KRISTIJAN KRKAČ
FILOZOFIJA, PRAGMATIZAM I RELIGIJA
Filozofija, pragmatizam i religija Copyright © 2002. Kristijan Krkač. Sva prava pridržana. Autor
Kristijan Krkač
Recenzenti
Damir Mladić Vlado Vladić Danijel Miščin
Lektor
Vesna Šimunčić
Grafička priprema
Antun Klipa
Uz potporu
ISBN 953-96169-0-5
CIP
ISBN 953-96169-0-5
KRISTIJAN KRKAČ
FILOZOFIJA, PRAGMATIZAM I RELIGIJA Ogled iz suvremene filozofije religije
Zagreb 2002.
SADRŽAJ Sadržaj ..........................................................................................................4 1. Uvod...........................................................................................................5 2. Obnova filozofije.......................................................................................9 3. Wittgenstein ......................................................................................................................24 4. James ......................................................................................................33 5. Kierkegaard............................................................................................49 6. Religija.....................................................................................................65 7. Smisao života...........................................................................................81 8. Problem zla u suvremenoj filozofiji religije.........................................91 9. Ljubav ...................................................................................................105 10. Zaključak ............................................................................................121 11. Annex: Camus-James.........................................................................126 12. Summary.............................................................................................145 Zahvale......................................................................................................149
Kristijan Krkač: FRP
UVOD
1. UVOD § 1. Ovo je djelo iz suvremene filozofije religije. Govoreći najjednostavnijim riječima ono nastoji osigurati mogućnost drugačijeg filozofskog pogleda na religiju u odnosu na ostala filozofska stajališta koja su do sada u nas prezentirana. Ona se uglavnom svode na četiri načelna pristupa: pristup kršćanske filozofije, pristup neomarksističke filozofije, pristup kontinentalne filozofije i pristup analitičke filozofije. Osobno dolazim iz provenijencije kršćanske filozofije (religije), iako metodom i ciljem filozofskog istraživanja (religije) nastojim slijediti ideje pragmatizma, te filozofije običnog jezika (napose Moorea, Wittgensteina i Austina) koja je na mene ostavila najsnažniji utjecaj. U tom svjetlu moj cilj će ovdje biti naglasiti važnost, vrijednost te opću filozofsku relevantnost religioznih oblika života koliko s obzirom na argumentativnu stranu religije, toliko i s obzirom na njezinu relevantnost za naše djelovanje i vrijednosnu pozadinu. U svim tekstovima nastojim promijeniti sliku o pragmatizmu, filozofiji te filozofskom pristupu religiji. Kao što su u angloameričkoj tradiciji najveći filozofi zainteresirani za pragmatičke argumente, u filozofiji religije D. Hume, J. S. Mill i W. James, tako su u kontinentalnoj filozofiji to B. Pascal te svakako S. A. Kierkegaard. Ipak središnji likovi mojih priča biti će W. James, S. A. Kierkegaard i L. Wittgenstein. § 2. Rad je podijeljen na devet dijelova uključujući i ovaj uvod. Prvi i drugi tekstovi govore o naravi filozofije. Prvi nastoji ponuditi određenu viziju primata praktične filozofije kao odgovor na izazov renovacije u filozofiji koji se pojavio nakon mnogih endističkih napisa tijekom posljednjih desetljeća. Drugi tekst kroz analizu Wittgensteinovih koncepcija ontologije i filozofije nastoji ponuditi određenu pragmatizaciju filozofije koja svakako korespondira prethodno zagovaranom primatu praktične filozofije. Dok se prvi i drugi tekst dosta bave revizijom pragmatizma, dotle se treći i četvrti dio bave opravdanjem pragmatičkih argumenata o dobrobiti religioznog vjerovanja u suvremenoj filozofiji religije. Treći tekst to čini načelno, tj. prvo kroz suprotstavljanje s teoretskom racionalnošću vjere, a tek zatim nakon što se otvori prostor i konstruktivno, tj. kroz reinterpretaciju Jamesova argumenta. Četvrti tekst razvija kontekst pragmatičkih argumenata u povijesti (Pascal, Hume, Mill) te se detaljnije posvećuje Kierkegaardovom argumentu o kojem je kao o argumentu čak i u suvremenoj filozofiji religije bilo malo riječi, ali i Wittgensteinovu pristupu vjeri i religiji.S obzirom da sam u prva dva dijela nastojao obraniti viziju filozofije kao kritičke kulturom-vezane refleksije te aktivnosti nad našom praksom (prizivajući tako vizije Poppera, 5
Kristijan Krkač: FRP
UVOD
Wittgensteina te Putnama), ovdje to primjenjujem na pitanje pragmatičkih argumenata kao relevantnih. § 3. Peti i šesti tekst razvijaju dva fundamentalna pitanja filozofije religije u svjetlu pragmatičke slike filozofije, te na tragu pragmatičkih argumenata o dobrobitima religioznog vjerovanja, a to su pitanje o naravi religije ovdje razmatrano u svjetlu središnje suvremene odredbe religije kao susreta sa svetim (Otto), te pitanje o smislu života koje samo analiziram, kao i moguće odgovore, iako namjerno ne sugeriram preferirani odgovor s moje strane, s obzirom da je srž teksta u samoj analizi pristupa pitanju. U osmom dijelu razmatram jedno klasično pitanje koje se također može postaviti u sasvim praktičkom smislu riječi, te na tu dimenziju nastojim ukazati u tekstu. To je pitanje zla u svijetu. U posljednjem, devetom tekstu, nastojim izložiti temelje agapeističke etike ili etike ljubavi stavljajući poseban naglasak na analizu emotivnog dijela temelja te etičke koncepcije. § 4. Kao što je već iz ovog pregleda vidljivo moja namjera u tekstovima nije pregledno izlaganje niti alternativne slike o filozofiji, niti reformulacije pragmatizma, a još manje izlaganje napretka u pragmatičkom pristupu filozofiji religije. Takva djela već su prisutna na svjetskom tržištu napisana od strane potvrđenih stručnjaka za to područje. Moja je namjera ukazati na mogućnost razmišljanja o središnjim temama filozofije, pragmatizma i religije na sasvim novi način. Taj način je nov čak i u krugovima u kojima se ovdje izložen pristup već desetljećima prihvaća prirodno kao najprihvatljiviji. § 5. Napomena o tekstovima: Prvi tekst je pisan isključivo za ovo djelo, iako sam se temom o promjeni naravi filozofije bavio najduže od svih ostalih (svjedočanstvo mojih napora u nastojanju redefiniranja filozofije nalazi se u skriptama «Kritičko mišljenje» FFDI, 2001., koja su u stvari dijelom moja gimnazijska predavanja iz filozofije, a dijelom predavanja na seminarima na FFDI, a dio i u tekstu «Zašto ne dogmatizam?» (u zborniku radova o filozofiji K. R. Poppera)). Drugi tekst prethodno je objavljen na internetu («Discontinuity of Wittgenstein's conceptions of ontology and philosophy» http://www.geocities.com/kristijan_krkac), dok se u ovoj verziji nalaze neke manje izmjene. Treći tekst objavljen je na hrvatskom jeziku u časopisu «Filozofska istraživanja» pod naslovom «Religioznost pragmatističke racionalnosti religioznog vjerovanja» (FI, 80, 2001:181-195), ali i na engleskom jeziku na istom mjestu na internetu. Četvrti tekst namjenio sam za objavljivanje, ali zbog istraživanja koje se odužilo i iziskivalo veće izmjene teksta odustao sam od te ideje sve do sada. Peti tekst je predan uredništvu časopisa «Filozofska istraživanja» i trebao bi se uskoro pojaviti. Šesti tekst u skraćenom obliku objavljen je u časopisu «Filozofija i religija» (FIR, 3, 2002). Sedmi tekst je tekst predavanja sa studentskog simpozija 6
Kristijan Krkač: FRP
UVOD
«Suvremena filozofija religije» održanog na FFDI u Zagrebu 2002. godine. Posljednji tekst je pomalo izmjenjena pozicija koju sam u temelju kao takvu izlagao na simpoziju Hrvatskih studija «Metateorija i normativnost u suvremenoj etici». § 6. Svi tekstovi nastali su u razdoblju 1998.-2002., i predstavljaju neke rezultate mog bavljenja suvremenom filozofijom religije. Oni ne odgovaraju središnjim tendencijama suvremene filozofije religije i to niti jedne od gore navedenih provinijencija, smjerova ili škola. Primjerice vrlo rijetko možemo susresti stavljanje Kierkegaarda uz bok Pascalu, Humeu, Jamesu i Wittgensteinu, iako je poznato da se dosta pisalo o paralelama između Wittgensteina i Kierkegaarda. Nadalje, vrlo rijetko djela iz filozofije religije pokrivaju ovako veliku raznolikost područja (ovdje od ideje pragmatizma, preko pragmatičkih argumenta u prilog vjeri do analiza pojma religije, problema zla i kršćanske etike). Većina djela s izuzetkom uvoda uglavnom su posvećena nekom posebnom argumentu ili pristupu, te njega razlažu do u detalje. Osobno mislim da je zasluga između ostaloga i pragmatističke filozofije nedopuštanje da se iz vida izgubi cjelina unatoč svim silnim analizama, argumentacijama te svakako i kritikama. Religija je fenomen kod kojeg to već zbog njega samog ne smijemo dopustiti. Religija ne gleda stvari redukcionistički, nego cjelovito, te držim da to mora biti vidljivo ne samo u nekom djelu, nego čak i u svakom tekstu. Možda bi netko to bio sklon nazvati inter ili transdisciplinarnošću, ali ovdje ću se zadržati na običnom izrazu cjelovitost kojim želim kazati samo to da se što manje treba izostavljati. Ipak, ovi radovi nastoje se prikloniti nekim poznatim idejama koje se pojavljuju tijekom 20. stoljeća napose u angloameričkoj filozofiji religije. Ako bi netko osjećao potrebu ovdje pročitati jasnu etiketu koju ovako ili onako nosi svako filozofsko djelo, onda ovdje valja kazati da se načelno priklanjam idejama «kršćanske filozofije», iako s tim idejama redovito nastojim oštro, te prije svega kritički polemizirati. Nadam se da će se ovdje i jedno i drugo moći dostatno jasno detektirati. § 7. Što se tiče kolega koji su utjecali na moje bavljenje ovim temama, spomenuo bih neke od najvažnijih, iako će se ostali prepoznati na mjestu kada nastojim među recima odgovoriti i na njihove prigovore i uključiti savjete. Što se tiče mog isticanja tzv. wittgensteinizma općenito, te napose u filozofiji religije ili ovdje u tzv. epistemologiji religioznog vjerovanja moram spomenuti profesora I. Macana koji je na mene najviše utjecao, i u ovom djelu ga oslobađam svake odgovornosti, jer vjerujem da se s mnogim ovdje izloženim stavovima neće u potpunosti složiti. S obzirom na neke momente razjašnjavanja dimenzija suvremenih pravaca u filozofiji religije (filozofa kao što su A. Plantinga ili R. Swinburne) zahvaljujem se profesoru W. Löffleru iz Innsbrucka.S 7
Kristijan Krkač: FRP
UVOD
obzirom na moju načelnu raspravu o naravi filozofije religije ali i religije kao takve zahvaljujem se na razgovorima i korespondenciji kolegi mr. sc. D. Miščinu. Konačno, s obzirom na niz praktičkih dvojbi koje se tiču pitanja konkretnog razjašnjavanja vjere (mladima u školi ili čak studentima na seminarima) zahvalio bih se kolegi D. Mladiću kao najžešćem kritičaru mojih stavova i prijedloga. § 8. Napomena o literaturi na hrvatskom jeziku: Što se tiče pragmatističke filozofije vrlo smo siromašni s literaturom, kako klasičnom tako i suvremenom. Što se tiče pragmatičkih argumenata u filozofiji religije oni su donekle dostupni. Tako su dostupni sljedeći tekstovi: B. Pascal «Misli», S. A. Kierkegaard «Filozofsko trunje», te «Završni neznanstveni zaglavak», a što se tiče W. Jamesa imamo prijevode «Pragmatizam», te «Raznolikost religioznog iskustva», iako nemamo prijevod središnjeg teksta «The Will to Believe». Što se tiče Wittgensteinovih tekstova situacija je takva da imamo prijevode T i FI i to je sve. Što se tiče tekstova o problemu zla u svijetu literaturu na hrvatskom sam naveo uz ostalu na kraju teksta.
8
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
2. OBNOVA FILOZOFIJE NAPOMENE O NARAVI FILOZOFIJE KAO PRAGMATIZMA «Sve što filozofija može učiniti je uništiti idole. To znači ne stvarajući nove kao npr. u lišenosti idola.» Ludwig Wittgenstein
1. UVOD § 1. Moramo započeti s određenom paradoksalnošću. Naime, kako je moguće obnoviti nešto što a priori ne može sadržavati i/ili rezultirati izvornom novošću? Ili, ako zaista nema niti može biti novosti u filozofiji, napose u njezinim izvorima, sredstvima i rezultatima, kako je onda moguće obnoviti filozofiju? Povijesno govoreći ponuđeno je nekoliko načina renovacije filozofije ili čak načina kreiranja filozofije kao nečega esencijalno sposobnog za pružanje novosti. Prvi način je povezivanje filozofije sa znanostima. Ovaj smjer dijeli se u dva pravca. Prvi je usmjeren prema prirodnim znanostima kao što su fizika ili biologija (ovisno o kojem dijelu 20. st. govorimo), dok je drugi usmjeren prema društvenim znanostima kao što je povijest. Prošlo stoljeće pokazalo je kako ovi načini mogu biti opravdani ali i kulturno osvježavajući. Drugi način je pokušaj povezivanja filozofije s umjetnošću i kulturom općenito. Treći smjer je nastojao filozofiju povezati s nekim određenim praksama. Ovdje imamo barem tri različita smjera. Kao prvo tu je smjer «kršćanske filozofije» koja nastoji kršćanskom filozofijom kao «kršćanskim svjetonazorom» mijenjati svijet. Patrističko razdoblje kršćanstva najbolje svjedoči o ovom načinu uporabe riječi, dok srednji vijek i novi vijek, a napose filozofija 19. i 20. st. pokazuje da se strogo razlikuje kršćanstvo kao svjetonazor i kršćanstvo kao filozofija. Izraz «Christianikes filosofias» Ivan Zlatousti upotrebljava na način da znači «kršćanski način života» (Macan 1994:437). Drugi smjer je marksistička (danas neomarksizam) filozofija koja je izvorno filozofa vidjela ne kao onoga koji opisuje svijet, nego kao onoga koji ga mora mijenjati (vjerojatno revolucijom: «Jednom rječju, komunisti posvuda podupiru svaki revolucionarni pokret koji se bori protiv postojećeg društvenog i političkog stanja.» Marks, Engels: «Komunistički manifest», 1998:136). Treća ideja premještanja filozofije je ideja pragmatizma. O tome ćemo govoriti kasnije. Prijeđimo sada na neke konkretnije primjere.
9
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
2. NAČINI RENOVACIJE FILOZOFIJE § 2. Tijekom prošlog stoljeća bilo je zanimljivih pokušaja «teleportacije» filozofije u neka sasvim nova i filozofiji nepoznata mjesta. Prvi je bio pokušaj teleportacije filozofije u prirodne znanosti koji je rezultirao odvajanjem logike, ali i formuliranjem filozofije znanosti. Pogrešno je vjerovati da ta tradicija traje koliko i sama udruga kao što je primjerice «Bečki krug». Ipak, taj smjer kulminirao je s Quineovom korjenitom tezom o «naturalizaciji epistemologije» (1969.) koju je ipak nastojao oslabiti te nekako redefinirati (napose u djelu «Pursuit of Truth» 2001., Krkač 2002c). Drugi pokušaj bio je pokušaj povezivanja filozofije s jezikom bilo umjetnim ili običnim kao u slučaju «Oxfordske škole» (koja je nastojala načiniti neku vrstu «lingvističke fenomenologije» barem u slučaju J. L. Austina), što je rezultiralo formuliranjem filozofije jezika. Treći način je teleportacija filozofije u literaturu (Sartre, Camus), poeziju (Heidegger), u humanističke znanosti općenito (Rorty), ili čak u analizu postmodernosti kao takve (postmodernisti, poststrukturalisti, dekonstruktivisti, itd.). § 3. Nasuprot ovim načinima renovacije filozofije, prethodno posljednji navedeni načini naglašavali su praktičnost filozofije, tj. filozofiju su određivali prvotno kao neku aktivnost. Ipak, aktivnost mora pokazati neke efekte. U slučaju «stare» filozofije jasno je da je politički, ekonomski i kulturno irelevantna. Ipak, ako filozofija može donositi novosti, onda mora biti relevantna, i to barem u onoj mjeri u kojoj je relevantno područje s kojim tu istu filozofiju nastojimo povezati. To je pokušano, ali filozofija je ostala irelevantna. Posljedično, mora postojati neka pogreška u samoj ideji renovacije filozofije na način njezinog povezivanja s nečim što je nedvojbeno za nas relevantno kao npr. umjetnost, religija, kultura, znanost, ekonomija, pravo, politika, itd. Naime, ako objekt povezivanja filozofije jest relevantan, onda i sama filozofija kada je jednom priključena tom području mora postati relevantna. S obzirom da je to izvršeno bezuspješno postavlja se pitanje: - može li filozofija biti obnovljena bez da je se povezuje s nama omiljenom znanošću ili umjetnošću? Ili drugim riječima - može li biti uopće obnovljena? Postoje dobri razlozi za vjerovanje da ipak može. Prvi dolazi iz same naravi filozofije. H. Putnam je pisao da je filozofija «… kulturom-vezana refleksija i argumentacija o vječnim pitanjima ...» (Putnam 20000:323, te slično 1996). Ako prihvaćamo ovaj opis koji je 10
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
dovoljno općenit da ne bi trebao biti prijeporan, onda je sasvim jasno kako filozofija može biti obnovljena i eo ipso relevantna. Ono «novo» uvijek su naši kulturom-vezani ARGUMENTI i REFLEKSIJE. Imajući na umu što su o naravi filozofije kazali primjerice Popper i Wittgenstein u najoptimističnijim formulacijama njihovih stajališta, možemo reći da je filozofija kulturno-vezana KRITIČKA AKTIVNOST (KVKA) koja nudi nove refleksije i argumente u kontekstu «svakodnevlja» kao doma (Cavell). Nasljedujući Cavella, ali i Putnama koji nastoji nasljedovati Cavella možemo kazati da je filozofija vrsta odgoja za odrasle ili čak samoodgoja. Primjećujemo koliko je malo ovdje preostalo od njezine sveze sa znanošću, umjetnošću, poviješću, ekonomijom ili religijom. § 4. Ipak, sve te veze obnavljaju se na «nov» način kada je filozofija jednom pretrpjela «praktičnu» redeskripciju (ovako ili onako kao što najbolje pokazuje povijest pragmatizma). Prije no što odgovorimo na pitanje - što zaista znači kazati tako kićenim riječima da je filozofija KVKA, valja napomenuti da wittgensteinovska ideja (koju nasljeduju neopragmatisti kao što su Putnam ili Rorty) nije tako jednostavna. Njegova ideja sastoji se u tome da filozofija može pomoći samo u tome da se riješimo idola (kao što je to držao npr. F. Bacon za «svoje» idole, Descartes za svoje «predrasude», i Nietzsche za «svoje» idole, itd.). § 5. Dakle, što se misli kada se kaže da je filozofija KVKA. Dvije su stvari presudne. Prva je izvor filozofije koji su «vječna pitanja» ili možda ne baš izvor koliko motivacija (Putnam 2000:323). Druga stvar je činjenica da objekt filozofije nisu «vječni odgovori» koje valja potražiti ili kreirati, nego prije «vremeniti fenomeni», «svakodnevica». Predmeti su dakle kontingentni, motivacije su vječne, ali sredstva pa i sami odgovori su vremeniti, provizorni ili čak instrumentalni (ili naprosto pragmatični). Čak i unatoč tome, filozofski rezultat ostaje vezan za vječnu motivaciju. Ovdje valja istaknuti ideju kritike kao lučenja tj. kao zauzimanja odmaka ne bi li se stvar bolje vidjela, ne bi li imali perspektivu i kontekst, ne bi li bolje prosudili (Krkač 2002b). Ovdje se umeće i ideja refleksije kao pogleda unutra ili ponovnog pogleda na stvar u pitanju. Dakako da nema smisla ulaziti u finese važnih razlika između npr. pojmova Criticism (Hume), Kritik (Kant) ili Critique (Bayle) da bi se uvidjela opća i načelna vrijednost kritike, ali i da bi se uvidjela antropologijska narav samog pitanja. Ono što je problematično u samoj ideji filozofije kao novosti nije u njoj samoj, pa čak niti u struci ili filozofu kao «nekom» stručnjaku, nego u čovjeku kao takvom. Čovjek je taj koji onemogućuje izvornu novost.
3. SAMOOBMANJUJUĆA NARAV FILOZOFIJE 11
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
§ 6. Određenje čovjeka. Počnimo s nekim činjenicama koje je načelno teško deduktivno argumentativno negirati i kojima protuprimjeri ne mogu dovoljno nauditi, jer ostaju barem propozicije za induktivni argument ili čak solidne konvergentne indicije. Čovjek je biće sklono samoobmanjivanju, te posljedično i idolopoklonstvu, tj. autoidolizaciji. Bilo da to čini nesvjesno ili svjesno, automatizmom, emotivizirajući ili racionalizirajući, te moći ugrađene su u humanitet kao najmračniji uvjeti mogućnosti postojanja ljudske vrste kakvu poznajemo. Sposobnost lokalizacije i identifikacije tih moći koja se nerijetko pripisuje kritičkim filozofima kao metaeliti intelektualaca, ne garantira sposobnost razgrtanja zavjesa tih iluzija i zalaska u nepoznato, jer tako nešto je načelno nemoguće. Pogledajmo zašto. § 7. Drugim riječima, ako je čovjek biće sklono samoobmani s obzirom na samog sebe i stvarnost, posljedično je sklon i stvaranju idola koji su tvar kojom su samoobmane ispunjene. Kompletna povijest čovjeka i čovječanstva, civilizacija i kultura, znanosti, umjetnosti, ideologija i religija jest povijest ljudskih pokušaja da se ili ignoriraju te moći kao uvjeti mogućnosti ljudskosti ili da ih se «metodički» prizna i pokuša stvarno zaći iza njih. Prvi rog dileme je egzemplar kukavičluka tipa o kojem piše Kant (u tekstu «Odgovor na pitanje: Što je prosvjetiteljstvo?») i neposredno opravdava stav o samoobmani i autoidolizaciji čovjeka, dok je drugi rog dileme egzemplar heroizma koji je nestao u svim područjima ljudskog života još s pojavom novovjekih paradigmi, dok se očuvao još jedino možda u znanosti koja u najoptimističnijoj varijanti znanje voli motriti kao neku vrstu dualističke pobjede svjetla nad mrakom. Drugi rog također neposredno opravdava stav. § 8. Naime, čovjek je u temeljnom smislu sklon obmanjivanju obzirom na samog sebe, tj. proizvođenju idola od sebe samog. Konzekvence su takve da se obmana i proizvođenje idola proširuje i na sve ostalo s čim je čovjek navodno u kontaktu. Ako se pitamo od kuda autoidolizacija, odgovor je - zbog samoobmane, a ako se pitamo od kuda sklonost samoobmani, odgovor je - zato jer je to najekonomičniji način nošenja sa samim sobom, te posljedično i s drugim, tj. sa svijetom kao cjelinom. § 9. Nastavimo s temeljnim vrstama obmanjivanja samog sebe ili samoobmanjivanja. Obmana se ne sastoji samo u prikazivanju, predočavanju, oslikavanju stvari kako ne stoje, nego i u tome da se to čini s određenim ciljem. Najbolje je da te standardne vrste prikažemo na primjeru. Zamislimo da S vjeruje p, pri čemu je p = «... da je tjelovježba važna». Velika većina ljudi nađe se u situaciji sukobljenih kognicija jer je točno i q = «Ovaj tjedan nisam vježbao» i tada pribjegava samoobmani koja poznaje četiri temeljna oblika. 12
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
§ 10. U situaciji kada vrijedi «p · q» S je sklon: promjeniti stav za koji ne samo da vjeruje da je točan, nego je u njegov sadržaj potpuno uvjeren, tako da počne vjerovati r = «... ali previše sam zaposlen da bih vježbao», ili nastoji racionalno objasniti sukob kognicija kao u npr. s = «Ako vježbam, ostat će mi manje vremena za rad», čime mijenja hijerarhiju vrijednosti i važnost kognicije, ali može dodati i koju konsonantnu kogniciju kao npr. t = «... ali vježbajući se mogu ozlijediti» čime se nastoji izbjeći nespojivost kognicija p i q, jer se naglašava negativna strana kognicije p, i konačno može poricati kogniciju p tvrdeći nešto kao npr. u = «Zar ne hodam od automobila do ureda svaki dan», a poricanje je redovito prividno potvrđivanje kognicije p, te predstavlja i najviši stupanj samoobmane. Ovdje smo uzeli vrijednost tjelovježbe, a isto je primjenjivo i na druge ljudske aktivnosti, sposobnosti i vještine. Naime, samoobmana se provlači kroz sve dimenzije čovjeka (odnose prema sebi, drugom čovjeku, svijetu i svetome). § 11. Samoobmanjivanje samo po sebi nije dostatno za objašnjenje ljudskosti, te je potrebno postaviti i neki novi sadržaj koji ispunjava taj novi prostor koji otvara samoobmana. Tako dolazimo do idolopoklonstva. Pri tome ne mislim isključivo na religijsko idolopoklonstvo, nego na većinu vrijednosti koje su uglavnom univerzalne i drži ih se vrlo uvjerljivima i vrijednima prihvaćanja, ostvarivanja i prenošenja budućim generacijama. § 12. Idolizacija se kao i obmanjivanje primjenjuje prvo na čovjeka samog, tako da je pojam autoidolizacije ovdje ključan. Postoji nekoliko vrsta autoidolizacije: kao prvo, autoidolizacija se odnosi na status čovjeka, tj. na njegovo vjerovanje o sebi kao o biću koje posjeduje određenu biološku vrijednost kao vrsta, zatim duhovnu i kulturnu vrijednost kao estetsko, moralno i religiozno biće, te konačno materijalnu ili civilizacijsku vrijednost kao znanstveno, tehničko, poduzetničko i pravno biće. Konačno, sve se ove vrijednosti korjenito individualiziraju, a tek naknadno protežu i na socijalnu sferu. Drugim riječima čovjek autoidolizira sebe kao biće koje je i samo takvo, ali i sposobno za dobrotu, ljepotu, svetost, istinitost, tehnička, ekonomska i pravna dostignuća. Čovjek je sklon od sebe načiniti idola koji ne samo da posjeduje tijelo, duh, razum, volju, emocije, savjest, nego je sve to sposoban koristiti na nevjerojatno dobar način. § 13. Sve ove tri vrste autoidolizacije počivaju na samim korijenima autoidolizacije čovjeka kao bića sposobnog za vođenje ispravnog života, tj. kao bića koje posjeduje sve temeljne životne vještine ili ih je redovito u potpunosti sposoban postići i primjenjivati nepogrešivo i koje mu omogućuju ne samo potpuno snalaženje u svijetu, nego i potpunu kontrolu sebe, drugoga i svijeta, a to su autoidolizacije s obzirom na 13
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
sljedeće temeljne životne vještine: vještina donošenja ispravnih odluka, vještina ispravnog i dosljednog kritičko-kreativnog razmišljanja, vještina uspješne komunikacije, vještina uspješne samospoznaje i vještina uspješnog nošenja s emocijama i njihove kontrole, pa i vještina «pametnog» postupanja. Čovjek zaista vjeruje da je sposoban prepoznati drugoga, elemente svijeta, zatim nositi se sa svijetom, pa čak i snaći se u njemu, a i konačno kontrolirati ga. § 14. Stvaranje idola od sebe, drugoga, svijeta i Svetog je opća pojava u ljudskom društvu, ali to isto društvo prije ili kasnije proizvodi vrstu posla koji se sastoji u korjenitoj kritici samoobmanjivanja i autoidolizacije. Taj posao se najčešće naziva filozofijom kao univerzalnom kritikom čovjeka, svijeta, Svetoga i svega ostalog. Dakako, zanimljivo je kako je uopće moguće da iz društva takvih ljudi emergira filozofski mentalitet, ali to ovdje nije pitanje. Filozof je po definiciji sposoban prepoznati samoobmanu i autoidolizaciju. Dakako, u današnje vrijeme pitanje kritike nije rezervirano isključivo za filozofiju, s obzirom da postoje kritičke discipline u mnogim znanostima i umjetnostima, pa i vještinama čija je zadaća također kritika obmane i idolizacije. Ipak, jedino je filozofija univerzalna kritika i njena je kritičnost njena differentia specifica. To su uočili mnogi filozofi i bavili se filozofijom zbog toga da bi prepoznali samoobmane i autoidolizacije i nastojali ih korjenito kritizirati. Oni svoju zadaću nisu vidjeli u donošenju nekih novih obmana i idola, nego samo u kritiziranju samoobmane i idolizacije kod sebe i drugih, te u podučavanju drugih kako da to i sami učine. Kreativni filozofi, znanstvenici, umjetnici i svi ostali koji se ne bave takvom kritikom, te će filozofe doživljavati kao stručnjake za destrukciju ljudskih vrijednosti i vrijednosti uopće (morala, vjere, ljepote, istine, demokracije, slobodnog tržišta, itd.), tj. svega što se trenutno drži vrijednim bavljenja i ostvarivanja, a samo će ih njihovi istomišljenici doživljavati kao stručnjake za nešto u srži pozitivno. § 15. Poznajemo barem četiri filozofa koji su dobri predstavnici tradicije filozofiranja kao kritiziranja samoobmane i autoidolizacije (Sokrat, Bacon, Nietzsche i Wittgenstein), iako je jasno da ta tradicija povezuje i mnoge druge filozofe sličnih stavova, kao i neke druge koji svojim kreativnim rješenjima pripadaju više drugim tradicijama ili ih čak i sami utemeljuju. Prisjetimo se Aristotelovog teksta o stvarima o kojima prvo treba dvojiti (Met, 995a, 25-35), Baconovog teksta o četiri vrste idola, Descartesovog teksta o četiri vrsta predrasuda, Kantove rečenice o neodgovorivim pitanjima, Russellovog, Horkheimerovog, Popperovog, Kuhnovog, Feyerabendovog, Sloterdijkovog veličanja kritike i slobodnog (nedogmatskog) mišljenja kao središta filozofije, itd. Iako bi sada bilo uputno govoriti o kritici, dogmatizmu, slobodnom 14
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
mišljenju i sl., ipak se čini uputnijim govoriti o obmani i idolizaciji kao ljudskim sklonostima. Najbolji primjer pokušaja razjašnjenja sveopće obmane na ontološko-metafizičkoj razini je Platonova metafora spilje iz njegovog djela «Država». Dakako, oblikovanje određene tradicije od ove skupine filozofa nalik je potpunom nasilju nad njihovim filozofijama ili barem nad onime što se u njih ističe kao krucijalno od strane konstruktivnih komentatora, simpatizera, sljedbenika i obožavatelja. Stoga je to ideološki govoreći jedna prividna tradicija, koja izvan jedne erističke rasprave s razljućenim protivnicima naše teze ili pak s obožavateljima konstruktivnih interpretacija filozofija navedenih filozofa nema nikakve argumentativne snage (osim ako nije spojiva s ozbiljnijim razlozima). § 16. Natrag k Platonu. Metafora spilje je najjača metafora negiranja mogućnosti samospoznaje, jer nedvosmisleno piše «Nalik su nama, rekoh. Zar misliš da ovi ljudi vide nešto drugo osim svojih sjena i sjena drugih ljudi, koje svjetlost vatre baca na suprotan zid pećine.» /.../ «Oni uopće nijednu stvar neće držati stvarnom, osim ovih sjena predmeta koje su načinili ljudi» (Platon: «Država», 515). Tekst se dalje razvija u smjeru opisa postepenog ontološkog obraćenja. Uz velike napore i muke, pojedinac može spoznati novu stvarnost i ono što je prije držao stvarnim napokon proglasiti bijednom obmanom, prividom i iluzijom. Ipak, unatoč mogućem regresu i umnožavanju stvarnosti, problem ne leži u logici prispodobe, nego u njezinoj epistemičkoj dimenziji koju je još prije kao neobrađenu narodnu mudrost uobličio Heraklit u svom 22. fragmentu: «Oni koji traže zlato mnogo zemlje raskopaju, ali malo nađu» (Diels, 1983, I:151). Ideja fundamentalne ontološke obmane koju nije moguće napustiti bez straha da će se ulaskom u «novu» stvarnost sve morati početi ponavljati do u beskonačnost, nije originalna ideja Zapadne ontologije. Istu stvar puno prije ponovile su najstarije ontologije Istoka, a napose Indijskih ontologija, a vjerojatno prije njih i ontologije Afrike ili točnije Bantu-ontologije. Unatoč pojavama filozofije kao opisa neke vrste obmane, privida i idolizacije i filozofije kao kritike tih obmana, privida i idolizacija, ipak o tradiciji takvog filozofiranja nema niti govora. Pojava takvih načina filozofiranja stvar je pojedinca i njegovog osobnog napora. Nema ništa socijalno ili što bi bio produkt «znanstvene zajednice», a da je u svezi s takvim pristupom filozofiji. Ne radi se niti o tome da takvih revolucionarnih ili «anarhističkih» (P. K. Feyerabend) izazova ne bi bilo bez «konzervativnih» znanstvenih zajednica kao uvjeta revolta prema takvom načinu rada (metodi), nego o tome da se radi o uglavnom individualnom naporu što proizlazi iz osobnog napora pojedinca kojeg umjesto njega ne može učiniti nitko drugi pa tako niti «znanstvena zajednica». 15
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
§ 17. Sudbina filozofije kao kritike je uglavnom žalosna. Ona se pojavljuje ili kao najava krize ili kao znak krize ili kao tumačenje krize. Svaka kriza na ovom planetu i u povijesti čovječanstva bila je na neki način i prije svega kriza čovjeka. Kriza čovjeka je uvijek kriza određene samoobmane i obmane i autoidolizacije i idolizacije, te je u srži obrata uvijek ponuđena lokalizacija, identifikacija, definicija i put k eliminaciji obmane i idolizacije. To je sva svrha filozofije kao kritike. Pojam stvaralačke kritike je uzaludan kao i npr. pojam stvaralačkog tradicionalizma, ako ne i poput pojma «okruglokvadratne kupole Berkeley koledža». Takva filozofija slabi i nestaje prije svega smrću svojih utemeljitelja, jer je načelno nemoguće «nasljedovati» takvu individualističku filozofiju, a zatim i postepenim nadiranjem novih ideja koje su bitno nekritičke i u tom smislu dogmatske. Svrha takve filozofije ispunjena je time što su se pojavile nove paradigme i počele zaživljavati. Ovakvom slikom o filozofiji filozofski je posao u svom kritičkom elementu uvijek osuđen na žalosnu sudbinu. Kritika jednog privida prije ili kasnije vodi pojavi novog privida za koji se najčešće ne zna hoće li u primjeni biti zaista bolji od prethodnog. U svakom slučaju teret nemoralnosti je uvijek na kritičaru, jer ukoliko je stariji model bio bolji kriv je kritičar, a ako je novi model bolji, zaslužan je onaj koji ga je kreirao, a ne sam kritičar staroga. Ovdje ne želim ulaziti u modele objašnjenja filozofije povijesti ili još uže filozofije povijesti filozofije, iako sam svjestan da ovakav stav može imati barem neke manje reperkusije na određene tipove objašnjenja u filozofiji povijesti filozofije.
4. QUINE, RORTY I MAJKA SVIH EPISTEMOLOŠKIH PROBLEMA § 18. Opisani kontekst odgovora iz drugog dijela približava nas onome što smo od početka željeli. Ako nas filozofija osposobljuje (postajemo vješti) u nošenju sa svijetom, onda to mora činiti nekom vrstom znanja koje se preliminarno može nazvati «filozofskom spoznajom». Naime, ako se novost zaista pojavljuje izričito na osobnoj i individualnoj razini, onda i spoznaja mora biti osobna spoznaja. Pojedinac ima potrebe, vrijednosti, te je suvislo razmišljati o njemu kao o biću koje nastoji zadovoljiti potrebe ali i ostvariti vrijednosti. Ovdje se naprosto radi o tome da pojedinac želi živjeti na način koji drži dobrim. Filozofija je dio sredstava za ostvarenje tih ciljeva, ali nije cilj sama u sebi. Posljedično, filozofija je utemeljena u osobnom vremenu i prostoru te biti «up to date» u stvari znači biti sâm pri sebi. Pojam osuvremenjenja «updateness» ili čak «updatement» (što sam trenutno skovao), stoga ne 16
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
bi bio komercijalni termin «novosti» ili psihopatološki termin «praćenja» novosti, nego egzistencijalni termin sposobnosti svakodnevnog nošenja sa samim sobom, drugima i svijetom, s mjesta koje možemo nazvati našim životnim prostorom (Krkač 2000, 2001). Znanje koje je instrument za postizanje tog cilja nije propozicionalno znanje (znanje-da), nego znanje sposobnosti ili čak vještina (znanjekako) pa čak i znanje osoba (znanje-tko), s obzirom da će se pokazati kako je pojam povjerenja elementarniji od pojma interesa ili moći. Znanje-kako svodi se na znanje vještina, na znanje tehnologije preživljavanja na način koji držimo primjerenim ili čak društveno prihvatljivim. U ovoj perspektivi znanja-da samo su manji dio znanjakako (kao što bi znanosti bile manji dijelovi tehnologija). Neuočavanje središnjosti znanja-kako, vještina i praksi je majka svih filozofskih problema filozofske opće irelevantnosti. Ipak, ovdje valja biti oprezan, jer iz povijesti valja učiti. § 19. Ipak, ova teza nije toliko jasna koliko sugerira sam žargon u kojem je prepričana. Kao prvo moramo razlikovati između znanja kao kontemplacije (Aristotel) i znanja kao moći (Bacon), jer je to krucijalno za uspješnost argumenta (Williams 2001:7-10; Krkač 2002c). Problem ovdje leži u naravi znanja - je li znanje cilj kao npr. istina, ili je sredstvo za neki daljnji cilj kao npr. tehnološka i ekonomska moć. Ako pomiješamo elemente ove diobe dobit ćemo znanje kao moć kontrole nad samim sobom, a to znači da se prvotno radi o znanju kao vještini preživljavanja, nošenja sa sobom ili čak koegzistencije sa drugima i svijetom. § 20. Zatim, trebamo razlikovati između danas sasvim uobičajene teze o smrti filozofije (ili kraju filozofije, te svega ostaloga) i teze o redeskripciji filozofije. Ideja je da filozofija mora završiti ne bi li mogla ponovno započeti u nekom novom kontekstu. Dakle, ako može završiti, očito može napredovati do vlastitog kraja, a ako to može, onda zasigurno donosi neke vijesti koje postaju «jučerašnje» kao u npr. tehnologiji. Ovo je ideja o filozofiji u kojoj zasigurno postoji novost, ali ideja koja je uvedena samo zato da bi se filozofija dotjerala do kraja i «teleportirala» u drugi kvadrant egzistencije. Naime, neki filozofi misle da bi filozofiju zbog opće «impotentnosti na mudrost» (Sokrat) trebalo premjestiti u neko zanimljivije područje. Neki od njih misle da primjerice epistemologiju ne treba motriti kao filozofsku TEORIJU o znanju (napose Rorty), dok drugi drže da je valja prestati motriti kao FILOZOFSKU teoriju o znanju (napose Quine). Rorty drži da nije potrebna filozofska ili čak znanstvena teorija o znanju, dok Quine drži da nije potrebna filozofičnost teoriji o znanju. Rortyjev je razlog jasan. On drži da filozofiju više ne možemo držati «konstruktivnom» poput znanosti. Umjesto toga, ona može biti jedino «edificirajuća» disciplina 17
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
zaokupljena razotkrivanjem iluzija i održavanjem razgovora sakupljanjem opisa koji nisu u razgovoru kao preprezententi svijeta, nego prije kao ono što potiče sugovornike na nastavak razgovora (Rorty, 1980, 1998:153-167, te kritika Baldwin 2001:269-176). Quine drži drugačije. On misli da je «epistemologija zaokupljena temeljima znanosti» (1969). Nadalje, da epistemologija u novom rasporedu stoji negdje u prirodnoj znanosti, npr. kao poglavlje kognitivne psihologije. Posljedično, nema nikakve prve filozofije. Dakako, Quine tvrdi previše, jer on zasigurno nije želio ukinuti filozofiju, nego je premjestiti u prirodne znanosti, ali dosljedno proizlazi da filozofija jest prirodna znanost. U kasnijim člancima nastojao je umiriti duhove koji su ga snažno napali različitim oružjima (Stroud, Williams, Putnam; vidi Krkač 2002c), ali opću tezu nije napustio .(2001).
5. KRITIKA S PRAGMATISTIČKOG STAJALIŠTA § 21. Protiv Rortyeve i Quineove pozicije filozofiju moramo vidjeti kao određenu praksu, što oni čine na isti način, ali ne u Baconovskoj slici znanja kao moći, nego u Williamsovskoj slici znanja kao relevantne društvene kategorije (Williams, 2001). Njihovi modeli pokazuju otvorenost pragmatizma, jer moguće je braniti pragmatičnost filozofije kao različite od znanosti ili od post-filozofske kulture. Filozofija zaista može biti obnovljena bez njezina povezivanja s vodećim ideologijama kao što su mitologije, religije, umjetnosti, kulturne forme, znanosti, tehnologije, ekonomske ili političke koncepcije, itd. Obnova dolazi od njezina vraćanja u njezinu temeljnu svrhu - relevantnost za konkretan praktičan život i svakodnevne situacije. Ovo je zanimljiva i važna odredba jer dok Quine spočitava kasnijem Wittgensteinu ostanak na razini primjera, tj. napuštanje ideje semantičkog uspona, dotle je sam Wittgenstein primjere uzdizao do središnjih kategorija filozofije ili barem filozofske metode. Dakle on je prakticirao neku vrst pragmatičkog silaska, na čijem kraju nije našao istine uma, niti rečenice motrenja, nego golu praksu slijepo utemeljenu na implicitnim slikama svijeta, oblicima života. To znači o filozofiji razmišljati kao o nekoj vrsti pragmatizma (Wittgenstein 1974:422). Znači, obnoviti filozofiju je bez daljnjega moguće - pragmatizirajući je na način koji sugerira primjerice Wittgenstein. Ovdje ćemo morati dotaći i neke specifične probleme filozofije koji se u ovakvoj konstelaciji pokazuju vrijednima u sasvim novom svjetlu. Ekskurs I: Pragmatizam. Ako se slažemo s provizornom i preliminarnom
18
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
definicijom filozofije kao kritičke kulturno-vezane edukativne aktivnosti, onda smo bez daljnjeg obvezni nekom obliku pragmatizma. Ovdje se moramo podsjetiti pragmatičke maksime. Imamo dvije slične odredbe, Peirceovu i Jamesovu (navedimo ih u originalu). Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conceptions to have. Then our conception of these effects is the whole of our conception of these objects (Peirce). To develop a thought's meaning we need only determine what conduct it is fitted to produce; that conduct is for us its sole significance (James). Zamisao učinka, posljedice ili efekta zahtijeva određen vokabular konsekvencijalizma koji nije nužno utilitaristički. Dapače, pragmatisti eksplicitno odbacuju vokabular utilitarističkog konsekvencijalizma te prihvaćaju određen vokabular koji je kombinacija personalizma te etike odgovornosti. Kada je osoba suočena s nespojivim ciljevima, kada pojedinac mora odabrati kako živjeti i za što živjeti, ono što je na kocki, kao što zagovara Dewey, is not a difference of quantity (of good), but what kind of person one is to become, what sort of self is in the making, what kind of a world is making .(Dewey). Dakle, preokupacija s pragmatičkim izgledom filozofije ne tiče se uzroka, niti kalkulacija utilitarističkih žargona koje su bitno nepravedne (moralno), nego prije načina na koji živimo (ovo je razlog zbog kojeg ćemo se kasnije morati okrenuti i putanju smisla života) i to na način ključnog pitanja. «Nečije znanje vlastitih snaga ali i slabosti igra ključnu ulogu u izvršenju pametnog izbora» (R. A. Putnam, 2001). U svjetlu učenja jedne od ključnih kategorija Deweyeve filozofije, edukacija predstavlja samo središte pragmatizma, ne samo učenje, nego i učenje kako učiti, pa filozofija učenja. Ovo nas ipak ne sili na određenje filozofije kao filozofije edukacije tj. kao teorije učenja, jer filozofirati znači uvijek i educirati samoga sebe (S. Cavell, H. Putnam). Isti rezultat dobivamo ako preuzmemo stajališta F. Wasimanna ili K. R. Poppera u njihovim esejima «Kako ja vidim filozofiju?». Filozofija iskazana u takvom elitizmu ili populizmu uvijek je neka vrsta preobilja, prenapučenosti mnogim nevažnim stvarima. S druge strane filozofija može biti prenatrpana i lišenošću pa se i tada radi o istoj stvari - intelektualnom kiču (kao npr. u Zen buddhizmu barem s europocentričke pozicije). Prenatrpanost uglavnom znači pretencioznost, a pretenzije su upravo ono što onemogućava filozofsku sposobnost mišljenja (Wittgenstein 1974:549). Pretenzije na istinu, dobro, lijepo, legitimno, legalno, pravedno, postojeće, stvarno, učinkovito, itd.
6. FILOZOFIJA KAO PRAKSA I KAO AKTIVNOST § 22. Ako pogledamo ciljeve filozofije dobiti ćemo sličan rezultat onome koji smo dobili kada smo ispitivali njezinu narav. S jedne strane, teoretska filozofija svodi se na «pametnu i preciznu kritiku» (koja mora biti slobodna i dosljedna). S druge strane, cilj praktične filozofije je praktična preporuka ili preporuka oko određenog smjera djelovanja (ili čak savjet), preporuka koja mora biti razumna u Rawlsovu smislu riječi (slijedi Sibleya) i civilizirana (uljuđena) u Rortyevom smislu riječi slabe racionalnosti. Ako je teoretska filozofija podređena praktičnoj, onda je filozofija zaista jedna aktivnost (Wittgenstein), ali točno je i to da nema 19
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
plićaka u filozofskom bazenu (Strawson), a to je točno ne stoga što su filozofski problemi vrlo duboki, nego stoga što je praksa vrlo složena. Ako želimo znati što je nešto, moramo se zagledati u to kao djelatnost, aktivnost, činidbu, praksu. Tu možemo naći Rortyjeva «snažnog pjesnika» in actu, Sloterdijkova filozofa u potrazi za ozbiljnošću. Ipak, postoji nekoliko nesretnih posljedica ovog stava. Ovdje se kao prvo mora primjeniti postmodernistička teorija o smrti autora. Dakle, rođenjem filozofske kritike ili pak filozofskog savjeta prestaje postojati filozof kao tvorac kritike ili savjeta. Onaj kome je kritika ili savjet upućen jest jedini legalni i legitimni posjednik filozofije. Filozofski actus počinje tada živjeti vlastitim životom obzirom na njegovu kulturnu interpretaciju te ne-filozofske posljedice. Novost filozofije tako nije neko otkriće, nego naš uradak, produkt naših vlastitih napora. Ekskurs II: O naravi djelovanja. Posljedično, razumijevanje ljudskog djelovanja postaje odjednom središnje za našu filozofiju. Razumjeti ljudski čin (tj. voljno, intencionalno ljudsko ponašanje) ili njegovu strukturu znači razumjeti intencionalnu komponentu čina. Intencionalna stanja kao vjerovanja, želje ili namjere sastavljene su od (1) sadržaja i (2) psihološkog načina datosti. Posljedično, moramo govoriti o nekoj vrsti intencionalne uzročnosti za koju vrijedi da intencionalno stanje određuje vlastite uvjete zadovoljenja. Ovo stajalište naziva se intencionalna uzročnost te stoji između biheviorističkih te voluntarističkih teorija ljudskog djelovanja (Searle 1984:57-70). Ipak, intencionalna stanja su rijetko deliberativna, u smislu da su produkt lanca praktičnog rezoniranja. Naime, često uopće ne rezoniramo kada djelujemo. Ne treba se zavaravati da tada ne postupamo intencionalno. Naime postoji intencija u djelovanju. S druge strane, kada prethodno zaista praktično rezoniramo imamo prethodnu intenciju koja je zaista rezultat praktičnog rezoniranja.
Sljedeće pitanje je - kako je moguće kreirati filozofiju? Uzmimo primjer kritike kao rezultata teoretske filozofije. Postoje barem četiri pozicije za upućivanje kritike. Prva je pozicija «neutralne kritike», druga objektivne, racionalne i sustavne kritike, treća kulturnog kriticizma i četvrta nepristrane i slobodne kritike. Prva stoji na temelju koji je Nagel nazvao «the view form nowhere», druga na temelju kulturno, normativno, te dijelom i javno poražene znanosti, treća je ona Rortyevog «snažnog pjesnika» ili Fukuyaminih «posljednjih ljudi» (Nietzsche), dok je četvrta utemeljena na danas napuštenim idealima prosvjetiteljstva. Ipak, kritika nije sredstvo za neki uzvišeni cilj kao što je istina ili dobro ili lijepo, nego ima svoj cilj sama u sebi, tj. u filozofu samome - naime kroz kritiku se postaje bolji čovjek, živi se bolji život (još jednom podsjećam na izvorna značenja riječi kritika). Posljedično, filozofija je nužno impregnirana normativnošću, osobnošću, smislom, ali i kulturnim praksama. Ona bi nam trebala omogućiti lakše učenje vještina života. No, moramo se okrenuti i filozofiji kao savjetu ili preporuci. Ovdje se također otvara novo područje. 20
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
Ekskurs III: Praktično zaključivanje. Praktično zaključivanje je zaključivanje čiji je cilj kontrolirati odlučivanje ili djelovanje nasuprot teoretskom zaključivanju. Promišljanje praktičnog zaključivanja može unaprijediti naše odlučivanje ali i djelovanje. Vodeće teorije u području su kantovska teorija, specifikacionistička teorija (Aristotel), instrumentalizam (Hume), induktivizam (Milgram), itd. Ipak, ovdje ćemo zagovarati tzv. «institucionalnu teoriju» djelovanja koja je pesimistička s obzirom na ljudsku odgovornost u djelovanju i donošenju odluka. Institucionalna teorija pala mi je na um nakon što sam uočio niz loših strana u tzv. induktivnoj teoriji (Millgram, 1997.). Induktivist drži da S želi stvar x, jer je x vrijedno za S. Instrumentalist s druge strane drži S želi x neobjašnjenim, jer x je vrijedno za S stoga što S preferira x. Institucionalna teorija razjašnjava ovu očitu zbrku. To da je x važno za S, S može naučiti na mnoge načine - od roditelja, prijatelja, rodbine, udžbenika, pa čak i iz vlastitog iskustva, itd. Ipak, ovo su bitno različiti izvori znanja, iako svi na podjednak način ulaze u sliku svijeta. Različiti su uglavnom pod vidikom S-ove evaluacije tih znanja. Ako sada želimo analizirati strukturu ali i evidencijalnu podršku, prije ili kasnije susrest ćemo se s institucijom - roditelja, rodbine, prijatelja, učitelja, itd. Institucije nas sile da odlučujemo i djelujemo kako je primjereno društvenim standardima. Sav naš odnos prema drugima je bitno institucionalan, čak je i samo povjerenje institucionalna kategorija jer su osobe institucije. Ipak, institucionalizmu izbjegavaju izvori. Institucionalizam razlikuje ljudsko djelovanje kao intencionalno, voljno, slobodno pa i prethodno promišljeno (dakle: praktičnim zaključivanjem) od drugih oblika, samo time što institucije društva takve stvari dopuštaju tj. kategoriziraju (ovdje ne mislim samo na znanstvene institucije, nego također na političke institucije, pa i na ekonomske, te donekle i pravne institucije). Institucija u širem smislu riječi je posljednji sudac (kritik) o tome koja je odluka ili čin primjeren a koji nije, o kojem valja promisliti, a kojeg valja bez premišljanja izvesti. Najstrašniji primjer institucionalizacije je «drilanje» slike svijeta u dijete ili učenika. Najčudnije od svega je to da je to jedini način da od djeteta dobijemo čovjeka koji će kasnije moći samostalno odlučivati, ali i pametno djelovati. Ono što dijete prihvaća je slika svijeta, ali također usvaja i same temelje suđenja, odlučivanja, djelovanja, rezoniranja, itd. Time smo ostvarili okvir za objašnjenje intencije u činu, dok je praktično rezoniranje postupak kojim se objašnjava intencija prije čina. Praktično rezoniranje ipak ne može biti jedini čimbenik mudrog odlučivanja i pametnog djelovanja. Institucije moraju pratiti čovjeka tijekom cijelog života (rijetki su oni koji se s dobrim razlozima ali i voljom uspješno otmu društvenoj kontroli) te kontrolirati, ali prije svega nadzirati odlučivanja, preferencije i djelovanja pojedinaca ili barem skupina. Primjer toga je kada Rorty piše o tome kako u Američkom filozofskom društvu «institucionalne noge vode znanstvenu glavu». Ova dimenzija uvjetnog praktičnog rezoniranja je ono što Galbraith naziva «kondicioniranom moći» koju prije svega smješta u edukacijske institucije (škole, fakultete, institute, ministarstva prosvjete, znanosti, itd.).
7. TEZA: FILOZOFIJA KAO KVKA OBIČNOG ILI SVAKODNEVNOG
21
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
§ 23. Ovo je jedna od mnogih posljedica Wittgensteinova pristupa pitanju naravi filozofije, napose u kasnijim radovima (FI, OC). Filozofija je relevantna jedino ukoliko je impregnirana svakodnevljem i svakodnevnim praksama (S. Cawell), a ontološka podloga je lebensform, tj. još šire Weltbild, tako da je u srži svega Praxis. Oblici života uvijek nas sile na uključivanje u neko djelovanje, tako da je na djelu uvijek neki pragmatizam, jer je naša praksa mjerilo svega ostaloga. Na primjer, sprach spiel je samo dio aktivnosti, čak manji dio koji čini rub oblika života, jer je jezična igra potpuno određena nejezičnim čimbenicima. To nas napokon vraća pitanju s početka teksta. § 24. Filozofija je uvijek nova pa i obnovljena samim time što postoji kao aktivnost, te je tada relevantna, a relevantna je ako je impregnirana običnim «činjenicama života». Tada je relevantna za konkretne osobe, konkretne živote. Možda ona tada zaista ostaje na razini primjera, ali primjer je ono što je više od bilo koje uloge primjera kao puke «ilustracije» čini živom. § 25. Ipak, problem se postavlja već na početku. Cavell to sažima ovako: «Snaga ovog prepoznavanja običnog za filozofiju povezana je i pomiješana s prepoznavanjem da odbijanje ili nametanje reda običnosti jest ključni uzrok ispraznosti (pa čak i izbjegavanja) i nasilja koje čini filozofija» (Cavell 1989:33). § 26. Ovo nas vraća vještinama svakodnevice. Prethodno navedene temeljne ljudske životne vještine (odlučivanje, kritičko mišljenje, komunikacija, samospoznaja, kontrola emocija, pametno djelovanje) ponovno dolaze u središte argumentacije. Ipak, postoje neki neotklonjivi paraziti na ljudskoj praksi, pa i u samoj teoriji. Prvi je ono što sam nazvao «osuvremenjenost» (updateness, updatement), drugi je svevladajući pomodni endizam (teorija o kraju nečega), a treći je ponovna pojava globalne ideologije. Tako pragmatizam ostaje nešto poput trajnog napora filozofije u nastojanju ukazivanja na vrijednosti konkretnog života i svake pojedine osobe. Ono što svaki pojedinac vjeruje, njegove vrijednosti, potrebe, ciljevi, vizije, jest ono što pragmatizam računa kao relevantno, a ostalo kao visokospekulativnu, ideologijsku ili bilo kakvu drugu smetnju koju valja odbaciti.
8. ZAKLJUČAK § 27. Dakle, ne postoji posebno područje «filozofskog znanja». Ne postoji čak niti obnova filozofije. Postoji naprosto vjernost filozofije onim vrijednostima zbog kojih se i pojavila. Postoji čak i danas cijeli niz zanimljivih ali prije svega praktično vrijednih pitanja koje si društvo ovako ili onako postavlja, te je svakako potrebno pokušati na njih odgovoriti. Filozofi su, barem tako dugo dok ih društvo bude nastavljalo 22
Kristijan Krkač: FRP
OBNOVA FILOZOFIJE
proizvoditi, jedini eksperti neodređenog koji imaju ili bi barem trebali imati određen kulturni prostor i vrijeme, pa i sposobnost (mitskog mudraca!) pokušati ako ne riješiti pitanja, onda ih barem razjasniti. Dakle, nije točno samo to da je pragmatist filozof par excellance, nego prije svega da je filozofija sâma određen pragmatizam. Upravo ta činjenica će ostaviti snažan trag na pitanja filozofije religije. Literatura T. Baldwin (2001.) «Contemporary Philosophy», Oxford University Press. Oxford S. Cavell (1989.) «This New Yet Unapproachable America», Living Butch Press, Albuquerque K. Krkač (2000.) «Tko su najveći filozofi u povijesti?», FIR, 1, 2001:4-5 K. Krkač (2001.) «Pojam suvremenosti i smjerovi suvremene filozofije», FIR, 2, 2001:11-14 K. Krkač (2002a) «Review of: M. Williams: «Problems of Knowledge», Prolegomena, 1, 2002. K. Krkač (2002b) «Odgovor na pitanje: zašto ne dogmatizam?», u zborniku o filozofiji K. R. Poppera, FTI, 2002. K. Krkač (2002c) «Teleportacija epistemologije» http://www.geocities.com/kristijan_krkac I. Macan (1994.) «Kršćanska filozofija - da ili ne?», u: «Synthesis theologica», ured. M. Steiner, FTI, Zagreb, 1994:435-448 E. Millgram (1997.) «Practical Introduction», Harvard University Press, Cambridge, Mass. H. Putnam (2000.) «Why reason Cant Be Naturalized», in: E. Sosa, J. Kim (eds.) (2000.) «Epistemology, An Anthology», Blackwell, Oxford, 2000:314-324 H. Putnam (1996.) «Pragmatism, An Open Question», Blackwell, Oxford R. A. Putnam (2001.) «Pragmatism, Ethics and Education», Encyclopaedia of Philosophy of Education, http://www.educacao.pro.br/ruthputnam.htm W. V. O. Quine (1969.) «Epistemology Naturalized», in his: «Ontological Relativity and Other Essays», Columbia University Press, New York R. Rorty (1980.) «Philosophy and The Mirror of Nature», Blackwell, Oxford R. Rorty (1998.) «Truth and Progress», Cambridge University Press, Cambridge J. R. Searle (1984.) «Minds, Brains and Sciences», Penguin, London M. Williams (2001.) «Problems of Knowledge. A Critical Introduction to Epistemology», Oxford, Oxford University Press L. Wittgenstein (1974.) «Über Gewissheit/On Certainty», Basil, Blackwell
23
Kristijan Krkač: FRP
3. WITTGENSTEIN
WITTGENSTEIN
JE LI PRAGMATIZAM IPAK JEDNA IMPLICITNA
METAFIZIKA?
«Hoću dakle kazati nešto što zvuči kao pragmatizam.» L. Wittgenstein
1. UVOD § 1. U ovom tekstu ću prikazati i raspraviti tri tipa ontologije koje Wittgenstein eksplicitno ili implicitno zastupa u svojim radovima. Prva vrsta proizlazi iz logičkih koncepcija uglavnom iz T, druga iz jezičnih i antropoloških koncepcija uglavnom iz FI, te treća iz epistemoloških i pragmatističkih koncepcija uglavnom iz OC.1 § 2. Wittgensteinova motivacija za kreiranje ovako različitih ontoloških koncepcija varirala je od vremena do vremena. Stoga, ovaj tekst dijelom ide protiv stavova one struje istraživača Wittgensteinove filozofije koja drži da postoji fundamentalni kontinuitet među svim njegovim ključnim radovima bez obzira na slijed nastanka ili slijed objavljivanja, te popularizacije u stručnim krugovima (npr. D. Pears). Motivi su dakle bili različiti. U T ideja je bila konstruiranje ontologije temeljem logičkih istraživanja i rješenja općenito govoreći. U FI motivacija je bila utemeljena na pojmu jezične igre, a u OC bila je utemeljena na daljnjoj konzekvenci izbjegavanja kulturološkog relativizma, tj. na slici svijeta. Konačno, kao što ću nastojati pokazati, ove razlike u jezičnim koncepcijama impliciraju određene razlike u ontološkim koncepcijama, ali ove posljednje povlače korjenite razlike u shvaćanju izvora, naravi, metoda i ciljeva filozofije što je u Wittgensteina zaista bio slučaj.
2. METAFIZKA § 3. Ako razlikujemo ontologiju kao opću metafiziku ili filozofiju o biću kao biću, od metafizike kao primjenjene ontologije u smislu primjene na pitanja ljudskog duha, ljudske slobodne volje i Božjeg postojanja, onda neće biti problema ako ovdje govorimo o ontologiji, tj. ako ovdje načinimo iznimku od pravila s obzirom da se Wittgenstein 1
Ako nije drugačije označeno, Wittgensteinove tekstove citirat ću uobičajenim sustavom kratica. Tako, Tractatus = T, Filozofska istraživanja = FI, O izvjesnosti = OC, itd. Obzirom da tema kojom se bavim iziskuje podosta pozivanja na tekstove, jer nije uobičajeno braniti ovu tezu, barem ne među wittgensteinovcima, držim ovaj način citiranja u ovom tekstu primjerenim i molim čitatelja da to uzme u obzir.
24
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
bavio i pitanjima ontologije, ali i pitanjima metafizike (napose pitanjima religioznog vjerovanja). Za razliku od većine analitičara njegove i kasnijih generacija on se bavio eksplicitnom metafizikom (ontologijom). Ona se pojavljuje u tri oblika (možda i više (npr. u R ili Z)) u sve tri nama ovdje relevantne faze njegovog filozofiranja. Tri vrste ontologija koje je tijekom svog ontološkog razvoja zastupao, izviru iz tri koncepcije filozofije koje je zastupao: prva iz logičke koncepcije uglavnom u T, druga iz lingvističke koncepcije jezične igre uglavnom u BB i FI, te treća iz epistemoloških pragmatičkih koncepcija u OC. Motivacije su također bile različite: u T je to bila ontologija proizašla iz logike, u BB i FI ontologija proizašla iz koncepcije jezika i značenja, tj. lingvističke prakse, te u OC ontologija proizašla iz potrebe «ekspresnog» praktično-filozofskog utemeljenja epistemologije na slici svijeta. Ove razlike kako ću pokušati pokazati nisu posljedica samo mijene u predmetima istraživanja ili u metodi, nego su posljedica promjene shvaćanja opće naravi, metoda i ciljeva filozofije. Stoga ćemo ovdje ukratko opisati temeljne postavke Wittgensteinovih ontologija. § 4. Ontologija činjenice (Fact, Tatsache). «Svijet je sve što je slučaj. Svijet je totalitet činjenica, ne predmeta» (T:1, 1.1). Ovo je credo realizma. Realizam vjeruje da su činjenice (ili barem predmeti) o duhu neovisni konstituenti svijeta. Wittgenstein činjenicu razumijeva kao ono što propoziciju (p) čini istinitom, ili: činjenica je istinočinitelj (truthmaker), a propozicija je istinonositelj (truthbearer). Posljedično, značenje p je činjenica koja korespondira sa stvarnošću (prema pravilima odslikavanja, tj. poklapanja forme odslikavanja). Kasnije je značenje u ovom smislu ograničio samo na imena. Propozicija nije kompleks, (T:3.14) jer su kompleksi puke kombinacije predmeta i denotirani su odredbenim (potpunim) opisima (T:2.0201, 3.24). Kako god bilo, propozicije su također činjenice. Činjenice ili stanja stvari identificiraju se prema njihovoj strukturi tako da su činjenica aRb i činjenica bRa dvije različite činjenice očito različite strukture, iako istih konstituenata (T:2.032, 3.1432, 5.5423). § 5. U teoriji odslikavanja p predstavlja stanje stvari koje se pojavljuje ili ne pojavljuje i o tome ovisno je li p istinita ili ne (T:2.20, 4.02, 4.031). Ipak, postoji razlika između stanja stvari i činjenice i to je utemeljeno u tekstu T, te je stoga predložena sljedeća distinkcija: činjenica je postojanje stanja stvari,stanje stvari je moguća kombinacija predmeta koji korespondiraju elementarnoj p, situacija je moguće slaganje među p, q, r, s … koje korespondira molekularnoj propoziciji (Glock, 1997:116). § 6. Ipak, postoji nedosljednost ove interpretacije sa samim tekstom, kao prvo zato što je činjenica stanje stvari (T:2). Taj se problem rješava tako što se uvodi razlika između: 25
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
pozitivne činjenice i negativne činjenice. § 7. Pozitivna činjenica je postojeće stanje stvari a negativna činjenica je nepostojanje stanja stvari (T:2.06). Ipak, problem je veći nego što se čini jer T određuje: svijet kao totalitet postojećih stanja stvari, stvarnost kao postojeća i nepostojeća stanja stvari i sveukupnost stvarnosti kao svijet (T:2.04, 206, 2063). § 8. Posljedično, stvarnost je podskup totaliteta. Svijet je stvarnost koja je totalitet postojećih stanja stvari, ali totalitet je totalitet i postojećih i nepostojećih stanja stvari. Tako postoji nešto veće od svijeta, a to je totalitet. Wittgenstein je vjerovao da je ontologija atomarnih činjenica fundamentalno točna. Postoji zanimljiva ilustracija ove vrste ontologije (Glock, 1997:118).
a
b
c
d
E F G H tablica 1
Ilustracija se objašnjava na sljedeći način: a-d su objekti jednog tipa (individuumi, pojedinačnosti), E-H su objekti drugog tipa (svojstva, općenitosti), osjenjena područja su aktualne kombinacije (postojeća stanja stvari), a neosjenjena područja su moguće kombinacije, ali nepostojeća stanja stvari. Atomarne činjenice i stanja stvari koja iskazuju su logički neovisna. Drugim riječima, niti jedna činjenica niti pretpostavlja, niti povlači bilo koju drugu, te npr. Fa ili Hc nisu činjenice, ne stoga što su već činjenice npr. Fb ili Hb, nego stoga što naprosto nisu činjenice. Ovaj model objašnjava kako je svijet sazdan od činjenica a ne stvari. Ipak, ova teorija postoji samo zato što je ona potrebna kao pretpostavka i dio teorije simboličke reprezentacije koju je Wittgenstein razvio u T. Krucijalni dio svake takve teorije je ontologija izvučena iz logike i usklađena s logikom. Wittgenstein je kasnije u FI tvrdio kako je ova koncepcija pogrešna jer počiva na pogrešnom shvaćanju činjenice (FI:46-48). Naime, jednostavnost nije ono što je on u T zvao «predmetom» ili Russell «pojedinačnošću» (FI:46). 26
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
§ 9. Ontologija oblika života (From of life, Lebensform). U FI razvija sasvim drugačiju ontologiju, tj. ontologiju oblika života, čime naglašava međuutjecaj kulture, slike svijeta i jezika. Sam izraz se pojavljuje vrlo rijetko u objavljenim djelima, ali uzrokuje mnoge zabune kod interpretatora. Izraz je svakako ovisan o izrazu «jezična igra» jer ovaj znači da je govorenje jezika dio aktivnosti, oblika života» (FI:23). Ideja je ta da je nelingvistički kontekst presudan za razumijevanje lingvističkih aktivnosti. Argument za ovu tezu je jednostavan: pristup čak i prividnoj jezičnoj igri moguć je jedino ako se «ispriča priča» o tome kako jezična igra stoji u sveopćoj praksi prividne jezične zajednice (govoritelja jezika). Posljedično, zamisliti jezik, znači zamisliti oblik života (FI:7, 19) ili čak i kulturu (BB:134). § 10. Ipak, Wittgenstein ponekad govori o obliku života, a ponekad o mnogim i nebrojenim oblicima života. Ako je oblik života jedan, onda se misli na čisti nelingvistički preduvjet kao preduvjet lingvističkog, a ako je oblika života nebrojeno, onda se misli na one preduvjete koji se naprosto moraju prihvatiti (FI:II, 226). Tako se temelji jezika ne osiguravaju metafizičkim atomima (T), nego promjenama u aktivnosti zajednice govoritelja jezika (FI). § 11. Ipak, postoje dvije interpretacije oblika života o čemu je već bilo riječi. § 12. Prema transcendentalnoj interpretaciji, oblici života su preduvjeti simboličke interpretacije (kao ontologija u T). Stoga je aktivnost zajednice preduvjet ili uvjet mogućnosti lingvističke prakse. Ipak, pitanje je odnosi li se ovo na pitanje opravdanja ili transcendentalne dedukcije. § 13. Naturalistička interpretacija oblik života motri kao dio nepromjenjive biološke ljudske naravi koja strogo određuje načine na koje djelujemo i reagiramo. Ova interpretacija temelji se na tekstu (FI:415). § 14. Ipak, neki interpretatori drže da naturalizam jest točno čitanje, ali kako naturalizam nije biološki, nego antropološki (Glock, 1997:126). Ova interpretacija također je utemeljena na tekstu (FI:26). Povijest prakse (kao u pragmatističkim tezama) jest ono što Wittgenstein naglašava kao središnje. On dakle zauzima stajalište kulturnog relativizma koji slijedi iz pojmovnog relativizma autonomije jezika. Naši oblici reprezentacija nisu subjekt metafizičkih standarda, ali mogu biti subjekt pragmatičkih standarda. Zbog toga kritika jezične igre izvana nikada ne može biti pitanje argumenta i racionalnosti, nego samo nagovora (OC:92, 226, 608-612). Praksa, tj. djelovanje, ono je što ima konačnu riječ, a ovo nas dovodi trećem obliku ontologije u njegovoj filozofiji. Ipak, ovo stajalište je samoproturječno, a Wittgenstein 27
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
sugerira neku vrstu odgovora. On naglašava imanentnost opravdanja te dvojbe, ali te epistemičke kategorije ne reguliraju praksu u pitanju, nego obratno; praksa je ta koja daje epistemičkim kategorijama bilo kakvu suvislu relevantnost. § 15. Ontologija slike svijeta i prakse/djelovanja (Weltbild, Praxis). U OC Wittgenstein kao što smo do sada vidjeli zauzima pragmatičku poziciju i brani je vrlo oštro, čak metafizički i dogmatski s obzirom na ograničenja postavljena u FI. Stajalište je sasvim prezentno u tekstovima: «Ne samo pravila, nego i primjeri jesu ono što je potrebno za utvrđivanje prakse /djelovanja/. Naša pravila ostavljaju posljednji otvor otvorenim (Hintertüren, loop-holes) i praksa mora govoriti sama za sebe.» (OC:139), Stoga su primjeri u njegovoj filozofiji presudni što mnogi ne uviđaju ili pogrešno tumače (kao npr. Quine, što ćemo vidjeti kasnije). «… naše je djelovanje ono što leži na dnu jezične igre.» (OC:204), «Dakle, pokušavam kazati nešto što zvuči kao pragmatizam» (OC:422). Ovaj način iskazivanja metafizičkih propozicija sasvim je uobičajen među pragmatistima. Ne treba ovdje isticati dogmatizam, nego nemogućnost zalaženja iza prakse, činidbe, našeg djelovanja, jer ono je posljednje opravdanje koje kao kuća drži temelje na okupu (OC:212). Kako god, ova pragmatička ontologija zahtijeva određenu kategoriju odluke koju Wittgenstein i uvodi kao ključnu. Naime, na odluci prije nego na uvidu počivaju svi naši oblici života. Slika svijeta na koncu daje smisao svim našim oblicima života i odlukama, te konačno i konkretnim činidbama i svim oblicima praksi (uključno s lingvističkim praksama), (OC:409, 410, 411). § 16. U ovom kontekstu epistemološki ili čak skeptički problem rješava se vrlo elegantno (Kenny 1975:203-215, 1987) jer: dvojba traži temelje (OC:323, 458, 519), dvojba mora biti usmjerena na nešto te mora pokazati praktične posljedice (OC:120, 247, 338, 428), dvojba pretpostavlja jezičnu igru (OC:114, 306, 457, 458), univerzalna dvojba je nemoguća (OC: 115, 160, 232, 310-315, 450), dvojba pretpostavlja izvjesnosti slike svijeta (OC:115, 125, 163, 337, 341), (vidi Sculte 1989, Kober 1996:411-441). § 17. Pod ovom interpretacijom možemo kazati da Wittgenstein prihvaća određenu pragmatičku ontologiju, napose u spoznajnim pitanjima (Putnam 1996:27-57). Ova vrsta ontologije ili prije napuštanja svake moguće ontologije evidentno je pragmatička te kontekstualno relativna. Kako god da bilo, ova interpretacija zahtijeva dodatno razjašnjenje, jer nije po sebi jasno da je pragmatizam čak i u slučaju Wittgensteina određena vrsta IMPLICITNE ontologije. Klasični pragmatizam izražen je u filozofijama Peircea, Jamesa i Deweya. 28
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
Neopragmatizam izražen je u filozofijama Quinea, Sellarsa, Putnama i Rortya. Ipak, pragmatistički argumenti u filozofiji religije tiču se koliko angloameričkih pragmatista kao što su Hume («Dijalozi o prirodnoj religiji»), Mill («Teizam») i James («Volja za vjerom»), toliko i kontinentalnih filozofa kao što su Pascal («Pascalova oklada» u «Mislima»), Kierkegaard («Neznastveni završni zaglavak», «Filozofsko trunje») i Wittgenstein. U navedenom kontekstu valja provesti važnu distinkciju: § 18. Wittgenstein nije nastojao napustiti svaku metafiziku (napose u T, tj. ontologiju činjenica, iako ju je napustio u FI), § 19. nego je bio sklon napuštanju specifičnih vrsta ontologije (ontologije činjenica i esencijalizma u FI), § 20. ali opet samo u svrhe napuštanja neke koncepcije u svrhe prihvaćanja pragmatičke (kao što je to slučaj s esencijalizmom u FI:116), § 21. a to je postigao uvođenjem metafizike djelovanja (Praxis) konačno u OC, gdje je pod ovim vidikom ključni tekst onaj o pragmatičkom prekidanju lanca opravdanja (FI:217). § 22. Ovo stoga nije odbijanje metafizike (čak niti etičko kako sugerira Putnam), nego nekritičko impliciranje određene ontologije djelovanja (činidbe) kao posljednjeg nekritičkog načina prekidanja lanca teoretskih opravdanja. U Wittgensteinovoj terminologiji «pragmatismus» nije metoda odbijanja bilo koje specifične metafizičke ili ontološke koncepcije (pa čak niti esencijalizma), nego prije metoda izbora te odlučivanja (neka vrsta deliberativnog pragmatizma) između različitih implicitinih metafizičkih koncepcija koje su uvije nekritičke, jer su dio pretpostavljene slike svijeta. Jedino tako filozofija može dati cjeloviti pregled (overall view, survey, Übersicht) te ostaviti sve kako jest. Konačno, izvanjski govoreći, ontologija djelovanja globalno je bolja od bilo koje druge, jer ne ostavlja mitologiju u našem jeziku, sili nas na djelovanje na pozadini slike svijeta, omogućava učenje, (dril = Kober) te je tako nešto načelno moguće jer je jezik u kulturnoj praksi kao praksi potpuno irelevantan. Ako je relevantan, onda je to učinjeno neprirodnim izvlačenjem jezika iz njegova vanjezičnog konteksta, te mitologija može nanovo poteći.
3. NARAV FILOZOFIJE § 23. Konačno, valja vidjeti kako se mijenjala Wittgensteinova koncepcija filozofije, a nedvojbeno se mijenjala (iako postoji neslaganje o tome koliko puta, Kenny 1987:38-61; Glock, 1997:292-298). 29
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
Pogledajmo pregledno kako se mijenjao njegov pojam filozofije s obzirom na narav, metodu i cilj: u T narav je bila zatvorena, čisto teoretska (možemo čitati o postizanju «konačnih rješenja»), i metoda je bila logički striktna, dok je cilj bio razjašnjenje misli (iako već i tu možemo čitati o tome da je filozofija «aktivnost» T:4.112)); u FI narav je bila otvorena i kvazi-teoretska, metoda je bila ona koju je Austin nazvao «lingvističkom fenomenologijom», a cilj je bio razotkriti očiti nonsens (FI:118-119, 124, ali također i T:3.324), konačno u OC narav je sasvim otvorena (pragmatizacija!), metoda je ista kao u FI (i u ostalim središnjim radovima), ali cilj je izmjenjen još jednom - bitka protiv pretenzija protiv sposobnosti mišljenja (OC:549). Dakle, jasno je da je Wittgensteinova ideja o naravi filozofije uvijek uključivala određenu ontologiju, a ontologija koju je uključivala u OC bitno je pragmatistička. Teza (1) jasno je postavljena u T i Wittgenstein tu stoji sasvim na Kantovoj tradiciji kritičke filozofije. Dva elementa se ovdje jasno otkrivaju (Glock 1997:293): filozofija je primarno kritička aktivnost (Kant), (T:4.112), postoji temeljni kontrast između znanosti koja reprezentira svijet (Schopenhauer, Hertz) i filozofije koja reflektira o naravi i preduvjetima te reprezentacije (T:4.11). Teza (2) je jasno postavljena u FI. Ipak, postoji pet specifičnosti Wittgensteinova kasnijeg shvaćanja filozofije. filozofija je različita od znanosti jer je a priori (FI:89), ako je a priori, onda je narav filozofije zaokupljena našim govorom o predmetima prema gramatičkim pravilima (FI:109, 126, 496), ta pravila nemaju obveze prema stvarnosti (zbilji, svijetu), te posljedično filozofija može samo opisivati svijet (BB:55-57), zadaća filozofije je raščistiti pojmovne zbrke (FI:81, 92, 108, 131, 133, 189, 254-255, 599) te konačno ta pojmovna analiza nije niti može biti sustavna jer nije znanstvena (Glock 1997:295). § 30. U OC Wittgenstein zagovara pragmatičku koncepciju filozofije; koncepciju koja je pretpostavljena svakodnevnom učenju i djelovanju (teza (3)). Učenje se uglavnom sastoji od «drilanja» učenika a to što se «drilava» nije ništa drugo do slika svijeta, ali nakon što je slika svijeta prihvaćena moguća je kritička auto-edukacija (Cavell, Putnam 1996, Kober 1993, 1996). Tako imamo ne dvije slike filozofije: filozofiju kao terapiju i filozofiju kao sveukupno cjelovito razumijevanje (Kenny 1987:39) nego prije tri slike filozofije, pri čemu je treći koncept baziran na: Wittgensteinovu odgovoru na Mooreov pojam «zdravog razuma» te izvjesnosti (pojam kojeg je Wittgenstein zamijenio pojmom «slike svijeta»), Wittgensteinovim ranijim pojmovima jezične igre i slike 30
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
svijeta koje je ovdje pragmatizirao, te na Wittgensteinovu čitanju Russella i Jamesa.Ova svojstva puno su jasnija ako na umu imamo «Wittgensteinovo inzistiranje na filozofiji kao nečemu što svatko treba činiti sam za sebe, što je stvar volje, a ne intelekta» (Kenny 1987:60). Tako konačno valja razlikovati između njegove kritike metafizičkog kao jednog među mnogim idolima i mitologijama koji se pojavljuju u našim koncepcijama, od njegove implicitne ontologije slike svijeta i prakse.
4. ZAKLJUČAK § 31. Ova razmišljanja će nam olakšati shvaćanje pragmatizma kakvog nastojimo razjasniti. Naime, jasno je da možda najveći filozof 20. st. nije uspio napustiti ontološke koncepcije unutar svojih bitno jezičnih promišljanja. One nisu produkt njegove zainteresiranosti za metafizička ili ontološka pitanja. Radi se o jednostavnom uvidu da nije moguće ozbiljno filozofirati bez da se takve koncepcije ne uključe u razmišljanje barem kao implicitne pretpostavke. § 32. S druge strane ono što je jedna od ključnih oznaka filozofije prošlog stoljeća, tj. porast njezine samosvjesti, ili naprosto bavljenje pojmom, metodama, izvorima i ciljevima filozofije same (Ayer), kao takvo najviše dolazi do izražaja u Wittgensteina koji je tim temama posvetio djelić svakog svog djela (T, FI, OC, itd.). S druge strane, pragmatizacija filozofije ili «naturalizacija» (npr. Wittgensteina napose u drugoj polovici prošlog stoljeća), zbila se neminovno, jer je najveća količina sredstava korištenih za filozofiju bila na raspolaganju baš u SAD-u (Baldwin). Razmišljati o filozofiji, o njenim izvorima, naravi, metodama i ciljevima bila je i još uvijek jest važna stvar. Ali, dopustiti da rezultati tih istraživanja utječu dosljedno na sva ostala rješenja u pojedinim problemima, važna je posljedica načina filozofiranja u prošlom stoljeću. Zanimljivo je baš to da je Wittgenstein određena spona između klasičnih pragmatista (Peirce, James, Dewey) i neopragmatista (Quine, Putnam, Rorty), a ta je spona i sama bitno pragmatistička. Najbolji primjer toga će biti pregledni ekskurs u njegovu filozofiju religije kojim ćemo se pozabaviti kasnije.
Literatura Wittgensteinovi radovi (T) «Tractatus Logico-Philosophicus», V. Masleša - Svjetlost, Sarajevo, 1987. (BB) «The Blue and Brown Books», Blackwell, Oxford, 1958. (PI) «Philosophische Untersuchungen / Philosophical Investigations», Suhkamp
31
Kristijan Krkač: FRP
WITTGENSTEIN
Verlag, Frankfurt a. M., 1958, Oxford, 1958, Zagreb 1998. (Croatian translation with parallel German text) (RM) «Remarks on the Foundations of Mathematics», Blackwell, Oxford, 1956. (KV) «Culture & Value», Blackwell, Oxford, 1988. (RPP) «Remarks on the Philosophy of Psychology», I, II, Blackwell, Oxford, 1980., 1984. (OC) «On Certainty / Über Gewissheit», Basil, Blackwell, Oxford, 1974. Korišteni radovi o Wittgensteinu Cavell S. (1998.) «Wittgenstein as a philosopher of culture» in his: «This New Yet Unapproachable America», Living Butch Press, Albuquerque, 1998:29-76 Glock H. -J. (1997.) «A Wittgenstein Dictionary», Blackwell, Oxoford Glock H.-J. (ed.) (1999.) «The Rise of Analytic Philosophy», Blackwell, Oxford Kenny A. (1975.) «Wittgenstein», Pelican, London, 1975. Kenny A. (1987.) «The Legacy of Wittgenstein», Blackwell, Oxford, 1987. Kober M. (1993.) «Gewissheit als Norm: Wittgenstein's erkenntnistheoretische Untersuchungen in Über Gewissheit», de Ggruyter, Berlin, New York, 1993: 19-24 Kober M. (1996.) «Certainties of a World Picture: The Epistemological investigations of «On Certainty», in: H. Sluga, D. Stern (eds.): «The Cambridge Companion to Wittgenstein», Cambridge University Press, Cambridge, 1996: 411-441 Malcolm N. (1985.) «Wittgenstein: The Relation of Language to Instinctive Behaviour», Philosophical Investigations 5, 1985: 307-322 Putnam H. (1996.) «Was Wittgenstein a Pragmatist», in his: «Pragmatism: An Open Question», Blackwell, Oxford, 1996:27-57 Schulte J. (1989.) «Wittgenstein: Eine Einführung», Reclam, Stuttgart
32
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
4. JAMES ODBACIVANJE TEORETSKE RACIONALNOSTI I U OBRANU PRAKTIČNE RACIONALNOSTI
«Filozofija religije bez teologije je prazna, a teologija bez filozofije religije je slijepa.» N. Murphy
0. UVOD § 1. Svi2 filozofi manje-više pristaju uz stav da je racionalnost presudna za ljudska bića, i to kako teoretska, tako i praktična racionalnost. Njezina vrijednost vidljiva je na svakom koraku, napose u znanostima i tehnologiji. Ipak, suvremena filozofija znanosti kao i većina suvremene filozofije uopće, načela je temu relativizma, te nije trebalo čekati dugo da se i sama novovjeka paradigma racionalnosti (ona u prirodnim i formalnim znanostima) podvrgne relativističkoj analizi (Kuhn, Feyerabend, sociologija znanstvene spoznaje, itd.). Jedno od tradicionalnih područja s kojim je racionalnost teško spojiva jesu religija, religioznost i vjera. Dakle, situacija za raspravu o racionalnosti vjere sasvim je nova i to se u krugovima filozofa religije slabo uočava. Racionalnost religioznog vjerovanja upitna je na vrlo jednostavan način. Pitanje koje si valja postaviti - imamo li bilo kakve razloge (opravdanje, evidenciju) za religiozna vjerovanja? Tradicija razlikuje barem 4 kriterija teoretske racionalnosti i barem 1 kriterij praktične racionalnosti religioznog vjerovanja: filozofska teologija (dokazi za Božju opstojnost), religiozna iskustva: ekstraordinarna religiozna iskustva i mistična iskustva (sv. Pavao), svakodnevno iskustvo u svjetlu vjere (redovito religiozno iskustvo vjernika), neobjašnjivost sveukupnog iskustva bez religioznog iskustva (Bochenski), tradicija (filozofski nedostatna evidencija, a dostatna jedino u ovisnosti prema 1. i 2.), praktični razlozi za vjerovanje (korist religioznog vjerovanja za praktičan život, vječni život, itd., Pascal, James). § 2. Postoji i jasna primjena razlike teoretske i praktične racionalnosti 2
Temeljnu ideju argumenta u prilog pragmatističkom opravdanju racionalnosti religioznog vjerovanja pokušao sam iznijeti na Znanstvenom kolokviju "Fides et Ratio" (1999.), Sekcije za Kršćansku filozofiju Hfd-a, no s obzirom da sam naišao na posvemašnje nerazumijevanje, odlučio sam uvesti cijeli niz izmjena u tekst, tako da on sada praktično nema nikakve veze s prethodnim tekstom, iako ide istom zaključku (nadam se na puno pregledniji način).
33
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
religioznog vjerovanja. Vjerovanje da Bog postoji, ako je opravdano, tipičan je primjer teoretske racionalnosti religioznog vjerovanja kao vjerovanja u Božju opstojnost. Posljedično, ako je to vjerovanje istinito (p), ako S vjeruje da p, te ako S posjeduje dostatnu evidenciju za vjerovanje da p, onda S zna da p, te više ne treba vjerovati. § 3. Ipak postoji i praktična racionalnost vjere, a nju možemo opisati tipičnom shemom: vjerovanja u Boga i/ili vjerovanja Bogu. § 4. Vjerovanje u Boga još uvijek može biti reducirano (barem dijelom) na vjerovanja u propozicije iskazane u npr. «Apostolskom vjerovanju», te se i ovdje radi o propozicionalnom vjerovanju ili vjerovanju-da. No, ako uzmemo u obzir oblik «vjerovati Bogu», onda se čini da taj oblik nije vjerovanje-da, nego vjerovanje-u ili vjerovanje-osobi ili kraće povjerenje. Povjerenje je stanje u koje se ne dospjeva teoretskim opravdanjima, nego činom poklanjanja, zahtijevanja ili uzvraćanja povjerenja. Bez daljnjeg, S je uvijek i svuda dužan pružiti razloge zašto djeluje na neki način, ovdje - zašto djeluje na religiozan način, a odgovor je - zato što u Boga ima povjerenja. Pitanje koje se dalje postavlja glasi - na temelju kojih razloga S može učiniti čin Č koji je čin poklanjanja povjerenja Bogu. Odgovor na ovo pitanje oblikuje temeljnu praktičnu racionalnost religioznog vjerovanja. Mislim da nije jedini model razmišljanja o praktičnoj racionalnosti religioznog vjerovanja onaj Pascalov, dakle u smislu koristi tog vjerovanja s obzirom na praktične posljedice. Moguće je naime tu praktičnu racionalnost motriti i kao racionalnost samog čina davanja povjerenja ili uzvraćanja povjerenja. Sada, ako smo spremni dopustiti postojanje temeljnih kategorija osobnih odnosa koje se ne mogu dalje analizirati i koje su izvan okvira racionalnosti i iracionalnosti, onda nije teško jednu takvu odluku (za poklanjanjem ili uzvraćanjem na poklonjeno povjerenje) nazvati temeljnom kategorijom, temeljnom ne u smislu da na njoj možemo temeljiti sve ostalo što činimo ili mislimo (dakle ne fundacionalistički temeljnom), nego pragmatistički i konkretno životno bazičnom. Pitanje je stoga je li moguće racionalnost religioznog vjerovanja razjasniti na taj način, kao jednu praktičnu životnu odluku u konkretnoj životnoj situaciji. Na to pitanje ćemo ovdje pokušati odgovoriti. Ipak, valja odmah naglasiti da takav oblik praktične racionalnosti nimalo ne zahtijeva niti pretpostavlja teoretsku racionalnost vjerovanja da Bog postoji ili slično. § 5. U daljnjem tekstu ću nastojati formulirati određeni argument u prilog dvije različite teze, ali s istim zaključkom. Argument koji ću pokušati oblikovati pokazuje da su: «vjerovanje da Bog postoji» (1) (VBP) i «vjerovanje u Boga / vjerovanje Bogu» kao vjera (2) (VUB) epistemički neopravdana vjerovanja izvan svake razumne sumnje, ali također i to da su VBP i VUB na određen način racionalna vjerovanja, 34
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
tj. pod određenim uvjetima u praktične svrhe racionalno prihvatljivi čini, tj. da je pod određenim okolnostima (konkretnim životnim situacijama ili životnim stavovima) racionalno prihvatljivo vjerovati u Boga i vjerovati da Bog postoji, i to u istom smislu i u istom stupnju racionalno prihvatljivo, kao što su racionalno prihvatljiva mnoga naša tzv. zdravorazumska vjerovanja, kao što su vjerovanje u izvanjski svijet, materijalne pojedinačnosti srednje veličine, druge svijesti, prošle događaje, slobodnu volju, bit prostorno-vremenskih predmeta, općenitosti, svojstva, odnose, pa i vjerovanje u ljubav, pravdu za sve, prijatelja ili vlast. § 6. Središnji cilj teksta je ispitivanje racionalnosti VBP i VUB bez njihovog povezivanja s klasičnim kompatibilističkim tezama kršćanske filozofije i teizma uopće (tezama koje su zastupali A. Augustin, A. Canterburyski, T. Akvinski, mnogi suvremeni tomisti, neotomisti, neoskolastici, a i tezama koje se ponavljaju u enciklici «Fides et Ratio», 1999.), a to uglavnom znači bez postavljanja ovih oblika vjerovanja u teološki kontekst (ili čak u kontekst teorije teološke spoznaje). Problem s klasičnim teističkim poimanjem racionalnosti religioznog vjerovanja vrlo je jednostavan. Naime, teško je tvrditi da je religiozno vjerovanje (VBP, VUB) iracionalno, ali također je preteška teza o striktnoj racionalnosti religioznog vjerovanja. Racionalnost u strogom smislu znači metodičnost u prirodoznanstvenom smislu riječi (barem do vremena kritike znanstvene racionalnosti). S druge strane, racionalnost u slabom smislu riječi znači civiliziranost. Ako napustimo striktnu racionalnost, ipak ostaje jasno da slaba racionalnost nužno niti prethodi, niti je inherentna religioznom vjerovanju, niti iz njega slijedi. Dakle, religiozno vjerovanje nije racionalno niti u jednom od navedenih značenja te riječi. Ipak, spreman sam pokušati obraniti tezu o praktičnoj racionalnosti religioznog vjerovanja. Dakako da je takav oblik racionalnosti moguće nazvati iracionalnošću s obzirom na strogi pojam racionalnosti, pa čak i proturacionalnošću s obzirom na emotivni element religioznog vjerovanja, ali svakako ga je moguće i potrebno nazvati racionalnošću s obzirom na praktičan, konkretan i cjelovit život svakog čovjeka. Ekskurs I: Katolička teologija svoju teoriju vjere (fides) zahvaljuje u prvom redu A. Augustinu, a zatim i T. Akvinskom. Stav Akvinca o vjeri može biti sažet u četiri točke. Vjera je vjerovanje u objavljene istine koje su izrečene u propozicijama Vjerovanja. S obzirom na stupanj izvjesnosti, vjera je između znanja (scientia) i mišljenja/mnijenja. Vjera je niže od znanja jer joj nedostaje demonstrativnosti, ali je više od mnijenja, jer mnijenje može biti nagriženo sumnjom ili strahom, dok vjera to ne može biti. Pod vidikom predmeta vjera se razlikuje od znanja, jer je predmet znanja vidljiva stvarnost, a predmet vjere je nevidljiva stvarnost. U tom smislu su sadržaji vjere izvan dosega razumske spoznaje. U ovom koraku još uvijek ne
35
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
možemo govoriti o hijerarhijskom odnosu vjere i razuma. Konačno, vjera je i čin intellectusa kojim čovjek pristaje uz božanske istine i htijenje volje koja je pokrenuta Božjom milošću. Akvinski bez daljeg ne analizira vjerovanje kao: a) ono koje konstituira znanje (u tripartitnoj df.), b) kao izraz mišljenja / opinio (npr. «Vjerujem da bi moglo kišiti») i c) vjerovanje koje isključuje znanje što je Chisholmova analiza (1957:15-21), iako pretpostavlja takvu analizu; (za detaljniji prikaz Akvinčeve analize vidi W. Löffler, 2000:128-130). U suvremenoj katoličkoj teologiji postoje pomaci od striktne propozicionalne teorije prema nepropozicionalnoj teoriji, koja je dijelom utemeljena na religioznom iskustvu. Protestantske teologije daju veći naglasak na nepropozicionalne teorije i povjerenje u božansku milost. One uglavnom vjeru određuju kao fiducia, a ne kao fides. To je eksplicitno stajalište M. Luthera (1483.-1546.), koji je zaslužan za distinkciju vjerovanje-da i vjerovanje-u, pri čemu je vjerovanje-u fundamentalni oblik vjere. J. Calvin (1509.-1564.) je nastojao preambulu fidei zamijeniti autoritetom Svetog Pisma. Pitanje je ipak ostalo - kakva je narav našeg znanja vjerom? H. Jacobi, F. Fries i F. Schleiermacher nastojali su odgovoriti na to pitanje pozivanjem na emotivnu kategoriju posjedovanja određenog osjećaja (Gefühl) apsolutne ovisnosti o višoj zbilji. Ova nastojanja stopiva su sa voluntarističkim tendencijama (Pascal, James, Tennant i drugi).
1. SREDIŠNJA TEZA § 7. Argument koji ću pokušati oblikovati i obraniti vrlo je jednostavan i sastoji se od dvije podteze: teze da je vjerovanje u to da Bog postoji (VBP) epistemički neopravdano vjerovanje, ali da je praktično racionalno prihvatljivo vjerovati da Bog postoji i teze da je vjerovanje u Boga ili vjerovanje Bogu (VUB) također epistemički neopravdano vjerovanje, te da je na isti način ipak prihvatljivo. § 8. Ukratko, pokušat ću pružiti argument u prilog načelnoj tezi epistemičke (teoretske-metodološke) neopravdanosti VBP, VUB, ali i argument koji pokazuje da ta neopravdanost ne povlači sve oblike racionalne neprihvatljivosti tih oblika vjerovanja. Dakle, ako S ne zna p, ili ako je neizvjesno za S da p, ili ako je S nema nužno i dostatno opravdanje u vjerovanju da p, onda to ne povlači da je S nužno iracionalan ako vjeruje/prihvaća da p ili da je iracionalno vjerovati da p ili vjerovati nekom drugom S. § 9. Pod epistemičkim opravdanjem podrazumijevam bilo što, što epistemičkog subjekta S može voditi znanju i/ili opravdanosti (na uzročan ili neuzročan način, tj. eksternim ili internim epistemičkim sposobnostima), ako S vjeruje da p i ako je propozicija p istinita. Pod 36
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
racionalnom prihvatljivošću podrazumijevam bilo što kognitivno, ljudski i civilizacijski prihvatljivo u teoretskom, ali i praktičnom smislu riječi.
2. PROTIV EPISTEMIČKE OPRAVDANOSTI VBP (3) Ako S zna da p (VBP) izvan svake razumne sumnje, onda S također posjeduje opravdanje (određene primjerene vrste) za vjerovanje da p (načelo kaže: znanje povlači vjerovanje Kp → Bp). (4) S nikada ne može znati p izvan svake razumne sumnje (VBP). (5) Dakle, za S je epistemički neopravdano vjerovati da p. 2.1. ARGUMENT U PRILOG PROPOZICIJI (4) (6) Ako je p (VBP) istinita, ako S vjeruje da p, ako S posjeduje opravdanje bilo koje vrste za vjerovanje da p, i (6.1) ako opravdanje za p eliminira sve relevantne alternativne situacije u kojima bi S vjerovao da p, iako bi bio slučaj da p nije istinita, onda S zna p izvan svake razumne sumnje. (Ovo su nužni i dostatni uvjeti za znanje-da prema teoriji relevantnih alternativa (vidi, G.C. Stine, 1976:249-261; S.Cohen, 1988:91-123, 1996:430-433)). (7) (Skeptička hipoteza) Epistemički je nemoguće za S posjedovati takvo opravdanje za p koje bi eliminiralo sve relevantne alternative, pod uvjetom da kriterij za relevantne alternative formuliramo prema zadanim okolnostima koje su relevantne za zadani slučaj koji ispitujemo. Kao argument za propoziciju 7 uglavnom se koriste argumenti iz slučajne pogrešivosti (falibilizam) ljudskog kognitivnog aparata, ili opći falibilistički argumenti; ili s druge strane argumenti iz sustavne pogrešivosti ili tzv. argumenti iz obmane ili iz mozga u bačvi. Ovdje ćemo pretpostaviti da su ti argumenti legitimni i konkluzivni. (8) Dakle, S ne zna da p. 2.2. NAPOMENA UZ PROPOZICIJU (7) § 10. Pretpostavimo da S tvrdi da zna da p (VBP) na temelju određene 37
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
(za S primjerene i adekvatne) evidencije (tako da je p evidentno za S, te da je S siguran da p, iako to ne povlači da je p izvjesna), npr. na temelju mističnog iskustva Božje prisutnosti. Parapsiholozi i psiholozi religije kažu nam da je mogućnost halucinacije ili nekog drugog trenutnog ili dugotrajnog poremećaja kognitivnog aparata subjekta, zapravo slučaj neautentičnog mističnog iskustva, te da se radi o stvarnoj mogućnosti u svakom novom slučaju i to mogućnosti koju nije lako isključiti (na raznim mjestima gdje se zbivaju ukazanja, postoje stručnjaci koji de facto eliminiraju takve mogućnosti, tj. oni kažu da nije halucinacija ili slično, ali pozitivno nikada ne tvrde da se zaista radi o mističnom iskustvu). § 11. U slučaju S-ovog opravdanja (mistično iskustvo) možemo reći da ako opravdanje nije takvo da eliminira sve relevantne alternativne situacije (npr. halucinacije prirodnog uzroka) u kojima bi S vjerovao da p (VBP), te ako bi S tvrdio da zna da p, iako bi p bila netočna, ipak moramo zaključiti da S ne zna p i da je S neopravdan u vjerovanju da p izvan svake razumne sumnje. 2.3. ARGUMENT ZA PROPOZICIJU (7) Argument iz sustavne pogrešivosti (R. Nozik, 1982.) (9) Ako S vjeruje da p (VBP), ako je S u činu vjerovanja ovog trenutka, onda p povlači q - da je S opravdan u vjerovanju da zli znanstvenik ne proizvodi sva njegova iskustva, misli, emocije i sva ostala intencionalna stanja i da mu šalje o tome informacije, dok je on sam , S, mozak u bačvi u znanstvenikovu laboratoriju ili da ga isti znanstvenik na bilo koji način obmanjuje, tako da bi te obmane mogle natjerati S-a da vjeruje da p (VBP). (10) Nije točno da je S opravdan u vjerovanju da zli znanstvenik ... (11) Dakle, nije točno da je S opravdan u vjerovanju da p (VBP), jer njegovo opravdanje ne eliminira sve relevantne alternativne situacije.
Argument iz slučajne, ali redovite pogrešivosti (A.I. Goldman,1986.) (12) Ako uvijek, svuda i za svakog S stoji da se može prevariti oko bilo koje propozicije u trenutku kada vjeruje da p sa apsolutnom (subjektivnom/objektivnom) izvjesnošću, onda postoji ozbiljna mogućnost da svaka propozicija (uključno i VBP) koju držimo izvjesnom izvan svake razumne sumnje može ispasti pogrešna. 38
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
(13) Čini se da uvijek, svuda i za svakog S stoji da ... jer su ljudska bića bitno pogrešiva (sklona pogreškama), te valja uzeti ozbiljno samu mogućnost pogreške (čak niti znanost u falibilističkoj interpretaciji nije izvjesna u apsolutnom i nehipotetičkom smislu riječi). (14) Dakle, svaka propozicija koju držimo izvjesnom izvan svake razumne sumnje može ispasti pogrešna. 2.4. FALIBILIZAM (15) Ako je (13) točna, onda je falibilistička pretpostavka također točna, te je epistemološki dogmatizam pogrešan. Falibilizam je utemeljen na ideji da se bilo koje od naših vjerovanja o svijetu i bilo čemu drugome može pokazati pogrešnim. Dogmatizam možemo shvatiti kao stajalište koje kaže da možemo znati barem neke propozicije, ako ne s apsolutnom izvjesnošću, onda barem izvan svake razumne sumnje. (16) (13) (17) Dakle, falibilizam je u načelu točan, te posljedično, također je epistemički neopravdano vjerovati da Bog postoji (VBP).
3. U OBRANU RACIONALNE PRIHVATLJIVOSTI VBP qq(18) Moguće je da S racionalno vjeruje da p (VBP), čak i ako je vjerovanje da p neprihvatljivo (A. I. Goldman, 1986.). Pri tom dakako ne pretpostavljam da je legitimno reći da se neka propozicija o Bogu zna samo zato što se to isto o Bogu vjeruje, jer bi tako bilo opravdano reći da se ta ista p ne zna, jer se to što ona kaže ne vjeruje. To je jednostavno zlouporaba izraza «Znam da ... «. Na sličan, ali ipak podosta analogan način, jednostavno ne mogu znati da će Ivica održati zadano obećanje samo zato što je to rekao ili samo zato što imam povjerenja u njega, jer ako bi tome bilo tako, onda bi sve rečenice u kojima bi se pojavio izraz «izigrano povjerenje» i slični, bile jednostavno besmislene. Dakle, propoziciju (18) ne treba shvaćati na te načine. (19) Ako je propozicija (18) pogrešna, tada je na sličan način za S iracionalno vjerovati bilo što o a) materijalnim predmetima, b) drugim svijestima, c) prošlim događajima, itd. na temelju nedostatne evidencije. (20) Ali, ako je propozicija (18) točna, onda je za S racionalno vjerovati ne samo da Bog postoji, nego i a), b), c), iako je epistemički neopravdano vjerovati da p, jer sve one počivaju na nekonkluzivnoj evidenciji. Valja naglasiti da ovdje nije namjera kritizirati koncept epistemičke racionalnosti, nego samo ispitati mogućnost da neka vjerovanja 39
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
budu racionalna - unatoč činjenici što su prema evidencijalističkom kriteriju epistemički neopravdana. (21) (18) (22) Dakle, čini se da je za S racionalno vjerovati neke propozicije na temelju nedostatne evidencije, a to povlači da je racionalno vjerovati VBP. Ovu vrstu racionalnosti možemo nazvati praktičnom racionalnošću (njezina teoretska komponenta svodi se na hipotetičku racionalnost, a svaka hipotetička racionalnost svodi se prema pravilu dostatne evidencije na iracionalnost). Ovime završavam fundamentalni argument, ili bolje reći, tek kostur argumenta protiv epistemičke opravdanosti VBP u prilog praktičnoj racionalnosti VBP.
4. PROTIV MOGUĆNOSTI EPISTEMIČKE OPRAVDANOSTI VUB I U PRILOG PRAKTIČNOJ RACIONALNOSTI VUB q. Problem vjerovanja-u Boga (VUB) kao nepropozicionalnog vjerovanja (ili vjere) je u stvari problem nekih kršćana (uglavnom katolika, ali i nekih kalvinista) koji nisu zadovoljni emotivnim opravdanjem svojih religioznih vjerovanja. Dakako, to je i povijesni problem, ali danas je to samo povijesni problem, ako suvremenost shvatimo kao sumrak prosvjetiteljske Čiste Nepristrane i Transparentne racionalnosti (tj. kao «pomračenje uma» Horkheimer), racionalnosti neovisne od interesa, argumentacije neovisne od nagovora, propagande i prisile, poliloga neovisnog od jeftine svjetonazorne retorike. § 12. Vratimo se nekim kršćanima. Naravno, činjenica da su oni nezadovoljni, pa čak i s dobrim razlozima za nezadovoljstvo, ili čak s dobrim intersubjektivnim razlozima za nezadovoljstvo, ne povlači da religiozna vjerovanja posjeduju implicitnu ili autentičnu kognitivnu dimenziju, niti da postoji bilo kakvo intrisično epistemičko opravdanje za ta religiozna vjerovanja (VUB). Dakako, to ne implicira da je za S vjerovati u Boga iracionalna stvar za učiniti. § 13. Ovdje se moramo strogo odrediti, a to znači odbaciti kao irelevantne sve oblike opravdanja za religiozna vjerovanja koja su prethodna ili vode u ta vjerovanja (VUB), ali i sve oblike naknadne racionalizacije VUB. VUB u obliku i na način vjerovanja-nekome je prihvatljivo jedino ako je prihvatljivo vjerovanje u nekoga/nešto. § 14. Oblik vjerovati-u povlači i oblik vjerovati-u-ideal i oblik vjerovati-u-osobu, a oblik vjerovati-u osobu povlači oblik vjerovatinekome. Oba oblika pretpostavljaju krucijalnu specifičnost svih personalnih nepropozicionalnih vjerovanja, a to je oblik imatipovjerenja-u-nekoga, (H. H. Price, 1971; J. Heil, 1996; W. Kern, F. 40
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
Niemann, 1994.) kojim se opisuje postojanje osobne upoznatosti s nekom drugom osobom. § 15. Čini se da srž religioznog vjerovanja (VUB) kao odnosa između ljudske osobe i Boga kao osobe, nije u propozicionalnom obliku vjerovanja, tj. vjerovanja-da, nego u nepropozicionalnom obliku vjerovanja, tj. vjerovanja-u. Unutar kategorije nepropozicionalnih oblika vjerovanja, religiozno vjerovanje (VUB) stoji kao personalno nepropozicionalno vjerovanje (vjerovanje-u-osobu) i dalje kao relacija povjerenja (vjerovanje-osobi), za razliku od nepersonalnih nepropozicionalnih vjerovanja (kao što je vjerovanje-u-nešto). § 16. No, ako je moguće oblik vjerovanje-u reducirati na oblik vjerovanje-da, onda je svaka relacija između čovjeka i Boga, koja se čini esencijalnom za razumijevanje religioznosti uopće, nemoguća ili fiktivna, ali posljedično fiktivne su i sve relacije povjerenja između ljudi. U sličnom smislu je i čin vjere kao čin imanja povjerenja u Boga i kao stanje povjerenja u Boga također besmisleno. Ako pak nije tako, onda vjerovanje-da pretpostavlja vjerovanje-u za svaki osobni odnos (pod pretpostavkom da je Bog osoba, da je čovjek osoba i da čovjek kao osoba može uspostaviti osobni kontakt s Bogom kao osobom kao jedini mogući odgovor na objavu). § 17. Ako, npr. imamo povjerenja u predsjednika države, onda to povjerenje mogu formulirati u obliku različitih propozicionalnih vjerovanja. Npr. «imati povjerenje u predsjednika države» može se u demokratskim društvima analizirati kao «biti uvjeren, kao građanin, da će predsjednik obavljati svoje predsjedničke dužnosti najbolje što može i zna». Ali ako skupimo sva ta propozicionalna vjerovanja, ona ipak neće povlačiti vjerovanje-u-predsjednika ili imanje-povjerenja-upredsjednika (ili prijatelja, ljubav, Boga, pravdu za sve, itd.), jer sva ona ne mogu biti analizirana u terminima osobnog poznavanja konkretne osobe koja izvršava dužnost predsjednika države. § 18. Tako je povjerenje nešto više od zbroja svih propozicionalnih vjerovanja s obzirom na objekt povjerenja. Taj višak je osobna upoznatost. Ona je uvijek pretpostavljena kao konceptualni okvir smislenosti svih personalnih nepropozicionalnih vjerovanja. Temeljna razlika između svih oblika vjerovanja koji uključuju osobnu upoznatost između ljudi i između ljudi i Boga jest u tome što se osobna upoznatost u ovom drugom slučaju može pojmiti jedino analogijom iz osobne upoznatosti ljudi s ljudima, s obzirom da se ne može tek tako prijeći barijera osobne upoznatosti čovjeka s Bogom kao onim istinski Svetim (R.Otto). Dakako, to vrijedi samo za one religije koje priznaju postojanje osobnog Boga koji se objavljuje, tako da čovjek u stvari istovremeno i poklanja i uzvraća povjerenje Bogu. Pojasnimo to skicom. 41
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
tablica 2
qq . Situacija je slična u slučaju povjerenja između prijatelja ili u slučaju povjerenja djeteta prema roditeljima. Ako je tako, onda stoji sljedeće: (23) Ako S vjeruje u S¹, onda S može ispravno vjerovati neku p o S¹ (npr. da je Bog tvorac svega vidljivog i nevidljivog). (24) Ako je moguće pronaći i odrediti nužne i dostatne uvjete pod kojima bi za S bilo opravdano vjerovati-u S¹ (VUB), onda je za S epistemički opravdano vjerovati-u S¹. (25) Čini se da je nemoguće otkriti i utvrditi takve uvjete, jer sve što bi nam u tom otkrivanju moglo pomoći previše je blisko osobnom iskustvu svakog pojedinog čovjeka i njegovoj životnoj situaciji. Sve što zaista možemo otkriti i utvrditi najčešće je potpuno nevažno za samo vjerovanje (VUB). (26) Dakle, za S je neopravdano vjerovati u S¹. Ekskurs II: PROBLEM REDUKCIJE VJEROVANJA-U NA VJEROVANJE-DA Dakako, povijesno govoreći, rasprava se vodila uglavnom oko pitanja može li se vjerovanje-u reducirati bez ostatka na vjerovanje-da. H. H. Price nudi nekoliko načina redukcije (isti, 1971:149-159). Ipak, svaki put kada zadano vjerovanje-u analiziramo tako da uključuje i osobnu upoznatost, redukcija nije moguća. Teologija već dugo razlikuje čin vjere (fides qua creditur) i sadržaj vjere (fides quae creditur). U prvom slučaju radi se o predanosti objektu vjere, a u drugom o samom sadržaju zadanog vjerovanja. Već Evanđelje razlikuje izraze kao što su: vjerujem, vjerujem
42
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
tebi, vjerujem ti to, vjerujem na temelju, vjerujem u tebe, a u A. Augustina susrećemo sljedeću trijadu: Credere Deum, Credere Deo i Credere in Deum.
4.1. NAPOMENA UZ ARGUMENT PROTIV EPISTEMIČKE OPRAVDANOSTI VUB
q. S-ovo vjerovanje u S¹ ne uključuje eksplicitnu tvrdnju « S¹ postoji», jer ako je takva tvrdnja uopće relevantna za vjerovanje-u, relevantna je samo kao implicitna tvrdnja koju u pravilu nije potrebno eksplicirati i to uvijek u praktične svrhe ili čak instrumentalne svrhe (rijetko se postojanje Boga eksplicitno tvrdi u religiji, samo zato da bi se obnovilo uvjerenje u Njegovo postojanje, nego se to čini u neke specifične svrhe kao što je specificiranje vlastitog Vjerovanja ili u svrhe određenog obreda, itd.). Npr. zaista ne znam u striktnom epistemičkom smislu riječi postoje li materijalni predmeti, postoji li duh, itd. i unatoč tome što sam uvjeren da takve stvari uopće ne mogu znati, to ne utječe na moj praktičan život u kojem ta vjerovanja iako teoretski potpuno neopravdana, funkcioniraju kao jedine relevantne hipoteze, a za njima suprotne propozicije stoji da je vjerovanje u njih potpuno nerazumna stvar za činiti. Vjerovanje-u bilo kojeg oblika, vrste ili strukture, ne može iz navedenih razloga (ili prije indicija) biti u potpunosti reducirano na vjerovanje-da, jer ako je bilo koje vjerovanje-u autentično, onda na neki način opisuje temeljno svojstvo ljudskog bića (kao sposobnog za religioznost), svojstvo koje se čini temeljnim što više za sve osobne odnose. Vjerovanja-u su bez daljnjeg neobjašnjiva sama iz sebe, ali ipak mogu služiti kao objašnjenja za različite tipove ponašanja, mišljenja, govora i djelovanja (pa tako i religioznog). § 19. Unatoč tomu, možemo reći da za svako vjerovanje tipa S vjeruje u S¹ pitanje - «Zašto vjeruješ?» može biti postavljeno kao sasvim legitimno. Svi razlozi zbog kojih netko vjeruje u nekog drugog ili vjeruje drugome, ne odgovaraju na pitanje zašto on ima povjerenja u drugu osobu. Stoga, svako vjerovanje-u je epistemički neopravdano vjerovanje, a stupanj te neopravdanosti ovisi o tome koliko isto tako neopravdanih vjerovanja treba vjerovati kao potporu tom neopravdanom vjerovanju (u slučaju povjerenja u prijatelja mnogo toga može se neposredno ispitati, dok se kod povjerenja u Boga baš ništa ne može ispitati a da ne povlači druga vjerovanja koja su isto tako podložna daljnjim ispitivanjima). Temeljni razlog za ovo objašnjenje nalazi se u samoj naravi vjerovanja-u (VUB), jer je VUB locirano izvan teoretske sfere i ljudski moguće racionalnosti, te je tako u striktom smislu iracionalno, ali je s druge strane ipak locirano u bitno osobnim i međuosobnim iskustvima (u zajednici religioznih) u kojoj je presudna 43
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
baš religioznost ljudi i njihovo vjerovanje, te se upravo djelovanje prepoznaje kao fundamentalni odgovor na Božju objavu Sebe čovjeku. Sfera religiozne prakse kao obreda i kao religioznog života u cjelini društva u stvari je samo određen oblik života (lebensform) religioznih ljudi i stoji izvan teoretskog lanca epistemičke opravdanosti, i na određen način predstavlja pragmatičko prekidanje lanca teoretskih opravdanja određenom praksom koja je takva kakva jest (jedna nekritička praktična metafizika).
4.2. ARGUMENT IZ MINIMALNE
RACIONALNOSTI ČINA/STANJA
VUB
§ 20. Unatoč tome, ipak možemo oblikovati psihologijski utemeljen argument koji će pokazati da VUB može biti kao stanje/čin (uključno s dinamikom vjere, P. Tillich) praktično racionalna stvar za učiniti i za činiti i za živjeti. (27) Ako S čini čin Č svjesno i autentično, onda je S racionalan u činidbi tog čina (čin VUB). (28) S čini čin Č... (29) Dakle, S je racionalan u činidbi čina Č. § 21. Dakako, ovaj tip argumenta je korektan ako možemo oblikovati plauzibilni kriterij za svjesna i autentična stanja s obzirom na čin VUB kao takav, ali unatoč tome pitanje ostaje - povlači li ta praktična racionalnost epistemičku racionalnost VBP, jer ako povlači, onda VUB ne treba biti niti autentično, ni svjesno, da bi bilo religiozno izvorno. Čini se da argument (23) - (26) pokazuje da praktična racionalnost VUB ne može biti reducirana na epistemičku opravdanost VUB. Ovo je argument za drugu postavku (2).
5. ZAKLJUČAK § 22. Ako su oba prethodna argumenta ispravna, onda iz toga možemo izvesti određeni zaključak. (30) Zaključak uglavnom kaže da su VBP i VUB epistemički neopravdana vjerovanja izvan svake razumne sumnje, te ih se stoga ne može ubrojiti među znanja, ali također da je vjerovati u Boga i da Bog postoji racionalna stvar za učiniti. Ekskurs III: Ovdje moramo dodati napomenu oko odnosa prema tzv. «reformiranoj epistemologiji». Načelno odbacujemo taj projekt, ali ne s obzirom na kritiku
44
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
fundacionalizma i evidencijalizma, nego s obzirom na kreativne elemente projekta (A. Plantinga, N. Wolterstorff i drugi). Temeljna postavka projekta je da se može ostati u teoretskoj sferi epistemičke racionalnosti za religiozna vjerovanja sa sumnjivom konceptualnom shemom «temeljnih vjerovanja» (basic beliefs), ali bez konkluzivnih argumenata za opstojnost Boga (vidi, A. Plantinga, 1983., 1997., N. Wolterstorff, 1983., A. Kenny, 1992.); naravno u okviru temeljnih postavki i na izvorima uvida J. Calvina.3
§ 23. Nasuprot tom stajalištu, nastojali smo argumentirati u prilog praktičnoj racionalnosti VUB, te implicitno i VBP, uvijek kada je vjerovati u Boga, pod određenim uvjetima za S jedina racionalna stvar za učiniti. Dakako, pretpostavljali smo da nemogućnost epistemičke (adekvatne) opravdanosti ne povlači nemogućnost praktične racionalnosti za VUB. Ovakav zaključak možemo rasvjetliti ako ga povežemo s nekim teorijama iz povijesti filozofije, posebno sa stajalištem W. Jamesa koje kaže da postoje okolnosti i situacije unutar kojih je za S racionalno i prema Jamesu također i moralno dopustivo vjerovati propoziciju (VUB → VBP), čak i u nedostatku adekvatne evidencije (adequate evidence (dokazni materijal)) koja podržava propoziciju ako je vjerovanje da p dio izvorne opcije za S (W. James, 1959:11)4. Ova vrsta, bitno praktične racionalnosti, bila je uglavnom podcijenjena, obzirom da su nepropozicionalna vjerovanja bila sporedni predmet tradicionalnih (također i fundacionalističkih i šire internalističkih) epistemoloških projekata. Ovdje smo pokušali pokazati da je VUB racionalna stvar za učiniti, ali sama ideja o praktičnoj racionalnosti VUB utemeljena je na distinkciji između: (31) propozicije p koju je racionalno vjerovati, i (32) vjerovanja u propoziciju p kao racionalne stvari za učiniti. § 24. Dakle, pojedinačna propozicija možda nije takva da se u nju može vjerovati s epistemičkim opravdanjem, ali ipak, vjerovati u tu propoziciju može biti racionalno za postupiti (R. Nozik,1993:64-93). Dakle, racionalno je vjerovati u neke p u smislu razboritosti, ali ne u smislu striktne epistemičke opravdanosti. W. Jamesovo načelo u skladu 3
Što se tiče razjašnjenja nekih važnih elemenata reformirane epistemologije kao inicijalnog dijela danas šireg projekta epistemologije religioznog vjerovanja, zahvalio bih se prof. dr. W. Löffleru iz Insbrucka na savjetima, ali i nekim napomenama s obzirom na cijeli smjer ovog članka, pa i opće ideje koju nastojim razraditi. 4 Ovdje valja razjasniti mjesto i oblik vjerovanja na koje je usmjerena pragmatistička eksplanacija religiozne racionalnosti. Pragmatističko opravdanje ne pogađa ona religiozna vjerovanja koja mogu biti opravdana kao što je npr. Božja opstojnost, dakako uz uvjet da su riješeni problemi kao što su znanja premisa takvog dokaza, slijeđenje zaključka iz premisa, te neka konceptualna pitanja kao što je sinonimnost pojma "Bog" s pojmom "prvog uzroka svega opstojećeg", itd. Pragmatističko opravdanje ne pogađa čak niti ona religiozna vjerovanja koja ne mogu biti opravdana bez pozivanja na konkretne sadržaje "Apostolskog vjerovanja", npr. uskrsnuće mrtvih. Za razliku od tih sadržaja pragmatističko opravdanje pogađa religiozno vjerovanje kao povjerenje u Boga kao vjerovanje nekome (Bogu), a ono što pretpostavlja nije nužno opravdati kao što je Božja opstojnosti ili to da smo mi ljudi osobe ili da je i Bog osoba.
45
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
s ovom distinkcijom glasi: (33) za svakog S i propoziciju p, za S je dopušteno vjerovati p ako je p: intelektualno problematična i neutvrđena (što VUB i VBP zasigurno jesu), i jest dio izvorne opcije za S (J. Jordan, 1997:356). Ekskurs IV: Jamesov argument. Ovdje valja razjasniti nekoliko temeljnih kategorija Jamesova argumenta. Hipoteza (opcija) je sve što se može predložiti za vjerovanje. Hipoteze mogu biti: žive ili mrtve, prisilne ili one koje se mogu izbjeći, životne ili momentalne. Za slučaj religioznog vjerovanja izvorna opcija je svaka ona opcija koja je: živa (npr. biti vjernik ili ateist, a ne npr. biti gnostik ili neoplatoničar), prisilna (npr. slažeš li se s istinom ili je ignoriraš, a ne npr. voliš li debljinu ili mršavost), te momentalna (kao svaka ona opcija koja na kocku stavlja vrijednosti, te kada se izbor ne može ponoviti u budućnosti). Sljedeća distinkcija je između strasnih i voluntarističkih naravi, te intelektualnih kao onih koje funkcioniraju po uvjerenjima. Hipoteza stoga mora biti intelektualno problematična ili čak neutvrđena. U pitanjima mnijenja postoje nadalje barem dvije vrste epistemičkih dužnosti: dužnost spoznavanja istine, ali i dužnost izbjegavanja pogreške. U pitanju religioznog vjerovanja izbjegavanje pogreške nije dostatno. Tako su objašnjeni prethodno navedeni uvjeti, i ako oni vrijede S je «opravdan» u vjerovanju. S obzirom da religija povlači živu opciju, pa i trenutnu nužnost izbora, (zbog moralnih implikacija) nije moguće suspendirati sud. Ovo je dakako ili proturječno stvarnosti indiferentizma ili je indiferentizam objašnjiv kao neka vrsta postmodernog tolerantnog ateizma (što Jamesu dakako nije palo na um). Konačno element povjerenja je presudan, te je naprosto nužnost našeg života vjerovati na riječ, a to se bez daljnjeg proteže i na religioznu hipotezu.
§ 25. Dakle, nije besmislica, i moguće je da su VUB i VBP racionalna, bez da su epistemički opravdana. Posljedično, čak i ako je nemoguće znati postoji li Bog, i ako je nemoguće objasniti zašto su ljudi religiozni, to ne povlači da je uvijek, svuda i za svakoga vjerovati u Boga i vjerovati Bogu iracionalna stvar za učiniti. Čak oprečno, ponekad je tako nešto jedina racionalna opcija, a upravo to da je to jedina racionalna opcija kao čin i kao stanje i kao lebensform čini srž religioznog vjerovanja. Ovdje ne mogu detaljnije izlagati Wittgensteinovu epistemologiju koja je uglavnom pragmatistička (James), kontekstualistička (Austin) i perspektivistička (Nietzsche), te prije svega pojam religiozne jezične igre kao utemeljene na religioznosti, vjerskoj praksi (kako prema unutra, tako i prema svim nereligioznim djelovanjima), ali to je važno za napomenuti s obzirom na mogućnost ne samo ovisnosti Wittgensteinove epistemologije o Jamesovoj (napose u spisu «O izvjesnosti»), s obzirom da je još od 1929. intenzivno pručavao Jamesa i Russella (kako piše N. Malcolm), nego i s obzirom na prirodno pragmatističko tumačenje njegove epistemologije. Ako sam ovim radom uspio odgovoriti na niz 46
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
konvergentnih pitanja o tome kako je moguće vjerovati u Boga a da to vjerovanje uz to što je globalno emotivno stanje i čin, ujedno bude i na neki način racionalno, onda je cilj postignut. Cilj nije bio dokazati da je vjera racionalna, nego pokazati da nije potpuno iracionalna (pri čemu smo na umu imali više - manje strogi pojam epistemičke racionalnosti). Ako želimo pozitivno bilo što tvrditi, možda ne bi bilo nezanimljivo racionalnost vjere smjestiti u praktičnu racionalnost (razboritost) koja je zaista racionalnost, iako je potpuno nastanjena u kulturnoj, vrijednosnoj i etičkoj sferi. Tvrda racionalnost, po mom mišljenju, ne dolazi u obzir. Religiozne jezične igre u svojim epistemičkim vidicima samo izvanjski, tj. u jezičnoj formi nalikuju na stroge i izvorne epistemičke jezične igre. Njihova srž je u tome da pokazuju nešto sasvim drugo, tj. način kako donosimo odluke o pitanjima koja nazivamo pitanjima smisla života, a to je moguće razjasniti jedino uvođenjem praktične ili meke racionalnosti. § 26. Pokušaj pragmatističkog objašnjenja i opravdanja religioznog vjerovanja utoliko se čini prihvatljivijim. Taj pristup bez daljnjeg zamagljuje granicu između vrednovanja i opisivanja, između normacije i opservacije, itd. Religiozno vjerovanje kao čin i/ili stanje, stoga prije nalikuje na razlog za određeno djelovanje, ponašanje, usmjerenje života u određenom smjeru prema nekoj vrijednosti, nego što nalikuje na tipični da-stav kojem valja ispitivati epistemičku snagu, utemeljenost i opravdanost. Konačno, u nepragmatističkoj interpretaciji racionalnost religioznog vjerovanja je sadržajno i strukturalno relativna, s obzirom na navedene elemente. Među tim elementima ne nalaze se samo emocije, nego i druge plemenite i presudne ljudske osobine kao što su konkretne intuicije, nagađanja, sposobnost zahvaćanja cjeline vrijednosti neke opcije, itd. Mislim da je pragmatističko opravdanje religioznog vjerovanja jedno od «religioznijih» u povijesti filozofije, jer ne samo što iznimno tolerira sâma mjerila zadana od strane vjere-kao-čina (stanja), što filozofske teologije i filozofije religije uglavnom moraju zanemariti, nego i zato što punu pažnju pridaje racionalnosti vjerskog djelovanja. Literatura R. Audi (1990.) «Faith, Belief and Rationality», u: Phil. Perspectives, 5, 40-65 T. Aquinas (2000) «Summa Theologiae», u: Christian Classics, Ethereal Library 2000, (2000), CD-ROM R.M. Chisholm (1957.) «Perciving», Cornell, Ithaca,15-21 S. Cohen (1988.) «How to be a falibilist?»,u: Phil Perspectives, 2, 91-123 S. Cohen (1996.) «Relevant Alternatives»u: J. Dancy,E.Sosa(eds.):»A Companion to Epistemology», Blackwell, Oxford, 1996:430-433 A.I. Goldman (1986.) «Epistemology and Cognition», Harvard University press, Cambridge, Mass. J. Heil (1996.) «Belief-in and belief-that», u: Dancy, Sosa (eds.),1996:44-48
47
Kristijan Krkač: FRP
JAMES
Ivan Pavao II (1999.) «Fides et Ratio/Vjera i razum», KS, Zagreb W. James (1959.) «The Will to Believe»,u: «The Will to Believe and Other Essays in the Popular Philosophy», Dover, New York, 1959: 1-31 W. James (1985.) «The Varieties of religious Experience», Penguin Books, London J. Jordan (1997.) «Pragmatic arguments»,u: Quinn, Taliaferro(eds.):»A Companion to Philosophy of Religion», Blackwell, Oxford,1997:352-359 A. Kenny (1992.) «What is Faith?», Oxford University press, Oxford W. Löffler (2000.) «Aquinas on the Demonstrability of God's Exsistence: Some Lessons from Summa Theologica I,Q.2, A.2», Disputatio Philosophica», 2000:125137 W. Kern, F. Niemann (1994.) «Nauka o teološkoj spoznaji», KS, Zagreb R. Nozik (1982.) «Philosophical Explanations», Cambridge University Press, Cambridge, Mass. R. Nozik (1993.) «The Nature of Rationality», Princeton University Press, Princeton A. Plantinga (1983.) «Reason and Belief in God», u: Plantinga, Wolterstorff (eds.): «Faith and Rationality», Notre Dame University Press, Notre dame, 1983:16-93 A. Plantinga (1997.) «Reformed Epistemology»,u: Quinn, Taliaferro (eds.):383-392 H.H. Price (1971.) «Belief-in and belief-that»,u: B. Mitchell(ed.): «The Philosophy of Religion», Oxford University Press, Oxford, 1971:143-167 W.V.O.Quine, J.S. Ullian (1978.) «The Web of Belief», McGraw-Hill, NY G.C. Stine (1976.) «Scepticism, relevant alternatives and deductive closure», u: Phil. Studies.29:249-261 L.J.J. Wittgenstein (1974.) «On Certainty/Ünber Gewissheit», Blackwell, Oxford
48
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
5. KIERKEGAARD KIERKEGAARDOV WITTGENSTEINA
ARGUMENT U PRAGMATISTIČKOJ TRADICIJI
PASCALA, JAMESA I
«Ta po plodu se stablo poznaje.» Mt 12, 33
1. PRAGMATIČKI ARGUMENTI U PRILOG DOBROBITI RELIGIOZNOG VJEROVANJA
§ 1. Pragmatički argumenti za razliku od ontoloških, kozmoloških, teleoloških i ostalih argumenata nisu prvotno usmjereni na istinitost, nego na dobrobit. Argument usmjeren na istinitost odrediv je kao skup propozicija koji se sastoji od premisa i zaključka, na način da premise potvrđuju opravdanost mišljenja da je zaključak istinit. Cilj argumenta usmjerenog na istinitost je postizanje istinitog vjerovanja i pružanja deduktivnog opravdanja za to vjerovanje, što tada čini znanje prema tripartitnoj analizi znanja (znanje kao opravdano istinito vjerovanje). § 2. S druge strane, argument usmjeren na dobrobit traži motivaciju za prihvaćanje vjerovanja zbog dobrobiti koje može garantirati vjerovanje za razliku od nevjerovanja. Pragmatički argument stoga traži formiranje određenog vjerovanja ili prihvaćanje određenog vjerovanja prvotno zbog dobrobitnih posljedica koje su garantirane samim pristankom uz vjerovanje. § 3. Postoje barem dvije vrste pragmatičkih argumenata. Prva vrsta su oni koji preporučuju vjerovanje u neku propoziciju (dalje samo: p), jer ako se p pokaže istinitom, dobrobiti iz samog vjerovanja da-p mogu biti velike. Ovu vrstu pragmatičkog argumenta (dalje: PA) možemo nazvati o istini ovisnim PA, jer se dobrobiti pojavljuju jedino ako se poželjno stanje stvari pojavi (ako je npr. činjenica da Bog postoji). Središnji tip o istini ovisnog PA je onaj koji koristi računicu očekivanih dobrobiti za preporuku vjerovanja. Očekivana dobrobit p uključuje vjerojatnost istinitosti p i dobrobiti ili koristi koje se postižu ako bi p bila istinita. Primjer ove vrste argumenta je Pascalova oklada u djelu «Misli» (paragraf 233). § 4. Druga vrsta PA koju možemo nazvati o istini neovisni PA, je svaki onaj koji preporuča vjerovanje u neku p zbog samih dobrobiti od vjerovanja da-p bez obzira hoće li se p ili neće pokazati istinitom. Ova vrsta PA preporuča prihvaćanje vjerovanja zbog psiholoških, moralnih, religioznih ili čak društvenih dobrobiti koja se postižu neposredno prihvaćanjem vjerovanja. Ovaj tip argumenta pojavljuje se u djelu D. 49
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
Humea «Dijalozi o prirodnoj religiji». Također, jedna od najpoznatijih vrsta ovog argumenta je J. S. Millova argumentacija u posthumno objavljenom eseju «Teizam» i W. Jamesov argument u tekstu «The Will to Believe». O istini ovisni PA bitno se razlikuju od o istini neovisnih PA, iako su samim tim što su pragmatički podjednako neovisni o istinitosti u evidencijalnom smislu. Unatoč tome oni imaju različit odnos prema istinitosti, jer dobrobit se u o istini ovisnim PA ipak pojavljuje jedino ako se p pokaže istinitom, dok se dobrobit u o istini neovisnim PA pojavljuje bez obzira na istinitost p. § 5. Obzirom da su obje vrste argumenata usmjerene na dobrobit, potrebno je objasniti što je dobrobit u ovom kontekstu. Dobrobit se može protumačiti kao zadovoljena preferencija. Ovdje su vrlo važne osobne, a ne skupne preferencije. Za osobne preferencije se može kazati da su subjektivne i da mogu biti pogrešne jedino ako je S neiskren prema samome sebi ili ako se samozavarava. Dakle, s obzirom da se dobrobiti mjere prema ljestvici koja je ovisna o osobi koja ima određene preferencije prema određenim dobrobitima, one su i relativne s obzirom na osobu, iako slične ili iste preferencije mogu imati svi ljudi ukoliko su racionalni, ili grupe ljudi ukoliko dijele sličan ili isti svjetonazor. U PA argumentima, preferencije ne moraju biti ograničene na dobrobit osobe koja ih drži i nastoji ostvariti, nego mogu uključivati i druge osobe i njihovu dobrobit, pa čak i zajedničko dobro većine ljudi nekog društva. Stoga, PA ne mogu biti odbačeni kao moralno dvojbeni argumenti ili kao izraz sebičnih zahtijeva. Pokušajmo do sada objašnjeno iskazati jednostavnom skicom.
Argumenti za Boga i religiozno vjerovanje usmjereni na istinitost usmjereni na dobrobit ili (klasični argumenti za Božju opstojnost) (PA) Pragmatički argumenti (PA) o istini ovisni PA o istini neovisni PA Pascalova oklada Kierkegaardov argument Jamesova volja za iz subjektivnosti vjerom Wittgensteinov pragmatizam tablica 3
50
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
2. TRI VRSTE PRAGMATIČKIH ARGUMENATA O DOBROBITI RELIGIOZNOG VJEROVANJA U NOVOVJEKOJ I SUVREMENOJ FILOZOFIJI
2.1. PASCALOVA OKLADA
§ 6. Najpoznatija vrsta o istini ovisnog PA, kao što smo kazali je Pascalova oklada. U samom tekstu «Misli», postoje barem tri verzije samog argumenta, iako se tek treća uzima kao pravi slučaj «Pascalove oklade».5 Prva verzija naziva se argumentom iz slabe dominacije, a može je se parafrazirati na sljedeći način. Kladiti se na Božje postojanje, prije nego na nepostojanje je sigurna oklada. U slučaju da Bog postoji onaj koji vjeruje prolazi vrlo dobro, a u slučaju da Bog ne postoji onaj koji vjeruje ne prolazi gore od onoga koji ne vjeruje. § 7. Druga verzija dodaje vjerojatnosti kontekstu na kojeg se kladimo (postojanje ili nepostojanje Boga). Ako je vjerojatnost Božjeg postojanja jednaka vjerojatnosti Njegovog nepostojanja, te ako je dobrobit teističkog vjerovanja ako Bog postoji beskonačna, onda je svakako isplativo kladiti se na Božje postojanje, jer su dobrobiti beskonačne. § 8. Treća verzija je ona najslavnija, i nju možemo parafrazirati na sljedeći način. Tako dugo dok postoji neka pozitivna vjerojatnost da Bog postoji, treba se kladiti na Božje postojanje. Jer kako god da je mala ta pozitivna vjerojatnost, ona uvijek nosi beskonačnu očekivanu dobrobit. Ovdje je sasvim vidljivo da Pascalov argument nije argument u prilog Božjem postojanju, nego argument u prilog racionalnosti vjere u Božje postojanje, i da je pozitivno iracionalno biti nereligiozan. Racionalnost se ovdje (za razliku od tzv. epistemičke racionalnosti) shvaća kao neka razboritosna racionalnost. Razboritosna racionalnost odrediva je s obzirom na nečije interese, dok je epistemička odrediva jedino s obzirom na evidenciju. Neki analitičari predlažu formulaciju koja ne bi Pascalovu okladu okarakterizirala kao argument u prilog vjerovanju u Božju opstojnost, nego prije kao argument u prilog pokušaju vjerovanja da Bog postoji. 5
Tekst "Misli" (paragraf 233) prema prijevodu Z. Plenkovića nalazi se u skriptama K. Krkač (ured.): "Pascalova oklada", FFDI, Zagreb, 2002., kao i uvodni tekst "Pragmatički argumenti u filozofiji religije", 2002:2-4, Skripta je predviđena za slušače predavanja "Pascal's Wager" prof. dr. W. Loefflera iz Innsbrucka.
51
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
2.2. JAMESOVA VOLJA ZA VJEROVANJEM q. Jamesov argument je s druge strane o istini neovisan PA. On naprosto kaže da ako je dobro tj. dobro u posljedicama za čovjeka biti religiozan, onda je on opravdan u vjerovanju u Boga, jer vjerovanje pojedinca čini «boljim» i pojedinčev život «smislenijim» pod određenim uvjetima. Naime, možemo oblikovati psihologijski utemeljen argument koji će pokazati da vjerovanje u Boga može biti kao stanje/čin praktično racionalna stvar za učiniti i za činiti i za živjeti. Ako čovjek čini neki čin svjesno i autentično, onda je on racionalan u činidbi tog čina. § 9. Ovaj smjer razmišljanja možemo rasvijetliti ako ga povežemo sa stajalištem W. Jamesa, koje kaže da postoje okolnosti i situacije unutar kojih je za čovjeka racionalno i prema Jamesu također i moralno dopustivo vjerovati propoziciju, čak i u nedostatku adekvatne evidencije koja podržava propoziciju ako je vjerovanje da p dio izvorne opcije za dotičnog čovjeka6. Ova vrsta bitno praktične racionalnosti, bila je uglavnom podcijenjena s obzirom da su nepropozicionalna vjerovanja bila sporedni predmet tradicionalne filozofije, te posljedično i filozofije religije (argumenti za Božju opstojnost). § 10. Ovo pokazuje da je religiozno vjerovanje racionalna stvar za učiniti, ali sama ideja o praktičnoj racionalnosti religioznog vjerovanja utemeljena je na distinkciji između: propozicije koju je racionalno vjerovati i vjerovanja u propoziciju kao racionalne stvari za učiniti. § 11. Dakle, pojedinačna propozicija možda nije takva da se u nju može vjerovati s epistemičkim opravdanjem, ali ipak, vjerovati u tu propoziciju može biti racionalno za učiniti (Nozik). Dakle, racionalno je vjerovati u neku propoziciju u smislu razboritosti, ali ne u smislu striktne epistemičke opravdanosti. W. Jamesovo načelo u skladu s ovom distinkcijom glasi: za svakog čovjeka i propoziciju, za njega je dopušteno vjerovati propoziciju ako je propozicija intelektualno problematična i neutvrđena i jest dio izvorne opcije za S. 6
W. James (1959.): "The Will to Believe", u isti: "The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy", Dover, New York, 1959:1-31, nav. mj. 11. Određenu vrstu o istini neovisnog PA za vjerovanje u Božju opstojnost i sâm sam branio u nedavno objavljenom tekstu. K. Krkač, (2001.): "Religioznost pragmatističke racionalnosti religioznog vjerovanja", Filozofska istraživanja, 80, 2001:181-193, ranija verzija istog teksta na engleskom jeziku nalazi se na Internetu: httm://free-zg.hinet.hr/lukin/, a predavanje sam izvorno držao na Znanstvenom kolokviju "Fides et Ratio", a konačna verzija je tekst prije ovoga.
52
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
§ 12. Zamislimo sljedeću strukturu argumenta iz iskustva. Ova struktura sasvim je uobičajena u tekstovima o argumentima iz iskustva i lako ju je pomiješati ili zamijeniti s PA. (1) Ako S ima iskustvo bića (Boga), onda biće opstoji. (2) Neki S-ovi su imali iskustvo Boga. Stoga: (3) Bog opstoji. § 13. Ipak, ova struktura sasvim se mijenja pod utjecajem Jamesa tako da imamo sljedeći argument.7 (4) Ako je S suočen s izvornom opcijom koja ne može biti odlučena racionalnim ispitivanjem (što tvrdi i Kierkegaard), onda je S opravdan u odlučivanju shodno preferencijama (željama). (5) Ako je religiozna opcija životno važna za S, onda je ta opcija izvorna za S. (6) Stoga: (7) Ako je religiozna opcija životno važna za S, onda je S opravdan u odluci prema svojim preferencijama (željama, težnjama).
2.3. KIERKEGAARDOVA «BESKONAČNA STRAST NUTARNJOSTI»
§ 14. Kierkegaard s treće strane, gradi svoj argument tako reći posred granice o istini ovisnih PA i o istini neovisnih PA. Ono što povezuje Kierkegaardov argument s Pascalovim i Jamesovim je pozivanje na volju i odluku-za. Njegova ideja o beskonačnoj strasti nutarnjosti subjektivnosti «postajućeg subjekta» i fundamentalna odluka za Boga, tj. skok u Božju blizinu je temelj njegovog bitno pragmatičkog argumenta i o tome će ovdje biti riječi. § 15. Ipak, obzirom da se radi o nepropozicionalnom vjerovanju ili vjerovanju-u, pa možda i o vjerovanju-nekome kao povjerenju, držim da je Kierkegaardov argument ipak o istini neovisan PA. S druge strane, ovisan je o autentičnosti i izvornosti opcije religioznog vjerovanja za pojedinca, te je sličniji Jamesovom PA, iako je naglasak na odluku u drugom planu, tj. iza subjektivnosti i doživljajnog svijeta pojedinca, dok je kod Jamesa naglasak na dobrobiti posljedica puno neposredniji i očitiji.
7
Cornman, W., Lehrer. K., Pappas, G. S. (1987.): "Philosophical Arguments and Problems", Cambridge, Indianapolis, 1987:246
53
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
3. KIERKEGAARDOV PRAGMATIČKI ARGUMENT ZA DOBROBIT RELIGIOZNOG VJEROVANJA
§ 16. Ovdje ćemo argument razviti prema spisu «Završni neznanstveni zaglavak»,8 ali u obzir ćemo uzeti i neka mjesta iz «Filozofijskog trunja». Razjasnimo prvo pojmove kako ih razumijeva Kierkegaard, ne bi li što bolje uvidjeli snagu dotičnog argumenta. Ipak, potrebno je dati nekoliko napomena o njegovom trećem stadiju ili religioznom stadiju.9 Religiozni stadij uključuje temeljnu odluku za religiju kao konačnicu samoizgradnje svakog pojedinca. Dakle, radi se o voljnom činu konkretnog pojedinca, mišljenom pod vidikom njegove konkretne subjektivnosti (osobnosti i osobne povijesti). Često se kaže kako je za Kierkegaarda vjera «skok» u nepoznato, rizik, dvojbena odluka s motrišta spekulativnog (hegelijanskog) ili uopće diskurzivnog uma. § 17. Dijelom je to točno, ali nasuprot «skoku»10 ne postoji neki konceptualni most kojim bi se mirno moglo «preći prijeko» (metoda!) u transcendenciju, tako da skok i nije skok u smislu nekog ekstraordinarnog religioznog (i/ili mističnog) iskustva. To je tako samo ako PA argumente motrimo s pozicije klasičnih argumenata za Božju opstojnost. Sami po sebi, PA argumenti su opisi skoka, jer je religija skok ili s druge strane uopće nije religija (dakako obraćenja mogu biti duža ili kraća, blaža ili naglija, ali to je pitanje stupnja a ne vrste). Ono što daje snagu PA argumentu iz same subjektivnosti pojedinca jest nerijetko autentičnost i izvornost samog autora u njegovom osobnom životu, te to nikada ne valja smetnuti s uma. S druge strane, u čemu bi se sastojala filozofska relevatnost takvog argumenta? Zar to nije u stvari tek izvještaj, bolje ili lošije stiliziran, o vlastitom obraćenju ili o konzekvencama shvaćanja vlastitog obraćenja na mjerila koja su implicitna nekoj vjerničkoj zajednici ili čak Crkvi? § 18. Okrenimo se sada tekstu. Izdvojit ćemo ključne misli koje ćemo zatim posložiti u pregledni argument i tako pokazati da se i ovdje radi o sasvim jasnom PA argumentu koji je jednake snage, ako ne i snažniji od navedenih Pascalova i Jamesova. 8
S. A. Kierkegaard: "Završni neznanstveni zaglavak", u O. Žunec (ured.): "Hrestomatija filozofije, Suvremena filozofija I", s engleskog prevela: N. Pavlović, Zagreb, 1996:209-262, tekst ćemo dalje citirati kao ZNZ i broj stranice prijevoda. Isti: "Filozofsko trunje", Demetra, Zagreb, 1998., preveo O. Žunec, navodit ćemo kao FT i broj stranice prijevoda. 9 J. Kribl: "Proces ljudske spoznaje i stav teističkih egzistencijalista", u: J. Rožmarić (ured.): "Filozofija u susret teologiji", FTI, Zagreb, 1989:133-153 Tekst je važan za opće smještanje epistemologije teističkih egzistencijalista, te unutar toga i Kierkegaardove epistemologije i njezinih temelja. 10 FT:49
54
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
3.1. DEFINICIJE (1) Egzistencija (dan. Existents) ima izričito subjektivnu vrijednost, pa tako i egzistencija spoznavatelja (S).11 Egzistencija je postajanje, dolazak u egzistenciju (Tilblivelse). S je uvijek postajući individualni subjektivni duh, tj. pojedinačni čovjek pod subjektivnim vidikom na kojem je utemeljena «vječna odlučnost» (ISD).12 Tko ne priznaje ISD kao mjerilo, bez daljnjeg je na neki način lud, jer ne priznaje volju, odluku, osobnost, itd. S-a kao relevantno mjerilo dobrobiti (moja interpretacija).13 (2) Za ISD istina (dan. Sandhed) se pojavljuje kao subjektivna istina ili istina in concreto (SI).14 SI se za ISD pojavljuje kao usvojivost nutarnjosti, tj. subjektove subjektivnosti (SS), tj. kada u intenziviranju nutarnjosti S želi shvatiti istinu koja je paradoks.15 Istina je: objektivna nesigurnost ustanovljena u procesu najstrastvenije nutarnjosti. Istina je POTHVAT koji izabire objektivnu nesigurnost sa strašću beskonačnosti. Istina je paradoksalna ako nije egzistencijala i subjektivna, jer, slijedeći Sokrata u «Menonu» ništa nije moguće znati: ako S zna onda ne može spoznati, a ako ne zna niti onda ne može spoznati, jer ako zna, onda je nemoguće znati kada već zna, a ako ne zna, ne može ništa saznati. Dakako, ovo se tiče istine u religijskom i moralnom smislu. (3) Strasti (kratkotrajni osjećaji visokog intenziteta, STR) su vrhunac egzistencije S-a.16 O tome svjedoči i sljedeći tekst: «Ali, najviša potencija svake strasti uvijek je to da ona želi svoju vlastitu propast, pa je tako i najviša strast razuma u tome da traži smetnju, iako će ga smetnja na neki način morati odvesti u propast. To je dakle najviši paradoks mišljenja …». 17 Volju valja razlikovati od strasti napose prema Bogu, jer kršćanstvo nije faza u razvoju religioznosti čovječanstva (Hegel), nego osobno pitanje prihvaćanja ili odbacivanja Riječi Božje.18 (4) Znanje (Z) je bitno jedino ako ima bitnu svezu sa egzistencijom S-a, a samo etičko i etičko-vjersko znanje ima bitnu svezu s egzistencijom. 19 Razmišljanje (spoznavanje) je usmjereno prema pitanju je li istina ono s čim je S u svezi, ali u subjektivnosti je spoznavanje usmjereno prema naravi 11
ZNZ:213 ZNZ:209, 213 13 ZNZ:215 14 ZNZ:210, 212 15 ZNZ:212, 215, 217, 222 16 ZNZ:216 17 FT:41, šire: 41-54 18 A. MacIntyre: "Kierkegaard, Søren Aabye", u: P. Edwards (ed.): "Encyclopedia of Philosophy", McMillan, New York, vol. 3-4, 1967:336-340 19 ZNZ:216 12
55
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
sveze.20 Znanje o Bogu nije moguće postići dokazom, te se otvara potreba za drugim putem.21 (5) Izbor (I) nije samo izbor za vjeru (IB) ili za nevjeru (I¬B), tj. za ili protiv religioznog vjerovanja. On je temeljna ljudska (egzistencijalna) kategorija. Također, svaki egzistencijalni izbor je nekriterijski, jer ako kriterij izbora postoji, onda pojedinac nikada ne izabire ništa, nema iskustvo svog izbora kao svog, te posljedično niti posljedice ne može doživjeti kao posljedice svog izbora. To je pak moralno neprihvatljivo. 3.2. ARGUMENT ZA DOBROBIT RELIGIOZNOG VJEROVANJA § 19. Pokušajmo sada izdvojiti temeljni argument iz beskonačne strasti čovjekove nutarnjosti. (1) Ako je Bog subjekt, onda egzistira samo za subjektivnost u NUTARNJOSTI (dan. Inderlighed), (S, SS, ISD).22 (2) Bog je subjekt (ex terminis). (3) Dakle, Bog egzistira samo za subjektivnost u nutarnjosti. (4) SUBJEKTIVNO (dan. Subjektivitet) spoznavanje usmjereno je na pitanje - je li S (ISD) u svezi s nečim na takav način da je S-ova sveza zaista s Bogom (pitanje je dakle: «Je li?» i «Kako je?», a ne: «Što je?», tj. pitanje je uvijek «egzistencijalno», a ne «spekulativno»). S je tjeran beskonačnom STRAŠĆU (dan. Lindenskab) svoje potrebe za Bogom, i osjeća beskrajnu brigu za svoju svezu s Bogom u istini.23 (5) Ako S izabere, tj. odluči se za potragu za odgovorom na (4) očekujući rezultat u vjeri (B), onda zapada u teškoću, jer Boga ne može dohvatiti objektivno (spekulativno). Zapada u proturječja, PARADOKSE (dan. Paradox), APSURDE (dan. Absurde)24, nerješive probleme, tj. u stvari shvaća istinu nesigurnosti (vidi df. (2), (3), tj. falibilizam ili pogrešivost znanja, kada se Kierkegaard poziva na Sokrata, iako nije jasno razlikuje li Kierkegaard paradoks od nedosljednosti).25 (5) → (6) (5) Stoga: 20
ZNZ:218 FT:49 22 ZNZ:218 23 ZNZ:219 24 Pojam apsurda ima dvije strane: jedna je logičko-argumentativna, a druga je antropološkoreligijska. Kao prvo, apsurdna je svaka bjelodano ili neposredno ili na bilo koji drugi način neporecivo pogrešna propozicija, npr. "1=0". Drugi dio sastoji se u reductio ad absurdum strukturi argumentacije. Na drugoj tj. religijskoj strani imamo lijepu tradiciju filozofije apsurda nakon Kierkegaarda: Camus, Nagel, Hare, itd. vidi: Krkač K., Lukin J. (2001.). "Problem racionalnosti", http://free-zg.hinet.hr/lukin/ 25 A. MacIntyre: "Kierkegaard, Søren Aabye", u: P. Edwards (ed.): "Encyclopedia of Philosophy", McMillan, New York, vol. 3-4, 1967:339-340 21
56
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
(6) Ako S shvaća tu poteškoću u «svoj njezinoj mučnosti», jer je svaki tren bez Boga uzaludan (5), onda S baš u tom TRENU (dan. Øieblik) ima Boga pomoću «beskonačne strasti nutarnjosti», (S, SS, SDI, STR → SI), tj. temeljem ODLUKE čini «skok u vjeru». Argument za (6). (7) Kada je S doveden u svojoj strasti do očaja zapinjući u paradoksu i proturječju, to zapinjanje mu pomaže da «PRIHVATI» Boga kategorijom «očaja»26 (vjerom). (8) S je zaista doveden do (7) ako (5). Stoga: (9) S prihvaća Boga. Ali ne stoji: (10) Bog je tada za S-a postulat, nego: (11) Postuliranje Boga od strane S-a je tada nužnost za S.27 Što je isto što i: (12) Postuliranje VJERE od strane S-a je tada nužno za S.
3.3. FORMALNA STRUKTURA ARGUMENTA
§ 20. Kierkegaardovo razmišljanje ima kako se čini sljedeću strukturu. S rezonira da ako želi živjeti vjeru mora vjerovati, a ako želi vjerovati (upoznati Boga, biti Božji, živjeti vjeru), onda mora upoznati (spoznati) Boga. Ipak, S uviđa (spoznaje) da ga sama želja, preferencija ne vodi znanju o Bogu, nego ga štoviše vodi bjelodanoj nemogućnosti spoznaje Boga.28 § 21. Dakle, S rezonira na sljedeći način: (1) SPBG → SPKG (2) SPBG Ali to rezultira ne «spoznajom»: (3) SKG, Nego «nemogućnošću spoznaje» (paradoksom): (4) ¬◊ (SKG). § 22. Nemogućnost spoznaje Boga, spoznaje koja redovito zapinje u paradoksima, u «očaju» tjera S-a dalje prema zadovoljenju vlastite strasti, te stoga S prihvaća Boga i postulira Ga što je za S tada (psihološki) nužno. To je temeljni izbor S-a i temeljna odluka, izbor koji 26
FT:55, Također se koristi izraz "patnja" kao bit sablazni. ZNZ:218 28 Koristit ćemo sljedeće simbole: S = subjekt, G = Bog, PO = postoji, P = preferencija (želja, volja, strast), I = izbor, A = prihvaćanje, B = vjerovanje i K = znanje 27
57
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
ne funkcionira po racionalnom kriteriju izabiranja, jer je to napušteno s paradoksalnošću znanja, nego po emotivnom izboru koji počiva na autentičnosti i izvornosti kao preduvjetu iskrene religioznosti. Ako su ovdje zadovoljeni uvjeti koje postavlja npr. James, a jesu (vidi df.), onda se S-a ne može optužiti za iracionalnost, ili možda može, ali za nerazložnost nikako. Drugim riječima: (5) ¬◊(SKG) → □(SA(A=B)G) (6) ¬◊(SKG) Stoga: (7) □(SAG) (putem: (1), (2) i (4)). § 23. Ipak, valja istaći premisu (5) jer je ona, kako se čini, ključna. Naime, iz nemogućnosti spoznaje Bog logično bi slijedilo to da se postojanje Boga ne može spoznati (agnosticizam), te posljedično da Boga nema (ukoliko Božje nepostojanje ipak nije intelektualno problematično, tj. ako su protuargumenti Božjem postojanju konkluzivni), (ateizam). Dakle, ateist bi rezonirao na sljedeći način: (8) ¬◊(SKG) → ¬◊(BPO) (9) ¬◊(SKG), (putem: (1), (2) i (4)). (10) ¬◊(BPO). § 24. Nasuprot tome, Kierkegaard inzistira da je ljudska težnja (preferencija, strast) za vjerom (prihvaćanjem Boga = AG) PRIRODNA, jer STRAST (df.3) prirodno proizlazi iz naravi ljudske EGZISTENCIJE (df.1) što prirodno čovjeka vodi težnji prema ISTINI (df.2). S obzirom da je razum fundamentalno nemoćan dohvatiti istinu religije (kršćanstva), strast S-a vodi fundamentalnoj egzistencijalnoj odluci i izboru vjere, a odbacivanju nevjere. Temeljem te analize premisa (5) drži se opravdanom. Dakle, tko bi želio napasti Kierkegaardov argument trebao bi prvo napasti njegove definicije, a iz toga bi prirodno slijedilo da je argument loš, tj. da zaključak ne slijedi iz premisa. 3.4. ANALIZA POJMOVA § 25. Ovo je točka na kojoj Kierkegaard počinje govoriti o «zaokretanju puta» za svakoga tko zna misliti egzistencijalno. Ako se ikako kod Kierkegaarda može govoriti o vjeri kao skoku pojedinačnog čovjeka tjeranog potrebom i strašću za Bogom, onda je to ovdje gdje je čovjek stjeran u kut od proturječja i paradoksa u stvari «paradoksalno» potaknut na spoznaju (znanje) Boga kroz svoju nutarnjost, tj. pomoću «beskonačne strasti nutarnjosti», što rezultira vjerom zbog nemogućnosti znanja. Dakle, za pitanja religije (vjere) stoji: ako želimo vjerovati, ali ne možemo znati, onda moramo vjerovati. Naime,s 58
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
obzirom da je ljudski um nemoćan u spoznaji Boga, tj. da je za njega postojanje i napose utjelovljenje Boga u Isusu Kristu, sasvim suludo, on zapinje u cijelom nizu proturječja što ga pak dovodi do vjere kao «logičnog» nastavka njegovog rezoniranja. Ovdje on počinje razjašnjavati svoje termine, te primjerice naglašava razliku između «što» sadržaja misli i «kako» nutarnjosti misli. § 26. Pitanje nije što je ta misao (spoznaja Boga), nego kako je ta misao (unutrašnjost čovjeka). To se zbiva baš u «strastvenom trenutku odluke», gdje put «zaokreće» od objektivnog prema subjektivnom, prema težnji koja se stalno obnavlja i prerasta u praksu, ali ostaje težnja.29 Također treba biti svjestan da je teško pokazati da čovjeku koji strasno traži Boga, te Ga ne pronalazi u racionalnosti ili spekulaciji, alternativu tada čini s jedne strane samoubojstvo, a s druge strane skok u vjeru, te da ne postoji neki srednji put (nego samo ili - ili). § 27. Tako dospijevamo do određenja vjere, tj. vidimo da Kierkegaardov argument nije argument za Boga, tj. Božju opstojnost, nego argument usmjeren na dobrobit vjere za svakog pojedinog čovjeka koji doduše mora osjećati strast prema Bogu. § 28. «Ali gornja definicija istine je vrijedan izražaj vjere. Bez rizika nema vjere. Vjera je upravo proturječje između beskonačne strasti pojedinčeve nutarnjosti i objektivne nesigurnosti. Ako sam sposoban shvatiti Boga objektivno, ne vjerujem, ali upravo zato što to ne mogu učiniti moram vjerovati.»30 § 29. Sljedeća važna distinkcija je ona između Sokratovog egzistencijalizma i Platonove spekulacije, pri čemu se Kierkegaard odlučuje za prvu soluciju, te njegova epistemologija poprima jasne obrise sokratskog falibilizma (u suvremenoj filozofiji također Peirce i Popper).31 Subjektivnost S-a je utemeljena na spoznaji, spoznaja je nesigurna (apsurdna, paradoksalna), te je posljedično jedina istina subjektivnost. Dakle, istina nije cjelina (Hegel), nego je istina subjektivnost (Kierkegaard). § 30. Sljedeći važan pojam je apsurd. Apsurd je u stvari Božje utjelovljenje u Isusu Kristu, i to je jedan od temelja na kojima ljudski um zapinje, i koji ga u njegovoj strasti tjera na odluku za skok prema vjeri. Na jednom mjestu kao da se dotiče i Pascalovog argumenta iz vjerojatnosti, a ako je tako, time je utemeljenija razlika između njegovog i Pascalovog argumenta (iako je poznato da Kierkegaard nije direktno poznao Pascalov argument, ili ga u najmanju ruku nije razumijevao kao što ga se danas razumijeva).32 Ponekad se čini kao da Kierkegaard 29
ZNZ:221 ZNZ:222 31 ZNZ:223 32 ZNZ:228-229 30
59
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
izjednačava pojam paradoksa i apsurda i to bi zapravo značilo da ih uzima u vrlo širokom značenju koji bi obuhvaćao cijeli niz paradoksalnosti kršćanskog vjerovanja.33 § 31. Važno je za zamijetiti Kierkegaardovo pozivanje na intuiciju u spoznaji najviših pojmova, od kojih nema temeljnijih kao što je pojam Boga. Tada, jer je posredna spoznaja nemoguća, postoji jedino mogućnost «dubljeg istraživanja tog samog pojma». Obzirom da je deduktivni argument za Božju opstojnost evidentno nemoguć, proizlazi da je neki intuicionizam očito potreban, a sve ostalo je «govorenje s ustima punim vruće kaše». 34 Konačno, tekst završava nizom značajnih misli od kojih navodim tek jednu. § 32. «Moja glavna misao bila je da smo u naše vrijeme, zbog golemog povećanja znanja, zaboravili što znači egzistirati, i što znači nutarnjost, i da je nerazumijevanje između spekulativne filozofije i kršćanstva objašnjivo na temelju toga. Sada sam se odlučio vratiti se što je dalje moguće kako ne bih postigao religijski način egzistencije prerano, da ne govorim o specifično kršćanskom načinu religijske egzistencije, kako ne bih iza sebe ostavio neistražene teškoće. Ako su ljudi zaboravili što znači religijski egzistirati, nedvojbeno su zaboravili i što znači egzistirati kao ljudska bića; stoga to mora biti pokazano.»35
4. ZAKLJUČAK § 33. Dakle, iz rečenoga možemo zaključiti nekoliko stvari. Kao prvo Kierkegaard poznaje i oblikuje pragmatički argument (PA) ili argument usmjeren na dobrobit religioznog vjerovanja ili «religiozne egzistencije». Kao drugo taj je argument unatoč njegovog govora o «subjektivnoj istini» PA neovisan o istinitosti, jer ne gubi na vrijednosti ako se pokaže da Boga nema, nego naprosto daje smisao ljudskom životu, i jer počiva na odluci u skladu s temeljnom preferencijom želje za Bogom. § 34. Put do tog argumenta je podosta složen, te je moguće da u nekim elementima interpretacije postoje pogreške. Unatoč tome, držim da je globalna shema njegova mišljenja uglavnom točna. Dakako, ono što niti jedan argument ne može iskazati jest doživljajna strana koje se tiče svaki Kierkegaardov doprinos filozofiji. Nema tu ništa mistično niti obskurno, nego se naprosto radi o tome, kako je pisao Wittgenstein, «Ovu knjigu razumijeti će možda samo onaj tko je već jednom sâm 33
ZNZ:234-235 ZNZ:237 35 ZNZ:259-260 34
60
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
mislio misli koje su izražene u njoj …». 36 Dakle, postoje neke «spoznaje» koje uključuju «osobno iskustvo», «osobni doživljaj», «osobnu upletenost», «osobne odnose», «proživljavanje», nešto poput opcije prema kojoj čovjek ne može ostati neopredijeljen do otkrivanja «nove» evidencije, nego se mora uplesti voljom, osobnošću i subjektivnošću (kao što je sugerirao W. James). § 35. Kierkegaardov PA počiva na dvije premise koje je nastojao pokazati i u «Filozofijskom trunju» i u «Završnom neznanstvenom zaglavku», tj. da je razum nemoćan u dohvaćanju istinske naravi vjere, 37 jer: (1) razum ima inherentnu tendencu interpretiranja religioznog vjerovanja po modelu empirijskog vjerovanja, te: (2) jer je istina kršćanstva nužno i apsolutno opriječna razumu. § 36. To dakle znači da nije moguće pojmovnim trikom povezati imanenciju ljudske egzistencije s transcendencijom (1), ali nije niti moguće osloniti se na bilo kakvu racionalnost u vjeri u istine kršćanstva (2), te je obzirom na (1) potreban voljni čin ili odluka, a obzirom na (2) osobna upletenost i određena životna hrabrost. Ipak, jasno je da Kierkegaard aludira na kršćanski život i vjeru kao temeljni oblik takvog života. Naime, kršćanin nije obvezan spekulativno «znati» kršćansku istinu, nego prije svega «živjeti» tu istinu i konačno «biti» ta istina, ne apstraktna istina, jer je to nemoguće «biti», nego izvorno individualnoautentično nasljedovati Krista. Postoji niz dokaza da je on svoje shvaćanje vjere gledao pragmatistički, tj. prema kršćanskoj praksi, koja je jedino mjerilo stvarnih učinaka kao posljednjeg kriterija. Tako u ranom spisu «Johannes Climacus ili De omnibus dubitandum est» (vjerojatno iz 1842/43.) jasno ističe praksu kao mjerilo.38 Ipak, navedeni uvidi (1) i (2) sile Kierkegaarda tezi da je samo kršćanstvo u sebi apsurdno, i to je okvir argumenta (mislim da autori koji umjesto izraza «apsurdno» više ističu izraze kao što su «paradoksalno» ili «nedosljedno» zanemaruju činjenicu da Kierkegaarda nije toliko zanimala logička nedosljednost teizma (iako ga je zanimao problem zla), koliko apsurdnost samog utjelovljenja Boga u Isusu Kristu, iz čega i proizlazi određen zahtijev za potragom za mjerilom «kršćanskog života»).39 Naime, ljudski život je pun neizvjesnosti i apsurda, i nužno je 36
L. Wittgenstein: "Tractatus Logico-Philosophicus", V. Masleša, Sarajevo, 1987:24 S. Mulhall: "Faith and Reason", Duckworth, London, 1994:23; vidi i: Maier (2001.), McDonald (2001.). 38 S. Kierkegaard: "Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est", Gesammelte Werke, 10, Düsseldorf-Köln, 1952:109-164, loc. cit. 163-164 39 M. Westphal: "Becoming of Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript", West Lafayette, Purdue University Press, 1996:127. Westphal jasno detektira kako je Climacus (što uvijek ne znači sam Kierkegaard) zainteresiran oko oslobođenja Kršćanske religije (Kršćanstva kao vjere) od Babilonskog zarobljavanja u onto-teološkom momentu 37
61
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
obvezivanje subjektivnim istinama koje nije moguće dokazati, pa čak niti znati u minimalnom smislu riječi (uzmimo primjer nužnosti poklanjanja povjerenja). Dakle, valja se odlučiti, i sâm Kierkegaard je odabrao religiozan život. To je njegov odgovor na fundamentalno pitanje o smislu života. § 37. Sâm argument uvjerljiviji je (te logično nedosljedniji), ako detaljnije poznajemo samu Kierkegaardovu biografiju, iako nam se može učiniti prihvatljivim ovaj argument vidjeti kao shemu njegovog osobnog mijenjanja, s obzirom na pitanje religije tijekom života (moralno obraćenje, religiozno obraćenje, smrt roditelja, zaručenje, osjećaj posebnog poslanja u svijetu, itd.). Konačno, iako se ovdje očito radi o argumentu u prilog dobrobiti religioznog vjerovanja, ne treba nas ovdje izložena forma zavarati. Jer taj argument u stvari smjera na vjeru kao praksu, a ne na vjeru kao teologiziranje.
5. WITTGENSTEINOV POGLED NA RELIGIJU U NAVEDENOJ TRADICIJI § 38. Naime, valja konačno uvidjeti i to da Kierkegaard pripada određenom vrlo distinktnom nizu filozofa, nizu kojeg započinje vrlo vjerojatno A. Augustin, a čiji su novovjeki i suvremeni protagonisti filozofi poput B. Pascala, samog Kierkegaarda, J. S. Milla, W. Jamesa, itd. Možda ta tradicija započinje prije s Tertulijanom koji je jasno kazao: «Vjerujem, jer je apsurdno» (na kojeg se i Kierkegaard poziva). § 39. U suvremenoj filozofiji jedino je L. Wittgenstein imao sličan stav. On je jedini koji dijeli uvjerenja do sada prikazanih filozofa u pitanju racionalnosti religioznog vjerovanja. Ipak, i on se dosta kolebao. Dok je u «Dnevnicima» govorio o vjeri u Boga kao viđenju toga da život ima smisla, a kasnije u «Tractatusu» da se Bog ne objavljuje u svijetu, ipak je njegova tema «misticizam» imala najveći prostor u ranim razmišljanjima. Naime, skoro paralelno u nastajanju, Wittgenstein formulira dvije sasvim oprečne teze: dok «Tractatus» govori o «nemogućnosti objave Boga u svijetu», ali ipak govori i: «Osjećamo da, čak ako je dat odgovor na sva moguća znanstvena pitanja, naši životni problemi još nisu ni dodirnuti.» /…/ «Svakako ima nešto neizrecivo. Ono se pokazuje,
metafizike trenutka. vidi i: E. Murray Morelli: "Review of: M. Westphal: "Becoming of Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript", International Philosophical Quarterly, vol. XL, No. 160, 2000:497-507
62
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
ono je Mistično.», 40 dotle «Dnevnici» govore nešto sasvim drugo, tj. «Bog i svrha života? Znam da taj svijet jest. Da u njemu stojim, kao moje oko na svom dijelu lica. Da je u njemu nešto problematično, što zovemo njegovim smislom. Da taj smisao nije u njemu nego izvan njega. Da je život svijet. Da moja volja prožima svijet. Da je moja volja dobra ili zla. Da je dakle dobro i zlo u nekakvoj vezi sa smislom svijeta. Smisao života, tj. smisao svijeta možemo zvati Bogom. I s time povezati usporedbu o Bogu kao ocu. Molitva je misao na smisao života.» /…/ «Vjerovati u Boga znači vidjeti da se sve ne svodi na činjenice svijeta. Vjerovati u Boga znači vidjeti da život ima smisla.»41 § 40. Misticizam se tradicionalno definira kao iskustvo zajedništva sa Bogom ili svijetom. Kroz svoj život, Wittgenstein je nedvojbeno bio zaokupljen sa neortodoksnim religijskim osobama (Tolstoj, Kierkegaard, Tagore). § 41. Ali njegovo jedino primjetljivo bavljenje misticizmom, povezano je s njegovim logičko-metafizičkim sustavom. Iako je mistično bilo veoma važno za Wittgensteina, to nije srž «Tractatusa». Pa ipak, nije slučajnost ubacivanje teme misticizma u okvir logičko-jezičnih tema. Naime, ono o čemu se ne može ništa reći, nego može biti samo pokazano, u stvari su logičke vlastitosti jezika. Mogućnost «pokazivanja» sama po sebi aludira na «mističnost». Ta distinkcija omogućuje temelj za opreku iskustvenih sudova znanosti, sa ne samo logikom i metafizikom, već također i s višim područjima vrijednosti: etikom, estetikom i religijom. Povrh toga, mistično je tradicionalan arhetip za nešto neizrecivo, nešto što se ne može staviti u riječi, ali se može pokazati. Ipak, Wittgenstein je u kasnijoj filozofiji promijenio stav o religiji, ali nikada nije kritizirao stajališta o mističnom i neizrecivom iz «Tractatusa», a još manje uopće spominjao stavove iz «Dnevnika». Dakle, čini se da je pogled na religiju jedan od rijetkih u kojima Wittgenstein pokazuje veliku dosljednost, te svakako i nekritičnost, ali koja je svakako utemeljena na njegovom osobnom iskustvu. § 42. U svojoj kasnijoj filozofiji nastojaoje ukazati na činjenice: «religiozna vjera» nije niti racionalna, ni iracionalna, te nije niti pristanak uz određenu doktrinu, nego strasno obvezivanje na određen sustav referencije ili uz određen stav prema životu; pojam «Bog» ne referira na entitet, nego se uporabom te riječi izražava obvezivanje određenom obliku života; «religija» je sui generis diskurs koji je ne samo izvdojiv od znanosti,
40
L. Wittgenstein: "Tractatus Logico-Philosophicus", V. Masleša, Sarajevo, 1987:6.52; 6.522 L. Wittgenstein: "Tagebücher 1914-1916", u: Schriften I, 1960:165, 167; isto: Blackwell, Oxford, 1979; Suhrkamp, Frankfurt, 1984. 41
63
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
ali i metafizike, nego je i neovisan o etici, ali i da je npr. molitva jezična igra (FI:23)42. § 43. Ipak, za razliku od Pascala, Kierkegaarda, a sličnije Jamesu, Wittgenstein nikada nije imao namjeru biti kršćanski apologet, niti je bio religiozan u strogom smislu riječi, ali je ipak napisao «Nisam religiozan čovjek, ali ne mogu si pomoći svaki problem vidjeti s religijskog motrišta». 43 Wittgensteinovo čitanje ne samo Augustina, nego i Schopenhauera, Kierkegaarda, Jamesa, Tolstoja, Dostojevskog, i mnogo drugih autora, čini njegov «stav o religiji»; jer o «filozofiji religije» ne može biti riječi ništa manje nego eksplicitnim nastavljanjem već spomenute struje. Ono što sve ove autore povezuje nije samo teoretsko isticanje, te pokušaj argumentirane obrane religiozne prakse i religioznog života kao moguće izvorne opcije za pojedinca, nego i to da su i u vlastitim životima, tj. iz vlastitih života crpili izvore za međusobno vrlo bliske uvide o religiji i religioznoj vjeri. Dakle, Wittgenstein je pružio prije svega određeno pragmatistički opis religije i religiozne vjere, a ne toliko fideističko objašnjenje istih (kako sugeriraju neki komentatori) i to ga čini bliskim navedenoj tradiciji.44 Literatura 1. Tekstovi Kierkegaard, S. A. (1996.): «Završni neznanstveni zaglavak», u: O. Žunec (ured.): «Suvremena filozofija I», Hrestomatija filozofije, sv. 7, 1996:209:263 Kierkegaard, S. A. (1998.): «Filozofsko trunje», Demetra, Zagreb, 1998. Kierkegaard, S. A. (1952.): «Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est», Gesammelte Werke, 10, Düsseldorf-Köln, 1952:109-164 2. Uvodi u Kierkegaardovu filozofiju religije Cornman, J. W., Lehrer, K., Pappas, G. S. (1987.): «Philosophical Arguments and Problems», Cambridge, Indianapolis MacIntyre, A. (1967.): «Kierkegaard, Søren Aabye», u: P. Edwards (ed.): «Encyclopedia of Philosophy», McMillan, New York, vol. 3-4, 1967:336-340 McDonald, W. (2001.): «Søren Kierkegaard», u: Internet: Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu Watkin, J. (2001.): «Historical Dictionary of Kierkegaard's Philosophy», The Scarecrow Press, London Pojman, L. (1984.): «The Logic of Subjectivity», University of Alabama Press 42
H.-J. Glock: "A Wittgenstein Dictionary", Blackwell, Oxford, 1997:320-323; L. Wittgenstein: "Filozofijska istraživanja", Globus, Zagreb, 1998:23 43 L. Wittgenstein: "Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief", Blackwell, Oxford, 1966:63, 70; vidi i: H. Festini: "Kontinuitet Wittgensteinovih pogleda na religiozno vjerovanje", Filozofska istraživanja, 9/1989, Sv.1.:247-255; I. Macan: "Je li Ludwig Wittgenstein bio religiozan?", u. Obnovljeni život, vol. 56, br. 4, 2001:503-512 44 J. Hyman: "Wittgensteinianism", u: P. L. Quinn, C. Taliaferro (eds.): "A Companion to Philosophy of Religion", Blackwell, Oxford, 1997:150-150
64
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
3. Komentari i tumačenja Kierkegaardove filozofije religije (navedenih tekstova: ZNZ, FT) Evans, C. S. (1983.): «Kierkegaard's Fragments and Postscript: The Religious Philosophy of Johannes Climacus», Atlantic Highlands, Humanities Press Ferreira, J. M. (1991.): «Transforming Vision: Imagination and Will in Kierkegardian Faith», Clarendon Press, Oxford Maier, R. (2001.): «An Indirect Unsettling Distortion of Faith», Internet: http://www.webcom./kierke/ Mulhall, S. (1994.): «Faith and Reason», Duckworth, London Murray Morelli, E. (2000.): «Review of: M. Westphal: «Becoming of Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript», International Philosophical Quarterly, vol. XL, No. 160, 2000:497-507 Westphal, M. (1996.): «Becoming of Self: A Reading of Kierkegaard's Concluding Unscientific Postscript», West Lafayette, Purdue University Press
6. RELIGIJA
«A zašto religija ne bi bila jednako složen pojam?» W. James
1. TEZA: RELIGIJA KAO SUSRET SA SVETIM § 1. Predmet rada i određenje predmeta. Ovdje45 ću pokušati pokazati kako jedna od najoptimalnijih definicija religije (ona iz «svetosti» R. Otto-a i njoj slične) ne može biti obranjena pred teškim prigovorima koje joj valja uputiti i iz nje same, ali i iz njezine nedorečnosti s obzirom na njezinu prihvatljivost prema parametrima koje zahtijevaju znanost (logika i metodologija) i filozofija (kao univerzalna i korjenita kritika fenomena). Definicija iz svetosti vrlo je jednostavna i količinu upitnih pojmova reducira na najmanji mogući minimum. Dakle, nastojat ćemo definiciju oblikovati u najoptimalnijem obliku, kao i kasniju kritiku. 45
Razlog ovog kratkog kritičkog članka je nekritičko prihvaćanje definicije religije kao susreta sa svetim u našoj novijoj literaturi, a koje ima svoje izvore u dostupnosti i nekritičkom čitanju i prihvaćanju originalne definicije iz R. Ottova djela "Sveto". Poznate su mi neke kritike (čak i u nas) Ottovog viđenja religije, ali mi nije poznato postojanje metodološke i filozofske kritike koja se ne bi oslanjala na određeno viđenje religije (npr. katoličko). Ovdje riječ "Sveto" pišem velikim slovom iz istog razloga iz kojeg to činim i s riječju "Bog" ili s riječima "Krist", "Jahve", "Allah", "Šiva", "Perun", itd., dakako samo u slučajevima kada to znači "Doslovno Sveto". Motiv je pokušaj razjašnjenja "religije" u terminu "religijska zajednica" koji se pravno dosta raspravlja obzirom na pitanje zakona o financiranju religijskih zajednica. Daljnji motiv je i nejasnoća oko shvaćanja pojma "religijska zajednica" koji je ključan u pisanju zakona o financiranju religijskih zajednica.
65
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
Postavimo preliminarno određenje: DfR = religija je ljudska specifično stavna-i-djelatna reakcija-na-prisutnost Svetoga, i uspostava-relacijeprema Svetome (Numinoznome). Pojmove koje ovdje valja razjasniti u smislu razotkrivanja njihovih skrivenih pretpostavki jesu: čovjek, Sveto, stav, djelovanje, reakcija na i relacija prema. § 2. Novija povijest teze. Ipak, prije nego se upustimo u avanturu konceptualne analize, valja navodeći nekoliko velikih imena u ovom području ovom diskursu pridodati određeni konceptualni i idejni background i ideološki pedigre. Temelj definicije religije kao susreta sa Svetim pronalazimo u presudnom djelu suvremene filozofije religije, tj. djelu R. Ottoa «Sveto». «Ako posljednje (opstanak) sâmo postaje u istom trenutku sa svoje strane vrednovano pomoću kategorije jedne bezvrijednosti svjetovnog, baš suprotstavljene posve navlastite vrijednosti koja pripada samo vrhunaravnom i to njemu nasuprot Tu solus sanctus - Ti jedini svet. To svet-sanctus nije savršeno, nije lijepo, nije uzvišeno, pa ni dobro. S druge strane, ono se sa takvim predikatima primjetno slaže: ono je upravo neka vrijednost, vanrazumski pratemelj i praizvor svih mogućih objektivnih vrijednosti uopće» (Otto, 1983:79). Slično je postupio i skoro pola stoljeća kasnije M. Eliade u djelu «The Sacred and The profane» (1961:68-69) kada je naslijedovao Ottoa, pišući o «tipu iskustva susreta s Bogom» («God-encounter type of experiance»). Tu definiciju na prvo mjesto postavljaju mnoge uvodne i enciklopedijske natuknice na temu religije (tako npr. W. L. King u tekstu «Religion», 1987:282-293). Najnoviji pristanak uz ovo određenje religije nalazimo i u djelu H. Künga «Kršćanstvo i svjetske religije». «U religiji je uvijek riječ o potresnom «susretu sa Svetim» (R. Otto, F. Heiler, M. Eliade, G. Mensching) - shvaćala se ta «sveta stvarnost» kao sila, kao sile, Bog, božansko ili kakva druga posljednja zbilja.» /.../ «Religija je socijalno-individualno realiziran odnos prema nečemu što nadilazi ili obuhvaća čovjeka i njegov svijet, a oživotvoruje se u tradiciji i zajednici (u nauku, etici, a najviše u obredima).» /.../ «No religija, kako je ovdje ocrtana ... potpuno određuje svakodnevicu. Možemo je živjeti više tradicionalno, površno, pasivno, ali i duboko proživljeno, angažirano, dinamično ... religija je transcendentno utemeljen koordinatni sustav ... u kojem se čovjek orijentira intelektualno, emocionalno, egzistencijalno.» (Küng, 1994:3-4)46. § 3. U našoj filozofsko-teološkoj literaturi od novijih djela ovo određenje religije slijede S. Kušar (1996:153-190) i A. Mišić u svom djelu «Rječnik filozofskih pojmova». «Religija - (od lat. religare = 46
Vrijedno je primjetiti da se Küng oslanja na cijelu fenomenološku tradiciju u filozofiji religije koja obuhvaća autore kao što su: Otto, Pinard, De la Boullaye, Widengren, Mensching, Elijade, Scheler, Wach, Goldamer, Heiler, itd. već u ranijem djelu "Postoji li Bog?" (1987:539540).
66
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
vezati zajedno), skup vjerovanja i kultnih čina kojima se izražava čovjekov odnos prema svetom i božanskom, odnos ovisnosti prema jednom ili više božanskih bića, od kojih ovisi i prema kojima izražava štovanje (kult).» (Mišić, 2000:232). O određenju su u nas detaljnije pisali i H. Lasić i S. Kušar (vidi lit.). Konačno čak i opći leksikoni govore o religiji kao o susretu s Bogom ili sa Svetim, razlikujući u prvom slučaju neosobna Sveta od osobnih, a ova kao politeistička ili monoteistička (vidi npr. Kovaček, 1996:836). Ovime smo se pojmovno, idejno i ideološki smjestili i nema potrebe tako nešto prikrivati. Naprotiv, to valja jasno izreći u cilju što lakšeg identificiranja i konfrontiranja s kritikom koja daje konačni sud o sumjerljivosti ove slike religije zdravorazumskoj religioznosti javnog mnijenja vjerničkog puka (reigioznosti koja iz sebe tolerira kako tradicionalizam, tako i dinamično proživljavanje Svetog).
2. TEMELJNA POJMOVNA ANALIZA: RELIGIOZNI STAV I RELIGIOZNO DJELOVANJE
§ 4. Pojmove koje ću ovdje pokušati izdvojiti iz temeljnog određenja, te ih dodatno rasvijetliti, ali i ukazati na njihove implicitne pretpostavke, valja shvatiti uglavnom u pučkom smislu riječi, i bez ikakvih pretenzija na «Veliku Znanstvenost»47. Mislim da su pokušaji «znanstvene analize religije» u stvari paradigmatski primjer neozbiljnosti. Ne želim kazati kako od znanosti u religiji nema koristi, nego samo to da je ta korist u vidu metodičko-eksperimentalne logistike uglavnom periferna i slabašna (o kritici znanstvene racionalnosti i o znanstvenom istraživanju religije kao o osobnom ili kolektivnom izgovoru ovdje ne mogu govoriti). Ovdje ću ukratko prikazati analizu šest temeljnih pojmova koji zaokružuju objašnjenje pojma religije, i to u sljedećim parovima: stavdjelovanje, Sveto-čovjek, reakcija-na - relacija-prema. 47
Ovdje valja imati na umu da slijedim određenu uobičajenu katekizamsku praksu, kako u kršćanstvu, napose u katoličanstvu, tako i u ostalim monoteističkim religijama, ali čak i u nekim istočnim religijama. Naime, katekizmi velikih religija kao sažeci presudnog za dotičnu religiju u komparativnoj analizi, lijepo otkrivaju četiri temeljna segmenta: stav, ritual, moral i religioznost, tj. dvije dimenzije: religioznost - života, mita, tradicije i spasa, te svetost - mjesta, predmeta, čina, zajednice, iskustva i samog Doslovno Svetog (vidi, Küng, 1987:282-293).
67
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
2.1. RELIGIOZNI STAV
§ 5. Religiozni stav se kao i svaki drugi psihološki stavni fenomen razdjeljuje u tri komponente, pri čemu valja uzeti u obzir specifičnosti religioznog stava, a to su: emotivni (osjećajni i vrijednosni) pristanak, kognitivni (u slabom smislu - spoznajni) uvid i akciona (voljna, djelatna) komponenta stava. § 6. Sve tri komponente čine religiozni stav potpunim, iako ga ne određuju u intenzitetu. Sveukupnost tog religioznog stava možemo provizorno i u svjetlu kršćanstva nazvati pristankom (ili u specifičnom smislu riječi «vjerovanjem, vjerom, povjerenjem», itd.). U širem smislu riječi vjerovanje (u kršćanstvu) obuhvaća: teologiju, Sveto pismo, predaju, dogmu i učiteljstvo (svaki od elemenata na svoj način).
2.2. RELIGIOZNO DJELOVANJE
§ 7. Religiozno djelovanje je drugi element koji zajedno s religioznim stavom čini temelje svake religije, a to su: stav, štovanje, moral i duhovnost48. Religiozno djelovanje je trovrsno: obredno (štovanje; u kršćana su to u temelju sakramenti) djelovanje, zatim moralno (ćudoredno) djelovanje, tj. djelovanje u svjetlu temeljnih ćudorednih normi, pravila i prosudbi (u kršćanstvu su to: zapovijed ljubavi, zlatno pravilo, savjest i kreposna izvrsnost (stožerne i bogoslovne kreposti)), i kao treće, duhovna ili religiozna djelatnost (ovdje je to kao i u ostalim objavljenim religijama - molitva, te različiti oblici kontemplacija, duhovnih vježbi, meditacija, itd.). § 8. Ova tri segmenta čine srž religioznog djelovanja u svakoj religiji, iako se uvijek tako ne nazivaju (ostavljam ove nazive provizornima i promjenjivima sa stajališta filozofije religije). Dok je za stav barem pretpostavljena zajednica religioznih, dotle je za djelovanje jasno zadana zajednica religioznih koji obavljaju religiozna djelovanja (socijalna (kao 48
Što se tiče kršćanstva valja napomenuti da ove elemente nalazimo već u Evanđeljima: Petrovo priznavanje Isusa "Kristom - Pomazanikom, Sinom Boga živoga" (Mt 16:16) kao vjeru učenika, zatim sakrament lomljenja kruha, zlatno pravilo i zapovijed ljubavi i konačno molitvu "Oče naš".
68
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
i psihološka) dimenzija religije nužna je za razvoj religioznosti svakog pojedinca, ali ne izgleda nužnom tijekom cjelokupnog religioznog života pojedinca, tj. za dovršenje religioznosti kao odgovora Svetome).
2.3. SVETO I ČOVJEK
§ 9. Kada govorimo o Svetom, valja u prvom redu uzeti u obzir neteistička svojstva Svetog, a to mogu biti Sila, Posljednja zbilja raznih imena i svojstava (npr. Nirvana), a zatim i teistička svojstva Svetog: biće, svemoć, sveznanje, dobrota, jednost, jednostavnost, vječnost, nužnost, netjelesnost, ljepota, sveprisutnost, providnost, sposobnost djelovanja, stvaranja, očuvanja, razaranja, nepromjenjivosti i bezvremenosti, apsolutnost, bezuvjetnost, itd. Temeljna dioba Svetog prema religijama svijeta jest ona: na silu ili na osobnost. Ipak, radilo se o osobnosti ili sili, Sveto uvijek ima moć stvoriti, održavati (voditi, djelovati) i razarati. Konačno, u najopćenitijim svojstvima, Sveto se uvijek objavljuje čovjeku i/ili ostavlja tragove koji su čovjeku načelno razumljivi. Podjela može ići i prema broju Svetih, tj. na politeističke i monoteističke religije. § 10. Dok Sveto ima uglavnom svojstva i neke sposobnosti zajedničke svim religijama, dotle čovjek kao religiozan, uvijek mora imati neke određene sklonosti i sposobnosti. Među njima razlikujemo barem četiri takve sposobnosti koje se međusobno ne isključuju, nego se mogu i nadopunjavati. To su: sposobnost otkrivanja tragova Svetog u sebi, drugima i svijetu, sposobnost primanja objave od strane Svetog, sposobnost odgovora na objavu (religiozni stav + religiozno djelovanje = religija) i sposobnost kreiranja religioznosti na temelju prethodnih sposobnosti, tj. rezultata njihove primjene. Ova međuovisnost i komunikacija Svetog i čovjeka nužna je za svako suvislo razmišljanje o religiji kao o «susretu» sa Svetim. 2.4. «REAKCIJA-NA» I «RELACIJA-PREMA» KAO ONTOLOŠKE OBVEZE DOGAĐAJA I SPOSOBNOSTI ZA RELIGIOZNOST
§ 11. Reakcija je temeljni događaj u religiji, tj. čovjekovo reagiranje na tragove, prisutstvo ili objavu Svetog. Reagiranje na događaj koji nadilazi naše granice, a istovremeno nam je dohvatljiv i za nas životno presudan, od središnje je važnosti za uspješnost susreta sa Svetim. 69
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
Događaj reakcije i/ili sposobnost reagiranja prva je ontološka obveza određenja religije kao susreta. § 12. Relacija ili odnos je drugi dio susreta koji vodi komunikaciji. Relacija je dvovrsna: u temeljnom smislu ona je događaj odgovora na objavu i početak komunikacije, a u drugotnom smislu ona je događaj stvaranja religije u njezinim stavnim i djelatnim elementima. Ovaj događaj omogućuje jasnu eksplikaciju religije kao psihološkog i sociološkog fenomena (ovdje valja tražiti i mjesto pomoći znanosti o religiji). Događaj uspostavljanja dvomjesnog odnosa i sposobnost obostrane komunikacije druga je ontološka obveza određenja religije kao susreta. Pretpostavljene ontološke obveze su one na postojanje čovjeka i djelujućeg Boga i na vrijednost svetosti.
3. ARGUMENTACIJA: DOBRE I LOŠE STRANE OPISIVANJA RELIGIJE KAO SUSRETA SA SVETIM
3.1. TEMELJNA ANALIZA I PRIGOVORI
§ 13. Pokušajmo prvo promisliti definiciju religije pod vidikom općih preporuka o kreiranju primjerene definicije. Definicija je dakle: 1.»Religija je susret sa Svetim». Kao prvo, valja razjasniti samu tvrdnju. S obzirom da se upotrebljava riječ susret, za pretpostaviti je da uz ono Sveto postoji i čovjek koji se susreće s tim Svetim. Dakle, eksplicitna tvrdnja bi glasila: 2. «Religija je čovjekov susret sa Svetim». Pošto smo definiciju donekle pojmovno rasvijetlili, možemo određenje 2. analizirati na sljedeći način: 3. «Religija ® je čovjekov (Č) susret (↔) sa Svetim (S)» (2.) ili simbolički govoreći: Rdf = Č ↔ S. → 4. «Religija je čovjekov (stavni (emocije, kognicije, akcionosti = vjera) i djelatni (obred, duhovnost, moral) susret (reakcija-na i relacija-prema) sa Svetim (neteistički ili teistički shvaćenim)». § 14. Valja naglasiti da ovdje ne namjeravamo koristiti religiozno iskustvo (susreta) kao argument za Božju opstojnost. Naime, ako prihvatimo Ottovu definiciju religije, onda je takav argument nemoguć, jer pretpostavlja ono što želi dokazati. Jedina mogućnost bila bi «religiju» shvatiti ne kao dvomjesnu, nego kao jednomjesnu relaciju ili svojstvo (konkretnije: sposobnost) čovjeka, ali tada otpada cijela definicija, jer je potrebno odrediti objekt odnosa. § 15. Ovako eksplicirana definicija mogla bi se shvatiti donekle bitnom, s obzirom da je najbliži rod pojma religije u stvari pojam odnosa čovjeka prema nekom x. Kako se odnosi čovjeka mogu odrediti i kao 70
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
odnosi prema sebi, prema drugom čovjeku (pojedincima, skupinama, društvu), prema svijetu (neživim tvarima, prirodi i proizvodima) i prema Svetom, valja dodatak «prema Svetom» shvatiti kao vrsnu razliku tog odnosa. No pitanje je: je li «odnos» ili susret, zaista bit religije. Naime, o religiji je moguće razmišljati kao o usustavljenom i institucionaliziranom (socijalnom, a tek zatim i individualnom) skupu vjerovanja, obreda, moralnih pravila i pravila duhovnosti. § 16. Čak i objavljene religije imaju određenih problema s ovakvim određenjima, pošto je rijetko od strane Svetog objavljeno kako mora izgledati zajednica i institucija religioznih, i treba li uopće funkcionirati kao uređena zajednica izvan onoga što sugeriraju sama vjerovanja, obredi, moral i duhovnost. Ako zanemarimo ove prigovore ostaje struktura navedene definicije: 5. «Religija je čovjekov ... susret ... sa Svetim.» → 6. «Religija je dvomjesni odnos (određena uspješna komunikacija barem u mogućnosti kako sugerira uporaba riječi «susret») između čovjeka (pojedinca, skupine ili više-manje organizirane zajednice) i Svetog». Zatim je važno uočiti narav definicije. Pitanje je, je li ona primjerena, tj. zamjenjiva. Čini se da jest, jer je svaki čovjekov susret sa Svetim zaista religija, ali ova zamjenjivost otkriva nam neosobnu i nepovijesnu narav ovako definirane religije, tako reći sterilnost definicije, ali na to je osuđena svaka definicija koja nastoji biti bitna, ili općenito govoreći «racionalno stroga». § 17. Ovdje se dakako valja ekskursno pitati i o ideji «definiranja» religije i o svrhama potrage za definicijom tako nečega kao što je religija. Naime, ideja je znanstvena, tj. ideja je ona o znanstvenom i «objektivnom» istraživanju religije, a «znanosti o religiji» su pozitivistički i neoprosvjetiteljski nastavak «filozofija o religiji», koje su nastavak «naravnih teologija», «teodiceja», «prvih filozofija», «filozofija o Bogu», itd.49 Ta će ideja i znanstvena metodologija osigurati otkriće onog bitnog i relevatnog u religiji. Ali za razliku od tog nadanja; psihologija, sociologija, antropologija, etnologija, zemljopis, povijest, itd. ostaju rubne i pomoćne znanosti u razmišljanju o religiji. Njihova uska i reducirana metodologija ne samo da mora djelomično ispitivati djeliće religije, nego to mora činiti i pod parcijalnim vidicima, 49
Mnogi su autori kritizirali Ottovu definiciju religije kao definiciju koja je i sâma iracionalna, a i ističe iracionalnosti u religiji. U nas je dostupan prikaz B. Welteove kritike Ottove definicije (Kušar, 1996:153-190). Welteov prigovor ide u prilog pomiješanosti religijsko-fenomenoloških nacrta, s psihologističkim i iracionalnim elementima. Ali, zar religija nije primarno psihološka, iracionalna, vrijednosna i egzistencijalna datost (fenomen). Ovo pišem ne u svjetlu nastojanja nijekanja racionalnosti religiji, nego nijekanja postojanja bilo kakve "objektivne" racionalnosti koju bi uopće mogli primjeniti na religiju. "Ratovi znanosti" (od Kuhna, preko Feyerabenda, do Edinburške škole i konstruktivizma) pokazuju da ne postoji "objektivna" racionalnost čak niti u slavljenim znanostima.
71
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
a religija je stvar specifičnog odnosa koji zahvaća cijelog čovjeka, i posljedično se na neki način proteže kroz druge odnose koji su bitno nereligiozni (ili barem dijelom autonomni). § 18. Ipak, vrativši se pitanju mjerila dobre definicije, moramo se pitati je li ova definicija možda kružna. Naime, na prvi pogled se može učiniti da nije, jer određenje religije kao susreta sa Svetim nema ništa semantički ili logički zajedničko s definicijom tipa «Računanje je postupak računanja». Logičko pitanje je dakako, je li konvertibilnost definicije po opsegu dostatan razlog tvrđenja da je svaka definicija kružna po opsegu (dakako, ona ne smije pridati niti novi sadržaj, nego u najboljem slučaju eksplicirati implicitni sadržaj). Ako i nije tako, možda slutimo njezinu kružnost. Primjenimo prigovor na slučaj pojma religije. Ako je religija odrediva kao susret, a susret kao odnos koji uključuje npr. vjerovanja, obrede, duhovnost i moral kao bitna određenja religijskog odnosa, onda, pitajući se o tome što je vjerovanje, obred, itd. uvijek završavamo na tome da su to specifično religijski fenomeni. Ovo nas vodi definiciji religije kao susreta preko religijskih fenomena sa Svetim koji je jedini objekt religije. Dakle, religija bi bila religiozni odnos prema objektu religije, a ovo je zasigurno kružna definicija, a iskaz je istinit po značenju kao npr. «Neženja je neoženjen muškarac», osim ako se ne želi kazati da je religija naprosto neki specifičan odnos, ali neki specifičan odnos je i npr. automobilska nesreća. § 19. Ipak, definicija koju istražujemo, zaista iznosi ono bitno i ono nužno, i nije niti preobilna, niti preširoka, niti preuska, a niti niječna. Ali možda je nejasna, jer ne može se kazati da je pojam «susreta sa Svetim» jasniji od pojma «religija». Ovakvih pitanja ima mnogo i sva ih ovdje ne možemo postaviti, a još manje odgovoriti, ali mislim da smo postavili nekoliko prigovora koji daju legitimitet opravdanoj sumnji u prihvatljivost ove definicije. 3.2. DUBLJI PRIGOVORI I ODGOVORI NA PRIGOVORE
§ 20. Ovdje valja ukratko progovoriti o nekim lošim stranama ovakvog pokušaja određenja religije. Ovo određenje religije ne može se stricto sensu opravdati, jer se čini da se u opravdanju ne može pozvati na nešto elementarnije. Iz istog razloga, ne može se držati niti objašnjenjem, jer ne postoji načelo kojim bi se fenomen religije objasnio. «Dokaz» da Bog postoji (pa čak i Bog teističkih svojstava), ne povlači racionalnost oblikovanja religije. Stoga valja napustiti ovaj racionalni žargon koji zaista samo obmanjuje. Naime, kazati da je religija «susret sa Svetim» znači kao da smo kazali da je umjetnost «susret s lijepim». Čini se da 72
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
vrsta pitanja na koje je «susret sa Svetim» odgovor nije «Što je religija», nego kakva je to vrsta čovjekova odnosa, ili koji je objekt te vrste čovjekova odnosa, dakle, radi se o pitanju kakvo je nešto, a ne što je. To da čovjek uspostavlja mnoge odnose gola je činjenica, kao i to da je jedan od tih odnosa prema Svetome, a pitanje je samo kakva je narav tog odnosa. § 21. Ipak, ona na minimalistički način ističe ključne elemente: radi se o susretu i to s doslovno Svetim (za razliku od nedoslovno svetog ili metaforički svetog (kao što je to npr. kapital ili užitak)). Ipak, ona govori više o čovjeku nego o Svetom, ili barem u istoj mjeri, govoreći da je čovjek biće koje se susreće, biće koje postoji u susretu, u komunikaciji (sa sobom, drugim ljudima, svijetom ili Svetim). Ovo je također važan uvid koji nas može učiniti veselima, jer kada se pitamo o Svetom pitamo se u stvari o sebi (tako i o drugome i svijetu) vice versa. Cjelovitost Svetog je ipak presudna ontološka karakteristika. § 22. Nadalje, niti stav, niti djelovanje, ne mogu približiti religiju razumijevanju, jer religiozan stav i religiozno djelovanje nisu dijelovi religije, nego načini njezina funkcioniranja ili načina funkcioniranja religioznog čovjeka. Religiozan stav je ono što religioznog čini religioznim, ali i djelovanje, i tako dalje: njegove emocije, kognicije, akcionosti, obredi, duhovnost i moral, itd. Religioznost je uvijek pretpostavljena i religija nam je strana koliko i sâmo Sveto, koliko smo strani i sami sebi. Težnja samospoznaji, spoznaji svijeta, drugoga i Svetog ovdje nije epistemološka kategorija, nego vrijednosna kategorija životne mudrosti i tiče se naših životnih vještina kao odgovora na izazov nošenja sa svijetom, drugima, Svetim i na kraju samima sobom. Sada je možda jasnije u kojem smislu držim da filozofije, znanosti, umjetnosti i ideologije u svojim analizama, mjerenjima, doživljajima i «korištenjima» religije fundamentalno promašuju. § 23. Religija je neanalizibilna, neeksplikativna, neeksplanativna, neobrazloživa. U ovoj tezi nalazimo najveću vrijednost ovog pokušaja određenja religije, i niti jedno drugo određenje to ne pokazuje tako jasno i razvidno. Ovo određenje sugerira da je religija primordijalan odnos kakav i zahtijeva primordijalan «objekt» tog odnosa tj. Sveto i čovjeka u njegovoj cjelovitosti. Ipak, religija nije fundamentalna niti bazična, u smislu da služi kao temelj ili ključ za neku zgradu opravdanja, objašnjenja, razlaganja, ili ključ za sva zla ovog svijeta, sve moralne, vrijednosne i druge probleme; ona nije temelj neke zgrade ili baza neke nadgradnje. Ovu metaforu smo napustili i licemjerno je vraćati joj se kao da je nismo napustili i odbacili. Naime, sub specie humanitatis, moj odnos prema Bogu nije ništa temeljniji nego moj odnos prema sebi samom, vama čitatelju ili svijetu. Svi su ti odnosi jednako primordijalni, a tek ih moja vrednovanja, stavovi, vizije i djelovanja čine hijerarhijski 73
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
usustavljivima. Ako ih hijerarhijski usustavim religija je već tu, Sveto je već ovdje, kao i svijet, drugi i ja sâm, te pogled postaje sub specie aeternitatis. Konačno, u svjetlu (pojma) Svetog, valja istaći duboku nejasnoću diskursa u kojem ga nastojimo razumjeti. Pojam doslovne svetosti u stvari je pogodan jedino pod vidikom pod kojim povezuje najrazličitija imena i fenomene kojima razne religije označavaju svoj predmet. To je ujedno i jedini razlog za uporabu tog pojma. § 24. Svetost se uzima kao specifična karakteristika religiozne dimenzije, kao što je dobro specifična karakteristika moralne dimenzije, istinitost znanstvene, legalnost pravne, pravednost političke, ljepota umjetničke, vrijednost aksiološke, vještina praktične, itd. Što ovdje znači «uzima se»? Ova raspodjela i dioba nije zadana, već je proizvedena zbog lakšeg snalaženja. Pogledajmo suprotnost pojma Svetog. Opreka svetosti je profanost (od lat. pro-fanum, ispred hrama) ali samo kao negativno određenje; dok su dobro, istinitost, itd. pozitivna određenja, kao što je svetost pozitivno određenje ne-profanog. Tako ne bi bilo isto kazati da je svijet desakraliziran, u smislu da je iz njega protjerana svetost i da je čovjek onemogućen u potrazi za svetošću usvijetu, i kazati da je svijet profaniziran, što bi u stvari značilo da čovjek svoje mjesto ima izvan hrama, a ne u njemu. Stoga nije pitanje je li i ako jest, kako je moguće «mišljenje Svetog», nego kako je moguće «doživljavanje Svetog», «komunikacija sa Svetim», «život u skladu sa Svetim», «vjernički život». Pitanje nije teoretsko, tj. ono filozofije religije, nego je praktično, tj. ono religioznog života koji, kao i njegovo mjerilo, ono Sveto, ne poznaje dvostukost mjerila, jednog u-hramu, a drugog izvan-hrama. Pitanje je dakle našeg života, a ne naših teorija. To je pitanje za suvremenu teologiju, znanosti o religiji i filozofiju religije. Naime, o religiji zaista nismo dužni imati nikakvu teoriju i to je vrijednost ove definicije. Oslobađa nas iz ropstva definicijama i racionalnosti kada one nisu ključne. Ovime svakako ne želim negirati kršćanski govor ili koji od njegovih slojeva (opisni, potvrdni ili misaoni, vidi, Kušar, 2000:11), ili govor bilo koje od drugih religija, ali nastojim dati naglasak na praksu koja je vođena primjenom vrijednosti sadržanih u stavovima, a ne dubokom misaonošću, a što ova definicija zasigurno izdiže kao ključno. § 25. Ljudski odnos prema Svetom stoga ima prednosti pred ostalim pokušajima definiranja religije. Kao prvo zbog svoje sveobuhvatnosti s obzirom na razlike u shvaćanjima «Svetog», a zatim zbog svoje tolerantnosti i dijalogičnosti s obzirom na razlike u shvaćanjima «ljudskog odnosa». Svi zahtijevaju svetost za ono što svojim imenom nazivaju Svetim (koje kod svih ima slična svojstva: neusporedivost, nedostupnost, unutarnjost, otajstvenost i nadkategorijalnost), a isto tako svi zahtijevaju temeljne oblike (stav, obred, moral, duhovnost) stava i 74
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
djelovanja. Temeljne forme stava i djelovanja su «most» između kategorijalnosti i transkategorijalnosti, između profanog i neprofanog, nedoslovno (preneseno) svetog i Doslovno Svetog.
3.3. ZNANSTVENI I PSEUDOZNANSTVENI REDUKCIONIZAM
KAO KRITIKA RELIGIJE
§ 26. Ovdje mora biti spomenuta i tzv. kritika religije. Nju možemo preglednosti radi razdijeliti na: kritike religije kao fenomena, na kritike mogućnosti spoznaje Božje opstojnosti i na kritike opravdanosti vjere u Boga, itd. § 27. Teza o nedokazivosti Božje opstojnosti je tradicionalna tema novovjeke i suvremene filozofije Zapada, ali takva je i teza o iracionalnosti poklanjanja povjerenja Bogu, tj. vjere-u Boga ili vjerovanja-Bogu, itd. Dakako, iz toga što ne možemo znati da Bog postoji, ili iz toga što je poklanjanje povjerenja Bogu skroz iracionalno i čisto voljno i emotivno, nikako ne slijedi da Boga nema niti da je religija besmislica. Ali religija bi svakako bila besmislica kada Boga ne bi bilo i kada bi svi to lako mogli doznati i osobno se u to uvjeriti. Ali to još nitko nije doznao, iako su mnogi u to čvrsto uvjereni. Kritika religije točnije treba biti nazvana primjenom općeg novovjekog scijentizma, prosvjetarenja i metodološkog redukcionizma na redukcionizam u religiji. Dakako da uz to moramo pridodati razloge za ateističnost kako cjelokupnog novovjekog pogleda na svijet (sve do postmodernizma koji je bitno indiferentan na distinkciju teizam-ateizam), tako i svakog pojedinog filozofa. § 28. Navedimo ukratko par primjera suvremenog redukcionizma u razmišljanju o religiji: Feuerbach je teologiju (uključno religiju) reducirao na antropologiju. Marx je religiju reducirao na negativne otuđene proizvodne odnose. S obzirom da je religija u stvari politika, kritika religije je kritika politike i ekonomije, a problem nebeske sreće je problem zemaljske sreće. Nietzsche je religiju reducirao na antropologiju s živim opisima «posljednjih ljudi» koji dovršavaju Božju smrt i označavaju pojavu «Nadčovjeka» koji poznaje samo volju za moć. Posljednji inventivni reduktor religije je Freud, koji je u religiji vidio projekciju odnosa dijete-otac. No sama ideja projekcije je još Feuerbachova. Carnap, Ayer i mnogi pripadnici «Bečkog kruga» i srodnih skupina temelje svoju kritiku na logičkim analizama pojma Boga, i završavaju u tezi o besmislenosti, semantičkoj praznosti, nerazumnosti i primitivnosti religije. S druge strane filozofi poput Sartre-a, vjerovali su da je postojanje Boga (te posljedično i religije) 75
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
nespojivo s egzistencijom apsolutno slobodnog čovjeka kao samokreatora i pantokratora. § 29. Vidljivo je da kritika religije u stvari proizlazi iz kritike čovjeka (projektibilnosti, političnosti, samovoljnosti, podsvijesti, racionalnosti i slobode čovjeka), te da je kritika religije navedenih filozofa u stvari kritika čovjeka. Ipak, teze ovih autora imaju smisla i razumljive su ako ih promatramo na pozadini novovjeke i suvremene slike svijeta (barem do druge polovice 20.-og st.). Razumljive su ukoliko je gubitkom Boga iz središta slike svijeta, tj. od vremena Njegove marginalizacije, ili barem povlačenja iz središta žiže svjetskih (filozofskih) gibanja, izgubljeno i suvislo uporište za antropologiju. Totalni «endizam» kao teorija o kraju svijeta, povijesti, čovjeka, Boga i konačno sâmih ideala humanizma i prosvjetiteljstva, vratio nas je pitanju o čovjeku. A ono ne može biti odgovoreno bez pitanja o Bogu, bez religije. Stoga valja zaključiti da je definicija religije kao susreta sa Svetim točna, ali nepotpuna, jer ne izražava presudnost religije barem kod onih ljudi za koje je taj susret zaista potresan i krucijalan iz tko zna kojih (osobnih) razloga.
4. DODATAK: SVETO U RELIGIJAMA I DESAKRALIZIRANOM DRUŠTVU § 30. Sveto je u religijama jedino Bog, Bogovi, Sila ili Sile i to je jasno odvojeno kao doslovna svetost. Prenesena svetost ili ona koja se zahvaljuje svetosti doslovno Svetoga tiče se: knjiga (Sveto Pismo), predmeta (slike npr. u asirsko-babilonskim religijama, bazeni kod Maja, sveto kamenje, itd.), osoba (svetice, sveci), zajednice religioznih (crkve), cijelih naroda koji su izabrani ili sveti (Sveti Narod poluljudi kod Navaho indijanaca), obreda (svete igre, Sveta misa, itd.), životinja (krave, majmuni, bikovi, mačke, ibisi, sokolovi, zmije, štakori, miševi, žabe, kukci, medvjedi, itd.), planina, rijeka, jezera, dolina, šuma, pećina, itd. § 31. Naziv «Onaj koji je svet», «Svet», «Svetac» (heb. qādôš) koristi se u SZ za Boga. Najčešća uporaba naziva nalazi se u Izaiji gdje se fraza pojavljuje trideset puta referirajući pri tome na Jahvu, ali termin se javlja i u drugih proroka: Hošee, Jeremije, Ezekijela, Habakuka, te u Psalmima i Jobu. Govoriti o Bogu kao o Svetome znači naglasiti Božju odvojenost, drugotnost, tajnovitost i skrivenost. Ova misao izražena je u Hošei (Hoš 11:9) kada Jahve kaže: «... jer ja sam Bog, a ne čovjek, Svetac posred tebe ...». Slično čitamo i u Deutero-Izaiji koji izvještava «... radi Jahve, Boga tvojega i Sveta Izraelova» (Iz 55:5). U NZ Isus je nazvan svetim (grč. hagios): «Znam tko si: Svetac Božji» (Mk 1:24; Lk 76
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
4:34), Mi vjerujemo i znamo da si ti Svetac Božji» (Iv 6:69), «Vi ste se odrekli Sveca i Pravednika» (Dj 3:14), «A vas je pomazao Sveti» (1 Iv 2:20), «Ovo govori Sveti, Istiniti» (Otk 3:7). Konačno valja napomenuti i podsjetiti se da je i Crkva sveta na temelju svetosti Isusa Krista koji je «jedini svet» zajedno s Ocem i Duhom Svetim. Crkva je kao i svi njezini članovi sveta, te je ukrašena znacima prave iako nesavršene svetosti (KKC:852). A srce svetosti je ljubav. Crkva konačno priznaje i moć Duha svetosti kanonizirajući neke vjernike koji su kao svetice i sveci trajni uzor Crkvi. § 32. Nasuprot ovoj stvarnosti Svetog za religiozne (ovdje dajem primjer kršćana), za nereligiozne Sveto ne postoji, jer distinkcija svetoprofano nema pragmatičnu, instrumentalnu, niti javnu vrijednost. Ono s čime se ovakvo određenje primjenjeno u praksi mora susresti jesu korjenite posljedice desakralizirane javnosti. Kada pišem «desakralizirana javnost» mislim na «demokratsko društvo» ili još uže na «ideal socijal-liberalne demokracije» (kojeg u posljednje vrijeme F. Fukuyama servira kao dostignuto savršenstvo Zapada i kao točku «kraja povijesti»). Najoštrije oblikujući pitanje - valja odgovoriti: je li moguće spominjati Sveto u javnosti, a da taj govor bude na bilo koji način relevantan za tu istu javnost? Čini se da na to pitanje možemo odgovoriti jedino ako shvatimo ono što precizno opisuje R. Rorty u svom članku «Prioritet demokracije pred filozofijom» (Rorty, 1996:175): Thomas Jefferson je odredio smjer američke liberalne politike kada je kazao: «Ne vrijeđa me niti mi šteti ako moj susjed kaže da ima dvadeset Bogova ili da nema Boga». § 33. Njegov primjer je pomogao da se ideja o tome da se politika kao odijeljena od vjerovanja o stvarima krajnje važnosti učini vrijednom ideja o tome da su prihvaćanja vjerovanja o tim stvarima među građanima nebitna za demokratsko društvo. Dakako, Rortyu je sasvim jasno da se na tome nije stalo nego se prihvatila oštrija ideja o tome kako religiozna vjerovanja trebaju biti aktivno odbačena kao «mumbo jumbo», te možda zamijenjena nekim oblikom eksplicitno sekularne političke vjere, koja bi oblikovala moralnu svijest građana. Ideja prosvjetiteljske «racionalnosti» utjelovljuje tu ideju. No s vremenom je ideja racionalnosti svedena na ideju prirodnih znanosti, a ova na ideju tehnologije kao mosta između znanstvenika i kapitalista, političara, vojne industrije, itd. Od T.S. Kuhna do Feyerabenda sasvim se razvila ideja o «ratovima znanosti» koja je prosvjetiteljsku «neutralnu racionalnost» i «nevinog, objektivnog znanstvenika» potpuno raskrinkala; ili kao «čudaka» koji ne vidi dalje od svoje epruvete, ili kao ironičnog manipulatora trgovinom, kapitalom, industrijom i politikom. Religija tu ima prostora za svojevrsni «come back» u javnost, ali još ostaje ideja liberalizma koja reducira pokušaj tog «come back-a» samo 77
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
na određene segmente javnosti (o kritici racionalnosti vidi: K. Krkač, J. Lukin, 2001:1-29).
5. ZAKLJUČAK § 34. Konačno zaključimo. S obzirom da je ovaj tekst nastojao biti tekstom iz fundamentalne filozofije religije, odgovorio bih zašto sam pitanju o naravi religije dao prednost pred npr. tradicionalnijim pitanjem o Božjoj opstojnosti. Kao prvo, mislim da pitanje o religiji ne pretpostavlja afirmativan odgovor na pitanje «Možemo li znati postoji li Bog?». Mislim da si religiozan čovjek nikada ne postavlja to pitanje na tako neosoban, racionalan i beživotan način. Njegovi motivi su sasvim drugačiji: psihološki i egzistencijalni. Njegova uvjerenost nije ona u postojanje Boga, nego ona u Božje djelovanje; od stvaranja, preko bdijenja nad svijetom i čovjekom, do uništenja i spasa ili propasti, pa tako i njegova razuvjerenost i dvojba. Pitanje uvjerenosti u Božju prisutnost, a ne pitanje znanja o Božjem postojanju, pitanje je koje valja smjestiti u prirodni kontekst iz kojeg izrasta, a to je cjelina religije i religioznosti. Stoga se pitanje o naravi religije čini najprimjerenijim svakoj mogućoj filozofiji religije, filozofiji koja nikada neće, osim u samoobmani ili neiskrenosti prema samome sebi sâmog filozofa, pristati na «služenje» teologiji, ali će poštivati specifičnosti svog predmeta istraživanja i ako treba prilagoditi metodologiju predmetu koliko je to moguće i koliko sam predmet bjelodano zahtijeva. Ovo se odnosi na sve religije bez izuzetka. § 35. Religije valja misaono motriti na dva različita načina. Prvi je način uočiti njihove silne razlike. Drugi je način uočiti njihove silne sličnosti. Sličnosti su dvovrsne. Prva vrsta sličnosti je tako reći formalna, s obzirom da sve religije kao teorije i prakse «svetoga» sadržavaju «vjerske istine», «obrede», «etiku» i «duhovnost» (a većina i primjenu etike na svakodnevicu). Druga vrsta sličnosti je ona supstancijalna i esencijalna, i tiče se mističnih dimenzija i praktičnih posljedica mistike svih religija. Ovdje možemo napustiti analogijski vokabular i zamijeniti ga jezikom identiteta. Unatoč činjenici da svaki religiozan čovjek kulturno, tradicijski, formalno i/ili realno pripada «nekoj» religiji (postoje i oni koji «vjeruju da ima Nečega»), valja kazati da je preporučljivo isticati sličnosti i istosti s drugim religijama, s obzirom da se time poboljšava naša praksa, i to ne samo religiozna ili ona praksa koja je direktno utemeljena na religioznoj praksi. Dakle, čini se da sve religije imaju mnogo toga zajedničkog, i u tom smislu zajedničku narav, ako su slične ili identične u onom bitnom. Praktično motrenje religija 78
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
ima sasvim drugačiju dimenziju. Praktična strana religija može biti bitno različita, ali religioznost treba motriti kao zadovoljenje jedne od temeljnih ljudskih potreba, potrebe za uspostavljanjem odnosa sa «jedinim Svetim». Kakva god da je ta potreba, njezino zadovoljenje dobro je za pojedinca. Praktična religioznost ne tiče se samo prakse propisane dotičnom religijom, nego prije svega i njezinom sposobnošću da specifično (iako ne i radikalno) baca novo svjetlo na svaku našu drugu praksu. Dobrobiti religioznosti za pojedinca i društvo uvijek su veće od šteta, te je religioznost svakako korisna i vrijedna. Misaona razmimoilaženja pojedinih religija s obzirom na «vjerske istine», «obrede» ili «etiku», valja motriti u svjetlu sličnosti i identičnosti, dok razmimoilaženja religija prema znanostima valja motriti u svjetlu mogućih skladnosti i kompatibilnosti. Međureligijske razlike mogu zaista biti velike. Valja priznati da nema religije koja u odnosu na neku drugu ne bi imala neke komparativne prednosti i nedostatke. Valja također priznati legitimitet znanstvenim, umjetničkim, ideološkim kao i teološkim istraživanjima religija. Ipak, i prije svega: svaki je pripadnik odgovoran za svoju religiju. § 36. Filozofija o Bogu ili filozofija religije u užem smislu riječi ima tri područja svog istraživanja: Bog (ove ili one religije), religija (kao takva i ova ili ona) i religiznost (ili vjera). Tako postupaju noviji priručnici (vidi, Quinn, Taliaferro, 1997.). Filozofska kritika religije mora biti interno metodološki izolirana, dok eksterno mora biti komparatibilna znanstvenom, umjetničkom, ideološkom i teološkom istraživanju religije. Zadaća filozofije religije jest izvršiti filozofsku kritiku svih elemenata religije kao takve, vjere kao takve i pojma Boga kao takvog (onog Svetog). Ta kritika treba biti dosljedna i ne smije posustati pred osobnim ili drugim ograničenjima, bilo da su ona znanstvena, umjetnička, ideološka ili teološka. Prag primjenjivosti opće filozofske naravi i metode na predmet, tj. religiju, ili prag do kojeg religija kao predmet može i treba izmjeniti samu filozofsku metodu - nije unaprijed zadan. Taj prag se određuje uz put. Filozofsku kritiku religije valja strogo dijeliti od znanstvenih, umjetničkih, ideoloških ili teoloških «prikaza» religije, s obzirom da oni nude određenu «sliku» uvijek neke određene religije, zbog svoje «određene» sužujuće metodologije od filozofske «kritike» religije koja ne nudi sliku, nego «okvir» unutar kojeg ili kojih su takve slike uopće moguće i suvisle. Ona ne stvara «sliku o religiji», nego omogućuje odgovor na pitanje «što je potrebno da bi uopće mogli imati bilo kakvu sliku o bilo kojoj religiji.» Dakle, filozofija religije ne smije proizvesti idolatriju uma (o jednostavnosti racionalnosti vjere). Metodološki govoreći, taj pristup je jednako vrijedan npr. znanstvenom ili teološkom, dok je po svojoj naravi prethodeći tim pristupima. Njegova metodološka specifičnost je da je 79
Kristijan Krkač: FRP
KIERKEGAARD
nespecifičan, dok je njegova naravska nespecifičnost da je supraspecifičan ili naprosto kritičan, koliko je to ljudski moguće i utoliko intelektualno obvezujuće.
Literatura Biblija, SZ, NZ (1968.), Stvarnost, Zagreb M. Eliade (1951.) «Patterns in Comparative Religion», Harper & Row, New York M. Eliade (1961.) «The Sacred and The Profane», Harper & Row, New York Katekizam Katoličke Crkve (1994.): cit. kao KKC, Hrvatska biskupska konferencija, Zrinski, Čakovec King, W. L. (1987.) «Religion», u: M. Eliade (ed.): «Encyclopedia of Religion», Macmillan, New York, vol. 12, 1987:282-293 A. Kovačec (ured.), (1996.) «Hrvatski opći leksikon», LZ, M. Krleža, Zagreb K. Krkač (2001.) «Religioznost pragmatističke racionalnosti religioznog vjerovanja», Filozofska istraživanja, 80, 2001:181-193 K. Krkač, J. Lukin (2001.) «Problem racionalnosti», Internet: httm://free-zg.hinet.hr/lukin/ S. Kušar (2000.) «Kad velim Bog, Kršćanski govor o Bogu - izazov našem vremenu?», Teovizija, Zagreb S. Kušar (1996.) «Spoznaja Boga u filozofiji religije, B. Welte i božanski Bog», Hfd, Zagreb H. Küng (1994.) «Kršćanstvo i svjetske religije», Naprijed, Zagreb H. Küng (1987.) «Postoji li Bog?», Naprijed, Zagreb H. Lasić (1994.) «Čovjek u svjetlu transcendencije», FTI, Zagreb A. Mišić (2000.) «Rječnik filozofskih pojmova», Verbum, Split R. Otto (1983.) «Sveto» («Das Heilige»), Svjetlost, Sarajevo P. Quinn, C. Taliaferro (eds.), (1997.): «A Companion to Philosophy of Religion», Blackwell, Oxford R. Rorty (1996.) «The Priority of Democracy to Philosophy», u: Phil. Pap., Vol 1, 1996:175-196 B. Welte (1985.) «Religionsphilosophie», Freiburg-Basel-Wien
80
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
7. SMISAO ŽIVOTA
«Kakva je korist čovjeku od svega truda njegova kojim se trudi pod suncem? Omrznuh život, jer mi se učini mučnim sve što se zbiva pod suncem: sve je ispraznost i pusta tlapnja. Znam da nije druge sreće čovjeku osim da se veseli i čini dobro za svojega života.» Prop 1,3; 1,17; 2,12
1. UVOD § 1. «Kako trebamo živjeti?» pitanje je S. Kierkegaarda, i kako se čini predstavlja osnovno praktično pitanje. Ekskurs I: NOVIJA LITERATURA Novija literatura nalazi se u sljedećim djelima, tj. zbornicima: S. Sanders, D. R. Cheney (1980.): «The Meaning of Life», Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall; D. Wiggins (1991.): «Truth, Invention and Meaning of life», Blackwell, Oxford; E. D. Klemke (ed.), (1981.): «The Meaning of Life», Oxford University Press, Oxford; J. Westphal, C. Levenson (ed.), (1993.): «Life and Death», Hackett, Cambridge Mass. To je pitanje o «smislenom življenju», a ne o «smislu života»: i to ću ovdje pokušati pokazati. Ne vidim ništa temeljnije od tog pitanja, i iako se možda varam, predmnijevam da, ako se ne varam, onda na to pitanje moram biti sposoban pružiti jedan fundamentalno praktični odgovor, a to vrijedi i za većinu ljudi, dakako, za svakoga od nas ponaosob, kako pitanje, tako i odgovor. Ovdje valja kazati: sva ostala pitanja i svi ostali odgovori trebali bi na neki način pripomoći u odgovoru na ovo pitanje. Ali, može li bilo što pomoći, ako se jednom i nađemo u situaciji koja nas tjera na postavljanje tog pitanja? Ipak, ovdje neću odgovoriti na Kierkegaardovo pitanje, nego ću analizirati samo pitanje, jer čini se, da se zbog pogrešnog shvaćanja sâmog pitanja, često dovodimo do problema koji su prividni ili barem manje važni. To nerijetko dovodi do velikih metafizičkih, ali i sekundarnih problema u raspravama o smislu života. Ova metodološka analiza problema i temeljnih pojmova po nakani i strukturi bliska je epistemičkoj analizi rečenice «Ljudski život ima smisla.» koju je načelno proveo I. Macan (vidi Macan, 1989).
§ 2. Odgovara li se na ovo pitanje naprosto - «Ovako» ukazujući pri tome na određene prakse, postupke, djela, čine, ili nekom «teorijom» koja bi svakako zadovoljila sva mjerila za «biti solidnom teorijom»? Ali naš život jesu naše povijesti i naša povijest naših postupaka kao vrlo bremenitih prošlih događaja. Kakvo je to pitanje? Sada ne bi bilo loše pokušati obraniti određeni minimalistički i dogmatski pragmatizam kakvom je bio sklon L. Wittgenstein. Ekskurs II: WITTGENSTEIN Dopustimo si o tome nabaciti nekoliko misli L.
81
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
Wittgensteina, koji je o načinu života teško progovarao i još teže pisao. Ono neizrecivo, dakako, samo se pokazuje (Wittgenstein, T:6.522), ali ipak time se želi «kazati nešto što zvuči kao pragmatizam» (Wittgenstein, OC:422), jer «postoje pretpostavke koje čine temelje djelovanja (kao smjernice djelovanja), pa dakle i mišljenja» (Wittgenstein, OC:409, 411). Dakako, veza mišljenja i djelovanja postaje još jasnija, jer «Nitko ne može misliti neku misao za mene, isto kao što mi nitko umjesto mene ne može staviti šešir» (Wittgenstein, K&V:25), a slično je i sljedeće: «Kad sam iscrpio razloge, stigao sam do čvrste stijene i moja se lopata uvije u stranu. Tada sam sklon kazati: «tako ja eto djelujem»» (Wittgenstein, FI:217). Zašto smo se odjednom pozvali na Wittgensteina? Zbog načina na koji je baš on, kako mi se čini, znao ukazati na relevantnost i tako reći nijemost djelovanja i prakse. Tako nešto ovdje je bez daljnjeg potrebno. Kierkegaardovo pitanje je o Primjeru ili Paradigmi koju valja živjeti individualno i stvaralački. Primjer je ovdje nešto kao poticaj za snalaženje, a ne nešto kao «predmet imitacije». Dakle, pitanje: «Kako ...?» zahtijeva konkretan odgovor: «Ovako...», ili još jasnije: «».
2. PROBLEM SMISLA ŽIVOTA § 3. Ovdje sam Kierkegaardovo pitanje dao u množini, jer ne vidim smisla formulacije u jednini. «Mi» je ovdje «ljudska vrsta», ili naprosto «svi mi koji djelimo suvremeni humanitet» što god to značilo, tj. ako je «suvremenost» uopće i bilo kako odnosiva prema «humanosti», tj. ako nije nespojiva. Dakako, «mi» ima identitet, i to ne samo evolucijski ili naturalni, nego kreativni ili kulturalni. Filozof ovdje ne bi smio imati pretenziju moralizirati u ime čovječanstva ili barem svoje generacije, niti imati namjeru pretendirati na istinu «Uvijek-Svuda-I-Za-Svakoga» koju je jedino on, kao ispravni ljubitelj mudrosti, sposoban otkritikreirati. On naprosto pita u svoje ime, ali i u ime onih koji «nisu glasni», ali u sebi se pitaju (kako on voli vjerovati). On je neka vrsta glasnogovornika «tihih većina» ili postavljača pitanja u svoje i ime onih kojima je to pitanje potrebno, kao i put k odgovoru. § 4. Riječ «trebamo» sugerira etičnost pitanja i moralnost odgovora, ali mogla bi se zamijeniti i riječima «valja nam». Možda smo preskočili presudno pitanje: tko smo mi da se uopće možemo, trebamo i/ili smijemo pitati tako nešto, ili otkud nam smjelost u zahtijevu odgovora od nas samih? Dakle, ontološko pitanje! «Trebamo» je ovdje zamućujuća riječ, jer ne radi se o «treba da», nego o «potrebi» za nekom «vrijednošću». Općenitost pitanja ne dopušta nikakve daljnje specifikacije: potreba, vrijednosti, i uopće pitanoga. Pitanje je uz to i pitanje o «načinu» tj. upitnom rječju «kako», te bi stoga odgovor trebao pokazati način života ili «ovako»/»onako». «Ovako» i «onako» su dva tipa odgovora, tj. dok je «Ovako!» ukazivanje na nešto neposredno dostupno, ili sebe kao paradigmu u smislu u kojem je Isus učenicima 82
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
dao primjer, dotle je «Onako!» vrlo porozno određenje koje govori o nečemu što nije sasvim blizu, jer se može odnositi: kako na način nekog drugog čovjeka, Boga ili marsovca, tako i na neko neosobno pravilo ispravnog života.
3. ANALIZA PITANJA § 5. Ali što je to «način života»? To zasigurno nije puki «kondicioniranom moći» (moći kontrole odgojnog i obrazovnog procesa i rezultata) inducirani postmodernistički «stil života», ali niti bremeniti metafizički vječni i nepromjenjivi «modus essendi» čovještva. «Način života» bila bi neka, doduše ameboidna, ali ipak kakva-takva struktura koja se pojavljuje u svakodnevici, ali isto tako i u nesvakodnevnim situacijama, pri čemu «nesvakodnevnost» u situacijama ponekad dolazi od promjene točke motrišta subjekata situacije, a ponekad od promjene parametara za zadani tip situacije (u smislu «granične situacije», vidi: Jaspers, 1989:386-417). Do sada rečeno vodi zaključku da pitanje: (1) Kako trebamo živjeti? nije moguće analizirati kao pitanje: (2) Koji način života valja prakticirati?, jer pitanje (1) zaista predstavlja pitanje o «znanju-kako», a ne o «znanju-da», dok pitanje (2) pretpostavlja postojanje neke «formule» koju valja znati i primijeniti na cijelu vrstu i sve tipove postupaka, i tada će vrsta egzistirati adekvatno svojoj vječnoj i nepromjenjivoj biti ili svom trenutno predominantnom životnom stilu. Nije nemoguće pitanje (1) reducirati na pitanje tipa: (3) Koja je ispravna moralna norma kojom se moramo voditi u životu? ili na pitanje tipa: (4) Koji je smisao ljudskog života?, ali nedostatak je evidentan. Naime, izgubljena je drama. Pretpostavljena dezorijentiranost, predstavljena kao duševna i mimička karakteristika onoga koji pita pitanje (1), pretvorena je u visokostručnu znanstveno-metodičku strogoću potpunog snalaženja onoga koji pita pitanja (2) - (4). Pitanje (2) samo je profinjeniji oblik pitanja (1), dok su pitanja (3) i (4) puno složenija: prvo je pitanje o moralnoj normi koju valja slijediti, a drugo je pitanje o smislu života. § 6. Ta pitanja dakako dijele obiteljske sličnosti s pitanjem (1), jer ako se pitamo kako trebamo živjeti, to zasigurno može implicirati «gubitak kompasa», s obzirom na moralni i opće vrijednosni senzibilitet koji se činio nepogrešivim, nenadomjestivim i nenapustivim, ali se ipak pokazao nedostatnim, ili s obzirom na smisao života ili na nešto treće. Uvid koji prethodi i uvjetuje pitanje (1) jest nešto u obliku: (5) Vidi! Više se ne snalazim(o), ili: (6) Ne možemo se više nositi niti sa svijetom, ni sa samima sobom. Uvidi (5) i (6) mogli bi biti označitelji ili smisao nekog oblika fundamentalne i korjenite dezorijentacije koja je 83
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
uzrok gubitka moći snalaženja i nošenja sa svijetom i samima sobom. To se dakako pokazuje svakojako i u različitim prilikama. Uvidi (5) i (6) čak i ne povlače nepoznavanje ciljeva u životu, ili čak aristotelovskih «najvećih dobara» u smislu onih ili onog cilja koji je: potpun (jer je izabirljiv poradi sebe sâmog, a ne kao sredstvo za daljni cilj) i samodostatan (jer on sâm čini život vrijednim izbora i nije lišen ničega). Ipak, ti uvidi u najmanju ruku povlače da ne znamo kako nam valja (dalje!) živjeti, u smislu u kojem ne znamo-kako, ili u smislu da nam «stare» vještine više nisu dostatne za snalaženje, a nove ne poznajemo. Stoga valja razlikovati pitanje: (7) Kako trebamo živjeti?» od pitanja: (8) Koji je smisao naših života? Ekskurs III: LOGOTERAPIJA O tome kako statistički podaci svjedoče o relevantnosti, upravo «životni-smisao» analize Kierkegaardovog pitanja konstantno napominje i na tome temelji svoju «logoterapiju» V. E. Frankl čija je psihoanaliza posljednji od četiri velikih psihoanalitičkih sustava (Freud, Reich, Jung). Gubitak smisla života i potraga za smislom jedna je od temeljnih značajki suvremenog čovjeka bez obzira na dob, spol, boju kože, ekonomski status, itd. Frankl u prilog toj tezi iznosi teoretske i statističke indicije, psihološke i psihijatrijske slučajeve. To je vidljivo u svim njegovim djelima, pa tako i u onima prevedenim na hrvatski jezik: «Zašto se niste ubili, Uvod u logoterapiju», «Oko tri ujutro», Zagreb, 1989., «Bog podsvijesti», «Oko tri ujutro», Zagreb, 1996., Liječnik i duša, KS, Zagreb, 1990., «Nečujni vapaj za smislom», Naprijed, Zagreb, 1987., «Patnja zbog besmislena života», UPT, Đakovo, 1998., «Vremena odluke», UPT, Đakovo, 2000.
§ 7. Pitanje (7) nije prevedivo u pitanje tipa: (9) Koja je svrha našeg života? jer, kako primjećuje M. Schlick, valja nam razlikovati svrhu/cilj našeg postojanja od smisla našeg postojanja/života (Schlick, 1979:112129). Naime, nikada nećemo otkriti smisao (meaning) našeg postojanja, ako ćemo ga motriti isključivo pod vidikom svrhe. Čak i ako neki smisao poznajemo ili vjerujemo da ga poznajemo i prihvaćamo, tek onda izvire Kierkegaardovo pitanje: na koji način? Ali što - kako, živjeti ili ostvariti cilj života ili oboje? § 8. Niti svrhe, niti smislovi, niti ciljevi u sebi ne skrivaju implicitne upute kako do njih dospijeti, kako ih ostvariti, kako ih živjeti - i iluzorno je vjerovati da ih skrivaju. Čak i ako shvaćamo da je cilj borbe pobjeda, moguće uključno i što elegantnija pobjeda, ipak se iz promišljanja pobjede ne može dospjeti do pojma taktike (ili čak najbolje taktike s obzirom na relevantne parametre) kojom valja pobjedu ostvariti. Taktika je stvar vještine i metode, dakako i odvažnosti i hrabrosti u njezinu provođenju. Ipak, pitanja (8) i (9) spojiva su s Kierkegaardovim pitanjem. Jer nepoznavanje ispravnog načina života prije ili kasnije vodi tome da se ne poznaju niti ciljevi. R. M. Hare je vrlo lijepo pokazao da 84
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
se izrazi kao što su «jest vrijedno», «jest važno», «ima smisla», «jest pravi cilj», i sl. analiziraju na sasvim različite načine (Hare, 1972.). Ipak, kako je u svojoj kritici Hareovog teksta pokazao J. Westphal, svi načini vode u slične poteškoće. § 9. Unatoč tomu, analiza rečenice tipa: (10) «X je važno.» može biti: (11) «Trebamo se brinuti oko ostvarenja X-a», ili: (12) «Bog se brine da se X ostvari» (ili kako je pisao Wittgenstein u «Dnevnicima 1914.1916.», (1960:167): «Vjerovati u Boga znači vidjeti da život ima smisla»), ili: (13) «Svima nam X mora biti najviša vrijednost», itd., ali ne može biti: (14) «Moramo moći iznaći način kako ostvariti X», jer čak i ako znamo ili samo vjerujemo da ja X ultimativno važno, iz toga nikako ne slijedi da znamo i kako X ostvariti. Dakako, često se uz ponuđene «ciljeve, svrhe i smislove života» nudi i neki «priručnik kako u 10 koraka ostvariti cilj X». Važnost nekog X vrlo je dvojbeno svojstvo, jer npr. ako je važno smanjiti broj siromašnih u nekom društvu na najmanju moguću mjeru, onda meni kao trenutno ne-siromašnom nije važno da kvalitetno prehranjujem jednog siromaha, već je važnost njegove kvalitetne prehrane ili kvalitetno prehranjivanog siromaha objektivna važnost koju ja moram prepoznati i nastojati ostvariti na neki način. Ipak, način na koji ću tu važnost ostvariti s tom spoznajom nema puno veze. § 10. Kierkegaardovo pitanje stoga nije ono o smislu života, jer bilo njega ili ne (apsurd ili smisao!), i znali mi taj smisao ili ne, pitanje je jesmo li vješti i sposobni dospjeti do njega. Ovdje postoje dvije prepreke u našem nastojanju da do smisla dospijemo: prvi tip prepreka bile bi naravne prepreke, jer nije mi suluda pretpostavka da je u ljudskoj naravi sposobnost stvaranja svijeta u kojem se stvaratelj više ne snalazi, u kojem u lepezi posljedica svojih čina više ne može pronaći prave načine, a stari su propali zajedno sa starim svijetom; drugi tip prepreka bile bi metanaravne prepreke koje potječu od naše ne toliko prostorne koliko vremenske egzistencije; naime, ako postojimo u vremenu, onda smo barem jednim dijelom određeni i vlastitom prošlošću, tj. osobnom i kolektivnom poviješću. Ali s obzirom da smo uglavnom zabrinuti nad sadašnjošću, a barem načelno okrenuti budućnosti, proizlazi da smo razapeti između prošlih iskustava koja su nam vrijedna, ali u sadašnjosti ne previše korisna zbog «novosti». A načine nošenja s budućim posljedicama sadašnjeg - vrlo teško predviđamo na dulje staze. § 11. Oba tipa prepreka lako nas mogu odvesti pogrešnim zaključcima. Npr. ako ćemo svi za 100-tinjak godina biti mrtvi, onda ništa nema smisla činiti. Iz ovoga se lako zaključuje da smisao mora biti ili trajan, tj. apsolutno transcendentan (teistička alternativa), ili apsolutno imanentan našim osobnim životima (ateistička alternativa), ili ga uopće nema (alternativa teoretičara apsurda). Rečenica tipa: (15) «Pranje 85
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
zubiju je vrijedno» i (16) «Život ima smisla» dvije su sasvim različite rečenice. Prva govori o jednoj važnoj stvari kao što su zdravlje i osobna higijena, što bi bile vrijednosti i smisao pranja zubi. Dakle, neki postupci u-životu zasigurno imaju smisao u-životu i tako dalje, velika većina postupaka. Znači li to ako sve stvari u životu imaju svrhu, cilj, vrijednost i važnost, da to možemo kazati na način rečenice (16)? Mislim da ne. Rečenica (16) može imati više načina uporabe. Možemo je izgovoriti u situaciji kada postoji mogućnost da netko uzalud izgubi život, ili u situaciji razgovora s umirućim od neizlječive bolesti, ali i u situaciji razgovora s osobom koja se namjerila ubiti jer za nju život nema smisla, pa čak i u situaciji razgovora s nekim tko se informira o tome što sve ljudi vide kao smisao svojih života: svoje obitelji, svoj posao, osobni užitak, žrtvu za obespravljene, život vječni, itd. § 12. Pitanje o (15) je pitanje o nečemu što činimo u-životu, a pitanje o (16) je pitanje o cjelini naših života. Otkud nam ideja da se ovdje radi o odnosu dijelova i cjeline? Možda je smisao života nešto što manje ili više ovisno o situaciji emergira iz smisla tih «malih» trenutno važnih, ali globalno irelevantnih postupaka. Otkud nam ideja da je u pitanju: (17) «Ima li ljudski (moj, vaš, naši, njihovi) život smisla?» riječ «život» u stvari implicitno iskazana «cjelina života». Cjelina života zaista nije ništa drugo do niz događaja koji se ovako ili onako tiču onoga ili onih o čijem ili čijim životima je riječ. Ali što ako je objašnjenje s cjelinom i dijelovima zavaravajuće? Ovdje valja još jednom naglasiti da ne želimo ispitivati smisao života pojedinca, niti smisao ljudskog života kao takvog ili ljudske vrste, nego smisao života nas koji živimo u ovih 100tinjak godina i unutar njih ćemo umrijeti. Vremenitost se i ovdje upliće. Naime, mi smo ovdje zbog toga što je nešto bilo važno našim precima, vidjeli su u nekim stvarima smisao svojih života, a zbog toga što mi vidimo smisao života u nekim našim postupcima, naši će potomci naslijediti nas. Stvar nikada ne može biti obrnuta, kao. npr. s kreditnim karticama koje nam omogućuju da trošimo ono što još nismo zaradili, dok radimo za ono što smo već potrošili ili upravo trošimo (noted by V. Vladić). Novi horizonti i regije bitka, zar ne?!
4. ODGOVOR NA PITANJE § 13. Opasnost da nam cjelina života pokaže svoj besmisao izvire čim naše živote pokušamo motriti kao cjeline (Nagel, 1998:58-60). Naime, svaki pojedini postupak i događaj može nam se činiti smislenim, pa čak i to kako jedni slijede za drugima, ali cjelina nema takvog smisla kao npr. pojedinačni događaj: «pranje zubi danas ujutro». T. Nagel sugerira 86
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
da se ovdje radi o kategorijalnoj razlici između dvije perspektive: subjektivne i objektivne. Subjektivna ili naša perspektiva bila bi perspektiva iz-života na pojedini događaj, dok bi objektivna ili viša perspektiva bila ona od-nekuda na život kao cjelinu (tj. izvan života). Zamislimo dakle dvije perspektive: jednu nazovimo perspektivom A tj. onom u kojoj život motrimo iz njega samog, a drugu prespektivom B, tj. onom u kojoj život motrimo izvana. Zamislimo sebe unutar jednog balončića i izvan njega. U tom balonu postoji niz malih balona koji predstavljaju pojedinačne čine, postupke i događaje. Dakako, ovo bi bila skica naših perspektiva, a ne naših života. § 14. Sada se možemo pitati što to nije u redu s ovom skicom. Perspektiva A na prvi pogled nije ništa drugo do perspektiva na pojedinačni postupak u-životu. Ali, valja se pitati je li A perspektiva iz tog postupka na njega samog ili iz cjeline života na taj postupak i to je ključno pitanje na koje valja odgovoriti i ukoliko izvučemo odgovor tipa «iz cjeline života», onda tom izrazu zaista možemo pridati neki smisao. Znači li to da je time eo ipso otvoren put smislenosti metafizičkih iskaza ovdje ne želim raspravljati (vidi Macan, 1989:36). Ekskurs IV: CJELINA ŽIVOTA KAO MJESTO OPRAVDANJA Profesor I. Macan napominje da bi legitimirajući kriterij kao skup razloga koji opravdavaju prihvaćanje stava «Ljudski život ima smisla» trebalo naći u «sklopu cjelokupnog ljudskog života, ne puštajući po strani ni jedno za čovjeka relevanto pitanje» (Macan, 1989:36). To je svakako presudan metodološki uvid i u našoj formulaciji to bi bila metoda perspektive B. Dakako, ostaje ono što moramo sami za sebe odgovoriti: koja su to za nas relevantna pitanja.
§ 15. Djeca peru zube jer smo ih tako naučili, ali kada odrastu to mogu opravdati govoreći kako je pranje zubi stvar: osobne higijene, estetike i zdravlja. Zdravlje s druge strane nije konkretan razlog koji opravdava ovo konkretno pranje zubi, nego je određena vrijednost cjeline života. Tako bi proizašlo da se konkretni postupci vrednuju, na kraju krajeva, iz perspektive vrijednosti cjeline života, te perspektiva A i nije tako konkretna kako se to naglašavanjem konkretnog događaja i/ili postupka čini. § 16. Pogledajmo sada B perspektivu. Kao prvo valja napomenuti da razlika između A i B perspektive i nije toliko velika. Ako promatramo cjelinu života «pogledom niotkuda» mi ne promatramo tu cjelinu života kao skup svih pojedinačnih događaja i postupaka kao elemenata, nego cjelinu promatramo pod vidikom onih najviših vrijednosti u svjetlu kojih činimo sve one pojedinačne stvari, a takvih vrijednosti redovito ima manje od količine samih događaja, pače ima ih vrlo malo i nije ih lako ostvariti čak i kada se to čini jedinim suvislim izborom. Perspektiva B u 87
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
stvari pretpostavlja da smo sposobni ne samo motriti život kao cjelinu, nego i to da smo sposobni vidjeti neki opći cilj života, cilj koji sažima te najviše vrijednosti. § 17. Postoji više načina na koje ljudski život može imati smisla kao cjelina. Transcendiranje vlastitog života moguće je na više različitih načina. Smisao cjeline života moguće je vidjeti u ostvarivanju nekog budućeg cilja, npr. političkog, socijalnog, ekonomskog ili znanstvenog. Zatim, smisao cjeline moguće je vidjeti i u ostavljanju budućim generacijama određenih kulturnih, umjetničkih ili odgojnih vrijednosti. Konačno, smisao cjeline života moguće je vidjeti i izvan vremenitosti, tj. u vječnosti i neposrednoj blizini Boga. Svi ovi načini viđenja cjeline života spadaju na perspektivu B, a ono što ih povezuje s perspektivom A jesu konkretne potrebe, vrijednosti i vizije. Dakako, sva tri načina viđenja bitno su metafizička bez obzira govorili oni o «socijalnom raju na Zemlji» ili «Postojanju u Božjoj blizini», jer za metafizičnost iskaza nije prvotno presudno mjerilo sadržaj, nego izvor, narav i doseg iskaza. § 18. Pitanje ostvarivanja tih stvari je pitanje životne vještine i životne sposobnosti. Dakako, ovdje je vidljiva dvostrukost Kierkegaardovog pitanja: «Kako ...?» može značiti: (18) Koje su ispravne vrijednosti i vizije (ciljevi i svrhe) koje su vrijedne života? ali i: (19) Koji je ispravan način ostvarivanja tih vrijednosti, tj. koji je pravi put do tog cilja? Dakle, valja razlikovati rečenice tipa: (20) «Ljudski život ima smisla.», (21) «To-i-to je smisao ljudskog života.» i (22) «Ovako valja živjeti da bi ostvarili taj-i-taj smisao ljudskog života.». Alternativne rečenice su također vrijedne promatranja, jer otkrivaju niz mogućih zabuna u koje nije teško upasti: (23) «Ljudski život je apsurdan, tj. nema nikakvog smisla.», (24) «Ovo (ekonomsko blagostanje društva) je smisao ljudskog života, a ne ono (vječni život).» i (25) «Ovo je pravi način ostvarivanja smisla života, a ne ono.». S pitanjima ovdje valja nastaviti, jer ne staje sve na npr. ekonomskom ili umjetničkom blagostanju, u socijalnoj pravednosti ili vječnom životu, te valja pitati imaju li takve stvari smisla, jer ako ga nemaju, onda smisla nema niti najmanji događaj kao što je pranje zubi, a to je sasvim neprihvatljivo, iako je logički neproturječno. § 19. Ipak, većina ljudi vjeruje da se ne može baš za sve stvari pitati koja je svrha tih stvari, jer očito moraju postojati stvari koje imaju svrhu same u sebi i ne mogu ih imati izvan sebe. Pitanje tipa: (26) Koja je svrha Boga» ne samo da nije primjereno, nego je upitno je li uopće moguće. Ipak, valja imati na umu da naši životi mogu ispuniti Božje svrhe, ali to nije objašenjenje svrhe samog Boga. Dakle, novo pitanje je: (27) Kako je moguće postojanje nečega (Boga) što daje svrhu svemu, a da samo ne može imati svrhu? Osim ako je to nešto svrha samo sebi, a u tom slučaju ne može biti svrha ničemu drugome. Ako Bog našim 88
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
životima daje svrhu, kako ju onda možemo razumjeti, a ako ju ne možemo razumjeti, kako ju onda možemo prepoznati i iznaći pravi put da ju u svojim životima ostvarujemo. Ipak, možemo reći da smo dužni pitati se o smislu naših života, imamo ljudsku obvezu tražiti smisao svojih života, pronaći ga, i nastojati ga ostvariti. Kierkegaardovo pitanje je ljudsko pitanje i ne radi se o tome da nad time moramo danonoćno razbijati glavu, nego o tome da smo prisiljeni postaviti si to pitanje. Ako želimo zaista razumjeti pitanje - kako trebam živjeti, moramo razumjeti da ono u sebi skriva mnoga pitanja i da odgovori na ta pitanja nisu u strogoj vezi jedni s drugima.
5. ZAKLJUČAK § 20. Ovdje ću samo pobrojati pitanja koja mi trenutno padaju na pamet, iako držim da su sljedeća četiri tipa temeljna: (28) Ima li život smisla ili je apsurdan? Ako je apsurdan znači li to da su postupci kao npr. «pranje zubi danas ujutro» također apsurdni ili je život samo kao cjelina apsurdan? Ako život kao cjelina ima smisla, je li taj smisao unutar života pojedinca? Ako život kao cjelina ima smisla, je li taj život u nizu generacija jednog društva? Ako život kao cjelina ima smisla, je li taj smisao izvan fizičke egzistencije (pri Bogu)? (29) Je li smisao života A, B, ili C? Kako spoznajemo to da život ima smisla, tj. da je «smisleni život» nešto što postoji? Kako spoznajemo da je smisao života A, a ne B ili C? (30) Što je «smisao života» po svojoj strukturi? Je li smisao života nešto što postoji, a što treba otkriti kao u «to je smisao života»? Je li smisao života nešto što treba proizvesti, kao u «ona ima osmišljen život»? Je li smisao života nešto kao određeno duševno stanje i/ili vizija-ideja vodilja kao npr. «životni smisao»? (31) Koji je pravi put za postizanje, ostvarivanje, življenje na smislen način: A, B, ili C? § 21. Ovo su sasvim različita pitanja pa čak i tipovi pitanja i iako se čini da pitaju o istoj stvari različite stvari, ona su ipak fundamentalno različita: ontološka, epistemološka, moralna, metodološka, aksiološka, kulturna, religijska, znanstvena, ideološka, itd. To uvijek valja imati na umu u razmišljanju o smislu života. Ako se pitamo o smislu vlastitog života to znači da se također moguće pitati različite stvari: o temeljnim motivima i potrebama, o najvišim vrijednostima, o najjasnijim vizijama i o najuzvišenijim ciljevima, ali i o sredstvima za ostvarenje tih ciljeva, 89
Kristijan Krkač: FRP
RELIGIJA
te konačno o temeljnim ljudskim životnim vještinama. Svaki za sebe i svi zajedno ovi elementi mogu biti uzeti kao da označavaju smisao života. § 22. Zaključimo. Ovdje smo ponudili nekoliko suvislih analiza Kierkegaardovog pitanja, a jedna od najčešćih je ona preko «smisla života». Nastojali smo ukazati na razlike (Hare) i sličnosti (Schlick, a implicitno Aristotel i Akvinski) među raznim analizama. Također je jedna od distinkcija načelno upućivala na razlikovanje teoretskih i praktičnih dimenzija pitanja o smislu života. Problem smisla života kao prividne B perspektive također smo riješili pokazujući da razlika između A i B perspektive nije u vrsti, nego u stupnju. Konačno, formulirali smo barem četiri načelne oblika pitanja o smislu života i njihove najčešće podoblike. Literatura A. J. Ayer (1973) «The meaning of Life», u: isti, «The Central Questions of Philosophy», Penguin, London, 1973:233-235 R. M. Hare (1972) «Nothing Matters», u: isti, «Aplications of Moral Philosophy», Macmillan, London K. Jaspers (1989) «Filozofija», IKZS, Sremski Karlovci I. Macan (1989) «Istinitost i sigurnost ljudske spoznaje», u: isti (ured): «Filozofija u susret teologiji», FTI, Zagreb, 1989:19-26 T. Nagel (1998) «Što sve to znači? - Vrlo kratki uvod u filozofiju», Agora, 6, 1998:21-60 T. Nagel (1986) «Birth, Death and The Meaning of Life», u: isti: «The View From Nowhere», 1986:208-232, Oxford University Press, Oxford T. Nagel (1997) «The Absurd», u: isti: «Mortal Questions», Cambridge University Press, Cambridge, 1997:11-23 M. Schlick (1979) «On the Meaning of Life», u: isti, «Philosophical Papers», Reidel, Dordrecht, 1979:112-129 J. Westphal (1998) «The Meaning of Life», u: isti: «Philosophical propositions», Routledge, London, 1998:145-163 L. Wittgenstein (1987) «Tractatus Logico-Philosophicus» (T), V. Masleša, Svjeltost, Sarajevo L. Wittgenstein (1958) «Philosophische Untersuchungen» (PI), Suhrkamp Verlag, Frankfurt L. Wittgenstein (1998) «Culture & Value» (K&V), Blackwell, Oxford L. Wittgenstein (1974) «On Certainty» (OC), Basil Blackwell, Oxford
90
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
8. PROBLEM ZLA U SUVREMENOJ FILOZOFIJI RELIGIJE TREĆI PROBLEM «TEODICEJE» «Si quidem Deus, est unde mala?» Boetie, De Consolatione Philosophiae, I,4
1. ODREĐENJE PROBLEMA § 1. Svijet je toliko prepun zla i lišen dobra da je nepostojanje dobrog i zla potpuno lišenog Boga nešto što je naprosto ili teško vjerovati ili pak teško nevjerovati (!).50 Dakle tvrdnja bi glasila: «Zlo postoji i dobri i svemoćni Bog postoji». Ovdje postojeći problem naziva se problemom zla.51 Kako je moguće postojanje tolikog zla (i to ne samo po kolikoći, nego i po kakvoći) ili nedostatka dobra s jedne strane i dobrog, tj. zla potpuno lišenog Boga s druge strane? Ljudi su slobodni i mogu činiti zlo kao i dobro, a takvima ih je stvorio dobri i svemoćni Bog. Kako je to moguće? Dakle, ovdje ćemo se pozabaviti problemom zla, trećim problemom Lebnizove «Teodiceje», tj. kazati nešto o šteti koju mogu načiniti čak i moralno ispravni ljudi i o zlu koje može dopustiti čak i dobri i svemoćni Bog. Započnimo s formulacijom problema. Od klasičnih formulacija problema možemo spomenuti onu Epikura, D. Humea i T. Akvinskog. Ekskurs I: Klasične formulacije problema52 Epikurova formulacija glasila bi pojednostavljeno ovako: Je li Bog voljan spriječiti zlo, ali nesposoban? Ako je tako, onda Bog nije svemoćan. Je li sposoban, ali nije voljan? Onda Bog nije benevolentan. Je li Bog i sposoban i voljan? Otkuda onda zlo? D. Hume problem formulira kao dilemu odprilike ovako: Ako je zlo u svijetu namjeravano od strane Boga, onda Bog nije benevolentan. Ako je pak zlo u svijetu suprotno namjeri Boga, onda Bog nije svemoćan. Ali zlo u svijetu je ili u skladu ili oprečno namjeri Boga. Stoga, Bog ili nije svemoćan ili nije benevolentan. Za razliku od ovih formulacija 50
Ovo nikako ne želim razumjeti kao "dokaz" Božje opstojnosti, jer dokaz naprosto nije potreban, a i vjera dolazi od "povjerenja", a ne od "dokaza". Naime, onoga tko ne vjeruje u Boga "dokaz" ne uvjerava ili ga nerijetko uvjerava u nepotrebne stvari, a onome tko u Boga vjeruje "dokaz" ne pomaže u vjeri. Dokazivanje Božje opstojnosti je jedna lijepa tradicija filozofske kulture određenog razdoblja povijesti filozofije i određenog filozofskog sustava. 51 Problem zla je jedan od tri središnja izazova racionalnosti teističkog vjerovanja. Uz njega se navode problemi naturalističkog objašnjenja teističkog vjerovanja i problem ateizma. 52 Tekstove koji se nalaze pod rubrikom "Ekskurs" cijenjeni čitatelj koji se tek upoznaje s problematikom može zaobići, te im se naknadno vratiti. Oni naime služe samo za detaljnije razjašnjenje nekog povijesnog segmenta problema i za prikaz suvremene pojmovne analize, argumentacije i protuargumentacije nije nužno poznavati te sadržaje.
91
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
koje su prihvaćene i u suvremenoj raspravi Akvinčeva formulacija je ponešto drugačija i nalazimo ju u prvoj objekciji na pitanje «Postoji li Bog?», 53 a glasi: «Čini se da Bog ne postoji, jer ako bi jedna od dviju oprijeka bila beskonačna, druga bi bila uništena. Ali riječ 'Bog' znači da je On beskonačna dobrota. Ako dakle Bog postoji, ne bi se pokazalo niti jedno zlo. Ali zlo u svijetu postoji, te stoga Bog ne postoji.».
§ 2. Pokušajmo razmisliti o nekim odgovorima.54 Moguće je dakako da se uopće ne radi o ispravnom iskazu. Naime, ako Bog ne postoji ili ako nije lišen svakog zla, tj. ako nije dobar, ili pak ako zlo u stvari ne postoji, onda složen iskaz nikako ne stoji i ne postoji problematičan iskaz, pa tako niti problem zla. Ove solucije otvaraju prostor za određena rješenja koja «zaobilaze» problem zla, a među njih možemo ubrojiti: teoriju o postojanju svemoćnog bića koje nije dobro, teoriju o postojanju dobrog i svakog zla ličenog bića koje nije svemoćno, diteizam/kozmički dualizam, politeizam, teleologizam kozmičkog praorganizma, itd. Ovdje ćemo pretpostaviti neupitnim postojanje zla ili nedostatka dobra i postojanje dobrog i zla potpuno lišenog Boga. 55 Dakako, ovdje valja razjasniti i problem pojma zla. Jasno je da mislimo na moralno zlo koje je o čovjeku ovisno, a ne na npr. prirodne nesreće.56 Također je jasno da mislimo na Božju dobrotu u isključivo moralnom smislu, a ne u smislu tvorca svijeta bez prirodnih nedaća, iako valja uzeti u obzir činjenicu da rješenje problema moralnog zla u svijetu ne povlači rješenje problema prirodnog zla u svijetu. § 3. Problem se dakako sastoji u proturječju između dva atomarna iskaza naše složene tvrdnje. Dakle radi se naprosto o tome da su propozicije (1) «Bog je svemoguć, sveznajuć i potpuno dobar» i (2) «Zlo postoji» logički inkonzistentne. To se naziva logičkim ili deduktivnim problemom zla. Dakako da teist mora vjerovati i (1) i (2), ali teško je kazati kako to može činiti konzistentno. S druge strane jasno je da 53
T. Akvinski, Summa Theologiae, I,Q.2,a.3.,obj.1 Kao prvo valja uočiti da je ovaj iskaz složene konjuktivne logičke forme, a konjunktivni iskazi istiniti su jedino u slučaju kada su oba atomarna iskaza istinita. Dakle, ako želimo tvrditi da su oba iskaza istinita i da mogu oblikovati molekularnu konjunkciju, moramo nekako razjasniti proturječje među njima. Kasnije će se pokazati da to proturječje nije sasvim očito. 55 Postojanje zla je toliko transparentno na razini svakodnevnog iskustva i jasno na konceptualnoj razini našeg elementarnog duhovno-moralnog ustroja, a postojanje "dobrog Boga" jasno je ex terminis, jer je pojam apsolutne dobrote i lišenosti svakog zla ili nedostatka dobra analitički izvodiv iz samog pojma Boga kao apsolutnog bića koje mora biti i apsolutno dobro. 56 U prvom planu nije tzv. prirodno zlo kao što su prirodne katastrofe, nego moralno zlo za koje je odgovoran sam čovjek koji ga čini kao npr. umorstvo. Ako se npr. radi o situaciji u kojoj osoba A izvan okvira nužne samoobrane, pri punoj svijesti, znanju, namjeri, nespriječenosti u slobodi čina i okolnostima koje može kontrolirati oduzme osobi B život, tj. počini umorstvo, onda je taj čin nedvojbeno zao, a i osoba A barem u trenutku posjedovanja namjere i tijekom izvršenja čina umorstva. 54
92
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
inkonzistentnost nije očita, niti eksplicitna, a ponajmanje formalna. Naime, potrebno je uz (1) i (2) dodati još neke propozicije da bi implicitnu inkonzistentnost učinili eksplicitnom. Radi se o propozicijama tipa (3) «Dobro uvijek eliminira zlo tako dugo dok je to moguće» ili «Dobro je nadmoćnije od zla» i (4) «Ne postoje ograničenja na djelovanje svemoćnog i isključivo dobrog bića». Dakle, ako teist podrži propoziciju (1) podržanu od propozicija (2), (3) i (4), onda iz njih slijedi ¬(2) «Zlo ne postoji», a ne propozicija (2). Obzirom da je teist ontološki obvezan i na postojanje zla u svijetu (2) moguće je izvesti reductio ad absurdum argument, jer pretpostavivši točnost (1) - (4) u stvari možemo dokazati da je točno ¬ (2), te da je (2) pogrešno. To bi bili obrisi formalne strukture deduktivnog problema zla.
2. POVIJEST ANALIZE I RJEŠENJA PROBLEMA § 4. Započnimo ovaj niz napomena o suvremenoj povijesti problema zla s napomenom o daljnjoj povijesti. Problem zla u svijetu je izričito teodicejski problem (od theos = bog, dike = pravednost), a to znači da je teodiceja između ostalog i odgovor na pitanja može li teizam biti istinit obzirom na postojanje zla. Ovdje valja spomenuti tri središnja stajališta: A. Augustina, T. Akvinskog i G. W. Leibniza. Uz njih valja spomenuti i stajalište D. Humea napose u posthumno objavljenom djelu «Dialogues Concerning Natural Religion» (1779).57 Ekskurs II: Klasična rješenja. Augustinovo58 rješenje je klasično i naziva se «obrana slobode volje». Naime, Augustin je držao da je ljudska slobodna volja causa prima zla u svijetu. Ipak, Augustin ne govori o uzroku zla u doslovnom smislu, obzirom da je zlo vrsta lišenosti, tj. zlo je lišenost nekog dobra. Ljudska slobodna volja može naime biti odvučena od nekog dobra i lišena tog dobra. 59 Za Akvinskog je svo zlo uzrokovano akcidentalno, a to znači da se zlo pojavljuje kao nus-proizvod željenog i ostvarenog dobra (u svezi s tzv. teorijom čina s dvostrukim učinkom). Ipak, ljudski čimbenik je akcidentalni uzrok zla, iako zlo nikada ne može biti željeno akcidentalno od strane Boga. Ipak, najpoznatiji odgovor na problem zla je onaj u Leibnizovoj «Teodiceji».60 Ukratko, Lebnizova argumentacija ide ovako: savršen 57
D. Hume, (1990): "Dialogues Concerning Natural Religion", Penguin Books, London Napominjem da se u ovom odjeljku nalaze dva ekskursa u detalje povijesti problema zla i u detalje suvremene situacije s problematikom, te ih je moguće preskočiti ukoliko čitatelj nema interesa za samu povijest filozofije. Uz to napominjem da moje obrambeno rješenje trećeg teodicejskog pitanja vuče korjene iz određene veze Augustinovog i Lebnizovog rješenja. 59 A. Augustin, "De Libero Arbitrio", PL, I.I, 2.15-20, 3.3. 60 G. W. Leibniz (1985): "Theodicy: Essay on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil", La Salle, Ill.; Lebnizova "Teodiceja" je središnji i klasični tekst u 58
93
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
Bog ima moć stvoriti bilo koji od mogućih svjetova, no obzirom da je savršen, stvorio bi najbolji mogući svijet. Obzirom da niti jedan svijet ne može biti potpuno savršen, on mora sadržavati neko zlo, te je stoga Bog stvorio svijet koji posjeduje optimalnu ravnotežu dobra i zla. Nadalje, obzirom da su neka dobra moguća jedino u nazočnosti određenih zala, kao npr. sućut koja je moguća jedino ako se svjedoči patnji, Bog mora kalibrirati sveukupnu vrijednost u svakom od mogućih svjetova i ozbiljiti onaj svijet u kojem zlo pridonosi njemu najviše od svih mogućih svjetova.61
§ 5. Prijeđimo sada na suvremene analize. Suvremena analiza i rješenja problema zla mogu se razdijeliti na: obranu slobodne volje, evidencijalni problem zla i Hickovu obranu zla kao izazova za postizanje dobra. No počnimo od početka. Jedan od poznatijih odgovora 60-tih i 70-tih godina 20-tog st. na ovakvu analizu problema je onaj A. Plantinge poznat kao «Obrana slobode volje». 62 Plantinga inzistira na tome da ako kritičar konzistentnosti želi ostati pri svome, morati će pokazati da je propozicija poput (5) «Ako zlo postoji, onda je neopravdano» nužna istina. Obzirom da je vrlo teško pokazati da se radi o nužnoj istini, posljedično je i vrlo teško pokazati da je teizam inkonzistentan. Svojom metodom Plantinga je pokazao da (5) nije nužna istina, te posljedično i to da je teizam (1-4) konzistentan. § 6. Metoda A. Plantinge je sljedeća. Branitelj slobode volje nastoji pokazati da su (1) i (2) konzistentni pokazujući da postoji mogući svijet u kojem su obje propozicije točne. Da bi pokazao da su propozicije p i q konzistentne, teist mora pronaći treću propoziciju r koja je konzistentna s p, te ako je spojiva s p, onda one povlače r. Time se pokazuje da su p i q uzete zajedno moguće kao istinite. Stoga je potrebno pronaći propoziciju čija konjunkcija s (1) povlači (2). § 7. Plantinga oprezno argumentira u prilog propoziciji da je moguće da je Bog imao moralno dostatan razlog za stvaranje svijeta koji sadrži moralno zlo. Bog bi dakle stvorio svijet dostatno slobodnih bića jer moralno dobro ne može postojati bez slobode, te iako je moguće postojanje svijeta dostatno slobodnih bića koja bi činila samo dobro, ipak to nije u Božjoj moći, nego u moći slobodnih bića. § 8. Stoga Plantinga dospijeva do propozicije da nije u Božjoj moći stvoriti svijet koji bi sadržavao samo moralno dobro, a ne moralno zlo. Za ovu posljednju propoziciju dostatno je tvrditi da je moguće istinita i razmatranju problema zla u svijetu, a za pozadinu i porijeklo njegovih stavova u "Teodiceji" valja istražiti njegov odgovor P. Bayleu, a utjecaj Lebniza u Francuskoj posebno je istraživao W. H. Barber u djelu "Leibniz in France...", Oxford, 1955. 61 Lebniz rezonira tako da postavlja dvije kompatibilne premise, prvu a priori, a drugu a posteriori: (1) Bog, s obzirom da je apsolutno dobar, svezanjuć i svemoćan, ne bi stvorio ništa manje nego najbolji mogući svijet i (2) Najbolji mogući svijet sadrži istance zla kao logički neodstranjive elemente. 62 Ovu analizu nalazimo kod npr. J. L. Mackiea, a odgovore kod G. Mavrodesa, K. Yandella i A. Plantinge, a ovdje spominjemo samo Plantingin odgovor.
94
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
time se pokazuje da (1) i (2) nisu logički inkonzistentne. § 9. Rasprava se protegnula i na pitanje slobodne volje, obzirom da Plantingina formulacija rješenja povlači inkompatibilizam slobode i determinizma, dok se kompatibilizam čini točnijim. Uz to pojavila se i debata o Božjem sveznanju koja je završila tako da većina drži kako je za Boga ipak nemoguće predzanje budućih kontingentnih slobodnih čina. § 10. Tijekom 80-tih godina logički problem zla u svijetu zamijenjen je evidencijalnim ili induktivnim problemom zla, obzirom da niti teisti, niti njihovi kritičari nisu vjerovali da je problem zla riješen ispitivanjem konzistentnosti teizma. Prema evidencijalističkom protuargumentu propozicija (2) «Zlo postoji» uzima se kao evidencija protiv propozicije (1) «Bog je svemoguć, sveznajuć i potpuno dobar». Drugim riječima činjenice zla u svijetu konstituiraju evidenciju protiv hipoteze da je svijet stvore i vođen od strane svemoćnog, apsolutno dobrog i sveznajućeg Boga. Stoga mnogi kritičari (napose W. Rowe) drže da je time osiguran temelj za induktivni argument koji pokazuje neprihvatljivost teizma. Mnogi su se uključili u ovu raspravu a najpoznatija je debata između W. Rowea i S. Wykstrae.63 § 11. Tako se pojavio i probabilistički argument iz zla, ali je i taj argument pokazao dosta nedostataka. To je vodilo pitanju probabilističkog i induktivnog argumenta za Božju opstojnost (Swinburne), pitanju presupozicije ateizma (Flew) i pitanju epistemičke snage religioznog vjerovanja (Plantinga, Wolterstorff, Mavrodes, Alston). Probabilistička logika je tijekom 80-tih zauzimala dosta prostora u raspravama o problemu zla, dok se sredinom 80-tih i u 90tima rasprava okrenula tzv. reformiranoj epistemologiji ili epistemologiji religioznog vjerovanja. § 12. Tijekom druge polovice 20-tog st. problem zla se sasvim razradio i sredio, iako su bila ponuđena mnoga rješenja i prigovori. Tako je važno razlikovati logički od evidencijalnog problema, a također i obrambeni (defence) problem od teodicejskog problema zla. Ekskurs III: Distinkcija problema i suvremena gibanja. Obrambeni problem se sastoji u pokušaju utvrđivanja da je postojanje Boga ipak moguće i da postojanje zla ne čini Božje postojanje manje vjerojatnim i prema obrambenom problemu nije za očekivati da ijedno ljudsko biće ikada riješi problem zla jer on nadilazi naše kognitivne kapacitete. Teodicejski je problem puno ambiciozniji, tj. racionalističkiji, i sastavni je dio šireg projekta kojim se nastoji pokazati da je razumno vjerovati da 63
vidi u: M. McCord Adams, R.M. Adams (eds.): "The Problem of Evil", Oxford University Press, Oxford, 1990, str. 126-168: W. Rowe: "The problem of Evil and Some Varieties of atheism"; S. Wykstra: "The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of "Appearance"; W. Rowe: "Evil and Theistic Hypothesis: A Response to Wykstra".
95
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
Bog postoji i vjerovati u Boga unatoč svom dobru i zlu koje se u svijetu čini. Zadatak nije obrazložiti svako dobro i objasniti svako zlo u svijetu, nego pružiti općenitiji konceptualni okvir kojim bi se razjasnilo kako je moguće da se pojavom nekog zla stremi još većem dobru. Ipak, jasno je da oba pristupa problemu zla počivaju na sličnom argumentu, tj. tzv. obrani iz postojanja većeg dobra. Egzistencijalni problem zla formulira se na različitim razinama: kao praktični problem zla (Surin), religiozni problem (Plantinga), pastoralni problem (Adams). Također se razgranala rasprava o mogućnostima Božjeg stvaranja najboljeg od mogućih svjetova i malo manje dobrih svjetova iz nekih dodatnih razloga. Novi horizonti rasprave vidljivi su pod nazivima komparativnih studija problema zla u drugim religijama, a ne samo pod pretpostavkom kršćanstva, ali i u povezivanju problema zla s učenjem o paklu.
3. POJMOVNA I PROPOZICIONALNA ANALIZA § 13. Prva i temeljna činjenica cijelog problema zla je samo postojanje zla u svijetu (2). Ovdje ćemo uzeti i Božju opstojnost kao «činjenicu» postavljajući se na stranu teista. Ipak, važno je za zamjetiti da je povjerenje u Božju neograničenu moralnu ispravnost ovdje ključno svojstvo, a ne sama egzistencija Boga.64 Količina i kakvoća zla u svijetu je jedina činjenica (ako uopće postoje moralne činjenice takve vrste) na koju se možemo osloniti. Obzirom da je ta činjenica po sebi neutralna moguće ju je uporabiti za opriječne vrste argumentacije. § 14. Moguće je vidjeti smisla u prigovoru tipa «Zar je moguće ozbiljno vjerovati u dobrog Boga uz takvu količinu i kakvoću zla u svijetu», ali i u prigovoru tipa «Ovakva količina i kakvoća zla u svijetu jednostavno zahtijeva postojanje dobrog Boga». Protuargument kritici o nedosljednosti ili tzv. argument iz slobodne volje kojom je Bog obdario čovjeka sasvim je jasan i teret zla u svijetu stavlja uglavnom na čovjeka. Ako je jasno da nitko ne može dati ono što sam nema, onda je za pretpostaviti da je i Bog biće slobodne volje, te je čovjeka jedino takvog i mogao stvoriti, ako je stvarao najbolje što može, a to nužno slijedi iz Božje svemoći. § 15. Iz ovih «činjenica» proizlazi da postoji i još jedna činjenica, a ta kaže da evidentno postoji određena «inkonzistentna trijada» propozicija. 64
Obzirom da smo pokazali kako se prigovor inkonzistentnosti ne može jednostavno i lako primjeniti na teizam, možemo kazati da se problem zla ne može shvatiti, dakako u određenom rješenju, kao prigovor "dokazima" Božje opstojnosti. U svrhe rješenja problema zla nije potrebno propoziciju (1) dokazivati, već je dovoljno kazati da postojanje Boga nije direktno proturječno ničemu što znamo o nama ili svijetu i to uz neke indicije može funkcionirati kao nekakav "pokaz". Problem zla u svijetu se može shvatiti i kao središnji protuargument teleološkom argumentu u prilog postojanja Boga kao benevolentnog designera.
96
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
Pogledajmo propozicionalnu strukturu problema.
(1) Bog je apsolutno dobar. ↓ Dobro je opriječno zlu. ↓ Bog eliminira svo zlo koliko za to ima moć. →
(2) Bog je svemoćan. ↓ Bog koristi svoju svemoć. ↓ Bog eliminira svo zlo. ↓ ↓ → Zlo ne postoji. → Inkonzistentnost
(3) Zlo postoji. ↓ ↓
← Zlo postoji.
tablica 4
§ 16. Iz ovih odnosa nije teško izvesti zaključke. Prvo je moguće zanijekati postojanje svemoćnog Boga, ali to nas ne treba zavarati, jer ono što u stvari niječemo je moć Božjeg stvaranja slobodnih bića. Dakako, moguće je zanijekati i postojanje zla u svijetu što je puno teže, iako nije jasno kako se postojanje zla tako s lakoćom utvrđuje, ako nema moralnih činjenica (mislim na činjenice tipa: da je holokaust moralno neispravan, ili da je uporaba atomske bombe moralno neispravna, itd.). Priznavanje sve tri propozicije vodi u određeno proturječje. § 17. Pitanje je stoga što je sve moguće negirati i što je od toga uopće smisleno. Moguće je negirati sljedeće elemente analize: (1) Božju bit, tj. Božju dobrotu i svemoć, (2) Božju opstojnost, tj. implicitno (1), te (3) postojanje zla, a već negiranje ili (1) ili (3) čini soluciju logički održivom. Zanimljivo je naime to da je svaka od tri logički konzistentne analize u stvari teološki (teistički) inkonzistentna.65 Ovo valja bez daljnjeg pokušati pokazati.
65
Autori ponekad govore i o "nedosljednom kvintetu" u kojem sljedeće propozicije u konjunkciji oblikuju nedosljednost: (1) Bog postoji i Bog je: svemoćan, sveznajuć i savršeno dobar, (2) Zlo postoji, (3) Savršeno dobro biće eliminiralo bi zlo koliko god može, (4) Sveznajuće biće znalo bi o svim zlima i (5) Nema ograničenja za ono što svemoćno biće može učiniti (vidi: M. McCord Adams, R. M. Adams (eds.): "The problem of Evil", Oxford University Press, Oxford, 1990:2).
97
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
4. LOGIKA INKOMPATIBILISTIČKOG RJEŠENJA I KOMPATIBILISTIČKI ARGUMENT
§ 18. Prije nego što izložimo kompatibilistički argument koji ukazuje na načelnu spojivost postojanja zla u svijetu i postojanja dobrostivog, svemoćnog i sveznajućeg Boga, pokušajmo shematski klasificirati neke klasične argumente i prigovore. Ovo dakako nisu sva moguća stajališta, nego samo ona koja se s njima pripadajućim argumentima i prigovorima najčešće rabe u raspravi o logičkom problemu zla u svijetu. Važno je za zamjetiti temeljnu bifurkaciju rješenja na kompatibilistička i inkompatibilistička. Ipak, podjela se može načiniti i prema odgovoru na pitanje gdje se smješta uzrok zla u svijetu, tj. ili u Boga ili izvan Boga. Ako se smješta u Boga onda u stvari nemao klasični problem zla jer Bog nije jedno od navedenog: apsolutno dobar, svemoćan, sveznajuć. Ako uzrok zla smješta izvan Boga, moguće je ili da postoji neki zli transcendentni uzročnik zala u svijetu (koji nadalje može biti jednak Bogu ili manje moćan od Boga) ili da je uzrok zla u svijetu (tradicionalno se smješta u čovjeka, tj. u njegovu slobodnu volju). Pogledajmo pregled argumentacije. Problem zla: (1) postoji zlo, (2) postoji dobri i svemoćni Bog, (Q) kako je to dvoje spojivo? Inkompatibilistička rješenja i rješenja Kompatibilistička rješenja i rješenja koja problem koja zaobilaze problem: postavljaju izvan čovjeka i svijeta: 1. Zlo ne postoji. 2. Bog nije ili svemoćan ili dobar (a to vodi dualističkim kompatibilističkim rješenjima). 3. Postoji zlo, ali je zlo lišenost dobra (A. Augustin, T. Akvinski). 4. OBJ.→ 3. npr. bolest nije naprosto lišenost zdravlja kao nekog dobra, nego pače suvišak nekog zla (kao npr. Plazmodija u slučaju malarije).
1. Postoji neizmjerno dobar Bog koji nije svemoćan (ovime je moguć dualizam). 2. Postoji svemoćni Bog koji nije sasvim dobar (ovime je otvorena mogućnost dualizmu). 3. Dualizam (politeizam) kaže da uz svemoćnog dobrog Boga postoji i Sotona koji je uzrok zla u svijetu. 4. Korjeniti dualizam niječe slobodu volje, a relativni drži da je Sotona podređen svemoćnom i dobrom Bogu, a tada je suvisliji i argument da je Božje dobro nama nepojmljivo. 5. Postojanje zla nužno je da bi se uopće moglo postići bilo kakvo dobro, jer je svrha zla da nas učini dobrima (arg. iz vrline, svetosti, i sl.), a stoji i da moraju postojati neka zla da bi se postogla bez njih neostvariva dobra (kao npr. patnja i sućut (solidarnost)). 6. Ljudska sloboda je izričiti uzrok zla u svijetu. 7.OBJ.→ 6. svemoćni Bog mogao je stvoriti slobodnog čovjeka koji bi de facto uvijek činio dobro. 8. OBJ.→ 7. u tom slučaju ne bi se radilo o izvornoj slobodnoj volji (a takav je odgovor i na obj. iz čuda).
98
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
tablica 5
§ 19. Sljedeći argument nastoji pokazati logičku inkonzistentnost pokušaja kompatibilističkog rješenja problema zla. Drugim riječima, ovo je argument u prilog inkompatibilnom rješenju, tj. protiv spojivosti postojanja zla s jedne strane, te Božje svemoći i same dobrote s druge strane. Ipak, pretpostavivši klasičnu pojmovnu i propozicionalnu analizu (vidi skica 1) on vodi kompatibilističkom rješenju, tj. spojivosti postojanja dobrog i svemoćnog Boga s jedne strane i zlau svijetu s druge strane. § 20. Argument: (1) Zlo postoji (činjenica). Dakle: (2) Pogrešno je da zlo ne postoji. (neposredan zaključak). (3) Ako Bog eliminira svo zlo, onda zlo ne postoji. (iz skice 1) Dakle: (4) Bog ne eliminira svo zlo. (preko (2) i (3), modus tollendo tollens → (4.1) Ako Bog eliminira svo zlo, onda zlo ne postoji. (4.2) Nije točno da zlo ne postoji. (4.3) Nije točno da Bog eliminira svo zlo. (5) Ako Bog eliminira svo zlo (ako je svemoćan), te ako je svemoćan, onda Bog eliminira svo zlo. (iz skice 1) Dakle: (6) Ne može biti istinito i to da Bog eliminira svo zlo, i to da je svemoćan. (iz (4) i (5) inkonzistentna trijada). (7) Ali: Bog je svemoćan. (iz skice 1) Dakle: (8) Bog ne eliminira svo zlo. (iz (6) i (7)). Ali skica 1 kaže: (9) Ako je Bog suprotan svom zlu, onda ga eliminira. § 21. Pa ipak, ako pretpostavimo: (10) Bog je suprotan svom zlu. (što slijedi iz propozicije da je dobar, na skici 1, propozicija (1)). Iz toga slijedi: (11) Propozicija da Bog eliminira svo zlo ne slijedi iz propozicije da je suprotan svom zlu. § 22. Pretpostavka (3) zahtijeva pitanje: što znači da Bog eliminira svo zlo. To zasigurno znači da Bog može (da ima moć) eliminirati sve uzročnike zla u svijetu. Ali ako je ljudska slobodna volja uzročnik zla, eliminira li onda Bog i sve ljude eliminirajući njihovu slobodnu volju. Ovo povlači teološko-atropološko pitanje: zašto je Bog stvorio čovjeka kako ga je stvorio, a ne nekako drugačije. Dakako, jer je točno (4.3) tj. to da Bog ne eliminira svo zlo. § 23. Ovaj zaključak (11) znači: (12) da propozicija da Bog eliminira svo zlo nije analiza propozicije da je Bog suprotan svom zlu. Naime, logički je moguće da Bog zaista jest suprotan svom zlu, ali da ga ipak samim time ne eliminira. Važno je za zamjetiti da Bog time ne gubi na svojoj dobroti, niti na svojoj svemoći. (13) Dakle, ako je Bog dobar i svemoćan, i ako zlo postoji, onda je Bog suprotan zlu, ali ipak ne eliminira svo zlo. Jedino što ovdje možemo kazati jesto da Bog, prema ovoj arugmentaciji, ne eliminira svo zlo zbog nekog drugog razloga, a 99
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
ne zbog toga što nije dobar ili svemoćan. Ovome se nerijetko suprotstavlja zaključak tzv. ateističkog argumenta iz zla u svijetu a koji kaže: «Logički je nemoguće za sveznajuće, najbolje i svemoćno biće da ima moralno dostatan razlog za dopuštanje zla u svijetu.66
5. OSOBNO MIŠLJENJE § 24. Dolazimo do središnjih pitanja. Ako se pitamo zašto Bog ne eliminira svo zlo, odgovor bi glasio: (14) Zato što je čovjek slobodan i Božja eliminacija svog zla dokinula bi ljudsku slobodu (tj. čovjeka kakvoga poznajemo). Ipak, prirodno je pitati se - kakve razloge Bog može uopće imati da bi propustio eliminirati svo zlo. Zašto je stvorio čovjeka «ovako» slobodnog. Ako bi za nas bilo čak i moguće znati odgovor na to pitanje, onda Bog ne bi bio Bog, niti bi mi bili ljudi. Također bi bilo pogrešno uzeti to naše neznanje Božjih razloga kao razlog za nevjerovanje, kao što bi bilo pogrešno povjerovati u Boga zato što bi mogli nedvojbeno znati da On postoji. Problem zla u svijetu je uglavnom naš ljudski problem barem u slučaju moralnog zla koje sami činimo. Svaljivati svoje probleme na Boga tvrdeći da nije svemoćan ili potpuno benevolentan značilo bi počiniti neku vrstu poricanja. S druge strane, za vjernike je i oprečna mogućnost pogibeljna. Naime, ako je problem zla u svijetu po svojim uzrocima ljudski problem, vjernici su u svom pouzdanju u Božju potpunu benevolentnost i providnost tako reći spremni prepustiti borbu sa svim onima zlima s kojima je njima nemoguće nositi se samom Bogu. U toj spremnosti vidljiva je njihova vjera, kao i u njihovoj borbi protiv svih onih zala s kojima se ljudski i vjernički mogu nositi. Ne želim kazati kako je postojanje tolikog i takvog zla u svijetu loš razlog za nevjerovanje u Boga, ali ako netko ne vjeruje u Boga, onda je svaki razlog dobar, i s druge strane ako vjeruje, svaki razlog izgleda uvjerljivije. Što se tiče prirodnog zla, valja kazati da na umu treba imati samo ono koje mi svojim moralnim zlom (nebrigom, uništavanjem, iracionalnim iskorištavanjem) uzrokujemo ili pospješujemo. Ostalo prirodno zlo u stvari je zlo-za-nas, a samo po sebi je dio prirodnog života planeta Zemlje. § 25. Dakako, nije potrebno tvrditi da Bog ne može eliminirati svo zlo, jer to bi dokinulo Božju svemoć. Naime, dostatno je tvrditi: (15) Bog de facto ne eliminira svo zlo ili načelno ima moć eliminirati svo zlo, iako je 66
M. McCord Adams, R. M. Adams (eds.): "The Problem of Evil", Oxford University Press, Oxford, 1990:4; te u isti: N. Pike: "Hume on Evil", 1990:38-53
100
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
analitički istinito da je sposoban za tako nešto ne gubeći propuštanjem eliminacije svog zla na svojoj svemoći, a to bi podrazumjevalo argument da je Božje dobro potpuno drugačije od našeg i da je nama potpuno neshvatljivo. Kršćanima ovdje pomaže i uvođenje Sotone čije postojanje u koje se vjeruje donekle raščišćava ovu zbrku. Ipak, pod filozofskim vidikom u odgovoru na pitanje - zašto Bog postupa na taj način: (16) Zauzimamo tzv. obrambeno stajalište (OS), prema kojem je znanje o tako nečemu izvan naših kognitivnih kapaciteta. § 26. Da bi bilo još jasnije u čemu je razlika između obrambenog i teodicejskog rješenja najbolje je da navedemo primjer teodicijskog, a najbolji je onaj R. Swinburnea. «Tvorac koji namjerava stvoriti ljudski slobodne djelatnike (agents) i smjestiti ih u svemir ima izbor vrste svemira kakav želi stvoriti. Prvo, može stvoriti gotov svemir u kojem ništa ne zahtijeva unaprijeđenje (dovršenje). Ljudski slobodni djelatnici u takvom svemiru znaju što je ispravno i nastoje ga postoći i ostvaruju svoje svrhe bez oklijevanja. Kao drugo, tvorac može stvoriti temeljno zao svemir u kojem sve zahtijeva unaprijeđenje (popravljanje), ali ništa ne može biti poboljšano. Kao treće, tvorac može stvoriti temeljno dobar, ali polovično dovršen svemir u kojem mnoge stvari zahtijevaju poboljšanje, a ljudski slobodni djelatnici ne znaju u potpunosti što je dobro i njihove svrhe, tj. teškoća njihovog ostvarivanja nerijetko frustrira. Ipak, to je svijet u kojem djelatnici mogu spoznati što je ispravno i riješiti se prepreka u prostizanju tih svrha».67 § 27. Dakle, moguće je da su ljudi u srži dobri, ali da nerijetko pogrešno upotrebljavaju svoju slobodu i ne znaju sve relevantne konzekvence svojih čina i od tuda zlo u svijetu i to nije inkonzistentno s postojanjem dobrog i svemoćnog Boga koji ipak ne eliminira svo zlo, jer to bi značilo eliminaciju čovjeka -Božjeg stvorenja. razlozima koje Bog ima za takvo postupanje mi ne možemo ništa znati, ali to znanje nije niti potrebno (jer Bog zahtijeva povjerenje kakvo je pokazao npr. Job). Ne nastojim kazati da je OS uopće stajalište, osim možda ako ne mislimo da je agnosticizam prihvatljivo rješenje barem nekih problema, ali nastojim pokazati da nam barem neki problemi ostaju de facto nerješeni i prema svemu sudeći potencijalno nerješivi, a problem zla je jedan od njih. § 28. Naime, znanje razloga koje Bog ima za postupanje koje, koliko smo nadam se pokazali, nije proturječno, bilo bi ne samo nemoguće ljudima, ako je Bog transcendentan svijetu, nego i suvišno kao znanje, a i upitna je motivacija za ispitivanje Božjih razloga. Rješenje problema 67
Ovo je jedno od pozitivnih ili tzv. teodicejskih rješenja, tj. ono R. Swinburnea iz njegovog teksta "The Problem of Evil" (u: S. C. Brown (ed.): "Reason and Religion", Ithaca, NY, Cornell University Press, 1977:81-102).
101
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
zla uključivalo bi znanje razloga koje Bog ima koliko u stvaranju čovjeka, toliko i u vođenju povijesti čovječanstva. Moje osobno mišljenje je da je OS-teza prirodna teza u filozofiji religije barem što se tiče teizma, jer najteža teistička filozofska pitanja ako ih nekako polovično i odgovorimo, ona uvijek pretpostavljaju teološka i vjernička pitanja, te posljedično teološke i vjerničke odgovore. Ipak, postoji očit nesrazmjer ili barem vokabularna razlika između novozavjetnog problema i rješenja i problema i rješenja koji se pojavljuju u srednjevjekovnoj kršćanskoj filozofiji. Ekskurs IV: Nesrazmjer novozavjetne i kršćansko-filozofske percepcije problema i rješenja. Kao i u SZ, tako i u NZ zlo ima dvije kategorije: kvalitativno zlo i moralno zlo. Ovdje ćemo navesti samo nekoliko središnjih ideja NZ obzirom na pojam i iskustvo zla. Kvalitativno zlo u NZ može biti: bolest, «čir koban i bolan» (Otk 16,2), plod, «plodovima zlim» (Mt 7, 17-18), «zli slugo» (Mt 25,26), nesreća (Mt 6,34; Lk 16,25; Dj 28,5), sadašnjost (Gal 1,4; Ef 5,16; 6,13). S druge strane moralno zlo je predominantna kategorija NZ. Zao čovjek je suprotan dobrom i pravednom čovjeku (Mt 5,45; 13,49; 22,10). Zlo je neposlušnost prema Božjem zakonu, propovijedanju Isusa i poruci apostola. Dakle, zlo nije naprosto moralna neispravnost prema nekoj teoriji moralne ispravnosti ili prema nekon naravnom moralnom zakonu, zlo je u prvotnom smislu neposlušnost prema Bogu i negacija Boga. Zlo se opisuje na različite načine u NZ, tj. zlo može biti: ljudsko biće (Fil 3,2; 2Tim 3,13), posebno Farizeji (Mt 12,34), čak i generacije bezvjernih (Mt 12,39; 16,4) i oni koji se odlučuju protiv Isusa (2Tim 3,13). Zlo je pak ukorjenjeno u srcu (Mt 12,34-35; Mk 7,21-23, Heb 3,12) ili u očima (Mt 6,23), ili u ljubavi prema novcu (1tim 6,10). Moralno zlo određuje: savijest (Heb 10,22), misli (Mt 15,19), djela (Iv 3,19; Rim 7,19) i govor (Iv 10). Zlo je potpuno nespojivo s novim životom u Kristu (Rim 12,17; 21; Kol 3,5; 1Pt 3,9; 11). I sada ono krucijalno za rješenje problema zla: Bog nikada ne napastuje na zlo (Jk 1,13), nego to čini ljudska požuda koja svršava u grijehu i ropstvu; već naprotiv Bog spašava od zla (Tim 4,18). Ipak, zlo se pripisuje i Sotoni (Iv 17,15; Ef 6,16; 1Iv 2,13-14; 5,18) jer ima moć odvesti čovječanstvo u zlo (Ef 4,27; 1Tim 3,7; 2Tim 2,26), ali djeluje samo pod ograničenjima koje mu je postavio Bog (Iv 12,31; Otk 12,9; 20,1-3). Krist je odnio pobjedu nad Sotonom (Heb 2,14-15; 1Iv 3,8), a Kristova pobjeda biti će u potpunosti spoznata i konzumirana (1 Kor 15,24-26; Heb 10,12-13) i Sotonino carstvo će propasti (Otk 20,2-3; 10). Dakle, da bi prihvatili i razumjeli moramo imati povjerenja u Boga. Sub specie humanitatis OS je jedino suvislo rješenje, dok sub specie aeternitatis moramo ući u vode vjere i teologije. 6.5. Interesantno je da zlo ipak nije puka lišenost dobra. Kako je onda teodicejski problem i rješenje iz «lišenosti» uopće formulirano? Vratimo se Aristotelu. Lišenost (steresis, privatio) se naime kaže dvovrsno. Prvi je način onaj kada se kaže da stvar nema nešto što može imati, iako po naravi nema (npr. biljka oči), a drugi kada se kaže da stvar nema ono što bi po naravi imala, ili pojedinačno ili rodno (npr. slijep čovjek ili krtica). Treći i četvrti su izvedeni: prema trećem stvar nema nešto jer npr. dobi pripada lišenost (npr. staračko sljepilo), a prema četvrtom stvar nema nešto jer je toga nasilno lišena (npr. kažnjenik vida), (vidi, Aristotel, Metafizika, 1985:139; V, 1022b, 25-30). Veliko je pitanje kako se novozavjetno opisivanje pretočilo u filozofski problem i teoriju o lišenosti. Rješenja kao što su ono
102
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
preko slobodne volje u Augustina ili ono preko teorije o zlu kao lišenosti dobra u Akvinskoga nemaju puno veze s novozavjetnim žargonom (kod prvog se vidi utjecaj platonizma, a kod drugog očit utjecaj Aristotela).68
§ 29. Ipak, zadatak nam nije razjasniti ovu zbrku, nego napomenuti da ju valja izbjegavati, jer nije dio filozofskog problema. Zaključimo. Oni koji vjeruju u Boga i Bogu, vjeruju i to da je znanje onih razloga koje Bog ima ne samo nemoguće, nego i da bi potraga za njima značila da u Boga nemaju povjerenja - da nemaju vjere. Oni koji ne vjeruju u Boga mogu se nadati da će pronaći razloge, barem ako su optimisti i racionalisti glede uvećavanja ljudskog znanja, ali ne trebaju se nadati da će na kraju svog puta pronaći Boga, već moraju biti spremni suočiti se sa samima sobom. Čovjek dakako može tvrditi bona fide da ne vjeruje, jer ne razumije, ali vrijedi i suprotno, jer čovjek, dapače taj isti, može tvrditi bona fide da razumije, jer je povjerovao. Odluka je u svakom slučaju fundamentalna, pa čak i ako je problem zla u svijetu pobočni problem filozofije religije, njegove ljudske, teološke i vjerničke implikacije zasigurno su središnje za potpuno shvaćanje čovjeka. Literatura 1. Izolirani problemi Božje: svemoći, sveznanja i apsolutne dobrote 1.1. Problem Božje svemoći G. Rosenkrantz, J. Hoffman (1988): «Omnipotence redux», Philosophy and Phenomenological Research, 49, 1988:283-301 G. Rosenkrantz, J. Hoffman (1980): «The omnipotence paradox, modality and time», Southern Journal of Philosophy, 18, 1980:473-479 G. Rosenkrantz, J. Hoffman (1988): «What an omnipotent agent can do», International Journal for Philosophy of Religion, 11, 1980:1-19 1.2. Problem Božjeg sveznanja P. Grim, A. Plantinga (1993): «Truth, omniscience and Cantorian arguments: An exchange», Philosophical Studies 71, 1993:267-306 G. I. Mavrodes (1997): «Omniscence», u: Qiun, Taliaferro (eds.): «A companion to Philosophy of religion», 1997:236-242 1.3. Problem Božje apsolutne dobrote N. Kretzmann (1983): «Goodness, knowledge and intedeterminacy in the philosophy of Thomas Aquinas», Journal of Philosophy, 80, 1983:631-649 S. MacDonald (ed.): «Being and Goodness», Cornell University Press, Ithaca, 1991. T. V. Morris (1987): «Duty and Divine goodness», u: Moriss, T. V. (1987), (ed.): «The Concept of God», Oxford University Press, Oxford 2. Problem zla u svijetu 2.1. Zbornici M. McCord Adams, R. M. Adams (ed.), (1990): «The Problem of Evil», Oxford Readings in Philosophy, Oxford University Press, Oxoford (Sadrži sve relevatne tekstove engleskog govornog područja i širok popis literature: Pike, Chisholm, 68
Tome Akvinski: "Summa Theologiae", I, Q 41, a. 1-3, a napose drugi članak: "Je li najviše dobro, Bog, uzrok zla?"
103
Kristijan Krkač: FRP
SMISAO ŽIVOTA
Penelhum, Plantinga, Adams, Rowe, Wykstra, Hick, Allen.) M. L. Peterson (ed.), (1992): «The Problem of Evil: Selected Readings», UNDP, Notre Dame, 1992. (Sadrži središnje tekstove uz neke novije (slično kao u: Adams, Adams, 1990, te Howard-Snyder 1996).) D. Howard-Snyder (ed.), (1996): «The Evidential Argument from Evil», Bloomington, Ind. (Sadrži posebno novije tekstove o evidencijalističkom problemu zla, a među njima najvažniji su: Perkins, Plantinga, Richman, Rowe, Russell, Swinburne, vidi: Adams, Adams 1990:226, lit.) 2.2. Članci i pregledi D. R. Griffin (1991): «Evil Revisited», University of New York Press, Albany A. Kenny (1979): «The God of the Philosophers», Clarendon Press, Oxford Kenny, A. (1992): «The Argument from Design and the Problem of Evil», u isti: «What is Faith?», Oxford University Press, Oxford, 1992:75-89 J. L. Mackie (1955): «Evil and Omnipotence», Mind, 64, 1955:200-212 M. L. Peterson (1997): «The Problem of Evil», u: P.L. Quinn, C. Taliaferro (eds.): «A Companion to Philosophy of Religion», Blackwell, Oxford, 1997:393-402 N. Pike (1979): «Plantinga of Free Will and Evil», Religious Studies, 15, 1979:449473 A. Plantinga (1974): «The Nature of Necessity», Oxford University Press, Oxford, 7-64 A. Plantinga (1974): «God, Freedom and Evil», London A. Plantinga (1979): «The Probabilistic Argument from Evil», Philosophical Studies, 35, 1979:1-53 W. R. Rowe (1988): «Evil and Theodicy», Philosophical Topics, 16, 1988:119-132 R. Swinburne (1991): «The Exsistence of God», Oxford, 200-225 R. Swinburne (1977): «The Problem of Evil»,u: S. C. Brown (ed.): «Reason and Religion», Cornell University Press, Itaca, NY, 1977:81-102 J. Wisdom (1935): «God and Evil», Mind, 44, 1935:1-20 3. Izbor tekstova o problemu zla od strane hrvatskih autora: I. Kozelj (1986): «Pred tajnom zla i patnje», FTI, Zagreb S. Kušar (2001): «O pokušaju teodiceje», u isti: «Filozofija o Bogu», KS, Zagreb, 2001:105-124 J. Pavlović (1938): «Temeljne ideje Augustinove teodiceje», u: Bogoslovska smotra, 26, 1938:283-304 N. Stanković (2000): «Kaos kao teodicejski problem», u isti: «Čovjek pred bezuvjetnim», FTI, Zagreb, 2000:41-53 L. Vugdelija (1993): «Patnja i bol u svjetlu Biblije i ljudskog iskustva», Zagreb
104
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
9. LJUBAV AGAPEISTIČKI MORALNI SENZIBILITET «Ljubav je uzrok dobra, a Mržnja zla.» Empedoklo
1. UVOD q. Ovdje namjeravam pisati o agapeističkom moralu (ovaj tekst izlagao sam kao predavanje, tj. niz teza o agapeističkom moralnom senzibilitetu na simpoziju Hrvatskih studija sveučilišta u Zagrebu «Metateorija i normativnost u suvremenoj etici», 26. 10. 2001. u Zagrebu). Sve što ćete ovdje pročitati vjerujem da uglavnom znate, a cilj nije dodati nove spoznaje, nego rasvjetliti stare i stvar u pitanju. A nešto zaista jest u pitanju. Ljubav je u pitanju. Riječ ljubav je uglavnom opterećena značenjem, a to znači da je ili svedena na minimalizam u govornoj praksi (kao što je to u povijesti bio slučaj s mnogim zabranjenim riječima ili riječima namjenjenima određenim propisanim praksama koje su se prakticirale vrlo rijetko) ili je njezina uporaba postala transparenti pejorativ (što je danas svakako slučaj i jedan od motiva ovog teksta). Protiv ovakve lingvističke fenomenologije ljubavi nemoguće se boriti razlozima, jer nju ne utemeljuju razlozi, nego ideologija, naivitet i sveopća «vječna nedozrelost (infantilnost) i samoproglašeno mučeništvo (viktimizacija)» suvremenog čovjeka (P. Bruckner). Ipak, radi se ovdje o nečem puno djelotvornijem od fenomenologije, a to je kultura potiskivanja sposobnosti za ljubav, ali o tome kasnije. § 1. Agapeistički moralni senzibilitet počiva na ljubavi; ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjem kao sebi samom. Agapeizam (a biti će razloga nazvati ga i «erotizam», pa i «filiaizam») dolazi od starogrčke riječi «agape» koja znači ljubav, isto kao što to znače i riječi «eros» i «filia». Agapeistički je senzibilitet iracionalan, čak i ratoborno iracionalistički (što je nerijetko loše), zatim je emotivan, jer počiva na emociji, tj. osjećaju ljubavi, a konačno i u svjetlu navedenog je i osoban ili personalan. Tako već na početku agapeistički moralni senzibilitet možemo nazvati emotivnim, personalnim i iracionalnim. Dakako, ovdje to ne želim pokazivati, nego samo pozvati na prisjećanje na kakvo zdravo ljudsko iskustvo ljubavi. To je sasvim dostatno za trenutne potrebe. § 2. Ovdje nikako ne želim razmišljati o emotivizmu, personalizmu i iracionalizmu u etici, tj. filozofiji, jer to, na kraju krajeva, nema nikakve veze s mojim predmetom razmišljanja. Moja pitanja koja ovdje (sam sebi!) postavljam i nastojim odgovoriti puno su osobnija, plića i konkretnija. Niti su filozofska, niti teološka, nikako egzegetska, a 105
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
ponajmanje znanstvena. Nisu čak niti etička u smislu u kojem je etika filozofija morala, nego su životna (pejorativ!). Ipak dijelim Wittgensteinov pristup naravi etičkih rečenica. Govoreći o etičkim i religigijskim rečenicama Wittgenstein piše: «Htio sam ih, naime upotrijebiti upravo za to da prekoračim preko svijeta - a to znači: preko smisaonog jezika. Sililo me da udarim na granice jezika, i to je čini mi se nagon svih ljudi koji su ikad pokušali pisati ili govoriti o etici ili religiji. Ukoliko etika proizlazi iz želje nešto reći o posljednjem smislu života, o apsolutnom dobru, apsolutno vrijednom, ona ne može biti znanost.» (Wittgenstein, 1989:19). U strogom smislu riječi i ja ovdje, dakako implicitno ili u nekim dalekim konzekvencama odbijam etiku kao tvrdo racionalnu, iako ne odbijam ideju etičke argumentacije, te etiku kao znanost i uopće dio filozofije kao univerzalne znanosti. Dakle, želim odgovoriti na sljedeća pitanja: (1) što je emocija, (2) što je ljubav i zašto se ljubav drži najvažnijom emocijom, (3) što je ljubav prema Bogu, bližnjima i sebi samom, (4) kako se ljubav ima preporučati i ostvarivati u redovitim, izvanrednim i krajnje zbrkanim situacijama ljudskog djelovanja. § 3. Izvan ovog kruga pitanja uopće me ne zanima niti jedno drugo pitanje, osim u smislu u kojem su to pitanja koja su pretpostavljena kao odgovorena ovima koje si postavljam. Ako će mi ponekad biti potrebna pomoć psihologije, medicine, psihoanalize, filozofije, religije, teologije, filozofije, etike, sociologije, etnologije, umjetnosti, politike, itd. to nikako ne treba shvaćati kao da se zaista namjeravam baviti tim područjima i njihovim pitanjima i odgovorima o ljubavi. § 4. Ipak, obzirom da će moj pogled nastojati biti općenit i odmaknut od naiviteta koji uglavnom vlada u promišljanju ljubavi koje se redovito ne razlikuje od, s jedne strane racionalizacije i potiskivanja same emocije, te s druge strane od pokušaja redeskripcije sebe samog kao emotivnog bića, nazvao sam svoj pristup u kritici i odgovoru na kritiku kulturnom kritikom (termin R. Rortya). Time sam želio naglasiti općenitost i odmak od općeg i redovitog naiviteta, te odmak od prosvjetiteljske naivne racionalnosti. Rortyevi «omiljeni Nijemci» i «omiljeni Francuzi» natjerali su me da se poigram njegovim europskim «prijateljima» i sjevernoameričkim «ocima» upotrijebivši složenicu «kulturna kritika» (ili istini za pravo: «kultur-critique»). Dakle, metodološki se radi o pokušaju izbjegavanja dva ekstrema jedne te iste nesretne alternative: mišljenja svojom glavom gdje to neizvedivo (sapere aude), te pokoravanja razuma gdje je to nepotrebno (sacrificium intellectus). § 5. Ljubav se često odbacuje kao načelo moralnih senzibiliteta iz najrazličitijih razloga: jer se radi o emociji, jer se radi o osobnim odnosima, jer se radi o iracionalnim vidicima čovjeka, te konačno jer se radi o utemeljenju morala u religiji. Izgleda mi, naprotiv, da su sve ovo 106
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
prvorazredne karakteristike jednog «dobrog» moralnog senzibiliteta, ali ovdje ne namjeravam teoretski ispitivati agapeističku etiku, niti ju sumjeriti ostalim etikama (vrline, dužnosti, koristi i štete, itd.) iz razloga koje sam prije naveo (za uvod u agapeističku etiku vidi: Outka,1997:481-488). § 6. Naime, etika ljubavi ima svoja «siva područja» kao i svaka druga etika, ali moj razlog proglašavanje te etike «ozbiljnijom» od ostalih je taj što je bliža «humanitasu» i njegovim korjenima, počecima, izvorima, tj. pozitivnim vrijednostima, vizijama, kreaciji i suradničkom mentalitetu (te eo ipso bliža Bogu, ali to je trenutno drugorazredno pitanje). Ovu «bliskost» ću odmah nastojati opravdati.
2. ŠTO JE EMOCIJA? § 7. Prvo valja razmisliti o samom pitanju. Ako nas zanima što je emocija, onda nas u svakom slučaju zanima neki oblik objašnjenja čuvstva/strasti kao takve. Ne ulazeći u rasprave između različitih teorija o emocijama pokušati ću sumirati ono zajedničko. Emocije su doživljaji izazvani nekom vanjskom ili unutarnjom situacijom, a karakteristični su po tome što su ugodni ili neugodni. Dakle, ugodni ili neugodni doživljaj je uvijek neka emocija. Podjela na ugodne i neugodne emocije je izvorno egocentristička, ali i univerzalna (transkulturalna) jer su: npr. radost, ljubav i divljenje univerzalno ugodne emocije, a mržnja, stid i krivnja univerzalno neugodne emocije. Emocija se sastoji od: fiziološkog uzbuđenja (npr. lupanje srca), kognitivne procjene, vanjskih znakova (npr. drhtanje ruku) i reakcije na emociju. Fenomenološki govoreći u trenutku postojanja u nekom emotivnom stanju čovjek jest ta emocija (bez obzira na intenzitet emocije), čovjek je na neki način identičan s tom emocijom i ona ga tada eo ipso aktivira (kao motiv, potreba, cilj, svrha, vrijednost), a da bi ga uopće mogla aktivirati mora u kraćem ili dužem vremenu potisnuti kognicije. § 8. Emocije su primarni doživljaji koji se prvi javljaju u razvoju živog bića (čovjeka). Emocije i motivi (potrebe) su temeljni aktivatori živog bića. «Sama emocija ugode je najopćenitiji motiv koji se zadovoljava ostvarenjem različitih ciljeva. No emocije imaju za motivaciju i drugo značenje. One mobiliziraju energiju koja je organizmu potrebna da izvede aktivnost kojom se želi postići određeni cilj i time zadovolji određena potreba» (Pastuović, 1991:79). Osobine ličnosti o kojima ovisi smjer motivacije kolokvijalno se nazivaju «karakterom», dok se način emocionalnog reagiranja, tj. emocionalna reaktivnost o kojoj ovisi energetski nivo funkcioniranja naziva «temperamentom». Temperament 107
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
i karakter utječu ne samo na vrijednosne preferencije i prosudbe, nego i na kognicije, pa i na akcionost (voljnost). Pojam temperamenta povezuje emocije kao osjećaje s emocijama kao aktivatorima (kao inicijatorima djelovanja). Ova veza je ključna za razumjevanje izvora agapeističkog morala. Naime, ključ ovog izlaganja je ukazati na vezu između emocije ljubavi (1) kao osjećaja, (2) ljubavi kao aktivatora i (3) ljubavi kao pozadine na kojoj djelujemo u smjeru suradnje. U svjetlu aktivacije možemo promišljati i zaključnu rečenicu «Čina ljubavi»: «O Bože, užezi ognjem svoje ljubavi moje srce!». Zaista ne znam ima li «srce» svoje razloge (Pascal) ili djeluje li Bog (i čovjek) jer želi ljubav kao svrhu (Duns Skot). Mislim da odogovori na moja pitanja ne sile na odgovore na ova pitanja. § 9. Dakako, nije jasno zašto npr. ljubav nazivamo emocijom, a materinski nagon motivom ili potrebom. Npr. uzmimo da postoji fundamentalna potreba za hranom nekog ogranizma. Taj organizam posjeduje potrebu za hranom da bi preživio. Pokreće li taj organizam emocija straha od gladi (umiranja) ili potreba za hranom (preživljavanjem). Dakako, emocije su relativne obzirom na situaciju, dok su potrebe ovisne o fiziološkom stanju organizma ili čak o mentalnom i općenito duševnom stanju čovjeka (usporedi npr. sličnosti između potreba za samoaktualizacijom i moralnih i religioznih vrijednosti kojima izražavamo težnju za nadilaženjem svijeta), ali to nam ovdje ne pomaže jer motivi i emocije iako aktiviraju to čine na različite načine. Konačno, potrebe se rješavaju standardnim postupcima, dok se emocije rješavaju situacijski, napose ako se radi o emocijama s visokim intenzitetom (afekti). Osnovne emocije su: radost, žalost, srdžba i strah. § 10. Emocije su središnje za našu aktivaciju, spremnosti na određena djelovanja i uzroci samih djelovanja ili možda pozadine na kojima djelujemo ovako ili onako. Fiziološki (suha usta, nelagodnost u želucu, brzo disanje ...) i intelektualni (osjeti, percepcije, predodžbe, misli ...) elementi koji se javljaju uz emocije uvijek su tek popratni znakovi ili indikacije određenih emocija. Emocijama nazivamo srednje jaka čuvstva, osjećajima ona slabijeg intenziteta, dok su afekti potpuna zasljepljenost emocijom. Interesantno je da je mimika kod osnovnih čuvstava (radost, žalost) transkulturalna, tj. da nije kulturno relativna što znači da je vrlo slična u vrlo različitih kultura. Emocije se mogu klasificirati po intenzitetu i po trajanju tako da ona slabog intenziteta a duljeg trajanja nazivamo raspoloženjima, a ona kraćeg trajanja i jakog intenziteta afektima. § 11. Važno je napomenuti što se općenito i transkulturalno drži emotivnom zrelošću. Emotivna zrelost je sposobnost emotivnog reagiranja obzirom na vlastitu emotivnost, a unutar okvira kojeg nameću 108
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
same okolnosti koje potiču pojavu emocije, te unutar onoga što se drži prikladnom emotivnom reakcijom za odraslu osobu. Emocionalnost je stupanj u kojem neka osoba reagira emocijama, a mjerljiva je objektivnim, tj. fiziološkim znacima. Emociona zrelost određuje se: stupnjem kontrole pokazivanja emocija, te odsutstvom, kako ekstremnog pokazivanja emocija, tako i nepokazivanjem nikakvih emocija, tj. kreće se negdje između tih krajnosti obzirom na: (1) emocionalnost pojedine osobe (individualni prag), (2) okolnosti i situaciju, (3) te konačno i ono što se drži kulturno primjerenim. Ovdje je uputno tek napomenuti ukratko nešto o općem mjestu agapeističke etike u najosjetljivijem teoretskom pitanju etike, a to je pitanje – što učiniti s emocijama u odnosu na razum? Moguće je ovladati njima (Platon, Aristotel, Freud), moguće ih je odbaciti (Epiktet, Marko Aurelije, Kant), moguće je dopustiti da emocije ovladaju nama (Schelling, Schleiermacher, Novalis).
3. ŠTO JE LJUBAV? § 12. Prijeđimo sada na drugo pitanje - što je ljubav i zašto se općenito drži najvažnijom i najvrjednijom emocijom. Ljubav je redovito vrlo intenzivna emocija, dakle afekt. Ljubav možemo motriti na najmanje tri načina: (1) kao ugodni doživljaj (psihološki), (2) kao reakciju na nešto ugodno u okolini (psihofiziološki) i (3) kao aktivator čovjeka za činjenje dobra (relaciono, djelatno). Razlikuje se, međutim, i nekoliko oblika ljubavi (psihološki): (1) stastvena (eros), (2) prijateljska (filia, storge), (3) požrtvovna, nesebična (agape), (4) razumska, praktična (pragma), zaigrana ljubav (ludus), (5) posesivna, ovisna ljubav (mania) itd. Ova podjela uključuje i razlikovanje tri transkulturalna načina motrenja (i doživljavanja, proživljavanja, iskušavanja) ljubavi. Ovdje ne treba smetnuti s uma da su ove distinkcije proizvod različitog pristupa tumačenju iskustva ljubavi, a što ćemo nastojati pokazati. Naime, poimanje, te posljedično i razlikovanje «vrsta» (kasnije ću predložiti «stupnjeva» i/ili «vidika») ljubavi postoji ovisno o načinu kognitivnog pristupa iskustvu. Misaona raščlamba razlikuje ljubav kao: (1) narav primatelja ili predmeta na kojeg se ljubav tako reći «sručuje» bili primatelj i davatelj ljudski, božanski, duševna ili neduševna bića, itd., (2) zatim kao vrstu osjećaja, ideje ili stava koji motivira iskustvo, (3) kao emotivno, moralno ili estetsko svojstvo, te kao (4) emotivni, moralni i/ili duhovni efekt koji se dotiče svih strana u ljubavnom odnosu. § 13. Ljubav dakako možemo razlikovati i prema predmetima: prema 109
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
osobi: bračnom partneru, djetetu, roditelju, prijatelju, bilo kojem čovjeku kao bližnjem, prema proizvodima: prirodnim (planine, rijeke, krajolici, životinje, biljke), proizvedenim (umjetnost), aktivnostima (sport, posao, zabava, hobi), itd., ali ključno razlikovanje je ono na ljubav: prema sebi, drugome, svijetu i Bogu. Veći dio povijesti Zapada postojalo je vjerovanje da je seks temelj strastvene ljubavi i da je strastvena ljubav temelj svim ostalim vrstama ljubavi. Uz to ljubav prema bližnjima ili prema Bogu uvijek se vrsno dijelila od erotske ljubavi. Dakako, pokazalo se da je zdravorazumsko vjerovanje o strastvenoj ljubavi kao o sveprisutnoj točno, te da postoji i u onim oblicima ljubavi koji nemaju veze niti sa seksom, ni sa visokim trajanjem same emocije. § 14. Čak i novija istraživanja pokazuju da tome možda nije tako. Naime, M. Odent (liječnik koji je uveo porode u vodi, vidi Odent, 2000.) uvjerljivo je pokazao da su identične fiziološke promjene (porast razine oksitocina ili tzv. «hormona ljubavi»), pa čak i promjene u doživljavanju i mimici potpuno identične u do sada iskustveno i konceptualno nespojivim situacijama «različitih vrsta» ljubavi (npr. porod, dojenje, spolni čin, religiozna mistična iskustva, iskustva umjetnika, ljudi pri spašavanju života, znanstvenika pri velikim otkrićima, itd.). Slično je zaključio i I. Lepp tvrdeći s psihoanalitičke pozicije da je eros sadržan u svim oblicima ljubavi, ali da stoga nisu svi oblici ljubavi erotski u smislu seksualnih (vidi Lepp,1993). Tako bi proizašlo, da sažmem, da je u korjenu svih oblika (pojavnosti) ljubavi isti sklop fizioloških, psihičkih i doživljajnih pojava. Drugim riječima, svi se oblici ljubavi (kako smo prethodno naveli) razlikuju samo u stupnju (trajanju i intenzitetu), a ne u vrsti. Snaga i djelotvornost ljubavi redovito je neopisiva, ali to naslućujemo iz njezine pozitivnosti, intenziteta i trajanja, te iz mogućnosti da se pretapa iz oblika u oblik. § 15. Dakle, zajednički temelj imaju: eros, agape i filia. Strastvenom ljubavlju prema svojim partnerima/partnericama, prema prijateljima, prema bližnjima i nepoznatima, djeci, roditeljima, prirodi, životinjama, predmetima i Bogu možemo se odnositi istim intenzitetom i trajanjem. A ljubav jest emocija, te je kao i svaka druga emocija fundamentalni aktivator. Pitanje je dakle na što nas to, u srži svaka ljubav, potiče ili čega je «razlog». Moje mišljenje je da se radi o stvaranju, kreiranju, o težnji za unapređenjem, usklađivanjem, skladom, cjelinom. § 16. Zašto je ljubav najvažnija emocija? Jer temeljem nje stvaramo i djelujemo po onim najvišim vrijednostima. Nasuprot takvom shvaćanju ljubavi imamo (1) kao prvo mnoge oblike zastranjenja i to na svim poljima: ljubavi prema Bogu, bližnjima, samima sebi, prirodi, životinjama, predmetima. Zatim, (2) imamo i mržnju kao stvarnu opriječnu emociju (iako, psihologijski govoreći, ponekad može biti 110
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
pomiješana s ljubavlju), te konačno i (3) lišenost ljubavi. O tome još u zaključku. § 17. Mržnja nije naprosto emocija razaranja, nego dio kulture Zapada i uopće čovječanstva. Prije 10 000 godina, u vijeme Neolitske revolucije, zbilo se konačno ovladavanje ljudskim potencijalom za agresiju i započeta je dominacija nad prirodom, a završila je kao dominacija nad neživim tvarima, prirodnim vrstama, te konačno samim čovjekom i njegovim sposobnostima. Kontroliranje (obuzdavanje) ljudskih potencijala za ljubav i razvijanje (oslobođenje) ljudskih potencijala za mržnju i agresiju postala je glavna zadaća čovječanstva. Kultura čovječanstva je kultura mržnje, a skromni pomaci prema kulturi ljubavi nisu nastali samo zahvaljujući religijama, nego i novim pokušajima napuštanja načela mržnje i agresije (npr. prema prirodi i životinjama u okviru ekologije i ekoetike), te postavljanjem načela ljubavi i suradnje. § 18. Ako sada imamo osjećaj da se ovakvim žargonom ruši jedna slika svijeta i sama naša ljudska srž, onda imamo pravo, jer zaista, ta je kultura postojala još od neolita sve do današnjih dana. Dakako, u međuvremenu su mnogi mitovi, filozofije, religije, u novije vrijeme i znanosti shvatile presudnu ulogu pobjede ljubavi nad mržnjom, ali nisu izvršile ključnog utjecaja na čovječanstvo u onoj mjeri u kojoj su načela bespoštednog natjecanja, sukoba, borbe, netrpeljivosti i mržnje još uvijek vladajuća.
4. ŠTO JE LJUBAV PREMA BOGU, BLIŽNJIMA I SEBI SAMOM? q. Sada ću pokušati odgovoriti na pitanje u čemu se sastoji ljubav prema Bogu, bližnjem i samome sebi. Ovdje treba imati na umu prethodno rečeno. Emocija je aktivator i temeljni motiv. Zatim, ljubav je sklonost suradnji i stvaranju, dok je mržnja sklonost agresiji i razaranju i to na svim razinama. Ovdje ću govoriti s kršćanskog stajališta svjestan da se o ljubavi može govoriti i s pozicija drugih religija, te konačno i sa sasvim profane pozicije. Ipak, ovdje ću imati drugačiji problem, kojeg, kako vjerujem, nisu imali niti Isus, ni apostoli, ni Pavao, a niti mnogi drugi kršćani, a problem se sastoji u tradicionalnom razdvajanju vjere kao vjerovanja u članke, dogme ili propozicije, od vjere kao prijateljskog, roditeljskog, dječijeg, ljubavničkog, božanskog povjerenja. Ovaj drugi smisao vjere, vjere kao povjerenja vodi djelatnoj vjeri kao ljubavi. Ovaj korak od vjere do povjerenja i od povjerenja do ljubavi kršćanstvo nikada nije moglo dovoljno jasno usaditi u praksu zbog toga što se razvijalo u filozofiji i kulturi koja je bila duboko neosobna, racionalna i protuemotivna. § 19. Ipak, osobnost, iracionalnost i emotivnost ljubavi čini se kao srž 111
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
samog kršćanskog života. To nam govore ključna mjesta Novog Zavjeta, to nam poručuje Isus Krist: (1) zlatno pravilo (Mt 7:12), (2) zapovijed ljubavi (Mt 22:36-40; Mk 12:28-34; Lk 10:25-28; Iv 13:34), (3) sv. Pavao (Rim 13:8-10) (4) Jakov (Jk 2:8) i sam (5) Hvalospjev ljubavi sv. Pavla (1 Kor 13). Tko je nesposoban i zatvoren za bezuvjetnu i predanu ljubav prema sebi, bližnjem i Bogu taj tako reći nije čovjek ili je barem nesposoban biti kršćaninom. U tom smislu čitam Evanđelje kao izraz humanizma. Za kršćane oko ljubavi nema cjenjkanja, niti prema Bogu, ni prema bližnjem, ni prema sebi. Kršćanski senzibilitet je stoga bitno božanski, te ujedno i neshvatljiv nevjernicima i pro-fanom svijetu izvan «hrama-srca». Neshvatljiva je ljubav prema poganima, carinicima, grešnicima, preljubnicama, neprijateljima ... Kršćanska ljubav je stoga motriva kao reakcija na mržnju, zlo, razaranje i agresivnost, ali i aktivator za širenje te iste ljubavi, dobra, stvaranja i suradnje, temeljni motiv, potreba, te konačno i najviša vrijednost (jer je i sam Bog ljubav). Ekskurs I: H. Küng o kršćanskoj ljubavi. Ovdje valja napomenuti i mišljenje H. Künga (1987:424-421; 634-638). Njegovo je stajalište sasvim jasno, obzirom da je redovito prezentirano u sažetom obliku teze. Prva teza je da je iz «osnovnog povjerenja» moguće provoditi pravi ljudski, humani moral (Küng, 1987:431), a druga je da je kriterij kršćanske etike nasljedovanje Krista, ali ne kao doslovno oponašanje, nego kao potpuno prepuštanje njegovim uputama i kretanje vlastitim putem prema tim uputama (Küng, 1987:635-636). To bi dakle bila specifična razlika kršćanske etike od svih ostalih. Ljubav o kojoj je ovdje riječ zgusnuta je u povijesnoj osobi Isusa Krista. Ove konkretnosti još jednom približavaju samu srž kršćanske etike, tj. ljubavi stvarnostima života, kao što je to učinjeno s emotivnom interpretacijom ljubavi. S druge strane to ljubav čini potpuno nesumjerljivom ostalim moralnim senzibilitetima i mjerilima koji se služe idejama ili načelima. Küng jasno detektira kršćansku odbojnost prema erosu (riječ se u NZ uopće ne pojavljuje, a u SZ samo dva puta i to u negativnom kontekstu), a ta odbojnost se sastoji u kompromitiranosti ljubavi u grčkom svijetu (morbidna erotika, čisto nagonska seksualnost, kultovi), (Küng, 1994:86). Tako je stvorena bifurkacija između erosa koji žudi i agape koja poklanja (u novije vrijeme luteran A. Nygren). Ali i eros može biti istinska ljubav, kao što i agape može biti korumpirana. U aramejskom postoji samo jedna riječ za ljubav, a i ljubav prema Bogu prikazuje se u simbolima erosa kao brak, a otpadništvo naroda kao preljub (Küng, 1994:86-87). Küng se i doslovno suprotstavlja strogom razlikovanju jer ono uvijek šteti. Uostalom, distinkcija je potrebna samo kada se pojavi proturječje, a među navedenim oblicima/stupnjevima ljubavi nikako nema proturječja.
§ 20. Ipak, kršćani i Crkva su vrlo suzdržani po pitanju ljubavi. Katekizam (cit. kao KKC) priznaje da je ljubav motivator i aktivator u ljudskom usmjerenju prema blaženstvu (KKC:1762-1766). Ipak, strasti se podređuju volji i razumu (KKC:1767), ali nije jasno zašto kada je bjelodano da se emocije ne potiskuju razumom, niti voljom, nego 112
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
situacijom, emotivnošću pojedinca i sklonošću konformizmu s kulturnim okvirima pristojnog ponašanja. Nadalje se emocije opisuju kao one koje se mogu «ugraditi» u kreposti ili «izopačiti» u mane (KKC:1768). Dakle, strast ljubavi prema Bogu, bližnjem i svijetu ne mogu biti nužnim (ako ne i dostatnim) uvjetom ispravnog kršćanskog života. Nadalje, srce u kojem je izvor strasti, pa tako i ljubavi, ne može biti dostatno. Nygren je nastojao argumentirati u prilog opriječnom stajalištu prema kojem je Božja ljubav indiferentna na vrijednosti, jer ih kreira, te je ljubav stoga nesvediva na krepost ili vrlinu. Djelotvornost, kreativnost i pokretačka snaga Božje ljubavi i čovjekove ljubavi prema Bogu izostaju u krepostima i dužnostima (vidi Nygren, 1930.). Ipak, i on je inzistirao na strogoj razlici između erosa i agape. § 21. Ipak, KKC priznaje da bez pristanka «srca» nema savršenosti moralnog dobra. Kršćanstvo, a napose službeno, uvijek je šturo po pitanju emocija, te stoga dvije stranice o emocijama u Katekizmu od 800 stranica ne trebaju čuditi. Ali zar tu istu ljubav o kojoj Kršćanstvo progovara vrlo malo nisu bezuvjetno zapovjedali Isus, apostoli i sv. Pavao (ovdje ne želim govoriti o, niti pristajem uz tzv. «monizam ljubavi» koji opisuje ljubav ka jedini i temeljni razlog djelovanja i središte kršćanskog morala, jer vjera i ufanje isto tako imaju središnje mjesto, ali sam Pavao ljubav stavlja iznad njih, Kor 13:13 «... ali najveća je među njima ljubav»). toj istoj ljubavi, ne samo kao o spretnom retoričkom skraćenju 10 Božjih zapovijedi, nego kao o motivatoru, cilju i vrijednosti, kao o pozadini u svjetlu koje valja djelovati, a ne kao o skraćenju niza imperativa propovijedao je Isus i sv. Pavao? Zašto kršćanstvo govori o ljubavi tako šturo, poistovječujući ljubav prema Bogu s prve tri zapovjedi, a ljubav prema bližnjem s preostalih sedam, dok primjerice o ljubavi kao glavnom aktivatoru za suradnju i sklad uopće ne govori, a da o ljubavi kao erosu u spolnom činu i u drugim oblicima i ne govorimo. § 22. Zahtijev za ljubavlju prema Bogu, bližnjem i svijetu je zahtijev za djelovanjem iz srca, iz ljubavi, prema ljubavi i u svjetlu ljubavi, a ne zahtijev za usklađivanjem emocija, razuma i volje. Dakako, valja imati na umu da cjeloviti i normalan ljudski stav uključuje kognicije (ovdje: vjerovanja), emocije (ovdje: ljubav) i akcionosti (voljnost) kao spremnost na određeno djelovanje. Ne treba zaboravljati da je čovjeku moguće «znati» i «biti voljan», ali ako nije pokrenut, on neće djelovati, a baš na to aludiraju temeljne zasade kršćanstva, na pokret i to pokret iz srca i iz ljubavi - na pokret za djelovanje u svjetlu ljubavi. Čak i ako je čovjek pokrenut razumom i voljom, ali ne i «srcem» (emocijom), on je na neki način «sterilan na puninu ljudskog djelovanja» (slično kao što je Sokrat za sebe tvrdio da je «sterilan u mudrosti» da bi mogao biti 113
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
porodilja mudrosti u drugih, ali strašnije zvuči već sam izraz «emotivna sterilnost» za razliku od «mudrosne sterilnosti»).
5. KAKO SE LJUBAV IMA PREPORUČATI I OSTVARIVATI U REDOVITIM, IZVANREDNIM I KRAJNJE ZBRKANIM SITUACIJAMA LJUDSKOG DJELOVANJA?
§ 23. Konačno bih se ukratko okrenuo i četvrtom pitanju o tome kako se ljubav ima ostvariti u konkretnim redovitim, izvanrednim i «novim» situacijama u djelovanju. Mislim da se ovdje možemo bez daljnjeg nadovezati na prethodni odgovor. Ljubav nam treba biti temeljni motiv, aktivator, cilj, ali i vrijednost koju nastojimo proširiti. U prvom redu to je ljubav Boga prema čovjeku i čovjeka prema Bogu, a zatim i prema bližnjima, te dodao bih i prema svijetu. Mjera autentičnosti te ljubavi nije objektivna, racionalna i nadosobna, jer je ljubav osobna, iracionalna i emotivna kategorija. Autentičnost takve ljubavi je zagarantirana samim time što smo je spremni pružiti i primiti (ne zbog recipročne koristi, nego zbog nje same). Jedino samoobmana ili neiskrenost prema samima sebi može narušiti autentičnost ljubavi. Stoga smo mi sami i Božja ljubav prema nama, uzeti zajedno, mjera te ljubavi. § 24. Zlatno pravilo je u stvari pravo humanističko načelo u kojem je mjera našeg sebeljublja u stvari mjera naše ljubavi prema svijetu, bližnjima i Bogu. U konkretnim situacijama ne možemo pogriješiti ako djelujemo iz ljubavi, po ljubavi, s ciljem ljubavi i u svjetlu ljubavi, te mjerom zlatnog pravila. Time smo riješili mnoge crno-bijele slučajeve, dok je za onu «sivu zonu» potrebna detaljnija primjena konkretnijih pravila, ali i milost Božja. § 25. Ne želim kazati da je ljubav ključ za sva zla, jer svatko mora naći svoje mjesto, pomiriti se sa sobom, bližnjima i Bogom na svoj način, ali ljubav je neizostavan dio svega toga. Zanemarivanje i reduciranje ljubavi na neke druge datosti: fizičke (seks), moralne (vrlina, dužnost) ili društvene dimenzije (samilost, socijalna pravda) čini se sasvim pogrešnim putem u označavanju te «neizostavnosti». Sasvim suprotno, ljubav treba biti pozadina vrijednosti u svjetlu kojih djelujemo i cilj kojem stremimo. Ovime sam završio prikaz temelja agapeističkog morala bez da sam ulazio u niz složenih problema tog sustava.
6. NARAV
KULTURNE KRITIKE
114
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
§ 26. Ovdje ću ukratko uputiti kritiku agapeističkom moralnom senzibilitetu i privesti kraju ovaj tekst. Prigovora etici ljubavi ima mnogo, a navesti ću tek neke središnje koji nas svojom nerazrješivošću mogu navesti i kao razumna bića bi nas trebali navesti na preispitivanje počela ovog božanskog morala. § 27. Ipak, kao kršćani možemo biti u ozbiljnim dvojbama, ali trebamo biti svjesni da se one tiču uglavnom naših kognicija, a ne naših emocija ili akcionosti. Ako se radi o jednom božanskom moralu, onda se već u načelu trebamo kao razborita bića pokušati pomiriti s nemogućnošću autonomnog utemeljenja jednog neautonomnog morala, a kao religiozni ljudi nastojati ne izgubiti i obnavljati Jobovsko povjerenje u Boga. § 28. Ove prigovore stavio sam pod rubriku «kulturna kritika» aludirajući na Rortyevu metodu «miješanja karata na nov način» kao na «redeskripciju nas samih» iako on nije kazao ništa novo u odnosu na svoje omiljene «Njemce» i «Francuze». Jedino što se može kazati jest to da je njegovu metodu najbolje nazvati «kultur-critique», iako ona nastoji biti jedna zdrava liberalno-slobodnotržišna autentično SAD-ovski globalizatroska «cultural criticism» ili naprosto «Rortyevština». Prigovori će dakle biti upućivati s te, istini za pravo, autrentične (koliko je to meni moguće) pozicije vodeće ideologije Zapada, te su u tom smislu ostala opća i uzvišena mjesta s kojih se može motriti u tu realnu nesigurnost, konkretnost, nestalnost i krhkost ljubavi, uglavnom promašena na način da su socijalno i ideološki elementarno neozbiljna. Naime, postoji domena morala i razina morala u kojoj je isključivo ljubav presudna.
7. PROTURGUMENTI I ODGOVORI § 29. Navedimo neke opće i načelne prigovore. Prigovore ću označavati kraticom «ARG», a protuprigovore kraticom «CONARG», te brojem argumenta ili kontra argumenta. § 30. (ARG 1) Kao prvo ljubav je emocija, a kulture i civilizacije u kojima živimo svoj uspjeh zahvaljuju vještini potiskivanja sposobnosti za ljubav i vještini razvoja, upotrebe i kontrole sposobnosti za agresiju i mržnju. Agresija je ključni element naših temeljnih modela ponašanja: učenje, praktično djelovanje u zajednici, kompetitivna ekonomija, borbeno zakonodavstvo i odvjetništvo, te konačno i ideja «borbe za opstanak» počiva na sukobu i nedostatku ljubavi, tj. na svakoj lišenosti suradničkog senzibiliteta. (CONARG 1) Dakako, ali taj isti Zapad koji gaji kulturu kontrolirane agresije «nas» prema «njima» i «njih» prema 115
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
«nama» kao instituta preostalog iz «društvenog ugovora» iznjedrio je jednog Freuda koji je disbalans između razuma i emocija označio uzročnikom svih neuroza. Uostalom, zašto emocija ljubavi kao aktivator dobrog, surađujućeg i kreativnog ne bi mogla u određenoj domeni prevladati ne samo mržnju kao svoju oprijeku, nego i zasjeniti kognicije i voljnosti u nekom stavu, činu i njegovim posljedicama. Moralne prosudbe su moralni stavovi i bez emotivne komponente kao aktivatora, motiva, vrijednosti i cilja ti stavovi nisu cjeloviti. Dobri razlozi ne sile čak niti na pristanak, kao što nas loši ili nikakvi ne spriječavaju da učinimo nešto iz navike ili impulsa, a ne sile nas na propuštanje djelovanja. Voljnost je također samo spremnost, ali nije inicijator. Aktivacija dolazi od potreba (motiva i vrijednosti) i emocija. § 31. (ARG 2) Ljubav je emocija i kao takva je naprosto iracionalna, a društvo nam se temelji uglavnom na instrumentalnoj racionalnosti: tako ekonomija, pravo, politika, znanost, medicina i opće funkcije društva i pojedinca. Emocije se čine preslabima da bi odigrale ključnu ulogu. Uostalom često djelujemo bez da prema objektu ne osjećamo nikakvu ljubav. (CONARG 2) Ipak, s druge strane iza «solidnih i lijepo sročenih» argumenata nerijetko se otkrivaju jednostavne racionalizacije i poricanje emocija, ili još bjelodanije osobni interesi i preferencije. Naime, naša voljnost ili bezvoljnost kao spremnost na određeno djelovanje ili propuštanje određenog djelovanja, kao i naši razlozi ili nedostatak dobrih razloga nikada ne mogu nadomjestiti postojanje ili nepostojanje emocije, a to napose vrijedi kod međuosobnih odnosa, kod odnosa prema prirodi, čak i životinjama. Što se tiče djelovanja bez sklonosti ili odbojnosti jasno je da je ono nemoguće. Naši su postupci, razlozi i motivi uvijek «obojeni emocijama». Ljubav iskušavana jednostavno, ali eksplicirana, kako sam i nastojao učiniti, vrlo složeno, u stvari je preporuka da djelujemo s fundamentalnom pozitivnošću, suradničkim mentaliteton, naklonošću koja je ovisno o situaciji slobodna kako za permanentno stanje naklonosti, tako i za «ispade» strasti. Ljubav je okvir, pozadina i aktivator, ili bi to trebala biti, a ne cijeli stav temeljem kojeg valja djelovati. Stav uključuje i kognicije i voljnost. Suradnički mentalitet objašnjava se kao vrsta ljubavi, a postoje jasni primjeri kada suradnja popravlja rezultate rada neke skupine i svakog pojedinca i unapređuje i emotivno i vrijednosno. Također je za osobnu psihičku higijenu ljubav u svim oblicima pokazala puno više rezultata, nego ostale norme, kao što su disciplina, dužnost, zapovijed, prijetnja kaznom, apstraktna ili utjelovljena vrlina, račun dobrobiti i štete. § 32. ( ARG 3) Ljubav zahtijeva osobnu upoznatost s predmetom, objektom, osobom i situacijom, a realizacija tog zahtijeva oduzima puno vremena, dok je društvo funkcionalno tek na temelju objektivnih, transsubjektivnih i neosobnih odnosa koji se odvijaju brzo, formalno i 116
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
šturo. Osobno upoznavanje oduzima vremena, a današnji čovjek prebrzo živi da bi odvajao vremena za aktivnost kojoj ne vidi neposredo, a nerijetko i materijalno dobro. Baš ta osobna dimenzija ljubavi često onemogućuje rješenje složenih moralnih problema. (CONARG 3) Baš poradi toga valja inzistirati na ljubavi kao okviru, pozadini, cjelini na temelju koje iznalazimo pojedine razloge, a da tu istu ljubav ipak nikada ne ispustimo iz vida. Ljubav nije «argument naprosto» ili «argument sui generis», ona je nešto pretpostavljeno, nešto u svjetlu čega djelujemo, a ne nešto na što se pozivamo i konačno ona je nešto što dijelimo s drugima, a to smo mi sami, dakle nešto kao elementanrni optimizam i primordijalno povjerenje. Zamislimo da naši cjeloviti zreli stavovi ne moraju imati emotivnu komponentu. To bi bilo zastrašujuće. Iako još i dan danas mnogi izlaz vide u čistoj racionalnosti, osobno držim da je to dijelom slučaj kod onih koji su nesposobni nositi se sami sa sobom kao i-emotivnim-bićima. § 33. (ARG 4) Nadalje, ljubav je previše neodređena da bi bila lako i brzo primjenjiva u «grey areas» super-teških moralnih dvojbi, tj. onih dvojbi koje nisu rješive jednostavnim pozivanjem na bjelodano načelo ili nepoznavanjem parametara situacije. (CONARG 4) Ljubav je samo aktivator, a ne premisa ili aksiom iz kojeg se mogu deducirati (more geometrico) rješenja vrlo složenih moralnih dilema, ljubav je poput svjetla koje pada na stvari koje stoje tako kako stoje, a obzirom da smo po naravi perspektivisti, presudno je u kojem svjetlu gledamo na stvari koje stoje tako kako stoje. Ljubav je iskustveno vrlo raznolika prilagodljiva, uostalom kao i mržnja (dakako, lako ju je izopačiti u perverziju), i to joj garantira opstanak u evolutivnom smislu riječi. Ono što sam nastojao učiniti je pokazati na tu raznolikost i prilagodljivost i na pojmovnoj razini. § 34. (ARG 5) Ljubav o kojoj govorim predstavlja teonomno utemeljenje morala, a u svijetu koji je potpuno sekulariziran i koji je potpuno zaoštrio granicu svetog i pro-fanog izbacivši sveto iz javnog života, svetost božanske ljubavi ne igra baš nikakvu ulogu. (CONARG 5) Ne želim kazati kako je svaki moral nužno teonoman, jer nije svaki čovjek nužno religiozan, niti iz toga neposredno slijedi da je nemoralan. Ne želim opterećivati ovaj moralni sustav zahtijevom za dokazom Božje opstojnosti (na drugom mjestu sam obrazlagao zašto je «dokaz» Božje opstojnosti irelevantan i nepotreban za vjeru kao povjerenje u Boga, za obred, za duhovnost kao religioznost i konačno za etiku kao četiri ključna elementa svake religije). Ipak, za moral koji nastoji funkcionirati u svjetlu ljubavi između ljudi i između ljudi i Boga vrijedi sljedeće. Ljubav prema Bogu je mjera ljubavi prema sebi, a ova je mjera ljubavi prema bližnjem. Jasno je da ovakva priča danas jednostavno ne prolazi u javnim sferama, iako će se s druge strane, a što je dosta licemjerno i 117
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
paradoksalno, osobe koje obavljaju javne funkcije često pozivati na vrijednosti koje posreduje Krist i Katolička crkva. Dakako da je ljubav u povijesti Crkve bila vrlo nesigurno i nespretno interpretirana i često pogrešno shvaćana. Tijekom 20-tog stoljeća otvorile su se nove perspektive za pokušaj redeskripcije ljubavi kako u duhovnosti, tako i u kršćanskom moralu, tako da optužba o razdjeljenosti i pretjerivanju jednostavno više ne stoji.
8. ZAKLJUČAK § 35. Valja stoga nastojati oko povratka ljubavi na njezino mjesto izbjegavajući minimalne i pejorativne uporabe, te nastojati oko njezine pravilne detekcije, analize i provedbe. Nereduktivnost ljubavi je pristup koji valja braniti na temelju rečenog i to nereduktibilnost ljubavi: prema Bogu i prema bližnjem. Ljubav prema bližnjem je ovdje ključna za agapeistički moral jer «drugoga volimo zbog njega samog (agape), zbog nas samih (eros) i zbog samog odnosa prema drugom čovjeku (filia)», (Vacek, 1994:157-158). Svaki od ovih oblika ljubavi je način suradnje s Bogom i među njima ne treba raditi hijerarhiju. Ipak, svaki oblik ljubavi uvijek je mjerljiv po svojoj korespondenciji s ljubavlju prema Bogu. § 36. Ono što sam nastojao pokazati jest: (1) da je ljubav kao emocija i kao fundamentalni aktivator-na-dobro jedna te ista stvar promatrana pod različitim vidicima, te (2) da se svi oblici ljubavi (navedeni prije), razlikuju samo u stupnju, te da se mogu na ovaj ili onaj način nalaziti: (3) u svim ljubavnim odnosima čovjeka (prema: sebi, drugome, svijetu i Bogu) (4) i to prema svim mogućim objektima, ali dakako u različitim omjerima. Također, valjalo je ukazati na zajednički izvor često temeljno razdvojenih fenomena ljubavi: ljubavi kao dobrohotnosti i ljubavi kao užitka u npr. ljepoti, jer jasno je da dobrohotnost možemo imati samo prema osobama ili čak živim bićima, dok u krajoliku ili skulpturi možemo samo uživati. § 37. Nadalje, svaki oblik ljubavi bez obzira na stanje subjekta (intenzitet i trajanje emocije, aktivaciju ili pasivizaciju), bez obzira na vrstu objekta ili na koji je način objektu upućena uvijek može imati svoje perverzne oblike. Jasno je da smo npr. mazohizam bez sumnje spremni nazvati perverzijom seksualne ljubavi, isto kao što o kontracepciji možemo govoriti kao o perverziji reproduktivnih funkcija, ali ne i kao o seksualnoj perverziji, tako i u ljubavi prema bližnjima (onima obespravljenima, gladnima, žednima pitke vode, itd.) može postojati perverzija, kao i u ljubavi prema sebi, pa i prema Bogu, prirodi, umjetnosti, itd. (o analizi seksualne perverzije i inovativnoj poredbi s 118
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
gastronomskim perverzijama vidi, Nagel, 1997:39-52). Perverziju ovdje valja odrediti kao izvrtanje ljubavi (koja se uglavnom temelji na egoističnim razlozima i senzibilitetu). Perverzije ljubavi valja razlikovati od mržnje koja je aktivno djelovanje po opriječnoj emociji i od lišenosti ljubavi koja vodi neaktivnosti, pasivnosti i indiferentizmu. § 38. Autentična ljubav ima prednost pred ostalim moralnim načelima (krepost, dužnost, korist, ugoda) jer zadovoljava jednu od najdubljih potreba (i motiva) ljudskog bića, a to je potreba za transcendiranjem odvojenosti, potreba za napuštanjem tamnice usamljenosti, a zadovoljava se samom aktivnošću prema drugome i u zajedništvu, povejerenju i suradnji s drugim. § 39. Iako je predmet, ili barem pristup, mog članka bio podosta drugačiji (njegov je ontološki, te stoga i filozofski fundamentalniji), ipak, slijedeći dopuštenje samog profesora M. Belića (dopuštenje na koje on ukazuje u samom tekstu), na kraju navodim njegove riječi, koje nedvojbeno vrijede i za moju misao. «Na kraju pisac ovog članka osjeća potrebu da se ispriča što je većinu pitanja - a i odgovora - obradio tek fragmentarno, skicirano. No on se nada da mu tu neodređenost čitatelji neće zamjeriti, jer za cjelovito izlaganje bila bi potrebna valjda i čitava knjiga. Zapravo ni takva knjiga ne bi bila dovoljna, jer tim problemima svatko pristupa na svoj osoban način, na način svog duševnog svijeta, te zato odgovor drugoga, makar i cjelovito izložen, najposlije ipak svatko sam prerađuje za sebe.» (Belić, 1982:53).
Literatura T. Aquinas, St. (2000): «The Summa Theologica», II, I, q. 26-28, Translated by Fathers of English Dominician Province, Benziger Bros., 1947.,Christian Classics Ethereal Library, CCEL, CD-ROM, 2000. M. Belić (1982): «Ljubav - osnovica bivstvovanja», OŽ 37, 1982:44-53 I. Čehok (1996): «Kršćanska etika», u: Čehok, Koprek (ured.): Etika, priručnik jedne discipline», ŠK, Zagreb, 1996:44-50 W. Klassen (2000): «Love, New Testament and Early Jewish Tradition», u: «Anchor Bible Dictionary», CD-ROM, 2000. H. Küng (1987): «Postoji li Bog?», Naprijed, Zagreb (napose odjeljci o povjerenju kao bazi etike i o kriteriju kršćanske etike) H. Küng (1994): «Kršćanstvo i svjetske religije», Naprijed, Zagreb K. Lehrer (1996): «Love and Autonomy», u: R. Lamb (ed.): «Love Analized», Wesview Press, Boulder, Colorado K. Lehrer (1997): «Love and Transcendence», u: K. Lehrer, «Self-Trust», Clarendon Press, Oxford, 1997:105-126 I. Lepp (1993): «Psihoanaliza ljubavi», KS, Zagreb T. Nagel (1997): «Sexual Perversion», u: isti, «Mortal Questions», Cambridge
119
Kristijan Krkač: FRP
PROBLEM ZLA
University Press, Cambridge, 1997:39-52 Novi Zavjet (1990): preveli: B. Duda i J. Fućak, KS, Zagreb A. Nygren (1930): «Agape and Eros», SPCK, London M. Odent (2000): «Ljubav očima znanosti», Ostvarenje, Zagreb G. Outka (1997): «Agapeistic Ethics», u: P.L. Quinn, C. Taliaferro (eds.): «A Companion to Philosophy of Religion», Blackwell, Oxford N. Pastuović (1991): «Osnove psihologije edukacije», u: V. Kolesarić, M. Krizmanić i B. Petz (ured.): «Uvod u psihologiju»,GZH, Zagreb N. Stanković (2000): «Ljubav je čovjekova sudbina», u: isti: «Čovjek pred Bezuvjetnim», FTI, zagreb, 2000:77-89 E. C. Vacek, S.J. (1994): «Love, Human and Divine: The Heart of Christian Ethics», Georgetown University Press, Washington DC L. Wittgenstein (1989): «Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften», (hrsg.): J. Schulte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1989:9-19
120
Kristijan Krkač: FRP
LJUBAV
10. ZAKLJUČAK § 1. Kao što je čak i letimični čitatelj mogao primjetiti moj cilj u ovom nizu tekstova nije bio uvoditi u pragmatizam, iako sam dao neke opće smjernice barem što se tiče klasičnih oblika filozofije pragmatizma, niti uvoditi u religiju, iako sam nastojao pružiti neke opće smjernice suvremene filozofije religije. Cilj je bio prije svega reformulirati pragmatizam pod vidikom pod kojim ga možemo i smijemo držati filozofijom religije. § 2. Pragmatizam se s pravom drži prvom filozofskom strujom stvorenom na tlu SAD-a. Klasična opća raspodjela pragmatizma zaista vrijedi kao opća smjernica, ali nekome tko se želi detaljnije upoznati s dotičnom filozofijom neće puno pomoći ukoliko se u taj pedagoškodidaktički kostur ne umetne živo tkivo kako samih pragmatističkih pogleda na npr. eksperimentalnu znanost, narav filozofije, ciljeve filozofije, itd. tako i na slavljene primjere primjene pragmatizma u raznim područjima kao što su religija, edukacija, pravo, sudstvo, ekonomija, itd. Ipak, pragmatizam je začet u predavanju C. S. Peicea na Cambridgeu (Mass.) 1872. godine. Tekst tog predavanja je izgubljen, ali Peirce je održao pet predavanja na temu «Ilustracije logike znanosti» koja su objavljena 1878. godine, a drugo predavanje sadrži poznatu Pragmtičku maksimu. Uz Peicea u utemeljitelje pragmatizma ubrajaju se James i Dewey (o Jamesu vidi: Janović 2001:V-XXII). Oni su ujedno ključne osobe za razumijevanje samog pokreta (koji nije imao nikakve oznake jedinstvenog filozofskog pokreta, čak je izbilo neslaganje koje je dovelo do razlikovanja između «pragmaticizma» i «pragmatizma»). § 3. Više historicistički raspoložen čitatelj zasigurno bi želio saznati nešto o izvorima pragmatizma, ne bi li taj smjer mogao smjestiti u svoju sveukupnu sliku «povijesnog razvoja filozofije». Osobno mislim da napomene tipa: pragmatistički izvori pragmatizma nalaze se u «An American way of life», ili nepragmatistički izvori pragmatizma nalaze se u empirizmu, nominalizmu, voluntarizmu, epiriokriticizmu, filozofiji života, itd.; ničemu ne koriste, jer ne razjašnjavaju oduševljenje za pragmatizam koje je postepeno zavladalo među filozofima. Druga generacija pragmatista ili manje poznata skupina, barem na našim područjima, svakako je sljedeća skupina autora: G. H. Mead, P. W. Bridgman, C. J. Lewis i C. Morris. Do 50-tih godina oblikovao se čak i chliché o tome «that pragmatism was the philosophy of American culture» (Hollinger, Rorty 1996:64). Čak i ako je to dijelom bilo točno, jasno je da početkom 50-tih američku filozofsku scenu zaokupljaju sasvim novi interesi, interesi kao što su Carnapova filozofija, te Tillichova teologija. 121
Kristijan Krkač: FRP
LJUBAV
§ 4. Razdoblje povratka pragmatističkim «metodama» filozofiranja, po mom mišljenju nisu osgurali sami Amerikanci, nego prije Wittgenstein, dakle Austrijski i srednjoeuropski filozof (na ovom posljednjem se u novije vrijeme posebno inzistira). Ipak, naznake Wittgensteinova pragmatizma lako je previdjeti proučavajući djela kao što su Plava i Smeđa bilježnica ili Filozofijska istraživanja, a njegov pragmatizam nikako nije moguće izbjeći proučavajući djelo O izvjesnosti koje je pisao prije smrti. Wittgenstein je po pitanju religije s jedne strane romantičarski raspoložen, pa čak i mistik na momente, dok je s druge strane sasvim eksplicitan pragmatist, egzistencijalist i personalist. § 5. Unatoč tome, neopragnmatizam ulazi u filozofiju na mala vrata, pomiješan s biheviorizmom, empirizmom, te idejom filozofije kao dijela znanosti. Ovdje se radi o W. V. O. Quineu. Obzirom na pitanja teoretske filozofije Quine pokazuje zadivljujuću sklonost pragmatizmu, kao npr. na kraju slavljenog teksta «Dvije dogme empirizma». § 6. «Carnap, Lewis i ostali zauzimaju pragmatičan stav po pitanju izbora jezičnih oblika ili znanstvenih okvira; ali njihov pragmatizam prestaje na zamišljenoj međi analitičkog i sintetičkog. Odbacujući takvu među prihvaćam jedan potpuniji pragmatizam. Svakom je čovjeku dano jedno znanstveno nasljedstvo a k tome još i neprekidna baraža osjetilnih podražaja; a razmatranja koja ga potiču da iskrivi svoje znanstveno nasljedstvo kako bi ono bilo uskladivo s neprekidnim osjetilnim poticajima, jesu, gdje racionalna, također i pragmatična.» (Quine, 1987:85). § 7. Unatoč svom holizmu i pragmatizmu u pitanjima teoretske filozofije, Quine je ipak vrlo skeptičan prema pragmatizmu obzirom na pitanje religije. U duhovitom i stilski vrlo kvalitetnom djelcu «Quiddities» Quine dopušta neki oblik vjere kao oblika ponašanja koji u stvari s vjerovanjem nema veze, ali se sablažnjava nad Tertulianovim, Pascalovim i Jamesovim pokušajima. Tekst je vrijedan citiranja u originalu. § 8. «An enamored young man has his reasons for subscribing to tenets of his fincée's church, and a heretic threatened by the Inqusition had his reasons for a similar move; but these are cases of feigning belief, of paying lip or pen service, and not of believing. Pascal's notorious wager, on the other hand, and Tertulian's credo quia imposibile est, and William James's Will to Believe, strike me as strange distortions of the notion of belief. Hoping or wishing can conduce to believing, but only by seducing the subject into overestimating his fancied evidence.» (1987:19). § 9. Ovdje, valja prije svega napomenuti da se pogledom na religiji niti članovi moje ad hoc skrojene tradicije nisu među sobom slagali s obzirom na ono što predlažem kao određenu argumentativnu te 122
Kristijan Krkač: FRP
LJUBAV
pojmovnu tradiciju. Tako je primjerice James sasvim odbacivao Pascalovu okladu kao suludi argument koji ne samo da je neautentičan, nego je čak besmislen kako obzirom na evidenciju, tako obzirom i na pristanak. Wittgenstein nije simpatizirao pristup religiji kako smo ga ovdje opisali, iako je bio sklon nekom obliku pragmatizacije, itd. § 10. Dakle, neopragmatisti kao što su Quine, Putnam ili Rorty nisu istomišljenici niti po pitanjima teoretske filozofije (problema značenja, problema duha i tijela, problema realizma, problema epistemologije, problema naravi filozofije, itd.), te posljedično ni po pitanji praktične filozofije. Još manje se slažu oko toga je li pragmatizam filozofija, a ne metoda (Rorty 1996:63-77), je li pragmatizam samo metoda, a ne neka sadržajna konstruktivna filozofija (R. A. Putnam), je li zaista najveći pragmatist u razdoblju između 50-tih i 80-tih u stvari Wittgenstein (H. Putnam 1996), itd. Ipak, ključna djela neopragmatizma su uz navedna Quineova djela svakako Rortyevo djelo «Filozofija i ogledalo prirode» (1979), te «Konzekvence pragmatizma» (1982), ali i H. Putnamovo djelo «Pragmatism, An Open Question» (1996), te nepregledni niz studija i članaka koji brane pragmatistički pristup u svim područjima filozofije (od epistemologije, filozofije znanosti (osobno sam primjerice Feyerabenda sklon čitati kao anarhističkog pragmatistu), preko etike, do filozofije religije, filozofije odgoja, filozofije politike, filozofije prava, itd.). § 11. Obzirom da na spomen pragmatizma nije pretenciozno zahtijevati od govoritelja dodatnu referencu na autora pa i djelo, tj. obzirom da pragmatizam nije jedinstvena filozofija, niti metoda, ako je uopće bilo što od toga, što ga ne čini manje vrijednim «ako djeluje», potrebno je dati nekoliko napomena (slijedim uglavnom Rorty 1996, te Putnam 1996). Kao prvo pragmatisti se nikada nisu odlučili između podizanja ostatka kulture na razinu znanosti, te pokušaja spuštanja znanosti na razinu epistemološkog para s umjetnostima, religijom ili politikom. § 12. R. Rorty je možda najbolji primjer filozofa koji dovoljno fair opisuje ove zbrke u pragmatizmu. Obzirom na pitanje religije i pragmatističkog pristupa on se čini dostatno liberalnim da bi njegov pristup pružio neke implicitne oštre uvjete za neopragmatističko spajanje pragmatizma i religije. Rorty (1996:69) priča kako je svojevremeno bio pozvan držati predavanja iz filozofije religije. Tražeći zanimljive knjige o kojima bi izlagao našao je Deweyevo djelo «A Common Faith» te Tillichovo djelo «Dymamics of Faith». Spoznaja koja se čini središnjom za njegov uvid (osobno sam se dao na čitanje navedenih djela te stekao sličan dojam, iako dvojim oko Rortyeve sposobnosti teološkog čitanja Tillcha) glasi da nema nikakve relevantne razlike između Deweyea pragmatizma te Tillichova egzistencijalizma. Tillich je počeo zvučati kao Dewey, te Dewey kao Tillich. Konkretnije, 123
Kristijan Krkač: FRP
LJUBAV
zaista je teško vidjeti relevantnu razliku između Tillichove «ultimativne brige» te Deweyeve «moralne vjere». Ovo je dakako neshvatljivo svakome tko ne uviđa da je egzistencijalizam (povremeno i fenomenologija) kao i pragmatizam crpio dosta iz filozofije života, od autora kao što su Nietzsche, Kierkegaard, pa čak i Schopenhauer. Nadalje, nema bitne razlike između Deweyeva nastojanja razgraničenja religioznog od nadnaravnog, te Tillichova razgraničenja izvorne od idolatrijske vjere. Konačno, Rorty je odustao, te je kazao studentima da Dewey i Tillicha promatraju kao dva autora koji istu stvar nastoje kazati različitim publikama. § 13. Ukratko, imajući na umu da svim pragmatistima nije previše stalo do razmišljanja o religiji, te da je svaki koji to čini, to čini na specifičan način, možemo kazati da se pragmatistički način filozofiranja o religiji ne samo proteže preko načelnih okvira pragmatizma (Rorty 1995:1-9, 27-50), nego i unutar okvira samostalno mijenja viđenje pragmatizma, te posljedično i viđenje pristupa religiji. Raznolikost pristupa kojeg pragmatizam kao ideja tolerira je nešto što sam pokušao pokazati u ovim tekstovima uz sve ograde koje sam spomenuo. Konačno filozofe poput Nietzschea možemo motriti kao pragmatističke kritičare religije, tj. one koji nastoje ponuditi pragmatistički argument o štetnostima religioznog vjerovanja. § 14. Zbog ograničenja prostora o mnogim od ovih tema mogu progovoriti tek ovdje u obliku kraćih natuknica koje cijenjeni čitatelj može vidjeti kao niz nabacanih ideja za vlastito promišljanje religije. Vjerojatno je da ovo djelce nikada neće dobiti svoje proširenje, a još manje nastavak, te u tom svjetlu predlažem da ju motrimo prije kao niz općih ideja, ili prijedloga za rasprave (ako se tako nešto uopće može pokrenuti u našoj filozofiji), nego kao neki zaokruženi filozofski «projekt», umjetničku «instalaciju» ili «performance» da uporabim te krajnje iritantne pokušaje tehnologijske teleportacije (zlouporabe) u estetske kategorije.69 Literatura J. Dewey (1962) «Logika, Teorija istraživanja», Nolit, Beograd W. James (2001) «Pragmatizam», IBIS grafika, Zagreb W. James (1990) «Raznolikosti religioznog iskustva», Naprijed, Zagreb 69
Ovdje kažem "prijedlog" prije nego "poticaj", jer teško da pojava bilo kakvog filozofskog djela (a u posljednje vrijeme pojavili su se prijevodi ključnih filozofskih djela svjetske filozofije) u nas može biti poticajem za bilo što osim za vrlo neumjesne svađe, vrijeđanja i pokazivanja sasvim neshvatljive mržnje ili pak slijepog divljenja. Uostalom, (filozofsko) društvo kao dio cjelokupnog društva u kojem ništa nikoga ne potiče niti može potaknuti na bilo što (filozofsko) niti ne postoji u jednom zdravorazumskom smislu riječi postojati, a ako već postoji onda to čini najviše vegetirajući u jednom vegetativnom aristotelovskom smislu postojanja.
124
Kristijan Krkač: FRP
LJUBAV
T. Janović (2001) «William James između naturalizma i humanizma», u James (2001) C. S. Peirce (1979) «Pragmatizam», Nolit, Beograd H. Putnam (1996) «Pragmatism, An Open Question», Blackwell, Oxford W. V. O. Quine (1987) «Dvije dogme empirizma», u: Potrč, Miščević (ured.) «Kontekst i značenje», ICR, Rijeka, 1987:69-87 W. V. O. Quine (1987) «Quiddities», Harvard University Press, Cambridge, Mass. W. V. O. Quine (1969) «Ontological Relativity and Other Essays», Columbia University Press, New York R. Rorty (1982) «Consequences of Pragmatism», University of Minnesota Press, Minneapolis R. Rorty (1995) «Essays on Heidegger and Others», Phil. Pap. vol. 1, Cambridge University Press R. Rorty (1996) «Objectivity, Relativism and Truth», Phil. Pap. vol.2, Cambridge University Press R. Rorty (1998) «Feminism and Pragmatism», u isti «Truth and Progress», Phil. Pap. vol. 3, Cambridge University Press
125
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
11. ANNEX: CAMUS-JAMES «Ondje i Sisifa vidjeh gdje žestokih muka se muči, rukama obadvjema gromogradni mičući kamen … kamen na brijeg gore i kada ga hoće prebacit brijegu preko vrhunca, težina pogna ga natrag … Onda se napreže opet i tura …» Homer, «Odiseja», XI, 593-600 «Što se mene tiče, ja ne želim, da mi tko pomogne i upravo nemam vremena zanimati se za ono što me ne zanima.» Camus, «Stranac» «Ta po plodu se stablo poznaje.» Mt 12, 33 «Hipotezom nazovimo bilo što, a što nam može biti predloženo za vjerovanje. » / …/ «Sljedeće, nazovimo odluku između dviju hipoteza opcijom.» /…/ «… te u svrhu teksta opciju nazovimo izvornom kada je prisilna, životna i momentalna.» W. James, «The Will to Believe»
0. UVODNA NAPOMENA § 1. Tijekom pisanja prethodnih tekstova, a napose nakon ideje o njihovom povezivanju neki poznanici i prijatelji strašno su se čudili povezivanju tema, autora, pitanja, pa i načina odgovora. Neki od njih uputili su i neke načelne ili pak detaljnije prigovore. Ovaj tekst služi kao razjašnjenje pozadine spisa. Po mom skromnom sudu sve započinje s ili počiva na gore navedenom pitanju. U ovom tekstu ne namjeravam raspravljati o tome je su li Camus ili možda James (obzirom na pitanje je su li egzistencijalizam i pragmatizam filozofska stajališta ili svjetonazori) zaista filozofi, te ako jesu, što bi to nama (filozofima i drugima, napose Alžircima i Amerikancima) uopće moglo značiti. Ovdje pretpostavljam da su oni mislioci vrijedni intelektualne pažnje bez obzira što je jasno da tako nešto nije lako pokazati. Pokušati ću prepričati Camusovu priču o apsurdnom čovjeku koji je u stvari, slijedeći «Stranca», te dijelom i «Mit o Sizifu», iako ne i mnoga druga djela, «junak indiferentnosti» (vidi gore citat iz «Stranca»). Pitanje je dakle, ima li ili čak može li uopće imati takav apsurdan čovjek «volju za vjerom» (kao povjerenjem) u bilo koga (prijatelja, susjeda, sugrađana, vlast, itd., vidi citat iz «Volje za vjerovanjem»). Indiferentnost je dakako mogući stil života, uvjerenje, te određena ravnodušnost u stvarima mišljenja, a oklijevanje ili nedjelovanje u stvarima prakse, te iako može 126
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
postati zaista «loša» navika, tijekom «učenja ravnodušnosti» čovjek ipak mora imati neku volju za vjerovanjem u samoga sebe ili povjerenja u sebe kao onoga koji je sposoban ustrajati čak u tako dvojbenom stilu života. § 2. Naime, čak i najapsurdniji Camusovi junaci imaju povjerenja u sebe, te u druge ljude, barem ono minimalno, temeljno povjerenje. Ako odustaju od «ulaska u igru» (James), pitanje više nije odustaju li stoga što su ravnodušni ili ne, nego je li to oblik životne hrabrosti ili kukavičlika, je li to pristanak uz ulogu vječne žrtve i vječne nedozrelosti koja grabi slobode, ali ne obraća pažnju na nošenje s posljedicama zlouporabe te slobode (neodgovornosti) kako je to nedavno lijepo opisao P. Bruckner u svom djelu «Napast nedužnosti», ili je to hrabrost na granici ludosti bez ikakvog cilja, svrhe ili vrijednosti (smisla). § 3. Drugi dio teksta sastojati će se u kratkom izlaganju dobro poznate pragmatističke teze volje za vjerom W. Jamesa prema kojoj se izlaže argument u prilog opravdanosti religioznog vjerovanja za čovjeka već za ovozemaljskog života. Konačno ćemo postaviti pitanje može li apsurdan ili revoltiran čovjek imati volju za vjerom te ukoliko može što to znači (naime, što pretpostavlja i čemu vodi).70 Nadalje, kako sam na primjeru zbunjenosti R. Rortya pokazao na drugom mjestu sasvim je jasno da se pragmatizam (J. Dewey «A Common Faith») i egzistencijalizam (P. Tillich «The Dynamics of Faith») mogu povezati, pa čak da su jedna te ista stvar upućena od različitih ljudi, različitim vokabularima, različitim publikama, ali nose istu poruku. Ipak, povezati već sam pragmatizam i npr. tomizam u suvisli «dijalog» nije uopće lako (nije to uspjelo potaći čak niti jednom Gilsonu ili Bochenskom, a tek dijelom Kennyu), a još je manje ostvarivo pokušati isto s trijadom tomizam - pragmatizam egzistencijalizam.
1. APSURDAN ČOVJEK I NJEGOV SVIJET § 4. U djelu «Mit o Sizifu»71 Albert Camus postavlja problem o smislu 70
Mišljenje enciklike "Fides et ratio", KS, Zagreb, 1999. podosta je rigorozno glede npr. egzistencijalizma (FR, 1999:14), a također i prema svim ostalim pravcima suvremene filozofije religije dok je stajalište kršćanske filozofije toliko opterećeno ogradama, poviješću te neživotvornošću da je teško, iza profinjenog stila pisanja enciklike, nazrijeti neposredne životne razloge za prihvaćanje religioznog vjerovanja, ponašanja i duhovnosti. Ovaj tekst nastoji dijelom ispraviti te zasigurno brzopleto iskazane stavove. 71 Koristim prijevod A. Camus, "Mit o Sizifu, Ogled o apsurdu", "V. Masleša" - "Svjetlost", Sarajevo, 1987. Citirati ću prema poglavlju, stranici prijevoda, te paususima koje sam numerirao kako su raspodjeljeni. Tako npr. AS,15,1 = Apsurd i samoubojstvo, str. 15, pasus 1, te tako i za ostala poglavlja.
127
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
života ili o samoubojstvu kao središnji. Kao prvo Camus sve filozofske probleme dijeli na ozbiljne i neozbiljne, ozbiljni pak mogu biti prividno ozbiljni, što u stvari znači da su zaista neozbiljni, tj. «igrarije», te «zaista» ozbiljni. «Za sve bitne probleme, podrazumijevam tu one koji mogu dovesti do smrti ili one koji udesetostručuju strast za životom, vjerojatno postoje samo dva načina mišljenja: La Palisov i Don Kihotov.» (AS,16,2). Samo je jedan problem «zaista ozbiljan» - problem samoubojstva. Načelo diobe filozofskih problema na ozbiljne i neozbiljne je pragmatičko. «Ako se zapitam po čemu ću suditi da je takvo pitanje preče od nekog drugog, odgovaram - po akcijama na koje ono obvezuje.» (AS,15,2). Dakle riječ je o smislu, apsurdu, te njihovim praktičnim posljedicama. O tome će ovdje biti riječi. Pitanje je dakle, kako sve smisao života obvezuje na određena djelovanja, te što znači iznevjeriti vlastiti smisao života, cilj? § 5. Temeljno pitanje: (1) «Treba li izvršiti samoubojstvo?» Camus analizira kao pitanje: (2) «Ima li ili nema smisla živjeti?». Kako god da čovjek odgovori potrebno je «propovijedati primjerom», tj. odgovor mora pokazati praktične posljedice (AS,15,1). Camus izvanredno zamjećuje da je razlog života ujedno i razlog zbog kojeg se isplati umrijeti. Razlog života je dakle ključna kategorija. Dakle, pitanje je: (3) «Imam li razlog za život?». Ovdje valja pitati što su to ili čak što uopće mogu biti razlozi za život? Dakako, ovo je pitanje suvišno ako je čovjeku život ugrožen, ali nije jednaka ugroza biti potencijalna žrtva automobilske nesreće i biti naprosto smrtno biće. Razlika je očevidna: s prvim se možemo nositi, te lišiti se ugroze, a s drugim ne. Nagon za preživljavanjem tako ne rješava pitanje smrtnosti, nego situacije prvog tipa. Čak niti nagon za preživljavanjem ni najinteligentnija prilagodba ne spašava smrti. Što nas onda spašava, jer ipak se većina ne ubija? Naime, temeljem uvođenja apsurdnog čovjeka jest da čovjek ne treba imati razloga za život da bi ipak živio. § 6. Odgovor je također jednostavan. Naime, ako imamo razlog za život onda ćemo živjeti temeljem tog razloga, pa čak i umrijeti u nastojanju ostvarivanja vrijednosti koje povlači taj razlog. Ako pak nemamo razlog za život, onda je naš život apsurdan, tj. nema smisla, te treba ili postati indiferentna ili izvršiti samoubojstvo. Metoda je shvatljiva: ravnoteža očevidnog i lirskog koja dopušta da se istovremeno pristupi i emociji i jasnoći. Konačno, samoubojstvo se ovdje promišlja kao individualna, a ne društvena pojava (AS,16,3). U tom svjetlu nisu glavni uzroci raspoloženja ono što Camus nastoji razmatrati, nego prije završne povode za samoubojstvo koji su najčešće sitnice koje su globalno potpuno nevažne. Camus kaže npr. «… neki očajnikov prijatelj razgovarao je s njim nehajnim glasom» (AS,17,5). § 7. Sljedeće pitanje je koje su posljedice samoubojstva. Temeljna 128
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
posljedica samog čina je PRIZNANJE. Ubijeni ubojstvom sebe samoga priznaje da ga je život nadišao ili da ga ne može shvatiti, tj. naprosto da živjeti nema smisla (AS,17,6). Ovdje Camus suprotstavlja dvije zanimljive spoznaje: (4) Život nema smisla - čemu je posljedica samoubojstvo, (5) Život nema smisla - čemu je posljedica nastavak slijeđenja navika. Ono što se ovdje suprotstavlja nije nešto posebno neshvatljivo, nego naprosto: (6) Težina života uzrokovana nekom velikom nesrećom, te (7) Lakoća života (čak i ako je čovjek proživio veliku nesreću) kroz priklanjanje svakodnevici ili kako je to pisao S. Cavell komentirajući Wittgensteinov pojam «oblika života» svakodnevici kao domu (everydayness as home).72 Svakodnevica je ono što s jedne strane stoji kao slika svijeta okolo svega što činimo, te daje (ili omogućuje) smisao, ali s druge strane ta ista svakodnevica mora biti promatrana kao nešto supstancijalno što ima intrinzičnu vrijednost, inače čovjek pada u apsurd. Redovito, normalno, prosječno, obično, običajno, po navici, svakodnevno, itd. nisu samo prazne riječi - one su puno značajnije no što mislimo (no što zamjećujemo, ali one su takve baš zato da ih NE ZAMJEĆUJEMO), jer čine podlogu, pozadinu i okvir svemu ostalome. Teško je kazati kako se to zbiva, te se možemo pitati čemu uopće eksplikacija nečeg toliko implicitnog. Ako se radi naprosto o analizi pa i deskripciji to ovdje naprosto nije dovoljan razlog, te valja povući prag analizibilnosti, deskriptivnosti, eksplikativnosti fenomena. § 8. Tako Camus dolazi do temeljnog pitanja: «Koji je to dakle neuhvatljivi osjećaj koji lišava duh sna potrebnog za život?» (AS,17,7). To je svijet NENADANO lišen ILUZIJA i JASNOĆE u kojem se čovjek osjeća strancem. Gubitak «svakodnevnog naprezanja» u stvari znači gubitak: (8) s jedne strane domovine, (9) a s druge strane nade u obećanu zemlju. Tada čovjeka obuzima osjećaj apsurdnosti života, te on mora izabrati između slijepog slijeđenja (sada već isprazne) svakodnevice ili slijeđenja konzekvenci koje svršavaju u samoubojstvu. Situacija je šokantna jer se sve zbiva kao prvo nenadano, a zatim i brzo. Dakako, moguća su i spora samoubojstva, kao kada se čovjek truje nekom drogom vrlo sustavno tijekom cijelog života, ili čak kada se u potrazi za smislom (adrenalinom) kojeg ne nalazi u svakodnevici, to isto svakodnevlje nastoji promijeniti, te se bavi nekim vrlo ekstremnim aktivnostima (npr. ekstremnim sportom ili slično). Ali, koja je razlika između spora samoubojstva i pomalo nerazborita života? § 9. Dalje Camus vrlo prikriveno postavlja i sljedeći argument. (10) Ono što čovjek koji nije varalica drži istinitim treba upravljati njegovim postupcima. (11) Ako netko shvati da je njegov život apsurdan, te da je jedina konzekvenca tog vjerovanja samoubojstvo, onda se treba 72
vidi S. Cavell "Everydayness as Home" u isti: "This New Yet Unapproachable America", Living Batch Press, Albuquerque, 1989:32-40
129
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
ponašati u skladu s tim vjerovanjem. (12) Dakle, postupak čovjeka u navedenom stanju je samoubojstvo. Ipak, Camus postavlja neku nejasnu tvrdnju o ljudima koji su u skladu sa samima sobom. Pitanje koje moramo postaviti glasi - što bi ovdje bilo ponašanje u skladu sa samima sobom. Naime, ovdje više nemamo referencu na sliku svijeta (kao Weltbild u Wittgensteina koja utemeljuje lebensform, ili common sense u Moorea), niti na običajno, naviku, svakodnevicu. Radi se o tome da čovjek tada gubi tlo pod nogama. Pitanje je dakle s čime čovjek tada treba biti u skladu kada se njegov identitet raspada. Naime, gola je činjenica da je puno veći broj velikih osobnih nesreća zbog kojih se ljudi ne ubijaju, nego takvih istih zbog kojih se ubijaju. Dakle, nešto dodatno uz samu nesreću mora biti odlučujuće kao suzrok samoubojstvu. Možda je to zaista posljednji povod o kojem govori Camus. Dakako, mora postojati nešto u karakteru čovjeka. Viktimologija, pa čak i psihijatrija zasigurno mogu prepoznati oznake istinske žrtve, te posljedično i žrtve od strane vlastite ruke. Konačno, možda se radi o vrijednosnom sustavu pojedine osobe. Što su vrijednosti u koje čovjek vjeruje više te što ih čovjek predanije nastoji ostvariti, uviđanje da su ishlapile pod udarom neshvatljivog zla, mogu čovjeka nagnati na radikalnije poteze, pa tako i na samoubojstvo. § 10. Izbjegavanje konzekvenci spoznaje apsurdnosti vlastita života ili gubitka smisla kao pozadine svakodnevice ipak osuđuje čovjeka. Naime, izlaz iz ovog načina rezoniranja Camus jasno prepoznaje kao «način da se tragično ne shvati ozbiljno» (AS,19,9). Ako se pak apsurd ne shvati ozbiljno, onda je pitanje koliko se čovjek mora samozavarati da bi bilo što kasnije tijekom života proglasio važnim, vrijednim ili ozbiljnim. Ono što Camus navodi kao «razlog» za nastavak života vrlo je važna stvar i zove se nagonom za samoodržanjem. Potreba za preživljavanjem, koliko god taj život bio bijedan, uči se prije mišljenja (AS,19,10). Čovjek tada IZMIČE u ime nade u bolji život. Na određen način svaki je odgovor pred apsurdom izmicanje, izbjegavanje, samozavaravanje. Dakle, (13) apsurdni osjećaj vodi ili (14) izbjegavanju pomoću samoubojstva, ili (15) izbjegavanju putem samozavaravanja. Ovdje sve započinje događajem nekog zastrašujućeg zla koje strašno pogađa pojedinca. To ga dovodi do apsurda. Ovdje smo naveli dva Camusova puta u izbjegavanju smisla. Ipak, ovdje se ne radi o svjesnom ili pak racionalnom izboru. Čovjek je tako reći prisiljen «razmišljati» na taj način, te pod još nekim uvjetima čak i djelovati dosljedno. Ovdje se povezuju dva velika pitanja koja su ujedno i teodicejska i etička - pitanje zla u svijetu i pitanje smisla života.73 Također vrlo je važno uvidjeti da 73
O oba problema pisao sam u prethodnim tekstovima. Ipak, tamo sam probleme morao obrađivati načelno i teoretski braneći neku vrst pragmatizma u filozofiji religije, dok se ovdje moram upustiti u konkretnu analizu iz same životne situacije ili Jaspersove "granične
130
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
je temeljni problem filozofije ideja o samoobmanjujućoj naravi čovjeka.74 Konačno, neka etika ili sustav običaja jest ono što može spasiti čovjeka iz takvog ponora (pa čak i narode), a jasno je da to nije neki oblik primarne biološke ili ekonomske sigurnosti, jer kao što je poznato zadovoljenje potreba nižeg stupnja ne rješava problem zadovoljenja potreba višeg stupnja, nego pače oprečno, što je ujedno i ironično, tek ih omogućuje. § 11. Ipak, oba pitanja su životna i dinamički postavljena. Zlo više nije neko fizičko ili prirodno zlo koje se događa po samoj naravi prirode ili posredno pripomognuto ljudskim nemarom, nego moralno zlo koje se tiče pojedinca te nekako mijenja njegov život iz temelja, tjera ga na postupke na koje se nikada tijekom života nije zaista mogao pripremiti. Naime, radi se o tome, i ovdje se dotičemo pitanja smisla života, kako tijekom života, iz života samoga obnoviti potragu za smislom kada su jednom sve referentne točke izmakle: povijest, budućnost i svakodnevica. Na što bi se čovjek trebao osloniti u potrazi za trećom alternativom koja ne bi bila izbjegavanje nego borba za ponovnu uspostavu smisla vlastita života. Možda je moguće nekako nadomjestiti taj apsurd stvarnom alternativom, ali ne čini se smislenim zaobići ga, jer to spada pod zavaravanje. § 12. Čak i ako postoji takva alternativa neka konkretna vrijednost koja može ponovno okupiti nečiji život, a da to okupljanje ne bude puka provizornost, da se čovjek nekako drži do prirodnijeg kraja, pitanje je kako to pita Camus, je li ona toliko logički dosljedna koliko je logički dosljedno samoubojstvo obzirom na apsurd. Napor je naime u održavanju te u «pobližem ispitivanju raslinja ovih udaljenih predjela» (AS,21,12). Camus ovdje ništa ne govori o tome kojim se silama osim nagonom za preživljavanjem uspijevamo održati u takvom stanju, a koje ne pripada drugom rogu prve dileme, tj. samoobmani. Da bi otkrili na čemu Camus temelji to svoju nedosljednu ideju kojom se iskazuje određena hrabrost življenja moramo promotriti drugi dio djela, tj. dio «Apsurdni zidovi». Ali dalje u tekstu nailazimo samo na nove apsurdnosti, te smo uvijek iznova izloženi posljednjem razlogu «prirodnom nagonu za samoodržanjem». Ako je tako nešto zaista posljednji razlog, mi nemamo posebnog razloga, osim možda zavirivanja u medicinske priručnike o klasifikaciji bolesti i drugih poremećaja, za proglašavanje samoubojstva, iako logički najdosljednijim činom nakon iskustva besmisla vlastita života, ipak najneljudskijim činom fundamentalnog ljudskog poremećaja ili bolesti. situacije". Unatoč tome držim da su stavovi ovdje iskazani načelno dosljedni iskazanima tamo, a to če se pokazati važnim kada dospijemo do pitanja izgrađivanja smisla i sposobnosti čovjeka u nošenju sa svijetom u kojem se pojavlju strašna zla i patnje koje ga se neposredno i osobno tiču. 74 Vidi ovdje drugi tekst.
131
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
Još jednom, uostalom kao i s cijelim nizom filozofskih problema (npr. solipsizam, sloboda volje, postojanje Boga, izvora moralne ispravnosti, itd.), pokazuje se da su najlogičnija rješenja ujedno najneljudskija, ne izraz hrabrosti, nego ludosti i kukavičlika. Nedosljednost, paradoksalnost, pa čak i apsurdnost sastavni su dio naših života te se s njima, ovako ili onako nastojimo nositi. Zašto bi naša filozofija trebala biti imalo drugačija, jer ako jest drugačija, je li tada njezina svrha podariti nam jednu uljepšanu ili kićenu sliku, a ne stvarno kritičko viđenje, odmak i hrabar stav prema svijetu. Koja je tada zadaća filozofije? Ekskurs: narav filozofije. Pitanje na koje nas Camus posredno sili je ono o filozofiji. Ovdje mi nakon svih uzaludnih razmišljanja o toj temi 75 pada na um jedna zanimljiva ideja. Bi li možda trebalo izvršiti neku studiju izvedivosti (isplativosti, iskoristivosti) filozofije? Obzirom na ono što osobno znam te držim o socijalnoj, kulturnoj, ekonomskoj i znanstvenoj izvedivosti filozofije, mislim da bi plaćanje takve studije bio uzalud bačen novac, jer naravno da je filozofija neostvariva (neizvediva, neisplativa, neiskoristiva) niti individualno, ni klanovski, te konačno niti opće društveno. Ipak, postoji reklamna vrijednost filozofije za društvo. Kao što su nekada gradovi imali obvezu pokazivati svoje bogatstvo rastrošnošću kao npr. s vodoskocima tako i danas kulturne zajednice imaju potrebu pokazivati svoju intelektualnu težinu rastrošnošću kao npr. s filozofima, a najrastrošniji mogu biti samo najbogatiji (kao danas SAD). Jer filozofija je vrlo skupa stvar ili kako bi to pisao Quine, nesrazmjer između inputa i outputa je zastrašujuć, ali ovdje u korist inputa, te je potrebno razbacivati se takvim stvarima. Osobno Camusa čitam na način - filozofija mora biti praktična ili nije filozofija, ali o tome se može raspravljati. Filozofija nekog društva najbolje pokazuje što to društvo drži samo o sebi. Ovdje nije niti mjesto ni vrijeme progovoriti o posljedicama ovog stava na npr. hrvatsku filozofiju, ali obzirom da bi te posljedice mogle biti zanimljve prepuštam to čitatelju.
§ 13. U drugim dijelovima knjige Camus nastoji isti problem osvjetliti s mnogo različitih strana; s pozicije čovještva, s pozicije slobode, itd. Ipak, čini se da ne dospijeva ništa dalje nego u prvom dijelu. Tako primjerice u poglavlju «Apsurdni zidovi» on razmatra pitanje spoznaje, te apsurda kao posljedice. Vidjeti ćemo kasnije koliko mu je taj moment važan, jer iako je proturječno znati vlastitu apsurdnost, jer je djelovanje određeno životnom nesvjesnom logikom održanja, ipak apsurdan čovjek 75
vidi K. Krkač "Kritičko mišljenje, Uvod u filozofiju", Zagreb, 2001, FFDI, skripta, 2001:5072, 108-118, te ovdje 2. i 3. poglavlje; "Tko su najveći filozofi u povijesti?", FIR, 1, 1999:4-5, "Pojam suvremenosti i smjerovi suvremene filozofije", FIR, 2, 2001:11-15 (neke ideje iznesene ovdje prije sam formulirao u člancima u časopisu FIR, te se stoga zahvaljujem uredništvu na omogućavanju te reformulacije stavova, "Zašto ne dogmatizam?", u Zbornik radova o K. R. Popperu, Zagreb, 2002., "Discontinuity of Wittgenstein's conceptions of ontology and philosophy http://www.geocities.com/kristijan_krkac/discontinuity_wittgenstein.htm
132
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
prije ili kasnije na trenutak dva postane «svjestan» svoje situacije. Praktično zaista možemo mnogo toga znati o-ljudima, pa čak poznavatiljude (AZ,22,2), ali čovjek je nespoznatljiv jer je istinita spoznaja nemoguća. Ovo je metodička napomena. Na jednom mjestu prije razlažući filozofije svojih «ad hoc neprijatelja» (Kanta, Heideggera, Husserla) Camus uočava vrlo važnu činjenicu o naravi metafizike.76 Naime, u podnožnoj napomeni br. 8 osvrčući se na Husserovu znastvenu sliku filozofije on piše: «Čak i najrigoroznije epistemologije pretpostavljaju metafizike. I u toj mjeri da se metafizika velikog broja mislilaca našeg vremena sastoji od jedne epistemologije» (FS,53,4). Naime, za spoznaju je potreban pokret srca, voljnost, preferencija i temeljni izbor (iako ne dijeli ideje o skoku ili izboru jednog pobožnog Danca). U osvrtu na Pascala, Kierkegaarda, Šestova, itd. ipak valja napomenuti da se Camus više približava Jamesu nego njima iako je njegov pristup umjetnički, a ne psihološki. Ekskurs: znanje. Ovdje valja napomenuti da Camus znanje tretira kao sekundarno obzirom na osjećaje pa i vrijednosti. To nije ništa novo. Ideja o tome da je vrijednost primarnija od opisa, normacija od deskripcije, vrijednosni sud od činjeničnog stara je stvar u filozofiji. Ipak, on je jasno uvidio da je suvremena epistemologija, tj. ono što je njemu bilo suvremeno u stvari potpuno ostvarivanje Lockeova projekta primata epistemologije pred metafizikom ili etikom u svjetlu filozofije znanosti koju on kao znanstvenu filozofiju motri u Husserla. Dakako, uz sve fine razlike Husserlova ideja nije bitno različita od kako Kantove, tako i primjerice Carnapove ili Quineove. Ideja o tome da je o znanju potrebno imati teoriju (čemu se suprotstavlja npr. Rorty), te k tome znanstvenu teoriju središnje je za naturalizam bila ta teorija u sklopu filozofije (Husserl, Gadamer) ili znanosti (Quine). Bitno je samo to da normativne, vrijednosne, kontekstualne, pa i antropološke elelemnte valja izbaciti.77 76
Vrlo je važno da je ovaj uvid u neizbježnost metafizike jedna od najzanimljivijih posljedica kritike pozitivističkih ili znanstvenih projekata u pristupu filozofiji. Mnogi kritičari logičkog pozitivizma (napose Carnapa i Ayera) zamijetili su posljedicu da je npr. Ayerovo načelo provjerljivosti u stvari "Uvijek, svuda, svaki" iskaz ili naprosto metafizički iskaz. Ovdje se više ne radi o pokušaju obrane kriterija ili napadu na njega, nego o neposrednim konzekvencama kritike. Za pokušaj obrane vidi B. Berčić "O logičkom statusu principa verifikacije", u FI, 74, 1999:371-381. Jasno je da Camus ne napada pozitiviste, ali on u vidu ima Husserla koji je isto tako imao jednu strogo znanstvenu viziju filozofije koju čini se nikada nije napustio. Ovo se jasno pokazuje u vrlo dobroj Rortyevoj analizi pitanja odnosa prema Zapadnoj filozofskoj tradiciji gdje je moguće detektirati barem tri odgovora: poetski ili Heideggerov, pragmatistički ili politički i znanstveni ili Husserlov. vidi R. Rorty "Philosophy as science, as metaphor and as politics", u isti "Essays on Heidegger and Others" Phil. Pap. Vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge, Mass., 1995:9-27 77 Prikaze epistemološke problematike u kontinentalnoj filozofiji, te kririku naturalizacije epistemologije pružio sam na raznim mjestima, vidi K. Krkač "H.-G. Gadamer i kontinentalna epistemologija", Hrvatska revija, 50, 2000:229-243; "Teleportacija epistemologije", http://www.geocities.com/kristijan_krkac/teleportacija_ pistemologije. htm; "Review of M. Williams "Problems of Knowledge", Prolegomena, 1, 2002.
133
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
§ 14. U dijelu «Apsurdni zidovi» imamo još jednu vrijednu napomenu po pitanju smisla života. On ovdje opisuje tu životnu alternativu pred izborom (AZ,24,5). Kao prvo imamo dvije opcije od kojih prva preko apsurda vodi drugoj. (16) Prva opcija je prazna svakodnevica «Ustajanje, tramvaj, četiri sata u kancelariji ili tvornici …», (17) zatim dolazi spoznaja APSURDA svakodnevlja, te umor od svakodnevlja (18) prelazi u drugu opciju koja je konačno BUĐENJE, a dvije relevantne opcije kao posljedice tog buđenja iz apsurdne svakodnevice su: (19) samoubojstvo ili (20) obnova (vidi prije (13) - (15)). 78 Bjelodana apsurdnost života sastoji se u tome da čovjek težeći nečemu (utoliko je relevantna Camusova rasprava s Husserlom po pitanju «intencije») zapadne u monotoniju svakodnevice koja ga prije ili kasnije dovede do pitanja o smislu vlastita života. Na početku je «briga». 79 Briga je ovdje između ostaloga jednostavno viđenje nečega kao minimalno vrijednog, važnog, značajnog. Još jednom jasno se uočava snaga i slabost svakodnevice. Svakodnevica omogućuje povijest, te je moguće ODGAĐANJE («sutra», «drugi put», «kada budeš u boljoj prilici», «ima dana», itd.). APSURD s druge strane uvodi IZMICANJE (AZ,25,7). Propozicija (16) je u stvari središnji citat u kojem su vidljive dimenzije apsurdnog čovjeka. «Dešava se da se scena sruši. Ustajanje, tramvaj, četiri sata u kancelariji ili tvornici, obrok, tramvaj, četiri sata rada, obrok, san i tako ponedjeljak, utorak, srijeda, četvrtak, petak i subota u istom ritmu, taj put se, većinom, lako slijedi. No, samo jednog dana uzdiže se «zašto», i sve počinje tim umorom u znaku čuđenja.» (AZ,24,5). Analize ovog mjesta poznate su u filozofskoj literaturi i književnoj kritici.80 Sasvim je jasno da je apsurdni čovjek u stvari «minimalni čovjek» («Ustajanje …»), zatim da je urbaniziran jer radi u gradu četiri sata prije objeda te četiri poslije. Također očito je da jede na mjestu udaljenom od ranog mjesta (… obrok, tramvaj …) iako nije jasno odlazi li npr. u park pojesti objed pripremljen kod kuće ili odlazi u restoran. Konačno, nakon sljedećeg obroka odlazi spavati. Jasno je da subjekt nije samo minimalan čovjek nego je također izoliran, naime nikoga ne sreće. Ukratko apsurdi čovjek nije ljudsko biće. 81 Ipak, 78
T. Nagel "The Absurd" u isti "Mortal Questions", Cambridge University Press, Cambridge, 1996:17. Nagel drži da se apsurd pojavljuje jer svijet ne može ispuniti naše zahtijeve za smislom. Konačno Nagel jasno detektira Camusovo odbacivanje samoubojstva, te traganje za eskapističkim odgovorima na problem apsurda. 79 Koliko sam ja uspio pročitati, Camus se suprotstavlja Heideggerovu razlaganju o brizi. M. Heidegger "Bitak i vrijeme", Naprijed, Zagreb, 1985:205-262 80 vidi J. Westphal "Camus' Formulation", u isti "Philosophical Propositions", Routledge, London, 1998:152-156 81 J. Westphal, nav. dj. 1998:155, svakako bi bilo zanmljivo usporediti neljudskost apsurdnog čovjeka s idejom neljdskosti koju brani te kojoj se suprotstavlja npr. J. F. Lyotard, vidi S. Sim
134
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
zamislimo sasvim drugačiji opis dana koji se nudi u npr. suvremenim serijama za mlade (i sve koji se takvima osjećaju). «Buđenje. Razgovor s prijateljima. Odlazak na zajednički doručak. Novi vic. Odlazak na posao. Kreativan i zabavan rad na poslu. Odlazak na ručak. Upoznavanje zanimljive osobe. Rad na sasvim drugom mjestu. Poslijepodne susret s prijateljima u zajedničkom Caffeu. Večernji provod s djevojkom/momkom. Svaki dan nešto novo. Itd.» Ne znam jesam li dovoljno dobro opisao jedan sasvim drugačiji opis radnog dana mladog, veselog (slobodnog i neodgovornog) čovjeka Zapada, ali držim da je to sasvim dostatno za potrebe teksta. Na sličan način niti jedna od navedenih slika ne uključuje neko relevantno pitanje smisla života. Ništa zaista nije relevantno niti apsurdnom čovjeku, niti mladom čovjeku Zapada. Oni su jednako apsurdni, osim što je drugi opis zanimljiviji. Apsurdni čovjek ne vidi smisla niti u jednom postupku tijekom dana, dok mladi (presudno je naglasiti mladost jer je neobvezujuća, neozbiljna) čovjek Zapada pronalazi male smislove u detaljima. Cjelina za apsurdnog čovjeka ne može imati smisao jer niti dijelovi nemaju smisla, dok mladog čovjeka Zapada cjelina naprosto ne interesira (što je Camus jasno prezentirao u svima dostatno poznatom «Strancu»). § 15. Izmicanje je sada ključni pojam. Nakon osjećaja apsurda stvari počinju izmicati, kasnimo, ubrzavamo, ponovno kasnimo, još ubrzavamo, te sve postaje nekako urgentno, neodloživo i hitno. Odjednom više nema smisla kazati «drugi put», jer nema nove prilike. Čovjek je postavljen pred trenutni izbor (odluku, James), te se ne zna što je gore: hitnost izbora, prisilnost izbora ili sam nesretan izbor koji nije moguće ne načiniti, jer «krvava matematika uređuje naš život» (AZ,27,9). Ono što se ovdje zahtijeva je napuštanje hinjenog neznanja, te hitro praktično zaključivanje, ali ne na način prethodnog razmišljanja ili građenja Husserovske intencije (prije se radi o jednoj Searleovskoj intenciji u akciji). Valja zaključiti iz vlastite smrtnosti kao UPUTE za takvo zaključivanje, te je potreban izbor (AZ,29,13; 38,26). Ali smrtnosti nema u životu. Zašto se konačno apsurdni čovjek ne odlučuje na samoubojstvo. Sizifski heroizam, kako ću kasnije nastojati pokazati, samo je oblik eskapizma, bijega od podnošenja logičkih posljedica besmislenog života. § 16. U poglavlju «Filozofsko samoubojstvo» uvodi ključnu razliku (vidljivu već u prvom poglavlju, ali implicitno) jer osjećaj apsurda nije pojam apsurda (FS,39,1). Dakle, ako nas zanima osjećaj, nećemo imati koristi od analize pojma. Drugim riječima, Camusa ne zanima kognitivna dimenzija apsurdnosti životnih situacija, nego prije emotivna, voljna, preferencijalna - ona koja čovjek sili na odluku, "Lyotard i neljudsko", Jesenski i Turk, Zagreb, 2001.
135
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
djelovanje, činidbu, praksu.82 S obzirom da je čovjek prisiljen na postupanje, te s obzirom da Camus osobno inzistira na volji te djelovanju, jasna je i posljedica - «Apsurd ima smisla samo u mjeri u kojoj ga prihvatimo.» (FS,42,6). Ipak, Camus se ne slaže niti sa Šestovom, ni s Kierkegaardom jer izlaz ne vidi niti u racionalnoj religioznosti, ni u iracionalnom skoku u vjeru, pa u strogom smislu ni u trenutnoj odluci za smisao, nego u djelovanju (samoubojstvo ili obnova). On traži životno pravilo ovog stanja (FS,50,16), tj. apsurda jer je jedino apsurd bjelodan, transparentan, zadan (FS,58,28). Konačno, to pravilo on nastoji izdvojiti iz djelovanja samog Sizifa, jer Sizif je JUNAK APSURDA (MS,132,4). § 17. Konačno, ključni kamen kupole pronalazimo u Camusovoj priči o Sizifu. Ono što Camusa zanima u poglavlju «Mit o Sizifu» je zanimljiva činjenica o kojoj u samom mitu nema niti riječi. Dakle, ne zanima ga Sizifov napor u guranju kamena, pa čak niti nesretna situacija kotrljanja kamena natrag niz brdo, nego Sizifovo vraćanje niz brdo za kamenom. «Upravo u toku ovog povratka, ovog odmora, interesira me Sizif. /…/ Vidim ovog čovjeka kako opet silazi teškim ali ravnomjernim korakom ka muci kojoj nema kraja. Ovaj tren koji je kao predah i koji se isto tako sigurno vraća kao i njegova patnja, taj tren je tren svijesti. /…/ Ako je ovaj mit tragičan, to je zbog toga što je njegov junak svjestan. Gdje bi, u stvari, bila njegova muka kada bi ga nada na uspjeh na svakom koraku podržavala. /…/ Od trenutka kada spoznaje, njegova tragedija počinje.» (MS,132-133,5-7). Konačno, Camus otkriva svoju završnu viziju ne samo Sizifa, niti samo suvremenog čovjeka koji je kako to kaže u «Strancu» uglavnom nezainteresiran za većinu stvari tijekom života, pa čak niti onoga što se voli nazvati «postmodernim čovjekom», nego čovjeka uopće kada piše završne riječi. «Ostavljam Sizifa u podnožju planine. Vlastito breme se uvijek nalazi. No Sizif uči višoj vjernosti koja negira bogove i podiže kamenje. On, također, smatra da je sve dobro. Ovaj svijet odsada bez gospodara ne izgleda mu ni jalov ni ništavan. Svako zrno ovog kamena, svaki mineralni sjaj ove planine pune noći, sam za sebe čini jedan svijet. Sama borba da se stigne do vrha dovoljna je da ispuni ljudsko srce. Sizifa si trebamo predočiti kao sretnog.» (MS,135,10). § 18. Ipak, ova slika čini se obmanjujućom. Naime, nema ničega što bi Sizifa zaista moglo raspoložiti i učiniti sretnim. Možda bi takav mogao biti promatrač koji bi zauzeo «the view from nowhere». Revolt u kojem se po pretpostavci nalazi Sizif na ničemu nije utemeljen, pa čak niti revolt apsurdnog čovjeka. Naime, revolt je u stvari ljutnja koja je 82
Obzirom da sam davno imao priliku pročitati magistrarski rad kolege Dubravka Arbanasa na temu apsurda u Camusa i Zen buddhizmu mogu kazati da ipak ima radova u nas koji nastoje argumentirati u prilog najvećoj važnosti ovih elemenata Camusove filozofije.
136
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
prirodna prethodnica razočaranja čovjeka koji uviđa da svijet ostaje nijem na njegove zahtijeve (istini za pravo potrebe višeg reda, te posljedično i vrijednosti). On može reagirati, ali reakcija se svodi ili na revolt, te posljedično rezignaciju koja može voditi samoubojstvu, ili na pokušaj vlastitog kreiranja vrijednosti, ali ta kreacija uvijek ostaje u sjeni moguće samoobmane, jer naime u svijetu nema onoga što smo očekivali. Čak i ako uspijemo kreirati vrijednosti, biti ćemo suočeni s njihovim mnoštvom i nesumjerljivošću. Ako nastojimo otkriti vrijednosti, pa čak i ako vjerujemo da smo otkrili jednistvene vrijednosti, naše interpretacije, genealogije i pozicije s kojih ih mortimo uvijek će ih činiti ponovno mnogima i nesumjerljivima.83 U oba slučaja suočeni smo s lišenošću bilo da je ona u svijetu ili u nama. Čak i da imamo dovoljno ili čak potpuno unificirano društvo barem što se tiče temeljnih ekonomskih, pravnih, političkih, običajnih, religijskih, edukacijskih i drugih vrijednosti uvijek će biti rezigniranih ili tako reći apsurdnih građana.84 § 19. Dakle, jasno je da problem apsurdnog čovjeka logički i egzistencijalni problem. Također je jasno da se radi o psiho-socijalnom problemu. Ipak, ove dimenzije daju mu samo filozofsku legitimaciju, ali filozofsku težinu daje mu jedino politička dimenzija problema. Tako se valja pitati je li to i politički problem. Model kojim se uvodi apsurd sasvim je jednostavan. Čovjek ima određene zahtijeve (potrebe koje nastoji zadovoljiti, preferencije koje odabire, vrijednosti koje nastoji ostvariti) koje upućuje prema svijetu (koji mu u najgorem slučaju mora omogućiti zadovoljenje zahtijeva). Ipak, čovjek prepoznaje svijet kao sasvim strano mjesto u kojem nema ničega što bi omogućilo zadovoljenje njegovih zahtijeva. Svijet nije samo svijet predmeta ili svijet tehnike ili prirode, nego i svijet ljudi, zajednica. Svaki put kada se za zadanog pojedinca ili skupinu pojave zahtijevi na koje se društvo oglušuje ili je nemoćno u omogućavanju ostvarenja zahtijeva pojedinca ili skupine, pojedinac ili skupina zapadaju u apsurdnu situaciju, napose ako su zahtijevi elementarni te izvorni, tj. ako pojedinac ili skupina fundamentalno vrednuju zadovoljenje nekih potreba, ostvarenja nekih vrijednosti, prava, sloboda, dužnosti, itd. Svijet tada postaje nijem, a život pojedinca ili skupine apsurdan. Dakako, nisu svi problemi fundamentalni, tj. neke se apsurdne situacije mogu riješiti ovako ili 83
vidi odličan zbornik R. Chang (ed.) "Incommensurability, Incomparability and Practical Reason", Harvard University Press, Cambridge, Mass. s mnoštvom vrijednih tekstova (Griffin, Wiggins, Raz, Taylor, Millgram, Lukes, itd.). 84 Najbolji primjer nemogućnosti unifikacije temeljnih vrijednosti navedenih vrsta je primjer društva SAD-a koje unatoč zajedničkoj podlozi koju nerijetko, iako pogrešno, nazivamo amerikanizmom, nema vrijednosni konsenzus, iako ima većinu dostanu za održivost i razvoj društva. vidi H. McClosky, J. Zaller "The American Ethos, Public Attitudes toward Capitalism and Democracy", Harvard University Press, Cambridge, Mass.1984:305-321
137
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
onako pa i ako se ne riješe one ne povlače radikalnu odluku jer ne impliciraju temeljne potrebe, vrijednosti ili prava pojedinca ili skupine. Ipak, apsurdnost života može se pojaviti dvojako. Može se pojaviti ako se radi o nekoj fundamentalnoj trenutnoj opciji za pojedinca ili skupinu, ali može se i akumulirati iz niza malih iz velikih fundamentalnih vrijednosti deriviranih problema. Notorna je činjenica da je život sebi, drugome ili skupini puno lakše lišiti smisla nego ga učiniti smislenim. Uz to apsurdnost života može se stupnjevati, što egzistencijalistima (kao opcionalistima, voluntaristima i iracionalistima) nije bilo prihvatljivo. Ne stupnjuje se naime logička snaga apsurdnosti situacije, nego njezin osjećaj, opis i interpretacija. Oni su odlučujući. Tako, vjerujem da je problem apsurdnosti života težak filozofski problem, tj. da je politički problem. Problemi diskriminacije, uskraćivanja prava, nesnošljivosti prema manjinskim skupinama, itd. načelni su politički problemi apsurdnosti demokratskih društava. Da bi ova politička dimenzija apsurda bila relevantna, tj. da apsurd može biti uveden kao politički relevantan pojam, moramo čovjeka držati uglavnom nesposobnim za nošenje sa svijetom, drugima i samim sobom. § 20. Prisjetimo se još jednom opisa radnog dana apsurdnog čovjeka pretpostavivši da je Camusov opis točan. Uvjeti apsurdnosti su očito urbanizacija, industrijalizacija, standardizacija života u gradu, itd. ili naprosto neosobnost suvremenog života.85 Stoga ništa ne može ispuniti srce apsurdnog čovjeka te posljedično ne trebamo si ga predočavati kao sretnog, nego kao mrzovoljnog ili rezigniranog.86 Činjenica je da je Camus nastojao «opisati» (doduše literarno) stanje čovjeka svog vremena, te se mnogi slažu da je u tome uspio. Opis je naime dostatno potresan da bi motivirao na mišljenje. Ipak, zadatak odgovora puno je zahtjevniji. Mislim da se Camus kao i Meursault, kao i Sizif, ponaša eskapistički, a nema ništa herojsko niti revoltno u eskapizmu, konačno eskapist pred apsurdom nema snage za obnovu (jer je zaposlen guranjem kamena, tj. ustajanje, tramvaj, četiri sata u kancelariji, …), nego naprosto brblja poput Rieuxa ili Tarroua, bolje ili loše opisuje patnje žrtava apsurda, vjeruje u solidariziranje sa žrtvama kao potrebitima, ali je nesposoban bilo što poduzeti (ovo se dakako više ne odnosi na Camusov život). Postoji ideja da apsurdan čovjek, u čemu bi se navodno sastojala opcija obnove (te čak i obrane morala od strane Camusa), može životu kakav jest pogledati u lice, ali činjenica je da je čovjek kao i 85
Po mom mišljenju pogrešna je teza da je pitanje smisla života vezano uz historijsku situaciju otuđenja u "klasnom društvu". vidi dr. V. Sutlić "Intelektualac i korijeni apsurda", pogovor, u A. Camus: "Mit o Sizifu", 1987:153-175 86 Pokušati ću se našaliti. Dakle Camusov eskapizam samo je međukorak između Augustinova fideizma, te Derridaova endizma. Tako nasuprot "Tri reformatora" imamo puno relevantnija "Tri Alžirca" koji su po mom mišljenju veći reformatori od onih o kojima se govori u spomenutom djelu.
138
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
njegov život ostao bez lica ili naličja.87 Kako god da bilo, mislim da je nepotrebno Camusov tekst tumačiti u filozofskom ruhu, napose u ruhu znanstvene filozofije. Jedna od njegovih zasluga za razliku od npr. Heideggera koji je filozofiju nastojao promaknuti u svijet poetičkog iako je bio evidnetno nesposoban za umjetnost, ili za razliku od npr. Sartrea koji je bio nedvojbeno veći pisac nego filozof te je nastojao umjetnost premjestiti u filozofiju, je nedvojbeno u tome što je pokazao, na tragu svojih stilskih prijatelja (de Montaignea, Pascala, Šestova, Kierkegaarda, itd.), da je moguća jedna drugačija filozofija, potpuno implicitna piščevu stilu i senzibilitetu, te neeksplikativna neovisno od svog estetizma. Tako stil postaje nositeljem istine, opisa, analizibilnosti akko je nositelj osjećaja.88 Posljedično, poznavanje stila ili naprosto prešutno, implicirano, neekspikativno, tacit-znanje je ključno te je pretpostavljeno razumijevanju filozofske misli. Tacit-znanje stila ne povlači znanje interpretacije, nego znanje estetskih vrijednosti kao kategorija stila ili senzibiliteta (a ne autora, jer on je mrtav, ako je djelo «na tržištu»). To da nas u legitimiranju filozofskog teksta (institucionaliziranju) ne sablažnjava npr. formalnologička struktura argumentacije analitičkog žargona, a sablažnjava nas fini književni stil, govor nam na žalost samo to što sami mislimo o filozofiji, a ne što je «zaista» bolja priča.
3. RELIGIOZAN
ČOVJEK I NJEGOVA VOLJA ZA VJEROM
§ 21. Sada je vrijeme da razmotrimo stajalište W. Jamesa iz njegova teksta «The Will to Believe». Kao prvo sasvim je jasno da je njegov stil pragmatistički. On se koristi primjerima, navođenjima iz životopisa, konkretnim ili zamišljenim situacijama. Primjer ovdje nije naprosto ilustracija koja olakšava razumijevanje «duboke» znanstvene istine. U primjeru je srž samog problema i rješenja. To su shvatili svi koji su pokušali razmišljati ne samo na način pragmatizma, nego čak i o praktičnim, pa i praktičnofilozofskim pitanjima. Kako nakon iscrpne rasprave formulirati praktičnu preporuku tj. predložiti nešto kao način djelovanja? Primjerom. Zar se u to ne uvjeravamo svakodnevno? Najbolji primjer tog kontrasta je Quineov prigovor kasnijem 87
vidi I. Hergešić "Albert Camus ili filozofija apsurda", pogovor u izdanju "Stranac", Zora, Zagreb, 1951:105-110 88 Iako osobno po pitanju teorije lijepoga zastupam Dickievu teoriju institucionalizma, vidi vrlo zanimljive te ovdje primjerenije poglede U. Eca u njgovu djelu "The Open Work", a to su tekstovi "Two Hypothesis about Death of Art", te "The Structure of Bad Taste", Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1989:167-217
139
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
Wittgensteinu da je odustao od «semantičkog uspona», iako je sasvim jasno da je Wittgensteinovo odustajanje od tog uspona u stvari «pragmatički silazak». Po pitanju religioznog vjerovanja među pragmatistima je svakako James otac jednog takvog «pragmatičkog silaska» (iako stoji među divovima kao što su Augustin, Pascal, Kierkegaard, Wittgenstein, da nabrojimo samo najveće). § 22. Ključni pojam eseja «The Will to Believe» je povjerenje. James se na široko trudi načelno te kroz niz primjera pokazati ne samo to da je povjerenje (trust) ključno za vjerovanje-u bilo što, nego čak da je povjerenje u sebe, druge, svijet, itd. već pretpostavljeno svakom suvislom djelovanju (u literaturi na hrvatskom jeziku ovdje valja spomenuti H. Künga iz djela «Postoji li Bog?», a u stranoj novije djelo K. Lehrera «Self-Trust»). Apsurdni čovjek, s druge strane ima barem povjerenje u sebe, te stoga može postati revoltiran, te konačno završiti kroz solidarnost u tzv. «etici mjere». No, krenimo od početka. Obzirom da je esej izvorno bio predavanje James se obraća slušateljima, te kaže da je ono što je sa sobom donio u stvari «nešto kao propovijed o opravdanju vjerom» («something like a sermon on justification by faith»).89 Što se tiče razloga za tu karakterizaciju James drži da se radi o obrani prava na prihvaćanje vjerujućeg stava (attitude) u stvarima religije usprkos činjenici da se naš logički intelekt možda nije našao prisiljen načiniti takvo prihvaćanje poradi nedostatka «evidencije». § 23. Krenimo s određenjima. Hipoteza (hypotheis) je bilo što a što može biti predloženo za vjerovanje. Živa hipoteza (live hypothesis) je svaka ona hipoteza koja ako je predložena onome kome je predložena predstavlja stvarnu mogućnost. Životnost i mrtvost hipoteze ne mjere se njezinim intrizičnim svojstvima, nego misliteljevom voljnošću za djelovanjem (wilingness to act). Opcija (option) je odluka između dvije hipoteze. Opcije mogu biti: žive ili mrtve, prisilne (forced) ili one koje je moguće izbjeći (ili odložiti), te trenutne/utjecajne (momentous) ili trivijalne. Opcija je izvorna ukoliko je živa, prisilna i trenutna/utjecajna (tj. nije moguće ostati indiferentan). Živa opcija je svaka ona kod koje su obje hipoteze žive (Jamesov primjer je «biti agnostik ili kršćanin»). Prisilna opcija je ona opcija kod koje nije moguće ne odlučiti se u trenutku kada se pojavljuje. 89
W. James: "The Will to Belive", izvorno objavljen u "The New World" 1896. godine, te u "The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy", 1897:1-32. Cijeli tekst se može naći na Internetu, a također i niz komentara, te analiza.
140
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
Trenutna/utjecajna opcija je ona koju nije moguće ne odlučiti jer se mogućnost izbora između hipoteza zatvara u vrlo kratkom vremenu (npr. ako mi Josip kaže da ide surfati u Malagu sutra ujutro te me pita idem li s njim, moja odluka mora biti tako reći trenutna).
§ 24. Nakon toga James izlaže tezu: naša emotivna (strastvena) narav ne samo da se može, nego se mora odlučiti za opciju između propozicija (hipoteza) kada god je opcija izvorna, a koja se ne može po svojoj naravi odlučiti temeljem racionalnih argumenata (intellectual grounds). Pod takvim okolnostima kazati «Ne odlučuj se, nego pitanje ostavi otvorenim» već je po sebi strastvena odluka, te joj se pristupa s istim rizikom gubitka istine. § 25. Nakon toga James se daje na argumentaciju. Prvo što nastoji razjasniti jest to da zaista postoji distinkcija između prisilnih i odloživih odluka. Naime, prirodno je pretpostaviti da neke odluke iz perspektive pred njihovim donošenjem mogu pružiti više-manje jasnu sliku o nekoj vrsti fundamentalne bifurkacije u životnom smjeru djelovanja, u skupu vrijednosti uz koje se pristaje, te što se konačno motri kao cilj, svrha i smisao života. Ako je tome tako, onda to može biti diobeno načelo, a cjelina diobe su sve moguće odluke koje donosimo tijekom života. Tada neke odluke mogu biti odložive, tj. takve da se njihovo donošenje odloži do pojave čvršće evidencije, a neke ne mogu biti takve, te moraju biti donesene ne samo temeljem nedostatne evidencije (protivno npr. Cllifordovu evidencijalističkom načelu), nego nerijetko temeljem nikakve pozitivne evidencije. Naime, sasvim je jasno da nije uvijek moguće čekati otkrivanje ili otkrivati daljnju evidenciju koja će prisiliti na pristanak uz jednu od hipoteza, jer čini se a priori nevjerojatno da je istina tako filno prilagođena našim potrebama i silama. § 26. Nadalje, postavlja se i moralno pitanje, a ono se ne tiče postojanja, nego dobrobiti. James ovdje piše na način da je ispravno kazati da se njegov argument ima nazvati o istini neovisnim, jer naime sasvim je irelevantno hoće li se istina pokazati ili ne (kao primjerice kod Pascala čiji argument iz kocke ovisi o istini). Naime, bez obzira na istinu, religiozno vjerovanje već u ovom životu pojedincu donosi dobrobiti. Konačno, James se okreće osobnim dimenzijama religije (personal forms). Kao prvo svemir prestaje biti «ono» (it), a postaje «Ti» (Thou). Konačno u osobnim odnosima kao što je to slučaj u međuljudskim osobnim odnosima, pitanje nedostatne evidencije postaje pitanje evidencije koja je dostatna jer omogućava da se približimo hipotezi našom vlastitom voljnošću te djelatnošću. Dakle, čisti intelektualizam bio bi ne samo loš nego bitno nekreativan, jer ne bi ostavljao prostora za bitno ljudski i osobni napor pojedinca. Prigovor koji sam sebi upućuje 141
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
James jest taj da tako možemo praktično vjerovati u bilo što (moguće je zamisliti niz praznovjerja). Ovaj prigovor se rješava tako da se naglasi da se ta odluka ne donosi temeljem nekog praznovjerja, nego tek nakon što se temeljem racionalnog istraživanja pokazalo da je postojeća evidencija nedostatna, a takvih istraživanja u pitanju npr. praznovjerja nema, te posljedično ne može biti niti relevantnog živog izbora (opcije). § 27. Pretpostavka je dakako da je religiozna opcija istinita, a ona počiva na vjeri, a vjera je mjerljiva djelovanjem (action). Stoga, onaj tko nam zabranjuje religioznu vjeru de facto nam zabranjuje ponašanje kako bi se ponašali kada bi znali da je ta opcija istinita. Obzirom da cijela opcija religioznog vjerovanja (hipoteza) počiva na djelovanju, takvi zastupnici (npr. evidencijalisti) u stvari brane svaku vrstu religije. Jamesu se takav način rezoniranja čini «najčudnijim idolom ikada proizvedenim u filozofskoj špilji» («the queerest idol ever manufactured in the philosophic cave»). § 28. Zadnji argument počiva na samoj naravi zajednice. James ne piše izravno o zajednici religioznih, ali sve rečeno primjenjivo je na svaki tip skupine, pa tako i na vjersku zajednicu. Zajednica bilo koje vrste počiva na izvršavanju dužnosti svakog člana, ali i na povjerenju (trust) u druge članove da će čini isto. Čak je postojanje same skupine rezultat međusobnog povjerenja članova skupine, te tako i svaki rezultat kojeg skupina postigne (Jamesovi primjeri su vlada, vojska, komercijalni sustavi, brod, fakultet, atletska momčad). Drugim riječima prethodna vjera članova udruživanjem pomaže kreiranje činjenice. § 29. Konačno James se okreće izlaganju u prilog samoj religioznoj hipotezi. Znanost kaže što jest, moral kaže da su neke stvari bolje od drugih, a religija kaže dvije stvari: (1) prvo da su vječnije stvari bolje od propadljivih, (2) te drugo da nam je čak i sada bolje ako vjerujemo da je prva afirmacija točna. Posljedično, vjerom bi čak u ovozemaljskom životu stekli velika dobra, a nevjerom bi ih izgubili, a također pitanje vjere je prisilno pitanje, jer ne možemo ga odložiti. Naime, malo je vjerojatno da će ono biti rješeno ili da će se pojaviti neka «konkluzivna evidencija». Skepticizam u ovom pitanju nije izbjegavanje opcije nego neka posebna opcija: bolje riskiraj gubitak istine, nego mogućnost pogreške, sugerira imaginarni evidencijalist. U oba slučaja: u slučaju prihvaćanja religiozne opcije ili u slučaju evidencijalističke opcije mi djelujemo uzimajući svoje živote u svoje ruke.90 90
Mnoge elemente Jamesova stava iz eseja "The Will to Believe" možemo pronaći u srodnim tekstovima, npr. u predavanjima: "The Varieties of Religious Experience", Penguin, London, 1985 (prijevod, Naprijed, Zagreb, 1990) što su u stvari razrade ove rane teze; zatim u tekstu: "Pragmatism and Religion"m kao VIII dijelu knjige "Pragmatism", "Pragmatism and The Meaning of Truth", Harvard, Mass., 1998:131-144 (prijevod, IBIS grafika, Zagreb, 2001), te konačno u tekstovima "The Dilema of Determinism" (1884), te "Is Life Worth Living?" (1895) u kojima brani slobodu volje koja je nužna za njegov pragmatistički argument o dobrobitima
142
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
3. ZAKLJUČNA NAPOMENA § 30. Ovo su bile neki temelji Jamesova shvaćanja vjere. Pitanje koje sada valja postaviti jest može li apsurdan čovjek postaviti pitanje o svojoj vjeri. Problemi postoje na obje strane. Naime, ako apsurdan čovjek želi dospjeti do revolta, on ipak prije mora brinuti o sebi, mora imati povjerenja u sebe kao onoga koji je sposoban za revolt prema svijetu. Konačno, on postaje solidaran, te to svoje sebe-povjerenje pretapa u povjerenje u druge. Što pak čini Jamesov vjerujući čovjek? On je svoje povjerenje poklonio kako čovjeku, tako i Bogu, tj. prethodno samome sebi. Camusov revoltirani čovjek, kao i Jamesov čovjek voljan za vjeru poklanjaju povjerenje te ih ne možemo držati indiferentnima. § 31. Ipak, Camusov apsurdni čovjek ili Jamesov evidencijalist (skeptik kao onaj tko se odlučuje-za suzdržavanje od donošenja suda/odluke) u stvari su pred temeljno bifurkacijom: i jedan i drugi nalaze se pred zidom: apsurdan čovjek ipak ne izvršava samoubojstvo, evidencijalist u pitanjima velikih životnih zala ne ostaje potpuno dosljedan sebi. Oni se dakle nalaze pred bifurkacijom: ili će hiniti indiferentnost, tj. ili će se zaista samozavaravati ili će se morati odlučiti. Ako se odluče za indiferentnost njihov život, postupci, vrijednosti, očekivanja, itd. postati će sasvim neshvatljivi, a ako se odluče za rizik, tada će nam postati bliski pa čak i ako se odluče za hipotezu za koju se netko od vas čitatelja ne bi odlučio. § 32. Ako se dakle pitamo ima li apsurdan ili indiferentan čovjek volju za vjerom, onda moramo kazati, ako uopće ima bilo kakvu vjeru u npr. sebe (ako ne izvršava samoubojstvo u Camusovoj formulaciji), onda za nešto ima volju, preuzima rizik, te konačno ne može ostati neoprijedjeljen, jer to znači gubitak vjere u samoga sebe, a zaista to se može dogoditi ne samo pojedincu, obitelji, skupini, nego čak i narodima. Ostati neopredjeljen, konačno znači odustati od bilo kakvog intencionalnog djelovanja, ne samo od intencionalnosti prethodnih djelovanju, nego, što je poraznije, od intencionalnosti u djelovanju (distinkcija J. R. Searlea), te konačno od djelovanja uopće, jer svaki čin povlači vjeru u nešto, čak minimum povjerenja u sebe. Dakle, nije retoričko pitanje - ima li uopće indiferentnih ljudi s obzirom na pitanja koja se ne tradicijom, kulturom ili stilom nameću kao najvažnija, nego koja se kao takva nameću predivnim i stravičnim stvarnostima života, jer zaista čovjek je sposoban kako za duboko povjerenje, tako i za duboku samoobmanu. religioznog vjerovanja.
143
Kristijan Krkač: FRP
ZAKLJUČAK
144
Kristijan Krkač: FRP
CAMUS-JAMES
12. SUMMARY AN ESSAY IN CONTEMPORARY PHILOSOPHY OF RELIGION 0. The text is divided into seven parts. In introduction I tried to formulate fundamental directions of the text. After that there are seven texts which cover in my opinion central themes in pragmatist philosophy of religion in respect of pragmatic arguments in favour of benefits of religious belief and in philosophical conception of religion and meaning of life. 1. First text is about the nature of philosophy, second about nature of philosophy as well but with thesis that analysis of the nature of philosophy always presupposes some ontological and normative commitments as I showed in Wittgenstein's case. Third and fourth texts are explicit defences of practical rationality of religious belief. In the third the object is James's argument, and in the fourth the object are Pascal, James again, Wittgenstein and as central theme Kierkegaard's pragmatic argument. Sixth and seventh parts are quite distinctive. Sixth text is offering new definition of religion in respect of previously said of religious belief but in old Otto's terminology and the seventh tries to formulate wider context in which the fundamental question of philosophy of religion must be put, namely the question of meaning of our lives. Now we must introduce six texts in more detail. 2. Second Part. Second part emphasises the need of renovation of philosophy. The consequences of my thesis, e.g. seeing philosophy as an critical culture-bound reflection and activity (echoing Popper, Wittgenstein, Cavell and Putnam), is that it is open for new account of its relation to our practise and religion which is the object of my inquiry. In the text through the contemporary and the most relevant question of renovation of philosophy I will try to offer certain pragmatic picture of philosophy with explicit normative and practical purposes. 3. Third part. In the text, I will try to show that Wittgenstein is always trying to ground his «linguistic» philosophy on certain non-linguistic grounds. This grounds where different in the different stages of his philosophical development. However, this grounds where always ontological (or metaphysical) in broader sense of the word. In T, the ground was ontology of facts, in the PI, it was the form(s) of life and finally in OC it was simple practise («something like pragmatism»). In the second part, I try to show that Wittgenstein's «ontological» positions are fundamentally dependent on his concepts of philosophy. These concepts of philosophy where different in all of the stages of his development in the analysis of the nature philosophy. In his interpretations the I follow mainly Kenny, Putnam, Kober and Glock. 4. Fourth part. In the text, I will try to defend the rationality of religious belief as practical rationality of state and/or act of believing. Consequently, 145
Kristijan Krkač: FRP
CAMUS-JAMES
we must reject the attempts of search for epistemic rationality or justification or warrant for religious beliefs (in foundationalistic, coherentistic and all other internalist and externalist contemporary projects including reformed epistemology of religious belief) because it seems that these projects are mainly misleading. All of them try to explain religious belief with systematic rejection of very core of it that is given in concept of «trust» as personal relation. All of our religious language games are similar to all others epistemological language games but only externally and in form (not in -life). The idea is that we use them for showing something else in a non-theoretical and non-rational way and for practical purposes. Thus, religious belief is relative in respect to these needs, desires, deliberations, emotions and actions (as well as to institutions). James's argument shows that point more than sufficient for purposes of the idea that I am tring to defend. 5. Fifth part. In the text, the I try to examine Kierkegaard's pragmatic argument in favour of religious belief (and practice) not as primarily truthdirected, but as benefit-directed argument. The argument, as I try to show, is analysable as classical pragmatic argument. This is the kind of argument which seeks to support the formation and maintenance of a certain belief, and of a certain lebensform, which is religious, but previously and as preconditioned to that it is personal and existential. Finally, I try to make explicit certain tradition of pragmatic arguments in the philosophy of religion. This tradition in modern philosophy begins with «Pascal's wager» and «Kierkegaard's argument from paradox» and ends with «James's will to believe» and Wittgenstein's pragmatic rather then fideistic explanation of religion and religious belief. 6. Sixth part. In the text I tried to analize the concept of religion as encounter with the holy in respect of previous analysis of pragmatic arguments of James and Kierkeaard. I tried to reformulate the definition in a way that it could corespond to pragmatic account of religious belief. A concept of religion that I am trying to defend suports practical dimensions of religion such as cults, spirituality, social religious practices as well as individual spirituality. As I was tried to show in analysis, it is obvious that cultural dimension of religious community and it's practice is crucial as justification of all part of religious life (doctrinal as well as practical). 7. Seventh part. In the article I analysed the question about meaning of life and reduce it to more plain and everyday questions. So I start from Kierkegaard's question «How should we live?», and by several analysis (with reference to Wittgenstein, Frankl, Schlick, Hare, Nagel, Westphal and others) I end with precise analysis of four structure-types of meaning-of-life questions. My task is not to give the answer to the question, but to give proper analysis of the question. Everyone and each one of us must give the answer for himself/herself. 146
Kristijan Krkač: FRP
CAMUS-JAMES
8. Eith part. In the text I will try to formulate the clasical problem of evil, as well as some of its contemporary formulations (logical and epistemological problems of evil). However, I tried to give brief account of certain common analysis of crucial concepts and propositions (God, omnipotence, omnibenevolence, evil, etc.). Finaly, I tried to argue in favour of consistency of so called «inconsistent triad», e.g. the set of three central propositions: Good and powerful God exsists (1-2) and Evil exsists (3). The point of article is to formulate compatibilistic thesis between propositions (1-2) and (3) and to stop at so-called «defence-position» which is agnostic and in that light gives space for theological explications and faith. Once again our practice should speak instead of us. 9. Ninth part. In the article I try to present fundaments of agapeistic ethics. The task is to give most optimal answers to fundamental quetions of agapeistic moral system: (1) what is emotion, (2) what kind of emotion is love, (3) why is loving God, nighbor and yourself central to Christian agapeistic ethics and (4) how it is realized in concrete and particular moral situations which are in the grey zone of every moral system. In the conclusion author tries to criticize the fundamental aproarch to love in Christian ethics, or should we say, the fundamental lack of any kind of aproarch to love which is, in the most cases, grounded in the radical misunderstanding (misconception) of love. 10. After the conclusion remarks about pragmatism, in the tenth part the author gives some answers to certain criticism. In the tenth part (annex) the author tried to bridge the gap between continental exsistential philosophy (Camus) and American pragmatism (James) in the question about meaning of life and religious belief. However, the author knows that this attempt is almost impossible because in that triangle Thomism - Pragmatism Exsistentialism it is hard to establish some kind of «dialogue». Between Thomism and Pragmatism that was impossible even for philosophers such as Gilson or Bochenski, and similar is in all other relations. However, the authors point of departure is implicit thomistic philosophy (shown at Encyclic «Faith and Reason»). In the text the author tries to analize the Camus's «MYTHE DE SYSIPHE» in the light of the first text on absurd and suicide. The author tries to show that Camus is trying to point out the direction in which we should seek for meaning of life but that Camus himself is incapable of explicit analysis of answer to the question on meaning of life. The reason for this claim lies in Camus's aim of the text, as well as of his other texts, esspecially L'ÉTRANGER, which isn't to give an answer, but rather to show the way in which each one of us should try to seek the answer for ourselves. However, his answer is escapistic rather then heroic. In the second part the author gives short analysis of James's argument form his «THE WILL TO BELIEVE» and related essays (such as «The Varieties of Religiuos Experience») and tries to answer to the question 147
Kristijan Krkač: FRP
CAMUS-JAMES
- can a man in absurd condition have the will to believe in anything at all. The author's sugestion is that he can at least in himself. But, it is inconsistent to stop at self-trust, because the trust must be expended to others, to world, to culture, civilisation, and finally to holy, because all of that instances are already pressuposed in self-trust. Thus, alternative is not between absurd and meaning (of life), but rather between trust and distrust and the question is are we still capable to cope with ourselves. 11. As from the summary a reader can see, it is not mine intention just to reformulate the nature of philosophy, but as well to reformulate the nature of pragmatism and the nature of philosophy of religion, to shift its course to the dimensions of practical philosophy. As it seems to me that the best way to do so is by means of setting forth the pragmatic arguments in favour of benefits of religious belief. Enyone who agrees with me on analysis of crucial concepts and with argumentation can now see the benefits of this approach to realities of religion. Now we can approch central elements of religion, also relevant for contemporary philosophy of religion, such as beliefs (creed), ceremonies and rituals (Sacraments), spirituality and ethics in hole new light which enables us to see them from within, from their core which is practice itself (religious as well as non-religious).
148
Kristijan Krkač: FRP
SUMMARY
ZAHVALE Upućujem zahvale svima koji su sudjelovali u tome da ovo djelce ugleda svjetlo dana. Kao prvo, zahvaljujem se uredništvu časopisa «Filozofska istraživanja» što mi je omogućilo da tekstove objavljene u časopisu objavim i u ovoj knjizi. Istu zahvalu upućujemo i uredništvu studentskog časopisa «Filozofija i religija» studenata FFDI u Zagrebu. Nadalje zahvaljujem se gospodinu Antunu Klipi na filozofskoj redakturi teksta, pripremi teksta za tisak i sav ostali rad koji je bio potreban ne bi li knjiga bila objavljena. Zahvaljujem se i sponzorima koji su pripomogli tisak knjige. Konačno svoje zahvale moram uputiti svima onima koji su raspravama, savjetima i prigovorima objavljene tekstove nastojali učiniti boljima još u vrijeme kada su nastajali kao samostalni članci (Davor Brusović, Winfried Löffler, Ivan Macan SJ, Daniel Miščin i Damir Mladić). Zahvaljujem supruzi Lani i kćerki Emmi za beskonačno strpljenje.
149
