viene su hondo sentido de religiosidad, su dignidad ética, su profundo humanismo” (Sobral: 1949: 36) Se opuso tenazmente a aquellas ideas que durante el transcurso de la historia de la educación argentina, intentaron impulsar la vida nacional por el camino de los ideales de un progresismo concebido como una exagerada acentuación de preocupaciones materiales. El positivismo evolucionista y mecanicista, decía, “pretendía imponerse de manera excluyente, y esta concepción era totalmente extraña a nuestra voluntad histórica.” En este sentido, Sobral percibía una importante contradicción entre las direcciones esenciales de aquellos “ideales creados por el pueblo e incrementados en la continuación de su historia y como respuesta a sus propias direcciones espirituales”, y lo que llamaba “el ordenamiento escolar vigente, a todas luces extraño al sistema de fines que lo ha conformado” (Sobral, 1949:37). Sobral también se identifica con la línea espiritual de Romero y Saúl Taborda, de quienes dice que “fundaron una filosofía de la cultura como programa y destino de lo humano profundo”. Advertimos en Sobral las huellas de la concepción de Romero de que el hombre y la cultura componen una unidad indisoluble ya que el hombre crea y aprovecha la cultura, se desarrolla y crece a su amparo. La vida humana, dice Romero, “es inconcebible apartada de la cultura. La noción de cultura abarca pues, todo producto y todo comportamiento humanos” (Romero, 1952:116). Esta concepción se advierte claramente al analizar el modelo de organización que Sobral daría luego a la Escuela Normal Superior, reflejándose también en las actividades que en la misma se desarrollarían. En este marco conceptual, para Sobral la escuela debía salir al encuentro de su tiempo. Es el lugar, decía, que se presenta como “un singular sistema intencionado, en el que se cumple en un momento teleológico un acusado ideal de vida” (Sobral, 1968:3) No la concebía aislada, y mucho menos autoritaria. La escuela del «dirigismo pedagógico», sostenía, debe ceder su lugar a la “escuela servidora, dialogante, abierta a su tiempo. La que viene asentada en un
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ordenamiento didáctico que libera energías creativas, que promueve las potencias crítico reflexivas y las potencias inventivas e investigativas de los alumnos, para que esto les permita afrontar la vida inédita que les ofrece el futuro”. .Más adelante expresa que “la escuela tradicional de la transmisión de los conocimientos ya no tiene vigencia. La escuela del pizarrón, la tiza el libro de texto y el programa, la preside el retrato de nuestro abuelo” (Sobral, 1968:4) Otro de los estudiosos de la problemática educativa que influye notablemente en el pensamiento de Sobral es Saúl Taborda (1885-1944), que sería luego uno de los colaboradores más distinguidos en la experiencia de la Escuela Normal Superior de Córdoba, calificada por Sobral como “la más seria y orgánica reforma educativa iniciada en el país” en procura de dar “al educador una imagen del mundo, del ser y del conocer procurando suscitar en su ánimo, la afición por los altos negocios espirituales” (Sobral, 1949:83). Taborda señala la necesidad de reconstituir la tradición Argentina volviendo los ojos a la singularidad americana. Formuló, en ese sentido, las bases de la pedagogía nacional, o «facúndica», como él mismo la denominara. Taborda y Sobral, coinciden en la necesidad de dar un sesgo nacional a la educación argentina respetando las “ideales creados por el pueblo” -en palabras de Sobral- y al margen de cualquier ideología dominante. Ambos rechazan los modelos foráneos que han presidido la construcción de nuestras leyes, y buscan denodadamente una filosofía y una cultura nacional. En sus trabajos, Taborda se proyecta como uno de los precursores en el país de considerar la pedagogía como una ciencia autónoma e independiente, sosteniendo que “si se ha de hablar seriamente de pedagogía, lo primero y fundamental es determinar con severidad filosófica su objeto, su ley y su método” (Taborda, 1943:40). Sobral, por su parte, en todo momento defendió la autonomía de la educación, de las ciencias de la educación y, consecuentemente, del docente como protagonista de los cambios. En este sentido, Sobral no creía en las bondades y virtudes de la ley como medio de transformaciones en educación en determinadas etapas de su desarrollo. “Se persiste en creer, sostenía, en los poderes mágicos de las leyes orgánicas de educación (...) no se termina de comprender que el cuerpo de legislación del país debe ser el producto de un proceso de elaboración, decantado por una experiencia argentina. Los modelos foráneos de las leyes, siguen siendo extraños a nuestra contextura psíquica” (Sobral, 1968:2) A propósito de la autonomía que le adjudicaba a la educación, ni el Estado ni la Iglesia debían inmiscuirse en este proceso. Respecto del papel del Estado, sostenía que era el de asegurar a todos el acceso a la instrucción pública y la política escolar debía expresar “en genuinidad el ideal que acusa un pueblo” (Sobral, 1949:48). Este ideal, que se incrementa con la continuación de la historia y como “respuesta a sus propias direcciones espirituales” (Sobral, 1949:30) se expresa, en el orden educativo, con posterioridad a su creación, cumpliéndose el proceso “de abajo hacia arriba. Nuestra legislación no lo crea, sino que éste la crea a ella” (Sobral, 1949:30) Sobre el papel de la religión, reconocía que la escuela no puede dar como inexistente el hecho religioso, pero en nombre de la autonomía pedagógica, “la escuela no puede admitir que se introduzca en las aulas la enseñanza dogmática de la religión. El dogma teológico, como todos los dogmas, carece de validez educativa”. Y agregaba que “los dogmas no educan, piden a la conciencia el asentimiento a ciegas” (Sobral, 1949:79) Atento a su reclamo sobre la autonomía que debía mantener la pedagogía, rescataba al docente como motor de los cambios el que, a su criterio, debía asumir un papel protagónico en los mismos. Ello le obliga, decía, a “lograr una sólida formación pedagógica, a actualizar contenidos científicos que cada vez son más amplios, y al manejo de las técnicas de comunicación social que están redimensionando las estructuras escolares en su proyección comunitaria” (Sobral, 1968:4). La sociedad, que para Sobral debía transformase en una «sociedad docente», le reclama al educador una alta función de orientador y esclarecedor como agente de cambio, ya que detenta en sus manos el poder de la educación. El educador, decía, debe prepararse para actuar en una “sociedad de dimensión mundial, planetaria, y no dejarse alienar por las exigencias rutinarias de su profesión, sino tener clara conciencia de los grandes
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problemas de su tiempo y de los agresivos desafíos de esta sociedad en transformación” (Sobral, 1968:4) Sobral estaba convencido que la misión de la educación es la de liberar al hombre de toda servidumbre degradante. Que no debe limitarse a adaptar un miembro de la sociedad a su sistema económico, político o cultural, sino que implica “asegurar el libre desarrollo de personalidades creadoras, que sigan el ritmo de una evolución para ser protagonistas conscientes del proceso de transformación y de reconstrucción” (Sobral, 1968:4). Pensaba que el acto de educar era un acto de profunda índole espiritual y moral, en el que imperaba un absoluto respeto por la personalidad del alumno. “El acto de educar -decía- tiene su ley; y esa ley es la ley de la personalidad. Se educa al hombre para que sea persona, y se es persona sólo en el reino de la moralidad. No hay personalidad, no hay, moralidad, si no hay libertad.” (Sobral, 1949:78). Educar, como designio, continúa, “es una intervención responsable, tocada de respeto, de emoción y de amor, mediante la cual un espíritu formado se acerca a otro en formación para ayudarlo a surgir y revelarse” (Sobral, 1949: 78).
11. Sobral y sus críticas al positivismo En apartados anteriores hemos venido incorporando algunas líneas directrices del pensamiento de Sobral y siguiendo las huellas teóricas que llevaron a su formación. Pasaremos ahora a analizar con mayor detenimiento las críticas que formulara al positivismo y algunos de los fundamentos del por qué Córdoba era el lugar adecuado para dar forma institucional a un nuevo orden en la formación docente del nivel primario. Sobral advierte que desde el Estado se fue imponiendo a los ciudadanos de nuestro país, un sistema legal y educativo que le era completamente ajeno, ya que no era el resultado, la expresión, del ser argentino. Como ya anticipamos, Sobral no creía en la legislación como motor del cambio en el campo educativo, señalando que en nuestro país se le “acordaba a la legislación virtudes decisivas parra establecer un sistema docente que en nada atendía las potencias creadoras del hombre y se despreocupaba del complejo de las fuerzas formativas en lo social” (Sobral, 1949:24). Por ello cree necesario rectificar el rumbo y “elaborar un sistema legal en lo político y en lo pedagógico que, fundado en lo propio del ser argentino, permita su pleno desarrollo” (Sobral, 1949:49) Coincide con Taborda y Romero en que “Lo hispánico fue despreciado y a su herencia se le cargaron todos los males que padecía el país” (Sobral, 1949:27) y ya desde 1852, los organizadores nacionales pensaban que la sociedad tradicional tenía importantes defectos, heredados todos –según opinaban muchos- de la tradición colonial española. Sobral insiste en la idea de que quienes tuvieron a su cargo la organización nacional no advirtieron el profundo sentido humanista que discurría por dentro de lo hispánico, y por ello, la formación docente tomó la vía de un racionalismo que, como vimos, calificaba de ajeno a nuestra tradición. Por ello, sostenía que “debemos abandonar la posición racionalista de hacer un tipo de educador sin sentido en el tiempo y en su historia; del educador competente para el manipuleo técnico del hacer didáctico, eficiente en el conocimiento científico, advertido en los problemas de la cultura, pero sin la rica vivencia de su vocación humanista y, por ende, sin conciencia de saberse en empresa y en misión por su destino” (Sobral, 1949:28) En la búsqueda de ese linaje cultural, Sobral lleva a cabo una prolija revisión histórica a fin de elaborar una explicación genética de un presente que encuentra “discurre extraño a su genuinidad” (Sobral, 1949:55). En su recorrido advierte según sus palabras, que “El gobierno nacional, -Mitre, Sarmiento-, está en plena acción por realizar el «progreso del país». Europa es su modelo en lo intelectual; Norteamérica, en lo institucional, político y educacional. Francia le da su línea racionalista y Norteamérica su dirección interna protestante. Rousseau y Horace Mann presiden la tarea. Spencer también trae su sentido evolucionista y, con todo esto, lo histórico-político del país se infunde de un anhelo de progreso, que justamente con la
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concepción de un pragmatismo no decantado, inician la búsqueda de la legalidad”. (Sobral, 1949:57) A juicio de Sobral, el positivismo liberal es una concepción importada de Europa, un saber científico-natural que nos brinda un naturalismo evolucionista y mecanicista ajeno a nuestro humanismo axiológico, sosteniendo, en este sentido, que “El positivismo científico de tipo racionalista nos había escamoteado el hombre y quitado su historia (Sobral, 1949:67). En este marco, acusaron a Córdoba de representar una tradición regresiva y ser depositaria de un espíritu amenazador para las nuevas ideas que se gestaban y procedían de Buenos Aires. Sin embargo, -refiere Sobral- “No se advertía que en el fondo, Córdoba era la más celosa guardadora de los bienes entrañables de la argentinidad”. (Sobral, 1949:45) Esa particularidad que destaca Sobral para Córdoba, haciéndola depositaria de las más puras tradiciones, hace que la considere, por lo tanto, el lugar adecuado para llevar a cabo una de los proyectos educativos más ambiciosos y sin duda mejor pensados en la historia de la educación argentina: la fundación de la Escuela Normal Superior. Pasamos ahora a estudiar de qué manera Sobral pudo unir en un solo haz, las ideas fundacionales, las teorías pedagógicas derivadas de ellas y la práctica educativa
12. La Escuela Normal Superior Transcurre el año 1941 cuando, en el mes de mayo, desde la Casa de Gobierno de la Provincia, por encargo del gobernador del Castillo, se le envía a Sobral una copia del Proyecto de Ley por el que se crea la Escuela Normal Superior de Córdoba cxxxviii , solicitándole, al mismo tiempo, que emitiera su opinión que el mismo le merecía. Es que, a juicio de las autoridades provinciales, siguiendo el pensamiento de Saúl Taborda y del propio Sobral, “las nuevas corrientes espirituales de la Nación articuladas en nuevas concepciones del mundo y de la vida, exigen otra ordenación en lo planes de estudio, no tal sólo en sus aspectos formales, como en su naturaleza de fondo. No es posible seguir desconociendo, por más tiempo, la naturaleza filosófica del problema de la educación” (Sobral, 1944:3) Se tenía la certeza de que la reforma escolar debía encararse a partir del maestro de enseñanza primaria. Así lo manifiesta el Gobernador de la Provincia de Córdoba, Santiago del Castillo en su mensaje ante la Legislatura el 1 de Mayo de 1942, cuando expresa “En materia de política educativa se ha iniciado dentro de un adecuado plan orgánico, la reforma escolar que desde hace mucho tiempo se viene reclamando. Para su realización ha entendido este P.E. que era previo a todo intento de reforma, comenzar por la formación del maestro primario” (citado por Sobral: 1944:3). La necesidad de la reforma a que hace referencia el Gobernador, se justifica según sus propias palabras debido a que “Nuestro normalismo, de marcada fundamentación positivista, ha agotado su contenido”. Por ello, agrega más adelante, “correspondía, por lo tanto a la Escuela Normal Superior creada en Córdoba (...) estructurar una nueva dirección cultural y profesional para el maestro primario en la provincia”. (Citado por Sobral, 1944:3) Además de pensar en la formación del futuro maestro primario, en el proyecto se tenían en cuenta dos aspectos importantes: por un lado la “formación del personal directivo y de la instrucción pública de la provincia”, y por otro lado, se debía “ir estudiando y preparando los planes de enseñanza primaria y sus correspondientes programas” (Sobral, 1944:4) Para el cumplimiento de estos objetivos, se creó al Instituto Pedagógico, el que “será un organismo de investigación científica y especulación filosófica de los problemas de la educación, debiendo tener a su cargo la labor permanente y orgánica de preparar la reforma escolar de la Provincia (...) para que dentro de ocho años, al egresar los primeros diplomados para el ejercicio de la enseñanza primaria, se esté en condiciones de iniciarse en Córdoba la reforma educativa que se reclama” (Sobral, 1944:5). Como vemos, resulta muy interesante destacar la seriedad del proyecto, en el que nada quedaba librado al azar o a la improvisación. Además, se planteaban con toda claridad los objetivos a lograr, los que Sobral, como veremos, con lúcida inteligencia supo transformar en realidad, transponiendo las teorías pedagógicas en
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una práctica pedagógica coherente con aquéllas. El Instituto Pedagógico fue, en realidad, el lugar clave de reserva ideológica del proyecto, tal como lo expresa el Gobernador en su discurso, cuando dice “El Instituto Pedagógico, articulado como organismo vivo de investigación, no permitirá que la formación del maestro se haga a espaldas de las corrientes espirituales de su época y que la escuela primaria no responda a las exigencias, siempre crecientes, de la formación histórico-cultural del país”. (Citado por Sobral, 1944:5). Por lo tanto, debía estructurarse “una nueva dirección cultural y profesional para el maestro primario de la Provincia de Córdoba”, destinada a atender adecuadamente ese espacio vital denominado «adolescencia», a través de un plan de estudios con un ciclo previo de cultura básica, secundaria por sus alcances y de estricta jerarquía formativa, y un segundo ciclo de rigurosa formación docente. La estructura curricular se asentaba en disciplinas de cultura general básica, filosofía, castellano, pedagogía, didáctica, psicología, historia de la educación, teoría e historia de la cultura, trabajos de taller y formación física y estética, incitando a una actitud más reflexiva y de mayor tono ideológico, al dar importancia relevante a la filosofía, “no a la manera como lo hacen las Facultades universitarias” –dirá Sobral- sino dar al educador una imagen del mundo, del ser y del conocer” (Sobral, 1949:83) ¿Quien otro sino Sobral –cuyas ideas ya expusimos y que son, sin duda la base del proyecto de creación de la Escuela Normal Superior- podía ser el artífice de su puesta en marcha? Es por ello que en Octubre de 1941, Sobral acepta desempeñarse como Comisionado-Organizador de la Escuela Normal Superior. Tuvo a su cargo no sólo la ley de creación de dicho establecimiento, sino también la tarea de formular sus planes de estudios, seleccionar el plantel del personal, organizar el ordenamiento estructural de la escuela y de sus organismos, etc., basándose, lo dice el mismo, en “un antecedente valiosísimo, porque está íntimamente vinculado a la reforma escolar que se iniciará más tarde con la fundación de la Escuela Normal Superior de Córdoba” (Sobral, 1949:92. Se refiere a la Escuela Normal Víctor Mercante de Villa María) Ahora bien ¿de qué manera Sobral logró que las teorías pedagógicas no quedaran en sólo un conjunto de enunciados apartados de la realidad, sino que cobraran vida en la praxis pedagógica? Creemos que es un aspecto poco estudiado y sumamente interesante, ya que lo muestra como un pedagogo en acción, que debe dar “cumplimiento a los fines previstos”. Para ello, comienza por hacer que la organización de la escuela responda a los objetivos educativos planteados; consecuentemente, expresa que “así, el plan de estudios, por su orientación, direcciones y características impuestas por la legislación escolar vigente, ha obligado a dar al establecimiento educativo una singular estructura organizativa” (Informe:6). Con la expresión «singular estructura organizativa», Sobral se refería a que la Escuela Normal Superior en poco se parecía a los establecimientos educacionales tradicionales. Coherente con la manera en que consideraba, como vimos, el papel del docente en los cambios educativos, Sobral dispuso “adecuarlo a esta organización, cambiarle su clásica fisonomía, llenarlo de un nuevo sentido” (Informe:23). Realizando según sus palabras “un esfuerzo de re-formación profesional” (Informe:27). Para ello, los profesores debían modificar sustancialmente sus prácticas pedagógicas y entre las innovaciones que debían asimilar estaba, por ejemplo, que sus prácticas de evaluación debían evaluar no sólo el aprendizaje de contenidos específicos de sus asignaturas, sino también otros aspectos de la labor del alumno, tales como su lenguaje, exposiciones orales, trabajos individuales y trabajos grupales, detección de condiciones específicas para las artes, las ciencia, formas de conducta e iniciativa ante la materia y “ante la vida general de la Escuela” (Informe:26). Es decir, la idea era que al alumno se lo evaluara integralmente, y no sólo por sus rendimientos puramente intelectuales, lo que obligaba al docente a “abandonar definitivamente, el clásico sistema de calificación numérica, que nada significa como conocimiento total del alumno” (Informe:29) Luego, estas apreciaciones debían ponerse en común en las reuniones de profesores, las que eran presididas por el Director de Curso. Esta figura –el Director de Curso- fue un aporte pedagógico novedoso y de vital importancia en la organización de la escuela. Era un docente titulado que debía tener a su cargo “la dirección
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del trabajo docente que se realiza en su División, y de toda la vida escolar del aula” (...) “es la única autoridad dentro del aula, y el representante inmediato de la Dirección de la Escuela”. Entre las actividades que debía desarrollar el Director de Curso estaban: el hacer cumplir las disposiciones didácticas que impartía la Dirección; tomar nota de los trabajos a realizar por cada profesor; reunir periódicamente al cuerpo de profesores para informarse e informar a los profesores sobre el desempeño de los alumnos en cuanto a su conducta, rendimiento escolar, etc. También poner en conocimiento de los docentes de aquellos aspectos socio-personales de los alumnos para que “cobren interés pedagógico” (Sobral, 1944:20) y que ayuden a un mejor desempeño de los mismos. Entre sus obligaciones, estaba el hacer llegar a los padres un informe sobre los conceptos referidos al área socio-personal y el boletín de calificaciones de los alumnos y atender a los padres si estos lo requerían. De toda su actividad debía mantener permanentemente informada a la Dirección de la Escuela. La concepción sobraliana de persona, de educación y de escuela expuestas arriba, se concretaban en dos aspectos fundamentales: Por una parte, en un conjunto de disciplinas con renovados contenidos y nuevas estrategias didácticas y a las que ya hemos hecho referencia. Por otra parte, en actividades especialmente concebidas para ello. Así los alumnos, en doble escolaridad, desarrollaban en la escuela todas sus actividades, entre las que podemos citar: Centro de Estudiantil Deportivo; Consejos de Curso de alumnos; Coro -que dirigía el Maestro Guerberof-, deportes, gimnasia, natación; visitas guiadas a Museos, Muestras de arte; Conciertos; Teatro de Títeres; Centro Estudiantil Cinematográfico; «Colegium Musicum», fundado por el maestro Teodoro Fuchs; Centro de Investigaciones Biológicas; Periódico Mural «Juventud»; Revista Oral, Revista «Gaudeamus»; Teatro Juvenil; Talleres de Modelado, del Libro, Grabado, Carpintería, Juguetería, Decorado y Escenografía, Cantina escolar, atendida por alumnos, etc. Contaba, además con un consultorio médico encargado de elaborar la «ficha médica del alumno» y el control permanente de la salud de los mismos. Por lo expuesto, creemos que el calificar en palabras de Sobral a la Escuela Normal Superior como “la primera y más extraordinaria tentativa de superación del normalismo”, según decíamos al comienzo de nuestro trabajo, no es sino hacer plena justicia con el proyecto. Una reforma educativa que intentó un cambio esencial en las líneas directrices de la educación del país, en clara oposición a las ideas positivistas que eran, para Sobral, y como ya citamos, “totalmente extrañas a nuestra voluntad histórica” (Sobral, 1949:64). Básicamente, se iniciaba la recuperación de un sistema educativo argentino, en genuinidad, según sus palabras, por el camino del reencuentro del hombre con su tierra, en el cultivo de sus bienes entrañables y en la búsqueda de su «linaje espiritual». A este sinónimo de genuinidad, Sobral lo denominaba «humanismo terrígena» (Sobral, 1949:96), queriendo significar con ello la consustancialidad del hombre con los bienes propios de la nación, íntimamente relacionados con el humanismo español y caracterizado éste por su fidelidad a la libertad y a la autodeterminación de la persona.
13. Sobral, el hombre Para Sobral, el hombre, la identidad nacional, la democracia social y una moral sin dogmas, fueron presupuestos de una escala de valores en la que sustentó sus concepciones educativas. Fue sin duda, un ser especial que no dudó en poner su vida al servicio de los demás, sin escuchársele nunca una queja, aún en los momentos más difíciles. Sufrido en las resistencias, paciente en las fricciones de los desencuentros y sereno en la injusticia. Edificó creyendo y creando, elevándose en tensión espiritual hacia objetivos trascendentes. De encendida fe en los valores del espíritu, le atribuyó a la educación la función de modelar el espíritu nacional en un clima político de democracia, a partir de su concepción de una escuela pluralista, de profundo sentido comunitario, pensada, como lo expresa Calvo, “como simbiosis de credos y de razas, que prepara al hombre para el uso libre de la inteligencia, esto es, de la cultura como producto de la libertad” (Calvo, 1997:190). Poco antes de su muerte, Sobral manifiesta que su obra, “se instaló en la dura faena de contribuir a la instauración de un sistema escolar que sirva de apoyo y programación al
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desarrollo de la comunidad (...) en una obra de profunda pulsación humana, que representa un quehacer cargado de sueños y proyectado en realidades. En esta Argentina que llevamos en lo más entrañable, para ir construyéndola en el vivir creador que eleva y sublima. Es que tan sólo así la vida cobra sentido y la fe enciende las almas en la mística dación y la entrega” (Sobral: 1970).
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Escrituras marginales en Lo imborrable, de Juan José Saer María del Carmen Novo “La medida, el verso, la rima, la estrofa, la idea pescada en alguna parte de la negrura y que hace surgir, ondular, plegarse el vocabulario, acumulado misteriosamente en los pliegues orgánicos, se vuelven rastro en la página, forma autónoma en lo exterior, floración cristalina que centellea y, que, por haber puesto un freno a la dispersión, a causa del prestigio heroico de toda medida, ya imborrable, me apacigua”. Juan José Saer Sólo cuando el presente acoge al pasado y al futuro como memoria e intención podemos decir que hay un horizonte, una dirección, algún lugar a dónde ir. La vivencia que se agota en el instante o la mera cronología no entienden de proyectos ni razones, de responsabilidad ni de esperanza. Pero, ¿cómo hacer inteligible el abismo de tiempos de una vida en el hilo, tan delgado, de la escritura? ¿Cómo aportar algún tipo de razonabilidad –aunque sea parcial, provisoria, discutible- a la experiencia, si no es con palabras? Al parecer, necesitamos tramas narrativas que anuden acontecimientos y experiencias para encontrar, para cuestionar, para dar sentidocxxxix. En esta empresa de hacer del tiempo un tiempo humano colaboran, con préstamos recíprocos, la historia y la ficción (Ricoeur, 1996). Cuando ayudan a revelar los posibles escondidos en el pasado efectivo, los relatos de ficción se ponen al servicio de lo inolvidable, permiten que los datos de la historiografía se conviertan en memoria y comiencen a formar parte de un proyecto de la historia, de la historia que hay que hacer. La refiguración del pasado por parte de las narraciones literarias asume, entonces, de manera inevitable, una dimensión política. Claro que hay políticas y políticas, y en el tránsito de unas a otras suele correr bastante tinta (entre otras cosas) bajo el puente. A la luz de una lectura de Lo imborrable, de Juan José Saer (1993), en esta texto se intenta examinar uno de esos desplazamientos; en particular, el operado por parte de la producción novelística argentina del cambio de siglo en las relaciones entre escritura, memoria y política. Se trata de explorar si –y, en ese caso, cómo, de qué manera- algunas escrituras que se practican desde los márgenes – desde los márgenes de los verosímiles institucionalizados para el conocimiento histórico y la especulación filosófica, de la legibilidad estandarizada para el análisis político, de las voces y las retóricas autorizadas por los cauces establecidos para el poder y para el saber- contribuyen a horadar ciertas certezas y a abrir nuevas visiblilidades respecto del pasado cercano. Se trata, también, de saber qué posibilidades se abren cuando el trazo, la letra, la inscripción de una práctica se graban, imborrables, como una interpelación permanente.
1. Ficciones que hacen memoriacxl (Saer, 1993) forma parte de una serie de novelas publicadas entre 1990 y 2002 cxli que, tomando como referente explícito el terrorismo de estado, operan sobre la memoria articulando la exploración del pasado reciente y la reflexión sobre ese pasado en el presente, entendido como «espacio de experiencia», en función del «horizonte de espera»cxlii abierto por la orientación hacia un futuro posible.
Lo imborrable
Este rasgo compartido, a pesar de la diversidad de poéticas, estrategias narrativas, recortes argumentales u opciones ideológicas asumidas por cada una de ellas, permite considerarlas conjuntamente como «ficciones que hacen memoria» (Di Marco, 2003) y distinguirlas de la serie habitualmente reconocida como perteneciente a la «novela histórica», tanto en su versión
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decimonónica como en las modalidades particulares asumidas por su resurgimiento durante el periodo afectado por la dictadura. No se someten al rigor documental que las limitaría a dar animación y colorido a los datos, como en el primer caso (Kohan, 2000), pero tampoco recurren al pasado como estrategia de resistencia ante la censura para dar cuenta entre líneas, de manera oblicua o alusiva, del «horror inenarrable» del presente del momento de producción, como en el segundo caso (Dalmaroni, 2003). Su particularidad consiste en asumirse como ficciones literarias que, como tales, privilegian el papel de la invención de tramas ficticias y el trabajo estético sobre el propio lenguaje, a la vez que anclan referencialmente de manera explícita y abierta en la violencia política de la segunda mitad de los setenta (Di Marco, 2003). Podría decirse que en ellas se pone de relieve la opacidad del texto mismo, como “un hecho literario, con todo lo que esto implica de sinuoso y de ambiguo”, por lo que no puede preverse “con qué fragmento de la realidad cotejará cada lector cuáles fragmentos de cada libro” (Heker, 1996). Al exhibirse como ficciones, se emancipan de los parámetros para distinguir lo verdadero de lo falso, a los que quedan sujetos la mayor parte de los usos del lenguaje no ficcionales. Sin embargo, esta libertad particular no implica una «apología de lo falso», ni tampoco un desconocimiento de la importancia de la verificabilidad; es, por el contrario, lo que permite a estas ficciones convertirse en un espacio propicio para la exploración de las complejas relaciones entre lo empírico y lo imaginario (Saer, 1997:15), o, –para precisar la problemática planteada por la elección referencial de esas novelas-, entre la pretensión veritativa de la memoria y el ámbito virtual de la imaginación (Ricoeur: 1999:29). Ese permiso para jugar con sus relaciones auspicia los «entrecruzamientos entre verdad y falsedad» (que, según Saer, caracterizan a las mejores ficciones de todos los tiempos) y contribuye a problematizar las creencias consolidadas y las valoraciones vigentes acerca de los acontecimientos de nuestro pasado cercano. Sin embargo no les compete a las ficciones argumentar, juzgar ni tomar partido en esas confrontaciones: “El fin de la ficción no es expedirse en ese conflicto sino hacer de él su materia, modelándola a su manera. La afirmación y la negación le son igualmente extrañas.” (Saer, 1997:16) La escritura de estas ficciones podría entenderse, entonces, como una «operación cultural» (De Certau, 1999)cxliii , en el sentido de que, al producir un desplazamiento en el ámbito de incumbencia de la literatura respecto de la memoria colectiva, inauguraría una trayectoria posible en la reinterpretación de acontecimientos políticos del pasado reciente. Cabe aclarar, también, que el desplazamiento operado no se produce sólo, ni principalmente, en el ámbito de lo «temático», en lo que se narra, sino fundamentalmente en el de lo «remático», es decir en el cómo –y desde dónde- se cuenta lo narrado (Genette, 1993). En efecto, en las novelas mencionadas es posible advertir empleos novedosos, por ejemplo, del punto de vista y de las voces que se hacen cargo o se dejan oír en los relatos. Así, las hablas privadas de militantes, torturadores, cómplices o traidores se articulan en contextos de enunciación diferentes de los conocidos públicamente en los ochenta. Estas distintas maneras de narrar el terrorismo de estado y sus efectos pueden entenderse en el marco de los cambios acaecidos en el contexto discursivo de producción de dichas obras. Como opina Dalmaroni, las modalidades narrativas inauguradas en la última década del siglo XX se vinculan, por una parte, con “los cambios más recientes del discurso social sobre los setenta que solemos identificar en los efectos de los indultos menemistas, las confesiones públicas de ex represores como Scilingo y las incalificables «autocríticas» castrenses como aquella del general Balza, y por otra, con la profusión editorial de testimonios y relatos de ex militantes guerrilleros” (Dalmaroni, 2003). Ahora bien, además de los rasgos compartidos con las demás novelas de la serie reconocida como «ficciones que hacen memoria», la que se ha elegido para considerar en esta oportunidad presenta la particularidad de poner en primer plano, incluso a nivel argumental, a la actividad de escribir: los personajes, entre otras cosas, escriben (o han escrito); y esas escrituras son componentes centrales de las historias que se cuentan y de la manera de contarlas. Pero, al mismo tiempo, esta novela tematiza analógicamente, desplegándose como metáfora y
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caricatura, la operación que ella misma pone en juego: el ejercicio de la escritura, tal vez marginal pero imborrable, como contrapartida del borramiento de memorias y de cuerpos.
2. Historias, escrituras El hilo argumental de Lo imborrable se construye en torno a una serie de acontecimientos protagonizados por Tomatis durante unos tres días de invierno de los últimos años de la dictadura. Tomatis, en trance de recuperación de una crisis depresiva, conoce a Alfonso y a Vilma, un curioso «dispositivo» conformado por un distribuidor de libros y su asistente. Entre ellos se instala una suerte de complicidad, un tanto forzada, a partir del juicio negativo que comparten sobre «La brisa en el trigo», un best seller de la época, que se presenta como ejemplo consumado de una literatura comercial y previsible, construida en función de las expectativas del público y con una estética conservadora simétrica a la imagen de colaboración del autor, Walter Bueno, con el régimen militar (Premat, 2002:345)cxliv. Ante la insistencia recurrente del distribuidor, Tomatis acepta examinar el ejemplar de la novela anotado por Alfonso. Durante la lectura de las notas marginales descubre que la crítica alfonsiana, que se reduce a cuestionar la falta del realismo del relato, su inadecuación respecto del referente, se sustenta en la defensa de valores literarios completamente opuestos a los suyos: “!!!No hay trigo!!!”, escribe Alfonso (Saer, 1993:129)cxlv. A todo esto, Tomatis, que en el camino de descenso «al último escalón» depresivo había escrito un «brulote»cxlvi sobre la novela de Walter Bueno, se encuentra ahora, en el momento de la enunciación ficticia, en el penúltimo escalón gracias a un trabajo terapéutico que él mismo se ha trazado con abstinencia de alcohol, duchas, caminatas y, especialmente, la escritura de sonetos: “Intentar darle vida a esa forma, tener en cuenta sus leyes, manipular la materia que la constituye, podía ser para mí un modo de medirme con lo exterior, y alinear los catorce versos diseminando en ellos alguna idea, extendida como un puente frágil sobre el agujero negro, un trabajo de concentración semejante al que requiere memorizar y decir con la entonación exacta las frases enteramente ajenas de un personaje, por burdo que sea, que realiza gestos calculados en un escenario. Cualquier cosa era preferible a la disgregación…” (Saer, 1993:144) Ahora bien, a contrapelo de las críticas a la literatura comercial de Saer/Tomatis -como autoparodia o autocaricatura- la trama de Lo imborrable se va cerrando progresivamente en torno a la intriga, que, como las historias relatadas, configura un sistema simétrico de enigmas -el recuerdo reprimido de Tomatis, el secreto de Alfonso- que encuentran su resolución hacia el final de la novela. Esta descripción sintética nos permite reconocer que las historias que se cuentan, en diferentes planos temporales y niveles diegéticos (la de la relación entre Tomatis, Alfonso y Vilma, la de la depresión y la recuperación de Tomatis, la de La brisa en el trigo, la de su autor, la de la relación entre Walter Bueno y Alfonsocxlvii) se entrelazan, también, con las diversas producciones escritas (la novela comercial, el brulote, los sonetos, las anotaciones al margen) atribuibles a los personajes. Esas diversas escrituras y las relaciones que mantienen entre sí y con otros discursos sociales, las actitudes de quienes las practican y sus efectos sobre los lectores, sus inserciones, oposiciones y réplicas, escenifican las luchas y los juegos de fuerzas entre los discursos que se disputan el control sobre la verdad, sobre el sentido. Esa escenificación contribuye, también, a cuestionar el papel de la literatura en ese juego de fuerzas: problematiza las relaciones peligrosas entre las poéticas y las políticas al mostrar metafórica y caricaturescamente sus desplazamientos.
3. Caminatas y recuerdos En las historias y a través de las historias que traman argumentalmente Lo imborrable se escenifica, como se ha visto, el papel de algunas escrituras en las disputas discursivas. Vale la pena, ahora, inspeccionar qué pasa con la escritura de la novela misma. Como dice el mismo Saer, “para que su trabajo no se ponga al servicio del Estado, el narrador debe entonces
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organizar su estrategia, que consiste ya en prescindir de la prosa, ya sea en modificar su función” (Saer, 1999:58). Las estrategias pueden ser diversas, pero todas llevan a “considerar la narración como un objeto autónomo, un fin en sí de cuya sola realidad como objeto debemos extraer todo su sentido. Las figuraciones particulares que la constituyen, por ser justamente particulares como la sucesión empírica, suscitan, más que sentidos claros, enigmas, y no tanto conceptos afirmativos como interrogaciones” (Saer, 1999:24). Además del trabajo sobre -o a partir de- la percepción, y de las reflexiones sobre la identidad y la memoria, habituales en la obra de Saer, en Lo imborrable aparecen ciertas estrategias compositivas que parece interesante indagar en este momento, ya que se apoyan –a la vez que contribuyen a su cuestionamiento- sobre las coordenadas en que se inscribe la singularidad de la experiencia humana: los desplazamientos en el espacio y los juegos con el tiempo a partir de una voz que narra en presente y que se autodefine como un «punto de vista móvil». En Lo imborrable se cuentan varias caminatas por la ciudad de Santa Fe cxlviii . En todas se repite el recorrido, de ida y de vuelta (se marca, por ejemplo, con el cartel visto en distintas direcciones del Conquistador). En todas se pone en marcha la función reflexiva y rememorativa del narrador protagonista, lo que, al permitir la incursión de la voz en el nivel noológico, conduce a problematizar la unicidad espacial de la experiencia: el lugar remite al mismo lugar en otros tiempos, y el recuerdo trae otros lugares al presente de la enunciación. También hay una transformación en cada una de esas caminatas (algún episodio, o reflexión que la produce). Dos de esas caminatas sufren sendas interrupciones que producen el avance, o mejor, la irrupción, de la historiacxlix: en la primera, el primer encuentro con el dispositivo Vilma Alfonso al pasar por el bar dan lugar a la invitación a beber algo con ellos, la entrega de la carpeta, la invitación al seminario, los comentarios sobre el libro de Walter Bueno y el famoso «brulote» crítico de Tomatis. Durante la segunda, «el empeoramiento de las condiciones climáticas» obliga a Tomatis a refugiarse bajo el toldo de un negocio y provoca el tercer encuentro con Vilma y Alfonso. El recorrido original sufre un desvío: viaje en el auto cereza hacia el aeropuerto y cena (lo que da lugar a las reflexiones sobre la teoría casualística del narrador). Hay otro viaje en auto, esta vez planeado, con Vilma Lupo, que culmina con otra transformación: la reaparición, para Tomatis, del deseo o, en sus términos, el fin de la dispensa de la Papesa Juana: “El deseo, abolido en apariencia desde hace meses, ha vuelto a manifestarse con su obstinación habitual, ingobernable y sin finalidad precisa, convirtiéndome en el instrumento pasivo de la manía repetitiva de todo, mandándome a explorar, con la punta escarlata, caliente y ciega, que vibra impaciente y me arrastra con la fuerza de mil caballos, la noche orgánica que, con la misma independencia respecto a la voluntad de su portadora, late, se humedece y se abre para recibirme” (Saer, 1993:240) Respecto de los juegos con el tiempo, resulta significativo cómo se incorporan los informantes o indicios que van conformando el cronotopo en el que transcurre la historia cl, para ver, en particular, cómo ingresa el período de la dictadura en la novela, como un trasfondo que no pasa nunca a primer plano pero que resulta constitutivo de lo que ocurre a los personajes, o de quiénes son en esa historiacli. Se puede ver cómo opera esta estrategia, a través del relato de la rememoración, por parte del narrador –Tomatis-, de sus discusiones con Haydeéclii). Aunque en Lo imborrable adquiere características particulares, la inserción, muchas veces solapada u oblicua, de detalles cronotópicos que provienen de la historia política argentina reciente (el posperonismo, el terrorismo de estado durante la dictadura) es un rasgo recurrente de las novelas de Saer (especialmente notable en Responso, Cicatrices y Nadie nada nunca, además de Glosa y Lo imborrable). En esas narraciones lo político aparece insistentemente, aunque de manera marginal, siempre ligado a las experiencias de los sujetos. Casi nunca forma parte directamente de las acciones que se realizan en la línea argumental organizativa de las novelas, sino que forma parte del la experiencia pasada de los personajes. Así, “lo político aparece atravesado o, mejor, constituido por el sujeto que narra (o del que se narran) sus experiencias perceptivas, y no por su carácter de acontecimiento en sí. En consecuencia, la historia política está determinada por lo que ha sido para el sujeto, la narración no permite que
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se despliegue como hecho histórico separado y deslindable de lo vivido (lo percibido o record recordado ado)) por una subjet subjetivi ividad dad”” (Dalma (Dalmaron ronii y Merbi Merbilha lhaá, á, 200 2000:3 0:337) 37).. Esta Esta manera manera de considerar la historia política en el marco de un relato de ficción contribuye a poner en tela de juicio las opiniones aceptadas por el «sentido común» de una época, a la vez que permite atarlas a una expectativa en torno del sentido. Volviendo a Lo imborrable, otra característica de las variaciones con el tiempo cliii es el juego entre entre el relato relato en presen presente te (narra (narració ciónn simult simultáne ánea, a, según según Gen Genett etteecliv) a cargo de Tomatis (protagonista y narrador autodiegético) y los regresos al pasado (analepsis) que permiten ir reconstruyendo episodios de la vida de los personajes. Lo que llama la atención no es, en particular, el regreso analéptico en sí mismo, sino cómo se introduce desde el plano pl ano noológico que dirige el relato y cómo a partir de la digresión se vuelve al presente y a la historia misma. Podría establecerse una analogía con una especie de resorte, o espiral. Una de las analepsis más significativas es aquella durante la cual se relata la rememoración – que se va produciendo lentamente, primero a través de indicios o datos colaterales, y va adquiriendo progresivamente más intensidad en la medida en que el relato se acerca al núcleo oscuro, reprimido, del episodio recordado- del episodio de ruptura entre Tomatis y Haydeé –en particular, el recuerdo de la responsabilidad de Haydée en el secuestro de la Tacuara. El trabajo de la memoria realizado ayuda a que Tomatis pueda salir del círculo compulsivo de repetición a que se ha visto sometido a causa del acontecimiento reprimidoclv. Esto se observa en el discurso del relato mismo –se debilita el énfasis en la repetición- y también en las actitudes del personaje: a partir de ese momento parece que se libera de lo que él llama «la dispensa de la papesa Juana», es decir, la castración simbólica, o pérdida del deseo, y puede empezar a establecer nuevas relaciones, lo que se observa en el episodio con Vilma Lupo, hacia el final de la novela.
Conclusiones La lucha empecinada contra la insuficiencia del lenguaje para representar «la selva espesa de lo real»clvi, para afrontar el deseo imposible, pero a la vez irrenunciable, de inscribir en la linealidad del sintagma verbal la densidad del acontecer humano constituye, tal vez, uno de los ejes que articulan el programa narrativo del autor santafesino: “El hombre que se levanta a la mañana, que se da una ducha, que desayuna y sale, después, al sol del centro, viene, sin duda, de más lejos que su cama, y de una oscuridad más grande y más espesa que la de su dormitorio” (Saer, 1988). Así, el fragmento de Glosa que se acaba de citar puede tomarse como una clave de lectura no sólo de esa novela sino de toda (o por lo menos de gran parte de) la obra de Saer. Desde ese punto de vista, su trabajo narrativo –del cual Lo imborrable constituye uno de los mayores logros, podría entenderse como el intento de dar cuenta, mediante la morosidad descriptiva, la incursión en reflexiones y los juegos con el tiempo, del espesor de la experiencia. Como el mismo Saer dice, se trata de algo parecido a lo que hace un pintor cuando superpone capas sobre capas de pintura, para lograr rugosidad y textura, para escapar de la lisura de la bidimensión: “Tal vez (es una simple suposición) mi insistencia en los detalles proviene de un sentimiento sentimiento de irrealidad irrealidad o de vértigo ante el espesor espesor infinito de esas imágenes imágenes [las imágenes complejas del recuerdo]. Más que con el realismo de la fotografía, creo que el procedimiento se emparienta con el de ciertos pintores que emplean capas sucesivas de pintura de diferente densidad para obtener una superficie rugosa, como si le tuviesen miedo a la extrema delgadez de la superficie plana” (Saer, 1986:18) Además, y como otras obras publicadas en la Argentina durante década de los 90, esta novela sitúa el cronotopo de su mundo de ficción en la Argentina de la última dictadura militar. Aunque su referencia explícita se orienta hacia el pasado reciente, de manera indirecta propicia una reflexión sobre sus propias condiciones de producción (Verón, 1987); esto es, sobre los efectos del pasado en el presente. Pero el rasgo peculiar que se ha subrayado a lo largo de estas páginas, es la tematización, en el mundo construido por el discurso ficcional, del papel de la
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escritura como resguardo de la identidad en un periodo en el que el terrorismo de estado produce la disgregación de los proyectos colectivos. Así, a través de las escrituras que se cuentan y de la manera de escribir esos relatos, Lo imborrable exhibe el lugar de la escritura (de algunas escrituras) como operación de resistencia ante la censura, el miedo, la muerte; así como ante la instalación, a través de la violencia discursiva o corporal -mediática, pedagógica, policial o económica- de un pensable impuesto que obliga tanto a decir como a callar. La práctica de escribir aparece, entonces, como modo de resguardar, o de reconstituir identidades en el momento de referencia del mundo narrado; como una especie de actividad terapéutica para restañar la memoria herida por la violencia del pasado cercano en el presente del momento en que se sitúa la enunciación; y también, especialmente, como ejercicio constructor de objetos concretos, autónomos e imborrables cuyo sentido puede variar casi hasta el infinito. Esos «grumos verbales, espesos y atípicos» que exhiben su marginalidad – y la empujan hacia el centro- mostrándose explícitamente como ficciones, trabajando de modo obsesivo, insistente, sobre la materialidad misma del lenguaje y de los géneros, trayendo a colación referencias históricas desde voces inhabituales, de segundo orden, parodiándose a sí mismos, más que proponer afirmativamente un desplazamiento de las relaciones entre memoria, escritura y política lo exhiben y lo ejercen de hecho al mover el piso mediante el poder corrosivo de la interrogación.
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SOBRE LOS AUTORES •
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Gustavo Ortiz es Doctor en Filosofía, Magíster en Ciencias Sociales, Profesor Ordinario en la Un Univ iver ersi sida dadd Na Naci cion onal al de Río Río Cu Cuar arto to e Inve Invest stig igad ador or del del Co Cons nsejo ejo Na Naci cion onal al de Investigaciones Científicas y Técnicas. Marina Juárez es Doctora en Filosofía y Profesora Ordinaria en la Universidad Nacional de Río Cuarto. Mario Osella es Doctor en Filosofía y Profesor Ordinario en la Universidad de Río Cuarto. Eduardo Marzolla es Doctor en Filosofía y docente en la Universidad Nacional de Río Cuarto. Carlos Manuel González es abogado, Magíster en Epistemología y en Etica y Profesor Ordinario de la Universidad de Río Cuarto. María del Carmen Novo es Licenciada en Lengua y Literatura, Magister en Epistemología y Profesora Ordinaria en la Universidad Nacional de Río Cuarto Emmanuel Biset es Licenciado en Filosofía y en Ciencia Política y Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas Científicas y Técnicas. María José Zapata es Licenciada en Filosofía y docente en la Universidad Nacional de Río Cuarto. Víctor Gabriel Rivero es Licenciado en Filosofía y docente en la Universidad Nacional de Río Cuarto. Susana Harriague es becaria de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Río Cuarto.
NOTAS En noviembre de 2003, la Fundación Icala organizó en Río Cuarto las VIII Jornadas Interdisciplinares sobre Libertad, Solidaridad, Solidaridad, Liberación, en las que participaron participaron el grupo fundador de la Filosofía de la Liberación Liberación y otros invitados. Los trabajos leídos leídos fueron publicados en ERASMUS . Revista para el diálogo intercultural , (2003) año V, Nro. ½. Allí aparecen artículos de Mario Casalla, Horacio Cerutti Guldberg, Julio de Zan, Enrique Dussel, Anibal Fornari, Raúl Fornet Bentancourt, Antonio Kinen, Alberto Parisí, Ricardo Maliandi, Dina V. Picotti, Arturo Roig, Mario Sáenz y Juan Carlos Scannone. En el 2004 se realizaron dos encuentros similares, en Río Cuarto -organizado por la Fundación Icala- y en Córdoba, organizado o rganizado por la Agencia Córdoba Cultura. ii Quienes firmaron el documento titulado “A manera de manifiesto” fueron O. Ardiles, M. Casalla, H. Cerutti Guldberg; C. Cullen, J. de Zan, E. Dussel, A. Fornari, D. Guillot. A. Kinen, R. Kusch (+), A. Roig y J.C.Scannone. iii Expresamente formulado por De Zan, Julio (2003), ERASMUS , op. cit. p. 34 y por Scannone, Juan Carlos (2003), idem, p. 164. iv Es la percepción que transmiten los dos artículos de Dussel, Enrique (2003) “La Filosofía de la Liberación ante la postmodernidad” y “Trasmodernidad e interculturalidad”, en el mencionado número de ERASMUS . (2003). v Recuerdo que L. Althusser comparaba las funciones de la ideología con la argamasa que mantiene unidos a los ladrillos de una construcción y otorga solidez a su estructura. Siguiendo la metáfora, la crisis ideológica de los países comunistas vinculados a Moscú produjo efectos tan rápidos y devastadores que se asemejó a la implosión, usada para echar por tierra a grandes edificios. vi El libro de Castro Gómez, Santiago (1997) Crítica de la razón latinoamericana , Pavill Libros, Barcelona, es visto como un “ejemplo de una filosofía postmoderna en e n América latina” por E. Dussel, en “La “Filosofía de la Liberación ante la postmodernidad”, en ERASMUS .,., op. cit. p. 51 vii Al respecto, Cerutti Guldberg, Horacio, Filosofía de la Liberación Latinoamericana, (1992) F:C:E:, 2º edición, un clásico en el tema. El citado número de ERASMUS (2003) contiene abundante bibliografía acerca de la misma cuestión. Véase, además, Nikolaus Werz, (1995) Pensamiento Pensamiento sociopolítico sociopolítico moderno moderno en América América Latina , Caracas, Nueva Sociedad.. viii Sobre el movimiento estudiantil y los debates entre los intelectuales en la década de los sesenta, véase Sarlo, Beatriz, (2001), La batalla de las ideas (1943-1973) , Bs. As., Ariel. También Sigal, Silvia, (1991) Intelectuales Intelectuales y Poder en la década década de los sesenta , Bs. As., Península; Terán, Oscar, (1991) Nuestros años sesenta, Bs. As., Puntosur, Rodríguez Bustamante, Norberto, (1967) Los intelectuales argentinos y su sociedad, Bs. As., Libera. En el Epílogo a este último libro, por ejemplo, se resumen convicciones compartidas por un representativo grupo de intelectuales argentinos, en las que se acentúa la adhesión a los valores de la modernidad, p. 235-242. ix La polémica se encuentra recogida en Adorno, Th. A. y otros, (1969) La disputa del positivismo en la sociología alemana, alemana, Grijalbo, Madrid. x Sobre la disputa entre los dependentistas y la sociología científica de Gino Germani, véase Sotelo, I., (1975) Sociología de América latina. Estructuras y problemas problemas , Tecnos, Madrid; Marsal, J.F., (1979) Dependencia Dependencia e independencia. independencia. Las alternativas alternativas de la sociología latinoamericana latinoamericana en el el siglo XX , Centro de Investigaciones sociológicas, Madrid. xi He escrito sobre el pensamiento de Althusser, comparándolo con Popper, en Falibilismo y Dialéctica: Dialéctica: una confrontación. Kart Popper-Louis Popper-Louis Althusser , en Michelini-Ortiz, (1986) Controversias Controversias epistemológicas. epistemológicas. Falibilismo-Estructuralism Falibilismo-Estructuralismo-Dialéctic o-Dialéctica a , Río Cuarto, Cuarto, Colección Colección Ciencias Humanas y Filosofía, Filosofía, UNRC. Las principales obras de Althusser, Althusser, L. (1965) que comento comento son Lire le Capital , Paris, Maschero, Althusser, L. (1969) Pour Marx, Paris, Maspero. Uno de los difusores y mejores conocedores del pensamiento de Althusser en e n Argentina fue E. de Ipola, que aparece con S. Karsz, J. Pouillon, A. Badiou y J. Rancière (1970) como autor de un texto muy consultado por los seguidores de Althusser, Lecturas de Althusser , Bs. As. Ed. Galerna. xii La disputa sobre el «marxismo verdadero» en la que intervinieron Eliseo Verón, Oscar Masotta y Juan José Sebrelli, en la que aparece mencionado Althusser como referencia ineludible, hizo época. Véase Sarlo, Beatriz, (2001), op. cit. p.100 y 422-442. xiii A fines de los cincuenta y a lo largo de los sesenta, junto a Althusser, hicieron su entrada Lévi-Strauss, Lacan, Piaget y Barthès, o sea, la primera línea del estructuralismo francés, que había reaccionado frente al «humanismo» y al «subjetivismo» de la década de los cuarenta y los cincuenta, representada por la fenomenología de Merleau-Ponty, el personalismo de Mounier y el existencialismo sartreano. Casi contemporáneamente, irrumpe la epistemología de Gastón Bachelard, profusamente leída en el ámbito de la filosofía y las ciencias sociales. Su noción de «ruptura epistemológica» reafirma la especificidad del discurso científico y su forma de apropiación de la realidad, con claras incidencias en la política: los problemas de la sociedad y del Estado, son sólo cognoscibles en el registro científico. La recepción del estructuralismo en Argentina la encabezan Oscar Masotta, Eliseo Verón y León Rotzitchner. Véase Sarlo, Beatriz, op. cit., p. 94 y ss. Las relaciones de algunos de los autores llamados postestructuralistas, como Foucault, Hirst, Hindess, Laclau y Mouffe con el pensamiento de Althusser, en sus inicios, explica muchas de las posiciones que, reactivamente, sostuvieron posteriormente. xiv Acerca de Antonio Gramsci y de su influencia, el libro de Aricó, José, (1999) Entrevistas (1974-1991 (1974-1991)) , Córdoba, ed. del CEA, un texto atrapante e inteligente sobre el marxismo en América Latina y la decisiva recepción de Gramsci en la revista Pasado y Presente Presente y en el pensamiento de un grupo notable de intelectuales de izquierda, presentado y editado por Horacio Crespo. Aricó escribió, además, (1978), Mariátegui Mariátegui y los orígenes del marxismo marxismo latinoamericano latinoamericano ; (1980) Marx y América América latina, (1986) La cola del Diablo, (póstumo, 1999), La hipótesis de de Justo (póstumo, 1999). xv Arico, J. (1999), Entrevistas, op. cit., p. 18. Agudamente, Aricó anota que la lectura de Gramsci le ayudaron a pensar las complejas relaciones entre sociedades pre-modernas y la modernidad. Destaca, además, la capacidad de Gramsci para “exhumar lo inédito, lo no registrado, un panorama que se oculta…”, p. 27 xvi Véase Aricó, J. Entrevistas, op. cit. p. 245 y ss. xvii Dice Arturo Ardao (1978) “En América Latina el positivismo, al mismo tiempo que adoptado, fue adaptado”, en Estudios latinoamericanos. Historia de las ideas . Caracas, Monteavila editores, p. 99. xviii Para la historia del positivismo en América latina, Leopoldo Zea, (1976) El positivismo en América latina , Bs. As. CLACSO; (1980), Pensamiento Pensamiento positivista latinoamericano latinoamericano , Caraca Caracas, s, Biblio Bibliotec tecaa Aya Ayacuc cucho, ho, 2 tomos. tomos. Tambié También, n, Oscar Oscar Terán, Terán, (1983) (1983) Latinoamérica. Latinoamérica. Positivismo Positivismo y Nación, México, Katún. xix Sostiene Nikolaus Werz, (1995): “Con el término positivismo se entendió menos una orientación científica que una forma de acción con miras al compromiso político, el cual coincidía con las enseñanzas generales de la evolución social”, en Pensamiento Pensamiento sociopolítico sociopolítico moderno en América latina, op. cit. p. 52. Werz se refiere en el contexto, específicamente, al positivismo de Comte y Spencer. i
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La expresión es de Alejandro Korn (1860-1936). Sobre el pensamiento de Korn (1963) véase Estudios sobre Alejandro Korn. Homenaje en el centenario de su nacimiento, Universidad Nacional de la Plata, La Plata xxi
Me he ocupado del positivismo en América latina y en Argentina, como “juego de lenguaje y como forma de vida”, en un texto publicado en La racionalidad esquiva. Sobre tareas de la Filosofía y de la Ciencia Social en América latina , Córdoba, CEA, 2000. La idea es que las imágenes del mundo transmitidas por el positivismo y que configuran las percepciones de la realidad de vastos sectores, repercute a distintos niveles (proceso de desencantamiento; laicismo, separación de Iglesia y Estado; individualismo, pluralismo, etc), configurando crecientes procesos de modernización. xxii Véase el homenaje que le brindan a Russell un grupo de filósofos e intelectuales argentinos con ocasión de su fallecimiento, en 1970, en M. Sadosky, J. Babini, M. Cotlar, E. Rabossi, G. Klimovsky, Bertrand Russell , (1973), Ciencia Nueva, Buenos Aires. xxiii Véase Werz, op, cit. p. 57. xxiv Además de Bunge, el grupo que forma el Sadaf (Sociedad Argentina de Análisis Filosófico), con una excelente formación en lógica, epistemología, filosofía del lenguaje, filosofía de la mente, filosofía del derecho, etc). xxv Sarlo, Beatriz, La batalla de las ideas, op. cit. p. 63 y ss. xxvi Gustavo Ortiz, (2000), “La Filosofía en Argentina”, en La racionalidad esquiva. Tareas de la Filosofía y de la Teoría Social en América Latina, op. cit., Córdoba 2000. xxvii Gustavo Ortiz, (2003), “Sobre la Filosofía latinoamericana. Acerca de su estatuto cognoscitivo”, en El vuelo del búho , ed. CEA, Córdoba. xxviii Como en la caracterización de otros muchos problemas, comparto la que dice Horacio Cerutti Guldberg sobre urgencias que tiene que enfrentar el pensamiento filosófico en América latina. Véase Cerutti Guldberg, (2003) “Urgencias de un filosofar vigente para la liberación”, en ERASMUS, Año V, nro. ½, op. cit., p. 15. xxix Véase Popper, Karl, (1980), “La naturaleza de los problemas filosóficos y sus raíces en la ciencia”, en Conjeturas y Refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico , Paidós, Bs.As.. xxx Gustavo Ortiz, (1983), op. cit. xxxi Gustavo Ortiz, (1980) “Las insuficiencias del racionalismo crítico” en Guillermo Hoyos y otros, Epistemología y Política. Crítica al positivismo de las Ciencias Sociales en América Latina desde la racionalidad dialéctica , CINEP, Bogotá, Colombia. xxxii Gustavo Ortiz, (1996), cf. Problemas de validación de conocimientos en la sociología , Comunicación presentada en las VI Jornadas de Epistemología e Historia de la Ciencia, publicada por Velasco-Saal (ed.) Epistemología e Historia de la Ciencia, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, Argentina, pp. 203-210. También, Gustavo Ortiz (1998) Sociología y formas de argumentación racional. La teoría de Toulmin, Comunicación presentada en el VIII Congreso Nacional de Filosofía, Mar del Plata, nov./ diciembre, incluido en La racionalidad esquiva, pp. 269-277. Gustavo Ortiz (1999) Hermenéutica y Ciencias Sociales. El problema del significado y de la validez , X Congreso Nacional de Filosofía, Huerta Grande, Córdoba, publicado en ACTAS ,, pp. 325- 328). xxxiii Gustavo Ortiz, (2003), “Sobre el estatuto cognoscitivo de la filosofía latinoamericana”, op. cit. xxxiv Ricoeur, Paul, (1986), “La teoría del texto y de la acción”, en Hermenéutica y Acción , ed. Docencia xxxv Gustavo Ortiz, (2003), “Qué significa racionalidad social”, en El vuelo del búho, op. cit. xxxvi Véase Larrain, Jorge, (2000), Identidad y Modernidad en América latina, ed. océano, México,. xxxvii Véase los interesantes libros de Sergio Bagú, (1952), Economía de la sociedad colonial , Buenos Aires Y (1949), Estructura social de la Colonia, Buenos Aires. En el primero de los libros, Bagú sostiene que las colonias hispanoamericanas no repitieron el ciclo feudal, sino que se integraron al nuevo ciclo capitalista que se inaugura en el mundo, pp. 103. Véase también el excelente libro de Nikolaus Werz, (1995), Pensamiento sociopolítico moderno en América latina , Nueva Sociedad, Caracas 1995, útil por su abundante bibliografía. Acerca de la posibilidad de una modernidad pre-europea, Dussel, E. (2003) Trasmodernidad e interculturalidad, ERASMUS, (2003), op. cit. 70. xxxviii Véase García Canclini, Néstor, (1992), Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad , ed. Sudamerica, Bs. As. .
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NOTAS Ver al respecto los aportes centrales de María Luisa Femenías, en: Perfiles del feminismo Iberoamericano, Catálogos, Bs. As., 2002. También interpretamos al feminismo siguiendo la concepción de Lorraine Code: “Simple Equality is not enough”, expresión que destruye la lectura de que el feminismo pretende la igualdad de los sexos, lo cual sería absurdo, si se interpreta igualdad como identidad, pero es pertinente, si se reconoce como expresión de equivalencia , es decir, sería lo que desde una antropología cristiana se comprende como igualdad en la dignidad .. Justamente es el respeto por esa diferencia entre varones y mujeres el fundamento de la demanda moral que plantea el feminismo. Dice Lorraine Code: “Ese movimiento no pretende trastornar el mundo sino introducir mayor equidad en las relaciones sociales y mejorar la suerte de la mujer y el niño. Por eso se ha dicho con razón que el feminismo envuelve un problema de justicia y humanidad” , en Australasian Journal of Philosophy. Suplemento del vol. 6 4, 1986, p. 16,.Citado en M. Luisa Femenías, o. c., p. 32. xl La hermenéutica crítica la entendemos, aquí, desde la perspectiva hermenéutica de Gadamer como experiencia lingüística del mundo en continua apertura de horizontes en confluencia con la dimensión comunicativa del lenguaje como medio para el entendimiento. xli Cf. Al respecto, Patricia Morey - Liliana Rainero, Paradigmas de Género, CISCSA, Córdoba, 1998, en el que se clarifica la cuestión del género que “como todos los términos y conceptos en Ciencias Sociales tiene su vida propia, su nacimiento y su desarrollo histórico y sería inútil, sostienen las autoras, fijarle un significado estable ya que como toda categoría construída como herramienta intelectual, ha recibido una multiplicidad de acercamientos y sutilezas interpretativas, ha cobrado presencia, ha crecido y es utilizado para desentrañar una realidad que estaba oculta antes de la aparición del término”. Es posible afirmar, entonces, que la categoría género se ha consolidado en el estudio de las relaciones entre hombres y mujeres poniendo énfasis en la organización de las
mismas. Cfr. también a Joan W. Scott que aborda esta temática ya al comienzo de sus publicaciones, Gender. A Useful Category of Historical Analysis, en: Historical Review, 1986, Nº 91. Fundamentalmente, aquí, el concepto género es utilizado para diferenciarlo de una idea estática de la naturaleza femenina, de una concepción esencialista sobre lo que es la femineidad, de visiones biologistas o psicologista , que implican concepciones ahistóricas sobre la mujer. xlii Esta nueva visión enfatiza el contexto en el cual las mujeres y los hombres se desarrollan, mostrando de este modo la importancia de las variables culturales, geográfica y económicas entre otras. xliii La identidad como categoría teórica es compleja. En un sentido general, entendemos por identidad la búsqueda y expresión de lo propio. La identidad constituye la piedra angular del pensamiento filosófico latinoamericano. Sin embargo por paradójico que resulte, la escasa precisión conceptual del término dificulta el análisis del tema. A fines del siglo XIX el cubano José Martí (1811-1884) y el uruguayo José Enrique Rodó (1872-1917) bosquejaron respuestas a la identidad por la negatividad, es decir, por oposición a la industrialización y a su modelo social y político. A pesar de esto, en el trasfondo de sus escritos llamando a la unidad continental o unidad de la cultura latinoamericana, las poblaciones indias y negras del continente siguieron totalmente excluidas de sus múltiples reflexiones sobre la latinidad. xliv Nelly Richard, Feminismo. Experiencia y Representación, Revista Iberoamericana, Nº 62, Madrid, 1996, p. 176-177. xlv Cfr. Claudia de Lima Costa, Repensando el género: tráfico de teorías en las Américas , en: María Luisa Femenías (comp.), Perfiles del feminismo Iberoamericano, Catálogos, Bs. As., 2002, p. 192. xlvi Asunción Lavrin , Las mujeres Latinoamericanas. Perspectivas históricas , FCE, México, 1985. xlvii Norma Vasallo Barrueta, Ecos del pasado, voces del presente (Un acercamiento a ideas y objetivos feministas de las cubanas), en: María Luisa Femenías (comp.), Perfiles del feminismo Iberoamericano, Catálogos, Bs. As., 2002, pp. 11-25. xlviii P. Bartolomé de Las Casas ( 1474-1566), español que en 1502 partió a Cuba donde fue titular de Encomiendas a las que renunció en 1515 para dedicarse a la defensa de los indios y a la denuncia de los abusos de los colonizadores. Es autor de la “Brevísima relación de la destrucción de las Indias” (1552) contenida en su obra “Tratados” y de “Historia de Indias”, obra inacabada. xlix Cfr. Perfil Estadístico de la Mujer Cubana en el Umbral del Siglo XXI, ONE, 1999. l Seyla Benhabib, La paria y su sombra: sobre la invisibilidad de las mujeres en la filosofía de Hanna Arendt, RIPF, 1993, 2., citado en: M. Luisa Femenías (comp. ), Perfiles del feminismo Iberoamericano, Catálogos, Bs. As., 2002, p. 29. li Amy A. Oliver, El feminismo compensatorio de Carlos Vas Ferreira, en: M. Luisa Femenías (comp.), Perfiles del feminismo Iberoamericano, Catálogos, Bs. As., 2002, p. 41. lii Teresa de la Parra cultivó la novela social de inspiración autobiográfica. Una de éstas se publicó en 1929 con el nombre de Memorias de Mamá Blanca. liii Rosario Castellanos fue poeta y narradora de la corriente indigenista. Entre sus obras más significativas se cuentan: Balun Canán de 1955; Oficio de tinieblas de 1962; Los convidados de Agosto de 1964. liv Luis Vitale, Historia y sociología de la mujer latinoamericana , Fontamara, Barcelona, 1981. lv Texto citado en: M. Luisa Femenías (comp. ), Perfiles del feminismo Iberoamericano, Catálogos, Bs. As., 2002, p. 50. lvi Ibidem, p. 114. lvii Cfr. Marta Zapata Galindo, El movimiento feminista en México: de los grupos locales de autoconciencia a las redes transnacionales, en: M. Luisa Femenías (comp. ), Perfiles del feminismo Iberoamericano, Catálogos, Bs. As., 2002, p. 92-93. lviii En el año 1996 este proceso fue discutido en el VII Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe, en Cartagena, Chile donde se cuestionó y defendió la tendencia hacia la institucionalización y profesionalización del feminismo en Latinoamérica sin llegar a ningún acuerdo, aunque se sugirió la formulación de nuevas estrategias para enfrentar los nuevos desafíos. Ver al respecto, F. Cargallo, El feo encuentro de la necesidad , en: Debate Feminista 8, 15, Chile, 1 997. lix María José Billorou, Mujeres en la docencia: una herramienta para la construcción del Estado en el interior argentino (1900-1930), en: Mujeres y Estado en la Argentina. Educación, Salud y Beneficencia, Biblos, Bs. As., 1997, p. 28-31 lx Cfr. Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo , I, 11, 9 de mayo de 1911. Esta revista se publicó mensualmente entre 1910 y 1913, y en ese período se editaron 40 números. En 1913 cambia su denominación por la de Revista de Educación de los Territorios Nacionales . No se consigna el nombre del Director, ni el lugar de impresión. Se estructura en base a artículos firmados por diversos educadores pampeanos y por funcionarios nacionales del área de educación y también se transcriben discursos pronunciados por maestras y maestros primarios de las escuelas del Territorio Nacional de la Pampa. Aquí hemos explorados los discursos citados en Mujeres y Estado en la Argentina. Educación, Salud y Beneficencia , Biblos, Bs. As., 1997. lxi M. Nash, “Maternidad, maternología y reforma eugénica en España 1900-1939” , en: G. Duby y M. Perrot, Historia las mujeres en Occidente. El siglo XX , Taurus, Madrid, 1993, tomo 5. lxii Artículo perteneciente a la Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo , Bernasconi (La Pampa), Agosto de 1910, Nº 5, citado en Mujeres y Estado en la Argentina. Educación, Salud y Beneficencia, Biblos, Bs. As., 1997. lxiii Fragmento del artículo perteneciente a Revista de la Asociación de Maestros Primer Centenario de Mayo , Santa Rosa de Toay (La Pampa), Agosto de 1910, Nº 3. lxiv Fragmento del Discurso de la maestra Dryander, trascripto en Revista Feminismo , Nª 18, sin fecha. lxv Fr. José Maristany, El “deber ser” de los maestros: un modelo histórico acumulativo, III Congreso de Historia de la Educación Latinoamericana, Mimeo, Venezuela, 1996. lxvi José Maristany, María Elena Piñero y Laura Zandrini, Maestras y discursos: una política sexual en la palabra, en: Mujeres y Estado en la Argentina. Educación, Salud y Beneficencia , edit. Biblos, Bs. As., 1997. p. 61. lxvii Cfr. M. Braig, Zwischen Menschenrechten und Rechtsstaatlichkeit. Zivile Frauenorganitationen und Demokratisierung des Staates in Lateinamerika , Gräser, M. et al (eds) Staat, Nation und Demokratie. Festschrift für Hans Jürgen Puhle , Frankfurt am Main, 2001. lxviii R. Enriquez Rosas, Redes sociales y pobreza: mitos y realidades, La Ventana. Revista de Estudios de Género, México, 2001, pp. 57-59. lxix Por medio de esta ley se las obligaba a realizar tareas ajenas a su función y a hacerse cargo con su salario de la limpieza de sus uniformes. lxx Gamba, S. Op. Cit.
lxxi lxxii
Fue una iniciativa de su presidenta la Dra. Cecilia Grierson, primera médica argentina. Calvera. L. Mujeres y feminismo en la Argentina. 1990
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Un sistema riguroso (conceptualmente hablando) y preciso no alcanza a expresar la riqueza de la realidad. Por el contrario, un discurso que se detiene en los detalles, en los matices, en las diferencias, se vuelve difuso y oscuro, y, generalmente, es tan problemático y contradictorio como la realidad que intenta explicar. En este sentido (es decir, en lo que se refiere a una escritura que satisfaga, al mismo tiempo, las exigencias de claridad y precisión, y el respeto por la diversidad y la riqueza de lo real), la filosofía es un arte.
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lxxviii
Dadas las diversas modulaciones que ha adquirido la modernidad en el pensamiento de Foucault, aquí se expone una sola de ellas: la sostenida en Las palabras y las cosas. lxxix
Recordemos que en el siglo XX Wittgenstein va a profundizar estos argumentos: “Lo que la ilusión esencialista cree una realidad objetiva no es más que una regla gramatical convertida en tradición y profundamente anclada en nuestra forma de vida.” (Enaudeau, 1999: 211) lxxx Cuando se mencione el término “deconstrucción” se refiere a toda una línea de pensamiento que tiene sus orígenes en Jacques Derrida. En términos de este autor se puede decir que: “La deconstrucción debe por medio de una acción doble, un silencio doble, una escritura doble, poner en práctica una inversión de la oposición clásica y un corrimiento general del sistema. Será sólo con esta condición básica como la deconstrucción podrá ofrecer los medios para intervenir en el campo de las oposiciones que critica y que es también un campo de las fuerzas discursivas” (Derrida, 1989: 371) lxxxi Laclau señala: “Refiriéndonos a la escena contemporánea, podríamos decir que las tendencias dominantes se han polarizado en torno a dos posiciones. Una de ellas, que privilegia de modo unilateral al universalismo y que ve en un proceso dialógico el modo de lograr un consenso que vaya más allá de todo particularismo (Habermas); la otra, absorbida en la celebración de un particularismo y contextualismo puros, que proclaman la muerte de lo universal (como en ciertas formas de posmodernismo)… ninguna de estas posiciones extremas me parece aceptable. Pero lo que es importante determinar es la lógica de una posible mediación entre ambas… esa mediación sólo puede ser una mediación hegemónica (que implica una referencia a lo universal como lugar vacío), y que la operación que ella realiza modifica las identidades, tanto de lo particular como de lo universal. (Laclau, 1996: 9) lxxxii Bosteels señala que se puede ubicar como teóricos de la Democracia Radical a: Jacques Derrida, Claude Lefort, Slavoj Zizek, Gianni Vattimo, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacou-Labarthe, Roberto Espósito. lxxxiii La noción de sobredeterminación es clave en el discurso de Laclau. Esta noción es uno de los aportes claves de Althusser: “Este es el concepto clave introducido por Althusser y, dado el uso indiscriminado e impreciso que posteriormente se ha hecho del mismo, es necesario precisar su sentido originario y los efectos teóricos que estaba llamado a producir en el discurso marxista. (…) el sentido potencial más profundo que tiene la afirmación althusseriana de que no hay nada en lo social que no este sobredeterminado, es la aserción de que lo social se constituye como orden simbólico.” (Laclau y Mouffe, 1987: 110) lxxxiv Sobre el antagonismo, escribe Laclau: “La radical contingencia de lo social se muestra en la experiencia del antagonismo. Si la fuerza que me antagoniza niega mi identidad, el mantenimiento de esa identidad depende del resultado de una lucha; y si el resultado de esa lucha no está garantizado por ninguna ley a priori de la historia, en tal caso toda identidad tiene carácter contingente…el antagonismo es el exterior constitutivo que acompaña la afirmación de toda identidad, en tal caso toda práctica social será, en una de sus dimensiones, articulatoria.” (Laclau, 2000: 193) lxxxv En un interesante artículo denominado Sobre los nombres de Dios , Laclau explica el concepto de equivalencia en relación con la vía negativa de nombrar a Dios. Dado que Dios es innombrable para los teólogos de está tradición (Eckhart, Dionisio Aeropagita, etc.), existe una serie de negaciones que permiten decir lo que Dios no es, estas se constituyen como equivalentes: “…cada uno de los términos de la enumeración es parte de una cadena que expresa la no-esencia de Aquel que es la Causa de Todas las Cosas, solamente cuando es tomada como totalidad . Es decir, que nos estamos refiriendo a un tipo peculiar de enumeración, cuyos términos no coexisten simplemente unos junto a los otros, sino que cada uno de ellos puede reemplazar a los otros porque todos, en el seno de la estructura enumerativa, expresan lo mismo” (Laclau, 2002: 105-106) Dios es algo que esta más allá de los enunciados que lo nombra, y esto se demuestra en la equivalencia que se establece entre esos diversos enunciados. Esta equivalencia de los nombres de Dios muestra la lógica que actúa internamente en la sociedad.
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xc
“Metaphysische Erkenntnis muss lauter Urteile a priori enthalten, das erfordet das Eigentümliche ihrer Quellen” (Kant, 1960:14). Por tanto, la pregunta por la metafísica se halla enlazada a aquella que cuestiona sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. xcii Véase §§ 17 y 18 de Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können , así como KU , Einleitung I. xciii “die sittlichen Principien nicht auf die Eigenschaften der menschlichen Natur gegründet, sondern für sich a priori bestehend sein müssen” (Kant, 1969:30) xciv Que el valor moral de una acción no se siga de sus efectos, no autoriza a plantear una dicotomía entre una «ética de la convicción» y una «ética de la responsabilidad» (Max Weber). El valor independiente de los efectos que adquiere una acción significa -en el sentido que Kant pretende- despojar toda fundamentación de un criterio utilitarista, relativista y hedonista. xcv Esta distinción proviene del texto precrítico de 1964 Untersuchung über die Deutlichkeit der natürlichen Theologie und der Moral . “Nun drückt jedes Sollen eine Nothwendigkeit der Handlung aus und ist einer zwiefachen Bedeutung fähig. Ich soll nämlich entweder etwas thun (als ein Mittel), wenn ich etwas anders (als einen Zweck) will, oder ich soll unmittelbar etwas anders (als einen Zweck) thun und wirklich machen. Das erstere könnte man die Nothwendigkeit der Mittel ( necessitatem problematicam ), das zweite die Nothwendigkeit der Zwecke (necessitatem legalem ) nennen” (Kant, 1996: 298). xcvi Es última afirmación -extraña y oscura en su contenido- será explicada y demostrada en el transcurso del texto. xcvii Véase KpV § 1, así como también KU ( Einleitung ) xcviii Esta proposición kantiana ha sido discutida entre la crítica especializada, pues encierra una afirmación contradictoria con su espíritu; vista desde una perspectiva crítica la proposición diría que los imperativos hipotéticos no son posibles como imperativos. Para los detalles y posible solución véase Roswitha Staege, “Hypothetische Imperative”, en Kant-Studien, Heft 1, 2002. xcix Esta estructura es válida tanto para el imperativo de la habilidad, como también para el de la felicidad. La distinción sólo se halla en que en el primero el fin es posible (möglich ), mientras que en el segundo es dado, efectivo (wirklich). c “Seine Behauptung “Ich will Z” ist in diesem Fall nicht Manifestation des Wollens, sondern des Interesses daran, Z zu wollen” (Staege, 2002:55). ci “Der Zweck ist also überhaupt nur sein Zweck , etwas, das er will” (Staege, 2002:43). cii “Praktisch gut ist aber, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjektiven Ursachen, sondern objektiv d.i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den Willen bestimmt” (Kant, 1969:33) ciii En la GMS Kant da nombre a los imperativos: al hipotético, dividido en “problemático” y “asertórico”, lo llama, respectivamente, imperativo de la habilidad (Geschichlichkeit ) e imperativo de la felicidad (Glückseligkeit ); mientras al categórico le corresponde el nombre de imperativo de la moralidad (Sittlichkeit ). En la KpV la discusión se polariza entre el imperativo de la felicidad y el imperativo de la moral. En la KU ( Einleitung ) también hay una polarización entre “principios técnico-prácticos” y “principios moral prácticos”. La forma tripartita que Kant elige en la GSM se reagrupa en las obras siguientes en una dicotomía. civ “ Maxime ist das subjektive Prinzip zu handeln und muss vom objektivem Prinzip, nämlich dem praktischen Gesetze, unterschieden werden. Jene enthält die praktische Regel, die die Vernunft den Bedingungen des Subjekts gemäss bestimmt, und ist also der Grundsatz, nach welchem das Subjekt handelt ” (Kant, 1969: 42). cv El mismo vocablo temporal se encuentra en la Kritik der reinen Vernunft (A 158 B 197): “die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung ” (Kant, 1956:212-213) cvi Kant utiliza la expresión mann muss wollen können . Ella contiene una curiosa -y a la vez acertada- utilización de verbos modales alemanes que -en principio- pueden verse como antagónicos; sin embargo, mediante ellos se informa sobre la esencia del imperativo categórico y la universalización de su mandato. En la misma frase encontramos mann muss, cuya traducción aproximada es hay que, se debe; können , que significa poder , y wollen, querer, en un sentido subjetivo. cvii Véase el apartado anterior cviii De aquí resulta absurdo cuestionar la moral kantiana afirmando un formalismo extremo, pues en la forma misma se halla un objeto y contenido moral. cix Kant sigue la posición adoptada en la Kritik der reinen Vernunft ( KrV ), según la cual la forma ha de proceder a la materia y darle su sentido. De aquí se origina la crítica a Leibniz: “Der Intellektualphilosoph konnte es nicht leiden: dass die Form vor den Dingen selbst vorhergehen, und dieser ihre Möglichkeit bestimmen sollte” (Kant, 1956:315). cx “So stellt sich aber auch jedes andere vernünftige Wesen sein Dasein zufolge ebendesselben Vernunftgrundes, der auch für mich gilt, vor” (Kant, 1969:52). cxi Cuando Heidegger en Die Grundprobleme der Phänomenologie caracteriza el concepto kantiano de persona, lo hace diciendo :”Sie existiert als Zweck ihrer selbst” (Heidegger, 1997:195). Si bien es correcta la definición, ella es incompleta. Persona es fin de sí sólo cuando atiende a la humanidad en ella, lo que significa que no actúa en una perspectiva solitaria de un para sí que observa a los otros como pura negación. La expresión heideggeriana ihrer selbst tiene la apariencia de tal significado. cxii “Das Reich der Zwecke ist das Miteinander-Sein, das Commerzium der Personen als solches, und deshalb das Reich der Freiheit” (Heidegger, 1997:197) cxiii Die geforderte Zusammenstimmung aller subjektiven Maximen in ihrer Pluralität zu einer Einheit würde die Allheit bzw. die Totalität des Systems der Zwecke, die reale Syn thesis von Subjektivität und Intersubjektivität ausmachen” (Eidam, 2004) cxiv “C´est comme expresión donnée de la nature raisonnable que l´humani´te doit êter comprise comme fin en soi, et dans l´humanité, tous les hommes” (Delbos: 1969:302). cxv Das Sittengesetz ist derart die Regel, der eine Handlung des Subjekts zu unterstellen ist, wenn seine Handlungsmaxime und die aus ihr folgende Handlung als eine sittliche Handlung zu qualifizieren sein soll, wenn also Subjektivität in der Form von Intersubjektivität und umgekehrt Intersubjektivität als materialer Gehalt von Subjektivität möglich sein soll... Die Anerkennung und die Achtung jedes Anderen (als Zweck an sich selbst) ist der Bestimmungsgrund des Allgemeinen in jedem Einzelwillen, und umgekehrt bestimmt sich das Allgemeine durch die Anerkennung jedes einzelnen Vernunftwesens als eines Zweckes an sich selbst (Eidam, 2004). cxvi Véase KpV § 2. cxvii Sentimiento, tal como aquí se entiende, es diferente de la sensiblidad tal como se presenta en la KrV . En esta obra la sensación ofrece la materia para la sensibilidad y esta la determina a priori en un fenómeno. Sentimiento, en cambio, no tiene un fundamento a xci
priori que pueda organizar su contenido y elevarse a ley de la razón. cxviii En Prolegomena (§ 20) Kant muestra la distinción entre juicios de percepción y juicios de experiencia utilizando las expresiones in einem Bewusstsein meines Zustandes y in einem Bewusstsein überhaupt , respectivamente. La misma utilización de términos se puede utilizar para señalar la relación del sujeto y el objeto en un principio de la felicidad y un principio de la moralidad. cxix He aquí el giro copernicano iniciado por la filosofía trascendental. cxx Véase más arriba el apartado Conceptos preliminares . cxxi “Die Maxime der Selbstliebe (Klugheit) rät bloss an; das Gesezt der Sittlichkeit gebietet” (Kant, 1963:43). cxxii Achtung ist jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen (Kant, 1963:89). cxxiii Es interesante la palabra alemana verbindlich para referir a una acción que resulta vinculante, obligatoria. Verbindlich se construye con el verbo binden, cuyo significado es atar , ligar , unir . Cuando se afirma que el imperativo categórico es el único obligatorio necesariamente, se indica que él es el único que puede conformar una atadura o unión necesaria entre los sujetos. cxxiv “Aber auch der menschliche Wille kann woran ein Interesse nehmen, ohne darum aus Interesse zu handeln ” (Kant, 1969:34) cxxv Véase KpV (Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft ) cxxvi “Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von einem Werte, der meiner Selbstliebe Abbruch tut” (Kant, 1969:19). cxxvii Dice Heidegger respecto del sentimiento moral: “Dieses ist keine zufällige empirische Erfahrung meiner selbst, aber auch kein theoretisches Wissen und Denken des Ich als Subjekt des Denkens, sondern ein Ofenbarmachen des Ich in seiner nichtsinnlichen Bestimmheit, d.h. seiner selbst als des Handelnden” (Heidegger, 1 997:188). cxxviii Véase KpV (Vorrede). cxxix He aquí el principio descubierto por Kant que será asiento de los principales sistemas posteriores del idealismo alemán (Fichte, Schelling, Hegel): el primado de la razón práctica sobre la teórica, el postulado de razón=libertad. cxxx Habermas podría ser de esa opinión. Por ejemplo, al referirse el concepto de “rol” de Mead y el de “regla” de Wittgenstein dice lo siguiente: “Evitan como concepto básico esa conciencia privada que sólo a posteriori entra en contacto con otras conciencias” (Habermas, 1994:57). cxxxi Véase nota I cxxxii También podría serlo en un respecto teórico, pero no es objeto de nuestra consideración. cxxxiii “Kant a établi définitivement que l´intention est la cause et la contenu premier de l´action. Ainsi, l´effet moral de l´action consistera dans le jugement qu´autrui portera sur elle. Incluire dans la sphére de la moralité les effets de mon action signifie y inclure les jugements des autres persones sur cette action. Mais les autres n´ont pas accés a mon intention... la déduction de l´intersubjetivé ne permet pas automatiquement l´accés aux intentions d´autrui” (Gil, 2001:65-66). cxxxiv Apel escribe al respecto: “en la comunidad de argumentación se presupone que todos los miembros se reconocen recíprocamente como interlocutores con los mismos derechos” y más adelante: “todos los seres capaces de comunicación lingüística deber ser reconocidos como personas puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión. A mi juicio, no es, pues, el uso lógicamente correcto del entendimiento individual, sino esta exigencia de reconocimiento recíproco de las personas como sujetos de la argumentación lógica la que justifica el discurso sobre la «ética de la lógica»” (Apel, 1985:380-381). Aunque Apel escriba este párrafo con otra intención que la nuestra, nos sirve, de todos modos, al fin de comparar y establecer una relación con nuestro propósito. Si Kant -como se intentó demostrar a lo largo del texto- no se conforma con el uso lógicamente correcto del entendimiento individual (o de la voluntad individual), entonces está muy próximo al reconocimiento intersubjetivo (virtual) de los otros y su participación necesaria en una relación moral.
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El sentido, pues, se vincula con la racionalidad: de una acción se puede predicar la racionalidad, si de ella se puede predicar el sentido” (Ortiz, 2003) cxl Lo expuesto en este apartado ya fue trabajado en un artículo previo (Novo, 2004) cxli Pueden incluirse en esa serie, entre otras, El fin de la historia (Heker, 1996), Villa (Gusmán, 1995), La experiencia sensible (Fogwill, 2001), En otro orden de cosas (Fogwill, 2001), Memorias del río inmóvil (Feijóo, 2001), Bajo el mismo cielo (Silverstein, 2002), Ni muerto has perdido tu nombre (Gusmán, 2002), Dos veces junio (Kohan, 2002), El secreto y las voces (Gamerro, 2002). cxlii Paul Ricoeur subraya tres aspectos que caracterizan a la conciencia histórica. En primer lugar, rescata la polaridad básica entre el «espacio de experiencia» y el «horizonte de espera», y señala que la dialéctica entre ambos polos es lo que asegura la dinámica de la conciencia histórica. En segundo lugar, indica que “el intercambio entre el espacio de experiencia y el horizonte de espera se lleva a cabo en el presente vivo de una cultura”. Finalmente indica que “el dinamismo de la conciencia histórica es fruto de la sensación de orientarse a lo largo del tiempo”, orientación que cobra impulso gracias al horizonte de espera, por lo que éste último confiere a la experiencia “el grado de sentido o de sinsentido que, en última instancia, otorga a la conciencia histórica su valor cualitativo, irreductible a la dimensión meramente cronológica del tiempo” (Ricoeur, 1999:22). Esta sensación de orientarse en el tiempo y de proyectarse hacia el futuro es “lo que la memoria enseña a la historia” (Ricoeur, 1999:48). cxliii “Hablando de modo general, la operación cultural podría ser representada como una trayectoria relativa a un lugar que determina sus condiciones de posibilidad. Es la práctica de un espacio ya construido cuando ella introdujo una innovación o un desplazamiento (...) Ahora bien, las operaciones culturales son movimientos: inscriben creaciones en las coherencias legales y contractuales. Marcan trayectorias, no sólo indeterminadas, sino también insospechadas, que alteran, corroen y cambian poco a poco los equilibrios de las constelaciones sociales” (De Certau, 1999:202-203) cxliv Las críticas de Tomatis a La brisa en el trigo constituyen una trasposición ficcional de las que el mismo Saer realiza a la literatura comercial en su libro de ensayos La narración objeto : La narración comercial debe rendir su tributo a la intriga, transformando el material narrativo en simple soporte de una serie de pautas estructurales: suspenso, peripecia (en el sentido vulgar y en sentido aristotélico), desenlace, etc. El narrador que cede a la tiranía de la intriga se ve en la situación paradójica de aniquilarse en tanto que narrador para poder vender su narración, porque las pautas estructurales son justamente universales conocidos de antemano por el lector, lo cual elimina la narración en cuanto tal, ya que la función de esta última es antes que nada presentar al lector lo que se descubre narrando, es decir contrariando sistemáticamente las pautas estructurales. El producto comercial requiere, por el contrario, la conservación de esas pautas; para que el producto se acepte en el mercado, debe dar al eventual comprador la garantía de que obedece a normas invariables y eficaces de fabricación (Saer, 1999:173-174). cxlv “…abro el libro en la portada bajo el nombre del autor, y en el título La brisa en el trigo, en grandes letras de imprenta, la palabra trigo está inscripta en un óvalo verde que se prolonga hacia abajo en una flecha, bajo cuya punta la frase NO HAY TRIGO aparece escrita con la misma birome verde, en letras de imprenta irregulares…” (Saer, 1993:129). La preocupación por el problema de la representación de «lo real» –a través de distintos lenguajes y modos artísticos o mediáticos de representación- y la crítica a los supuestos gnoseológicos y estéticos del realismo constituyen constantes en la obra de Saer. En Lo imborrable, por ejemplo, aparece en las disquisiciones de Tomatis sobre la pintura realista de Bueno padre y en la ridiculización, no sólo de la novela misma de Walter Bueno sino también de las críticas alfonsianas sobre la misma; además en las reflexiones sobre la televisión y su incidencia en la doxa de la clase media. cxlvi “Iba a tener que tragárselo, a mi brulote (...). Así que me senté a la máquina y desmenucé el producto hasta dejar dos o tres huesitos pelados. Asumí un tono de urbanidad paternalista, como dirigiéndome a un interlocutor de una especie superior, inexistente desde luego, para que Waltercito se sintiese todo el tiempo un cero a la izquierda, un impostor inconfesable, tan aplastado por los que sabíamos en qué consiste en realidad una novela, que ni siquiera le quedase el recurso de protestar para no multiplicar el oprobio. Según mi artículo, en un campo quedaba la gente inteligente, culta y honrada, y en el otro Walter Bueno con sus militares sanguinarios, sus animadores de televisión, sus obispos, y sus lectores ignorantes y sin memoria, con alusiones veladas como para que unos pocos, únicamente, lo entendiéramos.” (Saer, 1993:24-25). Sobre la crítica como actividad y como género de escritura, y sobre las diversas modulaciones de su ejercicio en los últimos 50 años, cf. Todorov (1991) y Novo y Di Marco (2004). cxlvii Para dar cuenta sólo de las principales, a las que se suman, incrustadas, otras, como las anécdotas sobre Bueno padre, las de las relaciones entre Tomatis, Haidée y la farmacéutica, la de la Tacuara, etc. cxlviii La noción de hipertextualidad, entendida como relación de derivación transformadora entre un texto fuente y una nueva obra (Genette, 1989) puede ser una clave de lectura productiva para la obra de Saer. Varias de sus novelas guardan una relación (aunque no muy explícita) con la Odisea (como dice Piglia, tal vez toda novela lo haga, por ser un relato de viaje o una investigación) o con su derivado, el Ulises, en el sentido de que el relato central da cuenta de un «viaje» (generalmente una caminata) del protagonista por las calles de la ciudad de Santa Fe. Glosa es el caso más evidente (de hecho, lo que se relata en primer plano es la caminata de Leto y el Matemático), pero también, como se verá en los siguientes párrafos, está presente en partes de Lo imborrable. cxlix En ambas, Vilma y Alfonso remiten a las sirenas que podrían llegar a interferir con el viaje de Ulises en la Odisea. En el caso de la obra de Saer –y a diferencia del relato épico-, el protagonista –para nada heroico- sucumbe a los dudosos encantos de su parloteo; pero justamente esa «debilidad» abre la puerta al acontecimiento casual , pero también a la reflexión y la acción transformadora. cl “Según Alfonso, tiene ganas de conocerme desde hace mucho y, cinco o seis años atrás, por el setenta y cuatro, más o menos , cuando extendió la distribuidora al norte de la provincia y a Entre Ríos, pensó en proponerme la dirección de la nueva zona, con un porcentaje sobre las ventas, prebenda justificada, según él, por mi prestigio intelectual, del que debían emanar beneficios comerciales indiscutibles. Un nombre, dice, por caro que se lo pague, siempre reditúa. Pero las cosas se emputecieron –es la palabra que emplea-: cxxxix
en el setenta y cinco se descubrió que uno de los vendedores utilizaba la distribuidora como pantalla para hacer circular propaganda de una organización clandestina –Alfonso baja la voz y mira para todos lados cuando me hace estas confidencias- y en el setenta y seis el ejército secuestró a una pareja de vendedores , marido y mujer, que no tenían nada que ver con nada y que nunca más volvieron a aparecer. A él mismo lo detuvieron una semana en un regimiento, hasta que un pariente militar obtuvo que lo dejaran en libertad.” (Saer, 1993:14 –las cursivas son mías). El fragmento anterior ilustra cómo de manera casual, a través de la transcripción indirecta de parte del diálogo sostenido entre Tomatis y Alfonso, en su primer encuentro, se da una información acerca del tiempo en que transcurre dicho encuentro (contemporáneo al momento de la narración –o instancia ficticia de la enunciación-, ya que se trata de una narración simultánea) y de la visión de uno de los personajes acerca de los años más duros de la dictadura (entre el 74 y el 80). Pero esta visión no recae directamente en el proceso en sí, sino en algunos efectos de esa política en tanto obstáculos para la realización de los proyectos comerciales del personaje citado indirectamente por el narrador. cli Ejemplos: “-¿No tuvo problemas? La pregunta, hecha con naturalidad y envuelta en una entonación mundana, es en sí un problema, en estos tiempos en que la palabra “problemas” supone las contrariedades más atroces –de alguien a quien, por ejemplo, en algún baldío, una mañana, encuentran castrado, con sus propios testículos en la boca, y el cuerpo agujereado de balas, mostrando signos evidentes de tormento, se dice con discreción sublime que tuvo problemas, pero a decir verdad la franqueza de Vilma Lupo es una demostración de confianza semejante a la de Alfonso, dando a entender que me acuerda el privilegio dudoso de considerarme sin indagación previa en su propio campo” (Saer, 1993:17-18). “En la mañana gris y helada –el reloj circular de pared marca las 10 y 27- reales únicamente para sí mismos y fantasmas para los otros, o al revés quizás –que me cuelguen si sería capaz de expedirme sobre la cuestión- mis conciudadanos, en las actitudes más convencionales, despliegan actividades ordinarias en las que, aún a distancia, no es difícil proyectarse (...). Dos hombres maduros conversan en voz baja, pero con muchas gesticulaciones, en una mesa del patio, de negocios o de fútbol, o de historias sentimentales o sexuales probablemente, o quizás de política, aunque esto es menos seguro a causa de los tiempos que corren, en los que todo el mundo parece haber aceptado la consigna secreta de los tiranos, según la cual la culpa es siempre anterior al crimen.” (Saer, 1993: 110-111) clii Respecto de este punto, conviene revisar el episodio de la discusión que marca el final de la relación entre Tomatis y Haydée, cuando ésta le revela su participación en el secuestro de la Tacuara (Saer, 1993:170-181) cliii En el sentido en que aborda este aspecto Ricoeur al considerar los intercambios entre los relatos históricos y los de ficción en la constitución del «tiempo humano» como tiempo vivido y tiempo recordado (Ricoeur, 1996). cliv Las categorías narratológicas que establecen relaciones entre historia, relato y narración (categorías de tiempo, modo y voz) están tomadas de la propuesta de Genette (Gérard Genette, Figures III , París, Ed. Du Seuil) clv Sobre esta cuestión, revisar las reflexiones de Ricoeur sobre las consideraciones de Freud acerca de la represión y la terapia de la memoria (Ricoeur, 1999:31-41) clvi Sobre este punto, ver Lección, de Barthes. También sería interesante considerar las relaciones entre lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real en Lacan (Fredric Jameson, Imaginario y simbólico en Lacan, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1995).
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