Mediji, religija i nasilje, zbornik.pdf

Biblioteka Polis, knj. 3.

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE Srđan Sremac, Nikola Knežević i Dubravka Valić Nedeljković

Πόλις

Urednici Nikola Knežević Blagoje Pantelić

Objavljivanje ovog zbornika omogućila je književna mreža Trad uki, koju čine Ministarstvo za ev ropske i međunarodne poslove Re publike Austrije, Ministar stvo spoljnih poslova Savezne Republike Nemačke, Švajcarsko veće za umetnost Pro Helvetia, Kulturkontakt Austria, Go ethe Institut, Slovenska agencija za književnost i Zaklada S. Fischer Copyright © C

,

.

MEDIJI, IRELIGIJA NASILJE Priredili Srđan Sremac Nikola Knežević Dubravka Valić Nedeljković

C B

, O Novi Sad – Beograd 2013.

SADRŽAJ Prof. dr Dubravka Valić Nedeljković PREDGOVOR

7

Dragana Jovanović i Tatjana Milivojević MEDIJI I RELIGIJA SEKULARIZACIJA I NEUTRALNOST POST FESTUM

12

Ivan Cvitković NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE

21

Sead Alić MASMEDIJSKI FUN DAMENTALIZAM – MASMEDIJI KAO NOVO POPRIŠTE RATA RELIGIJSK IH STEREOTIPA

38

Smiljka Lj. Isaković VIDEO IGRE MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

46

Violeta Cvetkovska Ocokoljić i Tatjana Cvetkovski VERSKI SIMBOLI U MEDIJ SKIM PR EDSTAVAMA I POPULA RNA KULTURA

57

Dubravka Valić Nedeljković ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI I SEKULARIZMU/TEIZMU I ATEIZMU U DNEVNOM LISTU DANAS

70

Željko R. Đurić IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI

86

Zlatan Delić RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL U BOSNI I HERCEGOVINI: DVADESET IZG UBLJENIH GODINA 1992 2012

111

Zoran Turza MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIČKE CRKVE U POSTKONFLIKTNOM DRUŠTVU

130

Sergej Beuk i Srđan Sremac OD KRSTA KA HERMENEU TICI TELA

143

Nataša Mladenović i Alek sandra Đurić-Milovanović SVETO I VIRTUELNO: PROTESTANTIZAM I NEOPROTEST ANIZAM U SAJBERPROSTORU

148

Ivana Bartulović i Stefan Šparavalo ODNOS HRIŠ ĆANST VA I G EJ POKRETA SA POSEBNIM OSVRTOM NA LGBT SUBKULTURU U SRBIJI

159

Vladimir Barović RELIGIJA I PRIMERI POLITIČKIH NEMIRA U BIBLIJSKO VREME

168

PREDGOVOR Zbornik radova Religija, mediji i nasilje koji se nalazi pred čitaocima nastao je na osnovu radova predstavljenih na istoimenom naučnom skupu, koji je organizovao Centar za istraživanje religije, politike i društva u Domu omladine Beograda u maju 2012. godine. Organizaciju skupa, kao i štampanje ovog zbornika, finansijski je pomogao Traduki kojem se organizatori ovom prilikom zahvaljuju. Zbornik Mediji, religija i nasilje donosi tuce radova fokusiranih na dve, ili sve praksi tri, teme naslovom. Ovakva ponuda u našojširoj dosadašnjoj noj nijedefinisane na ovaj način, koncentrisano, bila dostupna javnosti.naučStoga je ovaj zbornik donekle izuzetak, ali istovremeno i izuzetno štivo koje obuhvata interdisciplinarno i multitematski fokusirane radove koji u središtu pažnje imaju medije u odnosu na religuju i nasilje, ili nasilje u kontekstu religijskih pojava, odnosno prezentaciju religijskih sadržaja u medijima. Odnos crkava i verskih zajednica prema sredstvima javnog informisanja, tradicionalnog (štampa, radio, televizija) ili novog tipa (internet), kao i odnos medija prema verskim sadržajima tema je koja danas zauzima značajno mesto u verskim i laičkim dokumentima. Dnevna praksa ukazuje takođe da su i verski i laički mediji razumeli koliko su teme iz oblasti religijskog, bez obzira na to u kojem stepenu je neko društvo sekularno, bitni element u zadovoljavanju komunikativnih potreba građana. Medijsko zakonodavstvo u Srbiji je prepoznalo potrebu građana za verskim elektronskim medijima i na početku trećeg milenijuma omogućilo je verskim zajednicama i crkvama da osnivaju elektronske medije i da svoju štampu distribuiraju i van verskih objekata, te je tako čine dostupnom široj populaciji. Istovremeno laički mediji su počeli da se bave religijskim pitanjima i van senzacionalističkog i spektakularističkog miljea. Međutim i dalje ni verski ni laički mediji nisu ostvarili jedan od najznačajnijih zadataka, a to je postavljanje važnih tema na društvenu agendu i otvaranje javnog dijaloga o njima iz oblasti, pre svega, odnosa crkve i države, odnosa istorije religije prema istoriji društva, zatim raznih društvenih pojava poput nasilja, odnosa verskih zajednica i crkava prema marginalizovanim grupama. Ne manje važna pitanja o kojima mediji ne otvaraju javni dijalog i koje funkcije u životu pojedinca i 7

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE

društva imaju religijske ideje, verovanja i vrednosti. Osim toga i ko su nosioci autoriteta i moći u pojedinim crkvama i verskim zajednicama, bez obzira da li su dominirajuće u društvu, ili marginalizovane, da li oni kontrolišu ponašanja vernika i na koji način to čine. Poseban set pitanja odnosi se naravno na to kakav je odnos crkvene hijerarhije prema drugim oblastima života: privredi, politici, nauci, umetnosti, moralu, obrazovanju, porodici, reproduktivnom zdravlju, socijalnim i haritativnim pitanjima. Mediji, i verski i laički, su naprosto zaboravili da otvaraju prostor za polemiku i zadovoljavaju se, pre svega, informativnom i zabavnom, a tek ponekad i obrazovnom funkcijom. Istovremeno nauka se, kod nas, sasvim marginalno bavi trijadom mediji-religija-nasilje bez obzira na to koliko je neistražen i inspirativan ovaj istraživački korpus. Imajući sve rečeno u vidu biva jasnije zašto smatramo da zbornik Mediji, religija i nasilje predstavlja „čitalački“ izazov. U najkraćem ponuda selektovanih radova izgleda ovako. Najpre Dragana Jovanović i Tatjana Milivojević u tekstuMediji i religija –moderne sekularizacija neutralnost estum „Crkve se moraju osloniti na medijeikoliko mogu post (jer će takoističu one kontrolisati svoje poruke i biti subjekat, a ne samo objekat medijske komunikacije), uz punu svest o tenzijama, opoziciji i otporu koji traje koliko i društvo... religija (je), po svojoj suštini i definiciji tradicionalna, konzervativna (u smislu očuvanja izvorne poruke i kontinuiteta), dok su mediji čeda tehnologije, a oboma (medijima i tehnologiji) je imanentna promenljivost, stalna preoblikovanja, prilagođavanja promenljivom duhu vremena – pa i pomodarstvo, stvaranje i praćenje trendova – i inovacije.“ Zatim Ivan Cvitković definiše Nasilje iz religije i nasilje protiv religijepostavljajući između ostalog i pitanje „Kakva je uloga medija i javnog mnjenja u

razvoju međureligijskih odnosa i uspostavi kulture mira?“ I na njega odgovora da „Pod utjecajem medija, osobito TV, poslednjih nekoliko desetljeća, raste antiintelektualizam. Na taj način se ne doprinosi međunacionalnim odnosima i kulturi mira na Balkanu. Mediji ne stvaraju nova uvjerenja koja bi mogla doprinositi pomirenju, dojam je da oni samo pojačavaju ona uvjerenja koja već postoje, a koja usporavaju pomirenje i izgradnju mira“. Drugo bitno pitanje za Ivana Cvitkovića je „Zašto je važno kako se mediji, osobito pristrasni, odnose prema temi religija i nasilje?“ Na njega odgovara vrlo jasno u jednoj rečenici „Zato jer većina ljudi, nažalost i mladih, danas ako išta čita – čita tisak.“ Na kraju ovog inspirativnog teksta autor tvrdi „Ne postoji „recept“ kako bi se mediji trebali odnositi prema religiji i religijskim zajednicama . Ali postoje neka načela kojih bi se trebalo pridržavati.“ Sead Alić je u radu Masmedijski undamentalizam mnogo kritičniji prema medijima. Za njih nema simpatije u tvrdnji „Danas je na djelu Prvi svjetski 8

PREDGOVOR

masmedijski rat, rat svjetskih razmjera koji nije manje okrutan od onih starih tradicionalnih ratova. (...)Nazivajući teroristička djela djelima vjerskog fanatizma, novinarsko-političko-korporacijski svijet fanatično ustrajava na preuzimanju uloge svevišnjega u svijetu masmedijskog upravljanja ljudima. (...) Masmediji nisu prenositelji poruka koji će ovu ili onu religijsku poruku prenijeti ili ne prenijeti – oni su zauzeli mjesto propovjedaonica i bogomolje učinili polupraznima.“ Novim medijima se bavila Smiljka Lj. Isaković. Ona je obradila temu Video igre-mitologija novog milenijuma danas veoma raširenu u komunikacijskim istraživanjima, ali ne dovoljno razmatranu sa fokusom na religijsko i mitološko u dizajnu video igara. Autorka upozorava da „Svojevremeno smatrane za prolaznu modu u industriji zabave, video igre danas predstavljaju trideset godina star medijski fenomen, koji je ušao u kulturni mejnstrim. (...) Mnogim igrama kao ključni faktor priče pojavljuje se religija. Nasilje u video igrama je jedan od najčešćih načina da se reaguje na sukob, pa ne čudi što se to događa i u igrama u kojima su religiozne teme, ali to ima više veze sa dizajnom igre se. Video nego sa religijom igrejesu, ipak, samo medij zabave“, zaključuje autorka i na kraju per dodaje „Poruka jasna: besplatno, a kasnije za određenu sumu novca, nebesko carstvo je vaše. Ko ovome može odoleti?“ Drugi tip istraživanja koja su vezana za takozvane mejnstrim medije očituje se u radu Violete Cvetkovske Ocokoljić i Tatjane CvetkovskiVerski simboli u medijskim predstavama i popularna kultura.„Osnovno pitanje koje autori postavljaju“, ističe se u sažetku teksta je „da li je prečesta upotreba verskih simbola dovela do svođenja simbola na nivo znaka, odnosno ukrasa ili je dovela do njihove dublje prepoznatljivosti i komunikativnosti. Nasuprot navedenoj pojavi, već dvadeset godina unazad, u okviru folk muzike, na javnoj medijskoj sceni preovladava zloupotreba verskih, naročito hrišćanskih simbola“.

Takođe se ovim medijima bavila i Dubravka Valić Nedeljković problematizujući religijsku temu u kontekstu kod nas malo popularnog žanra u radu Analiza diskursa polemike o religioznosti i sekularizmu/teizmu i ateizmu u dnevnom listu Danas. Autorka je uočila da se u našoj javnosti retko polemiše o važnim pitanjima poput odnosa teista i ateista u sekularnoj postranzicijskoj državi koja sve više dobija obeležje teokratskog društva. Izostanak javnog dijaloga i polemike dovodi do devijacija i usložnjavanja društvenih odnosa u kojima dominiraju uticaji moćnih političkih i verskih elita, koje nameću, bez javnog konsenzusa, obrasce ponašanje i nove vrednosti. Audio-vizuelnim medijima se posvetio i Željko Đurić u radu Ikona i savremeni vizuelni mediji. Autor se bavio, između ostalog, i danas veoma produktivnom istraživačkom temom medijskom reklamom. „Sa jedne strane, crkva nastoji da odbrani ikonu od nove najezde ikonoborstva, dok se putem medija, njeni kompozicijski elementi raščlanjuju ili u celosti primenjuju u svrhu du9


bljeg manipulativnog uticaja na okruženje. Svet reklame na dramatičan način zasićuje tržište koje potrebuje vizuelnu vest, pri tom je praktična korist jedini pokretač, a poruke dubljeg smisla se mogu jedino naći u kvalitetnom filmu. Ikona se u internetu potpuno preobrazila u vest.“ Zlatan Delić se vraća u konfliktno vreme na prostorima ex-Yu u radu Religija, Mediji i socijalni kapital u Bosni i Hercegovini: dvadeset izgubljenih godina (1992–2012) tvrdeći da su mediji poslužili kao glavno simboličko oružje za proizvodnju stvarnog rata. Mediji su omogućili i ubrzali paralelne procese etno-nacionalističkih homogenizacija koji su bili najpogubniji upravo po miješano stanovništvo Bosne i Hercegovine. U ovom, nazovimo ga geografskom fokusiranju na medije, religiju i nasilje, autor Zoran Turza u radu Medijska odgovornost katoličke crkve u postkonfliktnom društvu težište stavlja na analizu odnosa jedne dominantne crkve u Hrvatskoj prema medijima kao fenomenu na šta ukazuje već u sažetku teksta koji nudi za ovaj zbornik rečima „U ovome radu želimo rasvijetliti odnos između Katoličke Crkve i medija s posebnim osvrtom na Hrvatsku kako bi razumijevanje moglo pomoći u stvaranju ozračja i pretpostavki za proces pomirenja imedija praštanja u postkonfliktnim društvima.“ Sergej Beuk i Srđan Sremac nude esej Od krsta ka hermeneutici tela.Ovo filozofsko promišljanje zaključuju „U hermeneutičkom smislu u drami krsta se događa i oslobađa evanđeoski narativ – krst upravo svojom snagom postaje spiritualni prostor (Coram Deo) u kojem se trauma i oslobođenje sjedinjavaju u sotiriološkom narativu, diskurzivnom rezervoaru preumljenja i rekonfiguracije sopstva. Mimesis raspetog tela kao narativna konstrukcija postaje egzistencijalni poduhvat koji nikada do kraja ne dosežemo – mimesis koji je uvek izložen rizicima, izdaji i korupciji.“ Novim medijskim prostor-vremenom bave se Nataša Mladenović i Aleksandra Đurić-Milovanović u tekstu Sveto i virtuelno: protestantizam i neoprotestanizam u sajberprostoru. Autorke navode da „internet kao „novi“ medij komunikacije postaje sve značajniji u širenju učenja različitih verskih zajednica“. Tema ovog rada je analiza zvaničnih internet prezentacija tradicionalnih protestantskih crkava i neoprotestanskih zajednica u Srbiji. Prema autorkama „Poseban akcenat se stavlja na istraživanje adaptacije tradicionalnih religijskih praksi na internetu i identifikovanje novih oblika religijske komunikacije, poređenjem internet prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica.“ Nedovoljno istraživana tema je odnos hrišćanstva prema jednoj od danas najkontroverznijoj marginalizovanoj grupi, često obeleženoj stereotipima i predrasudama, posebno u tradicionalističkim društvima. Ivana Bartulović i Stefan Šparavalo u analizi Odnos hrišćanstva i gej pokreta sa posebnim osvrtom na LGB subkulturu u Srbiji„zastupaju tezu da se Svetom Pismu ne pristupa 10

PREDGOVOR

egzegetski, već čisto instrumentalno, bez alternativnih pristupa i sagledavanja šireg konteksta. Dajući varijetete tumačenja delova Svetog Pisma koji u sebi sadrže odnos prema homoseksualnim osobama, autori zaključuju da se oni uz današnja saznanja iz oblasti psihologije i medicine bitno drugačije sagledavaju i razumeju.“ I na kraju ovog sažetog uvida u sadržaj zbornika Mediji, religija i nasilje je rad Vladimira Barovića Religija i primeri političkih nemira u Biblijsko vremeu kojem su „Posebno (su) razmatrani citati iz Svetog pisma koji se tiču organizovanog okupljanja ljudi. Analizirani su u svetskoj istoriji zanimljivi istorijski primeri okupljanja i organizovanog nasilja koje je verski inspirisano.“ Nadamo se da je ovaj uvodni pregled sadržaja bio dovoljno izazovan čitalačkoj publici da se upusti u promišljanje intrigantne trijade sažete u tri reči naslova zbornika Mediji, religija i nasilje. U Novom Sadu,

Pro. dr Dubravka Valić Nedeljković

maj 2013.

11

Dragana Jovanović i Tatjana Milivojev ić

UDC 2:316.774

MEDIJI I RELIGIJA – SEKULARIZACIJ A I NEUTRALNOST POST FESTUM Rezime: Religija i mediji su na balkanskim prostorima proteklih decenija često bili poželjni saveznici u izazivanju i održavanju nasilja. Demokratizacija i građansko opredeljenje zahtevaju, pak, od postkonfliktnih društava, oštru diferencijaciju od religijskog uticaja i ubrzanu sekularizaciju kolektivnog i individualnog uma. Adaptibilniji demokratskim kriterijima, mediji su prvi prešli put od otvorene naklonosti, preko neprijateljskog stava do moralnosti bez boga da bi, danas, obrasce ponašanja prema religiji preuzeli od društvenih nauka, smatrajući je individualnim opredeljenjem pojedinca. S tačke gledišta dijalektičke medijacije društvenog života religija i mediji mogu funkcionisati na iznenađujuce intimne načine i formirati veoma potentne forme društvene prakse ukoliko nađu zajednički interes. U slučaju konflikta ovih „stubova društva“ diskursi se dramatično razilaze u svojevrsnirole playing: religijske organizacije se radije bave uređenjem društva nego njegovom patologijom, a mediji javnosti senzacionalistički nude izolovane, pojedinačne konflikte unutar crkava, koje je lako staviti van konteksta i uzročno-posledično povezati. Zapravo je McLuhan aforizmom „medij je poruka“ nehotice definisao suštinu sukoba o kome ovde govorimo – o postojanju određenog afiniteta, predodređenosti medija za određeni tip poruke i rezistentnosti na poruke drugog tipa. Mediji će, stoga, uvek pokušavati da prilagode poruke svojim komunikativnim moćima a priroda religijske poruke je u koliziji s komunikativnom moći medija. U radu se analiziraju metode uticaja medija na društvenu percepciju religijskog delovanja, od kontrolisanja religijskih pitanja koja su u fokusu javnosti, preko učvršćivanja stereotipa do upornog koketiranja s nasilnim religijskim elementima.

U Monoteističke religije su u dva milenijuma prešle neslućeni put od proročkih obraćanja i apostolskih poslanica do elektronskih saopštenja za medije, ostajući u neprestanom kontaktu sa društvom. Glas religija je u različita vremena različito tretiran, kao vox dei ili opijum za narod, a sve u zavisnosti od toga ko se društvu nametao kao supstitut za religiju. Procesi demokratizacije i forsiranje građanskog opredeljenja zahtevaju od postkonfliktnih balkanskih društava oštru diferencijaciju od religijskog ustrojstva, rečju, ubrzanu sekularizaciju države, kolektivnog i individualnog uma. Mediji jedan od aktivnih činilaca procesa i, ako pristanemo na tezu da živimo su medijski posredovane živote,ovog možemo ih oglasiti čak i predvodnicima zacrtanog preumnjenja. U naporu da postignu s jedne strane, autosekularizaciju a, sa druge, izazovu ili preispitaju autoritet religijskih institucija, medijiobrazac 12

D. Jovanović i T. Milivojević: MEDIJ I I RELIGIJA...

ponašanja prema religiji preuzimaju od društvenih nauka (neutralno-deskriptivni i kritično-preispitivački ton), smatrajući je, uvećini, individualnim opredeljenjem pojedinaca koje treba ispoštovati uokviru korpusa opštih ljudskih prava. Željeni cilj ovog procesa je zapadni model društvene i lične autonomije u smislu institucionalne i individualne borbe za ultimativni autoritet nad sopstvenim razumevanjem i praktikovanjem religije. Posledica je izuzetna mobilnost koju mediji daju religijskim porukama, ali im, istovremeno, postavljaju granice i menjaju diskurs poruke iz emocije u informaciju. To je srcin point sukoba samopercepcije religije i medijske percepcije religijskog delovanja. U ekstremnim slučajevima ovaj odnos iz nerazumevanja prerasta u otvoren sukob ili u travestiju religijskih simbola u konzumeristički kič (interlinkovanje Božića i izmišljenog lika u bojama Koka-Kole i sl.). Makluan je aforizmom „medij je poruka“ nehotice definisao suštinu sukoba religije i medija jer se pokazalo da između medijuma i poruke postoji određeni afinitet – svaki medij je predodređen za određenu poruku i uglavnom rezistentan na poruke drugog tipa. Stoga će mediji lako prekrojiti poruku tako da pristaje njihovim komunikativnim moćima. koliziji s komunikativnim moćima medija a evo Priroda i zašto: religijske poruke je u •

•

•

•

•

•

religijske poruke su ultimativne, priroda medija jeistraživačka i skeptična; za religiju je kontinuitet od esencijalne važnosti, za medije jeto adhoc novost; religija promoviše jedinstvo i pomirenje, mediji suspecijalizovani za konflikt; religijama je esencijalnadoktrina, medijima vidljivi fenomeni; mediji u demokratskim društvima teže da implementiraju demokratske kriterijume u razumevanje bilo koje organizacije, što jeu slučaju crkve nemoguće; religija teži internoj komunikaciji (pripadnici konfesije), medijikomuniciraju s najširom publikom.

Razlike su prirodne i neophodne, a ključ za redukciju konflikta ne leži u omalovažavanju identiteta već u spremnosti obe strane na odricanje od ekskluzivnog prava na istinu. Religiju i medije, stoga, možemo posmatrati: odvojeno, kompetitivno ili inkluzivno. U postkonfliktnim društvima situacija je daleko teža, a kompleksni odnosi i istine zbunjuju prosečnog medijskog konzumenta. Najpre, rat u bivšoj Jugoslaviji se danas medijski tretira kao religijski motivisani sukob u kome, post estum, izgleda nije učestvovao niko osim triju dominantnih religija. Redefinisanjem stereotipa, uticaj medija na društvenu percepciju religijskog delovanja odvija se čitavim spektrom metoda: •

primarno – kontrolisanjem religijskih pitanja kojasu u fokusu javnosti, udruženim sa semantičkom manipulacijom religijskom terminologijom; 13

MEDIJI, RELIGIJA I NASILJE •

•

učvršćivanjem stereotipa i religijskihpredrasuda; upornim koketiranjem sa potencijalnim verskim nasiljem formirajući asocijativne stereotipe: islam – terorizam, pravoslavlje –izolacionizam, katoličanstvo – ekspanzionizam.

Nazovimo prethodno navedeno selektivnim izveštavanjem i senzacionalističkim pristupom, uz izbegavanje ključnih nenasilnih aspekata religije. Istom gorljivošću s kojom su decenijama unazad prikazivali religiju kao nacionalni i državotvorni ključ, dojučerašnji saveznici u izazivanju konflikata, oslikavaju religiju kao primarni generator besa i nasilja. U konfliktu ovih „stubova društva“ diskursi se dramatično razilaze u svojevrsni role playing: religijske organizacije se radije bave uređenjem društva nego njegovom patologijom, a mediji javnosti senzacionalisticki nude izolovane, pojedinačne konflikte unutar crkava, koje je lako staviti van konteksta i uzročno-posledično povezati. Brojni su i načini na koje religija održava tenzije konflikta: vođenjem i apdejtovanjem svojevrsnog „dnevnika uvreda“, održavanjem straha od drugih i ohrabrivanjem masa da se bore zarad „višeg cilja“. S obe strane prosečnom građaninu nude se emocionalne udice umesto informacija. Istovremeno s konfliktom, paradoksalno, teče i proces inkluzije religije u građansko društvo koji se, opet, odvija uz medijsko posredovanje. Rečnik religijske političke korektnosti počiva na sterilnim frazama o dijalogu, razumevanju, toleranciji, ekumenizmu i sl. Generički je, apstraktan, sveobuhvatan, društveno poželjan i – iznuđen. Izbegava se sve što bi moglo da navede na strast religijskog identiteta koja generiše uzbuđenje i, potencijalno, nasilje. Prema dobrom broju teoretičara na čelu sa Nepstadom, religija može istovremeno biti i snaga nasilja i snaga mira, tako da je medijski kalup istinski vodi u jednom, poželjnom ali neprirođenom pravcu. Inkluzivni pogled na religiju obuhvata širok spektar manifestacija vere, obrazaca ponašanja, pisanih tragova, ceremonija i ikonografije, što sve zajedno vizuelizuje religijsku tradiciju kao svojevrsni sistem koji prikuplja i odašilje informacije. Takva religijska tradicija živi samo dok zaokuplja misli, osećanja i ponašanje osobe i društva, i to je vizibilni deo transmisije. U hijerarhiji društava u konfliktu transmisija religijskih simbola je usporena, konfuzna i pervazivna, dok postkonfliktni period novom hijerarhijom postavlja medije iznad religije i preusmerava transmisiju u kanale koje kroje političke i društvene strukture a ne crkve. Kada isti simboli prođu medijske filtere društvena memorija se formira unazad. Kako cirkulišu kroz novi sistem, religijski simboli ne samo da se socijalno reprodukuju već se i prepravljaju.

14


G Ambivalentnosti odnosa religije i društva posebno su vidljive u periodima u kojima društva redefinišu svoje prioritete, odgovornosti, političke sisteme i teritorijalne granice. Dominantne religije u ovakvim društvima suočavaju se s oštrim kritikama koje ih označavaju retrogradnim, plemenskim i konfliktnim. Od religijskih institucija se ultimativno zahteva mirotvorstvo i tolerancija na transnacionalnom nivou, što je ponekad oprečno njihovoj isključivoj prirodi. Takođe, vođeni rukom politike, mediji od religije često zahtevaju selektivno nasilje, odnosno, nasilje nad društveno nekorektnim pojedincima i grupama unutar njene sopstvene strukture, uz istovremeno širenje poruka mira i tolerancije na širem planu. Ako ustvrdimo da su intolerancija i nasilje neodvojivi dolazimo do očiglednog paradoksa da su upravo mediji, koji govore o zlu religijske intolerancije, veomasekularizacije intolerantni prema religiji. Todruštava. izaziva sumnju u njihovu nameručesto u procesu postkonfliktnih Dodajmo na spisak medijskih grehova i stalnu potrebu da se religija nekako kategorizuje – ili kao bezopasna spiritualnost ili kao opasan fanatizam. Ne treba zaboraviti da su u proteklim decenijama mediji na području bivše Jugoslavije prošli put od gorljive religioznosti, preko moralnosti bez boga, do indiferentnosti i neprijateljstva prema religiji. Aktuelno medijsko ponašanje prema ovom pitanju balansira između senzacionalističkog izveštavanja o skandalima u koje su uključeni pripadnici verskih institucija (poistovećujući individualnu patologiju s organizacijom) do poštovanja verskih sloboda (u obliku izveštavanja o religijskim praznicima i događanjima u okviru konfesija, sveštena lica se konsultuju oko moralnih i sl. pitanja). Nerazumevanje se generiše u slabosti obe institucije društva: •

•

•

mediji oskudevaju u kadru kvalifikovanom za religijska pitanja, što predstavlja nedopustivu ignoranciju koja se ne može tolerisati kao u poljima poput politike i ekonomije, jer zadire u afektivni umpojedinca; konfesije nisu posebno uspešne u odnosima s medijima. Neki put je krivica na institucionalnoj birokratiji nekompetentnoj da prezentuje sopstvene stavove, neki put u sporosti delovanja i reagovanja, neki put u zapaljivoj retorici religijskih velikodostojnika koji ne shvataju potrebu adaptacije medijski posredovanom svetu i savremenim sredstvima komunikacije. Dodajmo ovde i nespremnost konfesija da finansiraju sopstvene medije; medijatizacija kreira događaj ili lidera, dakle ireligiozni događaj i lidera, direktno utičući time na religioznu sferu. Mediji su po prirodi ofanzivni, ustremljeni na vidljivo, novo, upečatljivo, trenutno, potrošno, razotkrivajuće, transparen15


tno, dok religija počiva na noumenalnom, nedokučivom, tajnom, skrivenom, trajnom. Stoga izgleda da je religija neumitno prinuđena na defanzivnu poziciju u odnosu na medijsku spektakularizaciju. To znači i da je primorana na reagovanje i prilagođavanje što često uzdrmava i remeti njen habitus i načela.

M

,

Nema ničeg novog u tvrdnji da su sigurnosna pitanja dominantna u medijskim agendama, ni u tome da su razlozi za zabrinutost često povezani s određenim religijskim zajednicama i medijskim javnim diskursima. Ipak, ovu jednostavnu činjenicu prati serija pretpostavki i diskursa koji nose određene implikacije i potencijalne posledice. Naime, kad god se termin sigurnost javno koristi to implicira postojanje konflikta, sigurnosnih mera i potrebu da se adresuje određeni društveni konflikt na domaćem ili međunarodnom nivou. Ovakve interrelacije i način na koji se javno prezentuju nikako nisu neutralne ni odvojeneIstovremeno, od ideološkihmediji premisa. su osnovni kanal komunikacije političara i društvenih elita, ali i aktivni učesnik u procesu. Naučna literatura se aktivno bavi pitanjem konflikta, ali retko u razmatranje uzima sva tri njegova „stuba“: i religiju, i politiku i medije. U odgovoru na postojeće empirijske tendencije rasvetlićemo načine na koje se recepcija sigurnosnih pretnji i eskalacija konfliktnih scenarija sve više interlinkuje u savremenim medijima, između ostalog, spajanjem pojmova i formiranjem složenih sistema asocijacija. U fokusu je politički diskurs koji okružuje pitanja religije i konflikta i načini na koje se on plasira u medijima. Ne možemo razumeti vezu između religije i njene konstrukcije i prezentacije kao konfliktne u očima medija bez referenci na širi politički kontekst u kojem se ovi procesi odvijaju. Naime, u političkoj i medijskoj upotrebi religije primećujemo flagrantno licemerje. Dok se religija uopšte predstavlja kao izvor konflikta (Severna Irska, Iran, BiH, Avganistan), u postkonfliktnim društvima se dominantne religije neupitno predstavljaju kao normativno dobro1, što se delom može tumačiti kao posledica postojanja sekularnih država koje daju kontekst kroz koji treba da razumemo i analiziramo religiju, konflikt i medije. Postkonfliktni Balkan je pod jakim uticajem zapadnog liberalno-demokratskog kapitalizma, odnosno, pluralizma koji proklamuje toleranciju i postojanje kompetativnih pogleda na svet. Od 1989, koja se smatra godinom kraja političkih struktura i režima iz „drugog fronta“ hladnog rata, svedočimo novoj dominaciji neoliberalizma Naglasimo da se ovde religija posmatra uopšteno, odvojeno od religijskih institucija i službenika. 1

16


koji, makar formalno, deklariše posvećenost pravdi i progresu. U osnovi naoko obezboženog poretka zadržane su jake religijske osnove zapadnog hrišćanstva, što je omogućilo borbu moći i borbu za moć inherentno vezanu za svest o konfliktu i postojanje „drugih“. Diskurs „drugosti“ je danas osnova medijalizovanog političkog diskursa širom sveta. Zapadni model je sa SSSR kao dominantnog „drugog“ prešao na islam, čineći prvi put u savremenoj istoriji neku religiju apriornim izvorom konflikta i povezujući je s konfliktom asocijativnim lingvističkim konstruktima tipa: „islamski teroristi“, „nasilne islamske grupe“, „islamske terorističke grupe“ i sl. Ovi diskursi povezuju religiju i konflikt, sažimaju političku i medijsku naraciju i ohrabruju pogled na svet podeljen na religijske divizije koje su u konfliktu na nacionalnom i međunacionalnom nivou. Uloga medija u ovom procesu je ključna. Mediji su posrednici kroz koje saznajemo političke stavove i državne politike otvoreno (vesti) ili prikriveno (zabavni programi, filmove i druge forme popularne kulture). Samim tim, mediji ne mogu biti neutralni učesnici ukolonizovali komunikaciji. Za neke teoretičare Hinchman, 2002) mediji su politiku, pa sada politika(Meyer mora and da usvoji medijske vrednosti, ili da rizikuje isključenje iz javne arene, sugerišući da je ključ političkih relacija sada u odnosu medija i politike, a ne politike i građana. Pa ipak, prema liberalnim teorijama medija, oni su autonomni i nezavisni od države i funkcija im je da nadziru elite – gate keepers. Javni prostor koji kreiraju trebalo bi da bude mesto debate i diskusije kako bi građani mogli da donesu informisane sudove o svojim liderima. Pa ipak, u demokratskom saglasju javljaju se disonantni tonovi koji tvrde da primamo samo selektovane informacije i da smo medijski manipulisani. Što se religije tiče, kraj 20. veka učinio je religiju manje važnom za zapadne sociologe od medija kao načina za razumevanje i interpretaciju sveta. Akademska diskusija o religiji rezervisana je za antropologe i teologe, dok je dominantna paradigma modernizacije – sekularizacija. Razvijeni, prosperitetni i edukovani zapadni građani odmakli su od primitivnog praznoverja i racionalizuju svet oko sebe, o čemu govore istraživanja na zapadu po kojima sve veći broj stanovnika smatra veru sferom intime, privatnosti. Sekularizacija je, zato, po mnogima – Fukujamin kraj istorije. Ipak, ovakav stav se ne reflektuje na ostatak sveta, pa ni na sve evropske države (Severna Irska, Poljska, Balkan), gde uticaj religije oscilira, pa čak i povećava uticaj. U zapadnim medijima taj je proces ostao u okviru specijalnih programa i na marginama interesovanja. imidž i realni životnapadi sukobili su se u događanjima poslednjih dvadeset Ikonički godina (rat u bivšoj SFRJ, na Twin Towers i londonski metro), i to je rezultiralo revizijom uloge religije u politici, bezbednosti i internacionalnim relacijama. Ovi događaji nisu značili 17


samo početak onoga što je George W. Bush nazvaowar on terror, već je vratio religiju na početne strane novina i prve minute vesti. Sekularizacija se sada vidi kao ekskluzivnost rezervisana za Zapadnu Evropu i SAD, dok ostatak sveta aprogresivno integriše religiju i politiku. Bušov manihejski pogled svet deli na dobro (kao mi) i zlo (kao oni), kombinujući Hantingtonove teze o civilizaciji sa Fukujaminom efikasnošću liberalnog demokratskog kapitalizma, eksportujući ga ekonomski, idejno i vojno.2 Vojni pokliči američke administracije ne samo da su obezbedili zapadnim medijima naslovne strane, već su formirali okvir politike i bezbednosti konfrontirajući religijske paradigme ohrabrujući primaoce poruke da stvore religijsku „drugost“ u smislu konsolidacije identiteta i percepciji pretnje. Ovakav obrt nagovestio je Hantington (Huntington 1993, 1998) rekavši ono što su mnogi društveni naučnici negirali – da se religija neće večno nalaziti na marginama političkog diskursa, već da će determinisati taj diskurs. Konflikti pojedinaca i grupa identifikovanih po njihovim religijskim ubeđenjima dominiraće političkim agendama budućnosti. Ova teza empirijski ne samo da je potvrđena već ima i prediktivne dimenzije koje pomažu donosiocima političkih odluka delovanja. religijskih paradigmi postala ujeformulisanju bezbednosnipravaca problem, kao što jeKonfrontacija pre toga bila bipolarna prizma Hladnog rata. Na globalnom zapadnom nivou Muslimani su ti „drugi“ koji iskušavaju čvrstinu hrišćanstva. Na mikro nivou svaki sukob na planeti ima svoje „nas“ i svoje „druge“, u zavisnosti od aktera, ali se makro perspektiva preslikava, tako da danas gotovo nema rata bez religijske potke (realne ili pridodate). Osim toga, ranije rezervisana za specijaliste, religija postaje tema za novinare, emitere i naučnike raznih disciplina. Važno je napomenuti da izvesno omalovažavanje između religije, naučnika i novinara ima duboke korene. Religija, pak, ima kapacitet da služi i silama dobra i silama zla u konfliktnim situacijama. Nesumnjivo, u mnogim konfliktnim situacijama religija se koristi da se opravdaju ciljevi, homogenizuju trupe i pojača osećaj identitetske pripadnosti, ali javnost postaje svesna i kapaciteta religije da radi na medijaciji i rešavanju konflikata, kroz propovedanje mira i tolerancije. Ovakav stav se iz zapadnih krugova ultimativno zahteva od religija na balkanskim prostorima, uvođenjem u uslove za prijem u EU zemljama Balkana.

D Na žalost, dobra vest, iz medijske perspektive, nije vest jer privlači manje pažnje od konflikta. U medijima, fokus je usmeren na negativnu ulogu religije i posebno religijskih predstavnika u konfliktnim situacijama. Posebno je proOtud nazivi američkih vojnih operacija:Operacija konačna pravda(Avganistan), Milosrdni anđeo (Srbija) i sl. 2

18


blematičan religijski zasnovan identitet u religijski osetljivoj javnosti. Od sekularizma se odustaje obično u slučajevima kada se verske manjine žale na nefer tretman, a istovremeno raste intolerancija koja se ogleda u alijenaciji većine od manjine. Bezbednosne implikacije mogu u ovim slučajevima ići od uličnih protesta, diskriminacije, neprijateljstva, intolerancije do terorizma.3 Religijska opravdanja pronađena su za brojne konflikte u svetu, pa i na Balkanu (IzraelPalestina, Irak (šiiti i suniti te islam-hrišćanstvo u celini), Indija (muslimani-hindu), Šri Lanka (budisti-hindu), SFRJ (hrišćani-muslimani, muslimanipravoslavci, katolici-pravoslavci, katolici-muslimani) i dr. Mediji su aktivno učestvovali u ovim religijskim i bezbednosnim pitanjima takmičeći se ko će da objavi dramatičnije slike ili senzacionalnije naslove u cilju informisanja (proklamovano) i privlačenja publike i oglašivača (realno). Stoji još jedna važna činjenica – religijski zasnovani incidenti ne događaju se svaki dan, a religijske grupacije nisu uvek pretnja društvenoj sigurnosti. Percepcija pretnje daleko nadilazi realnost, ohrabrivana od političara i održavana od medija u kojima dominiraju političke debate i kreira se politika. Najveća pažnja mora se stoga posvetiti okviru i konstrukciji intersekcije medija, religije i konflikta. Kako bilo, religija je došla u poziciju onog „Drugog“, prema kome se meri sopstvena društvena prihvatljivost. Ranih devedesetih godina prošlog veka ti „drugi“ bili su narodi susednih republika bivše SFRJ. Kasnije, ali u istoj deceniji, bio je to režim Slobodana Miloševića. „Drugih“ više nema, ostala je samo religija. U političkom diskursu, borba za moć inherentno je vezana za svest o konfliktu i postojanje protivnika. Dominantna ideologija se reprodukuje, osnažuje i legitimiše kroz nipodaštavanje „drugog“. Upravo je ta „drugost“ centralna za medijsko-politički diskurs o kome sada govorimo. U zaključku ćemo, izvlačeći pouku iz svega navedenog, reći da ne očekujemo potpun uspeh u procesu unapređenja saradnje religije i medija. Iz religijske perspektive, samo u svetoj službi medij i poruka koincidiraju. Izmeštena iz hrama i zajednice vernika, religijska poruka gubi na značaju i može se manipulisati strahom, kompromisom ili izvrnutom rečju. Pošto je sveta reč strana modernom svetu neoliberalizma biće uvek u kontradikciji s produktima tog društva. Sekularna štampa, kao tipičan produkt 21. veka nikada neće biti idealan medij za transmisiju religijske poruke. Crkve se moraju osloniti na moderne medije koliko mogu (jer će tako one kontrolisati svoje poruke i biti subjekat, a ne samo objekat medijske komunikacije), uz punu svest o tenzijama, opoziciji i otporu koji traje koliko i društvo. Tenzije će neminovno uvek postojati i na relaciji religija – mediji, jer je religija, po svojoj suštini i definiciji tradicionalna, konzervativna (u smislu očuvanja izvorne poruke i kontinuiteDevedesetih smo tome svedočili gledajući slike paljenja crkava i džamija na prostorima bivše Jugoslavije, dok su danas metode suptilnije. 3

19


ta), dok su mediji čeda tehnologije, a oboma (medijima i tehnologiji) je imanentna promenljivost, stalna preoblikovanja, prilagođavanja promenljivom duhu vremena – pa i pomodarstvo, stvaranje i praćenje trendova – i inovacije. Religije delaju u svetu, ali njihova poruka i svrha nije od ovog sveta; mediji su „do guše“ u svetu, prateći sve njegove mene. Ne treba ih miriti na silu, ali treba unapređivati njihov dijalog.

B Huntington, Samuel P.Clash o Civilizations,Foreign Affairs, Foreign Affairs 6/1993 na http:// www.foreignaffairs.com/19930601FAESSAY5188-faarticles/samuel-p-huntington/the-clash-ofcivilizations.html, učitano 26.05.2012. Huntington, Samuel P. (1998). Clash o Civilizationsand the Remaking o World Order, New York: Simon & Schuster. Meyer T. and Hinchman L. (2002).Media Democracy: How the Media Colonize Politics. Oxford: Polity Press.

20

Ivan Cvitković

UDC 2:316.624

NASILJE IZ RE LIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGIJE Štampa kroji i šije masu papirnatih laži, štampa stvara štimung, štampi je dužnost da stvara sveviše štimunga u ratovanju, u pobjeđivanju, u burzovnim skandalima, u ideologijama, u krizama kabineta, na balovima, po kasarnama, svagdje gdje ima neka crkva ilineka vojska ili neka politika, tu štampa pravi štimung . Krleža

Rezime: Uvod (pojam nasilja, vrste nasilja „u ime religije“, povezivanje religije i nasilja). Postoji li nasilje unutar samih religijskih zajednica(unutarnje podjele, ekskomunikacije). Nasilje iz, i u ime religije. Nasilje od stranecrkvenih struktura. Važnost osude nasilja od strane religijskih vođstava. Prisile u vjeri i uvjerenju. Nasilje religijskim simbolima. Državno nasilje nad religijom. Nasilje kao rezultat krize religije. Mediji-religija-nasilje. Novinarsko nasilje nad religijom. Medijsko nasilje iz religijskih zajednica. „Sveta TV“. Kako bi se mediji trebali odnositi prema religiji i religijskim zajednicama? Što poduzimati?

U U romanu „Aleph“, Paulo Coelho (2011: 11) piše da svijet nikada nije bio tako podijeljen kao sada: vjerski ratovi, genocid, neobzirnosti prema planeti Zemlji, ekonomske krize, depresija, siromaštvo. U svakom trenutku, širom svijeta, svatko iskazuje svoju moć nad nekim drugim (Willocks). Animozitet prema nekoj društvenoj grupi neminovno vodi nekom vidu nasilja. Njemu (nasilju) će biti sklonije osobe koje višestrukost svog identiteta svode na jedan jedini (najčešće nacionalni i/ili religijski). Što smatramo pod pojmom nasilje, na što mislimo kad kritiziramo nasilje u medijima? Što mislimo pod riječima „nasilje i religija“? Da li sociolozi, novinari i teolozi podrazumijevaju isto kad govore o temi „nasilje-religija-mediji“? Je li nasilje ono što izaziva negativne emocije? Ono za što teolog smatra da izaziva negativne emocije, novinar može smatrati sastavnim dijelom slobode izražavanja, slobode medija. Jedno je sigurno: obim i značenje pojma „nasilje“ stalno se mijenjaju. Nekad se, na primjer, nije ni spominjalo nasilje nad životinjama, ili kao vid nasilja, a danas tome nezakonita sve češće izvješćuju ni silovanje mediji. Nesupruge stoji više odredba o tome da jeonasilje uporabaprintafizičke sile. Tako i sociološki modeli nasilja u „ime Boga“; u „ime religije“, mogu biti različiti. Može to biti fizičko nasilje: tijekom rata u Bosni i Hercegovini (1991– 21


1995) ljudi su ubijani1 i zbog toga jer su bili druge vjere (sunećeni); logoraši su prisiljavani učiti “našu“ molitvu, bili prisiljavani da pojedu simbole svoje vjere, da prijeđu na „našu“ vjeru, itd. Ništa manje nije neugodno ni nasilje bez riječi: pogledom se nekad može iskazati sve (i ljubav i mržnja, prezir), pokretom ruke (podignuta tri prsta prema pripadnicima drugih konfesija). Kulturno nasilje: nasilje koje su primjenjivali franjevci paleći (1562. godine) masovno rukopise Maya u gradiću Mani. Nestala je tako najveća kolekcija literature i povijesti Maya.2 Da ne govorimo o nasilju riječima: govor mržnje, grafiti koji znače prijetnju ili upozoravajuću poruku pripadnicima druge religije, itd. Ch. Taylor (2011: 661) piše o ljudskoj tendenciji da se ljudsko nasilje opravdava božanskim. To doprinosi shvaćanju da „religije proizvode konflikte i da su netolerantne. Ionako se već dugo dokazuje uzajamna ovisnost monoteizma i netolerancije... Ova tema danas stoji u središtu rasprave o religijama“ (Lehmann, 2010: 160). Teško je prihvatiti stav da je neka religija konfliktna (u pravilu je to ona „tuđa“), da potiče na nasilje dok su druge (u pravilu „naša“) miroljubive, nenasilne. Sve su religije kroz povijest pokazale i nasilnu i miroljubivu stranu svoga čak i oneborili kojima je ahimsa/nenasilje vrhovno moral-i no načelo. Nisu li se lica, međusobno hindusi i budisti (Šri Lanka), hindusi siki (Indija), hindusi i muslimani (Indija), itd. Religija može poslužiti kao povod, ili, inspiracija za nasilje, ali može poslužiti i kao preventiva u cilju izbjegavanja nasilja. Religija sama po sebi niti je nasilna niti nenasilna (ako tako što, religija sama po sebi, u životu uopće postoji), već se javljaju različiti modaliteti odnosa između nje i (ne)nasilja kad se religija integrira u političke sfere (socijalni, ekonomski, politički problemi žele se predstaviti kao religijski). Portugalski književnik Rui Zink, u romanu „Božji dar“ (2011: 71), piše o „(...) trijadi sukobljene braće koja vjeruje u jednog Boga“ (židovi, kršćani, muslimani – I. C.). Mnogo je tu dilema: npr. ako su se, i ako se i danas, židovi, kršćani i muslimani ponašaju konfliktno i nasilno, znači li to da su židovstvo, kršćanstvo i islam konfliktne i nasilne religije? Kršćanstvo i islam su svjetske, misionarske religije. Nije li u njihovom širenju i želji za pridobivanjem novih vjernika, neminovno, moralo dolaziti i do nasilja? U periodu između 2006. i 2009. godine u svijetu je došlo do porasta „vjerskog“ nasilja. Američka studija (2011) o nasilju u ime vjere i nasilju nad vjernicima i vjerskim institucijama pokazala je da su, tijekom trogodišnje izrade studije, u 130 zemalja svijeta zabilježeni incidenti usmjereni protiv kršćana, a „Svaki rat je, kad je bio obojen ili manipuliran vjerskim bojama i simbolima, bio samo krući i užasniji“ (Vučković, 2010: 7). 2 „(...) Isus (...) žrtva svoje Ljubavi prema Čovečanstvu, tako napušten, ne jednom, ne dvaput, nego hiljadu puta, milionputa. Napustili su ga upravo oni koje jeon htio da zagrli“, piše portugalski književnik Rui Zink u romanu „Božji dar“ (2011: 134). 1

22

I. Cvitković: NASILJE IZ RELIGIJE I NASILJE PROTIV RELIGI JE

u 117 zemalja svijeta je zabilježeno društveno ili državno uznemiravanje muslimana. Ograničenja u prakticiranju vjere najviše su nametnuta u zemljama Sjeverne Afrike i na Bliskom Istoku (Egiptu, Iranu, Saudijskoj Arabiji, zatim Uzbekistanu, Kini, Maleziji, Mianmaru, Eritreji i Indoneziji). Zemlje s najvećom stopom sukoba zbog religije su Irak, Indija, Pakistan, Afganistan, Somalija, Indonezija, Nigerija, Bangladeš, Izrael, Egipat. Porast društvenog neprijateljstva zbog religije zabilježen je i u nekim europskim zemljama, a najviše u Velikoj Britaniji, Bugarskoj, Danskoj, Rusiji i Švedskoj. U Srbiji i Francuskoj, prema istoj studiji, došlo je do vladinih ograničenja u prakticiranju vjere. Vlada Srbije, pak, odbila je zakonski registrirati evanđeoske protestantske grupe i druge manjinske religije kao što su Jehovini svjedoci. U više od trećine od 198 zemalja svijeta zabilježen je terorizam u ime vjere. Povezivanje religije i nasilja vodi me „pravo u minsko polje“ (J. Asman). Ima li u „svetim spisima“ (osobito u Starom zavjetu) jezika nasilja? Stoji li jezik nasilja iza svega (i svakoga) onoga tko za sebe smatra da je jedino njegova istina prava? U tom jeziku nasilja „svetih spisa“ ima prijetnji, kazni, krvoprolića, ubojstava, raskidanjaGovori obiteljskih se narodima da će nestati ako ne slijede propisano. se oodnosa... uništenjuPrijeti kultnih mjesta drugoga... Pa ipak, „Bog, ukoliko uopšte postoji, mora biti na našoj strani u našem nastojanju da potisnemo i desakralizujemo ljudsko nasilje. Kako bi on mogao da tom nasilju da pozitivno značenje?“, piše Ch. Taylor (2011: 655). Kakva je uloga medija i javnog mnijenja u razvoju međureligijskih odnosa i uspostavi kulture mira? Nesumnjivo da je javno mnijenje važan faktor u izgradnji mira i međureligijskih odnosa. A ono, u dobroj mjeri, opet, ovisi o tome tko kontrolira medije, osobito elektronske. Naime, sliku o sebi i drugima uobličavaju (uz kućni odgoj i religijsku zajednicu) – mediji. Većina stanovnika, kao osnovni izvor informacija, uzima vijesti i druge emisije na TV, a tek gotovo neznatan dio tisak (nepostojanje navika za čitanje, siromaštvo ili neki drugi vid nedostupnosti tiska). To upućuje na zaključak koliko TV može utjecati na međureligijske odnose i kulturu mira (Sveta TV, moli za nas!, rekao bi Krleža). Ne treba zanemariti ni utjecaj na javno mnijenje rasprava koje se vode na „sijelima“, pa sve do djedovih i bakinih priča o tome „što“ je i „kako“ je bilo. Ili, rasprave o nedavnim ratnim događanjima, i „našim“ stradanjima te „njihovim“ zločinima u njima, koje se vode u vlaku, na tržnici, u posjetima, za večerom, u krčmi.3 Možemo zaključiti da se percepcije o Drugom stječu na više načina – preko medija, odgoja (obiteljskog i društvenog), preko slike o Drugom koju o njemu daje religijska zajednica kojoj pripadamo, ali i preko osobnih kontakata. Pod utjecajem medija, osobito TV, posljednjih nekoliko desetljeća, raste antiintelektualizam. Na taj način se ne doprinosi međunacionalnim odnosima „Krčma je mjesto koje ljudima pruža priliku da razmjene svoje misli i poglede o javnim događanjima i poslovima“ (Einstein, 1999: 93). 3

23


i kulturi mira na Balkanu. Mediji ne stvaraju nova uvjerenja koja bi mogla doprinositi pomirenju, dojam je da oni samo pojačavaju ona uvjerenja koja već postoje, a koja usporavaju pomirenje i izgradnju mira. Osobito pred izbore mediji (naročito lokalni) puni su nacionalističke retorike, u njima dominiraju teme poput genocida, viktimizacije, mučeništva.4 „Šta sa religijom i nasiljem? To pitanje je osobito aktuelno u ovom vremenu terorizma inspirisanog teologijom“, piše Ch. Taylor (2011: 694). Je li zbog terorizma i nasilja Bog „ponovo postao centralnim pojmom naše kulture“ (Vatimo, 2009: 15)? Tema religije i nasilja je tema suvremenog doba. Povećana mobilnost dovodi do situacije da se religijske raznolikosti ponekad iskazuju i kao religijski konflikti. Potreba za odgojem, izgradnja svijesti kako se može mirno živjeti i s religijskim i drugim razlikama je sve izraženija. Kod dijela javnosti, nakon urušavanja socijalizma i ratnih događanja na tlu bivše Jugoslavije, pojavio se strah od prevelike moći crkvenih struktura u društvenom životu (što može poticati predrasude i antiklerikalizam). S druge strane, dio crkvenog vodstva se u postsocijalizmu našao u novoj situaciji – jednoj vrsti straha od tog novog prostora javnosti. 5 Navikli su da se njihova djelatnost odvija unutar crkvenih struktura (s gotovo minimalnim sudjelovanjem u javnom životu). Istina, pojedinci kao da su shvatili da prisutnost religije u javnoj sferi neminovno podrazumijeva i prožetost društvenog života religijom, ili bar da oni (religijske elite) imaju privilegiran položaj (nedodirljivosti) u javnoj sferi. Dio teologa smatra da religijske institucije u sferi javnosti ne bi trebale biti u „braku“ sa državom ili nekom od političkih stranaka, već se kritički zalagati za ljudska prava, socijalna prava, prava manjina, poticati na moralnu odgovornost u društvu, brinuti o siromašnima, slabima, a ne o svojim institucionalnim interesima (donacijama od strane države, restituciji, plaćanju nastavnika vjeronauke od istrane države i sl.). postoji li nasilje unutar samih Čim kažemo: religija nasilje, pomislimo religijskih zajednica? Ostavimo sad po strani da li je nasilje unutar samih religijskih zajednica izraz teoloških razloga ili izraz različitih političkih interesa, činjenica je da oni ostavljaju društvene posljedice (ovakve ili onakve). Kad je riječ o muslimanima, unutarnje nasilje među njima, kroz stoljeća (još od prvog halife Ebu Bekra) vodi se zbog političkih interesa – tko će biti nasljednikom u političkom vodstvu i političkog uređenja muslimanske zajednice. Podsjetimo se i na praksu ekskomuniciranja neistomišljenika koju susrećemo u svim „tradicionalnim“ religijskim zajednicama na području Balka„Mediji su u najvećoj meri ’servis’ apostola i propovednika praznih reči i parola, slobode beščašća, uvreda i kleveta“ (Bigović, 2010: 98). 5 Nakon „raspada bivše Jugoslavije religija se u našem javnom prostoru javlja za riječ manjeviše u tri preovlađujuće pretenzije: kao ideologija, kao nacionalizam i kao folklorizam“, piše dr. Dževad Hodžić, profesor na Fakultetu islamskih nauka u Sarajevu (Hodžić, 2011: 76). 4

24


na.6 Isključivost prema drugačijim mišljenjima, susrećemo i kod selafija (u javnosti poznatijih pod nazivom vehabije). Kad je riječ o Katoličkoj crkvi, papa Pio XII j e 1949. izopćio iz Katolike crkve sve kom uniste. Sve može samo se ne može ekskomunicirati zločinac (ni Hitler, ni Pavelić, ni Franko, nakon drugog svjetskog rata, niti oni kojima je suđeno u Hagu ili im se još sudi, nakon posljednjih ratova na Ba lkanu). Iz povijesti znamo da su unutarnje podjele u kršćanstvu donijele Europi ratove i patnje. Među dvadeset najvećih masakra u ljudskoj povijesti su (na 7-om mjestu). Uništenje američkih Indijanaca XV-XIX stoljeće (20 milijuna žrtava – ekvivalent 92 milijuna u XX stoljeću); (na 13-om mjestu) Tridesetogodišnji rat u Europi XVII stoljeće (7 milijuna žrtava – ekvivalent 32 milijuna u XX stoljeću); (na 17-om mjestu) Francuski vjerski ratovi XVI stoljeće (3 milijuna žrtava – ekvivalent 14 milijuna u XX stoljeću). 7 Da ta vremena ne pripadaju samo povijesti kršćanstva, već i današnjici pokazuje i sljedeći primjer: „Stotinjak grkokatoličkih i armenskih svećenika tuklo se metlama, a prestali su tek kad su u crkvu (nad kojom dvije zajednice dijele nadležnost) upali policajci s palicama“ Incident se8 desio tijekom spremanja crkve za proslavu Božića po julijanskom kalendaru. Sličnih primjera nalazimo i u drugoj najpoznatijoj religiji u Europi – islamu. Kad je Bangladeš htio da se odcijepi od Pakistana (’70-ih godina) muslimani iz Pakistana su poubijali oko 3 milijuna Bengala muslimana (nacionalne vođe, inteligenciju – sve ono što je moglo svrstati se u duhovno i nacionalno vodstvo Bengala). Ili kako se danas „braća muslimani“ međusobno ubijaju po Libiji, Pakistanu, Afganistanu... Bombaši samoubojice koji svojim terorizmom „rješavaju“ nesporazume između sunita i ši’ita u Iraku. „Muslimani Yorube (u Nigeriji – I. C.)9 sa jugozapada, na primjer, ne klanjaju u istim džamijama sa svojom muslimanskom braćom sa sjevera, a slično je i sa kršćanima sa sjevera 10

irorizam juga“. Vehabije Bosni i Hercegovini i Sandžaku prakticiraju ideološki te(optužbe po za novotarije u vjeri, klevetanje neistomišljenika); praktični terorizam (psovke, uvrede, tuče – sve do oružanog sukoba).11 Ministar obrazovanja, nauke i omladine u Kantonu Sarajevo, Emir Suljagić, podnio je u veljači 2012. godine ostavku jer je dobio pismo s bojevim metkom i prijetećom porukom: „Ostavi se Allaja DŽ. Š. i njegove vjere. Stići će te vjernička ruka“. Sve je uslijedilo nakon oštrih kritika iz Islamske zajednice na ministrovu inicijativu da vjeronauk ne ulazi u prosjek ocjena i da se, kao alternativni predmet, uvede Kultura religija. 7 Izvor: „Jutarnji list“, Zagreb, 23.10.2011: 19. 8 „Svećenici se potukli u crkvi Rođenja Isusova “, v. „Jutarnji list“, Zagreb, 29.12.2011: 20. 9 Nigerija je početkom 21. veka imala 167 milijuna stanovnika, 300 et ničkih grupa, 527 jezika. 10 Nigerijski novinar Hassan Turaki, Misteriozna sekta Boko Haram, v. „Slobodna Bosna“, Sarajevo, 26.1.2012: 48. 11 Kada je izvjestiteljica Europskog parlamenta za BiH Doris Pack, u okviru rezolucije čiji se nacrt nalazio u fazi prvog čitanja, uputila poziv Islamskoj zajednici u BiH da se „jasno negativno 6

25


Nasilje izi u ime religije.Prijetnje ili ubojstva iz „religijskih pobuda“. Primjera iz povijesti je mnogo. Progon i uništenje Židova: „Po skorotečama razaslane su svim kraljevim pokrajinama poslanice da se svi Židovi, od dječaka do staraca, djeca i žene unište, pobiju, zatru, a njihova dobra da se zaplijene u jednom jedinom danu, i to trinaestog dana dvanaestog mjeseca Adara“ (Estera 3, 13); progoni kršćana do 313. godine; masakr od islamista nad španjolskim kršćanima u Elviri 889. i Sevilji 891, te nad marokanskim Židovima u Fezu 1033. godine; 1066. u muslimanskoj Granadi u Španjolskoj masakrirano je 1.500 židovskih obitelji; u Cordobi 1135. spaljena je židovska četvrt.Godine 1159. žitelji Tunisa su imali izbor: preći na islam ili umrijeti. Križarski ratovi 1096. i 1291. godine je stajalo stotine tisuća ljudi. Godine 1519/20 masakrirano je od osvajača 350.000 žitelja današnjeg grada Meksiko (tada glavnog Aztečkog grada), itd. Christian Moe razlikuje nekoliko vrsta nasilja povezanog s religijom(ama): Božje nasilje (mit o potopu i Noi); obredno nasilje (obrezivanje žena); žrtvovanje, prinošenje žrtvi Bogu; tjelesne i smrtne kazne za, ili u ime, Boga; obiteljsko nasilje nad ženama (Moe, 2006: 245).

zašto(što ići ujepovijest i danas imamo primjera. negdjea spaliAli, Kur’an nasilje kad i barbarizam) ondasličnih iz osvete pogineKad višeseosoba, na desetine ih biva ranjeno. Imali smo takav slučaj i u veljači 2012. godine u Afganistanu kada je za prvi tjedan dana protesta poginulo dvadeset i devet Afganistanaca, a na desetine ranjeno.12 „Svijet treba da zna da je Amerika protiv islama“, rekao je iranski imam Ahmad Katami, ocjenjujući da spaljivanje Kur’ana nije bilo greška, već potez učinjen sa namjerom.13 Zanimljivo da se Katami nije oglasio kad su pripadnici Iranske revolucionarne garde (čuvari revolucije) osmog veljače 2011. godine javno spalili 300 Biblija na perzijskom jeziku. Godinu dana prije spaljeno je više stotina Biblija.14 Ne samo Katami, već nitko nigdje u muslimanskom svijetu nije zbog toga digao glas protesta. A očituje o rastu vehabizma“, oglasio se, o tom pitanju, u svojoj kolumni u dnevnom listu „Oslobođenje“ (10.2.2012: 11) prof. Fakulteta islamskih naukaDevad Hodžić: „... Poziv Islamskoj zajednici u BiH da se ’jasno negativno očituje o rastu vehabima’ iza kojeg stoji Doris Pack predstavlja, međutim, to moram reći, koliko zabrinjavajući moment za sagledavanje evropskih politika i politički taktiziranja prema Bosni iHercegovini, toliko i ironičnu činjenicu licemjerstva ineprincipijelnosti evropske politike prema budućnosti Bosne iHercegovine predstavljene u ovakvom djelovanju njene izvjestiteljice Doris Pack. Svojevrsna je drskost, to treba otvoreno primijetiti, da se u spomenutoj rezoluciji traži od Islamske zajednice i risu-l-uleme da se jasno i negativno očituje o rastu vehabizma’. Jer niti je vehabizam u porastu u BiH, niti Doris Pack ima pravo odlučivati otomu kako će Islamska zajednica i resu-l-ulema vrednovati vjerska strujanja među muslimanima“. 12 „U zaštitu svete knjige treba da hrabro napadate vojne baze agresora i njihove konvoje, da ih ubijate, zarobite, tučete i očitate im lekciju, tako da se nikada više ne usude da uvrijede sveti Kur’an“, kaže se u saopćenju Talibana (Izvor: alibani pozvali na ubijanje stranih vojnika , v. „Oslobođenje“, Sarajevo, 24.02.2012: 20). 13 Kravi petak u Aganistanu, v. „Oslobođenje“, 25.2.2012: 13. 14 Izvor: Bilten franjevačke teologije, Sarajevo, br. 1–2/2010/2011: 87. 26


i Biblija je za nekoga „sveta knjiga“. Zar nije nasilje i barbarizam spaljivati bilo koju knjigu, osobito pisani religijski izvor Drugoga (bez obzira zvala se ona Kur’an, Biblija, Talmud, Bagavad-gita...)? Ovdje je nemoguće izbjeći govor o nasilju od strane crkvenih struktura. Seksualne zlouporabe od strane svećenika/sveštenika/imama; odricanje od institucionalne religije na Zapadu, zar to nije znak posrtanja religijskih zajednica i krize religije? Računa se da je samo u SAD 100.000 žrtava pedofila među katoličkim svećenicima. Tijekom 2010. god. Katoličku crkvu u Njemačkoj napustilo je 181.000 vjernika zbog seksualnog zlostavljanja u koje su bili umiješani i svećenici (što je za 40% više nego 2009. godine).15„Što je s onima koji gledaju okrutnost u svijetu i kažu, gdje je Bog danas? Što je s onima koji gledaju skandale Crkve i pitaju se tko su ti ljudi koji tvrde da govore istinu o Kristu, a lažu da bi sakrili seksualno zlostavljanje djece?“, pita se Brown Dan (2003: 126).16 17 Nasilje može biti „sveto Božje nasilje“ (Post 19, 23-26; Mt 21, 12). Zar danas nije nasilje konstantno optuživanje drugih religijskih zajednica za odgovornost za zločine počinjene nad „nama“, što je dominantna manira ponašanja uBog“ religijskih zajednica. Imalilii nasilja u tezidrugih? „naša jeAko vjeranam najbolja“? je „naš iznad drugih, nismo „Mi“ iznad vjere neAko mogu biti iste (jer, „naša je bolja“) mogu li i „Oni“ biti ravnopravni s „Nama“? Da li je, i koliko, polazište muslimana kako je islam posljednja i savršena objava, utjecalo (obeshrabrujuće) na njihov dijalog s pripadnicima židovske religije i kršćanima? Neki autori među muslimanima odbacuju sekularizaciju, težnje da se „Ne napuštajte Crkvu zbog skandala “, v. „Oslobođenje“, 23.9.2011: 20. Na tu temu već se pričaju i vicevi. U jednom od njih se kaže da je stav Crkve jasan: Intiman odnos između dva muškarca je neprirodan, osim ako je jedan od njih maloljetan, a drugi svećenik. Drugi vic je o svećeniku iz malog zagorskog sela, velikom ljubitelju ptica, pa ih je pažljivo 15 16

čuvao u kolibi iza crkve. Jedno nedjeljno jutro opazio je da je nestao njegov najljepši ptić i kako je pretpostavio da ga je morao ukrasti netko tek pred misu, odlučio je ispitati svoje vjernike. – ’ko ima ’tića? Ustali svi muškarci. – Ne, nisam mislio tako. Je’ tko videl ’tića? Ustale sve ženske. – Ne, ne, također nisam ni tako mislil. Je’ ’tko videl ’tića, koji mu ne pripada? Ustala je polovina ženski. – Neeee, ne i ne, mislil sam da li je ko videl mojeg ’tića? Ustali su ministranti, dva duhovnika i župnikova spremačica. – Neee, mislil sam da li tko sada ima ’tića u rukama? Ustala je cura u zadnjoj klupi i rekla dečku: – Sam ti rekla da bu videl! 17 „Mnoge su religije uzrokovale ratove, umjesto da ih spriječe. Ne samo da su religije uzrokovale više ratova od bilo koje druge sile u povijesti, već su to činile u ime snažne ljubavi prema Bogu i domovini. Njihova je ljubav bila etnocentrična, slobodno podarivana pravim vjernicima i izabranom narodu, a svim ostalima – smrt u ime te ljubavi i samilosti“ (Wilber, 2004: 109). 27


„stvore sekularističke vlasti koje pozivajujednakosti među vjerama“ (podvukao – I. C.). Znači problem je tu: „jednakosti među vjerama“ (v. Gazali, 2005: 152). Ako na istom prostoru djeluje više religijskih zajednica (židovska, katolička, pravoslavna, islamska) i svaka svojata da jedino ona ima pravo na istinu – to vodi prije u konfliktno, nego u beskonfliktno stanje. A upravo u takvom okruženju važno je svoju vjeru (ili svjetonazor uopće) doživjeti kao jednu od mogućih opcija. Ima li još ostataka „teoloških ratova“ na prostorima bivše Jugoslavije? Kako drugačije razumjeti da pravoslavni pišu o katolicima: „Napustivši spasonosnu veru, rimokatolici su istupili iz broja onih koji se spasavaju. Napustivši bogopredane spise svetih otaca, oni su otpali od suštine jerarhije, čime su izgubili punoću apostolskog prijemstva, tj. ostali su bez episkopske vlasti i blagodati. Od Hristove Crkve Rimokatolička crkva je otpala u jeres“ Enciklopedija ( pravoslavlja, 2002: 1630–1631). Pogledali smo što piše uSuvremenoj katoličkoj enciklopediji (2005: 27) o pravoslavlju. U odrednici „Pravovjerje/Ortodoksija“ čitamo „...dva pitanja koja su podijelila Istočnu i Zapadnu Crkvu (filioque i datum slavljenja – I. dana C.) i prouzrokovala je postojao tisuću godina i koji ni do Uskrsa današnjeg nije prevladan“.raskol Nemašto odrednice Srpska pravoslavna crkva. U Općem religijskom leksikonu (2002: 888), čiji je glavni urednik katolički teolog Adalbert Rebić, nalazimo odrednicu „Srpska pravoslavna crkva, pravoslavna autokefalna crkva srpskog naroda“. Slijedi tekst u kojem se govori o rasprostranjenosti, sjedištu, nazivu poglavara, povijesnom razvoju, bez i jednog negativnog suda o njoj. Postoji još nekoliko odrednica vezano za pravoslavlje (pravoslavlje, pravoslavna duhovnost, pravoslavna kultura, pravoslavna mistika, pravoslavna teologija, pravoslavne crkve). U odrednici „pravoslavlje“ kaže se „kršćanski ogranak koji priznaje sedam prvih koncila; uz katolicizam i protestantizam najbrojnija kršćanska konfesija...Pravoslavlje se odvojilo od katolicizma 1054 (podvukao – I. C)...“ Ako se izuzmu podvučene riječi, ni u jednoj od navedenih odrednica nismo našli bilo čega što bi moglo biti neprihvatljivo za pravoslavnog vjernika ili teologa. Pogotovo ne riječi poput „spasonosne vjere“, „otpali“, „bez apostolske vlasti“, „jeres“ i sl. U Leksikonu temeljnih religijskih pojmova (200: 377), u okviru odrednice „Pravoslavne crkve“ piše se o „opasnosti od rastavljanja istočne od zapadne Crkve“, navode se razlike između katoličanstva i pravoslavlja, ali nijedne koja bi mogla predstavljati „nasilje riječima“. Vodi li se danas „teološki rat“ i na bazi arhitektura: „U Mostaru Hrvati obnavljaju crkvu sa zvonikom višestruko većim nego što je bio, dodajući 30 metara visoki križ na brdu iznad grada. Islamska zajednica odgovara gradnjom velikog islamskog GrupaDžamije građanai crkve Srba želi na Trebeviću iznadbile Sarajeva 35 metara centra. visoki križ... u ratnim su godinama mete podići za demonstriranje mržnje prema drugom i drugačijem, a u godinama mira postaju mjesto ekskluzivnog označavanja teritorija i manifestiranje jedinstva religije i 28


politike... Dok vjerski objekti niču kao gljive poslije kiše, škole nisu te sreće... Želi li Bog bogomolje koje ponižavaju i plaše čovjeka? ... Čini se da su ateisti u pravu kada kažu da ne može postojati Bog pod čijim su pokroviteljstvom vjernici išli drugim vjernicima rušiti bogomolje, i pod kojim isti grade ’čudovišne’ bogomolje da bi napakostili drugim vjernicima... Korijen problema zloupotreba obnove vjerskih objekata ipak leži dublje, i to u činjenici da su u ratu, osim naših vjerskih i stambenih objekata, razoreni ili oštećeni naši ispravni nazori o suživotu i uvažavanju ljudi s kojima živimo, i što se nakon rata umjesto obnove tih ispravnih nazora grade tvrđave nerazumijevanja i predrasuda prema drugima“, piše mladi bosanski franjevac Marjan Oršolić (2009: 137). Veoma je važno kakve stavove prema nasilju i mirnom rješavanju konflikata imaju religijske zajednice (osobito „velike“, „tradicionalne“). Stav prema konfliktu i njegovom rješavanju često nije isti kod svih religijskih zajednica. Nije isti stav Jehovinih svjedoka i adventista koji odbacuju bilo kakvo nasilje i recimo Hezbulaha. Isus se, u „Propovijedi na gori“ zalaže za nenasilje. Nasilju suprotstavlja odricanje od moći, praštanje, ljubav prema neprijatelju, itd. Povodom napada uzaBosni katolički Božić na crkvu Nigeriji Ekrem Tucaković, iz bombaškog Islamske zajednice i Hercegovini, piše:u „Napad na katoličke vjernike tokom Božića u Nigeriji još je jedno upozorenje i podsjećanje da ekstremizam i nasilje mogu nanijeti veliku štetu vjeri i vjernicima, kako onima koji su žrtve tako i vjeri u čije se ime vrši taj čin. Strašne i užasne su božićne slike iz Nigerije koje su obišle svijet“ (2012: 13). Posebno je važno da osude nasilja dolaze od samih poglavara religijskih zajednica. „...Ono što nas posebno zabrinjava i čini ozlojeđenim i ogorčenim jeste nasilje, teror i zločin koji se čini u ime vjere, konkretno, u ovom i ranijim sličnim slučajevima, u ime islama (...) radi o najgrubljem vidu zloupotrebe islama, podvali i obmani radi diskreditacije islama (...) Zato se takvim djelima, bez obzira ko ih činio, ne bori za islam već protiv islama i njegovih principa i vrijednosti...“18 Prisile u vjeri i uvjerenju: Prisile u vjeri i uvjerenju osobito se javljaju u ratnim konfliktima koji, vremenom, poprime i odlike konfesionalnog konflikta.19 Je li fundamentalizam povezan s nasiljem i terorizmom? Oni koji potvrdno odgovaraju na ovo pitanje nude kao dokaz ubojstvo Anvara el Sadata (1981), Indire Gandi (1984), Jichaka Rabina (1995), napade Al Kaide i sl. Kod fundamentalista dominiraju sljedeći elementi: apsolutna vjera u svoj izvor (sveti Hutba reisu-l-uleme Mustafe ef. Cerića povodom terorističkog napada vehabije Mevlida Jašarevića na američku ambasadu u Sarajevu, v. „Preporod“, Sarajevo, 15.11.2011: 11. 19 Zijad Kurtović „osuđen je krivim i što je u oktobru 1993. u rimokatoličkoj crkvi Svih svetih u Donjoj Drežnici, u kojoj je bilo zatočeno dvadesetak Hrvata, civila i ratnih zarobljenika, u više navrata fizički i psihički mučio te zatočenike. Udarao ih je pendrecima, križevima, svijećnjacima, kipovima i slikama svetaca, tjerao da jedu listove Biblije... kriv je što je u rimokatoličkoj crkvi u Donjoj Drežnici uništio oltar, ispisao uvredljive riječi na njenim zidovima i uništio kipove“ (v. „Oslobođenje“, Sarajevo, 1 i 2. V. 2008). 18

29


spis); vjera u obdarenost vlastite grupe (izabranost); izmišljene (lažne) slike o neprijatelju; demoniziranje drugih, do zahtjeva za njihovim uništenjem. Fundamentalisti samo svoju religiju smatraju pravom. Ratobornost i sklonost nasilničkom postupku. Sve se svodi pod parolu „Oživimo religiju!“. A da li njihovi metodi vode oživljavanju ili uništavanju religije, vrijeme će pokazati. Religioznost je autentična ako osoba na nju nije, ni na koji način, primorana, ako je to rezultat njene odluke.20 Treba znati i prihvatiti da postoji i drugi način da se bude religiozan od vašega. Umjesto toga, mediji nas izvještavaju o nasilju koje se vrši religijskim simbolima. Navedimo ovdje sporenja oko raspeća u državnim školama koju pohađaju djeca različitih vjeroispovijesti.21 Dok jedni brane takav vid nasilja22, drugi smatraju da to treba izbjeći. Navodimo mišljenje o tome dvojice katoličkih svećenika. Raspecu nije mjesto u državnim institucijama „budući da se mjesta državne moći ne čine prikladnim mjestima za partikularne vjerske izražaje, čak i kad se takvi sadržaji tiču većine stanovništva, i čak kad se takvim sadržajima pridaje više-manje tradicijska vrijednost“ (Lefebvre, 2010: 98). Sličan je i stav svećenika Luisa Gonzaleza-Carvajala Santabarbara: „Mene, kao čovjeka koji vjeruje u Krista, uznemiruje tvrdnja prema kojoj bi se od ateista, muslimana i budista očekivalo da bez ikakvih poteškoća prihvate raspelo (u javnim školama – I. C.) i to zato što bi ono imalo predstavljati sastavni dio naše kulture. To me uznemirava isto toliko kao kada vidim da političari koji nisu vjernici prisustvuju euharistijskom slavlju – kao što se to, na primjer, događa povodom takozvanih ’državnih pogreba’ ili pak povodom svetkovina u čast sveca zaštitnika pri čemu, da sramota bude veća, takvi političari zauzimaju počasno mjesto u crkvi“ (Gonzalez, 2011: 120). „Tradicionalne“ religijske zajednice su posebno „osjetljive“ na promjenu religije, pa se i zbog toga javlja nasilje. „Kur’an prezire priznavanje prava na promjenu religije“ (Kuschel, 2011: 264). Nije li duhovno nasilje nad djecom prestanak komunikacije s njima zbog njihovog napuštanja (roditeljske) religiU „Općoj Deklaraciji ljudskih dužnosti“, koju su 1.9.1997. nekadašnji šefovi država i vlada predložili OUN na usvajanje, u članku 15. stoji: „Dok religijska sloboda mora biti zagarantirana, predstavnici religija imaju posebnu dužnost izbjegavati izjave o predrasudama i diskriminirajućem djelovanju prema inovjercima. Mržnju, fanatizam ili vjerske ratove ne smiju niti poticati niti ozakonjivati, štoviše trebaju unapređivati toleranciju i uzajamno poštovanje među svim ljudima“ (Opća Deklaracija ljudskih dužnosti , v. Bosna franciscana, br. 26/2007: 287). 21 „Iz moje perspektive to je užasno smiješno i neozbiljno društvo, kad vi kao vrhunsku vrijednost uvodite križ. Križevi su po školama, križevi su po bolnicama, popovi su posvuda“ (Dubravka Ugrešić, v.Dešparacija i strah vladaju zapadnim Balkanom, „Oslobođenje“, Sarajevo, 26.2.2012: 47). 22 Neki protivljenje isticanju vjerskih obilježja u javnim zgradamanazivaju „militantnim sekularizmom“, poput prve ministrice muslimanke ubritanskoj vladi barunice Sayeeda Warsi (Militantni sekularizam sličan totalitarnim režimima “, v. „Preporod“, Sarajevo, 1.3.2012: 47). 20

30


je23; napuštanja religije uopće, ili (što se ponekad smatra i „gorim“) prelazak u drugu religiju ili drugu religijsku zajednicu (kao da Bog pripada samo jednoj, određenoj zajednici, a ne svim vjernicima). Jedno od prava roditelja je odgajati djecu u duhu vlastite religije (ili nekog drugog svjetonazora). Ali, kako će se djeca odnositi prema toj religiji (ili nekom drugom svjetonazoru) kad odrastu, to treba biti njihov izbor. Na primjer, oko 20% amiša u svakoj generaciji odbija krštenje i napušta zajednicu. Zajednica ih bojkotira (doduše, malo koja religijska zajednica na one koji ju napuštaju gleda s naklonošću). Zabranjeno je članovima zajednice s njima se družiti, jesti, poslovati (čak i ako su članovi njihovih obitelji). Pravo nad slobodom religije može biti pokriće za zloupotrebe i nasilje nad djecom i u drugim slučajevima kao što je zabrana djeci da se školuju nakon određene životne dobi (na primjer, amiši ne šalju djecu u srednju školu). Državno nasilje prema religiji: Demokratska država ne bi se trebala „igrati“ uloge teologije, da određuje što je religija, a što ne, kao što se to čini država Bosna i Hercegovina kod registracije religijske zajednice. Država treba omogućiti pojedincu da određuju što je postoje to njihova vjera.načini Ako to čini država, onda je to nasiljei grupi nad religijom. Naravno, i drugi nasilja koje državni organi čine prema religiji. Religiozni izražaji u javnim institucijama (poput krsne Slave u policiji Republike Srpske) 24 su primjer diskriminacije onih koji pripadaju drugim religijama i svjetonazorima. Stvara to kod njih osjećaj drugorazrednosti.25 Tu bi možda mogla spadati i vjerska pouka u državnim školama u izrazito vjerski pluralnim društvima. Je li „stara vjera postala je neuvjerljiva“ (Lyotard), i proizlazi li iz toga njeno nasilje; često proizvođenje neprijatelja kao izvora vlastite slabosti. U mnogim zapadnoeuropskim državama „vera živi u crkvama kao ustanova i profesija“, rekao bi Ćosić (2011: 257). Izgubljen je monopol na vjeru (bar što se tiče dijela Europe). Vanjski promatrač može steći utisak da se činjenica o krizi religije u tom dijelu Europe nerado prihvaća u crkvenim strukturama. To više nije monopol velikih, „tradicionalnih“ religijskih zajednica. Zar ovoj tezi ne ide u prilog i velik broj vjernika „necrkvenog tipa“ (Roter), „nepripadajućih vjernika“ (Davie), rekli bismo „postinstitucionalni“ tip vjernika. Ma koliko dio teologa i sociologa upirali prstom u socijalizam kao pogrebnika religije, trebali bi, ipak, 23 Otac se odrekao sina koji je „prešao“ iz islama u kršćanstvo (v. „ Svećenik krišom pokrstio djecu“, „Oslobođenje“, Sarajevo, 14.9.2007: 18). 24 „Budući da se križ oslonio na mač, on mora trpjeti da bude držak mača“, pisao je Miguel De Unamuno (v. Radica, 2006: 358). 25 Slično je i u Sandžaku. „Svake godine, 27. januara, bošnjačka djeca u Sandžaku se susreću sa problemom proslave pravoslavnog praznika ’Dan Svetoga Save’ u školama, gdje se ova proslava nameće čak i u onim školama u kojima bošnjački učenici čine 95% i 99% svih učenika“ (Mesada Agović. Diskriminacija bošnjačke djece u odgojno-obrazovnom sistemu , v. „Preporod“, Sarajevo, 1. februar 2012: 24).

31


priznati da nitko nije tako odbacio religijske vrijednosti, degradirao ih, proglasivši ih suvišnim i nebitnim – kao kapitalizam. Zar to ne potvrđuje i stanje religijske participacije u kapitalističkim i bivšim socijalističkim zemljama?26 Sociološki znaci da je vjera i na području bivše Jugoslavije u krizi, mada institucionalno religija jača, su: a) Sadržaj propovijedi i obraćanja religijskih vođa pokazuje da se više pažnje posvećuje svjetovnim (nacionalnim) nego religijskim pitanjima (česte osude Haškog i drugih sudova zbog procesuiranja osoba koje su počinile ratni zločin; davanje direktne ili indirektne podrške takvim osobama, preopterećenost nacionalnim temama); b) Vlasnici firmi i radnji, koji za sebe tvrde da su vjernici, ne prijavljuju radnike, ne plaćaju državi poreze, radnicima duguju plaće (dakle, u pitanju su laž i krađa, dvije od Deset zapovijedi kojih bi se vjernici trebali pridržavati); c) Porast upotrebe i distribucije droga (a vjera to zabranjuje); d) Porast nasilja, pa i onog „u ime vjere“ (a vjera ga zabranjuje); e) Porast broja samoubojstava (vjera ga zabranjuje); f) Porast mržnje prema drugom (vjera traži da se to suzbija); g) Imamo pripadnika religija i konfesija, ali nemamo vjernika. Zašto u navedenim i drugim slučajevima nema „religijskiakcijama motiviranog djelovanja“ (omas Luckmann), ima ga recimo u nasilnim (bombaši samoubojice, napadi na osobea drugačijeg religijskog identiteta, i sl.). Kriza vjerovanja danas se najviše sociološki iskazuje u međuljudskim odnosima (gradimo vjerske, a ne ljudske odnose, ili ne pokazujemo zanimanje za Drugoga jer je drugačiji) pred čime je tzv. „tradicionalna religija“ nemoćna. No, vratimo se našem osnovnom pitanju –mediji-religija-nasilje. Zašto je važno kako se mediji, osobito pristani, odnose prema temi religija i nasilje? Zato jer većina ljudi, nažalost i mladih, danas ako išta čita – čita tisak. Od ostalog ništa, ili gotovo ništa.27 Prateći medije, pripadnici religijskih zajednica i religijskog vodstva mogu steći utisak da su oni na strani nekog drugog, a protiv njih. Oni izvan religijskih zajednica mogu imati suprotan utisak: da su mediji uvijek na strani religijskih zajednica. Vjerojatno da ima i jednoga i drugoga u medijima, ali navedeni stavovi su, ipak, pretjerivanja. Religijske zajednice su najodgovornije za stvaranje predstava o religijski Drugom, ali tu je i moć medija koju ne bi trebalo zanemarivati. Mediji mogu stvarati i razbijati stereotipe i predrasude o religijski Drugom. Uostalom, o nekim vidovima religija i religioznosti saznajemo upravo preko medija. Mediji mogu imati dvostruku ulogu: da poučavaju u religiji (najčešće mediji u vlasništvu religijskih zajednica) i da poučavaju o religiji (najčešće „javni“ mediji). „Ako se uzme u obzir veliko opadanje kršćanstva u mnogim kapitalističkim i demokratskim, a i u bivšim komunističkim, a sada kapitalističkim državama, nije li socijalizam ikomunizam skriveni blagoslov za kršćanstvo“, piše teolog Peter Phan (Phan, 2011: 87). 27 „Zadnja knjiga koju su pročitali bio je neki udžbenik na fakultetu (ako i tu nisu posegnuli za skriptama)“ (Mirić, 2006: 66). 26

32


Mnogo je pitanja, kada je riječ o medijima i religiji, koja bi valjalo istražiti: kako se predstavljaju religije ili su predstavljene u medijima; mediji kao religija; pripadnici koje religijske grupe najviše vjeruju medijima (vjerovanje i povjerenje u medije); doprinose li (kako i koliko) mediji religijskoj netoleranciji; tip religioznosti i povjerenje u medije. Koliko onih koji prihvaćaju stav da je njihova religija jedino prava i istinita, prihvaća i stav o potpunom povjerenju u medije? Koliki je ukupan broj tekstova objavljenih o svakoj religiji i konfesiji pojedinačno; koliko ih se odnosi na „svoju“ konfesiju, a koliko na druge religijske grupe; koja se religijska grupa favorizira u odnosu na druge; da li prevladavaju pozitivni, negativni ili neutralni tekstovi, i o kojim religijskim zajednicama, itd. Ne bi se pogriješilo ako bi se istraživalo inovinarsko nasilje nad religijom. Kakav je jezik medija, kako pišu o vezi religije i nasilja? Čemu služe riječi sa previše naboja kao „islamofobija“, „kršćanofobija“, „islamski terorizam“, „sveti rat“, „križarski rat“, „vjerski rat“ i slični nazivi? Pod plaštom slobodemedija, nedopustivo je širenje i poticanje stereotipa i predrasuda (a da i ne govorimo o mržnji) odanas pripadnicima drugih religija i religijskih Jesu li pojedini propovjednici nacionalizma i nasilja,zajednica. koji potpomažu crkvenimnovinari struktu-i rama u širenju mita u balkanskim narodima da su u ratovima krajem XX, i početkom XXI stoljeća stradali samo zato jer su katolici, muslimani, pravoslavni?28 Ima li estradizacije velikih vjerskih blagdana u medijima? Pokazuju li mediji da je na djelu klerikalizacija društva i gubljenje socioloških indikatora sekularnosti (ne samo društva, već i države – što nije beznačajno). U javnosti, kao i u drugim slučajevima, nije vijest kad se nešto dobro desi vezano za religije (osobito sljedbe i nove religijske pokrete), već ono što spada u tamnu stranu života religijskih sljedbenika. Mnoge sljedbe ne bi nikad bile spomenute u medijima, da nije bilo nasilja među njihovim pripadnicima, ili u odnosu na druge. Malo se piše što se dobro desilo i dešava među sljedbenicima različitih religija, sve se, uglavnom, svodi na ono što označavamo riječima „konflikt“ i „nasilje“.29 Mediji su, uz pomoć i predstavnika „tradicionalnih“ religija, izgradili negativan odnos prema pripadnicima novih religijskih pokreta i sljedbi („sekti“). U državama u kojima postoji neka vrsta religijskog monopola (kao kod nas muslimansko-pravoslavno-katolički monopol) teže se prihvaćaju i registriraju takve zajednice. To je prouzročeno i usvajanjem „spu„Trebalo bi metodički ispitati čitavu seriju tipova, karakterističnih, ne samo nastranih, nego baš manijaka, kliničkih slučajeva, kakvi predstavljaju ’elitu’ u okviru raznih ljudskih prevara po crkvama, u politici, u karijerama, u hijerarhiji uopće, a naročito u štampi, trebalo bi o ovoj mnogopoštovanoj gospodi mravima posjedovati čitavu malu kartoteku sa pouzdanim podacima kako se ponašaju i vladaju, odakle su stigli (ispod slamnatog krova, iz cilindraške sramote ili iz socijalne bijede...“ (Krleža, 2009: 148). 29 Ovdje ne mislimo na specijalne „religijske programe“ koje na TV i radiju uređuju i vode za to stručno obrazovani i osposobljeni novinari. 28

33


tavajućih“ odredbi o vjerskim slobodama koje država usvaja pod utjecajem tih „monopolnih“ religijskih zajednica (usvajanje težih kriterija za registraciju). Ne postoji samo medijsko nasilje prema religijskim zajednicama, već i medijsko nasilje iz religijskih zajednica. „Svjetovni“ mediji najviše zamjeraju vodstvima religijskih zajednica zbog nedovoljno snažne osude terorizma i nasilja vršenog „u ime“ vjere (osim što se to jasno osuđuje kad su počinitelji nasilja „Drugi“). Tu su i prigovori da razni lobiji religijskih zajednica, njihovi portparoli žele imati povlašten pristup u medijima, ili bar osigurati takav povlašten pristup religijskim vođama. Tijekom ratnih događanja na prostoru bivše Jugoslavije u medijima religijskih zajednica bilo je dosta tema koje su se odnosile na rat i ratni zločin (počinjen nad „nama“), naciju (svoja nacija kao žrtva) i nacionalno. Nailazili smo na negativnu sliku i govor mržnje spram Drugog („čašćavanje“ Drugog raznim imenima). Što se više odmicalo od rata – tematika se prenosila ka političkom i kulturnom kontekstu. Ako se i piše o Drugom to je s daleko manje negativnog naboja. Ali ostalo je „nasije riječima“ prema ateistima, sekularistima, sljedbama... religijskih zajednica usmjeravaju se uupodručje ljudskih (naravnoMediji „svojih“, a ne i „njihovih“ prava), osobito sredinama gdje suprava pripadnici te zajednice ostali statistička manjina. Nije problem što mediji religijskih zajednica imaju o religijama, osobito „svojoj“, i pozitivno mišljenje, već što izbjegavaju da o religijama, pa i o „svojoj“, raspravljaju kritički, racionalno. Taj kritički pristup ne smije biti usmjeren samo prema religijama koje spadaju u druge civilizacije, koje nisu „naše“. Nije nebitno kakvu sliku o Islamskoj zajednici, Srpsko-pravoslavnoj i Katoličkoj crkvi stvaraju mediji religijskih zajednica? Jesu li ti tekstovi informativni, deskriptivni, senzacionalistički, ili možda uvredljivi? Nasilje u komunikaciji i jeziku/cima, koje izdvajaju grupu i stigmatiziraju njene pripadnike može završiti u fizičkom nasilju. Ako je izdvojena, stigmatizirana religijska grupa, nasilje će se pojaviti kao „religijsko“ nasilje (rušenje hramova drugoga, nadgrobnih spomenika – sve do fizičkog nasilja nad pripadnicima te religijske grupe).30 Ma koliko to bilo pogubno, činjenica je da se čitateljstvo smanjuje, u mjeri u kojoj se povećava televizijsko gledateljstvo (Medeb, 2003). Najprije su putujući redovnici (u BiH franjevci) bili sredstvo komunikacije s vjernicima, poslije ih zamjenjuje tisak, radio, TV, a danas Internet. Kao što hindusi i šintoisti u kući (stanu) imaju kućne oltare, kod Europljana i Amerikanaca, kućni oltar je TV. Svakodnevno se satima nalaze pred tim „oltarom“. TV nam nudi, ne samo informacije o religijama, već i sve ono što nudi i religija. Nudi nam svjetovne vođe (političare), obrede (nacionalne svečanosti, Dan borca, Dan šehida), simbole (podizanje i spuštanje zastave), pobjedu dobra nad zlim (u krimićima), „Krivica ne leži tamo gdje pripada, na onima koji su zločin počinili, već na vama, uvek, kao nadgrobna ploča koja vam pritiska grudi, piše Tim Willocks u romanu „Religija“ (Viloks, 2009: 93). 30

34


itd. Takva TV „ište od gledatelja samo jedan hrabar čin – ali on je nadljudski – a to je da je ugasi“ (Bruckner, 1997: 59). Da li javni TV servisi trebaju da pružaju građanima pouku u religiji, ili pouku o religijama? U mnogim, osobito manjinskim religijskim zajednicama TV je postala posrednik putem kojeg se saopćavaju religijske vrijednosti („Televanđelizacija“). Time se nadilazi geografska omeđenost religijske zajednice, dolazi do mnogo publike, stvara dojam da gledatelj/slušatelj i religijski vođa direktno međusobno komuniciraju. Ali, tu nema zajednice, nema osjećaja, svijesti o zajedničkom religijskom identitetu. Potiče to na pomisao da li „Elektronska crkva“ vodi privatizaciji religije? Vjerojatno to može biti vjera bez crkvene religioznosti (TV je posrednik između vjernika i crkvenog vodstva). „Elektronska crkva“ pruža šansu da svojim porukama dođe i do drugih (koji su spremni pritisnuti dugme na svom TV daljinskom upravljaču na “naš“ kanal). Ostaje religijskim elitama u razmišljanje može li se liturgijski prostor zamijeniti TV i Internetom? Ne postoji „recept“ kako bi se mediji trebali odnositi prema religiji i religijskim . Alijedno postoje neka načela kojih bi seiskustvo trebalo upridržavati. svega,zajednicama ne favorizirati (osobito svoje) religijsko odnosu na Prije druga. Uvijek imati na umu da „koja god bila vaša religija, više je ljudi na svijetu koji je ne dijele nego onih koji je dijele“ (Dennett, 2009: 100). Ne upuštati se u to jesu li religije istinite ili lažne, smatrati jednu ili drugu više istinitim bilo bi apsurdno. Imati na umu da se „sve religije jednostavno smatraju mitskima, ali se svaka na svoj način, razumljivo, ne može oponašati. Na tržištu religija svatko može kupiti ono što mu se sviđa. O ukusima i bojama se ne raspravlja“ (Girard, 2004: 131). Što reći na kraju? Mir i nasilje su dva pristupa životu. Kako mlade odgajati da grade kulturu mira, ako je sila jedini sudac? Kad je sila jedini sudac lakše se opredijeliti za nasilje (kako ga se ne bi iskusilo na osobnoj koži) nego na mir. A mira kao da više nema ni među maslinama i palminim granama, a kamo li među balkanskim narodima koji su ratnim pokličima ispratili XX i dočekali XXI stoljeće. A Organizacija ujedinjenih nacija je (1999. godine) usvojila Deklaraciju o kulturi mira. Mir je sastavni dio sustava moralnih vrijednosti u mnogim religijama: hinduizmu, džainizmu, budizmu, kineskim religijama, prvobitnom kršćanstvu (da li i koliko u današnjem!), itd. Kultura mira podrazumijeva toleranciju, solidarnost, dijalog, pluralnost, slobodu mišljenja i svjetonazora, uvažavanje ljudskih prava, itd. Nije dovoljno osuditi nasilje. Trebamo otkriti i otkloniti njegove uzroke.

god polazimo premise „nasilje je ukako nekim opravdano“, onoDok će postojati. „Uvijekodiznova primjećujemo na slučajevima nemalo mjesta u svijetu neke vlade i pripadnici religijskih zajednica potiču agresiju, fanatizam, mržnju i ksenofobiju, te raspiruju i opravdavaju nasilne i krvave sukobe. Religija se 35


često zloupotrebljava u političke ciljeve, uključujući i ratove. Nad tim se zgražavamo“, stoji u Deklaraciji o svjetskoj etici (Chicago, 1993). Koji su putevi za jačanje nenasilja? Vraćanje religijskih zajednica njihovim vlastitim izvorima! Čini se da je bitno da religijski svjetonazor ostane, što je više moguće, izvan politike. Znam da se s tim mnogi neće složiti. Oni hoće „brak“ između religije (religijske zajednice) i politike. Ali, tu se otvara niz pitanja koja ne spadaju u ovu temu. Spomenimo samo dilemu: da li će onda vjernik nastupati u politici kao građanin ili kao kršćanin/musliman; hoće li to biti nastup s građanskih pozicija ili s pozicija kršćanstva/islama, i sl.? Jedan od putova za jačanje nenasilja je da i u medijima umjesto s „tuđim“, raščišćavamo s „vlastitim“ fundamentalizmom. Pri tom će nam pomoći razobličavanje sijača „straha i mržnje“. Put je i u jačanju razumijevanja među pripadnicima različitih religija (umjesto straha). Ne smijemo pristajati da se, „u ime religije“ čini zlo drugome. Nužno je suzbijanje religijskog ekstremizma koji pogađa većinu religija i religijskih zajednica. Važan je obračun s vlastitim ekstremistima. Onemogućiti da religija terorizma kulminira u terorizam religija (A.mir Glucksmann). Odgajati vjernike za nenasilje i mirotvorstvo. Suprotstaviti nasilju. Mediji bi trebali rušiti, a ne graditi predrasude među židovima, kršćanima, muslimanima, pripadnicima drugih religija i svjetonazora, kako bi svi živjeli u miru i sa što manje konflikata. Novinar ne bi trebao nikad svoditi svoj religijski ili nereligijski svjetonazor, svoju vjeru, na element koji će isključivati one drugih vjera i svjetonazora. Novinari i novine ne bi se trebali zatvarati u geto vlastite religioznosti i/ili svjetonazora. Novinari bi trebali biti mostovi među ljudima i kulturama, religijama, svjetonazorima. Ali, ne zaboravite: po mostovima se gazi i pljuje. Ipak, mostovi povezuju ljude. Gazit će vas, pljuvat će vas, ali ipak budite most. Ponekad nije nečasno biti od nekih ljudi i popljuvan. Neka cilj medija ne bude da osposobljavaju za suživot. Ni za toleranciju. Zato što suživot znači život jednih pored drugih (što je, svakako, bolje nego jedni protiv drugih), a trebamo živjeti jedni s drugima i jedni za druge. Tolerancija je toleriranje drugoga, a potrebno nam je ne samo da se toleriramo, već poštujemo drugoga i drugačijeg. Zato neka novine propagiraju život jednih s drugima i jednih za druge, poštivanje drugoga i drugačijeg.

B Bigović, R. (2010).Crkva u savremenom svetu. Beograd: Službeni glasnik. Brown, D. (2003).Da Vincijev kod. Zagreb: V. B. Z. Bruckner, P. (1997). Napast nedužnosti. Zagreb: Nakladni zavod MH. Coelho, P. (2011). Aleph. Zagreb: V. B. Z. 36


Ćosić, D. (2011).U tuđem vremenu. Beograd: „Službeni glasnik“. Dennett, D. (2009).Kraj čarolije – religija kao prirodna pojava. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Einstein, А. (1999). Moj pogled na svijet. Zagreb: Izvori. Enciklopedija pravoslavlja(2002), treća knjiga (P-Š). Beograd: Savremena administracija. Gazali, M. (2005). Islam ili kršćanstvo – izazov vremena. Kakanj: Eniz Kozlić. Girard, R. (2004). Promatrah sotonu kako poput munje pade. Zagreb: AGM. Gonzalez, L. Kršćani bez crkve, u: „Concilium“, Rijeka-Sarajevo: , br. 2/2011. Hodćić, Dž. (2011). Religija i politika u sekularnom društvu, v.Islamska scena u BiH. Sarajevo: Udruženje Ilmije/Konrad Adenauer Stiung. Krleža, M. (2009). Mnogopoštovanoj gospodi mravima. Zagreb: Naklada Ljevak. Kuburić, Z. – Moe, Ch. /ur./ (2006).Religion and Pluralism in Education. Novi Sad: CEIR. Kuschel, K.-J. (2011).Židovi – kršćani – muslimani. Sarajevo: Svjetlo riječi“ Lefebvre, S. (2010). Javna teologija različitosti, u. „Concilium“, br. 4/2010. Lehmann, K. (2010). Što znači: dijalog religija?, v. Bilten Franjevačke teologije, Sarajevo, br. 1-2/2010. Leksikon temeljnih religijskih pojmova(2005). Zagreb: Prometej. Medeb, A. (2003).Zloupotreba islama. Sarajevo: IMIC/RABIC. Mirić, J. (2006).Sumrak intelekta. Zagreb: SKD Prosveta. Opći religijski leksikon(2002). Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža. Oršolić, M. (2009). Vjerski objekti u BiH, u: „Bilten franjevačke teologije, Sarajevo, br.–2/2009. 1 Phan, P. Biti kršćanin u komunističko-socijalističkim režimima, u: „Concilium“, Rijeka-Sarajevo, br. 2/2011. Radica, B. (2006). Agonija Europe. Zagreb: Disput. Suvremena katolička enciklopedija(2005), M-Q. Split: Slobodna Dalmacija. Tejlor, Č. (2011). Doba sekularizacije.Beograd: Službeni glasnik. Tucaković, E. (2012). Vrijeme je za ozbiljan rad na zajedničkom životu, v. „Preporod“, Sarajevo, 1. 1. 2012. Vatimo, Đ. (2009). Vjerovati da vjeruješ. Beograd: Fedon. Viloks, T. (2009).Religijа. Beograd: PortaLinris. Vučković, A. (2010).Vjera, drugi i nasilje, u „Svjetlo riječi“, Sarajevo, siječanj 2010. Wilber, K. (2004).eorija svega. Rijeka: Gorin. Zink, R. (2011). Božji dar. Beograd: Clio.

37

Sead Alić

UDC 316.774

MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM Masmediji kao novo p oprište rata (religijskih) stereotipa Rezime: Mediji više nisu na razini utjecaja na suvremena zbivanja – mediji igraju snažnu aktivnu ulogu u oblikovanju suvremenosti. Mediji nisu prenositelji poruka koji će ovu ili onu religijsku poruku prenijeti ili ne prenijeti – mediji su zauzeli mjesto propovjedaonica i bogomolje učinili polupraznima. Religijske razlike sve višese pretvaraju u razlike simbola koji pozivaju na ugrožene identitete. Masmediji su postali poprišta sukoba stereotipa predstavljenih ogoljenim simbolima. Dubina razumijevan ja Drugoga zamijenjena je instant prepoznavanjem simbola i trenutnom reakcijom. Sloboda i demokracija usmjerene su prema destruiranju dubine i ’prepoznavanju’ u okružju slike, simbola, odnosno ikone. Površina podgrijava razliku i ne prepoznaje ono isto u različitome. Uloga masmedija u zagovaranju površine neusporediva je s bilo čime poznatom u povijesti ljudskoga roda. Živimo u vremenu stereotipa, ishitrenih odgovora, navijačkoga mišljenja.

. Vrijeme je onakvo kakvi smo mi u njemu. Utječemo na globalno zatopljenje, ali još više utječemo na globalno nasilništvo diljem svijeta. Metafora je postala realnost. Vrijeme se uistinu ravna po nama.1 Na količinu nasilnosti u nama utjecali su i utječu ratovi, podjele svijeta, terorizam. No ne treba zaboraviti da su mediji i nasilje uvijek išli zajedno i da će uvijek će ići ruku pod ruku – primarno i sekundarno, uz ratove, podjele i terorizam terorizam.kao i posredstvom medijskih obrada i priprema za ratove, podjele i Ljudska je duša prijemčiva. Djeluje na realne stvari i odnose, ali i na sjene, odraze, slike, nagovještaje... Onako kako paniku može izazvati asocijacija na stanje u kojemu je organizam bio u ranijem napadu panike, onako kako riječ, fotografija ili video mogu u nama probuditi plimu osjećaja (ljubavi ili mržnje) – jednako tako za porađanje nasilja u nama nije potrebna realna prijetnja. Dovoljne su naznake, sugestije, znakovi, simboli, kontekst... U analizama političkih situacija u svijetu nerijetko se zaboravlja ili barem ne uzima dovoljno u obzir činjenica da su realni ratovi (ratovi u realnosti) organski povezani s medijskim ratovima koji pripremaju teren, obavljaju poslove Djelo P. Hacksa: Razgovor u kući Stein o odsutnom gospodinu von Goetheu poigralo se među ostalim i utjecajima vremena na velikog književnika kao i utjecajem Goethea na vrijeme kao takvo. Goethe je, kaže se u lijepoj igri slutnje velike povezanosti, tvrdio kako je uvijek onakav kakvo je vrijeme, dok je prava istina da se zapravo vrijeme ravnalo po njemu, po Goetheu. 1

38

Sead Alić: MASMEDIJSKI FUNDAMENTALIZAM

propagande zastrašivanja, pregovora, zveckanja oružjem, špijuniranja, novačenja pete kolone, etc. Jedan od mogućih početnih stavova za razumijevanje nasilja danas mogao bi biti stav koji na tragu već navedenoga, kaže: O ishodima ratova danas uglavnom odlučuju masmediji. Dok se eter žari ima mogućnosti i rat da traje. Prestankom interesa medija (interesa gledatelja za rat) i sam rat gubi smisao. No moguće je, a i neophodno, krenuti oštrije i ustvrditi: Danas je na djelu Prvi svjetski masmedijski rat, rat svjetskih razmjera koji nije manje okrutan od onih starih tradicionalnih ratova. Rat se dugo pripremao a započeo je 11. rujna akcijom koja je jako podsjećala na početke II svjetskog rata. No puno je toga što se promijenilo. Promijenili su se oružje i metode. Paralele bi se mogle povući na razini sličnosti odnosno metafore: Avijacija je danas izrasla u satelitsku mrežu nadgledanja i koordiniranja (uskoro i više od toga); teško naoružanje kamufliralo se u reportažna kola; oružje je poprimilo oblike kamera, mikrofona i drugih sredstava bilježenja realnih ili scenografski i montažno obrađenih situacija; vojnici su gledatelji naređenja svojih časnika primaju jedinica zaduženih za veze,koji društvene veze su univerzalni sustaviposredstvom praćenja i špijuniranja, etc. Promjene su međutim duboke: Inicijatori se prikrivaju, u prve redove stupili su propagandisti kamuflirani u najrazličitija zanimanja, sustav je brižno pripreman i razvijen do u tančine. Ključ tog rata je proizvodnja duše prema poželjnom profilu najutjecajnijih grupacija u svijetu. Duša koja se proizvodi mora biti uglavnom pasivna, surađujuća, mora se znati i moći prilagoditi, te biti isključivom u situacijama kada to oblikovateljima duša odgovara. Časnici za vezu, preko zidova mržnje sposobni su u svojim vojnicima proizvesti negativne emocije, te pomoću okidača pretvoriti ih u odane vojnike/egzekutore. Oružja je ionako uvijek dovoljno pri ruci bilo kome na svijetu kome padne na pamet upotrijebiti ga. Negativna književna utopija je ostvarena. Razlike su stvar prikrivanja. Ne živimo dakle u postkonfliktnom društvu nego u društvu u kojemu je konflikt kamufliran i skriva se iza dimnih zavjesa spektakla entertainmenta, takozvanog objektivnog novinskog informiranja, svjetskih asocijacija izvršitelja kamuflaže (koji se nerijetko nazivaju novinarima), zabave i drugih medijskih oblika stvaranja i održavanja konflikata te ratovanja novim sredstvima novog oblika rata. Vojne jedinice više ne stoje jedna nasuprot drugoj. Ratničke bubnjeve zamijenile su propagandne obrade terena koji se želi osvojiti. Opravdanje za realni rat mora se imati prije pobjede. Povijest pišu pobjednici koji se razumiju u propagandu. Smisao ratnih operacija traži se unaprijed od gledatelja vojnika. Kada vojnicima rat više ne bude interesantan traže se novi dramaturzi za nove 39


provokacije koje će zemlju ili svijet povesti prema novim konfliktima i novim ratovima.

. Godine 1966. u Austinu (Texas) jedan je student pucajući sa sveučilišnog tornja ubio 16 i ranio 30 osoba. George Hennard nije koristio pušku ili bombe. Za 23 života koja je uništio bio je ’dovoljan’ kamionet kojim se ovaj masovni ubojica 1999-te zaletio u kafić. U gradu Binghamptonu trećega travnja 2009-te godine Jiverly Wong ušao je u imigrantski centar i ubio 13 ljudi. Dvije godine ranije jedan student u Blacsburgu (USA) u kampusu ubija 32 svoja vršnjaka. 2009-te u državi Colorado dva srednjoškolca s puškama i bombama kreću u rješavanje nesporazuma sa svojom generacijom. Uz svoja dva uništili su i 13 drugih života. Statistički podaci o količini masovnih ubojstava zasigurno bi potvrdili tezu o povećanju broja masovnih ubojstava u nekoliko posljednjih desetljeća. Posebno bi u takvom istraživanju/izviješću bio nametljiv broj ubojstava u kojima je neka osoba ubijala nasumce svojeosobe žrtve.danas Ljutnju, bijes, frustriranost, mržnju, ojađenost ili neke(ne)birajući druge osjećaje indikativno češće rješavaju sveteći se zajednici ljudi kao takvoj odnosno nasumce odabranim pojedincima. Pritom, izvršitelji masovnih ubojstava sve više počinju sličiti (oblačiti se, kostimirati...) u kostime likova iz računalnih igrica odnosno filmova. Svijet virtualnoga počeo se prelijevati u naše realne svjetove. Masovna ubojstva ljudi poput masovnog nasukavanja dupina skreću nam pozornost da je na djelu nešto neprihvatljivo i po čovječanstvo opasno. Patološko identificiranje James Holmesa s likom Jockera nije bilo završeno činom pucanja po publici u kinu jedne večeri u Coloradu. Masovni ubojica idonijela. u sudnicu ulazi obojane kose. Igra se nastavlja bez obzira na smrti koje je Andres Behring Breivik koji je ubijao ljude poput jurećih sjena u igricama ne samo da nije osjetio grižnju savjesti nego se ponašao poput dječarca koji je sretan što je u igrici koju je igrao napravio najveći/najbolji rezultat. Nepodnošljiva je lakoća masovnih ubojica s kojom oni pripremaju i provode svoj čin (od toga je bizarnija tek lakoća kojom masmediji izvješćuju o njihovim nedjelima). Masovni ubojice čovjeka pretvaraju u metu, pokretnu metu bez osobina, nešto poput pokretne mete/ kartona na streljani ili lika u igricama. Pitanje koje se neminovno nameće glasi: koji to mehanizmi pomažu ubojicama u njihovом pretvaranju konkretnih ljudi u mete? Što im pomaže u bijegu od misli da ubijaju konkretne osobe iza kojih stoje obitelji, prijatelji, poznanici? Koja vrsta opravdanja omogućuje im da izbjegnu osjećaj krivnje? 40


Žrtva masovnog ubojstva ogoljuje se do razine ideje koju treba uništiti, odnosno elektroničke sjene na kojoj se može iživljavati. Ubojstvo konkretnoga zamjenjuje se ubojstvima koja apstrahiraju. Ubojice su postale teoretičari! Ako je ubojici sasvim svejedno koga će od odabrane populacije ubiti – on zapravo pokušava ubiti populaciju kao takvu. Svjestan da ne može ubiti sve, on pokušava u sebi ubiti ideju postojanja te ili takve grupacije ljudi. Nemogućnost suočenja, komunikacije, suživota, tjera ga na istrjebljenje. Konflikt se rješava dokidanjem života jedne od strana. No i kada je riječ o ubojstvu nekoga poznatoga, pojavljuje se fenomen praćenja vijesti o tom ubojstvu od strane ubojice. Luka Rocco Magnotto ( kanadski psiho), koji je ubio i raskomadao svog ljubavnika, uhićen je kada je došao u internet cafe pročitati vijesti o sebi. Tako je malo potrebno do slave, prepoznatljivosti, vječnosti... Lakoća s kojom se to izvršava ima u sebi nešto papirnato, nešto od celuloidnosti, odnosno digitalne brzine i preciznosti. Likovi promiču ekranom, a na egzekutoru je postići najveći mogući skor u najmanjem odsječku vremena. Ne ubijaju se ljudi nego se prikupljaju bodovi. Bodovi se ne prikupljaju da bi se bilo ubojicom negosjene, da binapadaju. se pobijedilo u igri u kojoj bestjelesne, apstraktne, celuloidno-digitalne Nacionalne manjine, sveučilišne kolege, sugrađani, ljudi različitih uvjerenja, postaju opasnost na razini igre, opasnost koja igru omogućuje, koja omogućuje da ubojica postane igrač koji je ušao u virtualni svijet i sebe vidio kao pobjednika. Sudnica je njegovo pobjedničko postolje. Izvanjska sličnost Brevickova masovnog ubojstva s igricama u kojima treba pobiti što više neprijatelja – pokazatelj je procesa koji nutrinu ubojice godinama priprema za prazninu, odsutnost, nesposobnost prihvaćanja realnosti, odnosno pripremanje za onu vrstu odlučnosti koja se ne odnosi ni na koga konkretno nego se realizira na ideji koja vlastitom uvjerenju stoji na putu. Masovna ubojstva su pokušaji ubijanja ideje, orijentacije, onog Drugoga koje ubojici onemogućuje lagodno bivanje u identitetu kojega osjeća ugroženim. To osobno uvjerenje kojemu se nešto ispriječi na putu nije uvjerenje koje nastaje na temelju dijaloga s Drugim. Nepoznavanje drugoga dio je pripreme pretvaranja Drugoga u sjenu i njenog uništenja (bez grižnje savjesti). Onako kako Hollywood u svojim filmovima uglavnom ’ubija’ likove koje ne uspijemo dobro zapaziti/upoznati – na sličan način i masovni ubojica bježi od upoznavanja. To mu omogućuje da bude ’efikasniji’ u činu sijanja smrti i miran nakon tog čina. Pucanje u pokretne mete postalo je stereotipom akcionih filmova. Filmski junaci nemilice uništavaju negativce filmskih priča. Igrajući stereotip, stereotip stvaraju. Gola forma pobjeđuje. Uništavanje negativaca pretvara se u uništavanje svih; na mjesto negativaca stavljaju se proizvoljno određene skupine ljudi... 41


. Čovječanstvo se dugo pripremalo za doba u kojemu će se prestati pitati što nešto (štotosvijet jest) a naglasak staviti na ono na što je jednostavnije odgovoriti:jest Kako što jest funkcionira. Poznavanje reda po kojemu nešto funkcionira nije isto što i razumijevanje same te stvari. No, doba znanstvenih znanja, mjerljivosti i učinkovitosti, povelo je čovjeka sporednoj stazi razumijevanja onoga u čemu obitava. Zablude teoloških hijerarhija zamijenjene su zabludama hijerarhija politika, korporacija i medija koji su samu znanost upregnuli u utrku do nepoznatog cilja. Na mjesto vjere nova su stoljeća počela uvoditi osjećaje povjerenja koji je u ljudske duše ugrađivan iz stoljeća u stoljeće sve snažnijim strojevima (mas) medijskog posredovanja svijeta. Ono mjerljivo, ponovljivo, atraktivno, uvijek isto a uvijek drugačije, ono što objašnjava sve predstavljajući se pritom svojevrsnim servisom za objašnjavanje svega, servisom koji se ne poziva na licencu u odnosima sa svevišnjim – postalo je novim hramom razvijanja novog oblika vjere. Masmediji su od faze informiranja, preko uniformiranja došli u fazu kada se nameću kao posrednici univerzalnoga reda. Istinskom vjerniku gotovo da je svejedno kako se zove njegov bog. Ako je čovjek, taj nesigurni medijator, sudjelovao u procesu njegova javljanja (objave), onda su stanovite količine skepse ne samo realne nego i poželjne. Ono što nije upitno to je da ne znamo odgovore na pitanja o cjelini u kojoj jesmo; da ne razumijemo ono što nadilazi razinu znanstvenih spoznaja, odnosno da se do smisla bivstvujućega probijamo osmišljavanjem vlastitog bivstvovanja. Biti u vjeri biti je na bitan način; to znači biti otvorenim za pitanja koja razum izbjegava, na oblike promišljanja od kojih je filozofija od Descartesa odustala; to znači biti otvorenim za nepreglašavanje vlastite ljudske pozicije. Biti sljedbenik hijerarhije vjere (a sve vjere traže poistovjećivanje vjere s institucijom provedbe) nerijetko znači biti sljedbenikom, hipnotiziranim egzekutorom, osobom spremnom u ime Boga ili u ime ljudi koji službeno posreduju Boga – ubijati, masakrirati, rušiti... Donositi nesreću na Zemlju u ime Boga jednim je dijelom proizvod i tisućgodišnje marketinške kampanje koja je poistovjećivala ideju Jednog s nekom jedinstvenom (ujedinjenom, j ednosmjerno orijentiranom...) hijerarhijom. Masovna ubojstva koja nas s vremena na vrijeme preneraze a o kojima s nekom zlom radosti izvješćuju masovni mediji, danas se pogrešno nazivaju djelima vjerskog fanatizma. 42


Govorimo o djelima terorizma (najčešće vezanim uz islam) a onda i djelima masovnih ubojstava koja se ne pozivaju (toliko) na vjeru koliko na kulturne odnosno civilizacijske kontekste. Nazivajući teroristička djela djelima vjerskog fanatizma, novinarsko-političko- korporacijski svijet fanatično ustrajava na preuzimanju uloge svevišnjega u svijetu masmedijskog upravljanja ljudima. Djela terorizma djela su hipnotiziranih sljedbenika religijskih hijerarhija i s vjerom imaju toliko zajedničkoga koliko pakao i ’put do pakla popločan dobrim namjerama’. Andres Behring Breivik i slični profili svijesti proizvod su nečega što bih nazvao masmedijskim undamentalizmom. Sintagma je to u kojoj je sadržano svakodnevno masmedijsko oblikovanje svijesti, svojevrsni hipnotizam suvremenih masmedija, sustav vrijednosti kojega razvijaju korporacije u igri osvajanja globalne moći, i sl. Masmedijski undamentalizam slijeđenje je nove religijske paradigme: Bog je ono što se objavljuje (realno) što ima svoj zatvoreni sustav vrijednosti, kojega se mora poštovati/živjeti i braniti, te koji daje pravo da se u njegovo ime i ubija. Masmediji su novo poprište rata (religijskih) stereotipa. Masmediji više nisu na razini utjecaja na suvremena zbivanja – masmediji igraju snažnu aktivnu ulogu u oblikovanju suvremenosti. Masmediji nisu prenositelji poruka koji će ovu ili onu religijsku poruku prenijeti ili ne prenijeti – oni su zauzeli mjesto propovjedaonica i bogomolje učinili polupraznima. Religijske razlike sve više se pretvaraju u razlike simbola koji pozivaju na ugrožene identitete. Masmediji su postali poprišta sukoba stereotipa predstavljenih ogoljenim simbolima. Dubina razumijevanja Drugoga zamijenjena je instant prepoznavanjem simbola i trenutnom reakcijom. Sloboda i demokracija usmjerene su prema destruiranju dubine i ’prepoznavanju’ u okružju slike, simbola, odnosno ikone. Površina podgrijava razliku i ne prepoznaje ono isto u različitome. Uloga masmedija u zagovaranju površine neusporediva je s bilo čime poznatom u povijesti ljudskoga roda. Živimo u vremenu stereotipa, ishitrenih odgovora, navijačkoga mišljenja. U ime Boga, slobode, demokracije, humanosti i sličnih vrijednosti pobijeno je u ljudskoj povijesti više ljudi nego u ime osvajanja teritorija ili nekih drugih bogatstava. Pritom je gotovo uvijek manje bila važna realna osnova (Bog, sloboda, demokracija...) koji su služili kao poziv u boj, na ubijanje, za osvajanje – realna je bila snaga organizacije (hijerarhije) koji su iza toga stajali i koji su imali snažne realne kanale komunikacije. Nijedna ideja na koju se pozivamo poput slobode, demokracije, Boga ili humanosti ne daje nam se nikada u svoj svojoj potpunosti. S našim nadama, 43


očekivanjima, mišljenjima – sudjelujemo u idejama, razvijajući ih ili vremenom odbacujući ih. Štoviše, onako kako su se filozofi svađali s retoričarima i sofistima oko toga tko može ozbiljnije misliti svijet ili kako se delfska proročica svojim dvosmislenim odgovorima skrivala od neuspjeha proricanja – povijest je svjedokom različitih sustava hijerarhijskih prevođenja nakana, želja, misli onoga u što vjerujemo. U tom smislu reći: Mediji više nisu na razini utjecaja na suvremena zbivanja – mediji igraju snažnu aktivnu ulogu u oblikovanju suvremenosti – znači samo dodirnuti područje jedne dublje i za čovjeka sudbonosnije istine: Ono u ime čega se ubijalo samo je površno opravdanje za stroj hijerarhija koje su kroz povijest obavljale svoje ubilačke misije. Kultura tu nije nevina i ona predstavlja sustav razvijanja ideologije prevare. Agresija koja pokreće horde navijača uglavnom je pomaknuta. Crkvena obećanja iskupljenja grijeha spuštali su vjernike do razine ljudoždera. Bez dobrog motiva da se drugoga beskrajno mrzi i da ga se straši – nije bilo moguće očekivati da se čovjek pretvori u ubojicu. Interesantno je da se gotovo bez izuzetka radi o oblicima mržnje, osveta i ubojstava koji su u izravnom interesu ove ili one hijerarhije (koja se izborila za najvrednije atribute). Masmediji će, u prijenosu stavova religijskih hijerarhija, u pravilu odabrati jednu rečenicu iz duge i ponekad i iscrpljujuće opširne propovjedi neke crkvene osobe; Masmediji će također naglasiti samo jedan detalj iz ponekad višednevnih diskusija crkvenih otaca; Mediji će postavljati takva pitanja na koja je moguć jedino odgovor koji izaziva nove probleme. Posrednici su preuzeli ulogu propovijedi već time što biraju naglaske i ponavljaju ih do iznemoglosti. Religijske hijerarhije mentalno pripadaju vremenima u kojima se njima još uvijek vjerovalo. Neprikosnovenost nas koju računaju živi još samo u njihovim glavama. upoznaju iščuđavaju s lavirintima posredovanja –Umjesto religijskedasesehijerarhije nadsuvremenih medijskimmedijskih manipulacijama na koje smo svi mi zapravo osuđeni. Svjesni da je Bog negdje drugdje – hijerarhije se okreću same sebi. Okrenute same sebi religijske hijerarhije i ne primjećuju da su im ukrali Boga.

. Vremena će potvrditi da su za nesreće ex Yu glavni inicijatori došli izvan prostora bivše Jugoslavije, da su inicijative o razbijanju dio plana američkih i europskih dvorova, ali da će svejedno njihove krvave ruke zaštićene bijelim rukavicama – ostati ’čiste’.i egzekutori domaćih tajnih službi uvijek spremni okreBez kazni će ostati nuti ćurak naopako kada naraste snaga onih koje su maltretirali. Staviti se na čelo onih koje ste doskora maltretirali, maestralan je spindoktora za tajne fajlove. 44


Kao proizvođači i/ili podstrekači mržnje tu su naravno i novoosnovane političke stranke (točnije partije) koje prema uhodanim naslijeđenim obrascima instaliraju kanale jednosmjerne jednoumne komunikacije, ohrabruju kanale koji će komunicirati mržnju, nesporazume, laž i nove ideologije. Negdje dolje pri dnu nalaze se egzekutori: bivši časnici, plaćenici, ulični mangupi, dečki iz ovog ili onog kvarta, ekstremno zadojeni sljedbenici ideologija (suvremeni ideološki gladijatori) koji izrastaju na raskopanom polju dosadašnje komunikacije. Sasvim na dnu narodi su čija imena ulaze u reklamne spotove korporacija koje su nakon raspada Jugoslavije sve jeino pokupovale. Negdje dolje je i narod u čije ime (u ime naroda) su tajni službenici nekada kažnjavali, da bi danas kao predvodnici novih podjela (od naroda) uzeli što se stigne u općoj pravno pokrivenoj krađi koja se zove tranzicijom ili privatizacijom. Političke analize krivnje za raspad bivše Jugoslavije uglavnom ne dopiru do UN ili Brussellesa. Sud vremena polako ipak sustiže razinu političara i medija i to nažalost ne zbog njihove uloge u manipuliranju, huškanju na rat ili proizvodnji – nego uglavnom zbog gospodarskog Paradoksmržnje zaštićenih hijerarhija (Europe i svijeta, tajnihkriminala. službi...) i pada političara i pokojeg medijskog moćnika sastoji se u tome što najodgovorniji i dalje sjede u svečanim ložama, na egzekutorima se trenira sudska strogoća, a narod u ime kojega se sve to radilo od nemaštine ne zna kamo bi.

45

Smiljka Lj. Isaković

UDC 316.7:004.42

VIDEO IGRE MITOLOGIJA NO VOG MILENIJUMA

1

Rezime: Savremeni čovek ispunjava slobodno vreme medijima kao što su film, televizija, računar – imitirajući mitološke uzore čovek se odvaja od realnog vremena i ulazi u virtuelni prostor. Mitovi su osnova svake religije, jer uspostavljaju modele ljudskog ponašanja. Eliade ovaj koncept naziva „večnim povratkom“, a osećaj je poznat svakom iskusnom igraču video igara. Nostalgičan za imaginarnom prošlošću, čovek današnjice idealan je konzument i uživalac virtuelnog sveta video igara, u kome može da realizuje svoj „monomit“ (Dž. Džojs), koji nije ništa drugo do putovanje heroja kroz fizičke i psihičke prepreke, kroz večnu arhetipsku borbu dobra i zla, do pobede, ili do pronalaska samog sebe. Figura heroja, sa kojim se identifikuje igrač video igara, putuje kroz opasni svet u kome skoro uvek pobeđuje, a ako gubi uvek može da se vrati na početak i ispravi greške, što je u realnom životu nemoguće. U tome leži ogromna privlačna moć savremenih multimedija, virtuelnog sveta u kome vešt igrač, za razliku od stvarnosti, može biti moćni heroj, pobednik, bog. Kao pratilac arhetipske pseudo-mitologije video igara, muzika igra važnu interaktivnu, skoro organski potrebnu ulogu, kojom se multimedijski žanr dopunjuje.

E Savremena kultura postala je kultura pokretnih slika, dok smo mi postali „ekranski“ ljudi. Po nekim teoretičarima medija, ovo je druga Gutenberška promena, od štampane ka ekranskoj kulturi, od pismenosti do vizuelnosti, što nam omogućava eksplozivan i ekpanzivan razvoj digitalne tehnologije u novom milenijumu. Ako je bilo potrebno nekoliko stotina godina da se štamparstvo ustali u svetu literarne pismenosti, bilo je potrebno nekoliko decenija da se literarna transformiše u vizuelnu (proces sažimanja vremena, astrikcije, ubrzavanja tehnoloških promena, opisan u „Trećem talasu“ futurologa Alvina Toflera). Prošle godine prodato je četiri milijarde novih ekrana u svetu – to je svake godine novi ekran za svaku osobu na planeti. Alati ekranske pismenosti, tekst, zvuk i pokret, već su amalgirani u jedinstven intermedij, koji teče kroz sve-prisutnu svetsku mrežu Interneta. Ovi alati nam omogućuju da svoje fantazije spontano i sveobuhvatno realizujemo na način koji je do sada spadao u domen naučne fantastike. Mediamorphosis („promena medija“) je termin koji obeležava evoluciju komunikacije: razvoj visokih tehnologija i digitalnih uređajatehnološku menjaju Ovaj rad je deo istraživačkog projekta br. 47004 koji finansira Ministarstvo nauke Republike Srbije. 1

46

Smiljka Lj. Isaković: VIDEO IGRE

MITOLOGIJA NOVOG MILENIJUMA

proces i sadržaj ljudskih komunikacija i medija (Fidler, 1997). Osim razvoja tehnologije, mediji se transformišu i zbog socijalnih, kulturoloških, političkih i ekonomskih promena, kao odgovor na kompleksnu interaktivnost društvenih i tehnoloških inovacija. Promena medija na globalnom planu obeležena je koegzistiranjem sa starim formama, postepenom metamorfozom starih medija u nove i izazovima koje usvajanje novih medija donosi. Društvo se kroz istoriju uvek menjalo pod uticajem novih medija (McLuhan). Naša civilizacija je prošla kroz tri mediamorfoze: pojava govora, pisane reči i digitalnog jezika. Treća mediamorfoza obeležena je pojavom električne energije, telegrafa, fotografije, elektro-mehaničkih uređaja i elektronske tehnologije, zatim pojavom kompjutera i Interneta. Povezivanje miliona ljudi kroz globalnu mrežu ubrzalo je i menjanje svesti na globalnom nivou. Pojava digitalnog jezika desila se kao i oba pre njega, govornog i pisanog, razvijajući se od starih formi i medija. Digitalni jezik, za razliku od pisanog i govornog, omogućava komunikaciju između mašine i čoveka, ali i mašine i mašine. U digitalnom jeziku ono što čovek razlikuje kao tekst, sliku i zvuk, je danas irelevantno, jer se sve predstavlja utransformacije, bitovima. Sve koja se događa odnosu nule1981). i jedinice. Minivoa smo uljudske ranoj fazi ove je sve na brža (Toffler, Sva tri komunikacije, intrapersonalna, interpersonalna (jedan-na-jedan) i multipersonalna, spojena su u koncept multimedijalnih-interaktivnih medija. Mediamorfozis, promena u medijima, zasniva se na nekoliko principa: koevoluciji i koegzistenciji (sve medijske forme postoje i razvijaju se zajedno, u kompleksnom i adaptivnom sistemu – stare forme utiču na nove);preobražaju (novi mediji se postepeno pojavljuju iz starih); rasprostiranju – nove medijske forme zadržavaju i proširuju dominantne osobine ranijih; opstanku (starije forme se adaptiraju i razvijaju da bi preživele); prilikama i potrebama (novi mediji nisu uspešni zato što su tako atraktivni – mora postojati tržišna potreba, kao i motivišući socijalni, politički, ekonomski i drugi razlozi), kao i kašnjenju u prihvatanju i usvajanju: novim tehnologijama je u postizanju komercijalnog uspeha uvek potrebno duže vremena nego što se očekuje (Fidler, 1997). Napredak visokih tehnologija doneo je promene i u klasičnim muzičkim obrascima. Mediamorfozis u muzici donosi ne samo modernizaciju muzičkih sredstava, nego i promene u načinu muzičke komunikacije, u oblasti stvaranja muzike, kao i u procesima tehničkih i ekonomskih mehanizama koji vladaju distribucijom, skladištenjem i izvođenjem muzike u totalu. Postoje nekoliko elemenata promene koji u muziku unose novi mediji na globalnom planu. Jedan od njih je dominacija muzike koja se izvodi i distribuira elektronskim putem – smanjuje se promocija izvođenje „žive“glasanjem muzike. Osnivaju se YouTube orkestri, čiji se članovi birajuipreko Interneta, globalne populacije korisnika, bez direktnog kontakta sa izvođačima. Zatim, otežava se zaštita izvođačkih i autorskih prava za klasične izvođače. Muzika je 47


druga po redu na listi popularnosti sadržaja Interneta, a veliki deo umetničke muzike već se nalazi u domenu neograničenog korišćenja, gde su autorska i ostala prava nezaštićena (Passman, 2003). Gubi se osećaj da muzika ima jedinstvenu auru (Valter Benjamin). Osećajučesnika u živom koncertu svodi se na svedoka u elektronskom prenosu. Razdvajanje muzičkog izvođenja od muzičke diseminacije stvara zvučni osećaj koji je sasvim različit u živom i u prenesenom izvođenju. Direktna komunikacija muzičara i publike nestaje, kao i socijalna funkcija „živog“ koncerta. Publika postaje couch potato (krompir na kauču), a sami izvodjači – ikebana u modernom svetu virtuelne zabave. Sve su češći live streaming koncerti velikih orkestara sa dirigentskim zvezdama poput Gustava Dudamela, prenosi operskih predstava u bioskopima širom Amerike (sada i širom sveta), direktni prenosi iz Metropoliten opere u Nju Jorku, koje od skora i mi možemo pratiti na talasima Radio Beograda, itd. Primenom visokih tehnologija i očekivanja publike se menjaju. Zbog forsiranog zvuka koji se sluša na tehničkim uređajima i slušalicama, očekuje se jači zvuk u koncertnoj dvorani – menja se osećaj za prostornu akustiku živog koncerta. Banalizovanje muzike spotove, muziku (liovi, avioni,umetničke samoposluge) imakroz svoju dugu jinglove, istoriju, ambijentalnu ali se sada pridružila i mogućnost kvazi-demokratskog postavljanja muzičkih snimaka na YouTube-u, bez jasnog kriterijuma i umetničke kontrole kvaliteta. Praktično svako može da postavi sajt sa svojim viđenjem i/ili interpretacijama klasične muzike. I najzad, elektronika ulazi i u proces stvaranja muzike, muzika postaje elektronski formiran zvuk, dok se kompozitorima umetničke muzike dodaje kao pomagalo format tonskog studija, sa tonskim inženjerima i dizajnerima zvuka. Blizu je momenat kada će tehnologija stvoriti simulirani muzički svet bez živih učesnika, posebno izvođača (Zembylas, 2012). Do ljudskog tela kao izvora zvuka (sajbernetik) jedan je korak. Robosapijens je na pragu. Prateći razvoj nauke (kvantna medicina, nanotehnologija), nije daleko dan kada će se informacione sadržine uvoditi direktno u ljudski mozak, sa mogućnostima multimedijalne interakcije između veštačke stvarnosti (sajber prostora) i njenog primaoca (Lem, 1977: 245). Virtuelni prostor, Internet, video-igre, digitalna animacija, 3D modeli, polja su neograničenog planetarnog interaktivnog delovanja. Klasični muzičko-scenski žanrovi bore se za opstanak na svetskoj sceni, „globalnom selu“. Svetski lider u oblasti umreženih internet tehnologija, kompanija Cisko sistemi (Cisco Systems) promovisala je novu tehnologiju, Unified Communications (ujedinjene komunikacije), u sistemu ele Presence, koji ujedinjuje usavršene elemente zvuka, videa visoke rezolucije i interaktivnosti u stvaranju doživljaja blizine izmedju osoba, mesta i događaja. I kao što digitalna revolucija menja klasičnu muziku, pa umesto velikih dirigenata imamo DJ zvezde, tako se i audiovizuelno polje preobražava u skladu sa tehnološkom 48



revolucijom. Pasivno gledanje televizije i filmova zamenjuju interaktivne video igre, nova opsesija novog milenijuma.

V Naši životi dobijaju sadržaj i preko onoga čime se bavimo u slobodno vreme, gde svakako spada igranje video igara. Neki sociolozi tvrde da je igranje igara (gaming) jedna od najvažnijih aktivnosti savremenog čoveka (nota bene: nije slučajno da su stari Grci počeli da se bave filozofijom u isto vreme kada su nastale njihove ritualne igre, Olimpijske, i ostale). Jedan od razloga zašto su video igre važne, je struktuiran i predeterminisan način na koji žive heroji i heroine u igrama, način na koji bismo ponekad poželeli da se i naš život odvija. Zato igrači video igara izgaraju u svojim preuzetim ulogama na ekranu, jer mogu to biti makar za kratko. Ako se ne radi samo o čistom eskapizmu, da li nešto možemo naučiti o našem mestu u kosmosu ubijajući zmajeve, tragajući za blagom, ili noseći „Jedan prsten koji vlada svima“ na dvo-dimenzionalnom osvetljenom ekranu? Svakodnevni život bi bio mnogo manje zbunjujući za svakog od nas, kada bismo dobijali velike, svetleće poruke, kao u igrama, u vezi sa važnim događanjima u našim životima. Ono što biramo od igara, ili od umetnosti, za nas je važna poruka, iako se do sada sa transcedentnijom ulogom zabave kao što su igre niko nije ozbiljno bavio. Velika i istrajna privlačnost ovog žanra još uvek nailazi na zid skepticizma, pesimizma i neprijateljsva medju „ozbiljnom“ naučnom i umetničkom zajednicom. Ipak, to je budućnost, o čemu će se verovatno raspravljati za nekih stotinak godina. U skladu sa motom Šekspirovog Glob Teatra, „Ceo svet je scena“, veliki procenat života svaka civilizovana osoba provodi u igranju različitih uloga. Neke od tih uloga su nam prirodne, neke ne, ali u svakom slučaju to ima malo veze sa očekivanim kvalitetom izvodjenja odredjene uloge. Karl Gustav Jung je dosta pisao o nezaobilaznom elementu igranja uloga u civilizovanom svetu. Po njemu, neke uloge kao što je roditeljstvo, spadaju u domen „kolektivnog nesvesnog“, u genetsku memoriju svakog ljudskog bića. Iako u svoje vreme njegov pogled na kolektivno nesvesno nije shvaćen ozbiljno, on danas ima veliki uticaj na moderno shvatanje mitologije, pa tako i na ideje dizajnera tradicionalnih RPG video igara. Osim toga, savremeni čovek je često ispunjen nostalgijom za imaginarnom prošlošću, koja često nije ni postojala. Eliade ovaj koncept naziva „večnim povratkom“, a osećaj je poznat svakom iskusnom igraču video igara. U virtuelnim herojskim sagama, koju najbolje prenose muzika i zvuk, zatim film, a sada interaktivne video igre, igrač se oseća kao da je ponovo otkrio svet koji je ranije poznavao, svoj „Izgubljeni raj“. Ponekad to znači da se u sklonostima prema određenim bajkama, a tako i igrama, skriva naš osećaj da ono što se tamo događa odslikava ili dopunjuje 49


priču sa ove strane ekrana. Neodoljiv je zov ekranske mitologije – virtuelnog sveta utopije.

RP(G), M RPGs) jesvoj RPG – Role-playing video gamesvideo (role-playing trenutno jedan od najpopularnijih žanrova igara, gdegames igračilikontroliše izabrani karakter sa kojim prolazi kroz virtuelni svet igre. Igrač kroz sudbinu i razvoj svog lika izvršava zadatke ili prolazi kroz potragu, i može da sebe/lik nadgrađuje i poboljšava tokom igre. Online igre postaju sve popularnije, igraju ih od dva igrača, sa relativno kratkim vremenom trajanja, do najvećih igara, u kojima učestvuju hiljade igrača širom sveta ( massively multi-player online role-playing game – MMORPG). U MMORPG igrama igrači se loguju i izlaze iz igre, dele virtuelni prostor i gledaju sebe kao svoje avatare na ekranu, u virtuelnom okruženju koje je uvek prisutno i koje se ne menja. Igrači često biraju priče koje na neki način odslikavaju život kojim bi želeli da žive u realnosti.

Ekran je postao životna scena. Putovanje kroz život predstavlja potragu za svojim pravim „ja“, za ličnim mitom koji je samo naš i nalazi se oko nas, ali na dubljem nivou predstavlja izraz svetskog mita. James Joyce i Joseph Campbell, nazivaju ovaj mit „monomitom“. Kao pojedinci i kao grupa moramo naš lični mit postaviti u pravi odnos prema ljudskom, opštem mitu, prema arhetipu. Potrebno je da ponovo otkrijemo čaroliju nepoznatog u našim životima. Monomit je izraz putovanja herojske figure, ili naše lično putovanje kroz fizički i psihički svet, istovremeno razvojni put ljudskog roda prema punoj samosvesti. Heroj je, prema Kembelu („Sledite svoje blaženstvo!“), čovek ili žena koji su sposobni da se izbore sa svojim ličnim i lokalnim istorijskim ograničenjima, da bi se razvili u zdravu, normalnu ljudsku jedinku. Heroj se ponaša onako kako bismo svi voleli da se ponašamo i da budemo, ali se ne usuđujemo. Preuzimanje herojskih uloga u video igrama ispunjava duboku potrebu u nama da budemo heroji, a zatim igračima daje osećaj moći. Između ostalog, zato su video igre tako popularne kod mladih, koji još uvek ne mogu da kontrolišu svoj život. Igrač se ponekad oseća kao bog koji može da stvori ili uništi svet ili zemlju ili narod. I što je najvažnije, ako se pogreši, uvek postoji povratak na početak , game ove – game replay, čega nema u običnom životu Još jedan oblik ljudske psihologije, za koga je Jung smatrao da je univerzalan, je tendencija svakog od nas da se identifikuje sa nekim proizvoljnim segmentom kolektivne psihe (ljudi ulogama često sebe– uJung svakodnevnom zamišljaju u kliširanim herojskim/epskim svaku od tihživotu preuzetih uloga naziva nečijom „personom“). Igrači igara takođe preuzimaju uloge, ali to ne znači da ne žive u realnom svetu. Naime, razlika između patološkog usvajanja 50



Jungove „persone“ i igrača u RPG igri je velika – RPG je ipak samo vrsta igre gde se učestvuje dobrovoljno i svojevoljno, a najvažnije je da je to ipak samo igra, izvor zabave i zadovoljstva, a ne psihičkog stresa i debalansa. A da li je tako? Da li mi želimo da budemo drugačiji u virtuelnom svetu nego što smo u realnosti? Neki sociolozi smatraju da ljudi ne žele suštinske promene, pa i u virtuelnom svetu igara svaka verzija herojevog putovanja ustvari reflektuje različite aspekte naše svesti – naša ličnost se razdvaja na te likove da bismo na ekranu odigrali dramu našeg života. Implicitno, naš izbor priče u igrama je baziran na osećanju da ono što se tamo dogadja ustvari odslikava narativnu strukturu naših stvarnih života. Nekadašnji mitski heroji (Gilgameš, Tezej, Tristan, Parsifal) zamenjeni su herojima virtuelnog sveta – Supermenom, Betmenom, Vičerom, Džedajem. Muzika video igara neodvojivo prati razvoj herojskih questova virtuelnog sveta, u čemu je sve uspešnija i sve organskije povezana sa interaktivnom radnjom. Najpoznatiji filmski kompozitori komponuju muziku za video igre, oslanjajući se na monumentalnu muzičku mitologiju evropskih kompozitora romantizma, pre svega Vagnera. Veliki holivudski režiser Maks je svojevremeno rekao da bi Vagner chard Wagner, 1813–1883), daŠtajner je živ, bio najbolji ekranski kompozitor. Put(Riod germanske do globalne lajtmotiv muzičke mitologije bio je munjevit, a slede ga u novom milenijumu nove generacije kompozitora u žanru kome pripada budućnost. Ono što se zadržalo od germanske u globalnoj-lajtmotiv muzičkoj mitologiji je najvećim delom pod uticajem Vagnera. To je korišćenje velikog „živog“ orkestarskog zvuka sa limenim duvačima u epskim sagama, upotreba lajt-motiva2 (tema Darta Vejdera u „Ratu zvezda“, motiv Nazgula u „Gospodaru prstenova, itd.), zatim pobeda dobra nad zlom – moralna katarza (mitski heroji današnjice Supermen, Betmen, Wicher, Aragorn), kao i postupak u kome muzika konkretno i blisko prati kretanje na ekranu („mickey mousing“), što je naročito korisno u kratkim sekvencama video igara. Ulozi muzike u video igrama, koja je ne samo pratilac nego i nosilac radnje i atmosfere, a dobija sve širu i važniju ulogu u dizajnu igara, biće posvećen zasluženi i poseban prostor u nekom budućem radu. Mit se može posmatrati kao funkcija koja vlada razumevanjem sveta: mit imenovanjem stvara, dakle, proizvodi, a mitska svest objektivizira stvarnost sveta (Solar 2008: 115–128). U tom se smislu može i mora u obzir uzeti tvrdnja Milivoja Solara: „Tome valja dodati i mogućnost da se na osnovi projekcije funkcionisanja mitske svesti govori i o mitskom pogledu na svet, odnosno čak o mitskoj kulturi u celini.“ (Solar 2008: 17), a kultura (pa i mitska) je jedan Lajt motiv (nem. Leitmotiv – vodeća tema) označava muzičku frazu ili temu, harmonsku progresiju ili samo ritam, koji se upotrebljavaju da bi se zvučno definisala određena ličnost, situacija ili ideja. Primenjuje se u operi, na filmu i u audiovizuelnim medijima. Posebno je važan za oblast video igara. 2

51


od najopsežnijih procesa koji se odvijaju uopšte, zbog toga što je kultura „skup svih materijalnih i duhovnih vrednosti“ koje su stvorene ljudskom delatnošću. S druge strane, masovna komunikacija putem Interneta nema osećaj za specifične razlike kodova, nego pokušava razviti univerzalni kod, kako bi odista bila komunikacija dostupna najširim masama, odnosno, pokušava razviti„univerzalni program – kod“, koji se može upotrebljavati u svim sistemima. Upravo ta činjenica dovodi do preklapanja kodova mita i kodova nauke. Danas smo svedoci takvih preklapanja i pretapanja zahvaljujući tehnološkom razvoju masmedija, te nekontrolisanoj proizvodnji informacija. Naime, razvoj komunikacijskih sredstava i masmedija, ali i enormna proizvodnja informacija stvara novu sliku sveta u kojem živimo. Možda bi se čak moglo reći da je nastupila šesta faza razvoja mitske svesti – faza „mita o moći informacija.“ Zahvaljujući medijima mnoge se informacije, pa čak i vrlo profane poput automobila, mitiziraju i pretvaraju u idealnu sliku (Mekluan o reklamama). Prema radu sociologa Niklasa Luhmanna (1927–1998) informacija se javlja svaki put kada imamo mogućnost novog odabira značenja, a komunikacija je proces nadovezivanja takvih informacija. Dakle, komunikacijom se može smatrati situacija u kojoj primatelj može razlikovati informaciju od poruke. Važnosvaka je samo da komunikacija podstiče na nastavak komunikacije, a pri tome se „komunikanti ne moraju nužno i razumeti.“ Upravo takva komunikacija stvara celi niz novih odabira, koji ne slede logično jedan iz drugoga. Informacija se tako opterećuje interpretacijama. Baš kao i u razvoju filma kao nove umetnosti koja proizilazi iz tehnološkog otkrića projektora, i mit o komunikaciji temelji se na tehnološkom razvoju informatičkih sistema koji, prvi put u istoriji, omogućavaju manipulaciju zaista velikim brojem informacija. Zbog potrebe naše civilizacijske mitološke svesti miželimo objasniti, želimo učiniti poznatim i sigurnim svet u kome živimo, pa počinjemo verovati proizvodnji informacija kao da su sve proizvedene informacije tačne činjenice koje nam život znače, a ne moraju, zapravo, značiti apsolutno ništa.

I

,

Svojevremeno smatrane za prolaznu modu u industriji zabave, video igre danas predstavljaju trideset godina star medijski fenomen, koji je ušao u kulturni mejnstrim. Igre više nisu posmatrane kao dečja zabava, nego su postale značajan kulturni faktor koji prelazi kulturološke granice u većini delova sveta. U ekonomskom pogledu, video igre su finansijski prevazišle industriju filma. Igre su već odavno postale posebna vrsta umetnosti, a nastaju na predlošcima filmova, crtanih filmova, stripova, itd. Umetnost dizajniranja igara dopušta da se igrač oseća kao da kontroliše situaciju sve vreme, pa je zbog toga veoma teško dizajnirati tok igre, a da igrač bude svestan prepreka koje ga čekaju, u isto vreme da zna da poseduje resurse kojima će prevazići probleme. Ako igra postane 52



veoma laka, ili posebno teška, igrači gube interes. Oni imaju potrebu da osećaju da mogu da trče brže, pucaju preciznije, skaču dalje i misle inteligentnije nego u svakodnevnom životu, i to je ono čime se odlikuje emocionalni intenzitet većine igara. Zato su popularne igre u prvom licu, jer se iskustvo doživljava kao lično a ne virtuelno (Jenkins, 2005: 319). Kao sa svim novim medijskim tehnologijama i inovacijama, ovaj rastući trend prati strah od uticaja igara na zdravlje, ali i na društvo u celini. Radi se o strahu prvenstveno od moguće veze između nasilja u virtuelnom svetu video igrama i agresije u realnom svetu. Još uvek se ograničeno poznaje psihološki uticaj agresivnih igara na igrače, kao i posledice koje ostaju u realnom životu van ekrana. Za sada nijedno istraživanje nije dokazalo dugoročnu povezanost između igranja igara i agresije. Literatura koja postoji dokazuje i jednu i drugu mogućnost. Negde se tvrdi da igre izazivaju trenutnu agresivnost, koja je manja od uticaja televizije. Neka istraživanja pokazuju da je takav uticaj kratkotrajan, trenutan, odvija se u momentu nasilnih epizoda igre. Naravno, to zavisi od uzrasta igrača, okolnosti u kojima se igra, da li je igrač sam ili u grupi online... Ovako različiti rezultati istraživanja govore o tome da ovaj medij i njegov socijalni uticaj do sada nije ozbiljno istražen, jer se cela oblast dugo smatrala nevažnom i netranscedentnom. Agresivno društveno ponašanje kao rezultat video igara mereno je pitanjima, na primer, da li su se igrači u poslednjih mesec dana ozbiljno posvađali sa prijateljem, bračnim drugom ili partnerom. Zanimljivo je da su u reakcijama na igre primećene veoma male razlike prema uzrastu ispitanika, za razliku od ranijih istraživanja, po kojima je starija populacija manje reagovala na nasilje na televiziji. To znači da su efektima video igara jednako podložni svi uzrasti, od 7–77 godina. Ipak, vreme provedeno u igranju igara definitivno utiče na agresivnost u stvarnosti – iako se efekat nekih igara izgubi posle jednog sata, a potpuno nestane posle mesec dana, igranjem u dužem vremenskom periodu (duže od 2 sata dnevno) efekat se pojačava i u intenzitetu i u trajanju. Još nije istražena korelacija kumulativne agresije i potencijalno kriminalnog ponašanja i dugogodišnjeg, svakodnevnog i višesatnog igranja igara (a toga je sve više), naročito u vremenu kada one postaju sve izražajnije u svojoj vizuelno-akustičkoj agresiji. Uticaj na svakodnevnu agresiju takođe zavisi od tipa i konteksta igre (gradska agresija, epska fantazija, svemirska fantazija...). Post-igračka agresivnost zavisi i od društvenog konteksta igre: da li se igra solo ili online, u školi ili na poslu, na kompjuteru ili telefonu, sa malo, više, mnogo saigrača, ili hiljadama online. Takođe je važan stepen saradnje ili neprijateljstva među igračima, čemu tek treba da se posveti pažnja u nekim budućim sociološkim istraživanjima nove mitologije globalnog sveta. Video igre postale su deo naših života. Upotreba sve savršenije tehnologije dozvolila je dizajnerima i programerima igara uvodjenje više detalja i nijansi u same priče. 53


U mnogim igrama kao ključni faktor priče pojavljuje se religija. Greg Pero (Greg Perreault), doktorant na Fakultetu za novinarstvo Univerziteta u Misuriju, smatra da mnoge novije generacije video igara u svojoj početnoj priči izjednačuju religiju sa nasiljem. Nasilje u video igrama je jedan od najčešćih načina da se reaguje na sukob, pa ne čudi što se to događa i u igrama u kojima su religiozne teme, ali to ima više veze sa dizajnom igre nego sa religijom per se. Video igre su, ipak, samo medij zabave, i primarna funkcija im je da zadovolje i zabave publiku, a ne da ih obrazuju o finesama religijske prakse. Pero je analizirao pet novijih video igara u kojima se pojavljuje religija povezana sa nasiljem u glavnoj priči. To su:Mass Effect 2 (2010), Final Fantasy 13 (2010), Assassin’s Creed 2 (2011), Castlevania: Lords o Shadow(2010) i Elder Scrolls: Oblivion (2007). U svim ovim igrama akcenat je na Templarima i krstaškim motivima. Nasilna strana religije je podvučena, pa je religija često uzrok sukoba i problema koje glavni lik mora da pobedi. Video igre su u najvećem broju nasilne, jer nasilje znači sukob, a sukob je uzbudljiv za priču koja prodaje igru. Konsekventno, religija je vezana za nasilje jer pojačava uzbudljivost priče i zapleta. krstaški postali popularni u video igrama, kao i Odjednom motiv svetogsuratnika kaomotivi Paladina, jer veoma se čini da je istorijski period krstaških ratova i vitezova u svetoj misiji koji se bore sa nevernicima u poslednje vreme inspiracija mnogim piscima koji mitologizuju stvarne istorijske događaje. Video igre nisu jedini medij koji iskorišćava ovu temu. Holivud je stvorio veliki film „Nebesko kraljevstvo“, a pojavljuju se i mnoge knjige na tu temu i o tom periodu. Istorija religije jeste nasilna, ali ponekad video igre i ostali mediji to preuveličavaju. Video igra Assassin’s Creed, koja se bavi eksplicitno religijom u celini, pretvarajući hrišćansku mitologiju u naučnu fantastiku, sugeriše da svaka religijska predstava kroz istoriju nastaje kao „Komad Raja“, deo napredne tehnologije koju donosi i ljudima ostavlja magična rasa mitskih predaka. Templari i crkva ovde nastoje da kontrolišu i porobe ljudski rod kroz te artefakte, pa zaplet Assassin’s Creeda jednako zadovoljava i ateiste i zaljubljenike u naučnu fantastiku. Assassin’s Creed počinje disklajmerom (što ne prethodi sličnim igrama), u kome se kaže da je „multikulturalni tim dizajnera kreirao mišljenja i stavove u igri“, najviše zato što su dizajneri bili zabrinuti oko potencijalnog negativnog efekta koji bi igra izazvala. Zaplet izvrće neke opšteistorijske činjenice, pa tako Templari zloupotrebljavaju religiju i versku organizaciju da bi ostvarili svoj cilj, a Asasini, koji takođe imaju svoje ne baš tako moralne ciljeve, preuzimaju ulogu prosvetljenih filozofa svetovnog tipa. Obe grupe su ateističke, ali su Templari oni koji upotrebljavaju postojeće institucije da bi kontrolisali ljude i promovisali svoju moć. Assassin’s Creed II se bavi pitanjima religije i vere, pa iako se nama ponekad ne sviđa njihov zaključak, mora se podvući da igre u stvari nisu različite od bilo koje druge vrste medija u predstavljanju ove 54



kompleksne teme. Neki momenti u igrama su grubi i služe samo za zabavu, dok neki obezbeđuju smisleniji uvid u temu. U svakom slučaju strah autora i dizajnera novih igara u vezi sa religijskim kontraverznim pitanjima zaustavio je video igre od potpunog otvaranja prema problemu religije. James Wyatt (dizajner igara i bivši sveštenik Ujedinjene metodističke crkve – dizajnirao je igru Dungeons and Dragons u kompaniji Wizards of the Coast – takođe je i autor nekoliko knjiga iz oblasti naučne fantastike i epske fantazije – Forgotten Realms i Dungeon Masters Guide) misli da je fantastika dobra za nas, jer oblikuje način na koji razmišljamo o svetu i formira mišljenje o našoj ulozi u njemu. Po njemu, gaming nas može inspirisati da živimo kao u igri i kada se igra završi, jer nas igre izazivaju da o sebi mislimo kao o herojima. Možda to nije isto kao istinski poziv ka herojstvu i veri, ali verovatno je da se u modernim video igrama događa mnogo više nego što mi to danas shvatamo. Herojske epske fantazije kao što je Dragon Age, izazivaju igrača da postane heroj, a ponekad, kao što Vajat kaže, desi se da igrači unose postignuti osećaj heroizma u realan život, u male stvari – možda nam pomažu da budemo bolji roditelji, prijatelji, patriote...A možda to i dovoljno. U praksi, na Internetu se mogu naćije ovakve najave: SVETI RAT (Holy War RPG): „Svet rat je kompleksna – bazirana na pretraživaču – RPG igra koju možete sada igrati besplatno! Zaronite u vreme Svetog rata! Uzmite ulogu hrišćanskog viteza, Saracena ili pagana i pokorite ili odbranite Svetu zemlju!“ (Holy-War is a complex browser-based RPG (role playing game) that you canplay or ree! Dive into the age of the Holy War! Take on the role of a Knight as a Christian, Saracen or Pagan and conquer or defend the Holy Land!http://holy-war.net/index/index2). Ono što se nudi (Current Features) igraču su: 3 različite religije •

•

•

•

•

•

•

•

Jedinstveno oružje za svakureligiju Bitke među religijskim redovima i svete bitke Oružje, štitovi, oklopi, šlemovi, konji ičarobni eliksiri Koristite diplomatiju, formirajte saveze Borbe ratnika protiv ratnika, pljačke Arena i viteški turniri Pijaca, radnje, najamnička pijaca, taverne, gozbe, itd.

Poruka je jasna: besplatno, a kasnije za određenu sumu novca, nebesko carstvo je vaše. Ko ovome može odoleti?

55


B Adams, D. L. (1998).Te Voyage o the Hero. NYC: Oxford University Press. Campbell, J. (1995).Wings o Art: Joseph Campbell onJames Joyce.Highbridge Audio; Unabridged edition. Cogburn, J. & Silcox, M. (2009).Philosophy through Video Games . New York: Routledge. Eliade, M. (1991). Images and Symbols: Studies in ReligiousSymbolism. Princeton: Princeton UP. Fidler, R. (1997).Mediamorphosis: Understanding the New Media. London: Sage Publications Ltd. Galloway, A. R. (2006).Gaming: Essays on Algorithmic Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press. Jenkins, H. (2005). Games, the New Lively Art. Oxford: Blackwell Publishing. Lem, S. (1977). Summa echnologiae.Beograd: Nolit. Luhmann, N. What is Communication?Communication Teory,2(3), 1992: 251–259. Mathijs, B. V. E. & Pomerance, M. (2006).From Hobbits to Hollywood. Amsterdam-New York: Rodopi Passman, D. S. (2003).All you Need to Know about the Music Business. USA: Free Press. Piskač, D. Sudjelovanje komunikacije u nastajanju suvremenih mitova. 2011: 51–61.

Nar. umjet., 48 (2),

Rank, O. (1914). Te Myth o the Birth o the Hero. A Psychological Interpretation o Mythology. Johns Hopkins: www.sacred-texts.com Solar, M. (2008).Edipova braca i sinovi: Predavanja o mitu, mitskoj svijesti i mitskom jeziku.Zagreb: Golden Marketing. Spengler, O. (1976). Man and echnics. UK: Alfred A. Knopf, Inc. Toffler, A. (1981). Te Tird Wave. NY: Bantam Books. Williams, D. & Skoric, M. Internet Fantasy Violence: A Test of Aggression in an Online Game. Communication Monographs,72 (2), 2005: 217–233. Zembylas, T. (2012).Kurt Blaukop on Music Sociology.Wien: Peter Lang GmbH.

56

Violeta Cvetkovska Ocokoljić i Tatjana Cvetkovski

UDC 27-64:316.774

VERSKI SIMBOL I U MEDIJSK IM PREDSTAVAMA I POPUL ARNA KULTURA 1 Rezime: U ovom radu istražuju se verski simboli i njihovo predstavljanje u medijima. Osnovno pitanje koje autori postavljaju u ovom radu je da li je prečesta upotreba verskih simbola dovela do svođenja simbola na nivo znaka, odnosno ukrasa ili je dovela do njihove dublje prepoznatljivosti i komunikativnosti. Uspostavljanjem analize upotrebe i zloupotrebe pojedinih simbola u medijima, u periodu od 90-ih godina, može se utvrditi da su pojedini verski simboli ostali prepoznatljivi i podjednako prožeti religijskim analogijama. Sa druge strane, prisutnost religijskih simbola u medijima, u Srbiji u poslednjih dvadeset godina, dovela je do mešanja religije i popularne kulture, odnosno do mešanja duhovnog i zabavnog, čije će se posledice takođe istraživati u radu.

U Trendovi u savremenom društvenom i političkom životu, evolucija medija i njihove promene, ličnosti koje figuriraju prvenstveno iz područja zabave i tradicionalne društvene institucije poput crkava, danas se takmiče u pridobijanju pažnje šire javnosti i ostvarivanju uticaja. Tako se postavlja pitanje: Kakva je uloga crkve danas i da li su verski simboli koji su vekovima korišćeni za dostizanje duhovnog iskustva postali deo dekoracije, ukrasa ili znaka u okviru širih medijskih predstava ili još jedno, izrazito efikasno sredstvo manipulacije? U skladu sa razvojem masovnih komunikacija želja da se celokupan svet približi običnom čoveku (kroz fenomen direktnog prenosa) ili da se osmišljeni svet nametne, verski simboli dobijaju posebno mesto. Kroz istorijski razvoj čovek je oduvek imao potrebu da nevidljivo prikaže vizuelnim simbolima i predstavama. Podražavajući kosmički poredak i cikličnost prirode, on je izvodio obrede i rituale, a predstavljajući nevidljive sile dodeljivao im je ljudske atribute i svrstavao ih u vizuelne predstave koje je mogao da razume. Danas, zamišljeni svet božanskih bića postaje dostupan i vidljiv zahvaljujući medijima putem kojih se emituje mnoštvo fantastičnih i simboličnih predstava. S obzirom na to da su „simbolika i fantastika oblici prerađivanja materijala koje obavlja san“ (Ilić, 1979: imitiranje podsvesti i povezivanje najneverovatnijih bića i pojava danas234) je moguće i donekle veoma stvarno. Međutim, Rad predstavlja deo istraživanja na projektu br. 179032 koji finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije. 1

57


što dublje ide rastakanje stvarnosti to više slika (medijska predstava) gubi svoj simbolički sadržaj. Razlog se upravo može pronaći u prirodi samog simbola i njegove funkcije. Jednostavnije rečeno, „simbol je predmet iz poznatog sveta koji nagoveštava nešto nepoznato“ (Jung, 1996: 338) a ipak, kada se nepoznato svede na poznato ljudski um gubi svoje aktivno učešće, svoju stvaralačku snagu a čovek postaje bezlični lutak u gomili kog mediji oblikuju i daju mu podsticaje. Tako dolazi do stvaranja imaginarnih simbola u društvima u kojima umetnost po sebi više nema smisla i „u kojima predstavljanje nestvarnih elemenata stvara silnu potrebu nezasićene participacije koju koristi čas religija čas magija, a čas politika da bi se izrazila“ (Petrović, 1975: 152). U ovom radu će se analizirati uloga simbola u savremenom društvu, sa naglaskom na verske simbole, njihova komunikativnost u ideološke i duhovne svrhe kao i moguće posledice.

V

: ,

Svet ispunjen religioznim osećanjima, iracionalizmom i misticizmom, igrao je važnu ulogu u životu srednjovekovnog čoveka. Kako je logička misao sve više preuzimala primat u društvu tako je i umetnost, kao i celokupna vizuelna kultura, postajala čulnija i realističnija. Vizuelna kultura se „otrgla od religijskih sadržaja srednjeg veka i obuhvatila sve ono što se vidi“ (Jung, 1996: 301). U kontekstu analize crkvenih građevina, Jung daje primer promene kroz tlocrt crkava koji postaje kružni, za razliku od gotskih katedrala koje su bile usmerene ka visini. On navodi da je krug zamenio latinski krst ali da je Hrist i dalje prikazivan na latinskom krstu, kao što je i danas. „To znači da je središte religioznog čoveka ostalo usidreno na višem, duhovnijem nivou nego kod svetovnog čoveka koji se ponovo okrenuo prirodi. Otada do danas dve strane se nikada nisu spojile. Ta razlika i danas cepa psihu zapadnog hrišćanina 20. veka“ (Jung, 1996: 301). Navedeni primer, u skladu je sa idejom o tumačenju (medijski posredovanog) vidljivog sveta i pokušaja da se ipak, prikaže i nestvarno, nevidljivo, nadzemaljsko koje podjednako okupira savremenog čoveka kao i čoveka iz drevnih vremena. Potreba da se dublje sagleda svet koji nas okružuje, težnja da se veruje u postojanje višeg sveta, u svet koji je nedokučiv i nesaznajan, nikada nije prestala da postoji. Sa druge strane, to je i večiti pokušaj uspostavljanja jedinstva duše i tela, vidljivog i nevidljivog, racionalnog i emotivnog, duha i materije. Ipak, osnovne vrednosti i nastojanja čoveka, naročito iskazanih kroz područje vizuelne kulture i predmete simboličkog sadržaja,1963: ostale130), su nepromenjene saneizmenjenom karakteristikom praoblika (Dorfles, jer bez obzira na to „kakve naučne sprave upotrebljava čovek, u jednom trenutku dolazi do praga izvesnosti preko kojeg svesno znanje ne može da zakorači“ (Jung, 1996: 16). 58

Violeta Cvetkovska Ocokoljić i Tatjana Cvetkovski: VERSKI SIMBOLI U...

U istraživanju simbola, umetnik je taj koji nastoji da odgonetne ideje koje leže van domašaja razuma. „Budući dapostoji bezbroj stvari izvan dometa ljudskog razumevanja, mi stalnoupotrebljavamo simboličke nazive kako bismo predočili pojmove koje ne možemo definisati niti u potpunosti shvatiti. To je jedan od razloga zašto sve religije upotrebljavaju simbolički jezik ili slike“ (Jung, 1996: 16). Međutim, danas je mesto umetnika zamenila mašina koja emituje šarenilo sveta, slikovnica koja se poigrava sa nesvesnim u čoveku, imitirajući podsvest i izazivajući neku vrstu hipnotičkog sna. Ipak, simboli su prirodnii spontani proizvodi za razliku od znakova koji mogu predstavljati smernice u ponašanju i delovanju. „Nikada nijedan genije nije seo sa olovkom ili četkicom uruci i rekao: E sad ću da izmislim simbol: Niko ne može da uzme neku više ili manje racionaln u misao, do koje je stigao logičkim zaključivanjem ili svesnom namerom a onda da joj dâ ’simbolički oblik’. Bez obzira na to kakvim maštovitim i raskošnim plaštom čovek može da zaogrne jednu takvu ideju, ona će ipak ostati znak, budući da je vezana za svesnu misao koja stoji iza njega i neće biti simbol koji nagoveštava nešto još uvek nepoznato“ (Jung, 1996: 56). Međutim, upravo Jung (1996: 56) praveći razliku snažniji u vrstama simbola simboli, i poreklukoji navodi da nasuprot postoje mnogo kolektivni su pretežno versk e individualnim slike i koji su vekovima bili predmet pažljive i potpuno svesne obrade. „Vernik pretpostavlja da su one božanskog porekla, da su one čoveku otkrivene“ (Jung, 1996: 56). S obzirom na to da pojedinci doživljavaju svet oko sebe na poseban način u skladu sa selektivnom percepcijom koja proizlazi iz različitih uglova gledanja (selektivna evaluacija), oslikovljavanje (imagology)2 se danas javlja u kontekstu nacionalnog karaktera i prvenstveno je usmereno na diskurs predstavljanja određenog društva nauštrb svakog drugog i njegovih vrednosti. Tako nastaju brojni stereotipi3 (Cvetkovska Ocokoljić, Cvetkovski, 2012) i predrasude kao bitan pokretač savremenog društva koje se može označiti kao carstvo znaka. Znakovi i slike čija je simbolička vrednost davno izbledela i dalje se upotrebljavaju u ukrasne svrhe, čuvajući jednu nesumljivu sugestivnost i umetničku delotvornost. Međutim, Dorfles se pita: „Da li je lišavanje značenja prema tome i lišavanje aktualne komunikacijske sposobnosti?“ (Dorfles, 1963: 129), jer što je dublje zadiranje u poreklo neke kolektivne slike (ili crkvenim jezikom rečeno, dogme) sve više se otkriva naizgled beskrajna mreža arhetipskih uzoraka koji pre modernog vremena nikada nisu bili predmet svesnog razmišljanja. Međutim, nasuprot znaku, kao što je već rečeno, stoji carstvo simbola neodgonetnuVizibilni jezik je fraza primarno metaforičkog karaktera i podjenako se odnosi i na likovnu umetnost i na književnost. Čitanje slike ilislikovitost jezika su pojmovi koje su prvi uveli u svet vizuelnog Rejnolds (Joshua Reynolds) ili Gombrič (Ernst Gombrich). „Gombrič naziva ove tehnike ’jezikom umetnosti’ i tvrdi da ’lingvistika slike’ može biti opisana njenom sintaksom (shematizmom) i njenom semantikom (ikonografijom)“ (Mitchell, 1994: 111). 3 O etničkim stereotipima od antičke Grčke do savremenog doba, detaljnije vidi: Beller, 2007. 2

59


to i arhetipsko. „Činjenica je da ljudi u pređašnjim vremenima nisu razmišljali o svojim simbolima; oni su ih živeli i bili su nesvesno podsticani njihovim značenjem“ (Jung, 1996: 86).

M

,

Crkva koja je tradicionalno oduvek bila mesto okupljanja vernika, zajedničarenja i sabornosti, na izvestan način gubi svoju edukativnu ulogu nauštrb medija. Ova pojava, koja se može pratiti naročito poslednjih decenija u odnosu na vremensku distancu, manifestuje se i za posledicu ima, sa jedne strane gubitak interesovanja za religiju, a sa druge strane, pojačanu manipulaciju koja se ostvaruje upotrebom verskih simbola u domenu politike i zabave. S obzirom na to da je Crkva vekovima nastojala da praktikovanje obreda sprovede u svakodnevnom životu vernika, medijsko imitiranje ritma svakodnevnog života, danas, za cilj ima spajanje ideologije i zabave sa pseudo duhovnošću. To je „proživljavana religija“ u svakodnevnom životu koja kombinuje pripovedačke simbole, praksu koja usmerava i određuje pojedince u simboličke referentne okvire sa manje ili više ličnog upravljanja koje je podjednako i aktivni činilac i objekt te religije ili duhovnosti. Taj širi društveni kontekst je podjednako važan faktor jer se on sada takmiči sa tradicionalnom religijom i medijski zasićenim i pluralističkim društvom čija je osnova upravo u mešanju religijskih tradicija i simbola. U vremenu u kome su granice veoma propustljive, gde se razmena nesmetano odvija, obnovljeno traganje za duhovnošću ne treba da iznenađuje (Hoover, 2006: 148). Danas se sve veća pažnja, iz ugla različitih naučnih disciplina, posvećuje istraživanju religije i svetog u odnosu prema kulturi svakodnevnog života. Odnos religije i popularne kulture, koji budi sve veći interes, uključuje preplitanje religije i potrošačke kulture, kulturu slobodnog vremena i životnog stila, koji preobražavaju okruženje porodičnog doma putem tehnologije i novih, razvijenih oblika društvenih mreža. Velika pažnja posvećuje se i odnosu religije i medija, naročito u analizi upotrebe novih medija i komunikacionih tehnologija od strane religijskih zajednica kao i predstavljanje i istraživanje religije i duhovnosti u okviru medija, religijskog značaja i sadržaja medijskih tekstova i rituala (Deacy, 2009). Patison (2009) u povezivanju medijskih predstava, religije i simbola analizira razne artefakte koji svakog čoveka prate od rođenja do smrti. S obzirom na to da je čitav ljudski život obeležen slikama, skulpturama, hramovima i građevinama najrazličitije vrste, u savremenom svetu su od strane kritičara, vrlo važni po njegovom mišljenju, artefakti kojizanemareni su deo masovne proizvodnje a sastavni su deo savremenog života i kulture. Ovi artefakti podjednako označavaju sopstvene stvaraoce (bez obzira da li su oni anonimni ili ne) 60


i pomažu u oblikovanju materijalnog i društvenog sveta, bez obzira na vreme i prostor. Međutim, on navodi da, stvaraoci ne mogu biti odgovorni za raznolikost upotrebe artefakta, naročito ako ih je artefakt nadživeo, i naročito ako je već jednom izmešten iz svog izvornog konteksta i osnovne svrhe. Ipak, on smatra da pojedinci imaju delimičnu odgovornost za objekte koje su doneli na svet kao što i ljudska rasa uopšte ima generalnu odgovornost za sve artefakte koje je proizvela, upravo iz razloga što oni predstavljaju važan činilac u oblikovanju ljudskih i moralnih zajednica (Pattison, 2009: 61–62). Ipak, smatra se da fleksibilnost i kretanje ideja, proizvoda i informacija danas, ohrabruju kreativnost u procesima duhovnog traganja. Huver (Hoover, 2006) smatra da su duhovnost i vera, tradicionalno shvaćeni, na izvestan način monopolizovali simbolizaciju svetog. Po njegovom shvatanju danas je sakralni objekat fluidan na taj način da se pojedinci kreću slobodno u različitim kontekstima, lokacijama i simboličkim izvorima, ali su i dalje utemeljeni u okvirima koji su razumljivi i koji podstiču na delovanje. „Dati set simbola ili prakse koji proizlazi iz specifičnih religijskih tradicija, danas sve manje zavisi od formalnih karakteristika određene tradicije. Tako se2006: uspostavlja izvesna razlika između fluidne i utemeljene tradicije“ (Hoover, 148), ili, kako Huver (2006: 158) dalje tvrdi, „Istorija vere mogla bi se opisati kao pomeranje iz nereligioznih u religiozne“. Savremena kultura se bitno odlikuje igrom i zabavom. Imitirajući ritam svakodnevnog života, mediji doprinose uspavljivanju pojedinaca i njihovoj podložnosti različitim vidovima manipulacije putem ekonomske i političke propagande. Animizam4 koji preovladava u savremenom društvu upravo je podstaknut razvojem ekonomske propagande koja prelazi u sve vidove ljudskog života. Način pridavanja određenog oblika života ili duhova i raznih mitoloških bića neživim stvarima, preneo se sa tradicionalnog shvatanja animizma (drveće, reke, kamenje) na upotrebne proizvode masovne proizvodnje. Sa druge strane, Jung (1996: 100) govori o kulturnim simbolima koji se koriste za izražavanje večnih istina a koji se koriste u mnogim religijama. Oni su prošli mnoge faze preobražaja i postali kolektivne slike koje su prihvatila civilizovana društva. S obzirom na snagu njihovog delovanja preko emocija, Jung smatra da one mogu da deluju gotovo istovetno poput predrasuda. U skladu sa tumačenjem kulture iz ugla potrošačkog društva brendiranje vernika je podjednako važno jer je religija shvaćena kao potrošački proizvod. Najveći broj religija nudi isti kraj za svoje potrošače (spasenje, duhovni mir). Ajnštajn (2008: 55) tvrdi da se na isti način kao što se šamponi međusobno raPatison navodi da je ovaj pojam nastao u 18. veku od strane zapadnih antropologa sa ciljem da opiše verovanja i običaje nezapadnjaka, odnosno neindustrijalizovanih ljudi. Zajedno sa srodnim terminom kao što je fetišizam, animizam je pojam koji ima prvenstveno duboko pežorativno i stigmatizovano značenje (Pattison, 2009: 64). 4

61


zlikuju i spoljašnji elementi različitih religija razlikuju. Iako su pakovanja drugačija, suštinski proizvod je isti, odnosno, isti je cilj. Jedini način da se religije međusobno razlikuju je putem obezbeđene usluge i simbola koji predstavljaju određenu uslugu/proizvod. Tako je linija između sakralnog i svetovnog sve zamagljenija. Hrišćanska muzička industrija promoviše a potrošački orijentisana kultura kopira, čak na izvestan način usvaja mnoštvo funkcija institucionalizovane religije. Koncerti postaju službe za vernike ili jevanđeljski susreti. Potrošački proizvodi (CD-ovi, majice i sl.) postaju simboli za predstavljanje religijske pripadnosti. Za pojedine vernike, društveni rituali kao što je odlazak na hrišćanske koncerte ili slušanje duhovne muzike na mobilnom telefonu, mogu se kvalifikovati kao religijsko iskustvo podjednako kao i odlazak i prisustvo liturgiji u crkvi. I to nije bez posledica (Einstein, 2008: 55). Okretanje tržišno-orijentisanom marketingu dovodi do svođenja religije na nivo zabave. U periodu 90-ih godina 20. veka u Srbiji mnoge estradne zvezde komponuju patriotske pesme ali i rok grupe pokušavaju da „prepevaju“ i „osavremene“ vizantijsko pojanje. U intervjuu5 koji je vodila Slavica Lazić sa frontmenom rokenrol bendastvaralačka „Neverne bebe“ Milanom Đurđevićem, na pitanje: U kojoj meri ti se dopala radoznalost kojom su obrađivane hrišćanske teme u muzici srpskih bendova na CD-u koji je objavljen?, odgovorio je sledeće: „Ideja je sjajna i svi ljudi koji su radili potrudili su se da to izgleda najbolje. Imam veliko poštovanje prema svim tim ljudima. Radio bih to nešto drugačije. Ljudi koji prave muziku na stihove vladike Nikolaja ne smeju da postavljaju estradne kriterijume u kontekstu nečega što nema veze sa estradom. To je segment duhovne kulture. Ako to snimite i ako verujete u to, uvek će doći do publike, nema šanse da ne prođe. Ako se sve postavi kao ’dobar marketing’, onda ne vidim smisao u tome.“ Nasuprot navedenoj pojavi, već dvadeset godina unazad, u okviru folk muzike, na javnoj medijskoj sceni preovladava zloupotreba verskih, naročito hrišćanskih simbola. Ova pojava primetna je kod najrezonantnijih ličnosti (Kelner, 2004), čija je muzika masovno prihvaćena kod manje obrazovane (i naravno, većinske) publike. Na slici 1. prikazana je jedna od najpopularnijih srpskih folk pevačica sa krstom u levoj ruci i slikom Hrista u pozadini. Njena garderoba je krajnje izazovna sa delimično obnaženim grudima, simulirajući seksualni odnos sa najvećom hrišćanskom svetinjom. Naravno, ova i slične scene, nisu retkost u muzičkoj industriji i imaju za cilj da privuku što veći broj slušalaca, ili bar posmatrača. Takođe, popularna pevačica Madona je još 80-ih godina manipulisala sa simbolima i elementima hrišćanske kulture. Jedna od fotografija „umerenijeg“ tipa predstavljena je na Slici 2. Đurđević, Milan „Ljudima treba ljubav, vera i iskrena osećanja“. Razgovor je vodila Slavica Lazić. Objavljeno u casopisu Pravoslavlje 945–946. Dostupno na: http://pravoslavlje.spc.rs/ broj/945-946/tekst/ljudima-treba-ljubav-vera-i-iskrena-osecanja/print/lat (pristup01.03.2012). 5

62


6 Slika 1. Zloupotreba hrišćanskih simbola 7 Slika 2. Zloupotreba svetiteljskih atributa

Metaforički element kao jedan najtipičnijih instrumenata komunikativnosti umetničkog dela prenet je u od domen medija. Metafizički element koji je često u vezi sa simbolizacijom određenog predmeta, osobe ili događaja, a koji je najpre primenjivan u domenu ekonomske i političke propagande, bitno je doprineo formiranju savremenog ukusa. Tako nastaje pseudo arhetipski8 model koji izaziva određene emotivne reakcije kod posmatrača a koji ujedinjen sa elementima svakodnevnog života i zabavom, dovodi do zbunjenosti i pseudo religijskog iskustva. Prema izveštaju agencije Rojters (Reuters) za koncert Madone koji se održavao na stadionu samo jedan kilometar od Vatikana, rasprodate su sve ulaznice, 2006. godine. Madona je nosila lažnu krunu od trnja izdignuta („raspeta“) na svetlećem krstu 3a i 3b). , kada je podignuta na krst, neki od 70 (Slika 000 fanova, kojiNa su stadionu pretežno Olimpico bili rimokatoličke ispovesti, iskazali su svoje razočarenje. Oni su smatrali da je raspeće bilo nepotrebno i provokativno. Iako je na navedene primedbe ona odgovorila da je želela da „Jelena Karleuša: Ja sam tako vrela!“,Svet, 19.02.2012. http://www.svet.rs/najnovije-vesti/ jelena-karleusa-ja-sam-tako-vrela (pristup 01.03.2012). 7 Music Fix – „Christ Madonna“! Leaked Song Titles, Already!?!, Oral Fix, 30.12.2011. http://www.oralfixpodcast.com/2011/12/music-fix-christ-madonna-leaked-song.html (pristup 10.02.2012). 8 Prema Jungu (1996: 73) Arhetip je težnja da sestvore takve predstave motiva koje se u velikoj meri mogu razlikovati u detaljima, a da pri tome ne izgube svoj osnovni oblik. On dalje navodi da ono što mi nazivamo nagonima zapravo predstavlja psihološke porive koji se opažaju preko čula a koji se pojavljuju i u fantazijama a otkrivaju se najčešće preko simboličkih slika. Takođe ih izjednačavajući sa arhetipovima, on podseća da se oni pojavljuju u svim vremenima i na svim meridijanima iako je njihovo poreklo ostalo nepoznato. 6

63


probudi emocije vernika, u tekstu se dalje navodi: „Kako nešto može da bude zabavno ako je za većinu uvredljivo?“9

Slika 3a i 3b. Imitiranje Raspeća10

S Umrežavanje i deljenje informacija među pojedincima koji se uključuju na Izvor11 i međusobno komuniciraju rečima, pokretima i slikama pojednostavljeno je mogućnošću da svaka ideja može biti prevedena na željeni jezik ili u vizuelnu predstavu a fizičke razdaljine se podjednako lako prevazilaze. Tako dolazimo do hrišćanske pojave poznate kao bilokacija 12 ili udvajanje, što govori o mogućnosti čoveka da istovremeno umom (a sada i virtuelnim likom) bude prisutan na više mesta. Čovek je uspeo (veštačkim putem a ne snagom svog duhovnog b ića) da kao B og bude sveprisutan, da zajedničari sa drugim ljudima a glasolalija koja odjekuje u sistemu mreže čuje se do nebeskih visina . Novostvoreni metež, tako nalik vavilonskoj pometnji, teži da se sjedini u jedan jezik. Međutim, ikoničnost jezika 13 je isuviše narušena da bi „Blasphemy in the Pop Culture“,Priest Stuff, 13.02.2012. http://www.prieststuff.com/2012/02/ catechism-of-catholic-church-describes.html (pristup01.03.2012). 10 Isto. 9

Izvor je ovde tumačen kaoInternet. Pojava udvajanja ličnosti poznata je u svim religijama. Detaljnije o vidovima na primeru hrišćanskih svetitelja vidi u: Vikan, 1984. 13 Detaljnije o ikoničnosti jezika i slike vidi u: Cvetkovska Ocokoljić, Cvetkovski, 2010. 11 12

64


pojedinac mogao informacije 14 i odnose sa drugim ljudima putem interneta dublje da proživljava. Ove odnose odlikuje pokret a ne trajanje, promena a ne produbljivanje, raznovrsnost a ne sjedinjenost i gomilanje podataka a ne iskustveno proživljavan je (Cvetkovska Ocokoljić, Cvetkovski, 2011). Međutim, Crkva ne može sebe da zatvori u kulturni geto u vremenu kada ljudsko društvo u celini prolazi kroz elektron sko doba i kada nehrišćanski p ogled na svet koji danas preovladava u masovnim medijima povratno utiče na društ vo u celini (Fore, 1987). Sa bogoslovskog gledišta mišljenja su podeljena. Umrežavanje nudi nove vidove misionarenja i tržište potencijalno preobraćenih a sa druge strane Internet i svi vidovi klasičnih medija javljaju se kao zlo koje prodire u domove i dušu čoveka. Komunikacija, verbalna i neverbalna, podjednako, pronalazi svoj smisao u osnovi misionarskog i mističnog života crkve. Tako komunikacija po sebi sadrži bogoslovski aspekt. Prema Lepahinu, kroz molitvu kao najviši čin komunikacije čovek postaje sapričesnik unutrašnjeg, tajanstvenog života Reči Božije. Tako on iz zemaljskog materijalnog plana prelazi na bogočovečanski, ikonični plan vladanja rečima (Cvetkovska Cvetkovski, 2010). Postavlja se pitanje koliko medijski posredovaneOcokoljić, informacije, dakle informacije iz druge ruke (second-hand inormations), pored toga što se prenose preko određene mašine, mogu stići do vernika na pravi način. Iz ugla stručnjaka u oblasti informacionih tehnologija, komunikologa i kulturologa, ali i teologa, to je podjednako važno pitanje. Tako, Aleksandar Arsenin u emisiji „Otvoreni program“ koja je emitovana na Badnje veče15, a koji je pisao pogovor za knjigu arhimandrita Gavrila (Vučkovića) nastojatelja manastira Lepavina, pod nazivom „Duhovni razgovori“, pokušava da dâ odgovore na pitanja u vezi sa pravoslavnim misionarenjem i savremenim medijima. On se poziva na život i delo oca Gavrila navodeći njegovu komunikaciju sa vernicima preko Interneta (imejla, skajpa, fejsbuka) a time i mogućnost njegove komunikacije koja nije ograničena ni vremenom ni prostorom, odnosno dostupnošću oca Gavrila svima kojima je pomoć potrebna bez obzira na doba dana ili noći, ili u odnosu na geografsku udaljenost. Na pitanje voditeljke Radmile Karanović o tome koliko moderne tehnologije mogu da budu u službi Crkve i duhovnosti i od pomoći vernicima, Arsenin je odgovorio citirajući izvod iz Božićne poslanice koju je Patrijarh srpski, Gospodin Irinej izgovorio: „Mnogi su i divni darovi kojima je Bog obdario čoveka. Deo tih Božijih darova su savremeni čovekovi izumi, Čapnin (Čapnin, 2004) navodi da su informacije koje su izgubile svoju ikoničnost, pobuna protiv znanja, a posebno protiv ikoničnog znanja, čija osnova leži u poznanju Istine, Slova i Lika (Obraza) koji su sjedinjeni u Hristu. 15 Arsenin, Aleksandar, “Uloga modernih tehnologija u službi crkve i duhovnosti“. Razgovor je vodila Radmila Karanović, urednik Složenih programa Radija Republike Srpske – RTRS, 6.01.2011. Dostupno na:http://manastir-lepavina.org/vijest_en.php?id=5312 (pristup 10.03.2012). 14

65


sredstva masovne komunikacije, televizija, novine i internet“16. Međutim, Arsenin podjednako navodi da je savremeno društvo omeđeno „pandemijom površnosti“ i potragom za instant rešenjima. Tako on kaže: „Svi mi tražimo neka instantna rešenja u brzini naše svakodnevnice. Internet je ponudio tu mogućnost da stupimo u kontakt sa ljudima na brz, ali takođe i potpuno površan način pri čemu se u većini slučajeva sagovornik smatra kao delom neke računarske opreme tj. ne doživljava se kao čovek, nego kao mašina. Tu nastaje veliki individualizam koji jeste problem kada ljudi komuniciraju putem interneta.“17 Takođe, u odgovoru na pitanje o upotrebi modernih tehnologija u korist duhovnosti i sabornosti, prema rečima samog Arsenina o „sabornosti u elektronskoj formi“18 i o misionarskoj ulozi oca Gavrila i njegovom odnosu sa vernicima putem elektronskih medija on odgovara: „Najbitnije u svemu tome je da otac Gavrilo nije internet upotrebio kao jedan medij za reklamu, nego je upotrebio taj medij za sabornost“19. Međutim, nasuprot sabornosti u elektronskoj formi, Internet kao najsavremeniji medij za prenošenje audio i vizuelnih poruka, nudi niz novih pseudo religijskih iskustava i objedinjuje sve tradicionalno laca poruka. shvaćene medije a time i sve njihove vidove zloupotreba prima„Našim sadašnjim životom vlada bog razum, naša najveća i najtragičnija iluzija“ (Jung, 1996: 109). Veličajući dostignuća sopstvenog intelekta čovek je stvorio novi svet koji vlada prirodom i nastanio ga mašinama. Jung ih naziva čudovišnim mašinama i kaže: „One su nesumnjivo toliko korisne da ne možemo ni da zamislimo da se njih, ili svoje zavisnosti od njih oslobodimo. Čovek je primoran da sledi avanturističke podsticaje svog naučnog i inventivnog duha i da se divi sebi zbog svojih izvanrednih dostignuća. U isto vreme, njegov um pokazuje kobnu sklonost da izmišlja stvari koje postaju sve opasnije, jer predstavljaju sve sadržajnija sredstva za masovno ubistvo“ (Jung, 1996: 108). Ubistvo može biti podjednako i duhovne prirode, jer kao što je Arsenin nagovestio, problem savremenog čoveka je upravo u površnosti gde se sagovornik doživljava kao deo računarske opreme a njegova bilokacija (virtuelno udvajanje) kao čudo savremene tehnologije koja zamenjuje duhovnost i koja preti da zameni Boga gordošću i veličanjem ljudskog uma. „Bez ljudske psihe koja prima božansko nadahnuće i izražava ga rečima ili ga oblikuje u umetnosti nijedan religijski simbol nikada nije ušao u stvarnost našeg ljudskog života“ (Jung, 1996: 278). Ilić navodi da bez obzira na to koliko pojedini tehnički izumi bili savršeni i izuzetni oni će uvek zaostajati za čovekom, upravo „za onu kritičku nijansu stvaralačke inicijative“ (Ilić, 1979: 170). Međutim, on takođe navodi Isto. Isto. 18 Isto. 19 Isto. 16 17

66


da vek opčinjenosti mašinom čini svoje i da smo mi stoga skloni ne samo da mašinu vidimo kao produžetak ruke i tela, nego i kao produžetak duha.

Z „Antropolozi su često opisivali što se događa s primitivnim društvom kad se njegove duhovne vrednote izlože djelovanju moderne civilizacije. Njegovi pripadnici gube životni smisao, njihova se društvena organizacija raspada, a oni sami moralno propadaju. Mi smo sada u istom stanju“ (Jung, 1996: 107). Prema Jungovom zapažanju, moguće je uticati na javno mnjenje zloupotrebom simbola ukoliko su ti simboli zaista istiniti, međutim on smatra da se ne može sa sigurnošću tvrditi da li će i u kojoj meri biti zahvaćen emotivni nesvesni aspekt pojedinaca. Prema njegovim rečima „do sada nijedan nameran pokušaj da se utiče na nesvesno nije dao nikakvog značajnijeg rezultata i čini se da masovno nesvesno čuva svoju autonomiju jednako kao i individualno nesvesno“ (Jung, 1996: 265). Ipak,broju usledprimalaca, sposobnosti medija da istovremeno identičneverskih informacije velikom analiza upotrebe, odnosnošalju zloupotrebe simbola dobija na važnosti. Iako, suština naizgled uvek ostaje ista, niz izobličavajućih elemenata koji se potkradaju i koji, bezrezervno i bez opreza pojedinca, ulaze u podsvest utiču na ostvarivanje zamišljenog cilja. Vizuelna izobličenja koja sačinjavaju dodatne, sekundarne elemente svake scene, koji izazivaju revolt ili odobravanje, ili najčešće ulaze u podsvest neprimetno, na taj način izazivaju dvostruka značenja i mogu biti veoma opasna. Tako dolazi do obrtanja redosleda suštine i manje važnih stvari, gde naizgled nebitne informacije postaju dublje prihvaćene od centralne teme o kojoj se javnost obaveštava. Primalac će na svesnom nivou primiti jednu a na nesvesnom nivou potpuno drugačiju poruku (Cvetkovska Ocokoljić, Cvetkovski, 2012). U navedenim analizama, na primeru pevačica folk i popularne kulture, ono što dominira svakako je čulnost nauštrb duhovnosti. Ako ovu vrstu javnog izvođenja definišemo kroz perfomans kao oblik ritualizovanog ponašanja uslovljenog ili prožetog igrom (Schechner, 2006: 22), ova vrsta „poigravanja“ svakako nosi veliku odgovornost. Ritualizovano ponašanje koje je u vezi sa religijskom praksom, u navedenim primerima se naizgled poistovećuje sa popularnom kulturom, ponavljanjem pesama i čulnim doživljajem. U prvom slučaju (slika 1) krst kao najsnažniji simbol hrišćanstva sveden je na seksualni objekt a emotivna veza čovek-predmet20 pojačana je religijskim atributom. Na krstu se nalazi raspeti Hristos tako da posmatrač ni u jednom trenutku ne može biti doveden u sumnju povodom poruke. U drugom primeru (slika 3a i 3b) krst sadrži svoju izvornu simboliku u smislu atributa mučeništva ali 20

O novouspostavljenom odnosu na relaciji čovek-predmet, detaljnije vidi u: Mol, 1973: 48. 67


je glavni akter, odnosno mučenik, pevačica Madona koja zamenjuje raspetog Hrista. U oba navedena primera, pored vizuelne poruke, prisutni su pesma i igra, koje kao sastavni deo svakog drevnog obreda, služe da podražavaju tok prirode, kosmosa ili drugi svet, i da uvedu posmatrača u izmenjeno stanje svesti. Ritualizovanje elemenata popularne kulture udruženih sa skrnavljenjem i nipodaštavanjem najsvetijih simbola hrišćanstva, a koje pripada mračnoj strani paganskog srednjeg veka, kao da je dobilo nov izraz i sada se nesmetano ispoljava bez straha od kazne ili inkvizicije. Ipak, s obzirom na činjenicu da je danas moguće slobodno iznositi ideje i stavove a razne vidove performansa proglašavati za umetnost, postavlja se pitanje da li sloboda i dalje podrazumeva i odgovornost?

B Arsenin, A., „Uloga modernih tehnologija u službi crkve i duhovnosti“. Razgovor je vodila Radmila Karanović, urednik Složenih programa Radija Republike Srpske –RTRS, 6.01.2011. Dostupno na: http://manastir-lepavina.org/vijest_en.php? id=5312 (pristup 10.03.2012). Beller, M. (2007). „Perception, image, imagology“ in: Beller M. and J. Leerssen (eds.), Imagol. ogy: Te cultural construction and literary representation o national characters: A critical survey Amsterdam: Rodopi, pp. 3–17. „Blasphemy in the Pop Culture“,Priest Stuff, 13.02.2012. http://www.prieststuff.com/2012/02/ catechism-of-catholic-church-describes.html (pristup 1.03.2012). Cvetkovska Ocokoljić, V., Cvetkovski, T. Second-hand percepcija u odrazu medijski posredovane stvarnosti: slika i sličnost, CM 22, 2012: 95–106. Cvetkovska Ocokoljić V., Cvetkovski, T. Vavilonska pometnja i stvaranje supra-jezika kao novi vid izgradnje Vavilonske kule, Kultura polisa 16, 2011: 159–174. Cvetkovska Ocokoljić V., Cvetkovski, T. Ikoničnost medija: ikonoborstvo savremenog društva, Kultura polisa 13/14, 2010: 293–306. Deacy, C. (2009). “Why Study Religion and Popular Culture?“ in: Deacy, Christopher and Arweck, Elisabeth (eds.), Exploring Religion and the Sacred in the Media Age.Burlington: Ashgate Publishing, Ltd, pp. 1–23. Dorfles, G. (1963). Oscilacije ukusa i moderne umjetnosti. Zagreb: Izdavačko knjižarsko poduzeće Mladost. Đurđević, M. „Ljudima treba ljubav, vera i iskrena osećanja“. Razgovor je vodila Slavica Lazić. Objavljeno u casopisu Pravoslavlje 945–946. Dostupno na: http://pravoslavlje.spc.rs/broj/945– 946/tekst/ljudima-treba-ljubav-vera-i-iskrena-osecanja/print/lat (pristup1.03.2012). Einstein, M. (2008). Brands o Faith: Marketing religion in a commercial age . USA-CANADA: Rotledge Taylor & Francis Group. Fore, F. W. eology of Communication,elevision and Religion: the Shaping o Faits, Values and Culture, 1987: 38–54. http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=268. Hoover, S. M. (2006). Religion in the Media Age. USA-CANADA: Rotledge Taylor & Francis Group. 68


Ilić, M. (1979). eorija i filozofija stvaralaštva. Niš: Gradina. Jung, G. K. (1996).Čovek i njegovi simboli. Beograd: Narodna knjiga Alfa. Kelner, D. (2004).Medijska kultura. Beograd: Clio. Mol, A. (1973).Kič: umetnost sreće. Niš: Gradina. Pattison, S. (2009). „Deeeping Relationships with Material Artefacts“ in: Deacy, Christopher and Arweck, Elisabeth (eds), Exploring Religion and the Sacredin the Media Age.Burlington: Ashgate Publishing, Ltd, pp. 55–70. Petrović, P. (1975). Estetika i sociologija: uvod u savremenu sociologiju umetnosti . Beograd: Predsedništvo konferencije Saveza socijalističke omladine Jugoslavije. Schechner, R. (2006).Perormance studies: An introduction. USA-CANADA: Taylor & Francis Group. Mitchell, T. W. J. (1994).Picture theory: essays on verbal and visual representation . Chicago: University of Chicago Press.

69

Dubravka Valić Nedeljkov ić

UDC 2-1

ANALIZA DISKURSA POLEMIKE O RELIGIOZNOSTI I SEKULARIZMU/TEIZMU I ATEIZMU U DNEVNOM LISTU DANAS1 Rezime: U radu se predstavljaju rezultati kvantitativno-kvalitativne analize medijskog diskursa polemike koja se tokom februara 2012. vodila u dnevnom listu Danas o religioznosti i sekularizmu/teizmu i ateizmu. Korpus čine tekstovi objavljeni uon-lajn izdanju i komentari auditorijuma na njih. Polazište ovog istraživanja se temelji na osnovnom zadatku medija da na dnevni red postavljaju teme odjavnog interesa da bi o njima otvorili društveni dijalog karakterističan za demokratske sisteme i takodoprineli iznalaženju kvalitetnih rešenja. Cilj istraživanja je bio da se uoče diskursne strategije polemike, kao netipičnog novinarskog žanra, o temi koja jeste od javnog interesa za postkonfliktno društvo kakvo je Srbija, ali gotovo nikada se o njoj ne vode javni dijalozi u medijima. Rezultati ovog istraživanja ukazuju da postkonfliktno društvo Srbije nije još dovoljno demokratski osnaženo za tolerantnu polemiku o temama poput odnosa teista i ateista, religioznosti i sekularizma. Polemika je ostala zatvorena u uskom krugu aktera i njihovog ograničenog auditorijuma. Upotrebljavali su u polemisanju netolerantne diskursne strategije reprezentovane i u jeziku mržnje. Medijska polemika u„Danasu“ nije ponudila kritičkoj javnosti validnu argumentaciju koja bi mogla dovesti do kvaliativno novog pristupa vrednovanju odnosa religioznosti i sekularizma/teizma i ateizma. Ostala je u uskom tradicionalističkom okviru koji produkuje pre nove konflikte, nego tolerantnost.

U K Ukoliko prihvatimo definiciju Roba Shieldsa(2001: 23) da je Internet „kompjuterski posredovana javna sfera“ tada se s pravom može očekivatida su onlajn izdanja dnevne štampe, koja omogućavaju komentare korisnika Interneta na sve sadržaje, adekvatno mesto za društvenu polemiku. Stoga je, (Shields, 2001: 26) Internet i „opšteprihvaćeno mesto za probno objavljivanje članaka, iznošenje stajališta i testiranje ideja“ na koje se očekuje da javnost reaguje. „Najpotpunija integracija se, na globalnom planu, ostvaruje formiranjem javnog mnjenja, u čemu najvažniju ulogu imaju sredstva masovnih komunikacija i njihov produkt – masovna kultura. Posredstvom njih obezbeđuje se jedinstvo modela, normi, Istraživanje u okvirurepubličkog projektaDigitalne medijske tehnologije i društveno-obrazovne promeneFilozofskog Fakulteta u Novom Sadu koji Odsek za medijske studije realizuje od 2010. do 2014. Projekat finansira Republičko ministarstvo prosvete i nauke, šifra projekta III 47020. 1

70

Dubravka Valić Nedeljković: ANALIZA DISK URSA POL EMIKE O RELIGIOZNOSTI. ..

znanja, osećanja i verovanja, koje malog čoveka današnjice, makar samo imaginarno integrišu u veliko i moćno svetsko bratstvo“ (Jovanović, 2005: 160). Ono što se u raspravama o moći Interneta često zaboravlja je da se „na Internetu formirana zajednica „preliva“, odnosno da se „širi i van Interneta u društvo neposrednog korisnika“ (Shields, 2001: 33), dakle u lokalnu zajednicu interpersonalne interakcije. Što podrazumeva da polemika pokrenuta na Internetu „živi“ još određeno vreme i kroz interpersonalnu/grupnu privatnu komunikaciju. Nije za pojedinca jednostavno da izbalansira odnos između privatne i javne sfere, a to se posebno usložnjava u sajber prostorvremenu. Prema uvreženim pravilima nedigitalnog doba u privatnoj sferi je religija, a u javnoj su mediji. Međutim, novim digitalnim tehnologijama religija je iz privatne sfere opet postala faktor važan u svetu javne sfere. „Deprivatizacija moderne religije znači da religiozna tradicija širom sveta odbija da prihvati marginalnu i privatizovanu ulogu koje su im pripisale teorije modernizma kao i teorije sekularizacije“ (Casanova Jose, prema de Vries, 2001: 16). Polemike na Internetu u okviru fejzbuk grupe Ateisti Srbije, dakle bez direk2 tne medijske već spontanim istomišljenika Mreži,sad su samo načelnoinicijative, privatnu religijsku sferu,okupljanjem jasno definisale kao javnu unaokviru već dvogodišnjeg postavljanja sadržaja koji zagovaraju ateizam, kao pogled na svet, nasuprot teizmu. Za teizam ukazuju da je postao, iako se u Ustavu navodi drugačije, državno podržani koncept. Svoje okupljanje na socijalnoj mreži transponovali su i u redovna sastajanja u diskusionim grupama u najtradicionalnijem prostoru za formiranje javnog mnjenja, kafanama (Habermas, 1969).

„Iako optimisti tvrde da bi umrežena virtualna stvarnost mogla potaknuti nastajanje prvoga, konsenzualnog „globalnog sela“, također možemo sugerirati da bi ga se moglo iskoristiti i za fabriciranje političke suglasnosti ili nametanja odnosno ponovnog jačanja različitih ideologija. Razumnije govoreći, međuigra različitih interesa, rasprava, impulsa i paradoksa tehnologije odrediće način, odnosno načine na koje će korisnici, industrija, država i ostali prisvojiti virtualnu stvarnost“ (Bromberg, 2001: 209).

Koliki je taj virtuelni svet Srbije, od kojeg se očekuje da u sajberprostorvremenu otvaraju polemike o temama od javnog interesa i formiraju sajber javno mnjenje, ukazuju podaci Republičkog zavoda za statistiku (Vukmirović, Pavlović i Šutić, 2011: 23–25). U prvoj polovini 2011. godine 42, 2% lica koristilo je Internet što znači da je 2 400 000 građana Srbije bilo onlajn. Kako se i očekuje među njima je najviše onih sa visokom stručnom spremom 73, 8%, zatim onih sa srednjim obrazovanjem 57, 4%, a onih sa nižim je bilo svega 17, 7%. Među studentskom populacijom gotovo svi su na Internetu njih 99, 5%. Zaposlenih surfuje nešto više od polovina 61, 7%. Nezaposlenih je trećina na Internetu (32, 7%). Internet je podjednako atraktivan i za muškarce i žene u svim praćenim životnim dobima. 2

Definisano Ustavom 2006, Svetovnost države član 11. 71


K Žanrovi koje koriste sredstva javnog informisanja delimo na a) medijske žanrove i b) novinarske žanrove. a) Medijski žanrovi su širi pojam i obuhvataju sve forme izraza koji se u medijima upotrebljavaju, odnosno one čiji su autori novinari, alii one čiji su autori osobe van profesije. Dele se, prema kriterijumu autorstva, na:novinarske, novinarske i ne novinarske (reportaža, crtica, humoristika, kritika, recenzija,polemika, blog, nekrolog/in memorijam) i ne novinarske žanrove (saopštenje, izjava, javno zagovaranje). b) Novinarski žanrovisu oni čiji autori su pre svega osobe koje sebe smatraju delom profesije „koja podrazumeva prikupljanje, proveravanje i oblikovanje informacija o događajima, pojavama i ljudima od javnog interesa i potom njihovo distribuiranje do auditorijuma na veliku udaljenost putem masovnih medija“ (Valić Nedeljković, 2007: 7). Potkategorije novinarskih žanrova su prema kriterijuma diskursnih strategija: faktografski (vest, izveštaj), beletristički (reportaža, crtica, in memorijam, pozorišna/književna/filmska kritika, polemika...) i analitički (članak, komentar, beleška...).

Teorija žanrova se uglavnom bavi „novinarskim žanrovima“ i delimično nekim od „novinarskih i nenovinarskih žanrova“, pre svega onima koji jesu više novinarski, a manje pripadaju sferi beletristike i publicistike. Pri tome pod publicistikom se prema definiciji koju navodi Vikipedija može smatrati „pisanje i objavljivanje analitički detaljnijih tekstova (u odnosu na one koji se redovno objavljuju u novinama) u knjigama i periodici (novinama, časopisima, ali redovito u obliku podlistka (feljtona) koji obrađuju teme iz javnoga i journalism kulturnog života. U engleskom zovu opinion , jer publicisti često svojim pisanjemjeziku (kojepublicistiku može biti potpuno zasnovano na valjanim dokazima) izriču svoj stav. Publicističke vrste – podlistak (feljton), reportaža i polemika“. Predmet ovog teksta je žanr polemike koju smo svrstali u kategoriju medijski žanrovi, potkategorija novinarske i nenovinarske ž anrove. Osnovna definicija prema „Vikipediji“ je da „Polemika (starogrčki πόλεμος, Polemos, suočavanje, konflikt, rat“) označava oštre rasprave u okviru političkih, književnih ili znanstvenih diskusija. Polemičko novinarstvo je uobičajeno u zemljama gdje klevete zakonski nisu strogo kažnjive. Polemizirati znači boriti se protiv drugoga mišljenja. Polemičar ne želi Konsenzus, nego želi u retoričkim natječaju pobijediti. Kao suprotnost polemici ponekad se spominje Apologija. Karakteristike polemike često su oštre i direktne izjave, a često i osobni napadi s ciljem demaskirati protivnika. Često se iznose pretjeri72


vanja, ironije i sarkazmi sa ciljem umanjiti protivnikovu vjerodostojnost, njegov ugled i eventualno i njegovu integritet. Polemika je često negativno konotirana iako je u nekom pogledu jedan od temelja parlamentarne demokracije“. U „Novinarskoj enciklopediji“ Dušan Đurić (1997: 524–525) prenosi definiciju polemike književnika Miroslava Krleže u kojoj se između ostalog prepoznaje i uloga medijskog auditorijuma što je za ovaj rad posebno značajno „... ne retko vodi se i na strani rezervisanoj za pisma čitalaca – kad čitaoci polemišu između sebe – osporavaju tačnost tuđih svedočenja, prihvatljivost tuđih stavova, osnovanost prognoza“. U „Leksikonu novinarstva“ (1979: 218) se u definisanju polemike navode i čisto novinarski žanrovi u kojima se diskursne strategije ovog žanra koriste: „kako je polemika sinonim za dokazivanje svog stava i u isti mah dokazivanje netačnog i neprincipijelnog stava protivnika to se polemika odomaćila u komentaru i članku“. Sa stanovišta periodike polemiku Vesna Matović definiše kao „dijaloški žanr“ što je takođe za ovo istraživanje veoma važna poenta. „Žanrovi poput manifesta, , pamfleta vezi sa knjipolemika ževnom periodikom. Kao dijalogični – jer usunajtešnjoj adresiranisuna aktere sažanrovi vremene književne, kulturne ili političke scene, sa namerom da je preoblikuju ili bar pokažu u kritičkom svetlu, dobijaju snagu i ubojitost upravo iz tog neposrednog sučeljavanja ili osporavanja. Objavljeni kasnije kao celina ili kao deo neke druge celine u knjizi, oni postaju činjenica književnoistorijskog značaja, tj. lišeni su primarnog oblika delovanja u suvremenoj praksi i u tom smislu menjaju svoju funkciju“ (Matović, 2010: 11). U štampanim i elektronskim tradicionalnim medijima polemika se uobičajeno izdvaja nekakvim „markerom“. U elektronskim medijima je to obično džingl, a u štampi nadnaslov. U analiziranom dnevnom listu „Danas“ nadnaslov stranice na kojoj se objavljuju polemički članci je Dijalog. To na eksplicitnom i implicitnom nivou znači da se očekuje da bude reakcije na objavljeni sadržaj i da se „poziva/proziva“ zainteresovana javnost, ali i čitalačka publika, da iznesu svoje mišljenje u narednim brojevima. Na ovaj način se istovremeno i obezbeđuje verna publika koja će i sutra kupiti novine da bi pročitala nastavak polemike. Što je polemika „žešća“ to je auditorijum zainteresovaniji. Model dobre prakse je da se ostane u domenu tolerantnog diskursa.

K Odnos teizma i ateizma/religioznosti i sekularizma je u Srbiji veoma retko stavljan na društvenu agendu pitanja od javnog interesa kojima bi mediji trebalo da se bave. Nakon višedecenijskog ateizma kao neupitnog pogleda na svet u SFRJ krajem osamdesetih prošlog veka država se naglo otvorila, iz političkih 73


razloga3, prema crkvi, ali i crkve prema državi (opširnije u: Valić Nedeljković, 1998: 63–70). Mediji su revnosno pratili ovaj novi vid simbioze ali je izostala polemika između teizma i ateizma/ religioznosti i sekularizma. Prilika za javni dijalog je propuštena i teizam je veoma naglo, bez kritičkog promišljanja, zauzeo sve sfere javnog i privatnog života većine građana. Ateisti su skrajnuti na marginu. Druga prilika za polemiku između teizma i ateizma/religioznosti i sekularizma takođe je slabo iskorišćena. Pre nego što je uredbom Vlade Republike Srbije 2001. veronauka uvedena kao izborni predmet u osnovne i srednje škole vođena je polemika o tome koliko je to učinkovito i da li treba pozitivno odgovoriti na zahtev Arhijerejskog sabora Srpske pravoslavne crkve da katehizis iz crkvenih prostorija pređe u učionice. Mediji su sporadično učestvovali u ovoj polemici, ali bez prave argumentovane javne rasprave o pitanju od izuzetnog javnog interesa. Javna rasprava nije u potpunosti uključila intelektualce, političare, prosvetne radnike, predstavnike svih crkava i verskih zajednica, ali što je najvažnije roditelje i učenike. Praktično su samo pokušali da iskažu svoje nezadovoljstvo pripadnicicrkava, verskihdazajednica kojeveronauku nisu dobileu tu mogućnost, kao sedam tradicionalnih organizuju školama; nekoliko intelektualaca, pedagoga i psihologa. Dakle, oba navedena društvena događaja su imala utemeljenje da budu pokretač javne polemike u medijima o odnosu teizma i ateizma, odnosno religioznosti i sekularizma u Srbiji s kraja 20. i početkom 21. veka. Nasuprot tome, ova polemika koju analiziramo, nije bila nikakvim javnim događajem provocirana. Pokrenuo ju je jedan tekst u jednim dnevnim novinama, znači medijska inicijativa je postojala kao povod za dijalog. Doduše ona se i zaokružila u jednom mesecu i nije izazvala nekakve dalekosežne reperkusije. Međutim, pokazala je da žanr polemike u našim medijima nije baš jako prihvaćen kao model za medijsku inicijativu kojom se pokreće širi društveni dijalog/debata o pitanjima od javnog interesa, čiji je cilj javno zagovaranje potrebe za promenama u društvenoj praksi. Ne bi trebalo isključiti ni to da auditorijum dnevnog lista „Danas“, kao i sajberzajednica nisu prepoznali polemiku o odnosu teizma i ateizma, odnosno religioznosti i sekularizma u Srbiji kao temu od javnog interesa. Ona je ponovo ostala tamo gde je već decenijama zatvorena – u okvirima uskostručne i naučne javnosti.

Obeležavanje 600 godina Kosovske bitke na Gazimestanu, 28. juna 1989. Kao i državno podsticanje jačanja nacionalne integracije čega je okosnica bila Srpska pravoslavna crkva. 3

74


M M Osnovni metod istraživanja jeanalizi kritičkasadržaja analizasamedijskog zasnovana na kvantitativno-kvalitativnoj fokusom diskursa na kvalitativnom. Kodni protokol sadrži 11 elemenata za analizu teksta i osam elemenata za analizu komentara.

K Korpus čine tekstovi objavljeni u dnevnim novinama „Danas“ u periodu od 2. februara do 20. februara 2012. godine. Ukupno osam tekstova u rubrici Dijalog. Najduži tekst je imao 1126 reči, a najkraći 296 reči. U korpus su ušli i komentari korisnika onlajn izdanja dnevnih novina „Danas“ na tekstove polemičara. Analizirani su svi postavljeni komentari ukupno njih 64. Najmanje je bilo 3 komentara na tekstove od 20. februarai 14. februara, a najviše 23 na tekst od 10. februara. U analizu je uključeno i „ocenjivanje“ komentara sa „+“ odnosno „–“ (preporuči/predloži za brisanje), ali ne i linkovi na druge slične sadržaje. Poseban izazov je bio odrediti jedinicu analize. Valja podsetiti da je ona u metodu analize diksursa uglavnom veća od klauze, odnosno rečenice. Kada je analiza medijskog diskursa u pitanju najčešće obuhvata ceo tekst. To omogućuje utvrđivanje diskursnih strategija u odnosu na tolerantno/netolerantno; profesionalno/neprofesionalno; etički/neetički itsl. Tradicionalni mediji imaju ograničeno vreme (elektronski) ili prostor (štampa) tako da je jedinica analize obično tekst u vremenu ili prostoru od najave/naslova do potpisa/odjave. Internet je markiran „sajber prostorvremenom“ tako da je pitanje jedinice analize komplikovanije. Ne može biti samo „tekst“ jer on podrazumeva finitnog autora, zatim finitan prostor i finitno vreme. Kod različitih oblika komunikacije u sajber prostorvremenu autori su nefinitni (autor medijskog teksta i korisnici koji postavljaju svoje komentare i ocene, zatim oni koji komentarišu linkovane sadržaje i tako dalje u dubinu sajberprostorvremena), kao i prostor (poruke su različite dužine, nekad je u pitanju samo „emotikon“) i vreme (mogu se ostavljati odmah, ali i nakon dužeg vremena od objavljivanja teksta). „Sivljenje kalendara“ je po J. T. Fasteru (prema Dan u Nguyen i Jonpredstavlja Alexander,i 2001: 159) razlika „izglađivanje između i noći. Ono također nestajanje izmeđurazlika pojedinih danadana u tjednu te pojedinih godišnjih doba.“ Što znači da vremenska dimenzija, tako značajna za medije, na Internetu poprima potpuno drugačiju perspektivu. 75


U kontekstu navedenog kao jedinicu analize valjao bi odrediti „samostalni odsečak“4 koji je širi od teksta, ali je istovremeno i sastavni deo teksta. Koliko se samostalni odsečak prostire duboko u sajber prostorvremenu izvan osnovnog teksta trebalo bi definisati u odnosu na predmet istraživanja. Na primer ne mora svako istraživanje obuhvatiti sve poruke na tekst već će njihov broj na osnovu utvrđenih kriterijuma ograničiti. U nekim drugim istraživanjima samostalni odsečak bi mogao uključivati ili isključivati linkove koji korisnike upućuju na slične sadržaje na nekom drugom mestu sajberprostorvremena. U ovom slučaju jedinica analize je samostalni odsečak koji uključuje: 1) potpisani autorski tekst objavljen i u štampanom primerku dnevnog lista Danas i u njegovom on-lajn izdanju; 2) svi postavljeni komentari korisnika Interneta na njega, bez obzira na to da li je poznat autor/ka komentara ili ne, odnosno kada su „okačeni“; 3) „ocenjivanje“ komentara sa „+“ odnosno „-“ (preporuči/predloži za brisanje).

A Dinamika objavljivanja tekstova je bila uglavnom ravnomerna. Na svakih dva, odnosno tri dana, osim u sredini meseca kada je svaki dan (od 7. do 10. februara) objavljen po jedan tekst. Na ovaj način je medij držao dobro tenziju u polemici, a istovremeno je i ostavio dovoljno prostorvremena za komentarisanje korisnika onlajn izdanja novina. Učesnici u polemici su takođe imali dovoljno vremena za odgovaranje, s obzirom na to da su bile dve osobe koje su polemiku nosile i još dve koje su se javile samo sa po jednim tekstom. Dužina tekstova je na otvaranju polemike bila obimnija (1086 i 1126 reči), da bi se na kraju 20. februara svela na samo 296 reči. Dakle polemika se iscrpela i nestala sa stranica „Danasa“ ne uredničkom, već voljom polemičara. Tema

očito nije bila dovoljno izazovna za širi intelektualni krug i stoga je nakon osam nastavaka usahla na stranicama dnevnog lista „Danas“ i u komentarima onlajn izdanja. Još je neko vreme na nju referirano na fejsbuk mreži Ateisti Srbije, ali vrlo šturo i sporadično. Naslovi tekstova u teoriji novinarskih žanrova se najčešće dele na faktografske i metaforične. Odnosno na one koji imaju direktno činjeničko utemeljenje u tekstu i one koji su senzacionalistički ili ekstravagantni isečak iz sadržaja teksta, koji čak ne mora biti ni odraz njegove celine. Naslove najčešće daje redakcija. U ovom konkretnom slučaju u to kao istraživači ne možemo biti sigurni u potpunosti. Mada valja istaći da polemičari u odgovorima na prethodni tekst nikada nisu referirali na vrstu, odnosno autorstvo, naslova, tako da su ih možda i sami davali svojim tekstovima. Naslovi su bili: faktografski; metaforički; mešoviti. 4

76

Termin „pozajmljen“ od Kristijana Meza koji ga je koristio kao jedinicu ana lize filmske poruke.

Dubravka Valić Nedeljković: ANALIZA DISK URSA POL EMIKE O RELIGIOZNOSTI. .. •

Faktografski sa vrlo jasno definisanim stavom u odnosu na sadržaj prethodnog teksta polemike i sopstvenog teksta odgovora:

Primer 1: 7.02.2012.5 „Nema dijaloga sa teolozima“

Primer 2: 14.02.2012. „Da smirimo loptu odista“ •

Metaforički su se zasnivali na dosetki, provokaciji, na analogiji.

Primer 3: 16.02.2012. „Contra Dogmaticos“

Ovaj primer je posebno zanimljiv, on u suštini treba da na implicitnom nivou ukaže na vezu autora prethodnog teksta u polemici sa katoličanstvom, koje je markirano latinskim jezikom. Filozof Žak Derida u tekstu „Above All, No Journalists!“ (2001: 59) ističe da Sveta stolica ima televizuelnu hegemoniju nadtelevizijska hrišćanskom religijom religije i to naziva globalnomi globalna latinizacijom. da je globalizacija istovremeno njenaOdnosno latinizacija. Kada novinari pišu i o drugim religijama, navodi Derida, stavljaju ih u odnos/ kontekst sa rimokatoličanstvom. Naslov iz analiziranog korpusa „Contra Dogmaticos“ na suptilan, implicitan, način potvrđuje tezu. •

I faktografski i metaforički, dakle oni su mešoviti i predstavljaju kombinaciju oba tipa naslova. Obično je nadnaslov ili podnaslov faktografski i objašnjava suštinu teksta. Sam naslov je atraktivna metafora, ili dosetka, koja ima za cilj da privuče čitaoce. U analiziranom korpusu takav naslovni blok je otvorio polemiku i očito je imao zadatak da izazove reakciju. Nadnaslov je faktografski i precizira pogled na svet autora. Dok je sam naslov praktično jedna rečenica izvučena iz sredinesuštinu. teksta, koja je samo ilustrovala jednu od tezaautora, neoslikavajući njegovu

Primer 4: 3.02.2012. „Jedan ateistički pogled na religioznost i sekularizam“ – nadnaslov „Ukoliko se predsednik Tadić u crkvi krsti, morao bi i da se u džamiji klanja“ – naslov

Uz nešto više od trećinu tekstova (37, 5%) kao podnaslov je stajala odrednica velikim slovima. Primer 5: 8.02.2012. „REAGOVANJA“ 5

Datumi primera navedeni su prema onlajn izdanju. 77


Samo u jednom slučaju je u nadnaslovu jasno navedeno da je reč o reagovanju na određeni tekst. Ovim tekstom je praktično i otvorena polemika tako da je nadnaslov imao funkciju najave debate. Primer 6: 7.02.2012. „Povodom teksta ZP „Ukoliko se predsednik Tadić u crkvi krsti, morao bi i da se u džamiji klanja“ (Danas, 4–5. februar 2012).

U komentarima korisnika onlajn izdanja dnevnog lista „Danas“ nije bilo referiranja na tip naslova tekstova polemike. Samo u 4, 68% slučajeva autori komentara su svom tekstu dali naslov. Diskursna strategija naslova komentara je u ovom korpusu zasnovana faktografiji (primer 7), varijaciji na poznati iskaz (primer 8/„Mislim, dakle postojim“ R. Dekart) i na oksimoronu/nespojivi spojevi (primer 9). Naslovi komentara su u suštini sažetak komentara i uvek su napisani velikim slovima čime je i grafički istaknuta osnovna poruka komentara. Primer 7: 3.02.2012. „DRŽAVA I RELIGIJA“

Primer 8: 9.02.2012. „PLJUJEM ZNAČI POSTOJIM“

Primer 9: 14.02.2012. „ATEIZAM KAO RELIGIJA“

Autorstvo. Dijalog u žanru „polemike“ su vodili jedan javnosti poznat reditelj po polemikama i u drugim medijima sa poznatim osobama ZP iSJM interdisciplinarni istoričar kulture, polikotolog i sociolingvista iz Evrope. Bavi

se prevashodno društvenim problemima i instancama kao što su religija, jezik, nacionalnost, etnicitet i državljanstvo. Po jedan tekst su napisali još i književnik i polemičar SB i RV publicista i polemičar o temama vezanim za kontroverzni raspad SFRJ. Svi autori su bili potpisani punim imenom i prezimenom. Biografija ili bilo koja odrednica iz biografije navedena je samo nakon prvog teksta reagovanja SJM. Autorstvo komentara korisnika je veoma raznovrsno navedeno. Dve su osnovne kategorije: 1) autor/autorka su jasno definisani: •

potpisani punim imenom i prezimenom (26, 56%), od čega su dva ženska

2) samo delimično definisan •

78

samo ime (21, 87%) od čega je jedno žensko


•

•

•

•

•

•

inicijali (3, 12%) ime i toponim (3, 12%) naveden grad (Miodrag iz Peći) ireka (Mile s Morave) nacija i država (1, 56%) „Srbin“ i država u kojoj autor komentara trenutno boravi „Danska“ profesionalija (6, 25%) izabrane su one koje su markirane kao kredibilne „profesor“ i „analitičar“ pseudonim (15, 62%), odabrani su najčešće likovi iz poznatih serijala (Šerlok Holms, profesor Morijarti, Garfild); ili je igra slova u pitanju (draganad, Es. Ku); odnosno pseudonim u osnovi ima odrednicu „veličine“ (dupli, mikro), varijacija na naziv filma (Little Big Serb – film se zvao Little Big Man) nadimak (1, 56), Kiki, Boba drugi autor u polemici se javio u komentarima (1, 56)

3) nedefinisano (20, 31%) Uočeno je da su neki od komentatora članovi iste internetske zajednice pošto su osim na komentar, odnosno tekst, referirali i na autora komentara sa pozicije poznanika, tačnije oponenta, što se uočava i na osnovu odabira pseudonima. U Primeru 10 imamo pseudonime – preuzeta imena dva junaka koji se sukobljavaju u niz epizoda serije o poznatom londonskom detektivu. Primer 10: 10.02.2012. „Holmse, za sada te samo opominjem sa 2 minusa. Ukoliko ne odustaneš biće ih mnogo više. Čuvaj se! Uništiću te!.Professor Moriarty“

Treći element koji čini samostalni odsečak su ocene posetilaca sajta na komentare. Predviđeno je da se klikne na „+“ ili „-“ što znači „preporuči“ ili „predloži za brisanje“. Broj koji stoji pored svakog znaka aplusa ili minusa iznad svakog komentara u suštini je odnos pluseva i minusa, ne njihov konačni broj. Ovakvo rešenje administratora može da doprinese šumu u komunikaciji onim korisnicima koji nisu često na portalu onlajn izdanja „Danasa“. Ovo ne baš najbolje rešenje uočili su, u okviru polemike koju analiziramo u ovom tekstu, i sami korisnici. Primer 11: 12.02.2012. „Tehnički ne razumem kako, ali neko manipuliše plusevima i minusima, pa ih deli po svom ukusu. Ne znam „osta“ mu je to, mada kvari sliku vrednosti napisanoga.“

Autor ovog komentara koji u nastavku sadrži primere nelogičnosti ocena potpisao se pseudonimom „ Sherlok Holmes “ čime je još jednom želeo da naglasi da je pojavu „istraživao“ poput inspektora najpoznatijeg književnog lika. 79


Na sajtu „Danasa“ nisu precizno navedena pravila ocenjivanja, tako da se ne može zaključiti da li ocene daju i oni koji komentarišu ili oni koji ne žele da postave svoj tekst, već samo svoj stav o izrečenom u komentaru iskazuju klikom na jednu od ponuđenih opcija. Krajnji rezultat nam samo ukazuje na to koliko je iskaza više prihvatljivo od neprihvatljivog i obrnuto. O identitetu onih koji ocenjuju ne znamo ništa. Subjekt i objekat analiziranog teksta polemike.

Kao „subjekti“ u tekstovima polemičara kodirani su: 1) „ateisti“, „teisti“, „doktori ateizma“, „kao skupina u kojoj je pojedinac ne markiran; 2) „ateistički dogmat“ pojedinac je negativno markiran, ali ne i personalizovan; 3) personalizovani pojedinci kao primeri iz prakse „Hitler“,„Bil Mar“, osoba sa kojom se polemiše; 4) institucija „Katedra za ateizam“. Kao objekt u tekstovima polemičara kodirani su: 1) izvorni tekst na koji se referira u „reagovanju“; 2) osoba na čiji tekst se reaguje; 3) osoba koja piše tekst reagovanja samoreferiranje; 4) institucija „Katedra za ateizam“; 4) radnja „dijalog teista i ateista“; 5) predmet polemike „Bog“, „Zagrobni život“. Odnos prema tekstu – polemičari Prema Miroslavu Krleži (u Đurić 1997: 524–525) osnovne strategije diskursa polemike su: 1) trik razvodnjavanja ili proširivanja protivnikove teze; 2) argument batine (argumentum ad baculinum) koji podrazumeva pretnju zatvorom; 3) prividno prihvatanje da bi se do kraja dovelo do apsurda; 4) argument autoriteta, citiranje poznatih i priznatih ličnosti; 5) argument demagogije; 6) argument protiv ličnosti (uvrede, klevete, omalovažavanje); 7) zamena teza; 8) Makijavelijeva teza da cilj opravdava sredstvo; 9) nelogični trikovi zbunjuju, iritiraju, opstruiraju, uzvikivanje parola, pretvaranje polemike u cirkus. U analiziranom korpusu polemičari su upotrebljavali nekoliko diskursnih strategija. •

Kada se koristi strategija „Argument autoriteta, citiranje poznatih i priznatih ličnosti“ najčešće se samo navede citat, aline i izvor citata, tako da auditorijum u suštini ne zna da li je to zaista „navod autoriteta“

Primer 12: 3.02.2012. „...i nacional socijalizam ima svoju etiku, ali jenemoralan kako je to objasnio Slavoj Žižek.“ „Sekularizam predstavlja nereligiozni i antiklerikalnioblik delovanja institucija (njihovog mišljenja, kako bi rekla meri Daglas).“ „U famoznom dijalogu s Jozefom Racingerom (...) Jirgen Habermas je rekao...“

80


Primer 13: 14.02.2012. „Tomas Edison, eto divnog primera, bio je ne samo ateista već i glasan antiteista.“

Samo u jednom slučaju dat je tačan izvor odakle je citat preuzet. Primer 14: 16.02.2012. „Gustav Herling Gruđinski, u svom „Dnevniku pisanom noću“ (Službeni glasnik, 2010), kaže...“ •

Argument protiv ličnosti je u ovom korpusu veoma česta diskursna strategija. Ova strategija ne doprinosi negovanju tolerantnog debatovanja o temama od javnog interesa zasnovanog na argumentaciji, a ne logičkoj grešci argumentum ad hominem.

Primer 15: 8.02.2012. „... izvesnog SJM u kojem on ne dokazuje ništa drugo do dve sopstvene osobine: glupavost i lažljivost.“ „...SJM nužno je glup i autoritaran.“ Primer 16: 9.02.2012. „Οdista primitivan, prizeman i drzak način... smatram da sa ovako drskim ljudima i ne treba stupati u dijalog.“

Primer 17: 14.02.2012. „...a onda je autor podetinjio iizvređao me jezikom jednog Žirinovskog.“

Primer 18: 16.02.2012. „Bestidnim/nesavesnim načinomoponiranja...“ •

Prividno prihvatanje da bi se do kraja dovelo do apsurda.

Primer 19: 16.02.2012. „Nažalost, za nivo ove države, klerikalne, nebeske, teološke, ZP članak čak ispada jedan od boljih. Ježim se!“ •

Argument demagogije.

Primer 20: 7.02.2012. „Sa teolozima, teistima i njima sličnima nema se šta diskutovati. Nisu potrebni niti jednom jedinom društvu, a čine samo štetu, kako nam pokazuje par hiljada godina istorije.“ Diskursna strategija „vruće- hladno“, odnosno stalna promena stajališta (Valić Nedeljković, 1998) najpre se da pozitivna ocena, a potom se daje negativna •

81


kritika, istog. Ova strategija je veoma česta u političkom i polemičkom diskursu i predstavlja mimikriju tolerantnosti. Najpre se pohvali oponent čime se na implicitnom nivou daje značaj sebi, a ne drugome. Zatim se taj drugi u potpunosti diskredituje i opet se sebi daje značaj. Ova diskursna strategija direktno krši „Princip kooperativnosti“ Pola Grajsa, njegovu Maksimu ODOBRAVANJA: a) minimaliziranje omalovažavanja drugog; b) maksimaliziranje uvažavanja dijaloga. drugog (Valić Nedeljković, 1998: 33) koja doprinosi uspešnosti

Primer 21: 7.02.2012. „I pored svega, autor se makar nalazi na ispravnoj strani, zalažući se za sekularnu državu. Do valjanog zaključka je došao, kako se čini, čistom srećom, jer tekst, kao tok misli koje isti nudi, pati od velikog broja faktičkihneispravnosti, filozofskih permutacija i čistog nepoznavanja činjenica.“

Diskursne strategije komentara. Komentari su se odnosili na: 1) tekstove polemike direktno (9 komentar), indirektno (4 komentara); 2) medij u kojima su objavljeni (2 komentara); 3) na autora (bilo pozitivno, bilo negativno) direktno (22 komentara), indirektno (2 komentara); 4) komentator iznosi svoje mišljenje o temi ili o srodnim pitanjima, samom komentarisanju kao takvom itsl/ grupa „ostali“ (25 komentara). Komentatori su najčešće koristili strategiju referiranja na ličnost polemičara, mnogo manje njih je tekst stavilo u prvi plan. Može se smatrati da je polemika žanr u kojem su polemičari u fokusu auditorijuma više nego tema o kojoj raspravljaju. Komentatori im se obraćaju vrlo direktno u drugom licu jednine – „na ti su sa polemičarima“. Oslovljavaju ih samo imenom ili samo prezimenom, a kada žele da im status dovedu u pitanje ispred dodaju „g.“ ili „g-din“ (gospodin).

Pozitivno su ocenili način na koji osoba učestvuje usupolemici i njegove stavove u 10 komenatara; negativno u 11, a imperativom se „obratili“ polemičaru sa određenim zahtevom u 4 komentara. Primer 22: 20.02.2012. pozitivno „Bravo maestro ZP!“

Primer 23: 8.02.2012. negativno „Dočim vi, g. Z, navodite mnogo činjenica u kojima se mi, vaši čitaoci, pomalo gubimo i ne hvatamo nit, a još teže vaš stav o temi o kojoj pišete“.

Primer 24: 8.02.2012. imperativno „B, ako ti ne kažeš Car je go, ko će?“

Uz ovaj komentar je bilo još i 150 ocena minus – predloži za brisanje. 82


Auditorijum nije propustio i da kritikuje medij u kojem je objavljena polemika zbog netolerantnog diskursa autora. To ukazuje da je reč o redovnim čitaocima i to onim koji imaju jasna očekivanja od uređivačke politike.

Primer 25: 9.02.2012. „Taj tekst je, sa uvredljivim rečima u njemu, ispod nivoa lista Danas.“

Ispred komentara je navedeno još i 13 ocena plus. Što znači da su i oni koji nisu ostavili pisani komentar smatrali da diskurs ove polemike nije u duhu uređivačke politike dnevnog lista „Danas“. Primer 26: 9.02.2012. „Da u Danasu ima mesta da se čuju reči pravog stručnjaka za odnos religije ipolitike verovatno ovakvog prepucavanja od strane raznoraznih „poznavaoca“ religije ne bi ni bilo.“ Komentatori (njih svega 9) su, osim u jednom slučaju, pozitivno ocenili sadržaj tekstova polemike. •

Primer 27: 4.02.2012. „Sjajan tekst.“

Primer 28: 20.02.2012. „Kratko i jasno potpisujem!“ •

Iz grupe „ostali“ izdvajamo jedan određih primera u kojem komentator iznosi svoj stav o temi.

Primer 29: 7.02.2012. „Vlada | 07/02/2012 21: 29 Broj preporuka: 10+ Preporuči – Predloži za brisanje Nisam Pravoslavac i ne smeta mi gest Tadića uopšte, pa naravno da je on kao Srbin bio u crkvi i prekrstio se kao svaki vernik SPC. Ali znam da je čest gost i Luteranske crkve, Rimokatoličke, Jevrejske zajednice... Šta ako sutraizaberemo predsednika Islamske vere ili Rimokatoličke sta bi on u tom slučaju morao raditi... Ne treba mešati ipak veru i politiku, mada ovo niko od njih ne poštuje!“ Komentatori su davali mišljenjei o samoj polemici. Značaj komentara uvećava puni potpis osobe koja ga je postavila. •

Primer 30: 9.02.2012. „Tatjana Petrovic| 09/02/2012 12: 39 Broj preporuka: 12+ Preporuči – Predloži za brisanje Sukobiše se ova dvojica! Više ih neću ni spominjati ni citirati. Cenilaobojicu, redovno pratila njihove priloge. I šta sad? Taman misliš, pametni ljudi, obrazovani kad 83


– šipak! Ništa od pameti i dostojanstva. Šta im bi? Zar to nije moglo argumentima, nego kao deca – ma ti si glup i ne znaš ništa... Tatjana P.“

Z Rezultati ovog istraživanja ukazuju da postkonfliktno društvo Srbije nije još dovoljno demokratski osnaženo za tolerantnu polemiku o temama poput odnosa teista i ateista, religioznosti i sekularizma. U proteklih više od dve decenije nekoliko puta je propuštena prilika za argumentovanu široku javnu debatu o ovoj temi. Isto se dogodilo i u februaru 2012. na stranicama i sajtu dnevnog lista „Danas“. Polemika je ostala zatvorena u uskom krugu aktera i njihovog ograničenog auditorijuma. Upotrebljavali su u polemisanju netolerantne diskursne strategije reprezentovane i u jeziku mržnje prema drugom polemičaru. Komentari korisnika ovog portala na Interneta su bili mnogobrojniji u poređenju sa uobičajenim odzivom za teme objavljene u „Danasu“, ali nisu dali kvalitativni doprinos raspravi.a Referirali suna najčešće na ličnost nako negativno i pozitivno), duplo ređe sam tekst i temuautora na taj (podjednačin su propustili da se polemika pretvori u kvalitativno novi žanr – javnu raspravu/ javni dijalog. Medijska polemika u „Danasu“ nije ponudila kritičkoj javnosti validnu argumentaciju koja bi mogla dovesti do novog pristupa vrednovanju odnosa religioznosti i sekularizma/teizma i ateizma. Ostala je u uskom tradicionalističkom okviru koji produkuje pre nove konflikte, nego tolerantnost. Pri tome je polemika u velikoj meri bila kontekstualno uslovljena profilom i pozicijom dnevnog lista „Danas“ na medijskom tržištu Srbije, koji okuplja više građansko ateistički auditorijum, nego onaj koji će se argumetovano zalagati za teizam.

B Bromberg, H. (2001). Jesu li MUD-ovi zajednice?Kulture interneta,ur. Rob Shields. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo, 197–223. Vries, H. and Samuel, W. (eds.), (2001).Religion and Media. Stanford: Stanford Univerzity Press. Derrida, J. (2001). Above All, No Journalists!Religion and Mediaedited by de Vries, Hent and Samuel, Webewr. Stanford: Stanford Univerzity Press, 56–93. Đurić, D. (1997).Novinarska enciklopedija.Beograd: BIGZ. Jovanović, Z. (2005).Moć privida: masovna kultura kao ideologija. Vranje: Učiteljski fakultet. Habermas, J. (1969). Javno mnjenje. Beograd: Kultura. Kuburić, Z., Sremac S. i Beuk S. (ur.), (2010).Religijska imaginacija i savremeni mediji. Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije. 84


Matović, V. (ur.), (2010).Žanrovi u srpskoj periodici, zbornik radova. Novi Sad-Beograd: Matica Srpska. Nguyen, D. T. i Jon, A. (2001). Dolazak kiberprostorvremena i kraj političkog poretka. U Kulture interneta, uredio Rob Shields. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo, 147–184. Rutović, Ž. (2011). Digitalni demos. Podgorica: Grafo Crna Gora. Shields, R. (ur.), (2001).Kulture interneta. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk i Hrvatsko sociološko društvo. Srdić, M. (ur.), (1979). Leksikon novinarstva. Beograd: Savremena administracija. Valić Nedeljković, D. (1998).Radijski intervju. Beograd: Zadužbina Andrejević. Valić Nedeljković, D. (2007).O novinarstvu i novinarima. Novi Sad: Filozofski fakultet. Vukmirović D., Pavlović K. i Šutić, V. (2011).Upotreba inormaciono-komunikacionih tehnologija u Republici Srbiji. Beograd: Republički zavopd za statistiku. http://hr.wikipedia.org/wiki/Publicistika (pregledano 17.04.2012). http://hr.wikipedia.org/wiki/Polemika (pregledano 17.04.2012).

85

Željko R. Đurić

UDC 2:316.774

IKONA I SAVREMENI VIZUELNI MEDIJI Rezime: U radu se govori o položaju ikone u svetu savremenih vizuelnih medija.Savremeni svet je ophrvan slikom, u čemu ikona gubi svoj povlašćeni položaj koji je vekovima imala u vizantijskoj kulturi. Ipak, ikona ima svoje mesto u društvu, ali ostajući pre svega kultni predmet. Jezik ikone se danas koristi u ostvarenju brojnih, često suprotstavljenih ciljeva. Sa jedne strane, Crkva nastoji da odbrani ikonu od nove najezde ikonoborstva, dok se putem medija, njeni kompozicijski elementi raščlanjuju ili u celostiprimenjuju u svrhu dubljeg manipulativnog uticaja na okruženje. Svet reklame na dramatičan način zasićuje tržište koje potrebuje vizuelnu vest, pri tom je praktična korist jedini pokretač, a poruke dubljeg smisla se mogu jedino naći u kvalitetnom filmu. Razvoj masovnih komunikacija nastaje u periodu evropskog sekularizma, kada je hrišćanska etika prestala da prožima sve sfere ljudskog života i društva. Svi prvobitni kulturni oblici, svi određeni jezici apsorbuju se u govoru reklame. To je trijumf površnog oblika, najmanji zajednički imenitelj svih značenja, nulti stepen smisla.

U Stvarnost se uvek tumačila kroz izveštaje koje su davale slike. Filosofi, od Platona naovamo, pokušavali su da smanjeljudsku zavisnost od slika time što bi uspostavili neko merilo poimanja stvarnosti kojem slike ne bi bile potrebne (Zontag, 1982: 125). „Kao jedna od najstarijih manifestacija ljudskih težnji da nevidljivi svet iskaže materijalnim, vidljivim sredstvima, slika i danas igra veoma važnu ulogu u svakodnevnom životu čoveka. Tako je slika opstala kao čovekova veza za onim što vidi (materijalni svet) i onim što doživljava i tumači unutar sebe (mentalne slike).“ (Cvetkovska Ocokoljić, i Cvetkovski, 2010: 294) Opštenje putem slika, u svakodnevnom životu, ekonomiji i umetnostima, teži da davni san o univerzalnom sporazumevanju ostvari prevazilaženjem ograničenja verbalnog govora, nacionalnih jezika, socijalnih, ideoloških i drugih barijera među ljudima. Teorija umetnosti veli da su vizuelna dela otvorenija i nekonzistentnija od verbalnih (Pavlović, Aleksić, Šiljeg, 2008: 50). Analizirajući prošlost, kako blisku tako i daleku, vidi se da su se u svetu komunikacije desile tri najvažnije revolucije, i to sledećim redosledom: hirografska revolucija (usled pronalaska pisma u IV milenijumu pre n. e.); Gutenbergova revolucija (usled pronalaska štampe, sredinom veka);i televizije). električna i elektronska revolucija (usled pronalaska telegrafa, a zatimXV i radija Iz ovoga se izdvajaju najmanje četiri kulture: usmena, rukopisno-hirografska, tipografska, i najzad, kultura električnih i elektronskih medija (u kojoj se in86

Željko R. Đurić: IKONA I SA VREMENI VI ZUELNI ME DIJI

formacije, sve brže i obilnije, šalju preko javnih glasila). Alvin Tofler u svojoj trijadnoj podeli civilizacijskih epoha opisuje treći talas civilizacije u kojem je glavni integrativni faktor infosfera. Kao ključno obeležje infosfere on najavljuje opadanje značaja konvencionalnih masovnih medija, i porast uloge novih – demasifikovanih komunikacionih tehnologija. On je medijacentrički zaključio da će dolazeća tehnologija potisnuti dominantne mas-medije, i uticati na uspostavljanje novog tipa društvenosti, pa će usled toga doći do promene u psihi pojedinca (Milutinović, 2009: 94). Najznačajnija posledica svih ovih revolucija je to što su se informacije slale sve brže (danas lete brzinom svetlosti) i po sve nižim cenama. U tom smislu, slika je danas dominanta savremenog sveta i kulture. Ako je to u prošlosti bila knjiga, ili ranije usmena reč, to je u elektronskoj kulturi slika. „Da li u elektronskoj kulturi ostaje mesta za knjigu ili je njen nestanak neizbežan? Da li će, drugim rečima, štampana knjiga doživeti isti kraj kao i rukopisna? Umrlicu knjizi prvi je napisao pesnik Lamartin, koji je 1830. predvideo da će je uništiti dnevna štampa, jer knjiga stiže uvek prekasno u odnosu na novine“ (Baldini, 2003: 82).

S Ako je u davnim vremenima ljudima koji nisu umeli da čitaju ikona tumačena, između ostalog, kao likovna pouka o Bogu, da li će danas, kada je ponovo došlo vreme slike, ona ostvarivati svoju pređašnju ulogu? Drugim rečima, da li je položaj ikone ugrožen time što je pismenost umnogome danas smanjena ? Verovatno da nije, s obzirom na to da i ikona i knjiga, pored toga što imaju jedinstveno izvorište, ipak govore različitim jezicima. Problem je druge prirode, i on se odnosi na preveliki broj sadržaja bilo pisane bilo vizuelne poruke i mogućnosti brzog, a samim tim i nekritičkog dolaženja do željenog sadržaja. Ikonosfera ljude odasvud okružuje, kaže Porempski. U njoj se stalno rađaju nove vidne i zvučne slike. To ukazuje na oblast neprestanih informacionih delovanja koja čovek sistematski zapaža, klasifikuje, verifikuje i iskorišćava (Porempski, 1972: 17). Šta je to što je čoveku XX veka otvorilo takve prozore, tačnije, šta ga je nateralo da stvara jednu vrstu paralelnog sveta? Svakako da je u velikoj meri tome doprinela pojava fotografije. „Fotografija je više od iskustva tragičnog: ona je tragično iskustvo bespovratno prošlog. Ta bespovratnost može imati dramatične posledice: fotografisani subjekt izlaže se opasnosti da bude bespovratno preobražen u sliku, u predmet, u stvar – bilo domaćom, porodičnom uobličenim fotografskim delom“ (Sulaž, 2008: 130).fotografijom, Sve je počelobilo kadaestetski je Henri Foks Talbot pročitao pred Kraljevskim društvom rad o mogućnosti da predmeti sami sebe slikaju. Tada je on bio svestan da fotografija predstavlja jednu vrstu automatizacije. Verovatno je manje 87


bio svestan da je pikturalni svet usaglasio sa novim industrijskim postupcima, jer je fotografija automatski prikazivala spoljni svet, dajući jednu precizno ponovljivu likovnu sliku. Upravo to važno svojstvo jednoobraznosti i ponovljivosti dovelo je do gutenberškog raskida između srednjeg veka i renesanse. (Makluan, 1971: 243) Fotografija je toliko ugrađena u društveni život da se od silnog gledanja gotovo i ne vidi. Njena sposobnost da tačno reprodukuje spoljnu stvarnost – sposobnost koju duguje svojoj tehnici – daje joj obeležje dokumentacije i tako ona predstavlja postupak u kome se najvernije i najnepristrasnije reprodukuje društveni život. Ona je sredstvo izražavanja tipično za društvo utemeljeno na tehničkoj civilizaciji (Freund, 1981: 6). Ono što je zanimljivije jeste pitanje: Šta je to što nosi jedna nova slikovna epoha? Drugim rečima, otkud tolika potreba za slikom, 1 i da li je ona zaista potreba ili se nameće čoveku dvadeset prvoga veka i više no što on može da je usvoji? Svest o preobražavajućoj moći fotografije često se otelotvoruje. Dovoljno je setiti se popularne priče o majci i njenoj zadivljenoj prijateljici koja joj je rekla: „Bože, što vam je lepo to dete!“, a majka odgovori: „O to nije ništa. Treba da vidite njegovu fotografiju“ 1971: 241). Kojičoveku su simvoli li ih uopšte stvaraju mediji? Ako ih (Makluan, ima, da li oni zaista koriste ili nei –dasamo su neke od dilema pred kojima stoji savremeno društvo. Izgleda da ovovremeni čovek o predrasudama i iskrivljavanjima svog čulnog života tehnologijom radije ćuti. Dokaza ima mnogo, a jedan od njih je da urođenici ne opažaju u perspektivi i ne osećaju treću dimenziju (Makluan, 1971: 244). Poper je tvrdio da je televizija postala velika politička sila, a Kondri navodi da je televizija sredstvo komunikacije koje iz korena menja našu kulturu i naše društvo. Televizija kod svojih korisnika uopšte ne podstiče radoznalost, ne ostavlja prostor za tajnu, živi u sadašnjosti, ne poštuje prošlost i nedovoljno se zanima za budućnost (Baldini, 2003: 87). Sa druge strane, televizija je uspela da kod svojih konzumenata stvori ideju da ono što nije viđeno na ekranu, kao da se nije ni dogodilo. Sve što se dešava, mora proći V-vode, pa tek onda biti verifikovano kao vest (Čapnin, S., „Hristianskaя эshatologiя v zerkale SMI“(posećeno 6. oktobra 2010)). Televizija je postala jedna vrsta story-telling medija i poseduje mogućnost interpretacije realnosti, istovremeno kao proces i kao medijator realnosti. Televizija danas fabrikuje javne snove, na sličan način kako su to činili mitovi i bajke ranijih vremena, ili kako deluju fotografija i film u današnjem vremenu. Televizijski ekran je danas postao neka vrsta Narcisovog ogledala, smatra Vuksanović (Vuksanović, D.,Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika (posećeno 16. februara 2011)), mesto narcisoidne egzibicije, gde učesnici stiču svoj posebni identitet javne ili poznate ličnosti. Tako u stvarnosti postoji Slike, nasuprot polnim životinjskim vrstama nad kojima bdi neka vrsta unutrašnje regulacije, ničim nisu zaštićene od bezgraničnog množenja, zato što se one ne rađaju seksualno i ne znaju ni za polnost ni za smrt. Upor. Bod rijar, Ž. (1994): Drugo od istoga , Lapis Beograd, 23. 1

88


javna ličnost, koja tu titulu nosi zahvaljujući medijima i koja je izdvojena od ostalog dela društva, shodno čemu se mediji ponašaju kao oni koji su izvršili neku vrstu religiozne inicijacije. Važno obeležje tehnoloških komunikacija jeste da utiču na društvene promene. „Elektronski mediji premošćavaju prostorne i vremenske granice, redukuju perceptivne i psihološke razlike i smanjuju kulturnu i socijalnu distancu između ljudi. Takođe, koristeći svedeni skup ‘iskristalisanih verbalnih znakova’, oni zanemaruju socijalne momente koji utiču na oblikovanje predrasuda i socijalnih obrazaca prema drugima. Ali, zahvaljujući tehničkim odlikama koje podrazumevaju tehničko i jezičko znanje, kompjuterska komunikacija zahteva određeni nivo obrazovanja, kulture, pa samim tim i socijalne pripadnosti, što utiče na interese i druge odlike korisnika. Iako ova komunikacija u prvi plan ističe tehničke aspekte opštenja, a potiskuje socijalna obeležja učesnika, istraživanja pokazuju da se ona ne mogu zanemariti i da pripadnost, socijalni interes i drugi faktori utiču na sadržaj i proces korišćenja elektronskih medija. Zajednički interes je prevashodno pokretač komunikacija, a razvijanje osećanja pripadanja određenoj grupi podstiče oblike zajedništva. Novi modeli koji poprimaju neka obeležja zajednice, stvaraju mogućnosti za noveopštenja vidove kulture. Kao ‘modeli postepene i trajne društvene promene’ oni vrše uticaj na ponašanje i međuljudske odnose i razvijaju novu ‘socijalnu matricu’ na kojoj nastaje elektronska kultura“ (Ivanović, 2004: 440). Možda stvarna opasnost od novog talasa medijskog uticaja na čoveka leži upravo u pospešivanju jednog ubrzanog načina života (Aubert, Gaujelac, 1991). Jer, odnos ljudi prema dnevnim vestima, ili prema bilo čemu drugom (bolu, patnji...) postaje sve ravnodušniji. Danas, čovek i ne stigne da sagleda pojedini događaj, ma koje vrste, a već ga brišu sledeći događaji i vesti.2 Možda je zbog toga Bodrijar i uzviknuo da je sve manje smisla u univerzumu sa tolikim brojem informacija (Bodrijar, 1991: 84). „U pozitivnom smislu, dejstvo ubrzavanja vremena sastoji se u ukidanju vremena, kao što su telegraf i kablogram ukinuli prostor. Fotografija postiže i jedno i drugo. Ona briše naše nacionalne granice i uklanja kulturne prepreke, uključujući nas u Čovekovu porodicu, bez obzira na ma koju tačku gledišta“ (Makluan, 1971: 250). Danas, kada postoji invazija slike u svim aspektima ljudskog života, a često i zloupotreba iste (Mitchell, 2005), teško je govoriti o ikoni kao dominanti „Multimedijalno novinarstvo koje je obeležilo medijsko tržište, počevši od 1996. godine, je tema o kojoj se danas sve više govori i piše. Net-novinar je specijalista za tekst, dizajn, grafiku, tehniku, informatiku i informisanje. Sa virtuelnom javnošću komunicira na nelinearan način, interaktivnom razmenom na prilagodljivim stranicamaon-line novinarstva. Međutim, ta lakoća u komunikaciji i dolaženja do informacija, kao i njihovog prenosa, dovodi do hiperprodukcije informacija koje svojim trajanjem nestaju brzinom dolaska.“ Kuburić, Z., Kuburić A.(2010): „Stepen poverenja u medije“, u zborniku radova:Religijska imaginacija i savremeni mediji medijizacija religije i/ili religizacija medija , Novi Sad, 42. 2

89


u savremenoj kulturi. Ikona ima svoje mesto u društvu ali ostajući pre svega kao kultni predmet, slika, i na kraju poruka. U jednoj civilizaciji kakva je vizantijska, jasno je da je ikona, budući u službi čitave logike i filosofije života, bila u povlašćenom položaju, i jasno je da su tada i nastala najveća umetnička dela ove umetnosti.3 U današnjim uslovima života, kada dominira svet ateizma (Alečković, 2010: 638), gde se religiji odriče ontološka ravan, na ikonu se gleda na drugačiji način. Najčešći pojam koji određuje udaljavanje religije iz oblasti društvenih interesovanja jeste sekularizam. Pojava globalnih međunarodnih organizacija, koje svoje programe posmatraju iz svetske globalističke perspektive, nije ništa drugo nego iznedrena hrišćanska država, postavljena na slične osnove. Ono što može da zabrinjava to je odsustvo progona vere. Problem sekularizma leži u tome što on ne pridaje značaj veri, još gore često je ignoriše.4 Na ova i slična pitanja teško je dati odgovor, no, uloga Crkve mora nositi najvažniju poruku: Evanđelje i krst Hristov, stradanje i vaskrsenje. Nikada kao danas vera nije pozvanija da izoštri svoja čula, posebno kada se radi o svim segmentima od životnog značaja za ljudsko društvo. Da pruži snagu za preobražavanje, da izdigne vančulno iznad čulnog.

S S obzirom na njihov široki uticaj u savremenom svetu,mediji bi mogli da postanu moralni regulatori celokupne zajednice, ali, isto tako, oni mogu da isključuju određene moralne vrednosti sve do njihovog ukidanja ili minimalizacije. To se dešava onda kada mediji prate određena kretanja, pa i uticaje koji na njih deluju, a često i zahtevaju formiranje određenog javnog mnjenja. „Zbog toga bi mediji morali da se oslobode i izdignu iznad partikularnih interesa i interesa pojedinih političkih partija.“ (Gavrilović, 2010: 70) Oni mogu pomoći u prepoznavanju moralnog kursa danas, kao što je to religija vekovima činila, ali oni mogu i da proizvedu sopstvenu religiju, proizvodeći moralnu Skoro da i ne treba podsećati da se vizantijska ideja oslanja na učenje o prisustvu Božijem u svetu, koje putem osvećenja vrši preobražaj same tvorevine u samoj njenoj suštini. Pogl. na primer: Mayendorff, J. (1959):Introduction a l’étude de Saint Grégoire Palamas, Paris 173–320. U tom smislu su i ikone artefakti upravo te činjenice. One su svedoci preobraženog sveta koji ne trpi više silu propadanja i nestajanja. 4 Upor. Cox, H. (1966): Te Secular City. A Celebration o its liberties and an invitation to its discipline, New York, 2. Sekularizovani svet je razvio svoje sopstvene izvore legitimacije kao i sopstvene autoritete, tako da je oslabila uloga Boga u uspostavljanju poretka savremenog društva. Religija postaje nevidljiva i povlači se u privatnu sferu, bez velikog uticaja na društvene institucije. Gavrilović, D. (2010): „Religija i mediji kao merila vremena“, u: Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija,priredili: Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Beuk, Novi Sad, 64. 3

90


paniku u društvu, mogu da konstruišu pojam dobra i zla, da bace kamen na prestupnika. Činjenica da mediji danas imaju toliku moć da mogu konstruisati sopstvene pojmove dobra i zla, otvara nove opasnosti. Kao kada je crkva pokazivala prstom na veštice, tako sada mediji još brže i lakše etiketiraju loše momke u društvu. Dok je sa jedne strane korisno da mediji otkrivaju određene društvene anomalije, sa druge strane se ne sme izbaciti iz vida činjenica da su mediji kontrolisani i da deluju na račun nečijih interesa (Gavrilović, 2010: 71). Stručnjaci naglašavaju da savremeni mediji i te kako utiču na veliki broj ljudi, često religijski nedovoljno upućenih, i na njihov stav prema religiji uopšte. Tako je isticano da su romani Dena Brauna, a kasnije i filmovi, Da Vinčijev kod (2003) i Anđeli i demoni (2009) pokrenuli brojne rasprave u vezi sa hrišćanstvom uopšte, a posebno rimokatolicizmom. Svođenjem religije na nivo popularne kulture, ovi romani su doprineli da se pojedinac iz mase, nedovoljno teološki obrazovan, oseti pozvanim da komentariše najdublje hrišćanske tajne (Sremac, Beuk, i Cvetkovska Ocokoljić, 2010: 22). Roman Da Vinčijev kod, objavljen u Sjedinjenim Američkim Državama 2003, a u Srbiji 2004. godine, je je svezarekorde popularnosti. Priča oprodat planetarnom ovog premašio trilera, koji nešto manje od tri godine u prekomegauspehu 40 miliona primeraka, zasniva se zapravo na uspehu koji je postignut u okviru evropske i američke, dakle, hrišćanske civilizacije. Opšta američko-evropska pomama za Da Vinčijevim kodomprenela se i na sve balkanske zemlje.5 Na Zapadu odavno vlada mišljenje da se religijske zajednice moraju predstaviti u medijima ukoliko žele da budu uzete u obzir kao relevantna „ponuda verovanja“ (Sremac, i saradnici 2010: 23). Tako se dešava da su mediji moćniji od same religije, oni kreiraju ukus masa i određuju stepen kvaliteta religijske ponude, pa se i sami definišu kao jedna vrsta religije. Huver primećuje da religija i mediji zauzimaju iste prostore, služe mnogim sličnim ciljevima i oživljavaju iste aktivnosti u kasnom modernizmu (Sremac, i saradnici 2010: 23). Kako navodi Hjavard, medijizacija je proces u kome su se mediji razvili u jednu nezavisnu društvenu instituciju i istovremeno su počeli da postaju integralni deo funkcionisanja ostalih institucija, kao što su porodica, politika i religija. Kao rezultat toga, Od Holivuda (Hollywood – Sveta gora) nije ostalo ni slovo h, smatra D. Perović. Po njemu, holivudski filmski centar kao celuloidni, elektronski i digitalni šatl moći, zajedno sa ostatkom planetarne alijanse filmskih centara, kuća i studija, što zajedno sačinjavaju planetarnu filmsku imperiju, neprestano radi na rekonstrukciji i animaciji celokupne svetske istorije. Upor. Kritiku filmova: Poslednje Hristovo kušanje Martina Skorcezea,Stradanje HristovoMel Gibsona, Da Vinčijev kod Rona Huarda i Meri Abela Ferare u tekstu: Perović, D. (2008): „Deset kratkih rezova“, Živopis, 2, Akademija SPC Beograd, 119–154. Autor ovog teksta ističe mogućnosti filmskih stvaralaca da falsifikuju sve i svašta, a da pri tome nikom ne polažu račune. Manipuliše se svim svetim, kao što je npr. tema Hristove psihologije, senzualnosti i seksualnosti. Hrista sumnjiče za poštenje, štaviše, za Skorcezea Hristos i nije razapet na krstu, već je pobegao u Indiju gde je skončao kao budistički monah, 122. 5

91


religija se sve više podvodi pod logiku medija koja postaje primarni izvor religijskih ideja (Sremac, i saradnici 2010: 24). Kada su u pitanju domaće medijske kuće, s pravom je postavljeno pitanje šta je pozitivno a šta negativno u procesu medijizacije, odnosno religizacije televizijskih poruka? Zatim, ne manje važno pitanje je šta se i kako putem medija prenosi. „Zbunjivanje gledalaca i slušalaca takvih (religijskih) emisija biće uvek, ona se ne mogu izbeći i sa najkvalitetnijim prenosiocima te naše najosetljivije, najtananije i najdublje životne potrebe: religiozne potrebe“ (Jerotić, 2010: 39). Prateći zbivanja u našem društvu, posebno u novijem periodu okvirno od 90-ih godina, može se konstatovati da mediji dozirano prate događaje koji su religioznog karaktera. Ovo znači da isti u prethodnom periodu gotovo da i nisu obraćali pažnju na verska zbivanja. Jasno je da je dominantna politička situacija zahtevala određeno mešanje ili nemešanje medija u tu problematiku. Savremeno srpsko društvo, zatečeno invazijom slike, gotovo da i nema odbrambeni štit protiv ove najezde. Imajući u vidu da skoro više od 90 % našeg stanovništva nije aktivno uključeno u život svoje Crkve, može se konstatovati je prepušteno na milost i nemilostkao medijskih propovednika. Akou se ovomeda doda i slabo poverenje u sveštenstvo, i to da Crkva svoju misiju modernim uslovima komunikacije nije uspela da sprovede do kraja, bilans će biti potpun. Pri takvim uslovima, svedoci smo da se, kako u štampanim tako i u elektronskim medijima, pitanje Crkve i njenih poslenika tretira na jedan površan, pa može se reći, i navijački i ostrašćen način. Shema je sledeća – najpre se iznosi prestup koji je učinio dotični član crkvene zajednice, a zatim se on omalovažava, pri čemu se i sama crkvena organizacija i institucija dovodi u pitanje. Ovo se čini sistematski, podrivajući osnovno pitanje da li je ovom društvu uopšte potrebna Crkva, s obzirom da je njen položaj u prethodnom periodu apsolutističke vladavine komunizma bio marginalizovan.6 „Crkva je danas često predmet napada u medijima. Njeni gresi se stavljaju na naslovne strane. To je zato što se uopšteno i pogrešno smatra, da biti hrišćanin zapravo znači biti bolji od drugih ljudi“ (Bigović, 2010: 1320). Jasno je da je našem društvu potrebno da ima informaciju, ali se postavlja pitanje kvaliteta iste. Medijsko prezentovanje istine u krajnjem slučaju nije ozbiljno zbog same suštine medija. Naime, potraga za senzacijom i potrebom što većeg tiraža, guši kvalitetnu vest. Odavno je konstatovano da je srušena romantičarska predstava o misiji žurnalizma kao javnog servisa u službi građana, zasnovanog na moralnom kodeksu profesije (Pavlović, i saradnici 2008: 136). Međutim, kada je u pitanju misija Crkve, sama Crkva stoji na stanovištu da ona treba da se nastaSve do devedesetih godina, mediji su veoma malo vremena posvećivali događajima u vezi sa religijskim životom, prevashodno zbog društveno-političkog uređenja Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije (SFRJ) koje je preferiralo ateizam. Pogl. Pralica, D. (2010): „Mediji crkava i verskih zajednica“, Religija i tolerancija, vol. VIII, № 13, januar–jun, 146. 6

92


vi. Načini i putevi su sada novi, pa se traga za mogućnostima što doličnijeg i evangelskijeg uticaja na svest društva. Kako je tema još uvek nova, stav Crkve se po ovom pitanju postepeno kristališe. Tako se iz izveštaja Ruske Pravoslavne Crkve po pitanju medija, saznaje da Crkva treba da podstiče svoju prosvetiteljsku, didaktičku i mirotvornu misiju. Mediji treba da postanu polje pastirskog i prosvetiteljskog delovanja Crkve, kao i inormisanja vernika o pojedinim aspektima njenog života.7 S obzirom na to da je današnja civilizacija slike usmerena na rušenje ikoničnog obraza i protiv čoveka, i da se javlja upravo u sekularnom društvu kada je hrišćanska etika prestala da bude sastavni deo svih sfera ljudskog društva, Crkva treba da se usprotivi svakoj manipulaciji svestii da ponudi rešenje za nastalu krizu civilizacije, kroz bogopodobije i ikoničnost čoveka (Cvetkovska Ocokoljić, i saradnici 2010: 297). Mediji, religija i kultura imaju kompleksan odnos. Religija je uvek doživljavana i praktikovana u specifičnom kulturnom kontekstu, a on je danas prezasićen popularnim medijima. Nesumnjivo je da se danas religija doživljava i praktikuje na način koji odražava i ponekad, čak, pruža otpor medijima. Očiglednočime je damediji, u ovo zasigurno, vreme granica između ulogu medijatradicionalnih i religije postaje sve disperzivnija, preuzimaju religijskih institucija (Sremac, i saradnici 2010: 20) i na našim prostorima. U našoj sredini postoje određene medijske kuće koje složenu crkvenu problematiku pokušavaju da sagledaju što objektivnije. Kao što je javnost podeljena po mnogim pitanjima, tako je i po ovom. Onoga momenta kad naše društvo shvati da nekog napretka i nema ukoliko se zanemaruju duhovne vrednosti koje sa tradicionalno neguju u Crkvi, tada jedino i može doći do pokušaja oblikovanja sveštenog uticaja na društvo u kome živimo. Problem je složen i do njegovog rešenja mora se dolaziti integralno, korak po korak. Sa druge strane, jasno je da je sama priroda religije da komunicira sa drugim, pa je u tom smislu i Srpska Pravoslavna Crkva pozvana da se uključi u medijsko prezentovanje onih istina koje su se saopštavale toliko vekova u prošlosti, iz predikaonice. Drugim rečima, potrebno je da Crkva svedoči samom svojom suštinom, dakle porukom Hristovom apostolimada idu i nauče sve narode. U tom smislu Crkva bi mogla da porazmisli o uključenju u medije, ne samo da izrazi tim putem svoj odbrambeni stav, već i da snagom svoje misije, sada putem medija, deluje na društvo i na sve aspekte njegovog postojanja. Da deluje ne samo u domenu etike i morala, već da snagom svoga autoriteta, suštinski utiče na savremeni svet. S pojavom novog veka i ekspanzijom interneta, crkve su i u ovoj informacionoj tehnologiji „uhvatile“ korak sa laičkim svetom. „Kada je Srpska Pravoslavna Crkva u pitanju, gotovo sve eparhije u zemlji i rasejanju imaju svoje veb-sajtove koji su linkovima povezani sa sajtom Patrijaršije u Beogradu“ (Pralica, 2010: 145). Treba reći da za sada deluje nekoliko 7

Pogl. Osnovi socijalne koncepcije Ruske Pravoslavne Crkve, Beseda, Novi Sad, 2007, 186. 93


crkvenih radio-stanica. To su: u Nišu Radio Glas, u Vranju Radio Iskon, u Kragujevcu Radio Zlatoust, na Cetinju Radio Svetigora, u Subotici Radio Slavoslovlje, u Beogradu Radio Slovo ljubve, u Eparhiji žičkoj RV Logos, u Novom Sadu Radio Beseda, u Valjevu Glas crkve. Pored toga, skoro sve eparhije imaju svoje novine, a veliki broj i svoj časopis sa ozbiljnim bogoslovskim temama kao i dobrim prevodima kako savremenih, tako i teologa koji su obeležili hrišćansku epohu. Takođe, ostale pomesne crkve imaju slične oblike delovanja. Tako Ruska Crkva podstiče ideju po kojoj bi Crkva imala svoja sopstvena sredstva informisanja, koja bi delovala po njenom blagoslovu. No, sa druge strane, nagoveštava se oprez po pitanju netačnih i iskrivljenih informacija o crkvenom životu od strane svetovnih medija (Osnovi socijalne koncepcije, 189). Čapnin je nesumnjivo u pravu kada je zaključio da se na kraju postmodernizma pojavljuje nova strukturna paradigma koja teži da iskoristi bogatstvo pravoslavne ikonografije u svoje svrhe, a da pritom religiozne vrednosti izdvoji iz kulturnog i istorijskog konteksta. Sa druge strane, istraživanje zakonomernosti funkcionisanja masovnih medija u društvenom životu mogu pomoći Crkvi da

povisi efektivnosti pravoslavno misionarske bogoslovlje delatnosti udaju najširem smislu te reči. „Tradicija ikonopoštovanja nam jedinstvene mogućnosti, čak i u okviru hrišćanskog sveta. Neophodno je stvarati novu ikoničnu informaciju koja sadejstvuje u preobražaju čoveka, uzvodeći ga živoj ikoni Božjoj“ (Čapnin, 2004). Kad je u pitanju naša sredina, možda je dominantan nedostatak bogoslovskog kadra kao i interesovanja za ovo polje rada, ali bi se to moglo prevazići. Svakako da će vreme koje je pred nama diktirati potrebu uključenja Crkve u medijska zbivanja, jer na osnovu dinamike koju postižu savremeni mediji nije teško predvideti dalji razvoj organizacije društva.

S

Ikonični lik (obraz) kao jedinstvo vidljivog i nevidljivog sveta, služi radi sozercanja Hrista, otvaranja duhovnih očiju i dostizanja istinitog znanja. Međutim, osobenosti ikonopisa i elementi prikazivanja duhovnog sveta danas se primenjuju u raznim vidovima ekonomske i političke propagande. Glavna svrha je pojačavanje delovanja informacije koja uzima prevlast nad komunikacijom (Cvetkovska Ocokoljić, i saradnici 2010: 295). Iako je danas zastupljeno mišljenje da je slika nešto spontano, nepokorno i neukrotivo, što prividno nastaje ni iz čega a javlja se svuda, slika je toliko prihvaćena i prisutna da se više ne može govoriti samo o njenoj neuhvatljivosti ili borbi protiv nje, već i o njenoj dubokoj zloupotrebi. je religijska – ikona naročito pravoslavnom) svetu –Tako postala izuzetno slika moćno oružjeuuhrišćanskom sferi medija. (a Jezik ikone se danas koristi u ostvarenju brojnih, često suprotstavljenih ciljeva . Sa jedne strane Crkva nastoji da odbrani ikonu od nove najezde ikonoborstva , dok se 94


sa druge strane, putem medija, njeni kompozicijski elementi raščlanjuju ili u celosti primenjuju u svrhu dubljeg manipulativnog uticaja na okruženje (Cvetkovska Ocokoljić, i saradnici 2010: 296). Fragmentacija savremenog života i medija dovela je do zloupotrebe likovnih elemenata ikone kao svete slike koja ima izrazito snažno delovanje na pojedinca. S obzirom na to da se spoljašnji oblici predstavljanja svetitelja na ikonama sastoje iz nekoliko osnovnih karakteristika, njihova primena u svakodnevnom, svetovnom životu može izazvati dva snažna procesa: pokušaj sakralizacije svetovnog, svakodnevnog i zabavnog, i narušavanje svetog strastima i gresima običnog čoveka. S obzirom na to da se svaki oblik predstavljanja stvarnosti sastoji iz metonimija, sitnih, selektivnih isečaka koji se u savremenom svetu prevashodno primenjuju u korist propagande, duboka igra sa hrišćanskim simbolima i figurama svetitelja, kroz ideju tradicije provlači ideološke interese pojedinaca koji nanose veliku duhovnu štetu ljudima. „Kako u odabiru metonimija važnu ulogu igraju dominantni mitovi, tako što pomažu primaocu da ga jedan znak stimuliše da sklopi ostatak lanca pojmova koji čine mit, viševekovnim prepoznatljivim simbolimasveta je najlakše manipulisati. Tako sevidovima elementipropagande, ikonopisa i prizivanja duhovnog primenjuju danas u raznim u cilju pojačavanja delovanja informacije u komunikaciji od izvora (masovni medij) ka mnoštvu (stanovništvu). Jezik ikone se danas koristi u ostvarenju brojnih, često suprotstavljenih ciljeva. Bilo da se govori o ekonomskoj ili političkoj propagandi, o njenoj metaforičkoj ili metonimijskoj primeni, ili raščlanjivanju njenih kompozicijskih elemenata, radi se o jednom novom vidu ikonoborstva u skladu sa duhom savremenih (naročito vizuelnih) medija.“ (Janićijević, 2002: 200). Zloupotreba elemenata ikone u sekularne svrhe nije sasvim nova pojava. O tom problemu, shvaćenom od strane Makluana kao potencijalno propagandnom sredstvu, tada još uvek usamljeno razmatranom, tek poslednjih godina se više govori. Makluan je govorio o mogućoj (zlo)upotrebi elemenata svete slike – ikone u pravoslavnim narodima u odnosu na industrijalizovane zemlje čija se komunikacija, kako on navodi, zasniva prvenstveno na usmenoj propagandi (Janićijević, 2002: 297).8 Svešteni prostor ikone se razovaploćuje na prostor trenutne senzacije koju proizvode masovne slike, a u centar interesovanja Zanimljivo je da je Makluan u svojoj knjiziPoznavanje opštila – čovekovih produžetaka predlagao Rusima da svoju tradiciju istočne ikone prilagode novim elektronskim sredstvima komunikacije, čime bi mogli postati efektivni u savremenom svetu informacija. Ovome se usprotivio Čapnin tvrdeći da je ovaj predlog tipično zapadnjački metod propagande. Njemu je, nastavlja dalje Čapnin, jezik ikone samo sveukupnost ormalnih metoda koji se mogu koristiti za određene ciljeve. Za autentično crkveno iskustvo ikone nisu samo tu radi propagande, već pre za čišćenje duhovnih očiju, kako bi videle istinu stvari, pa je zbog toga ikoničnom obrazu strana agresivnost neophodna u slučaju nametanja određenih reklamnih poruka. Pogl. Čapnin, S. (2004): Jezik sveštenog i savremeni svet. 8

95


dovodi se u ono što je prolazno, nasuprot neprolaznom i večnom. Obrnuta perspektiva ikonografije biva preinačena u kompozicijskom smislu i izokrenuta po meri hedonističke potrebe potrošača. Na sl. 1 vidimo neke elemente koji podsećaju na tajnu večeru, no oni se ovde koriste u sasvim dijametralnom smislu. „Unutar obrnute ikonosfere (gde ikonični elementi menjaju svrhu i preimenuju se u novo značenje) postavljena je obrnuta hijerarhija vrednosti, koja kroz sinergiju vere i umetnosti, vodi ka novoj vrsti ikonične sabornosti, ne više usmerene ka Gospodu, već usmerene ka čoveku i njegovom proizvodu“ (Cvetkovska Ocokoljić, i saradnici 2010: 298) (sl. 2 i sl. 3).

Slika 1: Trilema, fotografija Momir Čavić, 2011.

Slika 2: pressonline.rs.sr/vesti/dzet_set_svet/stor y/120801ceca+ima+jak+uticaj+na+narod!.html, posećeno 30. 11. 2011. 96


Slika 3: Helmut Wachtarczyk, www.blend-werk.eu, posećeno 11. juna 2012.

Nije daleka od istine činjenica da se savremeno društvo nalazi na pragu novog bogoslovlja i umetničkog stvaralaštva koje objedinjuje jezik ulice, naučna dostignuća i novu duhovnost, izdvajajući religiozne i umetničke vrednosti ikone iz kulturno istorijskog i religijskog konteksta, i postavljajući ih u novi sveti prostor masovnih medija. Ovo vodi gubitku ikoničnog jezika i kvalitativne promene u komunikaciji (zajedničarenju). Informacija je sve više, dok je njihovo značenje sve slabije, a komunikacija i poziv na zajedničarenje kao konstitutivni element crkvene sabornosti biva zamenjen individualističkom logikom upotrebne vrednosti. Iskoristi i baci jeste osnovna poruka izokrenute stvarnosti mas-medija. Ono što je večno i neprolazno biva zamenjeno vremenskim i utilitarnim. „Razvoj masovnih komunikacija nastaje u periodu evropskog sekularizma, kada je hrišćanska etika prestala da prožima sve sfere ljudskog života i društva, pa je tradicionalna kritika od strane Crkve po pravilu usmerena na ovaj problem“ (Čapnin, 2004). Ako je crkvena ikona uvek i neodvojivo usmerena na prvolik, to je ikona mas-medija lišena bilo kakve ontološke težine. Ona traje sve do momenta zamene nekim drugim s adržajem artikla. „Danas, sredstva masovnog informisanja koriste načela ikoničke kompozicije slike, koja su vekovima korišćena za postizanje religioznog iskustva. Tako medijska kultura postaje medijska religija sekularnog društva svim liturgijskim i umetničkim zivanja Božanskog sveta “sa (Cvetkovska Ocokoljić, i saradnicisvojstvima 2010: 299).prikaZbog toga, mediji ne žele da preuzmu samo nešto od modela crkvene propagande – oni žele sve. Hoće da zamene crkvenu propagandu svojom sopstvenom, 97


stvarajući svoj lični prostor. Gubitak savremenog društva pred licem Božijim, pa samim tim i gubitak ikone njegove, jeste tužni bilans gubitka sabornosti i crkvenosti na svim poljima, pa je neophodno podvrgnuti analizi najnovije tendencije savremene masovne kulture koja teži da ovlada zakonomernošću i metodama sakralnih umetnosti, radi izgrađivanja sopstvenog pseudosveštenog prostora, i da ti me zameni ikonosferu haotičnim sabranjem simulakruma i unedri u svest čoveka novu hijerarhiju vrednosti, izvrnutu naglavačke (Čapnin, S., 2004).

R Reklama se širi na sve, jer iščezava javno mesto (ulica, spomenik, pijaca, scena, jezik) (Bodrijar, 1994: 12). „Reklama koja se kao oblik vizuelne komunikacije pojavila krajem XIX veka, ostvarila je uspešno delovanje kombinujući elemente bajkovitog sveta sa upotrebnim predmetima koji su, zamenivši toteme i amajlije, postali obećanje zamišljene stvarnosti današnjeg čoveka. Razne pozitivne i negativne posledice uticaja slike na savremenu javnost protumačiće vreme koje dolazi, ali je njena slikovna dominacija neprikosnovena u svim oblasti ma ljudskog postojanja“ (Cvetko vska Ocokoljić, 2009: 338). Korišćenje aktivne verske simbolike, kroz bogatstvo slika, utiče na stvaranje novog čovečanstva sa novim istorijskim i kulturnim kontekstom verskih, moralnih i umetničkih vrednosti (Cvetkovska Ocokoljić, i saradnici 2010: 299). „Ikoničnost okruženja u kome živimo prepuna je prikaza antiikona (plakata, bilborda) koji se umnožavaju delovanjem televizije, novina i interneta. Ako ikona sadrži i poučava istu istinu kao i Jevanđelja, pa je tako, kao i Jevanđelja, zasnovana na tačnim, opipljivim činjenicama, a ne na mašti, onda je pojam antiikona u potpunosti prikladan za svet koji nas danas okružuje. Novi antiikonični prostor prisutan je svuda oko nas, na ulici, u privatnim domovima, ali i unutar nas samih jer se spoljašnjost projektuje u mentalne slike (predstave) koje osmišljavaju naš unutrašnji svet. Sveti prostor oko, više nije hram niti tajanstvena pećina , niti unutrašnja odaja duše , mesto u kome se stiče mir i blagodat. Danas, iz televi zije i interneta, spoljašnji nemir ulazi u um i srce čoveka, koji on dobrovoljno prima“ (Cvetkovska Ocokoljić, i saradnici 2010: 302). Teološkim jezikom rečeno, ovaj fenomen novog prostora u potpunosti oslikava potrebe savremenog čoveka za evharistijskom zajednicom. Ono što je na našim prostorima činila vizantijska kultura, toga već davno više nema. No, glad čovečija za ljubavlju, praštanjem, na kraju– za Bogom, neminovno završava, ukoliko sezajednicom, ne utoli, u kvazizadovoljstvima reklo bi se u lažnim božanstvima. Reklama, kao nešto što traje kratko, a još brže nestaje, treba da popuni prazninu i da zadovolji potrebu. Reklama i ne pretenduje da 98


reši probleme društva – ona samo ukazuje na određene vrednosti, proglašava ono što lansiraju određene kuće za najnovije i najbolje ostvarenje ljudskog duha za jednokratnu upotrebu. Konzument treba da se oseća posebno, izdvojeno od ostalih, kao istinska ličnost, kao osoba koja zna da prepozna kvalitet života i na kraju ostvari blaženstvo, ispunjen zadovoljstvom i srećom. Sa stanovišta pravoslavne teologije, reč je o opasnom skretanju sa puta ontologije zajednice u ontologiju individualizma. Naime, odvajanje od Boga u biblijskoj priči o padu odvelo je čoveka u krajnjoj liniji do odvajanja od drugog čoveka i od prirode koja ga okružuje, u svet samodovoljnosti i egoizma. Izvorno tumačenje trijadologije uvek je pojam ličnosti dovodilo u vezu sa drugim. Otpor prema odnosu i zajednici je presedan u ljudskoj istoriji, koji radikalno kvari božanski plan o čoveku, a posledice su katastrofalne. Ekstatički pokret ličnosti ka drugom, jeste istinski otpor jedinki koja se nalazi u samici sa ogledalima u kojima se vidi samo ta jedinka(Manoussakis, 2006: 286). Nije li moderno društvo, shvativši i prihvativši ontologiju jedinke kao istinske ličnosti, koja, da bi bila autentičnija, treba da se oslobodi stega drugog i tako konačno postane nezavisna – uokrajnjoj slobodna, u stvari izvršilo još jedan napad na Božiju nameru čoveku?analizi Svakako da reklama u svojoj osnovnoj nameni služi upravo takvom negovanju jedinke na putu njenog poslovnog, emotivnog i svakog drugog puta koji vodi u sreću, ne mareći za nesreću drugog. „Mi danas doživljavamo stapanje svih virtuelnih načina izražavanja u načinu oglašavanja, u načinu reklame. Svi prvobitni kulturni oblici, svi određeni jezici apsorbuju se u govoru reklame, jer je on bez dubine, trenutan i trenutno zaboravljen. To je trijumf površnog oblika, najmanji zajednički imenitelj svih značenja, nulti stepen smisla, trijumf entropije nad svima mogućim tropima. Najniži oblik energije znaka“ (Bodrijar, 1991: 91). Ovaj Bodrijarov stav ukazuje na reklamu kao neku vrstu neartikulisanog trenutnog oblika, bez prošlosti, bez budućnosti, bez mogućeg preobražaja. Savremeni svet teži reklami do te mere da se u njoj i iscrpljuje. Reklamira se sve, od ljubavi, sreće, do razvrata i razovaploćenja ličnosti. Reklama zavodi i uprošćuje ličnost, svodeći je na kraju krajeva na jedan proizvod – proizvod modernog doba. Što se tiče ove teme u pogledu širenja religiozne poruke, a da ne dobije značenje reklamiranja vere, izgleda da danas otografija kao medijsko sredstvo ima veću moć i uticaj od ikone . Njena prilagođavajuća sila i laka importacija, čine da se ona pojavljuje svuda, na flašama rakija i vina, na plakatima i na usluzi političkim partijama. Fotografija je omogućila čoveku da otkrije svet u novim uglovima gledanja. No, ona ima i opasnu moć da bude manipulator koji potrebe,masovnih prodaje robu, oblikuje duhove. Fotografija je bila polazna tačkastvara za stvaranje medija koji danas imaju svemoćnu ulogu kao sredstva komunikacije. Bez nje ne bi bilo ni filma ni televizije. Danas samo mali broj ljudi zna ime njenog izumitelja (koji je umro u bedi), ali fotogra99


fija, koju je on stvorio, postala je najpoznatiji jezik naše civilizacije (Freund, G. 1981: 207). Fenomen reklame kao nečega što u fundamentu stvara lažnu sliku, jeste slika koja nas po svaku cenu želi uveriti u večnost i savršenost reklamnog proizvoda. Ako se reklamira jakna, reklama kaže da je njen kvalitet i njeno trajanje večno. Čak i kada se reklamira voće i povrće, ili belo ili crno vino, zahvaljujući opet fenomenu fotografije i dobrom studiju sa rasvetom, prosto se prikazuju idealne stvari i bića, kao u Platonovoj viziji sveta ideja – kao da reklama dolazi iz tog sveta. Savremena reklama koristi sve tipove govora koje je još Aristotel zabeležio u svojoj Retorici: 1. deliberativan (koji se odnosi na ono što je više ili manje korisno u određenoj društvenoj stvarnosti), 2. epideiktičan (hvaljenje ili potvrda ličnosti ili dela), 3. judicijalan (koji se tiče odbrane od neke pravične ili nepravične optužbe). Takođe, reklama koristi i pet strukturalnih elemenata koji su karakterisali retorički govor još u antičko doba: 1. inventio – izbor argumenata govora, 2. dispositio – organizacija tih argumenata, 3. elocutio – prenošenje tih istih argumenata i efikasne retoričke figure, 4. memorio – tehnika pamćenja onoga štotokom treba glasa reći i iodržavanje niti (Nikodijević, u obrazlaganju, 5. actio – potpomaganje govora pokretima tela 2006: 50). Deliberativan model upadljivo je prisutan u reklamama koje oglašavaju proizvode namenjene svakodnevnoj upotrebi (deterdženti, žvake, paste za zube i sl.). Korisnost i obećanje uspešnosti određenog proizvoda (čist i belji veš, beli zubi...) nudi pojedincu mogućnost da pronađe u proizvodu potvrdu ličnih vrednosti i potvrdi njegov identitet u zajednici. U kontekstu ikone ovaj model se ne odnosi na korist od upotrebe proizvoda, već na duhovnu korist koja se stiče molitvom i dobročinstvima u zajednici. Dakle, zamena teza izvršena je obećanjem da će proizvod nadomestiti nedostatke unutrašnje potištenosti i obezvređenosti, dok materija potiskuje duhovnost. Pojedinac gubi vezu sa onostranim, prekida komunikaciju sa Bogom, a težište potreba takve vrste izmešta na proizvod. Epidenktičan model ostvaruje se angažovanjem poznatih (rezonantnih) ličnosti koje će u reklamama predstavljati određene proizvode. Posmatrač poistovećuje sebe sa željenim modelom ličnosti kroz upotrebu reklamiranog proizvoda. Na ikonama je model rezonantne ličnosti primenjivan u vidu pojedinačnog svetitelja. Njegov lik i njegovo žitije imali su, između ostalog, pedagošku ulogu i navodili pojedinca da se ugledanjem na delo i mučeništvo svetitelja lakše prilagodi svetu koji ga okružuje i spozna sebe i Boga. Judicijalan model u oglašavanju se ostvaruje uglavnom putem poređenja kvaliteta dva proizvoda iste namene, ali različitih proizvođača (deterdženti i slično). Tada se jedan proizvod uzdiže kroz nipodaštavanje drugog i na račun kvaliteta drugog. Ovaj model danas je primenjivan i unutar konstituisanja naroda u formu nacije kroz sisteme isključivanja, odnosno podele na nas i na 100


njih. Za razliku od hrišćanskog poimanja zajedničarenja u odnosu čoveka sa Bogom i čoveka sa svim drugim živim bićima, ovaj model ide u korist negiranju ostalih, kako proizvoda tako i pojedinaca i naroda. Dakle, čovekov odnos sa Bogom i sa drugim ljudima prenosi se na njegov odnos sa proizvodom. Čoveku više nije potreban sagovornik, prijatelj, jer ima novi oblik prijatelja koji mu se ne suprotstavlja i koji je sveden na nivo upotrebne vrednosti. Kao i ikona, reklama uvlači posmatrača u svoj svet, samo što ikona pretenduje da ukaže na jedan svet koji je na kraju svet dimenzije Carstva Božijeg , večni svet, oslobođen okova istorije, dok reklama, suprotno od toga, nudi trenutnu injekciju za neurotično društvo i pojedince, obolele od neizlečive bolesti – smrti. Ikona hoće da oslobodi čoveka od smrti i bola zauvek, u Hristovom carstvu, a reklama mu produžava agoniju života pokušavajući da ga uveri u blaženstvo trenutka, u posebnost određene robe, materijalnost proizvoda. Iako je i ikona jedna vrsta predmeta, proizvod umetničkog nadahnuća i molitve, ne treba zaboravljati slojevitost njene poruke i uloge u životu čoveka . Ona nije potrošna roba, proizvod koji se iskoristi i baci. Njena vrednost postiže se odnosom vernikajeprema njoj i upućenim molitvama tokom brojnih decenija. Njena upotreba neograničena i njen svet je nespoznatljiv, iako izražen na vizuelni, materijalni način, spoznatljiv čoveku. Ne mora se vršiti analiza pojedinačne reklame, dovoljno je prisetiti se bilborda pored kojih se prolazi i shvatiti njihovu trajnu poruku. Sa ogromnog platna smeši se večno mlada žena koja reklamira nešto, nije ni važno šta. Ona je, reklo bi se, idealno biće, idealnih proporcija, nasmejana i večno mlada, baš kao što će biti i svi drugi ukoliko slede znake koji im se nude. Slično je i sa muškom figurom. Ponekad je to uspešni biznismen, a ponekad političar koji je upravo stigao tu da bi doneo novi obećani raj – na to nam ukazuje njegov osmeh, poza, optimizam koji zrači iz njega. Slika se lako razume i pristupačna je svima. Njeno osnovno svojstvo je da se obraća čuvstvima. Fotografija je povećala broj slika s hiljadu na milijarde, tako da većina ljudi danas ne doživljava svet kao evokaciju, već kao predstavu. Budući da se obraća čuvstvima, fotografija poseduje strahovitu moć uveravanja, koju mnogi iskorišćavaju kao sredstvo manipulacije. U reklamnim agencijama su zaposleni takozvani „dubinski psiholozi“ (depth boys) koji proučavaju reakcije čoveka suočenog sa reklamom. Zahvaljujući psihoanalizi, oni znaju da je podsvest bogata slikama koje imaju duboki uticaj na ponašanje. Neki od tih psihologa stvorili su gotovo dijabolične reklamne poruke, koje se u bljeskovima što traju trideset sekundi ubacuju u projekcije filmova. To su subliminalne slike, zabranjene kao nemoralne, jer predstavljaju napad na čovekovu ličnost, delujući poput detektora laži. Ako je 1/30-ina sekunde dovoljna da utiče na čovekovu volju, može se zamisliti koliko je apstraktna moć slike u prodaji dobara i ideja (Freund, 1981: 206). 101


F Film kao pojava nove umetnosti ukinuo je granice vremena i prostora i označio pojavu novekoja kolektivne Svoj prirodni početak film duguje zapadnoj kulturi je već odumetnosti. perioda renesanse pripremala njegovu ekspanziju. Vizantinci nikad nisu u svom slikarstvu težili tačnom fizičkom prikazivanju realnog sveta, pa je prirodno da zapadna kultura dođe najpre do otograskog izuma a zatim i do filma, s obzirom na to da je Zapad težio tačnom istorijskom prikazivanju stvarnosti u svom slikarstvu. Srednjovekovni jezik i književnost su na zapadu bili donekle u položaju današnjeg filma i televizijske emisije. Ako je pisac želeo da zna da li je njegovo delo dobro ili loše, on bi ga isprobao na publici; ukoliko je naišlo na odobravanje, pisca su uskoro sledili imitatori(Makluan, 1973: 107). Pojavom filmske umetnosti nastaje nova vrsta publike – takozvana slučajna bioskopska publika. Naime, svaka druga vrsta umetničke publike ima neko svoje posebno obeležje kojim se izdvaja i razlikuje od društvenih slojeva koji nemaju izraženo interesovanje za umetnost. Za bioskopsku publiku se ne može reći da ima bilo kakva jedinstvena obeležja u pogledu obrazovanja, društvene pripadnosti, psiho-demografske karakteristike, tradicije, informisanosti, specifičnih potreba (Nikodijević, 2006: 27). Reč je o masovnom mediju koji je od samih početaka težio globalnom pristupu, računajući na što više publike. Vrlo brzo se pokazalo da je film sredstvo propagande čija moć je daleko od zanemarljivog, da se može takmičiti sa štampom, bar u odnosu na masu koja je u njihovim očima bila najopasnija – na proletarijat (Mitri, 1972: 120). U tom kontekstu, trebalo je da se život na filmu prikaže u svetlu koji odgovara tradicionalnom moralu, da se narod ubedi u osnovanost načela čija je žrtva. Trebalo je uspavati narodni razum, udaljiti ga od neposredne realnosti (Mitri, 1972: 121). Filmska slika nije samo jezik u širem smislu, ne obraća se samo razumu, a ni samo emocijama. Ona je, kako tvrdi Ž. Koen-Sea „u svojoj neposrednoj i suptilnoj komunikaciji, posleplatonovska sestra mita i njegova naslednica. Očigledno da tu nalazimo ono značenje ideja koje se grade pomoću alegorija, hiperbola ili, na sasvim drugi način, u jednom haotičnom poetskom i kvazireligijskom vidu, gde mašta uzima maha i meša svoje utvare sa istinama“ (Koen-Sea, 1978: 356). U savremenom svetu je sve veće interesovanje za mogućnosti filma i njegovog delovanja na poruka religijskudeluje svestučoveka , mada kao možda najmoćnije sredstvo prenošenja mnogo širem film spektru. On premerava istoriju, deluje na emocije mnoštva, socijalne faktore, na kraju biva sudija u važnim antropološkim aspektima društva na globalnom nivou. 102


Film je postao takav zahvaljujući mogućnosti dopiranja do najudaljenijih kutaka vaseljene,9 shodno čemu menja ustaljena kulturološka načela. Svoj snažan uticaj na mase film duguje ascinaciji slike koja duboko deluje na neosvetljene mehanizme simpatije. Stoga je jasno da je filmska činjenica složenija od bilo kog drugog sredstva kojim se neposredno dolazi do osećanja. Kao medij koji u sebi sažima mnoštvo umetničkih grupa i žanrova, film je pun obrađenih i sređenih znakova koje je autor filma pripremio za svoju publiku; on delimično, ali i neosporno učestvuje u velikoj komunikacionoj funkciji. „Autor može da crpi snagu svoje poruke iz neke vrste kolektivnog rečnika koji je obrađen tradicijom, ili iz neke simbolike univerzalnog tipa koja se manje-više nesvesno usvaja“ (Bart, 1978: 418). U svakom slučaju, elementi filma, kao pre svega vizuelne umetnosti, koji su čas simultani, čas konsekutivni, srodni crtežu, vajarstvu i arhitekturi, baletu i svakoj harmoniji gestova, obraćaju se osećajnosti svojom spoljašnošću i formalnim izgledom. Oni žele da fasciniraju neposredno. Svaka filmska slika konstituišući jednu vrlo moćnu stvarnost, po sebi je nedeljiva i potpuno aktuelna. Ona sadrži u sebi svu svoju prošlost i svu svoju budućnost predstavlja, 1978: u jednom t renutku, takoreći kaosmatraju nepokretna, propozicijui (Koen-Sea, 356–357). Sremac i Beuk da je jednu film u mogućnosti da prenosi religiozno iskustvo upravo iz razloga što je Bog u Bibliji komunicirao sa čovekom kroz naracije. U tom smislu j e film medijum koji obiluje pripovedan jem, što omogućuje komunikaciju između B oga i gledališta (Sremac, Beuk, 2010: 198). Međutim, postoji čitav niz problema koji ne mogu biti ispričani filmom, a to važi, pre svega, za pravoslavni doživljaj svetog. Praktikovanje pravosla vlja nije s amo naracija, nije s amo čitanje Svetog Pisma kao u protestantizmu. Nije slučajno što je protestantski svet iznedrio i prihvatio film kao legitimnog zastupnika u svojoj propagandi .10 Međutim, u pravoslavlju nije tako. Pomenuti autori stoje na stanovištu da bi teologija trebalo da bude a ktuelizacija Evanđel ja putem društvenog angažmana, a film upravo može predstavljati reflektujući simbol koji odgovara na egzistencijalna pitanja ljudskog duha na čijoj osnovi se može razvijati teološki diskurs (Sremac, Beuk, 2010: 202). U tom smislu zanimljivo je zapažanje Maje Deren koja beleži da kamera može ostvariti najveće rezultate uz praktično najmanji napor . Od svog rukovaoca zahteva samo malo veštine i energije, a od svog predmeta samo da postoji, a od svojih gledalaca – samo da mogu da v ide. Na tom elementarnom stupnju kamera idealno funkcioniše kao masovno sredstvo za prenošenje elementarnih ideja. Pogl. Deren, M. (1978): „Fi lm: Stvaralačko korišćenje stvarnosti“ , u: eorija filma, Beograd, 398. 10 I Rimokatolička crkva je u početku filmske industrije bila na stanovištu koristi od filma, čak je pomagala ostvarenju religioznih filmova. Međutim, kasnije, pošto su se filmovi sve više komercijalizovali, sam papa Pije (1913)zabranjuje produkciju filmova verskog karaktera.Pogl. Radosavljević, I. (2010): „Film i sveto – mogućnosti i načini predstave“,u zborniku radovaReligijska imaginacija i savremeni mediji , Novi Sad, 213. 9

103


Ovo je uglavnom tačno, ali za pravoslavno načelo dođi i vidi, nije primenljivo, jer film ne može dočarati sam događaj, učešće u radnji, liturgiji. U tom smislu film može biti priprema, kao što je to i dobra knjiga, ali ostaje lični angažman vernika kao jedini istinski slobodni akt učešća u događaju spasa. Takođe, ikonu koja je u vizantijskom periodu na neki način menjala film, nije dovoljno posmatrati kao naraciju. To praktično znači da ikona svoje puno mesto nalazi tek u vezi sa liturgijom. Iako se može posmatrati kao umetnost, njoj, kao i filmu, nije dovoljno da samo govori o religioznom, već je potrebna dimenzija iskustva i učešća. Filmovi poput Ostrva Pavla Lungina, ili ranije filmovi Andreja Tarkovskog, mogu da dočaraju jednu atmosferu pravoslavnog etosa i života, no ono što film ne može da postigne, niti je to njegov cilj, jeste to da on nikad neće moći da zameni sam sadržaj propovedi, iako može da propoveda. Dobar primer propovedanja filma u novijem periodu njegovog razvoja je Stradanje Isusovo od Mel Gibsona. Interesantna je njegova namera da filmom dočara određeni fenomen stradanja. Gibson je pred sobom svakako imao biblijsku građu i on je sipak njomnisu postupio pažljivo i kritički, pa već zašto da ne izi srcinalno. Osnovni izvor samo sinoptička Evanđelja, i knjiga XVIII veka En Emerih (Anne C. Emmerich) koja je bila katolički mistik (Peterlin, 2010: 236). Možda je Gibson upravo hteo da ukaže na momenat stradanja u poslednjih dvanaest sati Isusovog života, kako bi preneo poruku savremenom svetu koji je potpuno otupeo u pogledu patnje i stradanja za drugog. Možda je hteo da probudi uspavanu savest ljudi na svim meridijanima. Ukoliko je ovo tačno imamo još jednog Božijeg saradnika u širenju njegove vesti. Ipak ovaj film, ili bilo koji drugi, ostaju u domenu propovedi, što je možda prvi korak ka stvarnoj želji ili potrebi da se komunicira sa živim Bogom. Zbog toga je potrebno naglasiti da se u pravoslavlju sjedinjenje sa Hristom izražava kroz učešće, što znači da se samo u Hristu potvrđuje istinska ipostas čovekova. „Prednost se daje ličnosti a ne prirodi, budući da se u Hristovoj ličnosti sjedinjuju svi verni, i u tom sjedinjenju svako nalazi svoju istinsku ličnost“ (Skliris, 2005: 222). Treba razlikovati naraciju i ontologiju.Ontologija ne mora biti u sprezi sa naracijom ali naracija može, a to i čini da otvara put ka ontološkom, da budi i podstiče, no nikada ne pretendujući na samu istinu.

I Fenomen interneta je usko povezan sa ikoničnim u čoveku. Ukoliko je čovečija

priroda ikonična, utoliko ona zavisi određenih sadržaja koje prima putem auditivnog i vizuelnog sistema kojeod ima u sebi. Vizantijska civilizacija, pa i zapadna srednjoevropska kultura, gradile su ikonu Božiju u čoveku putem usmene reči kroz propoved i kroz vizuelnu poruku sadržanu ikonom ili fre104


skom, religioznom slikom. Kada je religijsko iskustvo u pitanju, malo toga se promenilo do danas. Naime, i danas smo svedoci da razvoj religijske svesti potiče od dobre usmene, sve češće i pisane reči, ali svakako i vizuelne slike. Danas je dolazak do sadržaja vere daleko lakši s obzirom na mogućnost izbora koje nam nude savremeni mediji. Fenomen interneta je utoliko značajniji što on hoće da objedini sve medije na jednom mestu. Kao nekakav bunar bez dna, jedna ogromna medijska crna rupa, koja guta sve što joj se servira, internet je postao najveća baza podataka i jedan od najsnažnijih ikoničnih elemenata savremenog doba. Nije nemoguća pretpostavka da će snaga interneta u budućnosti samo jačati, što će neminovno izazvati jednu vrstu zavisnosti ogromnog broja konzumenata od ovog medija. Svako će poželeti da ima svoj alter ego na internetu, svoje Narcisovo ogledalo.11 Iz ugla religijskog predanja, internet bi se mogao poistovetiti sa nekom vrstom ekstatičnog iskustva koje vernik doživljava u trenucima duboke molitve, nekoj vrsti vizije. Međutim, ne treba zaboraviti upozorenja isposnika koliko su viđene slike često iskušenja zlih sila koje navode na pogrešan put i koje svojom slikovitošću nude blaga ovoga sveta. Svetitelji su se u prošlosti molili Bogu da netolika vide slike, pa jesavremenog danas, posmatrano iz ugla pravoslavne asketike, neshvatljiva potreba čoveka za slikom. Da li potreba za njom zaista postoji i u kojoj meri, ili je to jedan nametnuti sistem vrednosti, ostaje pitanje koje čeka odgovore. „Internet je za mnoge korisnike i teoretičare novi svet slobodnih asocijacija, otvorene i permanentne komunikacije, svet umnogome neopterećen moralnim kodovima“ (Tomić, 2007: 190). Globalna komunikaciona mreža preti da preoblikuje gotovo svaki segment ljudskih života. Naravno, radi se o jednoj novoj dimenziji korišćenja vremena koja se imenuje kao sajber prostor (Cyberspace), gde su prisutne sve svetske zajednice i kulture, objedinjene na jednom mestu. Sajber kultura se još naziva digitalnom kulturom, kiber kulturom, kulturom mreža. Svi ti nazivi ukazuju na mogućnost komunikacije i razmene informacija (Silver, 2000: 19–30). Reč je o kulturi koja je van prostora i vremena. Dakle, reč je o prostoru koji nije materijalan, ali svoj identitet i postojanje crpi iz materijalnog. Možda još uvek ne postoji jedna teološka analiza identiteta koji se oblikuje u Nesumnjivo je da internet predstavlja medij čiji značaj i uticaj prevazilazi sve konvencionalne medije. Sasvim je sigurno da je ovo model komunikacije koji nam u sadašnjem vremenu otkriva i anticipira kako će svet funkcionisati u budućnosti. Stiven O’Liri, religiolog i jedan od pionira na p olju istraživanja o uticaju interneta na sferu religiozne svesti, smatra da savremena virtuelna komunikacija predstavlja značajan kulturološki napredak, upoređujući ga sa značajem kojeg je imao pronalazak Gutenbergo ve prese. Pogl. o tome: Knežević, N., Radić, T., „Uticaj Interneta na afirmaciju religiozne svesti: interakcije i misije“ , u zborniku radova: Religijska imaginacija i savremeni mediji, Novi Sad, 240. R azvijenim oblicima elektronske komunikacije i mogućnošću da u svoj sistem uključi sve medije, internet je postao medij svih medija, mreža svih mreža; upor: Pavlović, M., Aleksić, M., Šiljeg, D., Oglašavanje, 381. 11

105


sajber prostoru, ali je svakako tačno da internet menja čovečije navike, njegove društvene i socijalne odnose, pa, na kraju krajeva, pomaže u razgrađivanju kulture koja je upućivala čoveka na drugog čoveka . „Opoziv komunikacije licem u lice, kao i strah prerastanja javne sfere u virtualni svet kontrolisan od strane telekomunikacionih korporacija, koje samo privilegovanima obezbeđuju pristup instrumentima kontrole, predstavlja značajnu temu“ (Tomić, 2007: 191). Drugim rečima, pojam zajednice, kao jedan od ključnih pojmova hrišćanske antropologije, ovim biva ozbiljno uzdrman. Danas je moguće da na internetu gradite svoj identitet, da budete neko ko u stvari niste. Za hrišćanski pogled na stvari ostaje i dalje jedan od ključnih problema problem otuđenosti, sve do mogućnosti čovekovog funkcionisanja jedino uz pomoć interneta. Zbog toga ne zvuče isuviše preteće reči da „mi u stvari ne koristimo internet već on koristi nas“,12 i da oduzima ono što se vekovima gradilo i negovalo. S druge strane, ne treba negirati mogućnosti i olakšice koje se nude putem interneta. Reč je o mediju međunarodnog karaktera koji kao takav ne poznaje ograničenja. „Njegov ubrzani razvoj vezan je za velike, industrijski visoko razvijene zemlje, ni manje zemlje ne(Pavlović, zaostaju mnogo ovim naporima i rezultatima. Svet jealidobio mega-medij“ Aleksić,u Šiljeg, 2008: 382). To naravno ne znači da je ovaj medij potpuno oslobođen, da je čist od manipulativnih uticaja na ljudsku svest (Markley, 1996), mada mnogi u internetu vide najčistiji vid demokratskog mišljenja i delovanja. Novi mediji, internet pre svega, mogu da unaprede razvoj represivnog režima, da time udalje ljude od demokratskih ideala, s obzirom na masovnost i kontrolu u isto vreme. Prema rečima Mišel Kendrik, sajber prostor je kulturni spoj fikcija, projekcije i strahova koji ilustruju način na koji tehnologija interveniše na našu subjektivnost (Kendrick, 1996: 145). Kada je u pitanju religiozno i internet, jasno je da potreba za religijom svoje mesto nalazi i na ovom polju. Zabeleženo je da sadržaj na internetu tokom poslednjih 18 godina nezadrživo raste, i da je od 1,7 miliona stranica, koliko ih je bilo 1990. godine, broj porastao na 106 miliona stranica 2004. godine. Milioni ljudi, posebno u Americi, svoju potrebu za religijom zadovoljavaju koristeći internet (Knežević, Radić 242).

Z Savremeni svet je danas zatrpan slikom. Čovek dvadesetog veka je čovek vizuelne epohe. S obzirom na to da je ikona u dugovekovnom iskustvu Crkve igrala ulogu vizuelne propovedi Evanđelja, pored ostalih složenih aspekata koje Širenje kompjuterski generisanih slika izmišljenih vizuelnih „prostora“ radikalno je drugačije od mimetičkog kapaciteta filma, fotografije, kao i televizije; vidi Crary, J. (1999): Suspensions o Perception: Attention, Spectacle, and Modern Culture (Cambridge, MA: e MIT Press), 10–11. 12

106


ikona nosi, danas se o njoj može govoriti sa različitih aspekata. Može biti reči o njenoj zloupotrebi i svođenju njenih elemenata na nivo reklamne poruke, čemu pogoduju savremeni uslovi života, sa sekularizmom koji ne samo što ne pridaje značaj veri nego je često i ignoriše. Jezik ikone se danas koristi u ostvarenju brojnih, često suprotstavljenih ciljeva, a njen prostor se razovaploćuje na prostor trenutne senzacije koju proizvode masovne slike. U centar interesovanja dovodi se ono što je prolazno, nasuprot neprolaznom i večnom. Stručnjaci naglašavaju da savremeni mediji i te kako utiču na veliki broj ljudi i na njihov stav prema religiji uopšte. Kao i sve drugo, mediji i religiju pokušavaju da svedu na nivo popularne kulture. Ovo je predstavljalo izvesnu pretnju religiji, pa je na Zapadu preovladalo mišljenje da se religijske zajednice moraju predstaviti u medijima ukoliko žele da budu uzete u obzir kao relevantna „ponuda verovanja“. To što se najpre dešavalo na Zapadu počelo je da biva prisutno i na Istoku. Osetivši moć medija crkve su se organizovale i stvorile svoj medijski prostor. Savremeno društvo se nalazi na pragu novog bogoslovlja i umetničkog stvaralaštva koje objedinjuje jezik ulice, naučna dostignuća iturno novuistorijskog duhovnost,i religijskog izdvajajućikonteksta, religiozne postavljajući i umetničke vrednosti iz kulih u novi ikone sveti prostor masovnih medija. Ikoničnost okruženja u kome živimo prepuna je prikaza antiikona (plakata, bilborda) koji se umnožavaju delovanjem televizije, novina i interneta. Reč je o opasnom skretanju sa puta ontologije zajednice u ontologiju individualizma. Praktikovanje pravoslavlja nije samo naracija, nije samo čitanje Svetog Pisma kao u protestantizmu. Filmovi Andreja Tarkovskog mogu da dočaraju jednu atmosferu pravoslavnog etosa i života, no, ono što film ne može da postigne, niti je to njegov cilj, jeste to da on nikad neće moći da zameni sam sadržaj propovedi, iako može da propoveda. Dobar primer propovedanja filma u novijem periodu njegovog razvoja je Stradanje Isusovo od Mel Gibsona. Ipak, ovaj film, ili bilo koji drugi, ostaju u domenu propovedi, što je možda prvi korak ka stvarnoj želji ili potrebi da se komunicira sa živim Bogom. Fenomen interneta je usko povezan sa ikoničnim u čoveku. Ukoliko je čovečija priroda ikonična, utoliko ona zavisi od određenih sadržaja koje prima putem auditivnog i vizuelnog sistema koje ima u sebi. Fenomen interneta je utoliko značajniji što on hoće da objedini sve medije na jednom mestu, poput bunara bez dna. Međutim, ne treba zaboraviti upozorenja isposnika o tome koliko su viđene slike često iskušenja zlih sila koje navode na pogrešan put i koje svojom slikovitošću nude blaga ovoga sveta. Svetitelji su se u prošlosti molili Bogu da ne vide slike, pa je danas, posmatrano iz ugla pravoslavne asketike, neshvatljiva tolika potreba savremenog čoveka za slikom.

107


B Alečković, M. (2010). „Antropologija, religija i moral“,Godišnjak Fakulteta za kulturu i medije , god. II, Beograd. Aubert, N., de Gaujelac V. (1991). Le coût de l’Excellence, Paris: Le Seuil. Bigović, R. (2010). „Vera u postmodernom i postsekularnom svetu“, eme, XXXIV, br. 4 (oktobar– decembar), Niš. Baldini, M. (2003).Istorija komunikacije, Smederevo: Gimnazija Smederevo. Bodrijar, Ž. (1994).Drugo od istoga, Beograd: Lapis. Bodrijar, Ž. (1991). Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: Svetovi. Bart, R. (1978). „Problem značenja u filmu“, u: eorija filma, Beograd. Vuksanović, D.,Filozofija medija: ontologija, estetika, kritika , 20, www.scribd.com/.../Divna-Vuksanovi-FILOZOFIJA-MEDIJA (posećeno 16. 2. 2011). Gavrilović, D. (2010). „Religija i mediji kao merila vremena“,u Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija Novi (prir.), Sad: Centar za empirijska istraživanja religije. medija,Beuk Deren, M. (1978). „Film: Stvaralačko korišćenje stvarnosti“, ueorija filma, Beograd. Zontag, S. (1982).Esej o otografiji, Beograd. Ivanović, S. (2004). „Izazovi virtuelne kulture“, eme, br. 4 (oktobar–decembar), Niš. Janićijević, J. (2002).Komunikacija i kultura, Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Jerotić, V. (2010). „Kako se drugima prenosi religija“, u Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija , Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije. Koen-Sea, Ž. (1978). „Filmsko izlaganje“, u eorija filma, Beograd. Kuburić, Z., Kuburić A. (2010). „Stepen poverenja u medije“, u Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad: CEIR. Knežević, N., Radić, T. (2010). „Uticaj Interneta na afirmaciju religiozne svesti: interakcijei misije“, u Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Beuk (prir.),Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija , Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije. Kendrick, M. (1996). „Cyberspace and the Technological Real“, u Robert Markley (ur.),Virtual Realities and Teir Discontents , Baltimore: e Johns Hopkins University Press. Crary, J. (1999).Suspensions o Perception: Attention, Spectacle, and Modern Culture, Cambridge, MA: e MIT Press. Cox, H. (1966). Te Secular City. A Celebration o its liberties and an invitation to its discipline , New York. Mitri, Ž. (1972),Estetika i psihologija filma , Beograd: Institut za film. Milutinović, I. (2009), „Uticaj interneta na komunikacionu praksu – jedan pogled na Srbiju“, Kultura polisa – časopis za negovanje demokratske političke kulture , posebno izdanje, god. VI, Novi Sad. 108


Makluan, M. (1971).Poznavanje opštila čovekovih produžetaka , Beograd: Prosveta. Mitchell, T. (2005).What do Picture Want?: Te Lives and Loves o Images, Chicago: University of Chicago Press. Mayendorff, J. (1959).Introduction a l’étude de Saint Grégoire Palamas , Paris. Markley, R. (1996).Introduction: History, Teory and Virtual Reality , u Robert Markley (ur.), Vir, Baltimore: e Johns Hopkins University Press. tual Realities and Teir Discontents Manoussakis, J. P. (2006). „Prosopon and Icon“, u Manoussakis, J. P. (ur.), Afer God, Richard Kearney and the Religious urn in Continental Philospohy , New York: Fordham University Press, 286. Nikodijević, D. (2006).Marketing u umetnosti, Beograd: Megatrend univerzitet. Osnovi socijalne koncepcije Ruske Pravoslavne Crkve (2007), Novi Sad: Beseda. Perović, D. (2008). „Deset kratkih rezova“, Živopis, 2, Beograd: Akademija SPC. Pralica, D. (2010). „Mediji crkava i verskih zajednica“, Religija i tolerancija, Vol. VIII, № 13, januar–jun. Pavlović, M., Aleksić, M., Šiljeg, D. (2008). Oglašavanje u medijima, Beograd: Megatrend univerzitet. Porempski, M. (1972). Ikonosera, Beograd: Prosveta. Peterlin, D. (2010). „Od usmene predaje do Markova evanđelja i od Markova evanđelja do Pasije Mela Gibsona: Neke poveznice izmeđuRedaktionsgeschichtei regie“, u Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Beuk (prir.),Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije. Radosavljević, I. (2010). „Film i sveto – mogućnosti i načini predstave“, u Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Beuk (prir.),Religijska imaginacija i savremeni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija, Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja religije. Skliris, S. (2005). „Ikonološko razmatranje filma“, uU ogledalu i zagonetki, Beograd: Pravoslavni bogoslovski fakultet. Sulaž, F. (2008).Estetika otografije, Beograd: Kulturni centar. Sremac, S., Beuk, S. i Cvetkovska Ocokoljić, V. (2010). „Religija, mediji i kultura: Medijizacija i/ili religizacija medija (uvodi savremeni i pregled radova)“, u Zorica Kuburić, i Sergej Beuk (prir.), , Novi Sad: Religijska imaginacija mediji: medijizacija religijeSrđan i/ili Sremac religizacija medija Centar za empirijska istraživanja religije. Sremac, S. i Beuk, S. (2010). „Šta ima zajedničko Holivud sa Jerusalimom? Film, teologija i religijsko iskustvo“, u Zorica Kuburić, Srđan Sremac i Sergej Beuk (prir.), Religijska imaginacija i savre, Novi Sad: Centar za empirijska istraživanja meni mediji: medijizacija religije i/ili religizacija medija religije. Silver, D. (2000). „Introducing Cyberculture Looking Backwards, Looking Forward“, Cuyberculture Studies 1990–2000, www.com.washington.edu/rccs/intro.asp (posećeno 23. juna 2011), prvobitno izdato u D. Gauntlett (ur.).Web studies: Rewiring Media Studies or the Digital Age , Oxford University Press. Tomić, Z. (2007).Komunikacija i javnost, drugo izdanje, Beograd. Freund, G. (1981).Fotografija i društvo, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske. Cvetkovska Ocokoljić, V. (2009). „Vizuelna umetnost u civilizaciji slike“, Godišnjak Fakulteta za kulturu i medije, god. I, Beograd. 109


Cvetkovska Ocokoljić V., Cvetkovski T. (2010). „Ikoničnost medija: ikonoborstvo savremenog društva“,Kultura polisa – časopis za negovanje demokratske političke kulture , br. 13–14, god. VII, Novi Sad. Čapnin, S., „Христианская эсхатология в зеркале СМИ: мифы и катастрофы как информационный повод“, http://www.mgarsky-monastery.org/kolokol.phpid=623 (posećeno 6. oktobra 2010). Čapnin, S. (2004). „Jezik sveštenog i savremeni svet“, poglavlje iz knjige u Pravoslavlje: http:// pravoslavlje.spc.rs/broj/911/tekst/crkva-se-protivi-svakoj-manipulaciji-svesti/print (posećeno 1. jula 2011).

110

Zlatan Delić

UDC 2:316.774 (497.6)

RELIGIJA, MEDIJI I SOCIJALNI KAPITAL U BOSNI I HERCEGOVINI: DVADESET IZGUBLJENIH GODINA 1992 2012 Rezime: U ovom radu kritički analiziramo različite manifestacije onoga što, u nedostatku boljeg izraza, nazivamo „povratak religije“. Ako sa stanovišta institucionalne i interesne analize pokušamo racionalizirati ono što se u bosanskohercegovačkom sociokulturnom i političkom okruženju događalo zadnjih dvadesetak godina, onda se „povratak religije“ može posmatrati i u kontekstu epohalnog stvaranja strateških, etnoklero-kapitalističkih saveza i alijansi, kao i u kontekstu religijske i medijske zloupotrebe „tamnih strana socijalnog kapitala“ (Putnam). Koncept socijalnog kapitala razrađen je 1993., (kada se objavljuje i pamflet o „sukobu civilizacija“) upravo u vrijeme tzv. „humanog preseljavanja naroda“ i stravičnog stradanja bosanskogercegovačkog civilnog stanovništva. Socijalni kapital definiramo kao obilježja društvene organizacije poput povjerenja, normi, uzajamnog poštovanja i mreža povezanosti koje mogu poboljšati djelotvornost kolektivnih akcija olakšavanjem zajedničkog i koordiniranog djelovanja. Umjesto toga, u ratu protiv Bosne i Hercegovine u prvi plan su izbile agresivne politike razgraničenja, što nazivamo„tamnim stranama socijalnog kapitala“. Mediji su poslužili kao glavno simboličko oružje za proizvodnju stvarnog rata. Mediji su omogućili i ubrzali paralelne procese etno-nacionalističkih homogenizacija koji su bili najpogubniji upravo po miješano stanovništvo Bosne i Hercegovine.

U Odnos između znanja i vjerovanja i, obrnuti odnos, između izopačenog vjerovanja i znanja, ponovo je postao velika tema razgovora i nesporazuma. U Bosni i Hercegovini i njenom „duhovnom“ (ili „avetinjskom“1 okruženju), „povratak religije“, ukoliko se tako nešto događa, postaje predmet različitih tipova istraživanja. Na fenomenološkoj razini „neposredne čulne izvijesnosti“ (Hegel), dakle empirijskog iskustva, možemo uvjeriti da u „postkomunističkoj Termin „avetinjski“ u kritičku analizu diskursa poskomunističke tranzicije uBosni i Hercegovini uvodi Ugo Vlaisavljević. On piše: „Sva složenost bosanskohercegovačkih, kao i međuetničkih odnosa u široj regiji, regiji jednog zajedničkog jezika komunikacije, doduše dijalekatski dosta reljefnog, počiva na ambivalentnosti ovog odnosa prema Drugima koji su prilično bliski, odnosa prema Domaćima i Stranimakoji su domaći (...) Međutim, konfesionalna pripadnost sepojavljuje kao ono što jednu zajednicu razdvaja oddruge upravo po tome što se religija ne pojavljuje kao neki čisti oblik duhovnosti nego kao specifična običajna praksa koja duboko obilježava i boji sve aspekte seoske zajednice: naime kao posebanživotni stilkoji i čini neku zajednicu etničkom“ (Vidjeti u: U. Vlaisavljević, Avetinjska stvarnost narativne politike, Rabic, Sarajevo, 2012. str. 160). 1

111


tranziciji“ formalno (ekstrinzično) „vjerovanje“ funkcionira kao samolegitimirajući izvor epistemološkog2 autoriteta, odnosno kao vrlo popularna, pomodna, praktično-običajna zamjena za znanje. Ili, preciznije, ono nadomješta funkciju kritičkog promišljanja3 o tome šta je društvena stvarnost i šta je religija, te koji su njeni stvarni, imanentni (ne transcendentni) društveni učinci. Živimo u vrijeme epohalnog sloma društvene kritike.4 Tom slomu, između ostalog, doprinose i streteški savezi i alijanseizmeđu etno-klero-kapitalističkih struktura moći i vlasti. Radi se, prije svega, o moći produkcije i reprodukcije povlaštenih paradigmi „znanja i vještina“. Na povlaštenim paradigmama znanja i vjerovanja gradi se zgrada nove ekonomije znanja i širi ideologija „tržišnog fundamentalizma“ (Stuart Sim, 2006). Dominacija ekstrinzičnih religijskih praksi u postdaytonskoj Bosni i Hercegovini, njenim obrazovnim i političkim institucijama, odnosno strateški lukrativni savezi između religije, etnopolitike i korporativno-privatizacijskih interesa vladajućih elita, ima opasnu političku pozadinu. Ti postkomunistički savezi i alijanse, na analitičkoj ravni, dovode do gubitka samopredočenja identiteta društva, ali na drugačiji način nego što se to događabosanskohercegovačkog u teorijski vrlo kompleksnoj teorijskoj sociologiji postsocijalnog doba, o čemu će više biti riječi kasnije. Globalno posmatrano, omiljena krilatica povlaštenih tokova znanosti, na čelu sa novom ekonomijom znanja, koju regionalni tokovi znanosti najčešće sasvim nekritički kopiraju, glasi da živimo u globalnom društvu znanja i vještina. Ova poslovično optimistična, obmanjujuća sintagma uspjela je postati konstitutivno i regulativno načelo znanosti o upravljanju 21. stoljeća. Suprotno tome, može se braniti teza da je umjesto o globalnom društvu znanja, socijalno odgovornije govoriti o epistemološkom manjku znanja, odnosno o znalačkom širenju neznanja.5 Za razliku od pozitivističkog i korporativnog viđenja uloge znanja u društvu, njemački sociolog Niclas Luhmann pošao je od uvida da je znanje danas kao i nekad slobodni kvalitet očekivanja koji se ne može ni izdiferencirati ni dodijeliti na isključivo uspostavljanje i upotrebu nekom posebnom sistemu. Poplava površno prezentiranih informacija, štampanih i elektroničkih, onemogućava da se ono što se Vidjeti, na primjer, Religija i epistemologija,Dereta, Beograd, 2007. To pretpostavlja da empirijskoznanstveni iskazi ne sadržavaju nepristupačne pojmove ilisadržaje (npr. pakao ili anđele, život nakon smrti), i da nisu formulirani kao egzistencijalni stavovi („Postoje crni labudovi“), u obliku tautologija („Bijeli labudovi nisu crni“) ili normativno („Crni labudovi ljepši su od bijelih labudova“). Više o tome u: Michael Kunczik i Astrid Zipfel, Uvod u , zaklada, Friedrich Ebert, Zagreb, 2006. str. 9. znanost o medijima i komunikologiju 4 Poseban problem, o kome sam pisao u tekstu „Obrazovan je, moć i politika znanja: jedanaest antiteza o globalizaciji“, Filozofska istraživanja, Zagreb, 2009., odnosi se na dilemu koliko je Bologna doprinijela tom slomu. 5 O tome možda najbolje svjedoče korporativnom terminologijom definirana i samoevaluirana sveučilišta – fabrike za proizvodnju „ideologijekurikuluma“ (Michael W. Apple). 2 3

112

Zlatan Delić: RELIGIJA, MEDIJI I SOC IJALNI KAPITAL...

navodno saznaje doista i spoznaje. Nove informacijsko komunikacijske tehnologije i takozvani novi mediji nisu neutralni u procesima imenovanja, produkcije, reprodukcije, selekcije, klasificiranja, umnožavanja i (re)prezentiranja onoga što se naziva društveno korisnim znanjima i informacijama. Novi mediji općenito osnažuju pogrešnu pretpostavku da procesi brzog ili trenutnog prenošenja informacija i njihovo nekritičko umnožavanje mogu nadomjestiti, ili čak i poboljšati i unaprijediti, procese refleksivnog memoriranja, odnosno postepenog i strpljivog dolaženja do znanja6. U knjizi Betrayers o ruth (1982) Wiliam Broad i Nicholas Wade predlažu sliku znanosti u kojoj često ključnu ulogu u potrazi za novim znanjem imaju i momenti kao što su retorika, propaganda, osobne predrasude, ljubomora, žudnja za moći i prestižom, pri čemu se podaci falsificiraju. To može izazvati proliferaciju pogrešnih podataka u takozvanim „citatnim kartelima“. Ovo je postalo jasno tijekom istraživanja odnosa između medija i nasilja s obzirom na tvrdnju o navodnom djelovanju prikazivanja nasilja.7 Problem je ekonomska i kulturna dinamika globalizacije i negativni učinci tranzicije koji još uvijek nisu opisani niti istraženi. Proizvodnja zajednica i lokaliteta njihovoadekvatno razumijevanje u kontekstu globalizacije, postalo je složenije. Štaviše,i sam pojam društva postao je gotovo nepredstavljiv. Teorije globalizacije proglasile su državu suvišnom. To se dogodilo upravo u vrijeme kada se raspadala Jugoslavenska federacija i kada su njene republike međunarodno priznate kao samostalne države. Od svih republika bivše zajedničke države samo je Republika Bosna i Hercegovina, pod nerazjašnjenim globalnim i regionalnim okolnostima, ostala bez republičkog statusa. Umjesto toga, na 49% njene teritorije instalirana je Republika srpska – ova tvorevina je planskim nasiljem i genocidom gotovo potpuno etnički očešćena od nesrba. Postavlja se pitanje zašto su devedesete, koje Arjun Appadurai opisuje kao period „snažne globalizacije“, „u isti mah i period masovnog nasilja u veoma različitim društvima i političkim režimima“8. Pod snažnom globalizacijom (koja je za Apaduraia nedvosmisleno povezana sa vrhuncem modernizma) podrazumijeva se niz projekata koji su pojavili u mnogim državama i javnim sferama. Kada je riječ o postdaytonskoj Bosni i Hercegovini, može se reći da su interdisciplinarna istraživanja socijalnog kapitala tek u začetku. Socijalne i ekonomske posljedice predatorskih politika „humanog preseljavanja naroda“ (I. Goldstein) „etničkog čišćenja“ (G. Haller), „genocida“ (Z. Bauman); sociocida (K. Doubt), ideocida (A. Appadurai); antinomično državno ustrojstvo Više o tome u Zlatan Delić,Sociologija, Off-set, Tuzla, 2010., str. 34 i 35. Više o tome u: Michael Kunczik iAstrid Zipfel,Uvod u znanost o medijima i komunikologiju , Zaklada Friedrich Ebert, Zagreb, 2006. str. 10. 8 Ardžun Apaduraj,Strah od malih brojeva: ogled o geografiji gneva , XX vek, Beograd, 2008., str. 12. 6 7

113


Bosne i Hercegovine nametnuto u Daytonu; simbolička i stvarna destrukcija bosanskohercegovačkog komšiluka i ideje multikulturalnog društva (Delić, 2011); dominacija predatorskih politika identiteta nad građanima i domaćim civilnim društvom; pogrešno izvršena privatizacija vlasništva; etno-klero-nacionalistička i neo-fašistička zloupotreba religijskih simbola u javnom prostoru, obrazovnim institucijama i medijima; niska razina socijalne inteligencije; uočljiv manjak političke odgovornosti, deficit ekološke, rodne i emocionalne pismenosti — samo su neki od razloga slabog interesa domaćih istraživača za sistematska istraživanja socijalnog kapitala, naročito za istraživanje njegovih tamnih strana koje su došle do svog punog izraza u bosanskohercegovačkom okruženju postkomunističke tranzije iz socijalizma u predatorski kapitalizam. Daytonsko ustrojstvo države Bosne i Hercegovine u velikoj mjeri pogoduje negativnoj izvanjskoj percepciji stanja socijalnog kapitala u našoj zemlji. Mnogi autori smatraju da ono omogućava dubinsko reproduciranje nasilnoproizvedenih, naročito etnički konstruiranih razlika, dok sistematski ograničava uočavanje stvarnih klasnih i ekonomskih podjela – što sve skupa doprinosi cementiranju rezultata etničkog čišćenja igubitku povjerenja građana u politiku i političare: „Bosna i Hercegovina nije prošla kroz demokratsku tranziciju. Ali ona i nije autoritarna zemlja. Ona je ponajprije konkurentna oligarhija, s političko-poslovno-kriminalnim vezama koje se oslanjaju na klijentelizam, patronat i strah usprkos mašineriji jedne izborne demokracije.9 Bosna i Hercegovina je i zemlja (bivše) radničke klase, kojoj je nakon niza „velikih“ i „malih“ privatizacija izbrisano ime.10 Nacionalističko okruženje u kome živimo ima neprijateljsko držanje prema i prema samojideji zajedničkog životauopšte. „Nacionalistički demagozi svoju vlast legitimiraju ulizivačkom kulturnom politikom državotvornih intelektualaca koji nisu prošli lustraciju. Nacionalističko divljanje začinjeno je predmodernističkim habitusom, u kojem se razvlaštenom mnoštvu obraća kao narodu, što je dakako feudalni koncept koji samo pokazuje činjenicu da tranzicijske vlasti svoje podanike tretiraju kao kmetove“ (Gunjević, 2010: 175). Problem je u negativnim socijalnim učincima strateških saveza između epistemološkog, religijskog i tržišnog fundamentalizma. Fundamentalizmi obesmišljavaju nauku, religiju i ekonomiju i tako su omogućili „obrnutu tranViše o tome u Kurt Bassuener, „Tobožnja tranzicija Bosne i Hercegovine: privid bh demokratije i lažne pretpostavke Evropske unije“,vidjeti u Zborniku radova sa međunarodne konferencije održane u Sarajevu 19 i 20. 062009. pod nazivom:1989–2009 Godine prevrata: Početak inkluzije ili ekskluzije? 1989–2009 Years o Upheaval: Beginning o Inclusion oxclusion e ? Heinrich Boll Stiung. 10 Radnička klasa, njeno ime, i označitelj i ono označeno, izbrisano je iz vokabulara povlaštenih etnopolitika (i etno-klero-kapitalističkih biopolitika, koje bivšim radnicima, a danas onima koji su prekobrojni i suvišni, obećavaju spas na drugom svijetu). Radnička klasa je bivša, radnici su nijemi, ostali su bez riječi. To ime je strateški, lukavo i lukrativno, taktički zamijenjeno drugim imenima iz arsenala uredno rotirajućih privatizacijskih, predatorskih politika identiteta ili predatorskih logika imenovanja ljudskih bića. 9

114


ziciju“ (Lasić, 2010) i povratak u totalitarno, kontrolirano i predemokratsko društvo. Destrukcija socijalnog kapitala u Bosni i Hercegovini, koja je najprije nastupila kao posljedica simboličkog osporavanja ideje bosanskohercegovačkog multikulturalnog društva – odnosno kao posljedica programskog negiranja same ideje zajedničkog života – predstavlja najdramatičniji primjer simboličkog i civilizacijskog nasilja, a o najdrastičnijim povredama međunarodnog prava i ljudskog dostojanstva da i ne govorimo. Simboličko nasilje odvija se na dubinskoj sociopsihološkoj i sociosemiološkoj razini jezičkih, odnosno označiteljskih sistema zaduženih za imenovanje ljudi i stvari, a prije svega u polju pedagogije samih pojmova kojima opisujemo naše zajedničko iskustvo i identitet naše promjenljive društvene i egzistencijalne stvarnosti. Recimo, strateško brisanje naziva ’bosanski’, iz bosanskih gradova, naselja, sela – pa čak i cijelih regija – nije moguće analizirati niti razumjeti bez pozivanja na nalaze i rezultate socijalne i multikulturalne epistemologije (kao i socijalne patologije) koja se nalazi u osnovi svih kvalitativnih istraživanja socijalnog kapitala. Simboličko nasilje predstavlja vrlo specifičan, ponekad potpuno nevidljiv oblik štojasnije se odnosi razotkrivanje stranamanje socijalnognasilja. kapitalaMnogo može toga postati ako na obraćamo pažnjutamnih na različite, ili više skrivene, ili otvorene, oblike simboličkog nasilja. Riječ je o nasilju koje može imati, i najčešće i ima, mnogo različitih oblika, kako u samom jeziku, tako i u njegovim učincima na naše opise ili konstrukcije društvene stvarnosti. Ali većina tih oblika obilježena je jezički konstruiranom dominacijom ideje čiste kulture. Radi se o strategijama nametanja nekog navodno koherentnog simboličkog poretka iz čega onda, tek naknadno, nastaje mogućnost realizacije, djelovanja i reprodukcije neke vladajuće ideologije. Mnogi noviji autori poput Burdijea, Baumana, Močnika i drugih, upravo su u tom smislu, snažno kritikovali pojam „očuvanja“ ili „stvaranja“ takozvanih etnički (ili religijski) „čistih“ kultura, oblasti, regija. Ono što u ovom radu, iz perspektive sociologije religije u postsocijalnom dobu, sasvim neodređeno, nazivam „vjerovanjem“, tokom zadnjih dvadeset godina uživa neobično uzvišen, privilegiran status, i to u svim sferama javnog djelovanja, a prije svega u politici, obrazovanju i medijima. Masovni mediji koji sustavno iskrivljuju naše viđenje upravljanja svijetom jedna su od najvećih prepreka slobodi demokratskog izbora. Nema jednostavnog rješenja za taj problem. Svaki pokušaj da se propiše kako treba izvješćivati o svjetskim poslovima bio bi ili neprovediv ili nekorektan. Do najgoreg izvrtanja istine, primjerice, često dolazi zbog propusta medija: činjenično točna, ali nepotpuna izvješća u kojima zanemaruje nasilje počinjeno pod okriljem moćnih, a ističu izgredi slabih,seomalovažavaju potrebe ugnjetavanih, dok se podupiru potrebe ugnjetavača, mogu navesti na pogrešne zaključke isto kao i ona koja su namjerno neistinita“ (Monbiot, 2006: 88). 115


Ako imamo u vidu različite manifestacije povezanosti između onoga što nazivamo religijom i nasilja; ili, preciznije, ako analiziramo medijske i druge konkretne interpretacije i svjedočanstva koja su vezana za seksualno nasilje nad dječacima, koje je, navodno, počinjeno i od strane pojedinaca iz najviših vrhova vjerske vlasti, vjerskih poglavara, onda se ponovo, stalno iznova, nameće potreba ponovnog promišljanja jedne davno iskazane, nikada dovoljno iskazive, dileme koja glasi: „Kako govoriti religiju? O religiji? Posebno o određenoj religiji, danas? Kako se usuditi da se o njoj govori posebno, bez straha i drhtanja baš danas? I tako malo i tako brzo? Ko bi to mogao da bude bezočan da polaže pravo na to da se tu radi o temi koja je istovremeno i neodrediva i nova? Ko bi mogao da bude toliko uobražen da na osnovu nje sroči neki aforizam? Da bi se imalo hrabrosti, arogancije ili neophodne vedrine, možda je znači potrebno pretpostaviti trenutnu apstrakciju, apstrakciju svega, ili gotovo svega, jednu izvesnu apstrakciju. Možda bi trebalo krenuti od onoga što je najkonkretnije i najpristupačnije, ali isto tako i od onoga što je apstrakcija sasvim napustila. Moramo li se spasavati apstrakcijom ili se od apstrakcije spasavati? Gdje spasenje?“ (Derrida, 7). Dakako da različite razine onogajenajzagonetnijega što se2001: događa u ime religije ne mogu biti interpretacije predstavljene 11 linearno. Neko je duhovito primijetio da bog nije bio poststrukturalist, čime je možda asocirana i misao da gladnom čovjeku nije važno da li se ono što mu je potrebno da ne bi umro od gladi naziva kruh ili hljeb. Prvo poglavlje Matvejevićeve knjige Kruh naš nosi naslov Kruh i tijelo, i počinje riječima: Rođen je u pepelu, na kamenu. Kruh je stariji od pisma. Prva su mu imena urezana u glinene pločice, na izumrlim jezicima. Dio njegove prošlosti ostao je u ruševinama. Povijest mu je podijeljena među zemljama i narodima. Kruh je prisutan u vjeri i molitvi. Judeo-kršćanska predaja uvela ga je u obred i liturgiju. Posvetili su ga, prije Talmuda i Biblije ili istodobno s njima, mitovi Babilonije i Mezopotamije, Bliskog i Dalekoga istoka. Spomenut je u Kur’anu, istaknut u hadisima. Putovi kruha i vjere nekad su istovjetni, bliski, usporedni. Ne uvijek ni svuda. Tamo gdje se razilaze nastaju nesporazumi, sporovi, sukobi (Matvejević, 2009: 45). U obimnoj studiji Bogatstvo i siromaštvo nacija: Zašto su jedni bogati a drugi siromašni, David S. Landes, napisao je da bi se svijet grubo mogao podijeliti na tri vrste nacija: one koji troše previše novca da bi smršavili; one koji jedu da bi živjeli i one koji ne znaju hoće li imati sljedeći obrok (Landes, 2004). Stoga su vođe davno prepoznali vezu između brojki, hrane, moći i teritorije i 11 Sociologija religije, sociologija postsocijalnog, teorije kulture, filozofije religija, sociologija nasilja, sociologija nogometnog navijanja, filozofija i znanosti o medijima, kritička analiza diskursa, društveni konstruktivizam, feministička epistemologija, feministička teologija, teologija oslobođenja, multikulturalna i socijalna epistemologija, kritički racionalizam, sociolingvistika, kontekstualna teologija, politička teologija i drugi kritički pravci i orijentacije, ne mogu se izbje ći u promišljanju, i traženju spasa, od onoga što se svima nama, ljudskim bićima, muškarcima ženama i djeci, događa/lo proteklih dvadeset godina, dakle upravo tokom trijumfalnog „povratka religije“.

116


ta veza postoji i nakon prividnog raspada svih društvenih veza i njihove navodne elektroničke virtualizacije. Marshalu McLuhanu se pripisuje spoznaja da „... kršćansko poimanje mističnog tijela – svi ljudi ujedinjeni u tijelu Krista – u elektroničkom svijetu postaje tehnološka činjenica“ (Horocks, 2001: 7). Metafizika malih brojeva koketira s onim beskonačnim i plaši ga se. Ali strah od broja nije strah od broja kao takvog. Strah od brojeva koje možemo prebrojati, nikada nije samo strah od matematike ili matematičke logike, kao što ni strah od brojanja i prebrojavanja ljudi, koje možemo klasificirati po različitim kriterijima, nije strah od neke matematičke operacije. „Čim su se središte ili podrijetlo stali ponavljati, udvostručavati, dvojnik se nije tek pridodavao jedinki. On ju je dijelio i nadomještao. Odmah je došlo do dvostrukog podrijetla, a zatim i njegova ponavljanja. Tri je prvi broj ponavljanja. Posljednji također, jer ponor predočavanja uvijek ostaje pod dominacijom vlastita ritma, u beskonačnost“ (Derrida, 2007: 318). Bosanskohercegovačko društvo je gotovo ubijeno, ali palanačka metafizika broja tri ne može nam pomoći da razumijemo sta se dogodilo. Potrebna je kritička i materijalistička analiza učinaka predatorskih identiteta, ali ona još nijeurazvijena, dok nas negativnih sociologija postsocijalnogpolitika doba, koja se može primijeniti širem kontekstu učinaka globalizacije i tranzicije, ipak može odvesti na pogrešan trag. Sociologija postsocijalnog istražuje društvo posle njegovog kraja. (Buden, 2012: 100). Navedena definicija, kaže Buden, zvuči protivrječno, ali on smatra da jasnije nije moguće imenovati predmet njenog istraživanja. Karin Knorr Cetina smatra da se sociologija postsocijalnog bavi „analizom i kritičkim ispitivanjem društvenih konteksta u kojima su dosadašnji socijalni principi podriveni, a na njihovo mjesto dolaze drugi elementi i odnosi.“ (Cetina, 2007). Ono do čega je došlo poslije pada socijalizma, naime postkomunističko oslobađanje boga, u osnovi se može razumjeti kao napuštanje privatne sfere društvenog života u koju je bog bio protjeran radikalnom komunističkom sekularizacijom. Oslobođeni bog se dakle ne vraća iz gulaga – paradigmatična slika oslobađanja od komunističkog totalitarizma – već, što je paradoksalno, iz crkve kao mjesta njegovog progonstva. Njegovo oslobađanje poslije pada komunističkog sistema uslijedilo je kao puštanje na slobodu iz privatnosti crkve u javni život, medije, škole, kasarne, u političke partije, lobije ministarstava i parlamenata, na umjetničku i na kulturnu scenu i, najzad, na tržište. Tako oslobađanje boga od komunizma, za Budena ima formu njegove društvene subjektivacije, neke vrste njegove resocijalizacije: „Da rezimiramo: ako je komunistička sekularizacija za religiju značila pre svega gubitak društvenog uticaja, političke moći i materijalnog blagostanja, onda 2012: je njeno oslobođenje za posledicu imalo njihov neposredni povratak“ (Buden, 123). U postsekularnom društvu razlika između religioznosti i ateizma je uglavnom nebitna. Čovek danas više ne mora verovati u boga da bi bio religiozan i 117


pripadao verskoj zajednici. Jedan katolički sveštenik iz Hrvatske dao je najbolje objašnjenje te nove postsekularne paradigme. On je naglasio da se mnogi istaknuti političari deklarišu kao katolici. Takvo katoličanstvo je „znak da čovek nije spreman da se odrekne svog nacionalnog i kulturnog nasleđa – integralnog tradicionalnog hrvatstva. Kada je riječ o Hrvatima, piše Buden, oni svoje katoličanstvo jamačno mogu doživljavati kao sastavni deo svog nacionalnog identiteta. Kazati u nekakvoj anketi da se ne veruje u boga moglo bi sledstveno tome zazvučati kao da se dovodi u pitanje sopstvena pripadnost narodu. Sa stanovišta ovog sveštenika stvar je jasna: kulturnog identiteta ne možemo se odreći, a boga, naprotiv, možemo bez problema. Postsekularna vera svima želi dobrodošlicu, pa i onima koji ne veruju u boga, naravno, dokle god se deklarišu kao pripadnici date verske zajednice shvaćene kao kulturne zajednice. Toliko o transcendentnoj vrednosti religiozne vere danas (Buden, 2012: 162–163). Za razliku od autora kao što je recimo Pierre Nora, koji vjeruje u pozitivan i emancipatorski potencijal kulture pamćenja koja se naglo širi, Buden smatra da se ona lako može preobraziti u svoju suprotnost i postati forma zatočeništva, Stare motivstrategije za isključivanje, a i ratno mišljenja, pisanjaoružje. i djelovanja u filozofijama, znanostima, teologijama i politikama – u politikama imenovanja prije svega – dakle poslije svega što se dogodilo u ime (politike) znanja, u ime zaštite takozvanih vitalnih interesa, ili u ime viših ciljeva, potrebno je odgovorno dekonstruirati: „Kao da su filozofske predpostavke savremene politike, ili savremenih politika, od kojih totalitarizam izgrađuje jedinstveni masovni pokret koji više nije politika u starom smislu već čisto nasilje – jasnije od stanovišta savesti. Jer nema jasne granice između politike, kao sposobnosti kolektivnog izbora i čistog nasilja u kome nestaje pojedinačne savesti. Nema totalitarne države bez logora, koje su laboratorije totalitarizma“ (Daković, 2005: 175). Dakle, dijagnoza našeg vremena je uspostavljena – i to iz različitih perspektiva, terapije nisu: „Teror globalnog, upregnut lažnom scijentifikovanom idejom o (globalnoj) neophodnosti ekonomske politike neoliberalizma, učinio je mogućim globalno ideološko ucenjivanje koje pomaže negativnoj globalizaciji da teče glatko. To je teror koji upreže medije, lažne intelektualce, naučnike-ekonomiste-neoliberale, ideologije, univerzitete, društvene pokrete, politike, vlade, tehnologije“ (Marinković; u Bauman, 2010: 220). Svako pitanje o tome kako masmediji mogu pomoći razvijanju dijaloga među vjerama i religijskim hijerarhijama, posebno kada je riječ o području „zapadnog Balkana“, zahtijeva odgovor na neka pretpitanja (Alić, 2012). Koja su to pretpitanja? Različiti autori svakako imaju različita mišljenja o tome koja prethodna i koja naknadna pitanja treba postavljati. Sociolog religije Alen Kristić postavio je pitanje kako je moguća teologija nakon Srebrenice? On tvrdi da: „Savremeno umnožanje nasilja koje se čini u ime Boga moralo bi nam otvoriti 118


oči da istinske religioznosti u razdoblju postmoderne više neće biti bez temeljnog obračuna vjernika s nasiljem u znaku čvrstog uvjerenja da su vjera i nasilje, u skladu s temeljnim polazištima svih religija, nespojivi“ (Kristić, 2009: 17). Nakon masovnih zločina postoje oni koji su preživjeli zločin. Na primjer, Norman G. Finkelstein, američko-židovski povjesničar polazi od predteksta da židovski establishment zloupotrebljava sjećanje na holokaust. On kaže: „ Industrija holokausta su, kako to zamišljam u knjizi, ustanove, organizacije i pojedinci koji iskorištavaju židovsku patnju radi političkogai finansijskog dobitka. Ne sramim se imenovati ljude, pa je u knjižici naveden veliki broj organizacija i pojedinaca koji izrabljuju nacistički holokaust“ (Finkelstein, 2006: 168). Slijedeći Popperovu filozofiju traganja za otvorenim društvom kritičkog znanja i iskustva svijeta, moguće je tvrditi da znanost ne može postići konačnu izvjesnost o istini, ali znanost, ipak, može biti društveno korisna ukoliko radi na razbijanju stereotipa i odgovornoj ’dekonstrukciji’ (Campbel, 2003) predrasuda. Uloga fundamentalnih znanstvenih istraživanja ne može se nadomjestiti neznanstvenim stavovima o znanju i vjerovanju. Za razliku od dogme, koja može vjerovati datako posjeduje istinu, znanosti omogućavaju samo krhki strane, napredak prema istini, što se postepeno odmičemo od dogme. S druge kaže Popper, „što je važnije, moramo uvidjeti da bi uz najbolju institucionalnu organizaciju u svijetu znanstveni napredak jednoga dana mogao stati. Može se primjerice, javiti epidemija misticizma“ (Popper, 1996: 158). Dugo se pretpostavljalo da će napredak prosvjetiteljstva, znanosti i kritičkog mišljenja postepeno potiskivati religiju, mitologiju i nasilno rješavanje konflikata među ljudima. Adorno i Horkhaimer među prvima su uočili paradokse scijentistički shvaćenog napretka i pokazali kako čovječanstvo stalno iznova zapada u nova varvarstva, kompleksne oblike nasilja. Medijski posredovano prikazivanje nasilja postalo je sastavni dio nasih života. Namjerna produkcija televizijskog nasilja, koje se prikazuje u komercijalne svrhe, i nasilje u stvarnosti koje se zbiva neovisno od bilo kakvog medijskog posredovanja, također se prikazuje na ekranima i monitorima. Realno i virtualno nasilje stapaju se u teško pojmljivom prostoru hiperrealnosti. Ali šta je nasilje? Možemo li ga definirati? Kome služi njegovo prikazivanje na televiziji? Kako definirati i regulirati nasilje na portalima koje postane povod za stvarno nasilje? „Definicija nasilja se na prvi pogled čini lakim. No, pokazuje se da je veoma teško dati definiciju koja bi mogla da posluži kao čvrsta osnova za procene šta je nasilje u okviru mnoštva njegovih različitih prikaza u medijima... To je zato što je nasilje primordijalan pojam; to jest prepoznajemo ga kad ga vidimo.“ (Poter, 2011: 468). Ali, ako imamo u vidu masovne zločine protiv čovječnosti, masovna silovanja, monstruozna ubistva, ili ako analiziramo provjerene novinarske laži o navodnim ubistvima, odnosno ako istražujemo sve ono što se zaista događalo u zadnjem ratu protiv Bosne i Hercegovine, onda nam slabo 119


pomaže „osam ključnih elemenata nasilja“ prikazanih u Medijskoj pismenosti, recimo u odjeljku 19.3, koje ovdje, radi kratke ilustracije, navodimo citirajući samo indikativne, ključne riječi: (1) bejzbol palice, (2) prirodne sile, (3) pljačkaš banke (4) Tom i Džeri (5) „loš momak ispali metak na nekoga van ekrana i čujemo vrisak“, (6) verbalna uvreda npr. Tom zlobno vređa Džerija“, (7) Šta je s maštom? Ako se sto boraca „stapa“ u ogromno biće veličine desetospratne zgrade koje potom gazi svoje neprijatelje, da li se to računa u nasilje?, (8) šta je sa humorističkim prikazivanjem nasilja? Kada tri ugursuza udaraju jedan drugog čekićima, da li je to nasilje? (Poter, 2011: 469). Ko može razumjeti ili opravdati blagosiljanje ratnih zločinaca od strane sveštenika u zadnjem ratu protiv Bosne i Hercegovine? Povezanost između religije i nasilja u takvim situacijama je eksplicitna. Kako onda, poslije svega, govoriti o religiji, danas, naročito danas, pitao se francuski filozof. Ili, da obrnemo pitanje, kako ne govoriti o religiji? Ili, kako prepoznati da neko ko, na prvi pogled govori o religiji i nasilju, zapravo, uopšte ne govori o religiji i nasilju, jer kako o tome možemo govoriti? Na koji način, i sa kojim posljedicama, i zaodnosi koga, ako jednaodnosima apstrakcija, izvjesna apstrakcija, odnos. Naši nisujeureligija skladusamo sa našim rekao je teoretičar ciničnog uma. Ono što svakako nazivamo „religijom“ može se posmatrati kao vrlo zanimljiv i izazovan fenomen. Govoreći jezikom znanstvenog menadžmenta, kao najutjecajnije savremene priče o uspjehu, mogli bismo reći da je upravljanje religijskim razlikama postalo najveći izazov u 21. stoljeću. Živimo u „neizvjesnom i turbulentnom okruženju“ u kojemu su istinski problemi čovječanstva pretvoreni u izazove a izazovi u probleme, te u tom antiepistemičkom cirkusu nije jasno kako problemi mogu postati izazovi a izazovi problemi i za koga. Sociolozi religije i drugi znanstvenici na različite načine pokazuju da ne postoji univerzalna definicija religije i da pod religijom možemo podrazumijevati različite stvari. Utoliko i rečenica s početka teksta, koju često možemo čuti na različitim međureligijskim simpozijima gdje se govori o religiji, nije baš jasna kao sto se na prvi pogled čini. Šta je religija? Odgovor na to pitanje nije ništa lakši nego odgovor na pitanje šta je čovjek. Kako klasificiramo ljude? Zašto statistika, eugenika i biopolitika, neki bi rekli i metapolitika ili subpolitika, idu ruku pod ruku s politikom identiteta? Rat protiv multikulturalnog ustrojstva Bosne i Hercegovine započeo je nasilnom realizacijom udruženih zločinačkih projekata takozvanog „humanog preseljavanja stanovništva“, takozvanim etničkim čišćenjem, zastrašivanjima, progonima, pogromima, deportacijama i završio (prekinut, prema nekim neodgovornim prognozama samo privremeno odložen) genocidom, sociocidom i gubitkom društvene veze, odnosno, totalnom destrukcijom socijalnog kapitala, kako to naziva klasik ovog, često pogrešno interpretiranog, koncepta Rober Putnam. 120


U Balkanskim ratovima, uostalom kao i drugdje u svijetu, ne treba vidjeti samo oružani konflikt nego i dramatičan socijalni i kulturni preobražaj. Tvrditi tako nešto nipošto ne znači umanjivati strahote rata niti opovrgavati njegov destruktivni karakter. Ne treba predvidjeti da malim narodima ove regije svaki rat, ne samo svjetski nego i lokalni, uzima najveće žrtve i donosi najstrašniju opasnost: opasnost potpunog istrebljenja. Dovoljno je potsjetiti na posljednji rat i na genocid u Srebrenici. Bosna i Hercegovina je bila poprište najvećih bitaka i najvećeg stradanja u partizanskom otporu u Drugom svjetskom ratu“ (Vlaisavljević, 2012: 18). Uloga medijana početku rata protiv Bosne i Hercegovine i njenog civilnog stanovništva bila je negativna. Prisjetimo se samo propagandnog medijskog djelovanja Riste Đoge i Smiljka Šagolja a novije postratne primjere zloupotrebe medijskog prostora kao javnog dobra, ne smijemo ni (s)pominjati. Prema Huntingtonu, „sa završetkom hladnog rata okončana je zapadna faza u međunarodnoj politici i umjesto toga fokus se pomjerio na odnose između zapadnih i nezapadnih civilizacija“ (Karlsson, 2005: 10). Ova konstatacija je samo djelimično tačna. Većina relevantnih autora smatra da je u klasifikacijama ljudskoga svijeta potpuno pogrešno robovati bipolarnim opozicijama crno-bijelim slikama ili konstrukcijama. Takvim redukcionističkim i opasnim predstavama treba suprotstaviti metodološke pristupe koji preuzimaju perspektivu društvenog konstruktivizma (Sremac, 2012: 16). Društveni konstruktivizam, kao jedan vid pristupa društvenim naukama, nastao je pod utjecajem više naučnih disciplina, uključujući filozofiju, sociologiju i lingvistiku, što ga čini multidisciplinarnim po svojoj prirodi (Sremac, 23). Radi se o jednom od najznačajnijih epistemoloških i metodoloških pravaca čiji je zadatak kritička analiza povlaštenih pristupa u znanostima i humanistici. Fokus je na strpljivom rekonstruktivnom raskrivanju pozadinskih pretpostavki na temelju kojih pojedinci i grupe učestvuju u konstruisanju realnosti, kao i u osmišljavanju svog individualnog ili kolektivnog identiteta. Prema konstruktivističkom pristupu znanje o svijetu se prenosi i razvija svakodnevnom interakcijom putem međusobnog pregovaranja o značenjima (Sremac, 22). Teorije društvenog konstruktivizma moguće je primijeniti i na rasvjetljavanje skrivenih veza i odnosa između religije, medija i socijalnog kapitala u Bosni i Hercegovini. Te teorije mogu, općenito govoreći, doprinijeti boljem, društveno korisnijem i socijalno odgovornijem razumijevanju društvene transformacije i konstrukcije novih kolektivnih identiteta. One, također, mogu biti usmjerene i prema toliko potrebnoj, emancipatorskoj kritici povlaštenih shvaćanja političke i kulturne tranzicije iz socijalizma u kapitalizam o kojoj se, dosta dogmatski i nekritički govori tokom zadnjih dvadesetak godina. Teorija društvenog konstruktivizma s područja praktične teologije insistira na kvalitativnoj epistemologiji znanja i vjerovanja te poučava da su „značenja i definicije realnosti fleksibilni i otvoreni za revidiranje u zavisnosti od okolno121


sti, percepcije, znanja, moći, struktura i sl“ (Sremac, 16). Sremac smatra da je narativno-socijalno-konstruktivistička perspektiva kadra da opiše i protumači kompleksan odnos zavisnosti, jezika, konverzije i religijskog identiteta u određenom društvenom kontekstu. Međutim, ako analiziramo bosanskohercegovačke etno-klero-kapitalističke strukture produkcije, reprodukcije i distribucije moći i vlasti, način na koji te strukture – pomoću medija i pomoću obrazovnih politika u obdaništima, u obaveznim devetogodišnjim školama, u obaveznim i obvezatnim srednjim školama i na preglomaznim bolonjskim javnim i privatnim univerzitetima i sveučilištima – utječu na povlaštene politike konstrukcije kolektivnih identiteta, onda nalazimo na teškoće. Ne samo zbog nerazumijevanja imanentnog nasilja, „institucionaliziranog rasizma“ koji postoji u onome što se monstruozno naziva „dvije škole pod jednim krovom“, nego zbog toga što nije jednostavno operacionalizirati pojmove predatorskih identiteta u teoriji dok oni postoje, i kao takvi i djeluju. Predatori neprestano ponavljaju da rade u ime (zaštite) takozvanih vitalnih nacionalnih interesa. Suprotno tome, mi živimo u haotičnoj tranzicijskoj sapunici, koja ponekad izgleda tako nestvarno da je teško povjerovati u ono što vidimo, pa ipak, tako mi smo navikli na najčešće konstantno poniženje našeg intelekta i naše percepcije, da se i sami sebe opisujemo onako kako to predatori žele. Arjun Appadurai piše: „Pod predatorskim nazivam one identitete čija društvena konstrukcija i mobilizacija iziskuje istrebljivanje drugih, bliskih društvenih kategorija, koje su definisane kao pretnja samoj egzistenciji neke grupe definisane kao „mi“. Predatorski identiteti, smatra Appadurai, pojavljuju se periodično iz parova identiteta, a ponekad i iz većih skupova identiteta, koji imaju dugu istoriju bliskih kontakata, mešanja i uzajamnog stereotipnog prikazivanja. Povremeno nasilje može, ali ne mora biti deo te istorije; međutim, izvestan stepen kontrastne identifikacije uvek je tu. Jedan od tih parova ili skupova identiteta često postaje predatorski tako što mobiliše razumevanje sebe kaougrožene većine. Ta vrsta mobilizacije ključni je korak u pretvaranju dobroćudnog društvenog identiteta upredatorski identitet. Appadurai tvrdi da pretvaranje etnosa u modernu naciju često pruža osnovu za pojavljivanje predatorskih identiteta, koji su skloni da zahtevaju istrebljenje drugog kolektiviteta radi sopstvenog opstanka. Predatorski su identiteti gotovo uvek većinski, to jest zasnovani na zahtevima ugrožene većine koji su izraženi u njeno ime (Apaduraj, 2008: 63). Podizanje „zatvora bez zidova“ (S. Alić) mentalnih blokada u glavama ljudi odgovara uskim krugovima „etno-klero-kapitalističke mafije“, kako se u kratkoj izjavi za javnost, na jednoj ovdašnjoj televiziji, izrazio profesor književnosti Enver Kazaz. Nasilje je poslije nasilja ili u strahu od novog nasilja pokušati jednostavno govoriti o nasilju.12 Ili, kako kaže Furedi Dakle, kada općenito govorimo o nasilju u Bosni i Hercegovini (u stvarnosti i na medijima), govorimo o sistematskom i kontinuiranom nasilju koje, prije svega, na simboličkoj razini, vrše predatorske politike imenovanja; odnosno, govorimo o nasilju protiv civilnog stanovništva, o na12

122


u Politici straha: „Postali smo dobri u međusobnom zastrašivanju i u našem vlastitom strahu“ (Furedi, 2008: 7). Marksizam je bio univerzalna teorija o društvu, čovjeku i historiji. Jedina teorija istodobno djelotvorna i na teorijskom i na političkom planu. Marksizam se pretvorio u ideologiju kojom je ovladala vlastita vladavina i više ga nema ni u stvarnosti ni u povlaštenim tokovima znanosti. Nakon sloma socijalizma, iščezao je i marksizam. Ali nije se izgubio sasvim i bez traga. Mjesto koje je zauzimao, samo prividno je ostalo prazno i trebalo ga je hitno popuniti. Etno-klero-nacionalizam kao da je sišao s neba i došao kao lažno spasenje. Svečano je, uz viku, galamu i sporadičnu pucnjavu zauzeo prazno mjesto koje je ranije zauzimao marksizam (zanimljivo je kako se, nakon završetka rata, od kada smo prestali slušati novinarske prenose vijesti sa terena, u javnom diskursu tako rijetko upotrebljava izraz „sporadičan“/„sporadična“). Nastupilo je novo vrijeme i novo računanje vremena, novo planetarno palanačko doba za koje je u retoričkom ratu između modernista i postmodernista smišljeno stotinu imena i nijedno od njih nije bilo adekvatno novoj stvarnosti u koju smo dospjeli.nakon Tranzicija bilo idealno ime nakon za to novo, doba, koje je nastupilo „smrtijeriječi“ (Derrida), „rata bezimeno kao najvećeg kulturnog događaja“ (Vlaisavljević). Radnička klasa zbrisana je s lica zemlje, cijele zemaljske kugle, a umjesto o radničkim pravima počeli smo govoriti o pravu silju protiv građana, pojedinaca i pojedinki (građana u smislu u kojem zapadna politička filozofija govori o pravima čovjeka i „građanina“); o nasilju protiv radnika, seljaka, bivših radnika, boraca, bivših borava, invalida, o nasilju protiv muškaraca, protiv žena, protiv djece (neke oblike nasilja teško je i zamislitim ali trebalo bi da govorimo i o nasilju protiv nerođene djece koja bi bilarođena da njihovi „roditelji“ (koji to nikada neće doživjeti) nisu nasilno ubijeni), treba govoriti o nasilju protiv prisilno mobilisanih boraca, o nasilju protiv prisilno mobiliziranih vojaka, o nasilju protiv civilnih žrtva rata, o nasilju protiv žrtava mira (mira koji to nije), dakle, govorimo o nasilju prema najvećem broju nevidljivih, tihih ljudi, o nasilju prema ostalim ljudskim bićima, o nasilju prema različitim grupama i skupinama ljudi koji, iz bilo kojih razloga (npr. gađenja i slično) nikada nisu izašli na takozvane „slobodne“, „demokratske“ („entitetske“), diskriminirajuće izbore, osobama koje ne žele da ih diskriminiramo i nazivamo „ostalim“; govorimo o nasilju usmjerenom prema osobama sa posebnim potrebama, o nasilju koje se vrši prema ljudima zaostalim u razvoju (umjesto kojih drugi, na slobodnim i višestranačkim izborima, pod parolom „da nas je više“, zaokružuju glas prilikom glasanja ili glasovanja za jednu ili dvije stranke koje imaju isti naziv, kao recimo dva hadezea); i stoga, ma koliko to grubo moglo zvučati, govorimo i o genocidnom nasilju protiv „ostalih“ koje smo možda zaboravili imenovati adekvatnim, nediskriminirajućim nazivima; dakle, potrebno je govoriti „jasno i razgovijetno“ (Descartes) a ne ponižavati ljude; potrebno je govoriti o nasilju nad ljudskim bićima bez obzira kojim imenima, kolektivnim, parcijalnim ili korektivnim identitetima nazivali bosanskohercegovačku populaciju koju možemo analizirati i prebrojavati i prema živim i prema mrtvim „redovima naroda“, i u pluralu i u singularu, i po grobljima i po mezarjima, širom ove zemlje, gdje su stradala ljudska bića, a veliki broj se još uvijeko, zvanično, supsumira pod kategoriju takozvanih „nestalih“. Ljudi, gdje su ljudi, jesu li ljudska bića, u skladu sa ideologijom „globalnog društva znanja i vještina“, kao u nekom orvelovskom noćnom ratu, bespovratno pretvoreni u takozvane „ljudske resurse“ (Drucker)? 123


na rad, uz milione nezaposlenih muškaraca i žena na takozvanom čekanju. Radnička klasa ne postoji u našem vokabularu niti u našem svakodnevnom govoru. Radnici su najprije lukavo pretvoreni u ratnike. Fabrike i stadioni pretvoreni su u koncentracione ili koncentracijske logore smrti – kojima se željela nasilno postići i proglasiti i smrt univerzalne ideje zajedničkog života kakvog smo poznavali. Globalizacija, o kojoj se također počelo govoriti 90-ih godina, može se smjestiti u sličnu tranzicijsku priču o uspješnim ili neuspješnim politikama imenovanja jednog doba koje je, poput „postkapitalizma“ (Drucker), strateški bilo pogrešno imenovano. Teškoća imenovanja i razumijevanja onoga što se u jednom dijelu filozofije počelo nazivati „događajima“ i što se s lakoćom počelo prikazivati na televizijima, dvije su strane napredujućega procesa obesmišljavanja svijeta. Može li se reći dogodili su se događaji koji se, barem kako se govorilo nakon 1945. godine (nikada, nigdje, nikome) nisu smjeli dogoditi ili ponoviti. Ali događaj i ponavljanje unaprijed se isključuju a gledajući unazad nema se šta ponoviti. Događaj koji bi se mogao ponoviti više nije događaj. Događaji koji se mogu upisivati u lance drugih događaja s kojima povezani ili skao kojima na prvi pogled nemaju nikakve veze, ipak nisusu istiduboko događaji. Događaji, „događaji vrijedni tog imena“, mogu se datirati, označavati, obilježavati datumima i brojkama. Oni se mogu prizivati u (neko navodno kolektivno) sjećanje, mogu se svetkovati ili prešućivati. O njima se može pokušati govoriti. Kao što se u teoriji može tvrditi da se „događaji vrijedni tog imena“ zapravo (još) nisu ni dogodili, zato što se nemoguće već dogodilo (Derrida, 2001: 9). Ali nameće se i praktično pitanje: da li se (s) događajima može trgovati u nekoj simboličkoj razmjeni zločina i kazne? Ponekad mediji onemogućavaju istinsku osviještenost čovjeka: „Televizija je aktivni tvorac stvarnosti jer već samim činom njenog prikazivanja utiče na stvarnost koju bi trebalo da samo registruje“ (Bourdieu, 2000: 11). Trostruko mjerilo kvaliteta u koje se, prema Bourdieu, zaklinje televizija sadržano je u sloganu brzo, kratko, jasno, što možemo prevesti sintetičkim rezultatom – površno. Čovjek se utemeljuje u svojim mislima. Premišljanje stvara odstojanje koje iziskuje stvarno podnošenje računa. Dojam, koji se ima o nečemu može se zgusnuti u jednu misao. Misli dolaze nekom poput dosjetke (Lipps, 1976). Ali dosjetke ne moraju uvijek biti površne, naročito ako se mogu referirati na pretpostavke i posljedice nasilja, posljedica koje samo prividno završava nenasiljem.13 Nenasilje je u određenom smislu najgore nasilje, kaže Jacques Postmoderna se odlikuje površnošću. Ako bismo u znaku površnosti željeli ironizirati medijsku konstrukciju stvarnosti u Bosnii Hercegovini, odnosno u njenoj etno-klero-nacionalističkoj okolini, koja je na sceni zadnjih dvadeset godina, mogli bismo reći: prvo su došli popovi, zatim topovi i na kraju lopovi.Ova duhovita doskočica pripisuje se popularnom ex jugoslavenskom pjevaču Đoki Balaševiću. Doskočice nemaju status objektivne naučne istine. Dometi i učinci doskočica ne 13

124


Derrida, a Balibar dopisuje: U određenom smislu najgore. Ali samo u određenom smislu – u tome leži čitavo pitanje, barem u stanovitim okolnostima koje zahtijevaju da se to pitanje promisli (Balibar, 2012: 9). Franjevački teolog Mile Babić pisao je o nasilju idola: „Ljudi koji čine zlo većinom nisu svjesni svoje moralne krivnje, većinom to čine s najboljom nakanom i iz najboljih motiva, a to dokazuje da su na djelu psihopatološke pojave ili tzv. odbrambeni mehanizmi, prvenstveno mehanizmi projekcije i mehanizam poricanja stvarnosti i krivog tumačenja stvarnosti“ (Babić, 2002: 27). Za razumijevanje bosanskohercegovačke stvarnosti zanimljivo je podsjećanje da muslimanski klerici (hodže, imami) i ulema nisu sistematski idolizovali svoje srednjovekovne vladare, svece, svetilišta, teritoriju, i etničke mitove kao što su to radili srpski i katolički sveštenici. U skladu s mitologijom koju su razvile hrišćanske crkve, Bosna i Hercegovina bile su katoličke ili pravoslavne, ali bez sumnje hrišćanske teritorije. Muslimani nisu imali sopstvene mitove – oni su bili tuđinci u zemlji svoga rođenja (Perica, 2006: 187.). Istraživanje navedenih relacija, pretpostavlja rekonstrukciju socijalne i multikulturalne epistemologije i društva rasprave koje oblikuju i transformiraju novi mediji. Treba imati u vidureligije da su: „Plodnije o metodi uvijek inspirirane određenim praktičnim problemima s kojima se suočava istraživač, a gotovo sve rasprave o metodi koje nisu tako inspirirane karakterizirane su onom atmosferom besplodne suptilnosti koja je metodologiju dovela na zao glas među istraživačima. Potrebno je vidjeti da li su metodološke rasprave praktičnije vrste ne samo korisne nego i nužne“ (Popper, 1996: 66). Također, „metoda koja bi htjela objasniti sve što se može dogoditi ne objašnjava ništa“ (Popper, 1996: 155). Metodologija kao takva, ne može odgovoriti na pitanja koje prethode primjeni određenih metoda istraživanja. Prema tome, svaka metodologija, pa i ona koju primjenjujemo na analizu religije, nasilja i medija pretpostavlja neke prethodne socijalno-epistemološke probleme i pitanja. Utoliko neizbježno dolazi i do preklapanja između epistemologije i ideologije. Kako u novim kritičkim znanostima uopće treba razumjeti značenje sintagme „postsekularno društvo“, naročito ako analiziramo komplicirane odnose između medija, nasilja i religije? Primjerice, kako razumjeti konstataciju da „silovanje svijesti političkom (ili religioznom, ili...) propagandom pod određenim uvjetima nije nasilje, osim ako ne prelazi određene granice“ (Balibar, 2012: 10). Možemo li, recimo, bez prethodnog rada na dekonstrukciji povlaštenih politika identiteta, bez prethodnog napora refleksivne, kritičke i samokritičke svijesti, pripisati jednoznačne etičke vrijednosti pojmovima identiteta, drugosti mogu se verificirati instrumentima s područja epistemološkog naturalizma. Doskočice ne mogu udovoljiti ni idealu vrijednosno neutralne nauke. Ali svi ti nedostaci ne umanjuju heuristički i estetski potencijal sadržan u doskočicama. Grafiti, doskočice, performansi i nenasilni protesti ponekad predstavljaju posljednje uporište otpora ideologiji i manipulaciji (s) ljudskim identitetima. 125


i granica – to je pitanje koje pokreće mnoge filozofske i etičke dileme, i na to pitanje ne možemo ponuditi nikakav precizan znanstveni odgovor. Međutim, isto tako je jasno da smisao i zadatke znanosti nije moguće formulirati izvan granica etičkog djelovanja i razumijevanja našeg zajedničkog svijeta. Znanosti koje ne pomažu ljudima da budu odgovorni prema drugima kao i prema samima sebi promašuju svoju zadaću, a život bez radosti koju čovjek može podijeliti sa svojim bližnjima postaje svakidašnja jadikovka. Ali, čovjek, izgleda, naročito u ovo naše zadnje vrijeme, nije nimalo napredovao u razumijevanju sebe i svojih bližnjih. Naprotiv, pokazalo se tačnim da je život danas barem jednako tjeskoban kao u „nerazvijena“ vremena: u najboljem slučaju, trka s neprestanim preprekama da bismo ostali jedan korak ispred stramotne degradacije. U najgorem pak slučaju vraćamo se koncentracijskom logoru, tom horizontu i paradigmi našeg doba (Suvin, 2006: 11). Nema linearnog napredovanja spoznaje i daleko je više pitanja nego odgovora, naročito za nas zarobljene u „vremenskoj petlji“ (Veličković, 2011). A čovječanstvo mora težiti prema odgovornosti, bez obzira na težinu pitanja. Još uvijek postoji kontroverza oko toga da liprotiv djela počinjena u okviru etničkog čišćenja predstavljaju ratne zločine, zločine čovječnosti ili genocid. Bosanskohercegovački državni zvaničnici, ali i naučnici, insistiraju na tome da su Bošnjaci bili žrtve genocida koji su isplanirali i izvršili Srbi. Smail Čekić optužuje i Srbiju i Hrvatsku za genocide, upućujući na „združeni zločinački poduhvat“ u Zagrebu i Beogradu u svrhu stvaranja „velikosrpske i velikohrvatske države. Cilj ove ideologije, politike i prakse bio je rat za osvajanje teritorija, habitat, za oduzimanje zemlje drugog naroda (Bosne i Hercegovine). On izjednačava „srpski i hrvatski projekt“ i njihov cilj da osvoje, podijele i likvidiraju Republiku Bosnu i Hercegovinu i istrijebe Bošnjake ili svedu njihov broj na beznačajnu etničku grupaciju“ (Charles Ingrao & omas Emmert, 2010). Međunarodnoj zajednici je glavni problem predstavljala BiH, jedina Republika bivše Jugoslavije u kojoj nijedna od jugoslavenskih etno-nacija nije imala apsolutnu većinu u ukupnoj populaciji. Iako su Srbi, Hrvati i Muslimani tradicionalno živjeli zajedno, zahtjevi nacionalističkih političara da se Bosna i Hercegovina reorganizuje u nacionalno homogene teritorije su neizostavno iziskivali podjelu etnički mješovitih teritorija na srpske, hrvatske i muslimanske dijelove. Mediji su poslužili kao glavno simboličko oružje za proizvodnju stvarnog rata. Mediji su omogućili i ubrzali paralelne procese etno-nacionalnih homogenizacija koji su bili najpogubniji upravo po miješano stanovništvo Bosne i Hercegovine (Charles Ingrao & omas Emmert, 2010: 170). Potrebno je iznova promisliti pitanje da li nasilje ima svrhu i da li je moguć nenasilni filozofski odgovor na nasilje? Ko ili što pokreće nasilje koje se dogodilo ili nasilje koje se može dogoditi? Kako u jeziku, ili u stvarnosti našeg izlaženja na kraj sa stvarnošću samog nasilja, povezati nasilje i događaj; i kako se, na kraju krajeva, kada ne postoji kraj poput našeg, dakle 126


kako se nakon „posljednjeg rata“, konačno osloboditi od nasilja; da li je nešto loše i bolno uvek potrebno i nužno da bi se napravilo nešto veliko i uzvišeno, dostojno i bezbedno, i da li je moguće završiti s neprijateljem? Jednom i zauvek? Kao što na početku svoje knjige, koju ne naziva knjigom, nego tekstom o zapeti kaže autor nedovršivih tekstova pod radnim naslovima Nasilje, figure, suverenosti (Bojanić, 2007: 7–9). Na kraju krajeva, da li države, i koje države, ako preživljavamo smrt suverenosti država, mogu biti odgovorne za nerazumijevanje značenja „posljednjeg rata“, „posljednjeg nasilja“ ako njihovi državni filozofi ili teolozi, iz državnih razloga, razloga države, još uvijek više vjeruju u nenasilno uspostavljanje nekih navodno čistih pojmova znanja u svojim teorijama rata i mira, ne videći pritom da upravo zahtjevi za čistim pojmovima o nama samima prethode etničkom čišćenju i nasilnom stvaranju takozvanih etnički čistih teritorija.

B Abazović, D. (2006). Za naciju i Boga: sociološko određenje religijskog nacionalizma . Sarajevo: Magistrat. Alić, S. (2012). Masmediji: Zatvori bez zidova: tekstovi filozofije medija. Zagreb: Centar za filozofiju medija i mediološka istraživanja. Apaduraj, A. (2008).Strah od malih brojeva: ogled o geografiji gneva. Beograd: XX vek. Balibar, E. (2012).Nasilje i civilnost. Beograd: Centar za medije i komunikaciju; Zagreb: Multimedijalni institut. Bassuener, K. (2009). Zborniku radova sa međunarodne konferencije održane u Sarajevu 19 i 20. 06. 2009. pod nazivom: 1989–2009. Godine prevrata: Početak inkluzije ili ekskluzije ? 1989–2009 Years o Upheaval: Beginning o Inclusion o exclusion?. Sarajevo: Heinrich Boll Stiung. Bauman, Z. (2010). Fluidni strah, Novi Sad: Mediteran. Blagojević, M. (2005). Religija i crkva u transormacijama društva. Beograd: Filip Višnjić. Bojanić, P. (2007).Nasilje, figure suverenosti. Beograd: Filip Višnjić. Bourdieu, P. (2000).Narcisovo ogledalo: Rasprava o televizijskom novinarstvu . Beograd: Clio. Buden, B. (2012).Zona prelaska: o kraju postkomunizma. Beograd: Edicija reč, Fabrika knjiga. Campbel, D. (2003).Nacionalna dekonstrukcija: nasilje, identitet i pravda u Bosni.Sarajevo: Forum Bosna. Ćurak, N. (2004). Dejtonski nacionalizam (ogledi o političkom).Sarajevo: Buybook. Daković, N. (2005). Varalice: Ogledi iz postfilozofije. Beograd: Plato. Daković, N. (1993). Ogled o sablasnom. Novi Sad: Svetovi. Delić, Z. (2010), Sociologija, Tuzla: Off-set. Derrida, J. (2007). Pisanje i razlika. Sarajevo/Zagreb: Diskursi. Derrida, J. (2001). Vera i znanje: vek i oproštaj . Novi Sad: Svetovi. 127


Derrida, J. (2001). Nasilje i metafizika. Beograd: Plato. Finkelstein, N. G. (2006). Industrija holokausta: razmišljanja oizrabljivanju židovske patnje. Zagreb: Naklada Hasanbegović. Furedi, F. (2008).Politika straha. Zagreb: Antibarbarus. Gunjević, B. (2010).Raspeti subjekt. Beograd: Fabrika knjiga. Hadžihasanović, A. (2007).Bosna, Krleža i rat. Sarajevo: Rabic. Haller, G. (2006).Granice solidarnosti: Evropa i SAD uophođenju sa državom, nacijom ireligijom. Sarajevo: Buybook. Hanno, P., Meyer, L. (ed). (2007).Kognitiver Kapitalismus. Soziologische Beitröge zur Teorie der Wissensokönomie. Marburg: Metropolis. Horrocks, C. (2001).Marshal McLuhan i virtualnost. Zagreb: Naklada jesenski i Turk. Ibrahimović, O. (2012). Bosanski identitet i suverenitet: 1992–2011. Sarajevo: Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i i međunarodnog prava. Ingrao, C., Emmert, T. A. (ur.). (2010).Suočavanje s jugoslavenskim kontraverzama: Inicijativa naučnika. Sarajevo: Memorija. Karlsson, I. (2005).Vjera, teror i tolerancija: eseji o religiji i politici. Tuzla. Koković, D. (2010).Društvo, nasilje i sport. Novi Sad: Mediterran. Konstantinović, R. (1981).Filozofija palanke. Beograd: Nolit. Kristić, A. (2009). Religija i moć. Sarajevo: Rabic. Kunczik, M., Zipfel, A. (2006).Uvod u znanost o medijima i komunikologiju. Zagreb: Zaklada Friedrich Ebert. Landes, D. S. (2004). Bogatstvo i siromaštvo nacija: Zašto su jedni bogati a drugi siromašni . Beograd: Stubovi kulture. Lasić, M. (2010). Mukotrpno do političke moderne. Mostar: Dijalog. Lipps, H. (1998).Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logic, u Werke II, Vittorio Klostermann.(1976). Frankfurt: (u: Željko Pavić (ur.). (1998).Filozofijska hermeneutika. Zagreb: Scopus). Lovrenović, I. i Jergović, M. (2010).Bosna i Hercegovina: budućnost nezavršenog rata. Zagreb: Novi Liber. Mahmutćehajić, R. (1997).Dobra Bosna. Zagreb: Ex ponto, Durieux. Matvejević, P. (2009).Kruh naš. Zagreb: Ambrozija. Močnik, R. (1998/1999). Koliko ašizma? Zagreb: Bastard. Monbiot, G. (2006).Doba dogovora: Manieswt za novisvjetski poredak. Zagreb: Algoritam. Perica, V. (2006).Balkanski idoli I.Beograd: XX vek. Popper, K. R. (1996).Bijeda historicizma. Zagreb: Kruzak. Poter, J. (2011).Medijska pismenost. Beograd: Clio. Sarajlić, E. (2010). Kultura kulture: Etnicitet, postmodernosti politika. Mostar: Dijalog. Sremac, S. (2012). Zavisnost, religija i identitet. Sremski Karlovci-Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. 128


Sim, S. (2006). Svijet undamentalizma: novo mračno doba dogme. Zagreb: Planetopija. Suvin, D. (2006).Gdje smo?, Kuda idemo? Zapolitičku epistemologiju spasa. Filozofska istraživanja, Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo. Swinton, J., Harriet, M. (2006).Practical Teology and Qualitative Research. London: SCM Press. Vaulerin, A. i Wesseling, I. (2006).Bosna, živo sjećanje. Sarajevo: Buybook. Veličković, N. (2011).Vremenska petlja, Sarajevo: Mas media. Vlaisavljević, U. (2012).Avetinjska stvarnost narativne politike. Sarajevo: Rabic. Weiss, B. (2010).Nasljednici rata. Zenica: Vrijeme. Žižek, S. (1996). Metastaza uživanja. Beograd: Biblioteka XX vek.

129

Zoran Turza

UDC 272:316.774

MEDIJSKA ODGOVORNOST KATOLIČKE CRKVE U POSTKONFLIKTNOM DRUŠTVU Rezime: U ovome radu želimo rasvijetliti odnos između Katoličke Crkve i medija sposebnim osvrtom na Hrvatsku kako bi razumijevanje medija moglo pomoći u stvaranju ozračja i pretpostavki zaproces pomirenja i praštanja u postkonfliktnim društvima. Prva dva dijela rada posvećena su dvojici teoloških autora – Davidu Tracyju i Georgu Lindbecku – koji se mogu promatrati kao svojevrsna dva teološkamodela razumijevanja teoloških javnosti. Prvi autor zastupnik je pluralističkog modela koji crkvu, akademiju i društvo shvaća kao teološku javnost. Drugi autor smatra kako je temeljna teološka javnost crkva, a šire društvene teme se apsorbiraju unutar zatvorenog jezičnog sustava crkvene stvarnosti. U trećem dijelu donosimo kratak prikazkatoličkog shvaćanja medija te naglašavamo stalnu napetost između intratekstualnog i pluralističkog, tj. intertekstualnog razumijevanja medija koji je vidljiv u dokumentima Katoličke Crkve kao i u svakodnevnoj medijskoj komunikaciji. Na kraju uzaključku afirmiramo intertekstualni model Davida Tracyja koji može uspješnije posredovati kršćanski klasik u medijima.

U Neosporna je činjenica kako religijski diskursi u postkonfliktnom društvu imaju snagu koja može zaliječiti rane i zagovarati pomirenje. Snaga kršćanskog diskursa dolazi od autoriteta samog Isusa Krista koji šalje svoje učenike. Učiteljevo poslanje ima dvije dimenzije: prvo, upućena je apostolima koji nisu samo prenosioci informacije, nego postaju i dionici toga poslanja, sudionici Učiteljevih čudesnih znakova, Njegovi svjedoci i na kraju, u širem smislu riječi, i sama Radosna vijest; i drugo poslana je preko učenika svim narodima. Isus nije htio da Radosna vijest ostane unutar židovskog naroda koji je baštinik starozavjetnog izabranja i obećanja, nego je proširio shvaćanje naslovnika poruke Radosne vijesti na cijeli svijet kada je rekao: „Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam vam zapovijedio!“ (Mt. 28, 20). Ovu biblijsku napetost između starozavjetnog shvaćanja židovskog naroda kao naslovnika poruke i novozavjetnog shvaćanja cijeloga svijeta kaonaslovnika poruke paralelno uočavamo u napetosti između Crkve kao teološke javnosti i cijeloga svijeta kao teološke javnosti. Nije li proširenim starozavjetna uskoća razumijevanja Izraela kao Izabranog naroda zamijenjena kršćanskim pogledom na svijet prema kojemu je Izabrani narod postao Crkva? Nije li u tom pogledu javnost kojom se teologija treba baviti proširena od uskog tumačenja crkvenih 130

Zoran Turza: MEDIJSKA OD GOVORNOST KATOLIČKE CRKV E...

tema prema širem tumačenju svijeta i njegovih problema? Teološka javnost ne može ostati shvaćena kao dio unutarcrkvenog promišljanja o apstraktnim teološkim temama, nego se treba proširiti na cijeli svijet. Takvo polazište postaje baza za razmišljanje o medijskoj odgovornosti Crkve i teologije, posebno u društvima koja iza sebe imaju psihoze i traume. U tom smislu temeljna su pitanja ovoga rada: Koji je odnos teoloških diskursa i javnosti? Na koji način pojedini teološki diskursi, u našem slučaju teološki diskurs Katoličke Crkve, pristupaju shvaćanju medija kao sredstva pomoću kojega se može doći do javnosti i koja je uopće uloga medija? Koristi li Katolička Crkva medije kako bi svoju poruku, koja zbog vlastite naravi i poslanja treba uvijek biti posvećena teološkim temama kao što su pomirenje i praštanje u postkonfliktnom društvu, posredovala samo vlastitoj usko shvaćenoj crkvenoj stvarnosti ili treba svoju poruku navijestiti široj javnosti? Teološki diskursi izazvani su da se nose sa tom napetošću koju ćemo predstaviti prizivajući u pomoć raspravu iz osamdesetih godina prošloga stoljeća između dvojice autora: Georga Lindbecka i Davida Tracyja. Lindbeck predstavlja teološku poziciju koja smatra kako je Crkva jedina teološka javnost, dok Tracy tajove vidik proširuje: Crkva, ćemo akademija i društvo trisu teološke javnosti. Na temelju napetosti pristupit vrlo kratko iščitavanju temeljnih crkvenih dokumenata Katoličke Crkve koji govore o medijima kako bi uočili kojem se modelu javnosti priklonio katolički pristup, posebno se osvrćući na dokument Hrvatske Biskupske Konferencije „Crkva i mediji“, te ćemo uočiti na koji način uopće Učiteljstvo Katoličke Crkve u dokumentima pristupa medijima. Nakon što poduzmemo navedene korake predložit ćemo neke smjernice kojebi mogle pomoći boljem razumijevanju odnosa između medija i Crkve. Na taj način bi se moglo potakuti još predanije posvećivanje prvorazrednim teološkim temama u postkonfliktnom društvu kao štosu praštanje, pomirenje i sjećanje.

D

T

:

Kako god se odlučili imenovati navedenu napetost u razumijevanju teološke javnosti nipošto ne smijemo zanemariti njezinu kompleksnu i višeslojnu narav. Stephen Stell donosi pregled naziva za Lindbeck – Tracy raspravu: kulturalno – lingvistički model nasuprot iskustveno – izražajnom modelu, gramatičko – konfesionalni model nasuprot hermeneutičko – političkom modelu, antifundacionistički model nasuprot fundacionističkom modelu i neapsolutni model nasuprot apsolutnom modelu (Stell, 1993). Smatramo kako se ne može jednostrano reći da Lindbeckov model apsolutno odbacuje akademiju i društvo kao teološke javnosti, niti se može isto tako reći da Tracyjev model negira Crkvu kao dio teološke javnosti. David Tracy u svojem prvom velikom djeluBlessed Rage or Order (Tracy, 1975) obrazlaže revizionistički model pomoću kojega želi kritičkom korelaci131


jom rezultata istraživanja zajedničkog ljudskog iskustva i jezika te kršćanskog teksta doći do istine. Nastavljajući se na transformacijski model Richarda Niebuhra (Niebuhr, 1951)1 i korelacijski model Paula Tillicha (Tillich, 1951), Tracy kritičkom korelacijom ističe važnost ljudske situacije koja nije primjereno tretirana u kršćanskoj teologiji. Stoga je teologija javni diskurs koji treba izaći iz homogenog i zatvorenog ekleziocentrizma i upustiti se u dijalog sa širom ljudskom zajednicom. Prema njemu, teologija se obraća trima javnostima: Crkvi, akademiji i društvu (Tracy, 1981: IX). Teološki zadaća ne može se ispuniti ukoliko teolog ne uzima u obzir trostruku narav teološke javnosti. Na taj način teologija priznaje teocentrični temelj cjelokupne stvarnosti koji ističe Boga kao stvoritelja svih ljudi, Boga koji je u svako ljudsko srce usadio potragu za svetim i transcendentnim temeljem vlastitoga života. U pozadini teocentričnog teološkog polazišta je istraživanje jednog od najvećih istraživača religije Mircea Eliadea. Njegovo razumijevanje božanske prisutnostiu svijetu Tracy je u svojim radovima simpatizirao. Scott Holland ističe kako je Tracyjevo razumijevanje teocentrične stvarnosti srodno Eliadeovom shvaćanju manifestacije prisutnosti 2

svetoga i misterija pluralnosti tradicija i iskustava (Holland, Tracy ističe: „Mojautemeljna tezatekstova, je izravna: teologija treba imati ulogu2006). u javnom životu jer svima nama teologija pomaže da pitamo takva pitanja koja sva refleksivna ljudska bića pitaju“ (Tracy, 1984: 231–232). Pri tome se teologija treba voditi kriterijima koji će pokazati kako su teološke tvrdnje u isto vrijeme prikladne ljudskom iskustvu i primjerene kršćanskom tekstu. Naravno, svaka teološka javnost zahtijeva da joj se pristupi drugačijom strategijom. Tracy uvodi teoriju klasika koja omogućava teološku komunikaciju s akademijom i društvom kao teološkim javnostima. Klasik je, prema Tracyju, normativni element svake kulture koji približava istinu: „Moja je teza daimenovanje glavnih tekstova, događaja, slika, rituala, simbola i osoba ’klasicima’ znači da tu prepoznajemo ništa drugo nego otkrivanje stvarnosti koju ne možemo ne imenovati istinom“ (Tracy, 1981: 108). Kršćanski klasik bez premca, prvotni ili apsolutni kršćanski klasik je sam Isus Krist koji je temelj i nadahnuće svim ostalim kršćanskim klasicima koji prizivaju istinu prvotnog ili apsolutnog klasika. Tracy veli: „Na unutarkršćanskim temeljima stojijedan klasični događaj i osoba koja normativno sudi i informira sve druge kršćanske klasike, i koji također služi kao klasično kršćansko žarište za razumijevanje Boga, sebe, drugih, društva, povijesti, prirode i cijelog kršćanstva: događaj i osoba Isusa Krista“ (Tracy, 1981: 233). Odmah dalje u tekstu pojašnjava što znači osoba i događaj Isusa Krista: H. Richard Niebuhr govori o peterostrukom odnosu Krista i kulture: Krist protiv kulture, Krist kulture, Krist iznad kulture, Krist i kultura u paradoksu, Krist koji transformira kulturu. 2 Nadalje Holland ističe kako kreativna Eliadeova hermeneutika ne ograničava zad atak tumačenja na svetopisamske iil zajedničke tekstove nego istražuje manifestacije svetoga u simbolu, slici, ikoni, ritual, riječi i kozmološkim teologijama. 1

132


„Izraz ’događaj Isusa Krista’ za kršćansku tradiciju znači, dakle, da u Isusu prepoznajemo događaj Krista kao osobu u kojoj se sam Bog odlučno predstavio kao dar i zapovijed ljubavi“ (Tracy, 1981: 234). U pluralističkoj teologiji Davida Tracyja iznošenjem kršćanskog klasika u javnosti nipošto nije ispunjen teološki zadatak. Potrebna je nova strategija koja će podnijeti zahtijeve konverzacije između klasika pojedinih religijskih i kulturnih tradicija. Ta nova strategija je analogijska imaginacija koja pokušava razumijeti klasik drugih tradicija ostajući s jedne strane i dalje čvrsto povezan s vlastitom tradicijom, tj. s vlastitim kršćanskim klasikom, dok s druge strane ostavlja prostor za moguću promjenu u razumijevanju vlastitog klasika, koja nije ništa drugo doli obogaćenje razumijevanja vlastitog klasika (Tracy, 1981: 405–438). Ona inzistira na uzajamnoj kritičkoj korelaciji između zajedničkog ljudskog iskustva i jezika i teksta pojedinih kulturno – religijskih tradicija. Tracy gradi strategiju analogijske imaginacije na temelju Riceourove definicije intertekstualnosti: „Intertekstualnost je rad mišljenja kroz koje neki tekst odnoseći se na drugi tekst zamjenjuje taj drugi tekst i prima od njega proširenje (Ricoeur, 1981: 53).dio Dakle, svaki tekst teksta je prema Ricoeuru intertekst značenja“ jer je poput nekog komadića nekog drugog na koji upućuje te traži novi izričaj u novom tekstu (Ricoeur, 1981: 90). Preuzimajući Ricoeurovou teoriju Tracy govori kako je nemoguće pretpostaviti da postoji čisti tekst koji je apsolutan i autonoman. Teorija intertekstualnosti pretpostavlja kako nema čistih i jednostavnih tekstova jer svaki tekst upućuje na druge tekstove i kontekste. Uočimo stoga još jednu neospornu činjenicu: Tracy vrlo pozitivno pristupa pluralizmu. Dapače, on sebe i ubraja među pluralističke teologe jer u svim svojim radovima vrlo ozbiljno uzima u obzir različite kulture i tradicije izlazeći iz okvira partikularne kršćanske provenijencije kojoj pripada ne izbjegavajući svu problematiku odnosa kršćanskog klasika i klasika pojedinih kulturalnih i religoznih tradicija.

G

L

:

Nasuprot intertekstualnom modelu Davida Tracyja stoji intratekstualni model Georga Lindbecka kojeg je razvio u djelu Te Nature o Doctrine: Religion and Teology in Postliberal Age. Lindbeckov pristup temelji se na njegovu shvaćanju religija: „Religije su obuhvatne interpretativne sheme, obično utjelovljene u mitovima i pričama te snažno ritualizirane, koje izgrađuju ljudsko iskustvo te shvaćanje sebe i svijeta“ 1984:svaka 32). shema Naravno da ipak nije svaka interpretativna shema odmah(Lindbeck, i religija, nego treba imati veliku važnost i svrhu. Ovaj koncept religije preuzima zapravo teoriju religije Clifforda Geertza koji smatra kako su, nasuprot Eliadeovom inzistiranju na 133


univerzalnom razumijevanju svetoga koje se manifestira na razne načine, u središtu istraživanja teoretičara religije „sistemi značenja“ (vjerovanja, obredi, znakoviti objekti) prema kojima pojedinac uređuje vlastiti život i ponašanje. 3 Sam naslov jednog poglavlja iz Geertzove knjige Interpretation o Cultures (Interpretacija kultura) pomaže nam da uočimo koliki je utjecaj Geertzovog pristupa na Lindbeckovu teologiju (Geertz, 1973). Naslov glasi: Religion as a Cultural System (Religija kao kulturalni sistem). Dakle, prema Lindbecku religija je kulturalni sistem u kojem vladaju određeni sistemi značenja koji uređuju život pojedinaca i reguliraju njihovo ponašanje. U takvom kulturalnom sistemu religioznost se odnosi na kompetenciju da se ovlada kulturom i jezikom dotičnog sistema. Sheme i jezik koji vladaju unutar kulturalnog sistema su unutarkulturalne vještine koje pripadnik ili simpatizer tog sistema razvija i usvaja. Stoga su obredi, slavlja, molitve zapravo gramatička pravila koja propisuju funkcioniranje određenog kulturalnog sistema što posebno razvija Paul Holmer u svome djelu Grammar o Faith(Gramatika vjere). Lindbeck stoga smatra kako je jezik primaran u odnosu jezik – iskustvo jer upravo on omogućuje religiozno iskustvo.Prije Ovakav religijeiznosi Lindbeck negomodel što uopće ovaj naziva model kulturalno Lindbeck u– lingvistički svome djelumodel. svrstava dosadašnje pristupe religiji u dva modela: propozicionalistički i iskustveno – izražajni model (Lindbeck, 1984: 16). Propozicionalistički model naglašava spoznajni aspekt u religiji pokušavajući pronaći informativne propozicije o cjelokupnoj stvarnosti koje valja poštivati. Drugi model tumači crkvene doktrine kao „neinformativne i neanalitičke simbole unutarnjih osjećaja, stavova ili egzistencijalnih orijentacija“ (Lindbeck, 1984: 16). Lindbeck smatra kako ovaj model sjajno prikazuje Bernard Lonergan uMethod in Teology (Metoda teologije) ističući kako su različite religije različiti izričaji zajedničkog iskustva, zatim da je iskustvo prisutno u svim ljudskim bićima te na kraju kako je u većini religija iskustvo izvor i norma objektivizacije (Lindbeck, 1984: 31). „Iskustveno – izražajni“ model inzistira na srži religioznog iskustva koje je zajedničko svim ljudima. Kulturno – lingvistički model upravo to niječe. Nemoguće je prema Lindbecku odrediti što bi to bila srž iskustva koje je zajedničko svim religijama prije nego što uopće odredimo značajke tog iskustva (Lindbeck, 1984: 32). Lindbeck umjesto Tracyjeve teze o osjećaju svetoga koji je zajednička kvaliteta svih ljudi radije govori o sličnostima koje su vrlo bliske svim ljudima u razumijevanju svetoga koje naziva „obiteljske sličnosti“. Richard Lints ističe kako je Lindbeck pod utjecajem Karla Bartha kada odbija zajedničko religiozno iskustvo kao temelj opravdanja istine evanđelja (Lints, 1993: 659). Dakle, kulturno – lingvistički model odbacuje povezivanje zajedničkog ljudskog iskustva i jezika s religioznom dimenzijom u iskustveno – izražajnom modelu. Izvrstan pregled utjecaja Eliadea na Tracyja i utjecaj Geertza na Lindbecka donosi Scott Holland u knjiziHow do Stories Save Us? 3

134


Nadalje uočimo još jednu komponentu kulturno – lingvističkog modela: ovaj model opisuje stvarnost unutar biblijskog sistema. I to je upravo logika intratekstualnosti: tekstovi se ne odnose jedan na drugi između sebe, nego se jedan tekst, u ovom slučaju kršćanski tekst, promatra kao apsolutni tekst koji apsorbira i tumači cjelokupnu stvarnost unutar svog zatvorenog jezičnog sistema. Istina se također definira unutar prostora jezičnog sistema kulturno – lingvističkog modela. Lints ističe: „Istina je definirana intratekstualno – ne kao odnos između teksta i nekog ’vanjskog svijeta’ ili nekog ’zajedničkog ljudskog iskustva’“ (Lints, 1993: 659). Dakle, s jedne strane, značenje biblijskog teksta u intertekstualnom modelu zahtijeva korelacijsku metodu koja rezultate istraživanja teoloških izvora – zajedničkog ljudskog iskustva i jezika te kršćanskog teksta – stavlja u odnos međusobne kritičke korelacije, dok s druge strane značenje biblijskog teksta u intratekstualnom modelu ne počiva na komunikaciji rezultata istraživanja dvaju teoloških izvora. Valja naglasiti kako Lindbeckov program ne odbacuje javni projekt nego odbacuje Tracyjev pristup teološkoj javnosti. U intratekstualnom modelu teološke kategorije se prenose u javnost tako što tui javnost apsorbiraju u vlastiti koncept ne računajući sa iskustvom religiozne svete dimenzije svakog čovjeka što ističe intertekstualni model, dok s druge strane u intertekstualnom modelu uvijek računamo sa temeljnim ljudskim iskustvom religioznoga i svetoga. U svome odgovoru na Lindbeckovu kritiku Tracy ističe pozitivne strane kulturno – lingvističkog modela koji predstavlja smislen društveno – znanstveni način opisivanja religija i analiziranja teološkog zadatka, no ipak nije siguran može li njegov model obuhvatiti cjelokupni teološki zadatak (Tracy, 1985: 468). Prema Tracyju nije jasno kako se kulturno – lingvistički model može nositi sa tumačenjima priča, nauka i simbola u drugim religijama (Tracy, 1985: 469). Dakle, uočimo sada za potrebe našeg rada, dvije glavne sporne točke između intertekstualnog i intratekstualnog modela: •

•

razumijevanje religije: Lindbeckpromatra religiju kao zatvorenu interpretativnu shemu, a Tracy kao otvorenu univerzalnu shemu svih ljudi; razumijevanje javnosti: Lindbeck pristupa javnosti kao prostoru koji intratekstualno svetopisamsko tumačenje treba apsorbirati, a Tracy pristupa javnosti kao prostoru u kojem treba čuti i glas ostalihklasika.

Na temelju ovih dviju napetosti želimo pristupiti iščitavanju dokumenata Katoličke Crkve o medijima kako bi uočili odnos Crkve i medija, a onda odnos i Crkve i javnosti. Naglašavamo odmah kako Katolička Crkva može izbjeći napetost između intratekstualnog modela, koji u isto vrijeme besprijekorno čuva kršćansku poruku u svim kulturama i ne razvija prikladan svi klasici mogu doći do izražaja, i intertekstualnog modelamodel koji naprema sjajankojem način inzistira na različitim religioznim iskustvima ostalih klasika riskirajući vlastiti kršćanski klasik, samo ako oba modela uspješno koristi na korektan način. 135


M

K

C

Evangelizacija ili naviještanje Radosne vijesti u svojoj biti obuhvaća sve moguće instrumente pomoću kojih može izvršiti svoju ulogu. Mediji su kao što ističe dokument Etika u obavijesnim sredstvimadio komunikacije, tj. dio prenošenja trojstvenog zajedništva na čovječanstvo (Papinsko vijeće za društvena obavijesna sredstva, 2002). Isus Krist je prvorazredni prenositelj toga dubokoga zajedništva između Boga i ljudi jer na savršeni način prenosi zajedništvo u Bogu tako što samoga sebe predaje iz ljubavi za druge. Stoga je Isus Krist, kao što navodi dokument Communio et Progressio, savršeni komunikator (Papinsko vijeće za sredstva društvenoga priopćivanja, 1971). Po uzoru na savršenog komunikatora Crkva želi također prenositi to zajedništvo ljudima, pa su mediji u tom smislu sredstva pomoću kojih Crkva izvršava svoj navijestiteljski zadatak. Iako mediji – društveno obavijesna sredstva, tiskovine, portali, radio, film nose naravi, sa sobom mnoštvo poteškoća bilo financijske, ideološke ili bilo koje –druge Crkva se ne bi smjela odreći medija kaobilo dijela vlastite naravi i poslanja. Vidjet ćemo u kratkom pogledu na dokumente Katoličke Crkve o medijima kako se Crkva ne odriče medija kao dijela svojeg poslanja i kako ima vrlo pozitivan pristup prema medijima. U drugom dijelu kritički ćemo se osvrnuti na ono što bi u kontekstu napetosti Lindbeck – Tracy rasprave mogli nazvati „intratekstualno“ razumijevanje medija.

P Već je Pio IX. 1936. u dokumentuVigilanti Cura pozivajući se na prijašnju encikliku Divini illius Magistri iz 1930. iznio pozitivan pristup prema filmu koji može biti sjajna prilika učenja i edukacije za zdrava načela te je izrazio zabrinutost prema mogućim demoralizirajućim učincima koje film može imati za kršćane. Pio IX. se tako s jedne strane vrlo pozitivno odnosi prema filmu koji može također biti Bogu na slavu, dok s druge strane vrlo zaštitnički i dušobrižnički želi sačuvati tu vrstu ljudske rekreacije. Ove dvije teme, medij kao način slavljenja Boga ili sredstvo evangelizacije te medij kao objekt evangelizacije i dušobrižništva od samih su svojih početaka temeljni obrasci po kojima se Katolička Crkva sve do danas odnosi prema medijima. Nadalje, otvorenje Radio Vatikana 1931., govor o filmu Pia IX. uVigilanti Cura, govor o filmu, radiju i televiziji Pia XII. 1957. u encikliciMiranda Prorsus pokazatelji su pozitivnog pristupa Crkve prema medijima. Taj se trend nastavlja i na Drugom vatikanskom koncilu na kojem čitav jedan dokument Inter ( mirifica) izražava pozitivan stav crkvenog učiteljstva prema medijima koji se u 136


tome dokumentu nazivaju „divni Božji darovi“ koje treba koristiti u poslanju Crkve. Isti je dokument propisao da se u narednim godinama izda pastoralni naputak o uporabi medija u pastoralnoj praksi. Taj dokument izlazi 1971. pod nazivom Communio et Progressio te govori o vrlo važnoj ulozi medija u društvu. Dokument iz 1992. pod pontifikatom pape Ivana Pavla II.Aetatis Novae naglašava pastoral medija kako bi sudionici medijskog procesa mogli istinito i etično prenositi vijesti. Sličnu tematiku obrađuje dokumentEtika u obavijesnim sredstvima iz 2000. koji nastavlja, ovaj puta vrlo detaljno i analitički, etmatizirati dušobrižničko pitanje Pia IX. okorištenju medija za dobro ili za zlo, zatim pitanja kao što su smisao uporaba medija, temeljna etička načela u korištenju medija, upute za kršćanskog izvjestitelja i druga pitanja. O uporabi interneta govore dva dokumenta Papinskog vijeća za medije iz 2002.:Etika na internetu i Crkva i Internet. Ovi dokumenti razmišljaju o tome doprinosi li uporaba medija, posebno interneta, istinskom razvoju čovjeka i je li uporaba interneta u skladu sa čovjekovim transcendentnim određenjem. U br. 2 dokumentaEtika na internetu očituje se pozitivan pristup medijima posebno u razmišljanju o internetu kao „divnom O dvojak odnosucilj Crkve i interneta Crkvatehnološkom i Internetkoji sredstvu“. dokument u br. 3 ističe Crkve: poticati razmišlja pravilno korištenje interneta i skrbiti za komuniciranje Crkve s vanjskim svijetom. I konačno, Hrvatska biskupska konferencija 2006. izdala je dokument Crkva i mediji u kojem donosi smjernice za društvenu komunikaciju. Već u dokumentu Aetatis Novae iz 2000. stoji naputak prema kojem svaka biskupska konferencija i svaka dijeceza mora izraditi pastoralni plan za društvenu komunikaciju. Dokumentom Crkva i mediji HBK ispunjava dio svoje zadaće iznoseći pastoralne smjernice za društvenu komukaciju. Smatramo kako je ovaj dokument vrlo važan za razumijevanje medija u Katoličkoj Crkvi u Hrvatskoj na temelju kojega uopće možemo razmišljati o postkonfliktnim temama. Već je na samom početku toga dokumenta jasna njegova teološka pozicija u br. 1: „Naviještati Radosnu vijest poslanje je koje proizlazi iz same naravi Crkve“ (Hrvatska biskupska konferencija, 2006). Dakle, mediji, društvena sredstva priopćavanja dio su same naravi Crkve jer pokušavaju prenijeti zajedništvo kojim Krist obuhvaća cijeli svijet. Iakoje ponekad taj pothvat sudjelovanja u medijskom prostoru težak i pun predrasuda te također postoji mogućnost da ga se ne shvati dobronamjerno, treba prihvatiti taj izazov. Nakon pregleda važnih ustanova i medijskih glasila Crkve u Hrvatskoj (Odbor HBK za sredstva društvenih komunikacija, tijela HBK za odnose s javnošću, IKA, crkveni tisak, crkveno izdavaštvo i elektronički mediji) dokument izražava pozitivni pristup prema medijimatako što piše u br. 25 o novim prioritetima kao što su odgoj i obrazovanje za medije, zatim u br. 27 o medijima „kaoznakovima vremena koje je i našaCrkva pozvana tumačiti u duhu evanđelja“, te u br. 28 o tome kako teološki rad treba podržavati komunikacijsku dimenziju jer inače gubi svoju ulogukoju ima u Crkvi. 137


Dakle, s jedne strane neosporno je da je Katolička Crkva u dokumentima vrlo pozitivna prema medijima te kako ulaže veliki napor u razumijevanju medija, njihovu korištenju, odgajanju za korištenje medija i promicanju medija kao mjesta svjedočenja i naviještanja. No, s druge strane može se uočiti kako je katolički pristup medijima često izazvan intratekstualnim shvaćanjem javnosti: iako se obraća javnosti Crkva je u opasnosti da jednostrano apsorbira svjetske i društvene teme u svetopisamski svijet ne uzimajući dovoljno u obzir iskustvo svetoga svih ljudi.

„I

“

Intratekstualni pristup medijima shvaća medije kao instrument pomoću kojega kulturno – lingvistički teološki model na temelju svetopisamskih tekstova apsorbira svijet i društvo u vlastita „gramatička pravila“ i vlastiti „jezični svijet“. On se očituje u činjenici da se u dokumentima Katoličke Crkve nerijetko pristupa medijima kao nekom objektu prema kojemu se Crkva treba odrediti i iznijeti svoj uloga stav umjesto da se, kao što je to na nekim mjestima vidljivo, ističe formativna Crkve prema medijima. Istom snagom kojom se ističe dušobrižnička zadaća Crkve u odnosu prema medijima4 treba isticati i formativnu uloga medija.5 Jerko Valković govori o dvije dimenzije medija u crkvenim dokumentima: instrumentalnoj i formativno – edukativnoj (Valković, 2011: 677). Formativna uloga medija sastoji se u novom razumijevanju medija koje je u dokumentu Redemptoris missio iznio papa Ivan Pavao II (Ivan Pavao II, 1991). Ovaj dokument smatra kako samu poruku kršćanskog klasika ne treba prenositi samo informativno, ili kako bi Valković rekao instrumentalno, nego kršćanski klasik treba ugraditi u „novu kulturu“ što ističe u broju 37: „Uporabom priopćajnih sredstava ne želi se ipak navještaj samo proširiti: riječ je o dubljoj činjenici da o njihovu utjecaju ovisi većim dijelom sama evangelizacija. Nije dakle dovoljno upotrebljavati ih za širenje kršćanske poruke i nauka crkvenog učiteljstva, nego samu poruku treba ugraditi u tu ’novu kulturu’ koju stvara suvremeno komuniciranje. To je složeno pitanje jer se ta ’nova kultura’ rađa, prije negoli iz sadržaja, iz same činjenice da postoje novi načini priopćivanja novim jezicima, novim tehnikama i novim psihološkim ponašanjima“ (Ivan Pavao II, 1991). Na taj način kršćanski klasik se „utjelovljuje“ u kulturu koju u isto vrijeme i nadilazi (Valković, 2011: 676). Valković lijepo sažima formativnu ulogu Crkve u odnosu prema medijima: „Evangelizacija se ne može odvijati mimo ili bez medija jer mediji nisu nešto 4 Npr. pitanjima kao što su: Doprinose li istinskom razvoju čovjeka? Pomažu li mediji čovjeku da bude u skladu sa svojim transcendentnim određenjem? 5 Jerko Valković, Evangelizacija u eri medija: mogućnosti i problemi komuniciranja, BS 81 (2011) 3, 677.

138


što se ’pridodaje’ današnjem čovjeku i društvu, već su životno okruženje i kultura u koju se Crkva treba utjeloviti kako bi susrela čovjeka i kako bi današnju kulturu mogla prodahnjivati evanđeljem“ (Valković, 2011: 695). Napetost između formativne i instrumentalno-informativne uloge medija zapaža se u nekoliko sljedećih primjera: •

•

•

•

•

Subjekt – objekt model razumijevanju očitujefenomena se u različitim nazivima za medije po kojima se uuočava teološko medija određivanje medija: „divni na internetu), Božji darovi“ (Inter mirifica), „divno tehnološko sredstvo“Etika ( sredstva i oruđe te znakovi vremena E( tika u obavijesnim sredstvima). Prema tom modelu mediji su objekt prema kojemu se crkvena pozicija određuje i kojega crkvena pozicija pokušava razumjeti. Nadalje, u dokumentuEtika na internetuu br. 5 internet se proučava kao objekt kojeg ne treba promatrati samo kao izvor problema nego kao izvor dobrobiti, dok se u br. 18 istog dokumenta nazire formativna uloga medija kada se govori da Crkva treba biti konstruktivno prisutna na Internetu. Ovaj dokument kao i prošli ističe pozitivne strane medija i mijenja pristup razumijevanju medija. Mediji nisu više objekt crkveno-teološke analize i rasprave nego prostor koji Crkva treba obuhvatiti. Nadolaskom novoga dobau br. 8 govori o tome da treba „poduzeti napor u razumijevanju medija – njihovih ciljeva, njihovih metoda, njihovih pravila djelovanja, njihovih unutarnjih struktura i načina – te dapodrži i ohrabri one koji u njima djeluju“. Ovaj dokument ponovno potiče subjekt-objekt model razumijevanja medija prema kojem Crkva izriče svoje analize i propozicije. Ovdje ne govorimo o tome da ne treba proučavati logiku funkcioniranju medija, nego o tome da je u pozadini takvog pristupa pitanju medija zapravo intrateks tualni teološki model koji medije želi smjestiti u vlastitu teološku shemu i jezik. Formativna uloga medija vidljiva je nesustavno i fragmentarno u dokumentu Pia IX. Vigilanti curakoji ističe da film može biti na slavu Bogu. Dokument Crkva i medijiu br. 23 potiče formativnu ulogu Crkve kada poziva na humaniziranje medijskih procesa: „Potrebno je u širem promišljanju djelovati na humaniziranju cjelokupnih procesa i struktura medijskog sustava koji bi, ako se zanemari njihovo značenje, mogli prouzročiti negativne posljedice na osobnome i društvenom području“ (Hrvatska biskupska konferencija, 2006). No, u istom dokumentu u br. 27 govori o tome kako je Crkva pozvana tumačiti suvremene medije.

Dakle, uočavamo kako se teološki pristup Katoličke Crkve javnosti kreće između napetosti intertekstualnog iintratekstualnog modela. Nakon ovakvog vrlo kratkog, više ilustrativnog pogleda na dokumente Katoličke Crkve o medijima, ne može se tvrditi kako pojedini dokument preferira neki uoddokumentima. ova dva modela, ali može se uočiti trajna napetost Lindbeck – Tracy rasprave

139


Z Odnos teologije i javnosti usko je povezan s medijima kao prenosiocima klasika kršćanske provenijencije. Vidjeli smo kako je napetost u Lindbeck – Tracy raspravi zapravo napetost koja se neprestano primjećuje u dokumentima Katoličke Crkve o medijima. Tracy inzistira na nekoliko činjenica: poimanju teologije kao kritičke korelacije iskustva i kršćanskog teksta, klasiku kao normativnom elementu pojedine kulture koji u javnoj areni započinje proces međusobne konverzacije, kršćanskom klasiku – događaju i osobi Isusa Krista te analogijskoj imaginaciji kao strategiji za ulazak u konverzaciju s klasicima drugih tradicija i kultura. Teologija ostvaruje, prema Tracyju, svoj zadatak samo ako se obraća trima teološkim javnostima: Crkvi, akademiji društvu. S druge strane George Lindbeck predlaže kulturno – lingvistički model koji shvaća religiju, na temelju Geertzovog tumačenja religije, kao interpretativnu kojaTracyjev se nalazitzv. u javni mitovima i pričama. Lindbeckov intratekstualni modelshemu odbacuje projekt te predlaže da se u koncepciji biblijskog sustava apsorbira svijet, tj. shvaća i opisuje svijet. Vidjeli smo napetost Lindbeck – Tracy rasprave o teološkim javnostima u dokumentima Katoličke Crkve o medijima. Možemo reći kako pristup Katoličke Crkve prema medijima nije niti intertekstualan niti intratekstualan, uvijek je negdje između tih dviju napetosti. Čini nam se kako je Tracyjev pristup prikladniji jer u pluralističkom društvu primjerenije tretira različitost tradicija i kultura. No, na koji način možemo primijeniti Tracyjev model javnosti u Katoličkoj Crkvi u Hrvatskoj koji bi mogao bez predrasuda i napetosti posredovati prvorazredne teološke teme u postkonfliktnom društvu? Svakako da u jednom objektivnom katoličkom pristupu treba prevladavati širi pogled na teološku javnost čime bi se mogli izbjeći svi nedostaci intratekstualnog pristupa. Lindbeck ne odbacuje širi model teološke javnosti, nego tom modelu pristupa drugačije: biblijski svijet apsorbira društvene teme. To ne znači da je svako sudjelovanje crkvenih predstavnika u javnosti izričaj intertekstualnog pristupa; čak štoviše, ponekad takvo istupanje može očitovati intratekstualni pristup koji ne uzima u obzir zajedničko ljudsko iskustvo nego apsorbira društvene teme u biblijski svijet. Uvijek prijeti opasnost da unatoč prisustvu u medijima crkveno – teološki diskurs zapravo potiče upravo suprotno: getoiziranje i privatiziranje teologije. I danas u svakodnevnoj medijskoj komunikaciji u Hrvatskoj vidljivo je da se katolički pristup pokušava snaći između ovih dviju napetosti. Često je u opasnosti da se redovita medijski popraćena liturgijska slavlja pretvore upravo u intratekstualni manevar samih slavljenika: najvažnije postaje da se kroz medije u toj prilici probije važna bi140


skupska ili svećenička poruka koja je u opasnosti da se pretvori u sljedećih nekoliko dana u medijima u govor koji nerazumljiv, zatvoren i često izvučen iz konteksta. Otvorenijim pristupom prema društvu i akademiji klasik kršćanske provenijencije mogao bi se jasnije i bez predrasuda predstaviti u javnosti. Takvim pristupom moglo bi se izbjeći isključivo unutarcrkveno komuniciranje teoloških tema koje bi se mogle na jasniji i prihvatljiviji način predstaviti široj teološkoj javnosti. Nadalje, ne treba inzistirati na tretiranju medija kao nečemu pozitivnom ili negativnom, nego na ulozi Crkve u samom formiranju medija. Teološki pogled na medije trebao bi učiniti pomak od proučavanja fenomena medija prema promatranju medija kao sastavnog dijela evangelizacije. Na taj bi način kršćanski klasik dao svoj udio u samom razvoju i oblikovanju medija pri čemu bi se svakako naglasio specifični doprinos Katoličke Crkve u oblikovanju komunikacije. Uzimajući u obzir Tracyjev model javnosti katolički diskurs može uspješnije posredovati kršćanski klasik koji je pokretač i promicatelj pomirenja. Unatoč svim opasnostima medijske manipulacije kršćanski klasik mogao bi širim shvaćanjem javnosti još predanije inzistirati na ukoliko postkonfliktnim temama sjećanja, praštanja i pomirenja. Kršćanski klasik, ga se predstavi trostrukoj teološkoj javnosti, ima snagu nositi se sa postkonfliktnim temama.

B Geertz, C. (1973). Interpretation o Cultures , New York: Basic Books. Holmer, P. (1978).Te Grammar o Faith, New York: Harper & Row. Holland, S. (2006).How do Stories Save Us?, Leuven: Peeters. Hrvatska biskupska konferencija. (2006).Crkva i mediji, Zagreb: Glas Koncila. Ivan Pavao II. (1991).Redmptoris missio. Enciklika otrajnoj vrijednosti misijske naredbe, Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Lindbeck, G. A. (1984). Te Nature o Doctrine: Religion and Teology in a Postliberal Age, Philadelphia: Westminster Press. Lints, R. e Postpositivist Choice: Tracy or Lindbeck?,Journal o the American Academy o Religion, 61, 1993: 655–677. Lonergan, B. (1971).Method in Teology, Toronto: University of Toronto Press. Niebuhr, R. (1951).Christ and Culture, New York: Harper. Papinsko vijeće za sredstva društvenoga priopćivanja. (1971).Communio et progressio, Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Papinsko vijeće za sredstva društvenoga priopćivanja. (1992).Nadolaskom novoga doba, Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Papinsko vijeće za društvena obavijesna sredstva. (2002).Etika na internetu; Crkva i internet, Zagreb: Informativna katolička agencija. 141


Papinsko vijeće za društvena obavijesna sredstva. (2002).Etika u obavijesnim sredstvima, Zagreb: Informativna katolička agencija. Ricoeur, P. e Bible and the Imagination, u: Betz, H.-D. (ur.) (1981).Te Bible as a Document o the University, Chicago: Scholars Press). Stell, S. Hermeneutics in eology and the eology of Hermeneutics,Journal o the American Academy o Religion, 61, 1993: 679–703. Tillich, P. (1951).Systematic Teology.I., Digswell Place: James Nisbet. Tracy, D. (1975).Blessed Rage or the Order, San Francisco: Harper & Row. Tracy, D. (1981). Analogical Imagination: Christian Teology and the Culture o Pluralism, New York: Crossroad. Tracy, D. e Role of eology in Public Life: Some Reflections,Word & World: Teology or Christian Ministry, 4, 1984: 230–239. Tracy, D. Lindbeck’s New Program for eology,Tomist, 49 (4), 1985: 460–472. Valković, J. Evangelizacija u eri medija: mogućnosti i problemi komuniciranja, Bogoslovska smotra, 81 (3) 2011: 675–696.

142

Sergej Beuk i Srđan Sremac

UDC 27

OD KRSTA KA HERMENE UTICI TEL A Slika probada. Suzan Sontag Rezime: U radu autori pokušavaju da odgovore na pitanje da li je telo manifestacija Svetog ili je Sveto menifestovano u estetici tela? Sagledavajući doživljaj Svetog i nasilja u okvirima umetničke ekspresije (posebno fotografije), autori smatraju da etičko emanira kroz estetičko, kroz vizuelno, dokazujući da je telo (Krst?) otvorena struktura, podložna manipulaciji i simboličkoj dekonstrukciji/rekonstrukciji. Telo na Krstu poseduje u sebi, pored estetsko-teološke, i sociopolitičku dimenziju, kao stav, poruka i izazov. Takva ikonička predstava jeste transsubjektivna i potencijalna, samo u naznakama, čime dolazi do postepene metapolitičke nadgradnje koja izlazi iz domena ideološkog ili institucionalnog i ulazi u oblast doživljenog, odbijajući (re)definisanja u teorijskopolitikološkom smislu.

U Značajan broj činilaca/autora iz sveta umetnosti i nauke sve glasnije govori i piše o kraju Liotarovski razumljenog postmodernog stanja i uranjanja u nešto novo, nešto drugačije. Nazovemo li to „novo“ post-postmodernom (metamodernom), postavlja se pitanje šta je njen centar i u kakvom je ona odnosu prema globalizmu, sa svim njegovim ekonomsko-kulturološkim implikacijama? U najširem smislu post-postmoderna je grupa teorija, praksi, alternativa i platformi kojima se prevazilazi postojeći ironičkiWeltanschauungpotragom za estetski/kognitivno posredovanim iskustvom Transcedencije (vidi: Eshelman, 2008). Na delu je nova paradigma odnosa Sveta i Svetog – dinamičkog i statičkog, dijalektičkog i noetičkog.1 Što se odnosa prema globalizmu tiče, čini se da se post-postmoderna još radikalnije distancira od kapitalistički pojmljene kulture i njenih proizvoda, od tržišta, kiča,ali i medijske promotivnosti. Izgleda da potraga za Umom prevazilazi društvenu kritiku, koja sene gasi, već premešta u unutrašnje polje pojedinca, u njegovu individualnu perspektivu. Postmodernizam, iako više nije avangarda, nastavlja svoj put paralelno sa onim što iz njega sledi (post-postmodernizmom), dok seproblem značenja razvija kao beskrajan proces koji vodi ka pretpostavljenom cilju: od postmodernističke heterotopije do post-postmodernističke utopije utopijâ, zajedno u globalnom društvu. 1

Svoje mesto u filozofsko-estetičkom smislu kada je o post-postmoderni reč, sve više zauzimaju različita iskustva taoizma,Tera-vado budizma, novog čitanja Frojda i Junga, kao i svojevrsni revival teozofije i antropozofije. 143


U nešto užem smislu, post-postmoderna jeste utopija kao vaskrsenje/preobraženje ne određenog socio-kulturnog konteksta, već pojedinca, sa svim ličnim projekcijama i iskustvom, koji ga prema svetskom određuju. Takav svojevrsni egzistencijalni lirizam postutopijskog nalazi svoj smisao u osećanju, sentimentalnosti i veri, ali onoj koja ne poznaje doktrinarne ograničenosti i juridičnost svake vrste. Postutopizam koji se ogleda na horizontu nade, čini post-postmodernistički singularitet pojmovnih određenja, umetničkih praksi i promišljanja o budućnosti, mogućim. Naravno, post-postmoderna se ne sme razumeti kao transspiritualna disciplina, niti kao futuristička egzegeza, već nas u ovom radu zanima doživljaj Svetog u okvirima umetničke ekspresije i njegova pozicija koja je bremenita istorijskim, estetičkim i antropološkim refleksijama.

T

/K

Hrišćanstvo je oduvek pritiskala materijalnost sveta, pa samim tim i materijalnost tela. Ono je izvor zaraze, požude i žuči; finalni izraz tvarnosti stvorenog i beskrajan rezervoar zabluda. Ta stvarnost je borba i vatra tela, svojevrsan teror, da parafraziramo Bodrijara (vidi: Bodrijar, 1991), ali telo danas nije i ono od juče, nije samo istorijski-označiteljsko, nije samo prisutno (ili odsutno): „I samo telo sve više podleže čitanju, razumevanju, interpretaciji, virtuelnom prikazivanju, genetskom dešifrovanju, a sve manje ’starinskim’ načinima opažanja, kao što su dodir i čulno uživanje“ (Epštajn, 2009: 16). Ono danas ima drugačiju perspektivu i budućnost, što se možda najbolje uočava u različitim vidovima savremene umetnosti, posebno teatra. Jezik tela, kao i teatra uostalom, menja svoju prirodu i poruku: „... telo pretežno, ali ne i potpuno, jeste jezička i diskurzivna konstrukcija“ (Hayles, 1999: 192), odnosno igra diskurzivnih sistema, kako je o tome govorio Fuko. Telo je, tako, više svest, nego prostiranje, više misao, nego udovi. Sada smo na polju semiotizacije i simulacije, gradnje nove (virtuelne) realnosti tela i telesnosti koja se prostire prema svim savremenim umetničkim pravcima, pa tako i fotografiji. O fotografiji Suzan Sontag piše: „Sve fotografije sumemento mori [podsećanje na smrt]. Snimiti fotografiju znači učestvovati u smrtnosti, povredljivosti, promenljivosti...“ (Sontag, 2009: 23) Mnogi konceptualni fotografi iznose tvrdnju da njihovi radovi imaju samo jedan objektivni smisao i da svi teže epistemičkom univerzalizmu, slivajući se jednu tačku značenja. S druge strane, daleko prihvaćenije je mišljenje da svaka fotografija može biti samo subjektivno tumačena i osećana,Tako, čime recimo, se formalno ukida granica između autora, umetničkog dela i recipijenta. telo na Krstu fokusira pažnju gledalaca/učesnika na utisak, na misao koja se spontano javlja, ostavljajući sa strane estetsko i istorijsko. Telo je preobraženo/potencijalno, transfigurističko imanifestno. Uo144

Srđan Sremac i Sergej Beuk: OD KRSTA KA HERMENEUTICI TELA

bličena sinergija tela i Krsta ne mora imati, na kraju, posebnu umetničku nameru, jer sama forma vodi ka subjektivizaciji, u kojoj individualno i neponovljivo ljudsko doživljava i preživljava nešto što čeka da se porodi u nesvesnom i arhetipskom. Telo na Krstu, istorijski, podleglo je determinantnim konstruktima društva i vladajućih kulturnih matrica, ali danas, posmatrajući ne samo teološke već i mnogobrojne teze umetničkih teorija, možemo konstatovati da se sam pojam tela zaista promenio; ono je sada i artistički artefakt sa markantnim metafizičkim značenjem,

Zoran Lešić, JC Superstar sa izložbe Balkan Blues, Hag, Holandija

bios kome pretpostavka artificijalni je emanacija u– logosno neminovna to je Telo kao rezervoar semantičkog koje emanira, u budućem veku, kao od – Logosa produkt, kao nešto što već-jeste-jer-će-postati.

T

/K

Da li je telo manifestacija Svetog ili je Sveto menifestovano u estetici tela? Čovek krsta arhetipski je mimesis odigravanja soteriološke drame ne samo u duši i umu, već u i kroz telo. Ono je svedočenje uokvireno krstom, što znači, oslobađajuće iskustvo patnje koje obuhvata čitav antropološki totalitet. Tako, etičko emanira kroz estetičko, kroz vizuelno do u haptičko, dokazujući da je telo (Krst?) otvoZoran Lešić, sa izložbe Balkan Blues Hag, Holandija

rena podložna manipulaciji i struktura, simboličkoj dekonstrukciji/rekonstrukciji. Kompozicija telo–Krst sinhronizuje odnos „sada-i-sutra“, 145


gde je telo nosilac pitanja perspektive, a Krst izvesnost nedokučivog budućeg. Telo je ontološki krstocentrično, jer je bogocentrično, a oblik i značenje Krsta, u hrišćanstvu, jeste antropocentrično, pa samim tim i hristocentrično, što znači da Krst nije puki znak religijskog, već jedno usmerenje i svest – način na koji se promišlja (S)Tvarno, kontinuirano preobražavajuće i dispozicionirajuće. Čovek na Krstu teži oslobođenju od trenutne muke, ali i od patnje sveta; on je duboko dijalektičan – težeći da umine bolove sadašnjice, ulazi u svetski bol sutrašnjice, do oslobođenja. On je izgubio kanon tela, on ukazuje telesnošću senki na sam Događaj, koji upravo zbog svoje istorijske i estetske prepoznatljivosti ostaje Mysterium Magnum. Od trenutka kada se Čovek/Telo slije sa Simbolom/Događajem, ukida se ne samo granica subjekta i objekta, već i osnovnih postulata prostor-vremena, izlazeći iz fizičkog i tvarnog. Telesnost jeiskaz grča egzistencije! Između njega i Krsta postoji soteriološko saučesništvo – sjedinjenje, razjašnjenje i razrešenje. Raspeće je čvrsto središte – od simbola sramote, do Drveta života. Telo na Krstu poseduje u sebi (i po sebi), pored estetsko-teološke, i sociopolitičku dimenziju, kao stav, poruka Takvačime ikonička jeste transsubjektivna i potencijalna, samo ui izazov. naznakama, dolazipredstava do postepene metapolitičke nadgradnje koja izlazi iz domena ideološkog ili institucionalnog i ulazi u oblast doživljenog, odbijajući (re)definisanja u teorijsko-politikološkom smislu. Telo na Krstu je revolucionarno, izazivajuće, ali i razarajuće, izvan rase, nacije i političke korektnosti. Telo na Krstu jestekod, ali ne kao sistematičnost u prirodi, što termin, između ostalog, podrazumeva, već kao fundamentalna predstava, kao nosilac značenja i potencijalnog otkrivenja, jerkod je nešto, kao što tvrdi Garlik, što podseća i ukazuje na tajnu (vidi: Garlick, 2008). On je, po sebi, otkriven i javan, ali sadrži klicu metafizičke nesagledivosti, kao i sam život, uostalom. Telo na krstu jeste koncept koji integriše kontekst odnosa Boga i čoveka, kao i čoveka i prirode – Bogočoveka kao i čoveka, i čoveka kao prirodnog, biološkog i smrtnog bića. Moderna misao na svoj način odbacuje traumu krsta i razume je kao apsulutni imperativ nemilosrdnog Boga. Raspeto telo na krstu (p)ostaje primitivni sadistički i varvarski čin u kojem estetska dimenzija gubi svaki smisao – a njena odsutnost se najviše očituje u popularnoj kulturi i eksploataciji sveprisutnog religijskog kiča koji poprima oblike fetiša. Ovo ne čudi jer je još antički humanizam odbacivao religiju krsta kao neestetsku, opscenu i perverznu. Kako Moltman napominje: „Ljudskom traganju za dobrim, istinitim i lijepim Raspeti nije dao nikakvu uspješnu estetsku figuru, u njemu ne bijaše ni ’ljepote ni sjaja’ (Iz. 53, 2).“ (Moltmann, 2005: 43). Zar smrt Boga na krstu ne predstavlja čudovišanskandalon i paradoks vere, a ne – kako to teologija smatra – soteriološki čin Raspetog? Kako je moguće da 146

Srđan Sremac i Sergej Beuk: OD KRSTA KA HERMENEUTICI TELA

patnja, smrt, trauma, nasilje, zločin i greh predstavljaju manifestaciju Svetog? Nije li hrišćanstvo ’religija dekadencije’ (Niče) koja je nasilje i patnju pretvorila u vrlinu? Upravo hrišćanska vera započinje tamo gde razum smatra da bi ona morala biti gotova. Pod krstom Raspetog rađa sesola fide i kako to nemački teolog sažima: „Naša se vjera mora roditi tamo gdje je napuštaju sve danosti; ona se mora roditi iz Ništa, ona mora kušati i dobiti za kušanje to Ništa, onako kako to sebi ne može predočiti nikoja filozofija nihilizma.“ (Moltmann, 2005: 47). Dakle, vera koja proizilazi iz Raspetog Boga jestepraxis koji poziva na prevrednovanje istine, poziv na promišljanje i koreniti conversio. Ovakav conversio predstavlja proces u kojem subjektov život, u vertikalnoj upućenosti prema onom „uzvišenom“, Svetom, nadilazi vlastitu ograničenost. U ovom božanskoljudskom susretu (Emil Brunner) preumljenje postaje, tilihovski rečeno, „najviši interes“ (Ultimate Concern – Paul Tillich) koji prožima ljudsku egzistenciju u svim etapama duhovnog razvoja. Raspeti armakos u evharistijskom slavlju predaje svoje telo koje postaje stožer duhovne dimenzije; svojevrsnitestimonio vere u kojem iščezava dijalektička napetost telesnog i duhovnog. U hermeneutičkom smislu u drami krsta se događaizmeđu i oslobađa evanđeoski narativ – krst upravo svojom snagom postaje spiritualni prostor (coram Deo) u kojem se trauma i oslobođenje sjedinjavaju u soteriološkom narativu, diskurzivnom rezervoaru preumljenja i rekonfiguracije sopstva. Mimesis raspetog tela kao narativna konstrukcija postaje egzistencijalni puduhvat koji nikada do kraja ne dosežemo – mimesis koji je uvek izložen rizicima, izdaji i korupciji.

B Bodrijar, Ž. (1991).Simulakrumi i simulacija, Novi Sad: IP Svetovi. Epštajn, M. (2009).Filozofija tela, Beograd: Geopoetika. Hayles, K. (1999).How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Inormatics, Chicago and London: e Universiti of Chicago Press. Sontag, S. (2009). O otografiji,Beograd: Kulturni centar. Garlick, S., „Code-Scripting the Body: Sex and the Onto-Teology o Bioinormatics “, Postmodern Culture, Vol. 19, No. 1, 2008: http://pmc.iath.virginia.edu. Eshelman, R. (2009). Perormatism or the End o Postmodernism, Aurora: e Davies Group Publishers. Moltmann, J. (2005).eologija nade,Rijeka: Ex libris.

147

Nataša Mladenović i Aleksandra Đurić-Milovanović

UDC 2:004

SVETO I VIRTUELNO: PROTESTANTIZ AM I NEOPROTESTANIZA M U SAJBERPROSTORU 1 Rezime: Iako je korišćenje kompjutera u religijskoj praksi dokumentovano još ’80-ih godina XX veka, detaljnije studije fenomena religije na internetu sprovode se tek od početka XXI veka. Tako, internet kao „novi“ medij komunikacije postaje sve značajniji u širenju učenja različitih verskih zajednica. Tema ovog rada je analiza zvaničnih internet prezentacija tradicionalnih protestantskih crkava i neoprotestanskih zajednica u Srbiji, u cilju definisanja načina upotrebe interneta u uspostavljanju komunikacije sa religion širom zajednicom. Ukazivanjem osnovne odlike da religije ( ove online)društvenom i onlajn religije (online religion ), u radu na se problematizuje li i u onlajn kojoj meri zajednice koriste sajberprostor (cyberspace) kao sveti prostor. Poseban akcenat se stavlja na istraživanje adaptacije tradicionalnih religijskih praksi na internetu i identifikovanje novih oblika religijske komunikacije, poređenjem internet prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica.

O Razvoj i upotreba personalnih računara i interneta je dovela do, do tada nezamislivog, porasta opsega i količine informacija koju pojedinac može da primi, 2

pošalje ili konstantno u sajberprostoru . Iako su komunikacijska i informativna funkcijamodifikuje interneta bile primarne, sa porastom broja korisnika i raznovrsnih sadržaja koji se na njemu javljaju, internet postaje jedan novi i multifunkcionalan javni prostor. Za kratko vreme, u ovom prostoru se javljaju nove forme socijalne interakcije i intergracije (Dawson i Hennebry, 2003: 283– 285) koje pobuđuju pažnju naučnika. Oni počinju da se bave istraživanjem uticaja koji korišćenje interneta ima na svakodnevni život ljudi, konstruisanje značenja, formiranje identiteta, kao i na stvaranje društvenih grupa i mreža (networks). Tekst je nastao u okviru rada na projektu Balkanološkog instituta SANU,Dunav i Balkan: kulturno-istorijsko nasleđe(br. 177006), koji finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja RS. 2 Pod sajberprostorom podrazumevamo posebnu vrstu prostora koji su razvili korisnici računara upotrebom interneta. Upotreba interneta se ne odnosi samo na oglašavanje, već i na različite oblike interakcije i integracije internet korisnika. 1

148

Nataša Mladenović i Aleksandra Đurić-Milovanović: SVETO I VIRTUELNO...

Iako je korišćenje kompjutera u religijskoj praksi dokumentovano još ’80ih godina XX veka, prve prave empirijske studije života u sajberprostoru i upotrebe interneta javljaju se tek krajem ’90-ih godina, dok se detaljne studije fenomena religije na internetu, sa osvrtom na razumevanje njegovog onlajn (online)3 razvoja u kontekstu širih sociokulturnih uslova koji su doveli do promene života u kasno modernim društvima ( late modern societies), sprovode tek od početka XXI veka (Dawson i Cowan, 2004: 8–9; Campbell, 2005: 310–312). Studije koje se bave istraživanjem efekta koji internet ima na mnoge sfere svakodnevnog života ljudi su obuhvaćene terminima kao što su studije interneta (Internet studies) ili studije kompjuterski posredovane komunikacije – KPK studije (Computer-mediated communication studies–CMC studies). Kembelova ističe da su studije interneta interdisciplinarnog karaktera, gde naučnici iz različitih naučnih oblasti pokušavaju da daju odgovore na pitanje kako internet menja (međuljudske) odnose, komunikacijske prakse i tradicionalne ideje. KPK studije religije su, između ostalog, fokusirane na pitanja religijskog identiteta, zajednice, religijskih ritualnog korišćenja interneta, kao i na istraživanja adaptacije tradicionalnih praksi onlajn i identifikacije novog religijskog izraza (Campbell, 2005: 309–311). Značajna promena koju sa sobom donosi internet je i sloboda religijskog izražavanja, naročito kada su u pitanju one vrste religioznosti koje su van kontrole oranizovanih religijskih institucija (Helland, 2004: 23). Proces demokratizacije religije putem interneta je najbolje oslikan u metafori pijace ( marketplace), gde su internet korisnicima dostupni različiti oblici religioznosti i duhovnosti. Na internetu ne postoji hijerarhija koja odvaja veće i manje religijske zajednice, „tradicionalne“ i „nove“ religije. Ovakva situacija može rezultirati promenama u koncepciji religijske zajednice, postaviti brojne izazove, ali i dati nove prilike. Tako se „tradicionalne“ religije suočavaju sa izazovom da ostanu dosledne svom učenju, ali i idu u korak sa vremenom, dok je „novim“ religijama pružena prilika da širenjem svog učenja, ostvare kontakt sa znatno većim brojem potencijalnih sledbenika (Mayer, 2003: 32–34, 37, 40). Prema jednom istraživanju iz 2004. godine hrišćanski sajtovi su u tom trenutku činili gotovo 78% od ukupnog broja onlajn religijskih sajtova. Međutim, na internetu se, kao što je slučaj i u realnom životu, mogu naći ne samo različite forme hrišćanstva i hrišćanskog učenja, već i ostalih religija, denominacija, kao i alternativnih duhovnih pokreta. O tome koliko je presudno postalo oglašavanje religijskih zajednica na internetu možda najbolje svedoči konstatacija Rozalind Haket da je „došlo do tačke gde izgleda da reliTermin „onlajn“ o( nline) se bukvalno prevodi kao „biti na liniji/mreži/vezi“, a njime se označava i postojanje na internetu, odnosno u sajberprostoru, kao i dostupnost za komunikaciju preko interneta. 3

149


gijskim organizacijama nedostaje kredibilnost, čak identitet, bez prisustva na internetu“ (Hackett, 2006: 69). U analizi sadržaja internet prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica polazimo od Helandove inicijalne konceptualizacije načina na koji ljudi koriste internet u duhovne svrhe. Ovaj autor razlikuje sajtove čiji se sadržaj može svrstati u kategorije religija onlajn (religion online) i onlajn religija (online religion). Sadržaj definisan kao religija onlajn podrazumeva pružanje informacija o religiji, dok sadržaj koji potpada pod kategoriju onlajn religije podrazumeva pozivanje na učestvovanje u religijskoj dimenziji života na internetu (Hadden, Cowan, 2000: 9). Ova klasifikacija je razrađivana u radovima mnogih autora (Hadden, Cowan, 2000; Dawson i Cowan, 2004; Young, 2004; Campbel, 2005; Campbel, 2005a; Hackett i sar., 2006), a ono što čini njenu osnovu je distinkcija između primanja informacija o religiji putem interneta i učestvovanja u religijskoj aktivnosti na internetu (Young, 2004: 93–94; Hackett, 2006: 68). Tako, religija onlajn nudiinormacije o religiji i to u vezi sa: doktrinom, uređenjem, organizacijom, verovanjem, službom i mogućnostima vršenje službe,tojverskim knjigama i člancima, kao i drugim parafernalijamazakoje pripadaju religijskoj tradiciji. S druge strane, onlajn religija poziva posetioce da, preko mreže ( web), učestvuju u religijskoj dimenziji života. Liturgija, molitva, ritual, meditacija i homiletika se spajaju u elektronskom prostoru (e-space) koji funkcioniše kao crkva, hram, sinagoga ili džamija (Hadden, Cowan, 2000: 9). Još jedna karakteristika religije onlajn je jednosmerna komunikacija, dok onlajn religija uključuje reciprocitet u razmeni informacija (Helland, 2000: 214, 220). Drugim rečima, pod religijom onlajn se podrazumeva prebacivanje tradicionalne forme religijske komunikacije, od jednog ka mnogima (one-tomany), u onlajn okruženje. Onlajn religija, pak, podrazumeva višesmernu komunikaciju, od mnogih ka mnogima (many-to-many), pokazujući na taj način kako se određena religija adaptira na tempo razvoja novih komunikacionih tehnologija (Campbell, 2005a: 118–119; Mitchell, 2007: 206). Jednosmerna komunikacija se sprovodi kroz tekstualni materijal, službe ili predavanja koja mogu da se preuzmu (download) sa sajta. Na ovaj način se religijska zajednica obraća zainteresovanim posetiocima, ali im ne pruža mogućnost da ostvare kontakt sa samom zajednicom, ili jedni sa drugima u sajberprostoru. Višesmerna komunikacija podrazumeva razvijanje novih oblika komunikacije kao što su: sobe za razgovor (chat rooms), interaktivne liste molitvi (prayer list) ili virtuelno bogosluženje. Glen Jang ukazuje da religija onlajn proističe iz religijske tradicije čija se aktivnost odvija u oflajn (offline)4 svetu, dok onlajn religija predstavlja particiTermin „oflajn“ (offline) se bukvalno prevodi kao „ne biti na liniji/mreži/vezi“,a koristi se da ukaže na sadržaj koji se ne nalazi na internetu, to jest, u sajberprostoru. U podeli nareligiju onlajn 4

150


paciju u aktivnostima koje se isključivo ili primarno dešavaju onlajn (Young, 2004: 100). U skladu s tim, religija onlajn bi se mogla shvatiti kao ekstenzija već utvrđenih oblika religioznosti u sajberprostor, koji, u ovom slučaju, služi isključivo za potrebe oglašavanja određene religijske zajednice. Sa druge strane, onlajn religija bi podrazumevala prenošenje religijskih aktivnosti u sajberprostor. Međutim, važno je napomenuti da se podela na religiju onlajn i onlajn religiju ne treba shvatiti tako da postojanje jednog sadržaja na sajtu religijske zajednice isključuje postojanje drugog sadržaja. Empirijskim istraživanjima je utvrđeno da ove kategorije najčešće koegzistiraju na religijskim sajtovima, te da se mogu posmatrati pre kao krajnje tačke kontinuuma. Podela na religiju onlajn i onlajn religiju služi da bi se razdvojila dva tipa religijske aktivnosti na internetu (Young, 2004: 93–94; Dawson, Cowan, 2004: 7). Oslanjajući se na prethodne redove, kao najvažniju karakteristiku religije onlajn izdvajamo upotrebu jednosmerne (one-to-many) komunikacije u internet prezentaciji religijske organizacije. Ovo se odnosi na prenošenje tradicionalnih formi religijskog oglašavanja u sajberprostor. Sadržaj u vidu tekstualnog i audio-vizuelnog materijala pruža posetiocima osnovne informacije u vezi sa učenjem, organizacijom, službom, ritualimasajta i slično. Sa druge strane, pod onlajn religijom podrazumevamo interaktivnu interent prezentaciju religijske organizacije, zasnovanu na višesmernoj (many-to-many) komunikaciji. Posetiocu sajta su omogućena virtuelna hodočašća, kao i aktivno učešće u službi, ritualima i molitvama u sajberprostoru, koji funkcioniše kao zamena za „tradicionalna“ mesta ovih religijskih aktivnosti u oflajn prostoru (Mladenović, 2011: 323). Religijsko iskustvo i praksa se mogu ostvariti kroz forume, prostore za zajedničku molitvu i prisustvovanje službama u posebno kreiranom sajberprostoru koji zamenjuje tradicionalni molitveni prostor, ili postaje primaran molitveni prostor. U našem radu ćemo se fokusirati na identifikovanje i mapiranje dve vrste sadržaja, informativnog i interaktivnog, na sajtovima protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica. Tema našeg rada je analiza zvaničnih internet prezentacija tradicionalnih protestantskih crkava i neoprotestanskih zajednica u Srbiji. Cilj nam je da definišemo načine upotrebe interneta kao „novog“ medija od strane religijskih organizacija prilikom uspostavljanja komunikacije sa širom društvenom zajednicom. Na početku rada ćemo dati kratak pregled postojećih internet prezentacija protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji, sa osvrtom na načine na koje su koncipirane ove prezentacije. U analizi samih prezentacija ćemo postaviti nekoliko pitanja: Do koje mere je iskorišćena i onlajn religiju, podrazumeva i sadržaje koji se nalaze u „realnom“, to jest, u fizičkom prostoru koji okružuje ljude i za koji su vezane njihove svakodnevne aktivnosti. Jedna od njih je i učešće u religijskoj praksi u „tradicionalnom“ religijskom prostoru: crkvi, katedrali, hramu, sinagogi, džamiji i slično. 151


mogućnost oglašavanja na internetu? Da li na ovim internet prezentacijama preovlađuju tradicionalne forme komunikacije, ili se mogu uočiti neke nove forme poput: foruma, soba za razgovor ( chat rooms), društvenih mreža, molitvi onlajn i onlajn bogosluženja? Da li na sajtovima postoji interaktivna (many-to-many) komunikacija ili je ona jednosmerna ( one-to-many)? Da li se na sajtovima mogu uočiti još neki elementi onlajn religije, poput slušanja (i gledanja) propovedi, prostora za (zajedničku) molitvu, virtuelne crkvene službe? I konačno, postoji li religijska praksa onlajn koja bi ukazivala na korišćenje sajberprostora kao svetog prostora?

P S U Srbiji, kao sekularnoj državi, zagarantovana je sloboda veroispovesti, kao i sloboda bogosluženja svih registrovanih crkava i verskih zajednica. Prema Zakonu o verskim zajednicama Republike Srbije sve crkve i verske zajednice podeljene su u dve grupe: tradicionalne crkve i verske zajednice i netradicionalne ili konfesionalne zajednice. U tradicionalne verske zajednice ubrajaju se Srpska pravoslavna crkva, Rimokatolička crkva, Slovačko-evangelička crkva a. v., Reformatska hrišćanska crkva, Evangelička hrišćanska crkva, Jevrejska i Islamska zajednica. Netradicionalne ili konfesionalne zajednice su one zajednice upisane u Registar crkava i verskih zajednica, na osnovu propisanog načina registrovanja i ima ih 16 među kojima navodimo nekoliko: Hrišćanska adventistička crkva, Evangelička metodistička crkva, Savez hrišćanskih baptističkih crkava, Hrišćanska nazarenska zajednica, Crkva Božja, Protestantska hrišćanska zajednica u Srbiji, Hristova crkva braće, Jehovini svedoci i druge. U Srbiji, protestantske crkve se znatno razlikuju od neoprotestantskih zajednica. Pre svega, u Zakonu o verskim zajednicama, protestantske crkve se svrstavaju u tradicionalne verske zajednice, dok sve registrovane neoprotestantske zajednice imaju status konfesionalnih zajednica (Đurić-Milovanović, 2011: 301). Pored toga, važno je istaći da su protestantske crkve u Srbiji etnički orijentisane (tj. etnički homogenije u odnosu na neoprotestantske). Tako, u Vojvodini, Slovačkoj evangeličkoj crkvi pripadaju Slovaci, dok Evangelička hrišćanska crkva i Reformatska hrišćanska crkva okupljaju Mađare. Zato, u studiji o protestantskom identitetu u pravoslavnom kontekstu, Angela i Luka Ilić naglašavaju da su „tradicionalne protestantske zajednice vezane za određenu etničku grupu u Vojvodini“, te da se, stoga, „one predstavljaju i kao čuvari kulturnog identiteta Slovaka i Mađara“ (Ilić, Ilić, 2008: 478). Bogoslužbeni jezici u protestantskim zajednicama su mađarski i slovački. Protestantske crkve obuhvaćene ovim radom su Slovačka evangelička crkva a. v. u Srbiji, Evangelička hrišćanska crkva a. v. u Srbiji i Reformatska 152


hrišćanska crkva. Slovačka evangelička crkva a. v. u Srbiji ima sedište u Novom Sadu i oko 50.000 vernika. Podeljena je u tri seniorata: bački, banatski i sremski. Oko 10.000 vernika mađarske nacionalnosti je okupljeno u Evangeličkoj hrišćanskoj crkvi a. v. u Srbiji, čije se sedište nalazi u Subotici. Sedište biskupije Reformatske hrišćanske crkve je u Feketiću. Među njenim vernicima preovlađuju Mađari, kojih je oko 2.300, dok manji broj čine Srbi i Česi 5 (Kuburić, 2010). Većina malih verskih zajednica, odnosno konfesionalnih zajednica, u današnjoj Srbiji je neoprotestantskog porekla. Neoprotestantizam obuhvata različite verske tradicije nastale iz ogranaka reformacije tokom XIX i XX veka kao što su nazareni, adventisti, baptisti, pentekostalci. .Kao termin, neoprotestantizam uključuje one verske zajednice koje imaju određene zajedničke karakteristike, a koje se sa druge strane po određenim učenjima i hronološki, razlikuju od tradicionalnih protestantskih zajednica iz kojih su izvorno nastale. Za razliku od protestantskih zajednica, neoprotestanske su nadnacionalno orijentisane, stoga imaju vernike iz različitih etničkih grupa i za razliku od protestantskih crkava koje su vezane za prostor Vojvodine, neoprotestantneoprotestanti imaju vernike i u drugim delovima Srbije. Rasprostranjenost skih zajednica uslovljava i njihovu sve veću brojnost, kako na prostorima Vojvodine, tako i u južnoj Srbiji naročito među Romskom populacijom (Todorović, 2011). Bogosluženja u neoprotestantskim zajednicama su najčešće na srpskom jeziku, dok su u slučaju etnički mešovitih zajednica propovedi višejezične. U neoprotestantskim zajednicama posebno su izražene misionarske aktivnosti, sa naglaskom na evangelizaciju ljudi van zajednice, uz korišćenje savremenih medija – televizije i interneta. Većina neoprotestantskih zajednica ima internet sajtove svojih lokalnih crkava, koji su često i višejezični. Neoprotestantske zajednice obuhvaćene ovim radom su Savez Hrišćanskih baptističkih crkava Srbije, Hrišćanska baptistička crkva,6 Hrišćanska adventistička crkva i Rumunska pentekostalna crkva. Najbrojnija neoprotestantska zajednica je Hrišćanska adventistička crkva sa sedištem u Beogradu, koja ima preko 10.000 vernika u Srbiji.

Podatak o Česima Reformatima odnosi se na malobrojnu češku zajednicu u Banatu (npr. u naselju Veliko Središte kod Vršca). 6 Baptistička zajednica je bila jedinstvena do 1992. godine, kada je podeljena je u dva baptistička saveza – Savez baptističkih crkava u Republici Srbiji (Severni savez) i Savez hrišćanskih baptističkih crkava (Južni savez). Prema Zakonu iz 2006. godine, registrovana je Hrišćanska baptistička crkva (Južni savez) sa sedištem u Vrnjačkoj Banji, dok je Savez baptističkih crkava sa sedištem u Beogradu odbio da se registruje na osnovu istog zakona, smatrajući ga diskriminatornim. 5

153


I S T

S

Na sajtu Slovačke evangeličke crkve a. v. u Srbiji preovlađuju tekstualni sadržaji kratke forme koji su upotpunjeni fotografijama, logom Crkve i mapom Vojvodine.7 Posetiocima su date najosnovnije informacije o istorijatu Crkve i njenoj teritorijalnoj organizaciji na četiri jezika (slovački, srpski, nemački i engleski). Informacije o crkvenim opštinama, njihovom radu i kontakt informacije su date na slovačkom i engleskom jeziku. Na sajtu se nalazi i arhiva nekoliko časopisa koje izdaje Crkva na slovačkom jeziku. Posetilac može da kontaktira administratora sajta putem linka za imejl (e-mail) poruku. Sajt Evangeličke hrišćanske crkve a. v. u Srbiji je dvojezičan (na mađarskom i nemačkom) i na njemu preovlađuje tekstualni sadržaj koji je upotpunjen fotografijama, logom Crkve i mapom Vojvodine na kojoj se vidi rasprostranjenost Crkve.8 Informacije na sajtu su organizovane u nekoliko rubrika: aktuelnosti u zajednici, istorija Crkve, omladina, sestrinstvo, misija, arhiv i rukovodstvo zajednice (sa kontakt informacijama). Na sajtu je istaknut i broj žiro računa na koji se može donirati novac Crkvi. Postoje i podaci o evangelističkom luteranskom radio programu putem koga se širi jevanđelje „van verskih hramova u porodice mađarskih i nemačkih vernika u Vojvodini“. Većina podataka o aktivnostima i radio programu nije ažurirana nekoliko godina. Posetiocu nije data mogućnost da kontaktira Crkvu preko sajta. Sajt Reformatske je na mađarskom jeziku i koji obiluje informativnim tekstualnimhrišćanske sadržajemcrkve upotpunjenim fotografijama, se blagovremeno ažurira.9 Posetiocu su pružene informacije o istoriji Crkve u Vojvodini, njenim aktivnostima, crkvenom časopisu i propovedima (u formi teksta). Ističu se rubrike Usluge i Oglašavanje, kao i detaljne informacije o veroispovedanju i načinima organizacije ove protestantske crkve u Srbiji. Reformatska crkva ima svoju grupu na društvenoj mreži Fejsbuk ( Facebook), a na sajtu se nalaze broj telefona i imejl adresa sveštenika. Internet prezentacija Slovačke evangeličke crkve a. v. u Srbiji – http://www.ecavyu.com/indexp.html (pristupljeno u maju 2012). 8 Internet prezentacija Evangeličke hrišćanske crkvea. v. u Srbiji – http://www.lutheran.org.rs (pristupljeno u maju 2012). 9 Internet prezentacija Reformatske hrišćanske crkve – http://www.szrke.com/index-tor .html (pristupljeno u maju 2012). 7

154


N

S

Zvanična internet prezentacija Saveza hrišćanskih baptističkih crkava Srbije je na srpskom jeziku.10 Na njoj preovlađuje tekstualni sadržaj koji je upotpunjen fotografijama, video materijalom, logom zajednice, kartom Srbije i lokacijom crkve na Google maps. Posetiocima su pruženi osnovni podaci o zajednici, terminima bogosluženja, aktivnostima, kao i o kontaktu (bez broja telefona i imejl adrese). Postoji mogućnost otvaranja naloga na sajtu, kao i kontaktiranja administratora sajta putem linka za imejl poruku. Internet prezentacija Prve baptističke crkve je na srpskom jeziku i posetiocu pruža dosta tekstualnog materijala upotpunjenog fotografijama i mapom lokacije zajednice u Beogradu.11 Pored osnovnih informacija o načelima verovanja, istorijatu, vestima, propovedima, bogosluženjima i molitvenim sastancima, na sajtu se nalaze i linkovi ka sajtovima sa srodnom tematikom, za onlajn knjižaru (sa izdanjima baptističke izdavačke kuće Soteria) i link za onlajn Bibliju. Preko sajta je moguće ostvariti kontakt sa pastorom Crkve. Posetioci mogu da ostave poruku i u knjizi utisaka. Internet sajt Hrišćanske adventističke crkve u Beogradu je bogat različitim tekstualnim i video sadržajima i fotografijama.12 Pored detaljnih podataka o Crkvi, učenju, istorijatu, bogosluženjima i kontakt informacija, na sajtu se nalaze i linkovi ka sledećim sajtovima: radio programa Glas nade, Teološkog fakulteta u Beogradu, Teološkog fakulteta u Hrvatskoj, humanitarne organizacije ADRA, Adventista u BiH, onlajn adventističkih televizija ( V Hope i Tree angels broadcasting network) i sajtu posvećenom Elen Vajt. Moguće je čitanje i pretraživanje onlajn i postavljanje određenih delova na društvenu mrežu Fejsbuk–Biblije „lajkovanje“. Postoji uputstvo za proučavanje Biblije, biblijski odgovori na brojna pitanja i link sa informacijama o biblijskim kursevima. Link o zdravstvenoj reformi pruža savete o ishrani i recepte. Moguće je preuzeti i video snimke propovedi, kao i mp3 snimke „Bogosluženja uživo“. Sajt poseduje i forum na kome se polemiše o temama kao što su: duhovnost, doktrina, propovedi, brak, pravoslavlje, muzika i druge. Neke od ovih tema su otvorene za sve zainteresovane, dok o drugima mogu da raspravljaju samo registrovani korisnici. Internet prezentacija Saveza Hrišćanskih baptističkih crkava – http://savezbaptista.org.rs (pristupljeno u maju 2012). 11 Internet prezentacija Prve baptističke crkve – http://baptisti.rs/ (pristupljeno u maju 2012). 12 Internet prezentacija Hrišćanske adventističke crkve u Beogradu – http://www.hacbg.org (pristupljeno u maju 2012). 10

155


Sajt Rumunske pentekostalne crkve je trojezičan (na srpskom, engleskom i rumunskom).13 Na sajtu postoji malo teksta (pozdravna reč i dobrodošlica pastora, kao i plan misije za prethodne dve godine), dosta fotografija i jedan video snimak. Neki delovi sajta su još u izradi ili se ne mogu otvoriti (O nama, Starije misije, delovi Multimedije i Radio). Od informacija u vezi sa kontaktom, postoji samo imejl adresa, bez fizičke adrese i brojeva telefona. Na analiziranim sajtovima protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji preovlađuju tradicionalne forme jednosmerne komunikacije (tekstualni, audio i video materijal, fotografije, mape), koje ovim sajtovima daju, pre svega, informativni karakter. Upućuje se na lični kontakt (odlaženjem u crkvu ili kontaktiranjem sveštenstva telefonom ili imejlom), a administratora sajta je moguće kontaktirati na sajtovima Slovačke evangeličke crkve a. v. u Srbiji i Prve hrišćanske baptističke crkve. Na sajtu Prve baptističke crkve, komunikacija prelazi iz jednosmerne u dvosmernu preko knjige utisaka, gde posetioci mogu ostaviti svoje komentare, dok je na sajtu Hrišćanske adventističke crkve ona višesmerna (forum). Sadržaj protestantskih sajtova je dostupan posetiocima koji govore slovački, mađarski i nemački jezik, što govori u prilog etničkoj orijentisanosti protestantskih crkava u Srbiji, dok je sadržaj sajtova neoprotestantskih zajednica na srpskom jeziku. Na većini analiziranih internet prezentacija ne postoje elementi religije onlajn (propovedi, bogosluženja onlajn i drugi oblici religijske prakse), kao ni novih formi komunikacije (forum, soba za razgovor, društvene mreže, molitve onlajn). Od novih formi komunikacije, na sajtu Reformatske hrišćanske crkve je prisutno oglašavanje na društvenoj mreži Fejsbuk. Na sajtovima ne postoji religijska praksa onlajn koja bi ukazivala na korišćenje sajberprostora kao svetog prostora. Začetak ove prakse je prisutan na sajtu Hrišćanske adventističke crkve (bogosluženja, propovedi). Internet prezentacija Hrišćanske adventističke crkve se, po svom sadržaju, znatno razlikuje od ostalih analiziranih sajtova. Na njoj postoje nove forme komunikacije (forum, postavljanje sadržaja na društvenu mrežu), kao i elementi onlajn religije: bogosluženja onlajn (video i tonski prenos uživo iz crkve subotom) i video snimci propovedi. Ne postoji religijska praksa onlajn u pravom smislu, ali ova dva elementa mogu da predstavljaju osnovu za korišćenje sajberprostora kao svetog prostora. Tako je jedan segment tradicionalnog svetog prostora ove neoprotestantske zajednice prenet na internet. Ovo je primer neoprotestantske zajednice koja je iskoristila različite mogućnosti oglašavanja na internetu i na čijem je sajtu veoma prisutna misionarska aktivnost, sa naglaskom na evangelizaciji ljudi van zajednice (raspravama na forumu, iznošenjem detaljnih podataka o zajednici i učenju). Internet preInternet prezentacija Rumunske pentekostalne crkve Vršac – http://www.evangelion-serbia.com (pristupljeno u maju 2012). 13

156


zentacija Prve baptističke crkve takođe sadrži dosta materijala koji pomaže u misionarskoj aktivnosti, dok ovog materijala nema na sajtu Rumunske pentekostalne crkve.

Z Prethodna analiza je pokazala da postoji razlika u odnosu posmatranih protestantskih crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji prema korišćenju interneta. Neke od njih u sajberprostor unose samo najosnovnije informacije ili ne ažuriraju postojeće, dok druge nude pregršt informacija i upotrebljavaju netradicionalne forme komunikacije. Ovakav odnos sigurno zavisi i od osnovnih dogmatskih načela samih crkava i religijskih zajednica u vezi sa odnosom prema ljudima van njih, kao i od želje i potrebe da se stupi u kontakt sa širom društvenom zajednicom. Takođe, na analiziranim sajtovima su prisutni elementi religije onlajn (jednosmerna komunikacija, tradicionalne forme oglašavanja i informacije o zajednici), sa tek ponekim elementom onlajn religije (forum, bogosluženja onlajn). Daljim istraživanjem internet zentacija protestantskihi propovedi crkava i neoprotestantskih zajednica u Srbiji, kao ipredovođenjem u vezu sadržaja sajtova sa osnovama konkretnih religijskih učenja, možemo ostvariti dublji i jasniji uvid u odnos religijskih zajednica prema savremenim tehnologijama. Takođe, to bi nam omogućilo i da razumemo ulogu savremenih tehnologija u širenju verskih učenja.

B Campbell, H. (2005). Making Space for Religion in Internet Studies,TeInormation Society, 21: 309–315. Campbell, H. (2005a). Considering spiritual dimensions within computer-mediated communication studies,New Media Society, 7(1): 110–134. Dawson, Lorne L. & Cowan, Douglas E. (2004).Introduction, in: Lorne L. Dawson and Douglas E. Cowan (eds), Religion Online: Finding Faith On the Internet, Routledge, New York and London, 1–16. Dawson, L. & Hennebry, J. (2003). New Religious and the Internet: Recruiting in a New Public Space, in: Lorne L. Dawson (Editor),Cults and New Religious Movements. A Reader, Blackwell Publishing, 271–291. Đurić-Milovanović, A. (2011). Aleternativna i „stara nova religija“: neoprotestantizam kod Rumuna u Vojvodini. U: Danijel Sinani (urednik) Antropologija, religije i alternativne religije: kultura identiteta. Beograd: Srpski genealoški centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 293–313. Hackett, R. I. J. (2006). Religion and the Internet,Diogenes 211: 67–76. Hadden J. K. & Cowan D. E. (2000). e Promised Land or Electronic Chaos? Toward Understanding Religion on the Internet, In: J. K. Hadden & D. E. Cowan (eds),Religion on the Internet: Research, Prospects and Promises, JAIPress/Elsevier Science, London, 3–21. 157


Helland, C. (2000). Online Religion/Religion Online and Virtual Communitas, in: J. K. Hadden & D. E. Cowan (eds), Religion on the Internet: Research, Prospects and Promises . London: JAIPress/Elsevier Science, 205–223. Helland, C. (2004). Popular Religion and the World Wide Web: A Match Made in (Cyber) Heaven, in: Lorne L. Dawson & Douglas E. Cowan (eds),Religion Online: Finding Faith On theInternet. New York and London: Routledge, 23–36. Ilić, A. & Ilić, identity in an(Studies Orthodox context: the exampleLeiden: of Serbia. Eduardus Van L. der(2008). BorghtProtestant (ed.)Christian in Reformed theology). BrillU: identity Academic Publishers, 467–480. Kuburić, Z. (2010).Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. Novi Sad: CEIR. Mayer, J.-F. (2003). Religion and the internet: e global marketplace, U: James A. Beckford & James T. Richardson (Editors),Challenging Religion. Essays in honour o Eileen Barker . London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 32–41. Mitchell, J. (2007). Guest Editorial: In search of Online Religion,Studies in World Christianity , 13 (3): 205–207. Mladenović, N. (2011). Alternativna duhovnost u sajberprostoru: analiza internet prezentacije Internacionalne škole zlatnog ružinog krsta u Srbiji. U: Danijel Sinani (ur.) Antropologija, religije i alternativne religije: kultura identiteta. Beograd: Srpski genealoški centar i Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 315–343. Todorović, D. (2011).Protestantizacija Roma jugoistočne Srbije(neobjavljena doktorska disertacija). Beograd: Filozofski fakultet. Young, G. (2004). Reading and Praying Online: e Continuity of Religion Online and Online Religion in Internet Christianity, in: Lorne L. Dawson and Douglas E. Cowan (eds) Religion On. New York and London: Routledge, 93–106. line: Finding Faith On the Internet

I Internet prezentacija Slovačke evangeličke crkve a.v. u Srbiji http://www.ecavyu.com/indexp.html Internet prezentacija Evangeličke hrišćanske crkve a. v. u Srbiji http://www.lutheran.org.rs Internet prezentacija Reformatske hrišćanske crkve http://www.szrke.com/index-tor.html Internet prezentacija Saveza Hrišćanskih baptističkih crkava Srbije http://savezbaptista.org.rs Internet prezentacija Prve hrišćanske baptističke crkve http://baptisti.rs Internet prezentacija Hrišćanske adventističke crkve http://www.hacbg.org Internet prezentacija Rumunske pentekostalne crkve http://www.evangelion-serbia.com

158

Ivana Bartulović i Stefan Šparavalo

UDC 2:316.74 (497.1)

ODNOS HRI ŠĆANST VA I G EJ P OKRETA SA POSEBNIM OSVRTOM NA LGBT SUBKULTURU U SRBIJI Rezime: Rad analizira odnos hrišćanstva prema LGBT subkulturi, iz biblijskog i socijalnog stanovišta. Autori zastupaju tezu da se Svetom Pismu ne pristupa egzegetski, već čisto instrumentalno, bez alternativnih pristupa i sagledavanja šireg konteksta. Dajući varijetete tumačenja delova Svetog Pisma koji u sebi sadrže odnos prema homoseksualnim osobama, autori zaključuju da se oni uz današnja saznanja iz oblasti psihologije i medicine bitno drugačije sagledavaju i razumeju. Najzad, analizom gej pokreta u Srbiji u poslednjih desetak godina i trenutno najpoznatije opšte manifestacije kojom se afirmiše LGBT kultura-Parade ponosa, zaključuju da Srpska pravoslavna crkva nikada nije u celosti istupila protiv gej parade, i da ultra-desničarske organizacije, iako delimično podržane, nisu pod njenim okriljem. Autori zaključuju da je dijalog suštinski put kojim treba da krenu kako predstavnici Srpske pravoslavne crkve, tako i LGBT organizacija.

Pitanje emancipacije i legitimizacije LGBT manjine, koja je prvi put počela da se organizuje u javnoj sferi šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog veka u zapadnim zemljama, ostalo je i dalje jedno od najaktuelnijih pitanja društva danas. Iako se često smatra da je njihov status u zapadnim društvima rešen, tj. da je LGBT populacija prihvaćena, novi talasi protesta u Francuskoj protiv homoseksualnih brakova, pojedini stavovi korifeja pro-life pokreta širom Evrope i Amerike, homofobna istupanja pojedinih američkih senatora i kongresmena, kao što su Tod Akin, Tim Huelskamp, Viki Harcler (koja je ostala upamćena po tome što je istopolni brak uporedila sa pedofilijom i dozvolom trogodišnjaka da vozi automobil), Den Barton i drugi dokazuju upravo suprotno. Više je nego očigledno da ravnopravnost sa svojim strejt sunarodnicima ne postoji ni posle skoro pedeset godina borbe. Stanje LGBT osoba u zemljama Istočne Evrope je znatno lošije, jer su gej pokreti krenuli u borbu tridesetak godina nakon svojih zapadnih usled totalitarnih socrealističkih režima. Prve akcije počinju tek desetak godina nakon pada Berlinskog zida i implozije komunizma, kada su srušeni svi autoritarni režimi i utihnuli građanski ratovi i nemiri. Ali, netrpeljivost prema LGBT populaciji ne jenjava ni posle toliko godina, kako na Istokugde tako Zapadu, što konkretno možemo i da vidimopokazale na našem primeru, su isenaultradesničarske nacionalističke organizacije jačim od države jer su otvorenim pretnjama i pozivima na linč uspeli da spreče održavanje Parade ponosa. 159


B Jedno od glavnih „oružja“ koje pomenute ultradesničarske organizacije koriste jeste- pozivanje na tradiciju i hrišćanstvo. Da li su oni u pravu? Počnimo od Biblije. Jednu od najboljih analiza odnosa homoseksualizma i Svetog Pisma dao je profesor Volter Vink (Walter Wink). Najpre, kao što ove grupe često navode, homoseksualnost se ne može poistovetiti sa sodomijom. Sodomija jeste silovanje koju su sprovodili heteroseksualci kako bi ponizili strance, tretirajući ih kao žene. Ova grupna silovanja nemaju nikakve veze sa tim da li je iskrena ljubav između dve osobe istog pola legitimna ili ne (Wink, 1979). Svetopisamski citati koji se nedvosmisleno odnose na problem homoseksualnosti jesu: 1) Levitska knjiga 18, 22; 2) Levitska knjiga 20, 13, 3) Pavlova poslanica Rimljanima 1, 26–27.1 Prva dva ćemo analizirati zajedno, jer su povezani, dok ćemo novozavetni citat iz Pavlove poslanice „svetima u Rimu, ljubljenim od Boga“ (Rim 1, 7) zasebno analizirati. 1) „Sa muškarcem ne lezi kao sa ženom, gadno je.“ (Levitska knjiga 18, 22)

U Trećoj knjizi Mojsijevoj, knjizi Levitskoj, dodaje se: 2) „Ko bi muškarca obležao kao ženu, učiniše gadnu stvar obojica, da se pogube, krv njihova na njih.“(Lev. 20, 13)

Profesor Ving dolazi do zanimljivog zaključka zašto je odnos smatran „gadnom stvari“: Jevreji su shvatali da muška semena tečnost sadrži mnogo života koji tek treba da nastanu. Bez saznanja o ovarijumima i jajnicima, pretpostavljalo koje se danema žena obezbeđuje inkubativni Otuda se semena produktivnusamo svrhukao što jeprostor. masturbacija ili prosipanje homoseksualni čin- smatralo izravno ubistvu ili pobačaju (Otuda Biblija ne posvećuje toliko pažnje lezbejskom odnosu ili ženskoj masturbaciji). Jasno je koliko su plemenske zajednice u borbi da nasele zemlju u kojoj su brojčano nadjačani visoko cenile vrednost rađanja (Wink, 1979). Pritom treba dodati da je usled izrazito patrijarhalnog jevrejskog etosa smatrano poniženjem i povredom doOvom prilikom bismo se složili sa profesorom Vinkom, ali i drugim autorima, da su stihovi iz Prve poslanice Korinćanima svetog Pavla „Ili ne znate da nepravednici neće naslediti Carstva Božjega? Ne varajte se ni bludnici, ni idolopoklonici, ni preljubočinci, ni rukobludnici, ni muželožnici...“ (1Kor. 6, 9), kao i Prve poslanice Timoteju, gde se navodi da „zakon nije propisan za pravednika, nego za bezakonike i nepokorne, bezbožnike i grešnike, nepobožne i pogane... bludnike, muželožnike, ljudokradice, lažljivce...“ (1Tim. 1, 9–10) određenikaodvosmislenijer nije pouzdano da li se govori o prostituciji ili izolovanom homoseksualizmu, tj. o kakvom određenom odnosu između homoseksualnih partnera, ili jednostavno o osudi naplate seksualnih usluga. 1

160

Ivana Bartulović i Stefan Šparavalo: ODNOS HRIŠĆANST VA I GEJ POK RETA...

stojanstva kada bi se muškarac u seksualnom činu ponašao kao žena. Zato ovakve zabrane ili zapovesti ne postoje za žene. Takođe, kod nas je kao gadno prevedena jevrejska reč toevah, koja obično ne označava nešto suštinski zlo, već pre svega ono što je ritualno nečisto za Jevreje. 3) „Zato ih predade Bog u sramne strasti. Jer i žene njihove pretvoriše prirodno upotrebljavanje u protivprirodno, a isto takonai muškarci ostavivši prirodno upotrebljavanje žena, raspališe sa željom svojom jedan drugoga, muškarci sa muškarcima čineći sram, primajući na sebi odgovarajuću platu za svoju zabludu“ (Rim. 1, 26–27)

Nesumnjivo je sveti apostol Pavle bio svestan postojanja različitih seksualnih orijentacija. Ali, iz navedenog citata može se zaključiti da one koje Pavle osuđuje jesu heteroseksualci, koji se ponašaju suprotno svojoj prirodi, „ostavljajući“ svoje regularno seksualno opredeljenje i menjajući ga za ono koje je njima strano. Ving navodi da Pavle u to vreme nije mogao posedovati saznanja savremene psihologije i psihoseksualnog razumevanja homoseksualnosti, koje je u ljudskoj psihi još od najranijih dana. Kada bi LGBT osobe praktikovale heteroseksualni odnos, to bi za njih bilo „pretvaranje prirodnog upotrebljavanja u protivprirodno“. (Wing, 1979) Dodali bismo da „raspaljivanje sa željom“ nije karakteristika isključivo istopolnog odnosa, a „odgovarajuća plata za zabludu“, tj. polne bolesti, nisu intrističnа pojava kod homoseksualaca, već i kod heteroseksualnih. Više je nego jasno da su biblijski citati o istopolnim seksualnim odnosima tako duboko oblikovani tadašnjim shvatanjima i kulturološkim uslovima, te su nedovoljni da bi bili današnji modaliteti kojim bi postavili odnos prema LGBT populaciji sa teološke perspektive. Biološki faktori ne mogu da se ignorišu pri razmatranju seksualnog ponašanja; kao što su istraživanja veličine seksualno dimorfnih nukleusa među životinjama, studije slučaja o prenatalnim hormonima, čak i određene naučne teorije koje povezuju seksualnu orijentaciju sa brojem porođaja. (Kristof, 2003) Uostalom, kako drugačije pronaći razlog da se pojedinac odredi kao pripadnik LGBT populacije, ako je svestan da su homoseksualci u gotovo svakom podneblju izvrgnuti ruglu, diskriminisani i ugroženi? Teza pripadnika ultradesničarskih organizacija o „gej lobiju“ ili „LGBT biznisu“ jeste neosnovana. Recimo da se određena osoba opredelila kao homoseksualac iz utilitarističkih razloga. Ona će kao U-agent prema cost-benefit šablonu uvek imati veće troškove (cost) svog seksualnog opredeljnja, jer potencijalne plodove koje bi ta osoba ubirala od pripadništva LGBT subkulturi nadmašuju: konstantna ugroženost, višestruka diskriminacija, nasilje, odbacivanje od društva (porodice, prijatelja eventualni mobing na radnom mestu broju itd. Dakle, dolazimo do zaključka etc.), da homoseksualna orijentacija u najvećem slučajeva nije proizvod racionalnog, utlitiarističkog računa već je ona zaista sadržana u samoj ontologiji ličnosti. 161


Akademska grupa ujedinjene metodističke denominacije postavlja pitanje za razmišljanje ne samo savremenim naučnicima i teolozima, već i s vima drugima: 1) Ako je moguće utvrditi da je gej orijentacija uzrokovana isključivo fizičkim faktorima, kao npr. genetička konstitucija, to bi značiloda ona nije ni bolest, niti greh. Da li bi značilo da ove, genetski usađene seksualne orijentacije, protivprirodnetj.su dapokušaji su protivpromene volje Božje? 2) Ako je moguće dokazati da je homoseksualnost u načelu simptom nezadovoljenih emocionalnih potreba ili teškoća pri društvenoj akomodaciji, onda se može ukazati na probleme vezane za Boga i druge osobe.Ako nije moguće, homoseksualizam može biti kompatibilan sa Božjom milošću. 3) Ako je moguće dokazati da homoseksualne osobe nemaju više verovatnoće da budu emotivno nezrele, problematične, sebične, promiskuitetne, koristoljubive, da manje podstiču dobro u zajednici, ovo nas može uveriti da takvi nedostaci nisu posledica homoseksualnogopredeljenja. 4) Da li Crkva u svom ljudskom iskustvu poznatih homoseksualaca unutar svoje zajednice, smatra svoju hrišćansku praksu zrelom iodgovornom? Da li oni (homoseksualci- prim. aut.) ubiraju plodove Duha Svetoga jednako kao i heteroseksualni hrišćani? Ako je tako, to bi mogao biti važan dokazkompatibilnosti određenih oblika homoseksualnosti sa Božjom milošću.(Benjamin, Fagget, Harper etc., 1994: 21)

Ovom prilkom nemamo prostora da pišemo o istopolnim odnosima nakon Pedesetnice, u patrističkom i sholastičkom periodu Crkve. U javnost se najčešće paušalno plasiraju s vetootački citati protiv ovakvih odnosa. Valjalo bi ovom prilikom pomenuti nekoliko teologa koji su svojim naučno-istraživačkim radom ozbiljno doveli u pitanje ovakve tvrdnje, kao što su npr. pastor Majkl Vejzi (Michael Vaisy) i njegovo kapitalno delo Stranci i prijatelji (Strangers and friends) u kome analizira gejdruštvenom identitet iz eklisiološke perspektive uz s vetootačku egzegezu prema ovom pitanju; psihotarapeut Džon Fortunato sa knjigom Prihvatanje izgnantstva; isceljujuća putovanja gej hrišćana (Embracing the exile; Healing Journeys of Gay Christians) koji analizira hrišćansku duhovnost i homoseksualnu orijentaciju, uz psihološku analizu doživljaja izgnanstva koji os eća homoseksualac, i verovatno najkontroverznije i najinteresantnije delo profesora sa Jejla Džona Bozvela (John Boswell), koji je tokom studija konvertirao u katoličanstvo i otvoreno se deklarisao kao gej hrišćanin, pritom do smrti ostavši vernik Rimokatoličke crkve (umro je od AIDSa u 47.oj godini); Hrišćanstvo, društvena tolerancija i homoseksualnost (Christianity. Social Tolerance, and Homosexuality), delo u kome analizira crkvene oce (naročito sholastičare) i brani stav da su postojali gej svetitelji, uz tvrdnju da je hrišćanska Crkva u najranijoj istoriji imala obred bratimljenja (lat. adelphopoiesis ) kojim su de facto postojali istopolni 162


brakovi blagosloveni od Crkve, a naročito njegovo delo Istopolne zajednice u predmodernoj Evropi (Same-sex Unions in Premodern Europe), gde tvrdi da su hrišćanski mučenici sveti Sergije i Valh bili homoseksualci, tvrdeći da ih najstariji martirologij karakteriše kao erastai što bi značilo ljubavnici (Boswell 1994; p. 154)

G

S

Osamdesetih godina prošlog veka, paralelno sa rođenjem panka i drugih subkultura proisteklih iz borbe za jednakost, u Srbiji (pre svega Beogradu) su počele da niču grupe i organizacije koje promovišu prava seksualnih manjina. Počele su da se pojavljuju mnoge štampane brošure i amaterski tekstovi sa ovom tematikom, a u tome je naročito prednjačio Nolitov list Delo u Beogradu, gde su se istakli Slobodan Blagojević, Hamdija Demirović i Vladimir Pištalo. Ali, ubrzo stižu devedesete, i gej podkultura je postala nevidljiva i prokažena kao jedna od prvih žrtava tragičnih režima u bišoj Jugoslaviji devedesetih Nakongodina. demokratskih promena 2000. godine, nevladine organizacije su prvi put pokušale da „opipaju puls“ javnog mnjenja organizovanjem prve Parade ponosa u Srbiji, 30. juna 2001. godine. U narednih nekoliko godina usvojeno je više zakona kojim se sprečava diskriminacija LGBT populacije. Ali, najveći problem ostaje nedostatak kapaciteta države da dosledno sprovodi antidiskriminacione zakone. Pored neefikasnog delovanja policije, sudstva i tužilaštva, država pravi ustupke pred ultradesničarskim organizacijama koje otvoreno pozivaju na linč gej populacije. Iako je položaj LGBT osoba sve manje kamuflažnog tipa „zaštićene nevidljivosti“ do „priznate realnosti“; tolerisanje pojedinih ultra nacionalističkih organizacija (najbolji je trenutno aktuelan organizacije „Naši“), Vlade, kao i nastupi slučaj episkopa i sveštenika Srpskehomofobne pravoslavneizjave crkvepripadnika samo su neki od znakova nespremnosti države da obezbedi osnovna ljudska prava svim građanima i građankama i poštuje pravne institucije. Trenutno u Srbiji deluje više organizacija civilnog društva koje se bave promocijom i inkluzijom seksualnih manjina i transrodnih osoba, nekoliko sajtova i e-portala, a pre nekoliko godina je počeo da izlazi list Q, časopis za kvir teoriju i kulturu u izdanju Centra za kvir studije. Srpska gej subkultura uglavnom je podržana od strane zapadnoevropskih i američkih nevladinih organizacija. Republika Srbija je u oživljavanju gej kulture tek sporadično učestvovala; kao npr. donacijom od hiljadu evra za Pozorište u akciji. Ministarstvo kulture ne izdvaja posebne fondove za organizacije koje se bave pravima seksualnih manjina, iako povremeno finansira ili pomaže projekte koji se direktno ili indirektno tiču ove oblasti. 163


P

S

Pre svega, potrebno je razbiti mit da SPC aktivno i jednoglasno radi na dezavuisanju i uništavanju LGBT pokreta u Srbiji. Njena indirektna uloga u napadima na gej aktiviste ostaje sporna, ali ona nikada nije pozivala na nasilje, pa čak ni na diskriminaciju prema seksualnim manjinama. U svim kolektivnim obraćanjima (u vidu saopštenja za javnost Svetog Sinoda) SPC je pozivala protiv „javnog izražavanja i reklamiranja seksualne orijentacije“, ali je uvek naglašavala da se „nasiljem zlo ne leči i ne pobeđuje nego umnožava“. Oštri nastupi pojedinih episkopa i sveštenika mogu da nas pogrešno navedu da je SPC „homofobna“, kako mnogi neupućeni to odlučno tvrde. Najpre ćemo analizirati neposrednu i posrednu ulogu SPC u događajima oko organizacije svih Parada ponosa od 2001. godine a potom se fokusirati na dva ključna problema na relaciji Srpske crkve i LGBT populacije, a to su: 1) nezavisna istupanja pojedinih episkopa 2) aktivnost ultra-desničarskih organizacija koje legitimitet crpe iz odsustva reakcije predstavnika Srpske pravoslavne crkve. Prva Parada ponosa u Beogradu bila je zakazana za 30. jun 2001. godine, pod sloganom Ima mesta za sve. Okupljene na ovoj paradi napali su pripadnici ultra-desničarskih grupa i navijači ali jednu povorku je takođe vodio i penzionisani sveštenik Srpske pravoslavne crkve, protojerej Žarko Gavrilović. Tokom ove povorke povređeno je skoro pedeset osoba, pre svega učesnika povorke, ali i nekoliko policajaca. U cilju kompromitovanja SPC, mnoge organizacije pokušavaju da terete SPC za razbijanje parade, iako je to u isključivoj nadležnosti državnih institucija, a pre svega Ministarstva unutrašnjih poslova. Podsetimo, reakcija javnih vlasti-koje su direktno odgovorne za ovu situaciju – nije bilo. Sveštenik Gavrilović za svoju akciju nije imao niti dopuštenje niti blagoslov nadležnog episkopa, tj. srpskog patrijarha. On je nastupio samoinicijativno, a jedina greška SPC je ta što njegovu akciju nije sankcionisala niti se oglasila. Protojerej Žarko Gavrilović je i tada bio veoma kontroverzni klirik Srpske crkve, i tokom svoje svešteničke službe imao je više ispada i nelagodnosti sa crkvenom hijerarhijom, tako da je njegovo poistovećivanje sa celom SPC neosnovano. Organizacija Belgrade pride je pokušala organizovanje drugog prajda 2004. godine. Ona je otkazana iz bezbednosnih razloga, usled krize izazvane eskaliranjem albanskog nasilja na Kosovu i reakcije srpskih ultra nacionalista obeležene paljenjem džamija u Beogradu i Nišu. Trebalo bi pomenuti da je mitropolit Crnogorsko-primorski Amfilohije Radović ovom prilikom lično ušao u prostorije Bajrakli džamije i molio ljude koji su palili džamiju da prekinu. Novi pokušaj organizacije povorke ponosa 2009. godine opet nije urodio plodom, pored velike angažovanosti javnih ličnosti i nevladinog sektora. Iz164


dvajamo tadašnjeg mjestobljustitelja Arhiepiskopije beogradsko-karlovačke, mitropolita Amfilohija Radovića. Kreće ozbiljnija ideološka polarizacija između civilnog društva i klira Srpske pravoslavne crkve. Mitropolit svojim zapaljivim govorima i poređenjem homoseksualne ljubavi sa „drvom koje plod ne rađa“ stvara ideološki beton za ultranacionalističke organizacije. Dalje kolebanje državnih funkcionera koje je kulminiralo odlukom Ministarstva da ovu manifestaciju premesti, doveli su do ponovnog otkazivanja. Parada ponosa konačno je održana 2010. godine; povorka od oko 1000 učesnika je išla od Parka Manježa, preko Nemanjine ulice do SKC-a. Nekoliko hiljada demonstranata je ušlo u obračun sa policijom, napravilo veliku materijalnu štetu u gradu, i zapalilo sedišta Demokratske stranke i Socijalističke partije Srbije. Sve pozive na nenasilje i mir od strane pojedinih episkopa i sveštenika Srpske pravoslavne crkve zasenio je još žešći istup mitropolita Amfilohija, koji je Paradu ponosa označio tragičnijom od bombardovanja SR Jugoslavije. 2011. i 2012. su takođe bile neuspešne za organizovanje povorke LGBT populacije. Opet su bezbednosni razlozi bili presudni da se ona otkaže. Zbirno uzevši, njen najviši organ-Sveti Sinod, oglasili su seSrpska samo pravoslavna jednom, i tocrkva 2010.i godine, dva izvršni dana pred Paradu. Istupanja pojedinih episkopa ne možemo smatrati stavom Sabora ili Sinoda. Pred otkazanu Paradu 2011. godine takođe se nije oglasio Sinod, već jedino patrijarh Irinej, sa porukom da se Paradom želi „sakriti stanje srpskog življa na Kosovu i Metohiji“. Pred Paradu najavljenu za 2012. godinu, takođe se Patrijarh obratio javnim vlastima povodom zabrane Parade, ali nijedno crkveno telo se o tome nije deklarativno izjasnilo. Podsetimo, Patrijarh nije univerzalni poglavar svih eparhija. Pravoslavna eklisiologija podrazumeva da je puna Crkva tamo gde je episkop sabran sa svojim saeparhiotima- sveštenstvom i narodom. Prema tome, Patrijarh svojim nastupanjem ne predstavlja stavove Srpske pravoslavne crkve, već isključivo svoje. Njegove nadležnosti su jasno definisane članom 55. Ustava Srpske pravoslavne crkve. Da Crkva nije bila jedinstvena u istupanju prema Paradi ponosa, dovoljno pokazuje poređenje oglašavanja nekoliko jerarha SPC; od mitropolita Amfilohija koji paradu proglašava „Sodomom i Gomorom“ do episkopa Grigorija koji učesnike Parade naziva „braćom i sestrama“.

U

LGBT

Organizacije poput Dveri, Naših, Otačastvenog pokreta Obraz gotovo jednoglasno u svojim programskim načelima najoštrije osuđuju bilo kakvo dovođenje u vezu prava homoseksualaca sa ljudskim pravima. SNP Naši se izričito protive „svim podmetanjima koje dolaze kroz priču o ljudskim pravima“ (aludirajući pritom na LGBT populaciju). Ustavni sud Srbije je polovinom 2012. 165


godine doneo odluku o zabrani pokreta Obraz, te programska načela nećemo uzeti kao relevantna, budući da je njihovo delovanje zabranjeno. Pokret Dveri, od prethodnih izbora i politička stranka, možda se i najviše od svih pomenutih bavio LGBT subkulturom. Naširoko je poznata njihova publikacija Globalno zagejavanje u kojoj tvrde da je Vlada Mirka Cvetkovića uspostavila „gej poredak“, da se sistematski progone univerzitetski profesori i intelektualci koji istupaju protiv gej parade, kao i to da homoseksualizam nije seksualna orijentacija, već ideologija. Dveri ostaju najinteresantnija organizacija za tematiku našeg rada, zato što je njihova sprega sa Srpskom pravoslavnom crkvom (iako deklarativno nepostojeća) dosta vidljivija u odnosu na prethodno pobrojane. Treba naravno ponoviti da nijedna nema podršku Srpske pravoslavne crkve, tj. nijedna nema blagoslov od strane Crkve da u njeno ime nastupa u političkoj areni. Na raznim mitinzima i konvencijama pokreta Dveri tokom prethodnih izbora, kada su prvi put i izašli kao stranka, mogli su se videti pojedini sveštenici, kako za govornicom, tako i u auditorijumu. Kako članovi ovog pokreta navode, podržao 2

ih je duhovnik manastira Hilandar, izvesni muškog otac Kirilmanastira Hilandarac. Ovabiti izjava je prilično neosnovana, budući da duhovnik može isključivo nadležni episkop (u slučaju Hilandara carigradski patrijarh Vartolomej) odnosno iguman, što otac Kiril nije. I treba naravno napomenuti da Hilandar, iako istorijski srpski manastir, nije u jurisdikciji Srpske pravoslavne crkve. Iako veze sa SPC nisu potvrđene zvanično, najveći problem je to što ćutanjem velikodostojnika ovim organizacijama nije uskraćen legitimitet da se pozivaju na pravoslavne i hrišćanske vrednosti.

Z Ovim kratkim pregledom pokušali smo da dokažemo da hrišćanstvo per se ne znači odbacivanje LGBT populacije, bez obzira da li pripadnike i pripadnice ove populacije percipiramo kao grešnike/ce, bolesnike/ce ili prosto – kao osobe određene seksualne orijentacije. Biblijski kontekst je daleko složeniji nego što izgleda da bi se svetopisamski citati koristili kao glavno oružje homofoba i ultra-desničara. U 21. veku hrišćani moraju da pronađu novi oblik dijaloga kako bi se prevazišao ponor između crkava i LGBT populacije. Dokle god postoji odbijanje da se homoseksualnost prihvati kao urođena i genetski određena (samim tim i odbijanje da se homoseksualnost prihvati kao nešto prirodno), postojaće i homofobija u svim društvenim sferama. I dokle god postoji homofobija unutar crkvenih krugova, antihrišćanstvo će u gej pokretu ostati jedna od crta identiteta (Ganzevoort, 2011: 13). http://www.dverisrpske.com/sr-CS/nasa-politika/politicka-podrska/duhovnik-manastirahilandar-podrzao-dveri.php 2

166


Odbacivanje, razdvajanje i bilo koji vid promovisanja netolerancije sušta su suprotnost Hristovoj misiji i Jevanđelju. Apostol Pavle nas podseća da smo svi sagrešili (Rim. 3, 21), i da drugog ne treba osuđivati jer greši na drugačiji način nego mi. Biti hrišćanin ne znači biti ekskluzivan, već biti odgovoran prema celom svetu. Hrišćani su pozvani da služe jedni drugima (Gal. 5, 13) a ne da odbacuju druge. Nova saznanja i novo vreme stavljaju nas na probu da li smo dorasli novim modalitetima kojima ćemo uspostaviti koheziju i dijalog među građanima i premostiti kulturni jaz koji nas svakim danom sve više deli.

B Boswell, J. (1994).Christianity, Social olerance and Homosexuality , University of Chicago Press: Chicago. Dietmar N. & DeMaris R. (2010). Understanding the social world o New estament, Routledge: London. Ganzevoort, R. Growing up Gay and Religious. Conflicts, Dialogue, and religious Identity Strategies, Mental Health, Religion, and Culture 14 (3) 2011, New York and London: Routledge Long, R. (2004). Men, Homosexuality and the Gods, New York: Harrington Park Press. Vasey, M. (1995). Strangers and Friends.London: Hodder and Stoughton. Te Church studies homosexuality:A study or United Methodist Groups(1994), Cokesbury. William (2003).Queer identitet u umjetničkoj, medijskoj i religijskoj matrici(preuzeto sa sajtawww.gay-serbia.com). Wink, W. (1979). Biblical perspectives on Homosexuality, Chicago: Christian Century.

167

Vladimir Barović

UDC 27:32

RELIGIJA I PRIMERI POLITIČKIH NEMIRA U BIBLIJSKO VREME Rezime: Autori su u radu analizirali pojedine primere političkih nemira, procesa i događaja u biblijskom vremenu. Posebno su razmatrani citati iz Svetog pisma koji se tiču organizovanog okupljanja ljudi. Analizirani su u svetskoj istoriji zanimljivi istorijski primeri okupljanja i organizovanog nasilja koje je verski inspirisano.

U U svakom razmatranju savremenih političkih procesa, naše političke elite, kao da nisukako u stanju da determinišu značaj i ulogu kojuobliku religija globalnom planu, u prošlosti, tako u nešto izmenjenom i uima našenadoba. Veliki broj političkih odluka koje donose političke vođe najvećih i najmoćnijih zemalja, u značajnoj meri su inspirisane religijskim motivima. Nije na odmet podsetiti da predsednik Sjedinjenih američkih država tradicionalno polaže zakletvu na Svetom pismu, a da se upravo u toj zemlji, svako lice koje svedoči na sudu zaklinje na najsvetijoj knjizi svih hrišćana. U pojedinim zemljama kao što je npr. Vehabijska kraljevina Saudijska Arabija, religija je neodvojivi aspekt svakodnevnog života i rada, da ne pominjemo sudsvo, koje je u potpunosti prožeto islamom, ili političke odluke, koje se uvek donose uz konsultovanje verskih lidera. Ista je situacija u Islamskoj republici Iran, gde je upravo religijski šiitski vođa ajatolah Homeini sproveo versku islamsku revoluciju i pri tom u sve pore društva na velika vrata uveo šiitski verski sistem. Takođe je i u Izraelu, religija od velikog značaja za svakodnevni život, ali i nastanak i razvoj te bliskoistočne države. Vera ima manje ili više značajan uticaj na gotovo sve države, posebno nakon pada socijalističkog bloka krajem osamdesetih godina prošlog veka, jer je komunistička partija u svim državama kojima je vladala, bila isključiva i netrpeljiva prema religiji. Sveštenici su proganjani, čak i likvidirani, verski objekti su rušeni, a vernici stigmatizovani, dok je vladajuća elita po potrebi organizovala čitave kampanje protiv vere i onih koji se smatraju vernicima. Ti ljudi su predstavljani kao nazadnjaci, protivnici napretka, sujeverni recidivi prošlosti, koji se ne mogu ukolopiti u novo komunističko društvo koje promoviše jednakost i nove ideale. Ali treba naglasiti da se i tu situacija menja. „Nakon pada komunizma, na prostorima Balkana, dominantne konfesije počele su ponovo da dobijaju značajni društveno-politički prostor, 168

Vladimir Barović: RELIGIJA I PRIMERI POLITIČKIH NEMIRA U BIBLIJSKO VREME

međutim, stiče se utisak da se one nisu oslobodile, istorijskog balasta manipulacije svetim u javnom diskursu“ (Knežević, 2012: 144). Interakcija religije i politike u svakom savremenom društvenom totalitetu je manje ili više primetna, u zavisnosti od niza faktora, među kojima se izdvaja društveno uređenje, običaji, pravne norme, stepen sekularizacije društva i sl. Ako posmatramo religijske elemente u prošlosti, tada je važno uočiti veliki značaj koji je religija imala u svim političkim sistemima i društvenim uređenjima, u daljoj ali i bližoj istoriji, i to na planetarnom nivou. Sve do francuske buržaoske revolucije, svaka vlast je tumačena kao božanska promisao, a vladareva prava su proisticala iz božje volje; u pojedinim slučajevima vladar je čak identifikovan sa božanstvom, kao što je to bio slučaj u Egiptu. Uticaj religije na društvo od 1789. godine postepeno opada, ali je potpuno iluzorno smatrati da taj uticaj više ne postoji, jer i danas egzistiraju državna uređenja koja je moguće determinisati kao teokratska (npr. šiitska islamska republika Iran, vehabitska kraljevina Saudijska Arabija). U pojedinim društvenim uređenjima religija je zabranjivana ili gušena, kao što je bio slučaj u komunističkim državama ili uu nacionalsocijalističkoj Nemačkoj,sa aliideološkim je i tada građanima alternativa, vidu kvazireligijske identifikacije vođama nuđena i zamenom verskih praznika za državne. Vrhunac kvazireligijske zamene teza je pokušaj da se pobeda Crvenih Kmera u Kambodži, proglasi za nultu godinu, što je klasičan primer izgradnje kvazireligijskog sistema, pod plaštom negiranja religije kroz uvođenje specifičnog dijalektičkog materijalizma, implementiranog u ekstremnoj ideološkoj konstrukciji. Sa druge strane treba podsetiti da su politički nemiri i nasilje, još od najranijih vremena bila način da se iskaže zadovoljstvo ili još češće neslaganje sa određenim procesima ili događajima. Ljudi su u vreme formiranja prvih društvenih formacija nasiljem, neredima, javnim okupljanjem i aklamacijom birali lidere, predstavnike, izaslanike, sveštenike, glasnike. Time je nasilje i politički diskurs u religiji postao drevna potreba koja je u istoriji kroz razna društvena uređenja funkcionisala, kao kumulirana energija, određenih snaga i idejnih stermljenja. Religija i politika u specifičnoj sprezi često su genetički gledano, bili pravi povodi za smenu dinastija, uvođenje drugih društvenih uređenja, progone neistomišljenika, genocide, etničke sukobe. Iz navedenih razloga važno je uspostaviti i analizirati interakciju religijskih elemenata iz Svetog pisma i drugih religijskih sistema sa primerima političkih nemira, ali takođe treba izvesti relaciju sa politikološkim aspektima, koji imaju značajnu ulogu u ukupnom sagledavanju problema. Bez obzira koji element je važniji, uvek je u prošlosti uz religijski momenat išla i politička komponenta, setimo se samo reformacije i Martina Lutera. To nije izuzetak, već naprotiv, pravilo koje često pokazuje da postoji određeni istorijski kauzalitet u posmatranom problemu. 169


S Pre nego što razmotrimo elemente nasilja u Svetom pismu kao najsvetijoj knjizi hrišćanstva, treba analizirati i period koji je hrišćanstvu predhodio, odnosno stari vek, u kom su uglavnom egzistirali politesitički verski sistemi. Poznato je da su predstavnici grčkih polisa – gradova država, masovnim okupljanjima iskazivali svoje (ne)raspoloženje, prema određenim problemima, što su obilato koristili demagozi, a nasilje je često bilo način da se postigne neki cilj. Iz istorijskih izvora imamo svedočanstva da su za antičke Grke, olimpijske igre bile religiozna svetkovina, ali ni taj sveti čin obogaćen molitvama i besedama filozofa i istorika nije prolazio bez pojava koje bi danas definisali kao nasilje, nerede, i nemire te se obavezno ukazivala potreba za organizovanim suzbijanjem izgreda. „ Finli i Pleket kažu da je svetina u svakom pogledu bila „sklona strančarenju, halapljiva i razdražljiva kao u bilo koje drugo doba. Gatman ističe da su helanodike (glavni zvaničnici igara V. B.) imenovale vode računa i o atletama i o posmatračima (mastigofore, to jest pomoćnike „bičevaoce“da i rabduhe, to jest „pendrečlije“) što ukazuje da je postojala određena mera protivzakonitog ponašanja i potrebe za organizovanim zavođenjem reda“ (Scambler, 2005: 31). Većina današnjih konzumenata informacija robuje stereotipu o visokomoralnim i plemenitim antičkim olimpijskim verskim svetkovinama i nadmetanjima, ali istorijska faktografija ukazuje da je redovna pojava na tim starovekovnim takmičenjima bilo podmetanje, nameštanje i korupcija a sam kraj olimpijskih igara skopčan je sa nasiljem, nemirima i demonstracijama u savremenom smislu te reči. Zbog toga je upravo jedan hrišćanski prelat tražio da se igre zabrane, zato što su postale antipod verskom karakteru i duhu koji je nekad postojao. „Međutim one (Olimpijske igre VB) su nastavile da se održavaju i tokom sledećih vekova, da bi Ambrozije, koji je 374. godine bio izabran za biskupa u Milanu, zatražio od Teodosija Velikog da zabrani olimpijska takmičenja jer su postala izvor nemira i nereda“ (Gavrilović, 2003: 203). Iako postoji dogmatski odnos i određeno ustezanje kada treba analizirati Stari i Novi zavet, treba naglasiti da sveta knjiga hrišćanstva, predstavlja izuzetno dobar i koristan izvor za posmtranje verskih i političkih odnosa u dalekoj prošlosti. Sveto pismo se zato smatra prvorazrednim svedočanstvom, koje ima utemljenje na istorijskim događajima i procesima, koji su upravo zahvaljujući toj knjizi sačuvani do naših dana. Jedno od najranijih pisanih svedočanstava o politički motivisanim nemirima i nasilju nalazimo tamo gde bi to prosečan neinformisani ritualni vernik najmanje očekivao tj. u Svetom pismu. Poznato je da se baš u Starom zavetu mogu naći mnogobrojni primeri 170


nasilja, Božjeg gneva, kažnjavanja neposlušnih strašnim kaznama i sl. U analizi Starog zaveta imamo i primere za usmereno delovanje političkih zahteva i biblijskih demonstranata: „A narodu zapovjedi Isus (Isus Navin VB) govoreći: ne vičite i nemojte da vam se čuje glas i nijedna riječ da ne izide iz usta vaših do dana kada vam ja kažem: vičite; tada ćete vikati...I obidoše oko grada jednom drugoga dana, pa se vratiše u oko; tako učiniše šest dana. A sedmoga dana ustaše zorom i obidoše oko grada isto onako sedam puta: samo toga dana obidoše oko grada sedam puta“ (Biblija, 1985: 206 ). Dakle pored klasičnih verskih aspekata, imamo dosta primera političkih zahteva, političkih borbi i pokušaja da se organizovanim delovanjem nešto postigne i ostvare određeni rezultati. Pored scena mirnih oblika okupljanja, i izražavanja određenih zahteva imamo u Starom zavetu i veliki broj primera za nasilno izražavanje neslaganja sa nekim postupkom ili nekom ličnošću a metode su ostale identične do naših dana. Posebno je za naše prilike i poimanje humanosti starozavetno doba bilo veoma okrutno i surovo, a modeli kažnjavanja su današnjem građaninu koji živi u liberalnoj demokratiji skoroganepojmljivi: „I reče Isus: što sisve nasognjem smeo? Gospod da te smete danas! I zasu kamenjem sav Izrailj i spališe zasuvši kamenjem“ (Biblija, 1985: 25). Ako dalje nastavimo da analiziramo glavnu religijsku knjigu hrišćanstva Novi zavet, u Jevanđeljima je takođe moguće naći primere okupljanja, mi bi danas rekli čitavih demonstracija, uperenih protiv Hrista, koji je osuđen zbog svoga učenja: „A oni jednako navaljivahu s velikom vikom i iskahu da se on razapne; i nadvlada vika njihova i glavara svešteničkijeh“ (Biblija, 1985: 92 ). Kao što je zavesa u jerusalemskom hramu koja se pocepala najavila kraj starog i početak novog zaveta, tako je i hrišćanstvo i novozavetni autori, počeli da humanizuju verski diskurs. To se vidi i po ritualčima, prinošenju žrtvi, koje više nisu krvne već u vidu paljenja tamjana, sveća, prinošenju darova i sl. dakle nasilje kao element u religiji je izuzetno malo prisutno, jer se hrišćanin bori ne mačem nego verom. U Novom zavetu sa druge strane postoji evidentno nasilje nad prvim hrišćanima koji su od strane mase na razne načine napadani zbog razlike u verskim pitanjim, a a jedan od oblika građanskih nemira je i pobuna o čemu takođe imamao poneki citat: „Jer se bojimo da ne budemo tuženi za današnju bunu; a nijednoga uzroka nema kojijem bismo se mogli opravdati za ovu bunu. I ovo rekavši raspusti narod koji se bješe sabrao“ (Biblija,Knjiga Isusa Navina glava I, 1985: 40). Prvi hrišćanski mučenici su postradali mučnom smrću, što je ušlo u hrišćansku veru kao jedna konstanta, koja je bila garant širenja nove religije. Kult svetitelja upravo je i počeo da se širi i razvija zahvaljujući postojanosti svetih na mukama, kada su ostajali hrišćani i odbijali da se odreknu Hrista uprkos bolu i patnjama. Svakako su hrišćani bili laka meta u političkim 171


igrama u Rimu, jer je njih bilo najlakše optužiti za nasilje i nemire, setimo se samo namernog paljenja grada od strane cara Nerona. Potrebno je napraviti određenu paralelu i sa drugim verskim sistemima koji pored hrišćanstva postoje i egistiraju. Slično hrišćanskom predanju ni islamskom verskom učenju nije nepoznato organizovanje nasilja, nereda i demonstracija a osnivač muslimanske religije Muhamed i sam je pred okupljanjima nezadovoljnih sugrađana morao napustiti svoj rodni grad Meku i preći u Medinu. U islamu je od raznih verskih i političkih lidera obilato korišćeno okupljanje stanovništva sa željom da se realizuju određeni ciljevi a postoje podaci i o organizovanom pridobijanju „kritične mase“. „Odlično shvatajući i to još tada sredinom XII veka, nezamenljivu ulogu psihološke mobilizacije, stavlja u pogon (arapski sultan Nurudin, neprijatelj krsataša u Svetoj zemljiVB) istinsku propagandnu mašineriju. Nekoliko stotina učenih ljudi, većinom verskih dostojanstvenika, imaće zadatak da mu pribavi živu naklonost naroda i time natera vođe arapskog sveta da se svrstaju pod njegov barjak“ (Maalouf, 1983: 169–170). Uz akti aktivnosti kojebilisuretkost povezane sa raznim oblicima nereda skopčani su i nasilni koji nisu u biblijskoj istoriji Bliskog istoka: „Sokacima (Damaska VB) se razlije silna svetina, vitlajući sabljama i bodežima. Krene po celom gradu progoniti batinije, njihove rođake, prijatelje, te sve one za koje se sumnja da su im naklonjeni, tražeći ih po njihovim kućama i nemilosrdno ih ubijajući“ (Maalouf, 1983: 133). Uprkos velikoj dominacije crkve koja je učila da je spasenje u redu, poretku i poštovanju svetovnih vlasti i u evropskoj istoriji nailazimo na podatke o organizovanom nasilju u cilju izražavanja nezadovoljstva, protesta, neslaganja. U Istočnom rimskom carstvu odnosno Vizantiji su česte promene vladara i unutrašnji nemiri počinjali protestima stanovništva i političkih grupacija. U duhu antičke tradicije postojala je politička podela koja se manifestovala na hipodromu. Tamo su glavnu reč vodile stranke d( eme) koje se dele na plave i zelene. Bile su to boje koje su nosili hipodromski kočijaši, a gradsko stanovništvo okupljalo se prema afinitetima oko vođa (demarsi) i tvrdog stranačkog jezgra pa su na taj način političke grupacije imale važnu ulogu u životu Vizantijskog carstva. Od sredine V veka nove ere politički život carstva obiluje sukobima dve stranke a sama vlada morala je računati na njihov uticaj u narodu. Deme su po mišljenju istoričara predstavljale preživele elemente stare slobodarske tradicije antičkih gradova, ali je i hrišćanstvo imalo velikog uticaja. U vreme ikonoboračkog pokreta u kom su nastajali sukobi oko (ne)poštovanja ikona, upravo su to bili agensi za verski motivisano nasilje, koje su političke klike rado kanalisale u svoju korist. Stranke plavih i zelenih često su posezale za nasiljem koje je verski motivisano, a akteri u tim sukobima nisu se ustezali ni da napadaju 172


najviše simbole vlasti. „Car Anastasije I, koji je favorizovao staleže trgovaca i zanatlija i otvoreno podržavao monofizite, bio je pristalica stranke zelenih. Stoga su plavi istupali protiv njegove vlade. Više puta su javne zgrade spaljivane a carski kipovi obarani i vučeni po ulicama. U Hipodromu je dolazilo do bučnih demonstracija i sam je car teško insultovan od sakupljenog naroda. Zbog monofizitske rečenice koja je po carevom nalogu uneta u pesmu Trojesvetih izbila je 512. godine u Carigradu pobuna koja zamalo nije Anastasija stala krune“ (Ostrogorski, 1969: 86–87). Zapadna civilizacija u srednjem veku nije imala većih demonstracija kao što je bio slučaj na istoku ali imala je prilike da oseti verske sukobe u doba reformacije. Martin Luter je nezadovoljstvo naroda prodajom „oproštajnica greha“ (indulgencijama) iskoristio da od protesta i okupljanja preko sukoba i verskog nasilja stvori novi religiozni pokret. Luterova crkva nazvana je protestantskom i to zbog protesta koji su upućeno papi i katoličkom kleru a vernici se u svakodnevnom govoru nazivaju protestanti iako pripadaju različitim denominacijama: kalvinisti, evanđelisti, reformatori, luterani... Treba istaći da verskisamotivisano ima posebnu političku i savremeniju dimenziju nastankomnasilje građanske i nacionalne svestikonotaciju koju budi američka borba za nezavisnost i francuska buržoaska revolucija. To je moguće tumačiti kao pseudoreligiozno shvatanje nastanka građanske ideje, jer se stara hrišćanska religija sada transformiše u nova verovanja ozbiljnije ideološke sklopove koji se transformišu i dovode ljudski rok na nivo da veruje u univerzalne principe jednakosti, bratstva i slobode (Tilly, 1975).

Z Na kraju rada možemo zaključiti da je religijski element često u prošlosti bio prisutan na mnogobrojnim mirnim ili nasilnim političkim okupljanjima. Religija je značajno uticala na formiranje mišljenja i stavova velikog broja ljudi što se odrazilo i na njihovo političko, socijalno i profesionalno delovanje. Nemogućnost da se razume uticaj religije na donošenje političkih odluka često je uzrokovalo nasilje kao i ljudske žrtve, što se posebno pokazalo u totalitarnim društvima. Takva društva guše ne samo slobodu misli već i religijska osećanja što je posebno tragično u jednopartijskim sistemima kao što je fašizam, nacizam ili komunizam. Uticaj religije i verskih lidera na nasilna okupljanja i delovanje masa uočeno je još u biblijskom vremenu, ali je danas izražen u tradicionalistički uređenim državama, gde je religija iako je zemlja zvanično možda i sekularna veoma bitna u životu ljudi. Savremeni religijski uticaji na društveni totealitet u značajnoj meri se podcenjuju, što nije opravdano posebno u postkomunističkim zemljama, gde je dugo vremena religija bila zabranjena a sveštenici su bili proganjani. 173


Takav odnos nije opravdan ni sa političkog, niti sa socijalnog aspekta jer se religijski elementi mogu videti čak i na skupovima koje nemaju veze sa religijom, niti je ona centralni problem okupljanja. Na primerima iz prošlosti slikovito je prikazano koliko je vera uticala na stanovništvo ali je taj uticaj očigledan i u naše vreme, kada sve više mladih ljudi nalazi izlaz iz teške sadašnjice, u ekstremnim verskim učenjima. Za to su dobar primer ekstremni muslimanski pokreti ali i radikalne grupacije koje se okupljaju oko raznih kvazihrišćanskih kultova i grupa.

B Scambler G. (2005). Sport and Society: History, Power and Culture. Breksihre: Open University Press. Gavrilović D. (2003). Svetlost i tama savremenog sveta 1775–2000. Banja Luka: Glas srpski. Biblija ili Sveto pismo staroga i Novoga zavjeta(1985), Beograd: Biblijsko društvo. Ostrogorski G. (1969). Istorija Vizantije, Beograd: Prosveta. Maalouf A. (1983). Les Croisades vues par les Arabes, Paris: Editions JC Lattes. Tilly C. (1975). e Formation o National states in Western Europe, Princton, Princeton University Press. Trevelyan G. (1981). History o England. London: Longman. Langer W. (1948). An Encyclopedia o World History. New York: Houghton Mifflin Company Bostob. Knežević N. (2012). Savremena politička teologija na Zapadu. Beograd: Otačnik.

174

C B

Izdavači , O

,N ,B

Za izdavača

Nikola Knežević Glavni i odgovorni urednik Blagoje Pantelić Priredili Srđan Sremac Nikola Knežević Dubravka Valić Nedeljković Lektura i korektura Nevena Pivaljević Korice Risto Topaloski Prelom Otačnik

Štampa Finegraf, Beograd

ISBN 978-86-89419-01-6 COBISS.SR-ID 280502023

S

CIP – Каталогизација у публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 2:316.774(082) MEDIJI, religija i nasilje / priredili Srđan Sremac, Nikola Knežević, Dubravka Valić Nedeljković. - Novi Sad: Centar za istraživanje religije, politike i društva; Beograd: Bogoslovsko društvo Otačnik, 2013 (Beograd: Finegraf). - 174 str.; 25 cm Тiraž 300. – Str. 7-11: Predgovor / Dubravka Valić Nedeljković. - Bibliografija. ISBN 978-86-89419-01-6 1. Сремац, Срђан a) Религија – Медији - Зборници COBISS.SR-ID 280502023

Mediji, religija i nasilje, zbornik.pdf

Recommend Documents