Índice
Introducción Travesías teóricas, históricas y etnográficas ........................................ ........................................ 11 LA PARTIDA PARTIDA
Capítulo 1 Los inicios, entre teorías y experiencias......................................... ................................................ ....... 23 Una etnografía con con los tobas ...................................... ........................................................... .................................... ............... 23 La antropología del cuerpo y los estudios de performance............................ ............................ 29 PRIMERATRAVESÍA
Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Foto de tapa: Luciano Tirabassi U. Armado: Ana Souza © Silvia Citro, 2009 © Editorial Biblos, 2009 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
[email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o p or cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción esta penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Esta primera edición de 1.000 ejemplares se terminó de imprimir en Primera Clase, California 1231, Buenos Aires, República Argentina, en marzo de 2009.
Los cuerpos teóricos Diálogos entre la etnografía, la filosofía y el psicoanálisis Introducción ......................................... .............................................................. ......................................... .................................... ................ 39 Capítulo 2 Variaciones Variaciones sobre la corporalidad ........................................ .......................................................... .................. 43 Una filosofía desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty........................ Merleau-Ponty........................ 43 La “carne”: historias de invisibilización y exotización .................................. .................................. 49 La hipótesis del vínculo del cuerpo con el mundo ........................................ ........................................ 59 Danza, voluntad de poder y pulsión ........................................ ............................................................. ....................... 61 La hipótesis del poder desde el cuerpo sobre el mundo ................................ ................................ 71 La dialéctica de los seres-en-el mundo y la libertad .................................... .................................... 72 Capítulo 3 Hacia una etnografía dialéctica de y desde los cuerpos ......... .............. .......... ....... 83 Paradojas de la observación participante ....................................... ...................................................... ............... 84 Dialéctica y políticas del conocimiento ........................................ .......................................................... .................. 86 El acercamiento-distanciamiento en el campo ....................................... .............................................. ....... 90 Entre fenomenologías fenomenologías y sospechas (pos)estructuralistas............................ 100 Historicidades, condiciones sociales de existencia y hábitos ................ 101
Cuerpo y discurso en las genealogías y matrices ............................................................ ....................................... .................. 104 simbólico-identitarias simbólico-identitarias .......................................
Los géneros performáticos en perspectiva dialéctica ............................ ............................ 111 111
Epílogo La dialéctica de los cuerpos significantes ........................................ ............................................ 115 SEGUNDA SEGUNDA TRAVESÍA TRAVESÍA
Los cuerpos históricos Genealogías de los cuerpos e imaginarios tobas Introducción ......................................... .............................................................. .......................................... .................................. ............. 119 Capítulo 4 De cazadores guerreros a trabajadores rurales.................................. .................................. 121 “Salvajes” pero fuertes: masculinidad y resistencia del guerrero .............. 121 Los trabajadores agrícolas: misiones católicas, militares y capitalismo ....................................... ............................................................ ......................................... ...................................... .................. 128 Capítulo 5
y peronistas ......................................... ............................................................. ................................... ............... 133 El nuevo poder de los blancos: encuentros con los dioses y con Perón Perón ...... ...... 133 El dios Luciano y los menonitas norteamericanos: la creación de las iglesias aborígenes formoseñas ........................................ ............................................................. .............................. ......... Los tobas evangelio en un mundo blanco: autonomía e integración, trabajo rural y clientelismo político ....................................... ............................................................ ..................... 147 Hegemonías, disputas y dilemas dilemas en las identidades tobas ........................ ........................ 159
Evangelios Evangelios
Capítu Capítulo lo 7 Jóvenes: corporalidades intersticiales ....................................... ................................................ ......... 243 Introducción ........................................ ............................................................ ......................................... ...................................... ................. 243 Del nmi a la cumbia evangélica ......................................... .............................................................. ........................... ...... 244 Los bailes nocturnos : creatividad y placer ....................................... ............................................ ..... 244 Los cancionistas del Evangelio: entre sueños, gozos y grabaci grabacione oness .... .... 253 Genealogías y disputas sobre la rueda ........................................ ........................................................ ................ 262 La r u e d a del poder: ¿rueda de ángeles o de potenciale potencialess chamanes? chamanes? ...... ...... 265 La rueda del placer: ¿un nuevo baile nocturno?.................................... nocturno?.................................... 272 El disciplinamiento: control de los gestos e imagen corporal .............. 279 La administración de la rueda: secretarios, pastores y performance legal-burocrática .......................................... .............................................................. ......................................... ........................ ... 286 Los gozos y la ambivalencia ambivalencia del poder de la música música y la danza ......... .............. ......... 288 El ser-en-el-mundo intersticial: subjetividades, corporalidades y estéticas.......................................................... estéticas..................................... ......................................... ......................................... ............................ ....... 291 Capítulo 8 Mujeres: la poderosa amenaza de la carne ........................................ ............................................ 297 Introducción ........................................ ............................................................ ......................................... ...................................... ................. 297 Del niemata k al cumpleaños cu mpleaños de quince: rituales ri tuales de iniciación femenina fe menina ...... 299 Fase de separación: prescripciones y mitos sobre la mujer .................. 299 Fase liminal y fase de agregación ...................................... .......................................................... .................... 306 Un cuerpo más abierto y poderoso ....................................... ............................................................ ......................... .... 311 Experiencias e imaginarios sobre la corporalidad femenina ................ 311 La matriz simbólico-identitaria de los géneros.................................... géneros........................................ 316 Controles y disputas en las relaciones de género género ........................................ ........................................ 322 EL REGRES REGRESO O
Epílogo Del equilibrio adaptativo al movimiento dialéctico.......................... .......................... 169
El desafío de la síntesis dialéctica ........................................ ........................................................ ................ 327
TERCERA TRAVESÍA TRAVESÍA
Bibliografía y fuentes....................................... ............................................................ ......................................... .................... 335
Los cuerpos rituales Entre el Evangelio y los “antiguos” Capítu Capítulo lo 6 Ancianos: los cuerpos del poder ....................................... ........................................................... ...................... 175 Gestos y sonidos del poder de curación: chamanismo y Evangelio ......... ............ ... 175 En el mundo de los no humanos: corporeidad de los espíritus, señas y contagios de la carne ......................................... .............................................................. ......................... .... 188 En el mundo humano: conflictos intersubjetivos y certezas del pensamiento ......................................... .............................................................. ......................................... ........................ .... 200 Las danzas de gozo y la sanidad ......................................... .............................................................. ......................... .... 213 La eficacia ritual: el poder del goce en el cuerpo .................................. .................................. 221 La dialéctica del ser-en-el-mundo toba: el devenir del poder y la salud-enfermedad ......................................... .............................................................. ......................................... ........................ .... 240
Cuerpo y discurso en las genealogías y matrices ............................................................ ....................................... .................. 104 simbólico-identitarias simbólico-identitarias .......................................
Los géneros performáticos en perspectiva dialéctica ............................ ............................ 111 111
Epílogo La dialéctica de los cuerpos significantes ........................................ ............................................ 115 SEGUNDA SEGUNDA TRAVESÍA TRAVESÍA
Los cuerpos históricos Genealogías de los cuerpos e imaginarios tobas Introducción ......................................... .............................................................. .......................................... .................................. ............. 119 Capítulo 4 De cazadores guerreros a trabajadores rurales.................................. .................................. 121 “Salvajes” pero fuertes: masculinidad y resistencia del guerrero .............. 121 Los trabajadores agrícolas: misiones católicas, militares y capitalismo ....................................... ............................................................ ......................................... ...................................... .................. 128 Capítulo 5
y peronistas ......................................... ............................................................. ................................... ............... 133 El nuevo poder de los blancos: encuentros con los dioses y con Perón Perón ...... ...... 133 El dios Luciano y los menonitas norteamericanos: la creación de las iglesias aborígenes formoseñas ........................................ ............................................................. .............................. ......... Los tobas evangelio en un mundo blanco: autonomía e integración, trabajo rural y clientelismo político ....................................... ............................................................ ..................... 147 Hegemonías, disputas y dilemas dilemas en las identidades tobas ........................ ........................ 159
Evangelios Evangelios
Capítu Capítulo lo 7 Jóvenes: corporalidades intersticiales ....................................... ................................................ ......... 243 Introducción ........................................ ............................................................ ......................................... ...................................... ................. 243 Del nmi a la cumbia evangélica ......................................... .............................................................. ........................... ...... 244 Los bailes nocturnos : creatividad y placer ....................................... ............................................ ..... 244 Los cancionistas del Evangelio: entre sueños, gozos y grabaci grabacione oness .... .... 253 Genealogías y disputas sobre la rueda ........................................ ........................................................ ................ 262 La r u e d a del poder: ¿rueda de ángeles o de potenciale potencialess chamanes? chamanes? ...... ...... 265 La rueda del placer: ¿un nuevo baile nocturno?.................................... nocturno?.................................... 272 El disciplinamiento: control de los gestos e imagen corporal .............. 279 La administración de la rueda: secretarios, pastores y performance legal-burocrática .......................................... .............................................................. ......................................... ........................ ... 286 Los gozos y la ambivalencia ambivalencia del poder de la música música y la danza ......... .............. ......... 288 El ser-en-el-mundo intersticial: subjetividades, corporalidades y estéticas.......................................................... estéticas..................................... ......................................... ......................................... ............................ ....... 291 Capítulo 8 Mujeres: la poderosa amenaza de la carne ........................................ ............................................ 297 Introducción ........................................ ............................................................ ......................................... ...................................... ................. 297 Del niemata k al cumpleaños cu mpleaños de quince: rituales ri tuales de iniciación femenina fe menina ...... 299 Fase de separación: prescripciones y mitos sobre la mujer .................. 299 Fase liminal y fase de agregación ...................................... .......................................................... .................... 306 Un cuerpo más abierto y poderoso ....................................... ............................................................ ......................... .... 311 Experiencias e imaginarios sobre la corporalidad femenina ................ 311 La matriz simbólico-identitaria de los géneros.................................... géneros........................................ 316 Controles y disputas en las relaciones de género género ........................................ ........................................ 322 EL REGRES REGRESO O
Epílogo Del equilibrio adaptativo al movimiento dialéctico.......................... .......................... 169
El desafío de la síntesis dialéctica ........................................ ........................................................ ................ 327
TERCERA TRAVESÍA TRAVESÍA
Bibliografía y fuentes....................................... ............................................................ ......................................... .................... 335
Los cuerpos rituales Entre el Evangelio y los “antiguos” Capítu Capítulo lo 6 Ancianos: los cuerpos del poder ....................................... ........................................................... ...................... 175 Gestos y sonidos del poder de curación: chamanismo y Evangelio ......... ............ ... 175 En el mundo de los no humanos: corporeidad de los espíritus, señas y contagios de la carne ......................................... .............................................................. ......................... .... 188 En el mundo humano: conflictos intersubjetivos y certezas del pensamiento ......................................... .............................................................. ......................................... ........................ .... 200 Las danzas de gozo y la sanidad ......................................... .............................................................. ......................... .... 213 La eficacia ritual: el poder del goce en el cuerpo .................................. .................................. 221 La dialéctica del ser-en-el-mundo toba: el devenir del poder y la salud-enfermedad ......................................... .............................................................. ......................................... ........................ .... 240
INTRODUCCIÓN
Travesías teóricas, históricas y etnográficas
Vamos a caminar en la tierra con nuestros propios pasos, en nue stro prop io sender o. S i podemos copiar algo importante de la cultura del hombre blanco [doqshi] , lo que parece edificación para la comunidad no lo vamos a negar. Siempre buscamos escuchar cosas nuevas que parecen edificar nuestra comunidad.
Pablo Vargas, Colonia Aborigen Misión Tacaaglé, Formosa, 1999 Habitualmente, ante todo se intenta alejar la contradicción, apartándola de las cosas, de lo existente, y de lo verdadero en general; se afirma que no hay nada que sea contradictorio. Al contrario, luego, se imputa la contradicción a la reflexión subjetiva, que, por medio de sus referencias y comparaciones la había establecido en primer lugar [...]. Sin embargo, la experiencia común manifiesta ella misma que por lo menos hay una multitud de cosas contradictorias, de ordenamientos que se contradicen, etc., cuya contradicción no se presenta sólo en una reflexión extrínseca, sino en ellas mismas [...] , , es lo negativo en su determinación esencial e l principio de todo automovimiento, que no consiste en otra cosa, sino en una manifestación de la misma contradicción [...] . El mismo movimiento extrínseco sensible representa su existencia existencia inmediata. Algo se mueve no sólo porque se halla en este momento aquí y en otro momento allá, sino porque en uno y el mismo momento se halla aquí y no aquí, porque en este aquí existe y no existe conjuntamente [...], el movimiento es la contradicción misma en su existencia. W.G.F. Hegel, Ciencia de la lógica
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Silvia Citro El misticis mo en que se env uelve la dialéctica en manos de Hegel no impide absolutamente que sea él quien haya expuesto primero sus formas generales de movimiento de un modo comprensivo y consciente. Hegel pone la dialéctica al revés. No hay más que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional bajo la envoltura mística [...] . En su forma racional, es un escándalo y un horror para la burguesía y sus corifeos doctrinarios; porque en la comprensión positiva de lo existente incluye la inteligencia de su negación, de su necesaria caída; porque lo concibe todo en movimiento, y también, por lo tanto, como formas perecederas y transitorias; porque nada la puede dominar, y es esencialmente crítica y revolucionaria. Karl Marx, El capital
Este libro incluye dos recorridos diferentes, cuyos objetivos no obstante se entrelazan. Por un lado, se propone elaborar un enfoque teórico-metodológico dialéctico para analizar la corporalidad en la vida social, a partir del concepto de “cuerpos significantes” y sus genealogías teóricas en la antropología, la filosofía y el psicoanálisis; por otro, aplicar este enfoque al estudio de los usos y las representaciones del cuerpo entre los aborígenes tobas o qom del este de la provincia de Formosa (Argentina), y especialmente en sus rituales, que combinan creativamente expresiones discursivas, gestuales, músicas y da nzas. La noción de cuerpos significantes busca destacar el entrelazamiento de las dimensiones perceptivas, motrices, afectivas y significantes en las experiencias intersubjetivas, en tanto elementos constituyentes de toda praxis sociocultural; asimismo, enfatiza que la materialidad del cuerpo (su forma e imagen, percepciones, gestos, movimientos) no puede entenderse como un mero objeto que soporta pasivamente aquellas prácticas y representaciones culturales que la irán modelando sino que también incluye una dimensión productora de sentidos, con un papel activo y transformador en la vida social. Cuando hace más de diez años inicié mis investigaciones sobre el cuerpo desde la antropología social, pocos eran los trabajos sobre el tema existentes en la Argentina. Tal vez ello incidió en que, desde aquel entonces, mi interés por profundizar en los enfoques teórico-metodológicos sobre la corporalidad fuese paralelo a mi práctica etnográfica: a partir del trabajo de campo, intentar la descripción y la comprensión de mundos culturales y corporalidades específicas. La metáfora de la travesía que encabeza estas páginas evoca algunas de las características de mi investigación, la cual fue concebida inicialmente como una tesis doctoral de antropología, presentada en la Universidad de Buenos Aires en 2003. A pesar de que pasaron varios años entre la tesis y este libro, la estructura de aquélla no ha cambiado sustancialmente, aunque sí la extensión de los contenidos y algunas de mis ideas sobre el cuerpo, que persisten en movimiento. La imagen de la travesía sigue siendo entonces una
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metáfora eficaz para organizar el texto, en tanto involucra el recorrido por diferentes senderos sobre los que intenté erigir algunos puentes: las teorías sobre el cuerpo y la vida social construidas desde la antropología, la filosofía y el psicoanálisis (primera parte), la historia (segunda parte) y la etnografía (tercera parte) realizada con los tobas. La dialéctica es el enfoque con el que intento arribar a las siempre parciales y provisorias síntesis entre estos caminos del conocer. Comenzaré este recorrido introductorio señalando algunas de las imágenes y experiencias que originaron esta metáfora de la travesía, y que los epígrafes aquí citados buscan evocar. En primer lugar, la imagen de la travesía permite simbolizar ese “mundo en movimiento”, impulsado por sus propias contradicciones, que la visión dialéctica de Hegel empezó a conjeturar. Además, permite subrayar cómo los d esplazamientos y el d evenir afectan a las personas, cómo el “estar” en uno u otro espacio social, en uno u otro momento histórico, definirán diferentes modalidades del “ser”. Resulta así una metáfora propicia para subrayar la dimensión corporal –tal vez, el “estar” del ser– en la materialidad histórica de la vida social, como la visión marxista, al invertir el idealismo hegeliano, contribuyó a resaltar. A pesar de sus diferencias, tanto Hegel como Marx también advirtieron que el mismo acto de conocer se inscribía en esa dinámica histórica de contradicciones, superaciones y síntesis que la dialéctica encarna, y que involucra construir y destruir, positividades y negatividades, para erigir una nueva forma perecedera y transitoria que, al decir de Marx, incluye “su necesaria caída”. En segundo lugar, la idea de travesía está particularmente ligada a la propia historia de la antropología como disciplina científica. Desde sus inicios, la etnografía se vinculó con los viajes que permitían el encuentro con mundos culturales diferentes del propio, a tal punto que éstos pasaron a identificarse con su mismo método de investigación, el trabajo de campo, propiciando la emergencia de la observación participante como herramienta metodológica característica. Hacer una etnografía con los tobas hoy asentados en poblaciones rurales del este formoseño implicó en cierta forma la continuidad de esa tradición de viajes de trabajo de campo, aunque también su transformación, pues varios interlocutores viajaron desde el campo a la ciudad de Buenos Aires, el lugar en que resido, sea en búsqueda de trab ajo, para contactarse con iglesias evangélicas, dependencias gubernamentales o para hacer visitas. Así, en estos años de idas y venida s mutuas, en el entrecruza miento de distintas travesías se fue construyendo esta etnografía. Finalmente, no hubiera elegido la metáfora de la travesía si sólo fuese significativa para representar mi apropiación de las teorías dialécticas y de la etnografía como método. Pienso que es también una imagen significativa para muchos de mis interlocutores tobas, quienes le otorgan sus propios sentidos. Tal es el caso del epígrafe de Pablo Vargas con el que elegí iniciar este trabajo. La imagen de la travesía se encarna en ese “caminar por nuestros propios pasos” que Pablo enuncia, un caminar por un “sendero propio” que, a la vez, incorpora aquellos elementos asociados a los otros –al mundo de los doqshi, término toba que refiere a los blancos o criollos– y a las “cosas nuevas” que
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puedan surgir. Pablo tenía en ese momento treinta y dos años, era “tercer pastor” de una iglesia evangélica aborigen y nieto político de Chetolé, una chamana de noventa y seis años muy reconocida por su “poder” y por ser una de las pocas personas que nunca participó en aquellas iglesias que desde principios de los años 60 se difundieron masivamente entre los tobas. El texto de Pablo pertenece a una carta que él nos dirigió a algunos antropólogos con los que había colaborado, entre otras cuestiones, traduciendo las conversaciones con Chetolé. Como intentaré demostrar, el “caminar” de Pablo, como el de muchos otros interlocutores tobas, se caracterizaría por no rechazar aquellas prácticas y sentidos que podrían resultar a primera vista contradictorios, como el chamanismo y el evangelismo, sino más bien por intentar superarlos en su contradicción, construyendo sus propias y provisorias síntesis, probablemente, a la manera de un camino dialéctico. Me atrevería a agregar que esa metáfora del caminar por la tierra que Pablo elige para hablar de su gente se halla íntimamente vinculada con su historia. La frase “antes andábamos de un lado al otro”, que a menudo se escucha entre los más ancianos, condensa la referencia a un pasado en que prevalecía la vida seminómada y las prácticas de caza, pesca y recolección, y al que luego se sumarían los viajes por las migraciones laborales y por motivos religiosos. Podría decirse, entonces, que es ésta una historia constituida por múltiples travesías geográficoculturales. Mi estudio histórico-etnográfico intenta analizar esa diversidad de travesías y el peculiar modo de caminar que contribuyeron a consolidar, pero lo hace desde una mirada particular: a partir del análisis de los cuerpos y, especialmente, de sus prácticas y representaciones en los rituales de aquellas iglesias a las que Pablo pertenece y que están en una estrecha relación con los rituales que Chetolé y otros chamanes hasta hoy realizan. En suma, desde estos diferentes lugares aquí apenas vislumbrados, la idea de travesía se fue perfilando como una metáfora promisoria para representar este intento de etnografía dialéctica de y desde los cuerpos significantes. Como veremos, se trata de una etnografía “desde” los cuerpos, en tanto el involucramiento de la propia corporalidad del etnógrafo será parte ineludible del conocimiento que intentamos construir. Así, aquel pie retratado en su andar que se ve en la portada de este libro es un intento por darle figurabilidad y carnalidad a una travesía que ineludiblemente comprometió mi propia corporalidad. Una vez le pregunté a una joven toba qué parte del cuerpo le parecía más importante y me dijo que los pies, “porque sin ellos no podemos caminar, y si no podemos caminar, no podemos hacer nada”. El recuerdo de esta frase y otras similares, junto con el epígrafe de Pablo, me convencieron de que aquella imagen podría ilustrar este paso en el camino siempre inacabado del conocer A medida que avancemos en el texto, espero que estas imágenes iniciales lleguen a ser comprend idas por el lector. A la manera de un mapa que permita orientarse en los caminos por recorrer, describiré brevemente las travesías que el libro involucra. El capítulo inicial presenta los puntos de partida, académicos y experienciales, de esta investigación, a través de una breve reseña de la denominada antropología del cuerpo y de los estudios de la performance, así como de un primer acerca-
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miento a mi etnografía con los tobas formoseños. Luego, en la primera travesía, se elaboran las argumentaciones sobre el concepto de cuerpos significantes y el abordaje teórico-metodológico para analizarlos, proponiendo la confrontación dialéctica de dos tradiciones de estudios sobre el cuerpo. Por un lado, la que abreva en la fenomenología de Maurice Merleau-Ponty y su apropiación antropológica en autores como Thomas Csordas y Michael J ackson, y, por otro, en aquellos autores que, siguiendo a Paul Ricœur, ubico en las “hermenéuticas de la sospecha”, iniciadas por Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud y Karl Marx, y continuadas y reelaboradas por aquellos autores asociados al posestructuralismo, como Michel Foucault, Jacques Lacan, Ernesto Laclau y Judith Butler. De esta manera, mi abordaje dialéctico enfatiza la conformación material-simbólica de los cuerpos significantes, así como su carácter constituido-constituyente en la vida social, en tanto son atravesados históricamente por los significantes culturales hegemónicos y, a su vez, pueden ser transformadores o creadores de otros nuevos. En la segunda travesía se reseñan los principales procesos históricos vividos por los tobas del este formoseño. Se trata de una genealogía de los imaginarios sobre los tobas y sus corporalidades, los cuales fueron resultado de las complejas experiencias históricas vividas por el grupo en sus relaciones con diferentes actores e instituciones de la sociedad mayor. Especialmente, analizaré la conformación sucesiva de cuatro poderosos imaginarios que hasta hoy operan en sus disputas identitarias: su constitución como guerreros cazadores-recolectores , como trabajadores rurales y, por último, como evangelios y como peronistas. Finalmente, la tercera travesía se organiza a partir de las performances o actuaciones de los ancianos, adultos y jóvenes, hombres y mujeres tobas, en los rituales del movimiento de iglesias aborígenes denominado Evangelio. La importancia de este movimiento religioso en la organización sociopolítica y económica de los grupos tobas, así como su condición de concentrar los únicos rituales colectivos vigentes, lo convirtieron en un lugar privilegiado para iniciar la investigación sobre los usos y las representaciones del cuerpo, en tanto espacio condensador de diversas dimensiones de la vida sociocultural. Dado que los roles de edad y género son cruciales en sus celebraciones, cada capítulo parte del análisis de las danzas, las músicas y otras actuaciones rituales y sociales efectuadas por los ancianos y adultos (capítulo 6), los jóvenes (capítulo 7) y las mujeres (capítulo 8). Como veremos, esta diversidad sociológica de grupos de edad y género se corresponde, no por mera casualidad, con la diversidad de la materialidad biológica de los cuerpos, común a toda cultura. Así, en el análisis de las corporalidades ma sculinas y femeninas tobas ha llaremos algunas similitudes con las construcciones de género de otras culturas. También encontraremos elementos comunes de la corporalidad al examinar cómo las prácticas terapéuticas tobas ponen de manifiesto la inescindibilidad del vínculo cuerpo-mundo, propuesta por Merleau-Ponty; o al explicar las danzas de los ancianos y los jóvenes advertiremos la importancia de esa energía anclada en el cuerpo que nos impulsa a actuar sobre el mundo, aproximándonos así a las ideas de Nietzsche y el psicoanálisis acerca de lo pulsio-
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nal. En suma, éstos serán algunos de los lugares en que las travesías histórico- etnográficas y las filosóficas, a partir de su confrontación dialéctica, se encuentran y dialogan. Para finalizar esta introducción, unas breves palabras sobre los autores. Entre 1998 y 2002, y posteriormente en 2005 y 2008, con las 185 personas tobas nombrados más adelante mantuve diversas conversaciones y compartí distintas experiencias, desde participar en rituales hasta cocinar, ir al monte, cuidar bebés, ayudar en trámites burocráticos, ser “testigo” de casamiento, etc. Nunca pude dejar de pensar que esos hombres y mujeres; ellos son coautores de esta investigación, y tampoco podrá dejar de molestarme que, por inevitables cuestiones de políticas y costumbres académicas y editoriales, el nombre de la antropóloga sea el único que figure en la tapa. Como es de esperar en un texto inicialmente concebido para ser una tesis doctoral, producido íntegramente en un marco académico, la autoría final recae totalmente en quien escribe, más allá de cualquier intento infructuoso de descentrarme del rol de poder, en el trabajo de campo y en el texto, que la autoridad de la autoría suele involucrar. No obstante, en un contexto que nos ha acostumbrado demasiado a las imposibilidades estructurales, creo que al menos deben asumirse algunas responsabilidades sobre nuestras prácticas y textos. No se trata entonces, solamente, de agradecer la colaboración y la paciencia de cada una de estas personas, sin las cuales la investigación no hubiera sido posible, sino también de reconocer en cada una de ellas a autores de textos orales, cuyas reflexiones sobre su propia vida sociocultural fueron luego convertidos por mí en textos antropológicos. La decisión de citar en este libro algunos fragmentos de los diálogos mantenidos en los trabajos de campo también responde a esa intención de reconocimiento de los múltiples autores, aunque por cuestiones de espacio he debido reducir sus voces y, a veces por cuestiones políticas, ocultar sus identidades. Además, estos textos constituyen buena parte de las evidencias en que apoyo mis hipótesis y, al ser explicitadas, espero puedan ser confrontadas o ampliadas por otros investigadores. Con esta misma intención, también recurrí a fotos y descripciones de las performances rituales y de experiencias prácticas vividas en el campo, en tanto son imprescindibles en una etnografía de las corporalidades. Finalmente, estas decisiones textuales también implican una política del conocimiento: considero que reforzaría la posición de poder del a u t o r-antropólogo intentar “hablar por los otros” o “abstraer” las especificidades de sus prácticas, por ejemplo, reduciendo de antemano los discursos y las corporalidades nativas a mis propios análisis. A lo que aspiro, en cambio, es a poner en diálogo los textos y las prácticas de mis interlocutores con los propios, intentando respetar aquellas voces-cuerpos originales. No se trata de una postura epistemológica ingenua que pretende superar la posición de poder de la autora a través de una propuesta dialógica; todo lo contrario, soy consciente de que siempre recae en esta última la elección de las palabras-cuerpos que dialogan, los inevitables recortes y las conclusiones extraídas; no obstante, sigo prefiriendo recuperar algunas de estas voces y gestualidades en el texto a que éstas permanezcan silenciadas. Como veremos, tampoco se trata de renunciar
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a la vocación explicativa y comparativa de la antropología para reemplazarla por etnografías descriptivas y particularistas sino de postular la necesidad de ambas, dentro de una propuesta de etnografía dialéctica. En la lista que sigue, los autores participantes de la investigación han sido agrupados por edades, y menciono algunos de sus roles religiosos y políticos en los distintos asentamientos en los que realicé mi trabajo de campo. No podré nombrar aquí a las multitudes de niños y niñas, hijos de estos matrimonios; sin embargo, ellos también fueron parte de esta investigación. Asimismo, varios pobladores criollos de los asen tamientos vecinos ta mbién participaron.1 Finalmente, también están presentes los antropólogos y otros académicos, interlocutores inevitables de esta investigación, y los familiares, que brindaron el invalorable soporte afectivo para que este trabajo fuera posible. A todos ellos, mi agradecimiento.
Autores de La Primavera Cristino Sanabria (cacique), Mateo Chilagaloy (administrador, empleado del Instituto de Comunidades Aborígenes de Formosa, ICA ) y Dominga Pérez, Julio Shitaki Sheetaki (ex administrador y dirigente del Evangelio)2 y Cipriana Kiaparei, Lucas Medina (dirigente, político, ex administrador, empleado del ICA ) y Rosa Dagei Soqtena’, Juan Machagai (dirigente, político, empleado del ICA ) y Marta Shitaki, Luciano Elidi (dirigente, político, empleado del ICA ) y Emiliana Karaksoyi MaGasoÿe (dancista), Benancio Yabaré Onwai (dirigente) y Rita YaGale (dancista ), Miguel Velázquez Sa chi (enfermero y d irigente) y Ros a Shitaki, Ambrosio Navarrete (dirigente), Enrique Sanagachi (dirigente) y Victoria Ñogochiri, Julián Chilagaloi (dirigente), Aureliano Maldona do (dirigente), Carlos Aquino (dirigente), Rosita Eliri (dancista), Juana Balbino ŸoGochege (dancista), Amadeo Sosa (ex canchero, dancista), Anastasio Queloni (dancista), Ricardo Alonso (dancista), Carlota Washoe (pi’ioGonaGa) , Guillermo Díaz (pi’ioGonaq evangelio), Celestino Artaza Shegelo (pi’ioGonaq evangelio), Cresencio Justo (pi’ioGonaq evangelio) , Pedro Sankai (pi’ioGonaq evangelio), Palacios Ñatori (carpintero), Valentín Olaire, Luis Nanoiki, José Nigodik Cancio, Queloni, Pelagia Medina Yilisha, Salustiano Miranda, Juan Andrés. Ancianos y adultos mayores de cincuenta años:
1. En La Primavera, mi agradecimiento al doctor Iván Guillén y el equipo de salud, a los maestros de las escuelas 318 y 296, a los docentes del Instituto Superior de Formación Docente de Naickneck, al profesor Vicente Leiva, a los guardaparques del Parque Nacional Río Pilcomayo. En Misión Tacaaglé, a la familia Lezcano y a los maestros de la escuela de la Colonia. 2. Utilizaré el término nativo “dirigente” para referirme a aquellos que ocupan o han ocupado cargos de “pastores” o “predicadores” en las iglesias del Evangelio.
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(entre treinta y cincuenta años): Roberto Yabare (dirigente) y Manuela Sankai, Marcial Sanagachi (dirigente) y Estela Medina, Antonia Fonda Anaatole (dirigente y dancista), Guillermo Jara (dirigente), Elías Jara (dirigente), Robustiano Medina (dirigente), Feliciano Sanagachi (dirigente) y Alicia Chilagaloy, Clemente Sanagachi (dirigente), Balb ino Fonda (dirigente y auxiliar docente), Félix Díaz (dirigente mormón), Mercedes Fernández Kachaana’ (dirigent e), Fermín Yabaré (cancionista) y Norma Artaza; Juan Medina (cancionista , artesano) y Virginia Sanagachi (artesana), Germán Machagai (cancionista) e Hilaria Medina (administrativa del Evangelio, cancionista), Fabián Medina y Antonio Medina (cancionistas), Evangelina Fonda (dancista); Jorge Yaklek (dancista), Gregorio Sosa ( dancista), Arsenio Latranki (dancista), Roberto Alonso (dancista), Rubén Palacios (músico folclórico), Eliseo Camachi (político) y Gladis Palavecino, Adelaida Mendoza y Vi c e n t e Díaz (artesanos), Gregorio Muratalla, Tito Chilliani, Amancio y Ramón Olaire. Adultos
Jóvenes (menores de treinta años): Víctor Velázquez (secretario y cancionista,
estudiante terciario), Luis Medina (cancionista y músico de folclore, estudiante secundario), Angélica Eliri (solista), Lucas Chilagaloy (cancionista), Sonia Yabaré (dancista y solista), Adriana Fonda (dancista), Gabriel Velázquez (estudiante terciario), Milena Velázquez (evange lio), Loli Chilagaloy (auxiliar de enfermería y e va ng e li o), Isolina Chilagaloi, Adela Sanagachi (estudiante terciario y e vangeli o), Silvia Sanagachi (estudiante secundario y evangelio), Delfín Sanagachi (estudiante en seminario evangélico), Kelo y Samuel Chilliani, Leandro Díaz (artesano), Pérsida Velázquez (auxiliar de enfermería) y Francisco Fernández, Mabel P inek, Nirma Navarrete y Norma Brítez ( e v a n g e l io s ), Sonia y Rosalina Poli (estudiantes secundarios), hermanos Cucharú (evangel ios),Duver Chilagaloy (dirigente) y Rebeca Olaire.
Autores de Misión Tacaaglé y Colonia Nueva (Loro Cue) Ancianos y adultos mayores de cincuenta años: Guillermo Muratalla Napiari (cacique, ejecutante de nwike) y Francisca Pinaqte (enfermera), Gil Castorino
AshaGaik (dirigente, polít ico y ex administra dor, empleado del ICA ), Teresa Benítez (dancista) y Vicente Justo Tami (dirigente), María Oshigimi Tena (dancista) y Pedro Cupai ŸoGoraik (dirigente), Esperanza Oyegemi (dancista) y Quico Sánchez Netagi (dirigente), Ángela Coyipe (dirigente) y Ju lio Copinai (dirigente), Margarita Bianchi Shilaqta (dirigente), Pablo Sankai (dirigente) y Ana Karaqsoyi, José Genaro (dirigente del Evangelio ) y familia, Martín Yebataki (da ncista), Pérez Ch ico ( dancista, pi’ioGonaq evangelio), Catalina Almada Chetolé (pi’ioGonaGa), Alejandro Katache (pi’ioGona q) , Luis Fernández (presidente de la Asociación Civil, cancionista), Felicita Chagaeyi y familia, Serafín Jara Nachikit. Adultos (entre treinta y cincuenta años): Mario Coyipe (administrador), Feliciano Castorino (pi’ioGonaq) y Verónica Sanagachi, Arcadio Castorino
(dirigente) y Marta Pérez, Valeriano Castorino y Sixta Pérez (dancista),
Travesías teóricas, históricas y etnográficas
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Noemí Coyipé e Isidro Kishinakae (dirigente), Pablo Vargas (dirigente), Zulma Justo de Castorino. Jóvenes:
Demecia Justo y Chacho Fernández (cancionista ), Virgilio Justo (cancionista), Silvina, Silvia y Alfredo Justo, Evangelino Paredes (dirigente y cancionista) y familia.
Autores de Bartolomé de Las Casas Zacarías Pereyra Laeki (cacique, dirigente, empleado del ICA ), Miguel Mendoza (dirigente, empleado del ICA ) y Teófila Barchet, Guillermo Flores Paÿenatak (ex dirigente del Evangelio, actualmente de la Iglesia mormona), Antonio Romero (dirigente), Juan Chascoso Qareai (dirigente, empleado del ICA ), Nicasio García (dirigente), Juan Fernández (empleado del ICA ), Anastasio Tolosa TamaGasakai (mariscador), Juan Román Matoiki (mariscador), Juan Ballesteros ChaGaeri, Ramón Cantón Kañori, Ernesto Caribula Ka’atek, Ernesto Verón SheraGanagaik Nakiogot, María Sosa Sillagachi . Ancianos:
Filemón Muratalla Uñok (mariscador, empleado del ICA ), Cecilio Flores (dirigente y político), Ana García (dancista), Aurelio Maciel, Liberato Mendoza (locutor en la radio local).
Adultos (entre treinta y cincuenta años):
Jóvenes:
Ariel (dancista, estudiante secundario), Sergio Mendoza e Inés, Marcial García (músico de cumbia evangélica), Luis Corrales (cancionista).
Autores de Barrio Toba de Clorinda Ancianos y adultos: Milton Caballero Sorigiche (cacique)
y Alicia Yabaré, Joel Jara (vicepresidente de la Iglesia Evangélica Unida, IEU), Severeo Sosa (político) y Teresa José, Benjamín Jara PaGasage (dirigente), Bernardina Chilliani, Amalia Idawai, Mauricio Caballero.
Jóvenes: Liduvina Chilliani y Casilda Sosa (estudiante secundario).
Autores de Colonia Ensanche y Barrio Alberdi de Ibarreta Alberto Muratal la Wau, Roberto Serran o PiaGeik y Miguel Barchet. Jóvenes: Santiago y Saturnino de las Casas, Javier Muratalla (cancionistas). Ancianos y adultos:
Autores de otros asentamientos Fernández ( pi’ioGonaq evangelio, de Estanislao del Campo), Ricardo Mendoza (dirigente del ICA , reverendo de la Iglesia del Evangelio Cuadrangular, del Lote 68), Hermenegildo Ramírez y Daniel Simón (cancionistas de Misión Laishi).
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Los antropólogos Mi agradecimiento a Pablo Wright, pues muchas de las reflexiones aquí escritas son inseparables de los mú ltiples y creativos diálogos compartidos; a Irma Ruiz y José Braunstein, cuyos comentarios y sugerencias fueron de particular importancia; a César Ceriani Cernadas, con quien comencé a repensar la historia del Evangelio; a Analía Fernández y Lorena Cardin, por sus amistades y apoyos en el trabajo de campo de 2001; a Claudia Briones, quien me apoyó entusiastamente en mis primeros pasos en investigación; a Elina Matoso, por la creatividad y libertad que brinda en la cátedra Teoría General del Movimiento de la Universidad de Buenos Aires, inspiradora de muchos de estos recorridos sobre el cuerpo; a los integrantes del equipo UBACYT F821 y PICT273, que me acompañaron para seguir con estos recorridos, y a muchos otros colegas imposibles de nombrar, cuyos trabajos, críticas y sugerencias fueron para mí significativos. Finalmente, a las instituciones que posibilitaron esta investigación: CONICET, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Fondo Nacional de las Artes, DAAD de Alemania.
Y los familiares A mi padre, por iniciarme en el placer por la historia, la reflexión y los proyectos a primera vista imposibles; a mi madre, por sus múltiples apoyos; a mis hermanos y sobrinos; y a Salvador Batalla, por estar en los momentos clave de esta investigación, apoyándola y nutriéndola con su creatividad, amor y paciencia.
LA PARTIDA
C APÍTULO 1
Los inicios, entre teorías y experiencias
Toda travesía implica algún lugar de partida, un espacio relativamente conocido que nos brinda ciertas certezas y desde el cual nos atrevemos a iniciar nuevos rumbos, aún desconocidos. En este capítulo inaugural, presentaré entonces los puntos de partida, experienciales y teóricos, desde los que inicié mis travesías con los tobas formoseños y con las reflexiones sobre la corporalidad. En primer lugar, reseñaré los principales rasgos de la historia y la cultura tobas que han sido descriptos por la etnografía, incluyendo mis trabajos de campo, así como una aproximación inicial a los rituales, en tanto espacios sociales clave que impulsaron mi interés en la corporalidad. Posteriormente, presentaré una breve genealogía de la antropología del cuerpo y los estudios de performance, pues fue a partir de abrevar en ambos campos e intentar su confluencia como comencé a formular el enfoque dialéctico que este libro se propone desarrollar.
Una etnografía con los tobas Un elemento ineludible que debo comenzar aclarando en un libro que refiere y fue realizado con “los tobas” es que esta denominación no abarca a un solo pueblo, sino que es producto d e una larga historia en la que confluyeron diversos pueblos con una organización social, jefatura, territorio e historia compartida, que los distinguía unos de otros. No obstante, en tanto estos pueblos han hablado una misma lengua (aunque con importantes variaciones dialectales) y se han identificado con prácticas culturales y creencias comunes, la denominación “toba” se ha generalizado. Mis trabajos de campo fueron realizados con dos de estos pueblos del este formoseño, que se autodenominan takshik y l’añaGashik. La mayor parte de estos trabajos transcurrieron con los takshik asentados en las poblaciones rurales de Colonia Aborigen La Primavera y Misión Tacaaglé, y también realicé trabajos más breves en otros asentamientos, con parientes de mis interlocutores de La Primavera y [23]
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Tacaaglé: en Colonia Nueva (Loro Cue), en el asentamiento periurbano Barrio Toba de Clorinda, en la Colonia Aborigen Bartolomé de Las Casas y en Ibarreta (Barrio Alberdi y Ensanche), estos dos últimos también con población l’añaGashik . La mayoría de mis interlocutores fueron personas bilingües toba-castellano, salvo unos pocos ancianos y ancianas que no hablaban castellano o poseían un vocabulario muy reducido de esta lengua. En los grupos de la familia lingüístico-cultural guaycurú , como son los tobas, pilagás, mocovíes y abipones, cada pueblo o “tribu” se fue conformando a partir de las alianzas entre varias unidades sociales menores o “bandas”; a su vez, cada banda se constituía por familias extensas que se consideraban parientes, era exógama y con norma de residencia matrilocal (Braunstein, 1983, 2001-2002). Antes de que la colonización ocupara la mayor parte de sus tierras, las bandas aliadas se desplazaban por territorios que reconocían como propios, realizando actividades de caza, pesca y recolección, y se establecían temporariamente cerca de las fuentes de agua. En primavera y verano, celebraban encuentros en los que llevaban a cabo intercambios económicos, concertaban matrimonios y realizaban actividades rituales que renovaban las alianzas entre las bandas (Braunstein, 1983). Entre los takshik, l’añaGashik y pilagás, estos encuentros realizados sobre todo en la época de abundancia de la fruta de la algarroba (de noviembre a enero, aproximadamente) fueron denominados niematak. Allí, además de las ceremonias de bebida que permitían establecer los liderazgos, se celebraban la iniciación femenina, la iniciación de los hombres a la bebida, los triunfos bélicos y el n m i o baile sapo, bailes nocturnos de los jóvenes previos a sus encuentros sexuales. En la organización socioeconómica se apreciaba la división del trabajo por géneros, característica de este tipo de sociedades: al hombre le correspondía la caza y la pesca, los roles de jefatura y la actividad bélica, mientras que a la mujer las tareas de recolección de frutos y semillas, leña cercana y agua, y la confección de objetos domésticos. La cosmovisión toba también presenta importantes similitudes con otros pueblos de tradición cazadorarecolectora; y especialmente los estudios de Edgardo Cordeu, Elmer Miller y Pablo Wright han resultado fundamentales para desentrañar sus principales aspectos. Esta cosmovisión se basa en una serie de “dueños de los animales” y de diferentes espacios geográficos y cosmológicos, los cuales están “estrechamente vinculados con los principios culturales de clasificación del espacio, con las regulaciones de caza y con la iniciación y práctica chamánica” (Cordeu y Siffredi, 1971: 14). Los dueños constituyen entidades omnipresentes y omniactuantes (Cordeu, 1969) que habitan los diferentes estratos del cosmos: el cielo, las nubes y los vientos, la superficie e interior de la tierra, y el agua (Miller, 1979: 39). Edgardo Cordeu y Alejandra Siffredi (1971) sostienen que sobre esta cosmovisión cazadora se produjo la inserción de creencias andinas y amazónicas, como “la noción cultural del tiempo, el cual fue intuido desde entonces en términos de decursos periódicos que se cerraban en un acontecer apocalíptico” (14). Esta concepción se expresa en una extensa narrativa mítica sobre cataclismos por fuego, diluvio, tiniebla,
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hambre y trastrocamiento del plano terrestre, en la que el universo es percibido como un discurrir cíclico afectado sucesivamente por estos cataclismos hasta concluir en las circunstancias actuales. Como ha señalado Wright (1997), el término ÿaqa’a designa al conjunto de los seres no humanos con poder (haloik ) que habitan el cosmos. Los hombres o mujeres chamanes ( pi’ioGonaq o pi’ioGonaGa, respectivamente) son los encargados de mediar entre el mundo de los seres no humanos poderosos y los humanos, dado que algunos ÿaqa’a se convierten en sus espíritus auxiliares o compañeros, otorgándoles un peculiar poder para curar enfermedades, predecir ciertos sucesos futuros o controlar fenómenos atmosféricos. Si bien el chamán ocupa el lugar de un especialista religioso con una peculiar concentración de poder, cualquier persona puede tener un “encuentro personal” con los ÿaqa’a o recibir alguna “seña” de ellos. Ya desde fines del siglo XIX los tobas se vieron compelidos a iniciar un proceso de sedentarización y de incorporación al mercado laboral rural –sobre todo en algodonales, obrajes e ingenios azucareros– que introduciría importantes cambios en sus vidas. A partir de la década de 1940, también comenzó a difundirse el pentecostalismo, lo cual condujo al abandono, en unos casos, y a la transformación, en otros, de sus rituales, así como a la incorporación de nuevas prácticas y creencias. De esta manera, se fue conformando el movimiento de iglesias conocido como Evangelio y, en 1961, se crea la Iglesia Evangélica Unida ( IEU), la primera iglesia aborigen autónoma de la Argentina. En este movimiento sociorreligioso confluyeron corrientes histórico-culturales heterogéneas y a veces conflictivas entre sí, que incluyen desde las vinculaciones con los misioneros pentecostales y menonitas hasta las redes del clientelismo político local. Si bien hoy existen diferentes iglesias consideradas parte del Ev a nge l i o, la IEU es la de mayor expansión entre los tobas y se fue extendiendo a otras poblaciones aborígenes chaqueñas. Así, el término Evangelio actualmente es utilizado mayoritariamente para referir a los cultos y creencias de origen pentecostal y, más allá de la pertenencia específica a una u otra iglesia, los tobas suelen decir que son “todos evangelios”.1 El siguiente cuadro muestra la cantidad de iglesias y población existentes hasta 2003 en los asentamientos en que realicé mi trabajo de campo.
1. Utilizo los términos nativos Evangelio (en mayúscula) para referir al movimiento religioso, y evangelio (en minúscula) para la autoadscripción de los fieles. En trabajos anteriores (Citro, 2003; Ceriani Cernadas y Citro, 2005), priorizamos esta utilización de categorías nativas para destacar los sentidos que los tobas construyen sobre su experiencia sociorreligiosa.
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Actualmente, en los asentamientos rurales prevalece el trabajo agrícola, en la propia tierra o como cosecheros de algodón u otros productos de terratenientes criollos y, sólo de manera esporádica y reducida, continúan la caza, la pesca y la recolección, usualmente denominadas “marisca”. La zona en la que habitan los takshik es la más fértil de Formosa, por lo tanto suelen comercializar frutales (banana, pomelo, naranja, mango) y, en los últimos años, arriendan sus tierras comunitarias a criollos que las utilizan para cultivos (batata, mandioca, porotos, zapallo y, cada vez más, soja). Otra actividad que aporta algunos recursos es la venta o intercambio d e artesanías de cestería, tejidos y collares. Asimismo, especialmente en los últimos veinte años, la creciente diseminación de políticas asistencialistas y del clientelismo ha llegado a convertirse en otro importante y controvertido medio de subsistencia. Desde mediados de los 90, algunos jóvenes takshik también comenzaron a migrar a la provincia de Buenos Aires por trabajo y se asentaron en La Matanza. Para un visitante de clase media urbana que arriba a los poblados rurales tobas, la primera impresión causada por las condiciones de vida material seguramente sería la de pobreza. Generarían esta impresión las dietas en las que predomina el mate y la torta frita, los ranchos de adobe y paja y las pequeñas casas de material y chapa (realizadas en los últimos años a través de planes estatales), la relativa “escasez” de ciertos objetos domésticos de consumo, del calzado, las dificultades de acceso al agua potable y la luz eléctrica, al sistema médico y al educativo. Para dar algunos ejemplos, si bien las personas de hasta treinta y cinco años, aproximadamente, generalmente poseen algún grado de escolarización primaria en los colegios de las colonias (que hoy cuentan con maestros criollos y auxiliares aborígenes), son escasos los jóvenes que acceden a completar estudios secundarios y menos aún terciaros. Asimismo, aunque los asentamien tos poseen salas de primeros auxilios con médicos, enfermeros y auxiliares aborígenes, los profesionales a veces sólo pueden concurrir mensual o quincenalmente. En resumen, se trata de un cuadro que las estadísticas retratarían como “familias numerosas” con ingresos “mínimos” y sin acceso a los servicios básicos. Muchos tobas son conscientes de estos contrastes de clase y suelen definirse como “pobres” frente a los “blancos”, y fundamentalmente a los de Buenos Aires, quienes son percibidos como “ricos”, aunque pertenezcan a la denominada clase media. No obstante, algunas imágenes complejizan ese retrato inicial, entre éstas, las fiestas del Evangelio, las cuales llegan a reunir cientos de invitados de diferentes asentamientos, que son agasajados con abundante asado y música en vivo, con teclados electrónicos y grandes parlantes. Esto sucede en las celebraciones especiales como los aniversarios de la creación de cada iglesia, los cumpleaños (principalmente los de quince de las jóvenes), bautismos y los casamientos de algunos fieles, y las celebraciones de Navidad y Año Nuevo. Asimismo, como preparación a estos eventos, en los días previos se llevan a cabo movimientos de alabanza; se trata de reuniones nocturnas realizadas casi diariamente, por una semana o hasta un mes, en las que predomina la danza y la música. Más allá de estos rituales, también se efectúan cultos regulares los domingos por la mañana y a veces los miérco-
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les. Así, el calendario ritual ocupa buena parte de la vida cotidiana y, como veremos, cumple un rol crucial en la organización social de estos grupos. Durante mis trabajos de campo, casi todos los días había alguna celebración a la que se podía concurrir y, casi siempre, el o la antropóloga eran bienvenidos, ya que las visitas de los blancos de Buenos Aires suelen ser altamente valoradas. Los edificios de las iglesias usualmente se hacían de adobe y paja pero, cada vez más, las construcciones de ladrillo y chapa son una aspiración de los pastores, pues les otorga prestigio a sus iglesias. Todas poseen una pequeña elevación a la manera de altar y un púlpito en el que se ubica el pastor flanqueado por los músicos; los que danzan se sitúan frente al altar y más atrás se sientan separadamente los fieles hombres y mujeres. Las iglesias se adornan con coloridos banderines, guirnaldas, imágenes cristianas y árboles de navidad; además, casi todas poseen uno o más relojes para controlar la duración del culto, aunque éste puede extenderse más allá de lo previsto y abarcar hasta cuatro horas. Cuando se reúnen muchas personas, los cultos suelen celebrarse al aire libre, adquieren un gran fervor y se extienden por más tiempo. La organización es similar a la de otras iglesias pentecostales no aborígenes; existen comisiones locales, zonales y una comisión general y, en cada uno de esos niveles, ramas de adultos, jóvenes y mujeres.2 Cada congregación posee su primer, segundo y tercer pastor, predicadores y portero , cargos de prestigio que suelen ser ocupados por hombres mayores y adultos. Los hombres y mujeres ancianos también participan en la danza y en las oraciones y curaciones para los enfermos. Los cargos de tesorero, protesorero, secretario y prosecretario son ejercidos mayormente por los jóvenes, pues su formación escolar les facilita el desempeño de estas tareas administrativas. Asimismo, los varones adultos y jóvenes participan como cancionistas , formando conjuntos musicales que desde los últimos diez años realizan ediciones comerciales de música evangélica; los más jóvenes, solteros sobre todo, desde esa época participan como dancistas en una danza circular denominada rueda. Las mujeres jóvenes danzan en los coros, cantan como solistas de los conjuntos musicales y recientemente han formado sus propios grupos de danza. Las adultas casadas participan principalmente como fieles y en menor medida en la danza. Las celebraciones se inician con cantos y, una vez congregados los fieles, comienzan las prédicas y los testimonios de los pastores, predicadores y fieles, tanto miembros locales como visitantes. Entre cada uno de estos actos
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se alternan ejecuciones musicales, danzas y oraciones colectivas en los que los fieles expresan fervorosamente sus propios discursos, en ocasiones intercalados con manifestaciones de glosolalia o hablar en lenguas. Hacia el final del culto, se hacen oraciones para personas q ue padecen enfermedades y se invita a reconciliaciones públicas entre fieles y a arrepentimientos de aquellos que se alejaron del Evangelio. Especialmente la danza pero también la música y la oración son vías privilegiadas para acceder al estado de emoción intensa denominado gozo o ntonaGak; la vivencia de este estado es fundamental para los fieles, pues de este modo dicen “llenarse del Espíritu Santo”, lograr “sanarse” de diferentes dolencias y “alegrarse”. Para finalizar, cabe aclarar que cuando inicié mis trabajos de campo, si bien existían numerosos estudios sobre la religiosidad toba, sólo algunas de sus danzas y músicas habían sido abordadas en profundidad por unas pocas autoras, Irma Ruiz y Elizabeth Roig. En conclusión, dada la importancia que adquirían estas expresiones estéticas, la vitalidad de sus transformaciones y, a la vez, su estudio escaso, desde el inicio de mi etnografía me interesé en explorarlas, intentando develar los usos y las representaciones del cuerpo que involucraban así como sus vínculos con los rituales y las creencias previas al Evangelio, con los roles sociales y corporalidades de la vida cotidiana y, en términos generales, con las prácticas que emergieron de las relaciones con la sociedad hegemónica. A través de estos análisis, me interesó desentrañar el modo en que las perf orman ces rituales intervienen en la construcción de las posiciones identitarias de los tobas como hombres y mujeres de diferentes grupos etarios, así como en sus relaciones y disputas político-culturales. Para comprender el origen de esta perspectiva que entrelaza performance ritual y corporalidad enfatizando en su dimensión activa y transformadora en la vida de los act ores sociales, en el próximo apartado reseñaré brevemente la historia de ambos campos de estudios y cómo esas trayectorias me impulsaron a elaborar un enfoque dialéctico. No obstante, debo reconocer que en el origen de mi interés por estas expresiones estéticas y perspectivas teóricas también se hallan mis propias experiencias, no sólo académicas sino también artísticas , pues desde hace muchos años practico diferentes danzas y ejecuto instrumentos musicales. Estas prácticas estéticas, encarnadas en mi propia historia corporal, seguramente también incidieron en la construcción de mi posición identitaria como antropóloga, incluidas las elecciones teóricas y profesionales que conllevan.
La antropología del cuerpo y los estudios de performance 2. Si bien es difícil situar en términos exactos de edad cómo los tobas diferencian a ancianos, adultos y jóvenes, sí puede definirse cómo estas categorías dependen de las posi ciones familiares y se extienden a los roles en los cultos. Se considera anciano o persona mayor a quien ya tiene varios nietos y/o bisnietos (en toba, todo anciano, más allá del vínculo de parentesco, habitualmente es llamado ÿape’ , mi abuelo, y come , abuela); adultos, a quienes tienen sólo algunos nietos y/o hijos ya jóvenes (entre los treinta y cincuenta años, aproximadamente) y jóvenes, a aquellos que permanecen solteros o tienen hijos pequeños (entre quince y treinta años).
Ya en 1936, Marcel Mauss apelaba a que las “técnicas corporales” de ca da cultura fuesen objeto de estudio antropológico. Si bien su propuesta fue muy reciente dentro de la historia de la disciplina, diversos autores coinciden en que recién en la década de 1970 la antropología del cuerpo comenzó a delinearse como un campo de estudio específico. Como veremos en el próximo capítulo, esta ausencia del cuerpo es heredera de una invisibilización mucho más
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amplia: del predomino de un enfoque dualista del sujeto, legitimado a través de los procesos de disciplinamiento corporal diseminados por el capitalismo y por la burguesía como clase social dominante. Uno de los trabajos pioneros que analiza la noción de cuerpo en una sociedad aborigen fue el de Maurice Leenhardt (1961) sobre los canacos de Melanesia. Este estudio fue clave para la antropología del cuerpo pues instaló el paradigma de lo que se ha llamado una “concepción holista” que caracterizaría a muchos grupos aborígenes y que se diferenciaría radicalmente de las concepciones dualistas predominantes en Occidente. Se construiría así una profunda dicotomía entre nuestros cuerpos y los de los otros, la cual revisaremos críticamente a lo largo de este libro. En la década de 1970, el trabajo de Mary Douglas (1988 [1970]) retoma el planteo seminal de Mauss sobre la forma en que cada sociedad modela las técnicas corporales, pero extendiéndolo a la concordancia con los esquemas simbólicos de percepción del cuerpo y de la sociedad, proponiendo a los primeros como un “microcosmos de la sociedad” (97). Desde un enfoque que retoma críticamente la sociología durkheimiana y el estructuralismo levi-straussiano, Douglas sostiene que las formas de control corporal constituyen una expresión del control social. Se inaugura entonces una perspectiva simbólica sobre cuerpo y sociedad que tendrá largo aliento en el área. Pocos años más tarde, aparece una compilación de John Blacking (1977) que contribuye decisivamente a institucionalizar esta área, pues se titula Antropología del cuerpo. Allí se incluyen trabajos del propio Blacking y d e G ilbert Rouget, Andrew Strathern, Paul Ekman, Judith Hanna, Roy Ellen, entre otros. La mayoría de estos autores provenían de campos de estudio en los que el rol de la corporalidad era insoslayable, como el área de la comunicación no verbal, la etnomusicología, el análisis de las danzas o de los fenómenos de trance, posesión y éxtasis. No obstante, en muchos de estos trabajos iniciales, la noción de cuerpo sustentada por los grupos y su representación sociocultural no siempre fueron problematizadas. En el caso de las danzas, a menudo fueron mencionadas por los etnógrafos clásicos en sus monografías sobre pueblos no occidentales y, en algunos casos, también fueron analizadas en lo que respecta a sus funciones sociales; tal es el caso de Edward Evans-Pritchard, Margaret Mead o Gregory Bateson, entre otros. Sin embargo, fueron los trabajos de Gertrude Kurath (1960), considerada por muchos la fundadora de la “etnología de la danza”, continuados luego por Joann Kealiinohomoku (1965, 1967), los que permitieron el estudio sistemático de estas expresiones, al desarrollar métodos específicos para su documentación y establecer variables para analizar su estructura, estilos de movimiento y vínculos con la organización social. Estas autoras, influidas por teorías difusionistas, se interesaron por los estudios comparativos y por los problemas de cambio, intrusión y difusión de estilos; sin embargo, pocas veces se abordaron las significaciones y representaciones culturales sobre aquellos cuerpos en movimiento. Las obras de Michel Foucault (1983 [1963], 1987 [1975], 1995 [1976]) tendrán un particular impacto en los nacientes estudios socioantropológicos sobre el cuerpo, pues llevaron la atención a las formas en que los discursos
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sociales construyen y legitiman determinadas representaciones del cuerpo, instaurando sutiles formas de disciplinamiento a través de prácticas institucionales y de la formación de saberes específicos. Así, en lo que luego se considerará una perspectiva posestructuralista, el cuerpo pasó a ser el sitio de inscripción y disputa de una microfísica del poder históricamente situada y ya no un mero símbolo de la estructura social general. Dentro de los estudios que evidencian el impacto de las teorías foucaultianas, se hallan los trabajos pioneros de Emily Martin (1987) y Margaret Lock (1989) sobre las representaciones del cuerpo femenino en la biomedicina, la sociología del cuerpo de Bryan Turner (1996) y, dentro de los estudios de género, los de Luce Irigaray y Judith Butler (1993), entre muchos otros. Según Thomas Csordas (1993, 1994), hasta finales de los 80 los trabajos antropológicos enfatizarán en el abordaje del cuerpo como “representación”, con un predominio de enfoques semióticos. El autor remite esta tendencia al paradigma de “la cultura como texto”, que desde Clifford Geertz y la antropología interpretativa ha sido hegemónico en buena parte de la producción norteamericana. Por mi parte, agregaría que en el campo de la etnología francesa también se evidenciaba un énfasis en el estudio de las representaciones del cuerpo, aunque en este caso influenciado por el enfoque estructuralista de Claude Lévi-Strauss, tal como se aprecia en Françoise Héritier (1991a, 1991b). En Latinoamérica, los primeros trabajos de antropólogos brasileños sobre el cuerpo también priorizaron el estudio de representaciones y significados culturales (Rodrigues, 1979; Viveiros de Castro, 19 87; Fachel Leal, 1995). Pierre Bourdieu es otro de los autores que a partir de la década de 1980 ejercerá una importante influencia en este campo. Principalmente a partir de su concepto de habitus , el cuerpo dejará de ser pensado exclusivamente como fuente de simbolismos o medio de expresión para pasar a considerárselo locus de la práctica social, intentado superar de esta forma las oposiciones entre posturas subjetivistas y objetivistas. Posteriormente, la apropiación de la fenomenología de Merleau-Ponty también tendrá un particular impacto en este nuevo énfasis antropológico en las prácticas, especialmente en los trabajos pioneros de Jackson (1983, 1989, 1996) y Csordas (1993, 1994), en los que se critica el paradigma textual o representacional y se construyen enfoques teóricos alternativos basados en la noción fenomenológica de “ser-en-el-mundo”. Jackson (1983) señaló cómo la percepción del cuerpo sólo como “signo o símbolo” hizo que sea considerado pasivo e inerte; un objeto sobre el cual los patrones sociales eran proyectados, descuidándose su carácter activo y transformador en la praxis social. Como veremos, en prácticas que involucran el uso de movimientos corporales como uno de los más importantes medios de expresión –por ejemplo, en danzas y otras técnicas corporales– esta dimensión productiva de la corporalidad es especialmente destacada. Las personas que participan activamente en estas prácticas usualmente experimentan procesos de cambio en sus imágenes corporales y en sus modos perceptivos, afectivos, gestuales y kinésicos, y esos cambios pueden ser una fuente para promover nuevas significaciones culturales, reformular identidades o reestructurar relaciones sociales. En el caso de Csordas (1999), se
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enfatiza en recuperar para la antropología la perspectiva del embodiment, término al que caracteriza como “una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto de partida metodológico, antes que u n objeto de estudio [...] un campo metodológico indeterminado definido por la experiencia perceptual y por los modos de presencia y compromiso en el mundo” (136, 145). 3 Es importante agregar que el impacto de la obra de Merleau-Ponty también alcanzó a los estudios de género, especialmente a partir de la obra de Linda Alcoff (2000). En la antropología social argentina, son escasos y además recientes los trabajos que focalizan en la corporalidad de manera sistemática. Liliana Seró (1993), desde un enfoque que retoma los aportes de Bourdieu, Foucault y Merleau-Ponty, entre otros autores, analizó el cuerpo de las trabajadoras de la industria tabacalera de Misiones. Mis primeros trabajos en el área (Citro, 1997a, 1997b, 1999a, 1999b) también se basaron en estos autores y en los aportes de Jackson y Csordas, sumándoles la propuesta de un enfoque teórico-metodológico propio centrado en la noción de “géneros corporales”; este enfoque fue aplicado inicialmente al estudio del baile denominado pogo en los recitales de rock. Asimismo, los estudios de Florencia Tola (1998-1999, 1999a, 1999b, 2001) focalizan en las representaciones del cuerpo femenino y en los procesos de gestación entre los tobas, retomando, entre otros autores, la perspectiva de Françoise Héritier y Philippe Descola. Finalmente, cabe mencionar que en los últimos años el cuerpo se ha convertido en un tópico de renovado interés en la antropología social local, lo que se aprecia en la creciente participación de jóvenes investigadores en los simposios sobre el tema que, a partir de 2004, comenzamos a organizar en diversos congresos. Paralelamente a estos desarrollos aquí resumidos, el concepto de performance también comienza a adquirir mayor relevancia en los estudios socioantropológicos, destacando los vínculos entre las “actuaciones” o “ejecuciones” culturales que combinan diversos lenguajes expresivos y el contexto situacional y social en el que éstas toman lugar. El concepto de performance proviene del campo de la lingüística –la teoría de “los actos de habla” de John Austin (1962), “la etnografía del habla” de Dell Hymes (2000 [1972]), los trabajos de Richard Bauman y Charles Briggs (1990, 1996), para citar sólo algunos hitos–, pero también de la misma práctica de las vanguardias artísticas del siglo XX . A pesar del origen lingüístico del término, y tal vez más en consonancia con su utilización en el campo artístico, la noción de performance también empezó a utilizarse para identificar aquellas actuaciones que incluyen diversos medios expresivos más allá de lo estrictamente verbal, la gestualidad, la música, la danza, la construcción visual y escénica de espacios. Milton Singer elaboró una temprana definición de “ performance cultural” en este sentido, planteando que se trata de actuaciones que poseen un tiempo limitado, un comienzo y un final, un programa organizado de actividades, ejecutantes y
3. Las traducciones de textos originalmente en inglés (cf. Bibliografía) pertenecen a la autora.
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audiencia, y que se desarrollan en un lugar y ocasión determinadas, constituyendo una “unidad de observación” en la que se expresan y comunican los componentes elementales o básicos de una cultura (citado por Turner, 1980 [1968]: 23). La importancia del vínculo entre corporalidad y performance cultural ya había sido sugerida tempranamente en los estudios de Milton Singer y Victor Turner, al enfatizar en el papel de lo “no verbal”. Más recientemente, Diana Taylor (2001) propone incluso el uso del término español “performático” para denotar “la forma adjetivada del aspecto no discursivo de performance”, destacando que “los campos performáticos y visuales son formas separadas, aunque muchas veces asociadas, de la forma discursiva que tanto ha privilegiado el logocentrismo occidental”. En este sentido, he venido sosteniendo que el estudio de las performances culturales y los usos del cuerpo permite complementar los datos aportados por los discursos de los actores, pues muchas veces aquello que las “palabras” de nuestros interlocutores olvidan o estratégicamente invisibilizan o reconfiguran puede ser inferido por los modos peculiares en que sus gestos, imagen corporal, movimientos y danzas han sido expresados (Citro, 2003, 2006). Para varios autores (Csordas, 1993; Lock, 1993; Bauman y Briggs, 1990), el creciente número de trabajos sobre cuerpo y performanc e que se aprecia desde fines de los 80 ha sido interpretado como un cambio de paradigma en el enfoque de la cultura: ésta deja de pensarse a partir del modelo del texto para analizarse desde el punto de vista performativo, como prácticas dinámicas medidas por los cuerpos. Un elemento que me interesa destacar son las diversas formas en que ha sido pensado el vínculo entre performance cultural y contexto social. El enfoque de Singer antes mencionado planteaba una aproximación representacional o simbólica, pues para el autor en la performance se “expresan y comunican” los componentes básicos de una cultura. En etnomusicología, Alan Lomax (1968 ) también postuló una homología entre música y estructura social, buscando hallar en las características performativas de los cantos la simbolización de rasgos significativos de esa cultura, pues consideraba que “la estructura musical y la estructura social se reflejan mutuamente, se refuerzan una a la otra” (17). Para las danzas, ya el estudio pionero de Kurt Sachs (1980 [1937]) proponía una serie de correlaciones entre los tipos de movimientos y estructuras de las danzas y el tipo de sociedad al que éstas pertenecían, aunque lo hacía desde un enfoque predominantemente evolutivo hoy ya superado. 4 En los inicios de la antropología de la danza, se profundizan y refinan estos paralelismos; para Joann Kealiinohomoku la danza se constituye en “microcosmos de la cultura” del grupo, para Adrienne Kaeppler en “manifestación de su estructura profunda” y para Amya Royce en “indicador de clase e identidad” (citadas por Kaeppler, 1978), perspectiva esta última que también ha desarrollado Marta Savigliano (1993-1994). En térmi4. Posteriormente, Lomax planteó correlaciones entre las formas económicas de cada sociedad, especialmente sus técnicas de trabajo, y sus estilos de danza, aunque este modelo también fue tempranamente criticado (Kaeppler, 1978; Kealiinohomoku, 1979).
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nos generales, los primeros trabajos de Turner (1980 [1968]) y Geertz (1987 [1973]) también tendían a destacar cómo las performances rituales simbolizaban elementos clave de la vida social. Para Geertz (1987), los símbolos sagrados “tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo –el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético– y su cosmovisión, el cuadro que ese pueblo se forja de cómo son las cosas en la realidad” (89); los símbolos son entonces “modelos de” y “modelos para”, “expresan la atmósfera del mundo y la modelan [...], al suscitar en el fiel cierta serie distintiva de disposiciones” (93). En suma, estas perspectivas destacan las dimensiones simbólicas de las performances, enfatizando aquello que se representa, significa o se intenta comunicar a través de las actuaciones; además, se analizan sus dimensiones instrumentales o funcionales, especialmente cómo contribuyen a consolidar determinadas creencias, valores y normas fundamentales para el grupo, operando como “modelos para”, en términos de Geertz. Ya desde Émile Durkheim (1995 [1912]) y luego con los antropólogos funcionalistas, estas dimensiones instrumentales del ritual fueron acentuadas, pues se los analizaba como dispositivos de articulación y cohesión social o mecanismos de ajuste que permitían la adaptación del individuo a la estructura social y, por ende, la reproducción de esta última, sea regulando y reparando conflictos sociales existentes o previniendo posibles desviaciones. Los últimos trabajos de Turner (1989 [1969], 1992 [1983]) contribuyeron a generar otras formas de entender las relaciones entre performance y contexto social, más allá de lo meramente representacional o funcional. Por un lado, este autor destacó la capacidad de ciertas performances para constituirse en momentos de “antiestructura”, caracterizados por las experiencias de communitas y liminalidad . La dinámica de la vida social sería para él una alternancia o vivencia sucesiva de “estructura y antiestructura”. La primera refiere al orden diferencial y jerárquico regido por los estatus económicos, políticos y legales en los que predomina lo cognitivo y pragmático, mientras que la segunda, en cambio, se vincula con las experiencias de unidad, compañerismo e igualdad que denomina communitas espontánea y con el predominio de la emoción, el juego y el arte. Las dimensiones sensoriales y emotivas de la per formance son puestas de relieve, pero ya no solamente por el papel instrumental que poseen en un ritual –al hacer “deseable lo obligatorio” (Turner, 1980)– sino también por el placer que otorgan al performer y porque le permiten colocarse temporariamente al margen de su vida social normal, en una posición liminar. Otro de los aportes de Turner (1992: 81) fue enfatizar que tanto los “dramas sociales”5 como las performances culturales (los “dramas estéticos” o de escena) ponían de relieve el carácter reflexivo de la agencia humana: a través de sus actuaciones o también de la participación u observación de performa nces generadas por otros, las personas pueden conocerse 5. Con este término, Turner (1989) refiere a unidades de procesos sociales que surgen en situaciones conflictivas y que poseen cuatro fases: ruptura, crisis, reparación y reintegración del grupo social o reconocimiento del cisma.
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mejor a ellas mismas y a sus semejantes. Si bien las actuaciones de las personas en la vida cotidiana pueden ser pensadas como un tipo de teatralidad, tal como planteaba Irving Goffman (1970), los dramas sociales y las performances culturales serían para Turner (1992: 76) un tipo de “metateatro”, un lenguaje dramatúrgico que permite reflexionar sobre a quellos roles y estatus de la vida cotidiana. En suma, las perfor mances “no son simples reflejos o expresiones de cultura o aun de cambio cultural, sino que pueden ser ellas mismas agentes activos de cambio, representando el ojo por el cual la cultura se ve a sí misma” y desde la cual actores creativos pueden “bocetar aquellos «diseños para vivir» que creen más aptos o interesantes” (Turner, 1992: 24). En una perspectiva similar, Richard Schechner (2000) señala que los performers, y a veces también los espectadores, son transformados por medio de las performances, pues éstas proporcionan un lugar y unos medios para la transformación: “Son modos de experimentar, actuar y ratificar el cambio” (89). Para el autor, performance es una conducta restaurada o dos veces actuada (36), sin embargo, “ninguna repetición es básicamente lo que copia, pues los sistemas están en flujo constante” (13). Estas conductas, al estar separadas de quienes las realizan, pueden ser guardadas, transmitidas, manipuladas y transformadas (107). En relación con estos procesos, Taylor (2001) sostiene que los “repertorios de memorias corporizadas” –expresadas en gestos, palabras, movimientos, danzas, cantos– son medios de acumular y transmitir conocimiento; en consecuencia, las “ performances operan como actos vitales de transferencia, transmitiendo saber social, memoria, y sentido de identidad [...], reproducen y transforman los códigos heredados, extrayendo o transformando imágenes culturales comunes de un «archivo» colectivo” (1). En síntesis, en este tipo de perspectivas que se han desplegado especialmente en los estudios más recientes sobre música (Seeger, 1988; Blacking, 1990, 1997; Behague, 1994; Frith, 1987) y danza (Blacking, 1985; Farnell, 1999; Reed, 1998; Henry, Magowan y Murray, 2000), las performan ces son vistas como prácticas constitutivas de la experiencia social de los actores; no son meramente representativas de la identidad de un grupo social sino que también contribuyen a construirla. Finalmente, al pensar en las dimensiones antiestructurales de las performances, es inevitable la referencia a otro autor que ejerció una influencia decisiva en esta dirección, Mijaíl Bajtín (1994 [1930]) y su análisis del carnaval. Con la recuperación de la obra de este autor, se abre una perspectiva que enfatiza en la resistencia político-cultural que ciertas performances promueven, frente a los intentos hegemonizadores de las estructuras de poder oficiales. Esto conduce a poner de relieve la capacidad de las performances para ser utilizadas estratégicamente por diferentes grupos sociales, para crear consenso, legitimidad o disputa de las posiciones de poder. Pueden convertirse entonces en un medio para producir exclusiones e inclusiones sociales, actualizar y legitimar ciertas narrativas míticas o historias fundacionales y deslegitimar o suprimir otras, para imaginar o crear otras experiencias posibles. En conclusión, el vínculo entre performance y vida social no podría pensarse a priori como mera representación, mecanismo adaptativo, momento de anties-
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tructura, resistencia o estrategia de construcción de identidades y de posiciones de poder, sino que en cada performance concreta se conjugan de manera peculiar algunos de estos vínculos, incluso a veces coexistentes, no sin tensiones y conflictos. Podría decirse entonces que las performances culturales muchas veces operan como intentos de mediar entre estas tensiones o contrastes que las diferentes teorías han señalado: por un lado, se trata de lenguajes estéticos que representan o incluso pueden servir para legitimar un cierto orden sociocultural previo del cual emergieron; por otro, durante el mismo transcurrir de sus actos, los performers pueden modificar o crear nuevas prácticas y significados culturales compartidos, utilizarlos con fines contrahegemónicos, o ser ellos mismos constituidos y/o transformados por su propias praxis. Considero que una tensión similar recorre los estudios sobre cuerpo aquí reseñados, entre las teorías identificadas con el estructuralismo y el posestructuralismo que resaltan el carácter determinado e históricamente construido de la corporalidad y aquellas inspiradas en la fenomenología, que destacan su aspecto constituyente y potencialmente transformador de las praxis actuales. Es precisamente esta articulación teórica la que mi enfoque dialéctico se propone indagar, en la primera travesía que a continuación comenzaremos.
PRIMERA TRAVESÍA
Los cuerpos teóricos Diálogos entre la etnografía, la filosofía y el psicoanálisis
Introducción
Para quienes nos reconocemos en el escenario de un mundo multicultural (y especialmente para los antropólogos, habituados a retratar la diversidad de ese mundo), la percepción y la reflexión sobre la corporalidad pueden ser provocadoras de una estimulante paradoja. En tanto encarnación del sujeto, materialidad, bios, el cuerpo es aquel sustrato común que compartimos con las mujeres o con los hombres de distintas sociedades en el tránsito del nacimiento a la muerte, aquello que nos hace semejantes. Sea porque unas y otros poseen anatomías similares que pasan por etapas de desarrollo vital e involucran procesos fisiológicos y a veces disfunciones más o menos semejantes o, también, porque para todos nosotros el cuerpo es nuestro anclaje en el mundo, es el medio por el cual habitamos el espacio y el tiempo y podemos llegar a captarlos –aquellas “intuiciones sensibles”, en términos de Kant, que están en la base de toda posibilidad del conocer–. Sin embargo, sobre esta materialidad común de los cuerpos, la vida sociocultural construye prácticas disímiles (técnicas corporales cotidianas, modos perceptivos, formas de habitar el espacio, gestos, expresiones de la emoción, síntomas, danzas) y da lugar a representaciones de la corporalidad y de sus vínculos con el mundo también diferentes. El cuerpo inevitablemente es atravesado por los significantes culturales y él mismo se constituye en un particular productor de significantes en la vida social. La reflexión antropológica sobre la corporalidad, desde Marcel Mauss en adelante, ha dirigido su atención a develar el carácter culturalmente construido de la misma. Así, especialmente a partir de las etnografías sobre aquellos pueblos denominados (por Occidente) “no occidentales”, ha mostrado la existencia de variadas formas de utilizar y representar los cuerpos. No obstante, he elegido recorrer un camino en cierta forma heterodoxo, centrándome en la paradoja antes enunciada, en la pregunta por aquellos rasgos constitutivos que, a pesar de la reconocida diversidad cultural de los cuerpos, nos permiten decir que se trata de un cuerpo que, según sus variaciones en los diferentes géneros sexuales, transita su recorrido de la niñez a la ancianidad. Cabe advertir al lector que no se trata de discutir la [39]
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cuestión de la relativa universalidad del desarrollo de los cuerpos sexuados, postulada por la biología y ejercida por la práctica biomédica, a veces violentamente, sobre cuerpos a los que negó su diversidad –un tema sin duda fundamental, pero del que espero ocuparme en textos futuros–. Por el contrario, se trata de reconstruir aquí tanto las similitudes como las diferencias en nuestras “experiencias” corporales en el mundo, intentando dialogar con algunos análisis provenientes de la filosofía, el psicoanálisis y la etnografía. Una cuestión insoslayable en esta propuesta es la diversidad de enfoques que las disciplinas aquí invocadas poseen. Frente a la singularidad cultural que un abordaje etnográfico suele revelar, las reflexiones de la filosofía y el psicoanálisis se situarían en una tradición muy diferente, la de intentar captar ciertos rasgos generales de la realidad humana. Desde una postura anclada en un relativismo cultural radical, podría argumentarse que estas últimas disciplinas remiten a un tipo de reflexión con connotaciones universalizantes, demasiado ligada al pensamiento occidental y a cierto ethos colonialista que, desde la modernidad especialmente, impregna su voluntad de saber. No obstante, considero que esta argumentación no invalida totalmente su uso para el antropólogo atento a la diversidad, aunque sí lo coloca en un peculiar estado de alerta epistemológico ante cualquier tipo de proyección etnocéntrica. Así, en esta perspectiva, la ilusión (moderna) de hallar leyes o estructuras universales es suplantada por una ilusión diferente (y que creo limitado calificar sólo de posmoderna): la del diálogo entre voces que pertenecen a tradiciones culturales disímiles, el cual conduciría a hallar no sólo diferencias sino también posibles coincidencias. Mi interés por confrontar las reflexiones de Merleau-Ponty y Nietzsche reside en que, a pesar de sus diferencias, coinciden en un punto fundamental: construyen representaciones de la corporalidad que rompen con el paradigma del dualismo cartesiano hegemónico en la modernidad y, al producir esta ruptura, postulan aquellos elementos que, según mi hipótesis, definirían la experiencia común de la corporalidad. En el caso de Merleau-Ponty, al plantear la experiencia de la percepción corporal como un medio de conocimiento prerreflexivo basado en la inescindibilidad del vínculo del sujeto con el mundo; en el de Nietzsche, al reconocer en la experiencia del movimiento corporal el locus de la fuerza, la energía o el poder que empuja al sujeto hacia su acción transformadora sobre el mundo y, en los movimientos expresivos de las danzas en conjunción con la música, una de las formas en que esa experiencia de poder adquiere su mayor plenitud. Justamente, ambos elementos son también los que más insistentemente nos revelan las etnografías que abordaron la corporalidad en otras sociedades, especialmente en aquellas que han representado el polo opuesto de la modernidad y, por ende, el l o c u s del “primitivismo” para el pensamiento colonial. Me refiero a grupos aborígenes como los tobas, pertenecientes a tradiciones cazadorasrecolectoras que se han visto inevitablemente transformadas, aunque no eclipsadas, por las imposiciones de capitalismo y las prácticas hegemónicas del denominado “estilo de vida occidental”: medicina, alfabetización y escolarización, racionalidad legal-burocrática y, aunque más conflictivamente, cris-
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tianismo. Por eso, las etnografías sobre estas sociedades que, a pesar de esa historia de imposiciones, han elaborado sus propias representaciones y prácticas corporales, serán las interlocutoras del diálogo con las concepciones del cuerpo de los filósofos occidentales. Se trata de crear un diálogo intercultural e interdisciplinar que busca hallar ese cuerpo compartido, aun en la diversidad más radical. Finalmente, otra de las razones que me condujeron a reflexionar sobre los rasgos compartidos de la corporalidad es que la materialidad del cuerpo humano y de la naturaleza habitualmente son los límites de la cultura, es decir, las materialidades sobre las cuales és ta s e cons truye en una interacción dialéctica, interacción que termina transformando no sólo la naturaleza sino también la misma constitución biológica del cuerpo. Si bien el despliegue de las tecnologías hizo que esos límites resulten cada vez menores, hasta el punto de que parecen haber desaparecido como tales –como en el rediseño del cuerpo humano por las nuevas tecnologías que vaticina Paul Virilo (1996)–, esto no significa que tal cosa haya efectivamente sucedido, al menos hasta el presente. Así, reconocer estas interacciones y transformaciones posibles del cuerpo no necesariamente se contradice con afirmar que es en el nivel de su materialidad y de las experiencias vitales que atraviesa donde puede hallarse un sustrato común de la vida humana. Asimismo, es necesario recordar que en esa materialidad de los cuerpos también se inscribe una de las marcas de su diversidad que más ha contribuido a estigmatizar la diferencia y la desigualdad: la construcción de lo racial. Frente a estas pesadas herencias, la mirada antropológica habituada a ver la problemática de la diversidad cultural por doquier, no necesariamente debería obnubilarnos y hacer que dejemos de mirar nuestra corporalidad compartida. Ésta es, al menos, una de las cuestiones aprendidas en mi etnografía con los tobas. La búsqueda de horizontes compartidos en el diálogo, de elementos similares en nuestras prácticas culturales, fue parte de los intereses de muchos de mis interlocutores a lo largo del trabajo de campo. Como si de esa forma algunos intentaran desmarcarse del exotismo con el que la mirada de “los blancos” históricamente los diferenció y los discriminó en tanto “aborígenes”. El énfasis en las particularidades muchas veces ha conducido las buenas intenciones del relativismo cultural a peligrosos callejones lógicos y sobre todo políticos de difícil salida. Considero que en una dialéctica atenta tanto a la diversidad como a lo similar o compartido es donde estos peligrosos callejones pueden, si no superarse, al menos intentar evitarse. A lo largo del texto, reflexionaré sobre las implicancias políticas de este ejercicio dialéctico en la mirada sobre la corporalidad. En el próximo capítulo comenzaré entonces confrontando las filosofías de Merleau-Ponty y Nietzsche, así como sus vínculos con los planteos de Freud, Lacan, Foucault, Leenhardt, Ricœur, entre otros. Si bien estas genealogías teóricas extenderán la reflexión, es sólo a condición de ejercer un análisis detallado que el riesgo de emprender un camino heterodoxo puede asumirse. Esta confrontación inicial nos permitirá también repensar los orígenes de aquella otra paradoja que, como vimos, también atraviesa la producción
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socioantropológica sobre el cuerpo: la tensión entre perspectivas fenomenológicas y estructuralistas/posestructuralistas, entre un cuerpo constituyente, activo y transformador de las praxis y un cuerpo atravesado por poderosos discursos sociales y estructuras económico-políticas que lo modelan. En el tercer capítulo analizaré cómo esta tensión puede plasmarse productivamente en una metodología etnográfica de carácter dialéctico.
C APÍTULO 2
Variaciones sobre la corporalidad
Una filosofía desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty No nos corresponde a los filósofos separar el alma del cuerpo […]. No somos ranas pensantes, ni aparatos de objetivación y de registro sin entrañas; hemos de parir continuamente nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y pro porcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre, corazón, deseo, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad […]. No soy de los que tienen ideas entre los libros –estoy acostumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando, bailando, sobre todo en montes solitarios o muy cerca del mar. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas. Saca de ellas sus modelos internos, y operando con esos índices o variables las transformaciones que su definición le permite, no se confronta sino de tarde en tarde con el mundo actual […]. Es necesario que el pensamiento de ciencia –pen samiento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en general– se vuelva a situar en un “hay” previo y en el sitio, en el suelo del mundo sensible y del mundo trabajado, tal como está en nuestra vida, para nuestro cuerpo; no ese cuerpo posible del que fácilmente se puede sostener que es una máquina de información, sino este cuerpo actual que llamo mío, el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos […] , en esta historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador de la ciencia aprenderá a posarse en las cosas mismas y en sí mismo, llegará a ser filosofía. Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu
La filosofía de Merleau-Ponty es una cita recurrente en los estudios antropológicos que en los últimos veinte años abordaron la corporalidad. En el epígrafe se aprecia la radicalidad de la propuesta fenomenológica: es necesario [43]
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que la ciencia se sitúe en ese “hay” previo, en el mundo vivido del cuerpo actual. El proyecto de una descripción fenomenológica de todos los conceptos a priori de las ciencias se remonta a Edmund Husserl. El universo de la ciencia se construye sobre ese mundo vivido y “si queremos pensar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero, que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es la expresión segunda” (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 8). Sólo de esta manera su “pensamiento alegre e improvisador” aprenderá a posarse en las cosas mismas y llegará a ser filosofía. Esta idea de un pensamiento alegre e improvisador nos conduce a Nietzsche, otro autor clave para la revalorización del cuerpo en la filosofía occidental, aunque raramente citado en los estudios antropológicos sobre el tema. Como se advierte en el epígrafe, su La gaya ciencia o “ciencia alegre” también surgía de la experiencia del cuerpo en el mundo. Probablemente no sean una mera coincidencia las calificaciones de “alegre” e “improvisador” en ambas filosofías; tal vez ellas sean metáforas que expresan el giro que el pensamiento de Nietzsche y Merleau-Ponty provocarían: el encuentro de una nueva mirada, un abordaje del mundo desde la corporalidad y, con él, la ruptura radical con las tradiciones racionalistas anteriores que desvalorizaban el cuerpo. Comencemos por Nietzsche y las razones que lo llevaron a p roponer su otra mirada. La dura crítica del autor a la racionalidad socrática, desarrollada por el platonismo y retomada luego por la tradición judeo-cristiana, se basaba en que ellas encarnaban la negación de la vida y del valor de lo sensible, instaurando el desprecio hacia el cuerpo; de esta manera se constituyeron en una metafísica, una religión y una moral que suplantaron e invirtieron los valores vitales. Según Eric Alliez y Michel Feher ( 1991), en Platón puede encontrarse la oscilación entre dos modelos sobre el vínculo entre el cuerpo y el alma: “El cautiverio de un alma de origen celeste en un cuerpo-prisión, incluso en un cuerpo-tumba –la fórmula soma-séma– y el de la dominación de un alma motivante sobre un cuerpo móvil (48). Esta oscilación respondería a que Platón se sitúa en la encrucijada entre dos tradiciones, la primera “que se remonta a las sectas órficas y pitagóricas”, y la segunda “que preside la moral pero también el sentido estético […], eleva la domesticación del cuerpo por el alma al rango de virtud cardinal, pero celebra también la gracia que se desprende de su unión” (48).1 1. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vías de pensamiento: la “mística” y la “cívica”; cuando Platón se ubica en la primera, se dirige especialmente al filósofo; cuando lo hace en la segunda, al hombre político (Alliez y Feher, 1991: 48). Para el filósofo, la sumisión del cuerpo presagia la liberación del alma y el acceso a la verdad. Esta línea será especialmente continuada por Plotino y se vinculará también con las tradiciones místicas del cristianismo oriental. En la segunda vía, “el dominio del cuerpo constituye a la vez la condición y la prueba de una capacidad para gobernar a los demás hombres” y se basa en los principios de la dominación de lo activo sobre lo pasivo y la búsqueda del justo medio (49). Evidencias de este control serán las idealizaciones de la moderación en la moral y de la proporción en la estética. Para Alliez y Feher, esta segunda vía será profundizada por san Agustín y el pensamiento cristiano occidental. Analizaremos también su incidencia en Descartes.
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Así como la crítica de Nietzsche se centró en los planteos de la tradición socrática y platónica, fue en una manifestación previa a ellos, en la tragedia griega antigua, donde el autor encontró uno de los primeros referentes e ideales para su pensamiento. Justamente aquella admirable “unidad” de “lo apolíneo y lo dionisíaco” (Nietzsche, 1997 [ 1886]), que la tragedia antigua encarnaba para él, se rompería a partir de la filosofía socrática, que sometía la vida a la razón, lo dionisíaco a lo apolíneo, siendo este último desnaturalizado a partir de su escisión. Lo apolíneo, característico del arte del escultor y expresado en la epopeya, remite a lo figurativo, a la apariencia, el orden, la medida, lo acabado, la razón, y funciona como principio de individuación; lo dionisíaco, en cambio, característico de la música y expresado en la poesía lírica, refiere a la fuerza, la desmesura, la renovación (lo inacabado), la vitalidad, y permite la alianza entre los seres humanos y la fusión con la naturaleza para hallar la p l enitud a través de la danza y el éxtasis festivo. El “sueño” y “la embriaguez” son los “dos estados fisiológicos” que permiten imaginar la antítesis de ambos “instintos” o “tendencias” del arte. 2 A pesar de su antítesis, para Nietzsche ambas tendencias se necesitarían una a la otra y la tragedia griega constituía el ejemplo que testimoniaba que esa unión era posible. En textos posteriores, la revalorización de la corporalidad produce una redefinición del sujeto que invierte los términos de las tradiciones clásicas. El espíritu es considerado instrumento del cuerpo y éste, en cambio, es la “razón más grande”, la voluntad que obra como “yo”: El cuerpo es una razón en grande, una multiplicidad con un solo sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. Instrumento de tu cuerpo es también tu razón pequeña, hermano, la que llamas espíritu: un instrumentillo y juguetillo de tu razón grande. Tú dices “Yo” y te enorgulleces de esa palabra. Pero la más grande –cosa que tú no quieres creer– es tu cuerpo y su gran razón. Él no dice Yo, pero obra como Yo […]. El cuerpo creador se creó el espíritu como una mano de su voluntad. (Nietzsche, 1984 [1884]: 25)
Pasemos ahora a nuestro segundo autor, Merleau-Ponty. En su caso, la confrontación con el racionalismo se centra especialmente en el dualismo cartesiano. Para René Descartes (1989 [1649] ), “el pensamiento proviene del alma” infundida por Dios y “los movimientos y el calor”, del cuerpo (84), que es lo que tenemos en común con los animales. El hombre se identifica con el pensamiento, mientras que su cuerpo es mera extensión, un objeto que es movido por el alma gracias “a una pequeña glándula en el medio del cerebro [la glándula pineal] en la que el alma tiene su sede principal” (102). En esta idea de un cuerpo móvil gracias a un alma motivante que lo controla se aprecian las huellas del segundo modelo platónico. No obstante, lo característico de las prime-
2. Según aclaración del traductor, trieb es el término alemán utilizado por Nietzsche. Habría que entenderlo en un sentido muy amplio como “tendencia hacia”. Esto lo diferenciaría del término instinkt, en tanto instinto más ligado a lo biológico, a la fijeza del fin y del objeto.
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ras obras de Descartes es el énfasis en un alma que du rante el acto de pensar se escinde del cuerpo, convirtiéndolo en el término no valorado de la persona, a la manera de un “resto”: algo que se “posee” pero no lo que se “es”. La duda metódica lo conduce a la primera intuición o verdad evidente (pienso, luego existo) y de ahí se deriva el carácter de res cogitans del sujeto: “Conocí de aquí que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza es pensar, y que, para exist i r, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material, de suerte que este yo, es decir el alma, no dejaría de ser como es” (27). Si bien Descartes reconocerá “el estrecho vínculo del alma y el cuerpo que experimentamos todos los días”, es precisamente este mundo de “la vida y las conversaciones ordinarias” una de las causas que hace que no “descubramos, con facilidad y sin una profunda meditación, la distinción real entre uno y otro” (citado por Le Breton, 1995: 70). El testimonio de los sentidos resulta engañoso, 3 por lo que se postula una clara diferenciación entre el mundo de la vida y aquel otro mundo verdadero, accesible gracias a la inteligencia y la meditación. Esta postura representa la antípoda del método fenomenológico, el cual comenzará su análisis en ese mundo de la vida, tal cual se presenta a los sentidos. En relación con esta diferencia radical de l os métodos, es significativo recordar el inicio de la tercera de las Meditaciones metafísicas: Ahora cerraré los ojos, me taparé las orejas, eliminaré todos mis sentidos, incluso borraré de mi pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales o, al menos, porque apenas puedo hacerlo, las consideraré vanas o falsas. (Descartes, citado por Le Breton, 1995: 73)
La razón debe luchar contra el cuerpo, contra sus imágenes vanas o falsas; las prácticas del cuerpo nada tendrán que ver entonces con la comprensión del mundo; al contrario, serán su obstáculo. Dentro de esta concepción en la que el cuerpo se convierte en lo otro, lo diferente del verdadero ser, que sería la razón, se entiende que una de las imágenes recurrentes de Descartes para referirlo sea la “máquina”, aunque el cuerpo humano conserve el privilegio de ser la máquina más “perfecta” construida por “artesano divino” (Le Breton, 1995: 78). Retornemos a Merleau-Ponty. La opción por este sujeto cartesiano, en el caso de la fenomenología, será la definición de “ser-en-el-mundo”. Para comprender esta noción debemos remontarnos a una proposición clave de Husserl (1949 [1913]: 66-69): la certeza del mundo, aquella creencia originaria de que la realidad está “ahí delante”, se me da a la experiencia perceptiva antes de todo pensar o, como sintetiza Merleau-Ponty (1993), “el mundo está ahí previamente a cualquier análisis que yo pueda hacer de él” (10). Las consecuencias de esta proposición son cruciales, pues redefinen el cogito y la noción de sujeto, el cual pasa a considerarse inseparable del mundo, pues siempre es un 3. Como sugiere David Le Breton (1995), dos de los grandes inventos técnicos de la época de Descartes, el telescopio y el microscopio, promovían esta idea de insuficiencia de los sentidos.
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“ser-en-el-mundo”. Es decir, así como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la hay sin mundo; existo porque hay un mundo, tengo evidencia de mí y del mundo ineludiblemente. Se trata de una rigurosa bilateralidad: no puede constituirse el mundo como mundo ni el yo como yo si no es en su relación. De este modo, la fenomenología introducía la cuestión del otro y de la construcción intersubjetiva del sentido del mundo, diferenciándose radicalmente de los planteos racionalistas clásicos que centraban este problema exclusivamente en el individuo y su razón. 4 La propuesta de la descripción fenomenológica será intentar recuperar o captar esta experiencia primera, previa al pensar, que tenemos con el mundo, y lo que interesa destacar aquí es que esta experiencia es posible o se consuma a través del cuerpo propio (Leib). En la filosofía de Merleau-Ponty, la noción de s e r-en-el-mundo implica justamente el reconocimiento de una dimensión “preobjetiva” del ser de la cual el cuerpo es el vehículo y que no podría reducirse ni a la res cogitans ni a la res extensa, pues no es ni un “acto de conciencia” ni una “suma de reflejos” (99). El cuerpo media todas nuestras relaciones con el mundo, por ello, para Merleau-Ponty, no podría reducirse a un mero objeto, a algo que sólo “está” en el espacio y en el tiempo, sino que será quien lo “habita” (156). Así, el cuerpo propio “tiene su mundo o comprende su mundo sin tener que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una «función simbólica» u objetivante” (158). En la descripción de los fenómenos perceptivos, los hábitos motores y también de la a fectividad, la sexualidad o incluso de la percepción verbal, que Merleau-Ponty brinda en diferentes capítulos de Fenomenología de la percepción, se evidencia esta particular comprensión del mundo a través de la corporalidad: Es el cuerpo el que “comprende” en la adquisición de la habitud. Esta fórmula podrá parecer absurda si comprender es subsumir un dato sensible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero precisamente el fenómeno de la habitud nos invita a manipular de nuevo nuestra noción de “comprender” y nuestra noción de cuerpo. Comprender es experimentar la concordancia entre aquello que intentamos y lo que viene dado, entre la intención y la efectuación –y el cuerpo es nuestro anclaje en un mundo. (162)
Nuestra relación práctica con el mundo no se da en términos de un “yo pienso” sino de un “yo puedo” (154). En aquello que “intentamos” nuestro cuerpo apunta hacia un mundo, tratando de incorporarlo –desde movimientos sencillos como tomar un objeto o desplazarnos por el espacio hasta hábitos complejos como utilizar herramientas, manejar un auto, ejecutar un instrumento musical–; mover el cuerpo “es apuntar a través del mismo, hacia las 4. No se trata ni del idealismo del cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas, pero tampoco es un realismo u objetivismo en el que el mundo precede y trasciende al sujeto.
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cosas, es dejarle que responda a la solicitación que éstas ejercen en él sin representación ninguna (156). En el mundo fenomenal, de la experiencia práctica, las cosas no generan en nosotros representaciones sino que se presentan como “conjuntos, dotados de una fisonomía típica o familiar”, y estas “fisonomías de los conjuntos «visuales» reclaman” o solicitan de nosotros “cierto estilo de respuesta motriz” (161). En suma, gracias a esta comprensión preobjetiva preobjetiva experimentada como una concordancia entre sujeto y mundo, entre lo que intentamos y lo que viene dado, logramos cierta estabilidad y generalidad en las prácticas cotidianas. Para Merleau-Ponty, la idea de “concordancia” o “equilibrio” refiere a la tendencia, en términos prácticos, a reducir los desequilibrios que nos presentan las situaciones. Uno de los ejemplos citados es que al mirar un objeto nuestro propio cuerpo tiende a buscar la mejor distancia posible, es decir, aquella que le permita visualizar tanto la totalidad como sus diferentes partes. Sea como “sistema de potencias motrices o de potencias perceptivas […], nuestro cuerpo es un conjunto de significaciones vividas que va hacia su equilibrio” (170), permitiéndonos así poseer nuestro mundo habitual pero, también, formar nuevos núcleos de significaciones. Esto último sucede cuando “movimientos antiguos se integran en una nueva entidad motriz” (por ejemplo, al lograr utilizar eficazmente una nueva herramienta o aprender un paso de danza) o cuando “los primeros datos de la vista se integran con una nueva entidad sensorial”; en ambos, “nuestros poderes naturales alcanzan de pronto una significación más rica que hasta entonces sólo estaba indicada en nuestro campo perceptivo o práctico, no se anunciaba en nuestra experiencia más que como una cierta deficiencia, y cuyo advenimiento reorganiza de pronto nuestro equilibrio y colma nuestra ciega espera” (170). Es pertinente agregar que la existencia de una forma de comprensión preobjetiva vehiculizada por la corporalidad aparece en otros desarrollos teóricos. Un caso es la psicología genética de Jean Piaget (1964). En los primeros años de vida (hasta el año y medio, aproximadamente) se desarrolla lo que Piaget denomina “inteligencia sensorio-motriz”, como una inteligencia práctica. En este “estadio” el niño se relaciona con el mundo a través de diferentes “esquemas de acción” (percepciones y movimientos organizados) que constituyen la primera forma de conocimiento. Este esquema se construye sobre la base de los reflejos y luego los hábitos de los primeros meses de vida. En los inicios, casi no existe la diferenciación entre sujeto y objeto, ya que el niño “refiere todo a sí mismo, o más concretamente a su propio cuerpo”. Recién al final de la etapa, con la construcción de las categorías de objeto, espacio, tiempo y causalidad, y la aparición del lenguaje, es decir de la función simbólica, el niño “se sitúa ya prácticamente como un elemento o un cuerpo entre los demás, en un universo que ha construido poco a poco y que ahora siente como algo exterior a él” (19). Pasa así del “egocentrismo integral primitivo a la elaboración final de un universo exterior” (26). Según Piaget, estos esquemas no se pierden sino que subsisten y son reestructurados en los períodos de desarrollo posteriores. Desde este enfoque, podría postularse entonces la persistencia de la inteligencia sensorio-motriz en ese ser-en-el-mundo que des-
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cribe la fenomenología. 5 Asimismo, Lev Vygotsky Vygotsky plantea que “desde el punto de vista filogenético y ontogenético el pensamiento y la comunicación a través del cuerpo precede y se extiende siempre más allá del habla”; por tanto, sería erróneo ver la praxis corporal como secundaria de la praxis verbal (Jackson, 1983: 328). Finalmente, Howard Gardner (1987) también destaca la existencia simultánea de “múltiples inteligencias”; distingue ocho tipos entre los que incluye la corporal-kinésica. Como conclusión de esta primera presentación de los postulados de Nietzsche y Merleau-Ponty, encontramos que ambos propondrán filosofías en las que la corporalidad del sujeto es conocida y revalorizada. De esta forma, los dos se colocan en la antítesis del sujeto cartesiano típico de la modernidad. Además, confrontarán, aunque de maneras disímiles, con el modelo científico científico positivista. positivista. A partir de este planteo inicial se deduce la siguiente pregunta: ¿de qué manera específica cada autor construye la corporalidad y qué papel juega ella en la definición de la subjetividad en su relación con el mundo? Como analizaré seguidamente, el sujeto hecho “carne” con el mundo que Merleau-Ponty describe será muy diferente de la “voluntad de poder” que caracteriza al sujeto nietzscheano, pues cada autor centrará su interés en distintas experiencias de la corporalidad –la “percepción” de ese mundo que se nos aparece y el “movimiento” que intenta transformarlo– y trazará caminos metodológicos también diferentes. No obstante, pienso que en estas profundas diferencias reside la riqueza de su combinación, combinación, a partir de una confrontación confrontación dialéctica como la que ensayaré. Tal confrontación también permitirá plantear las hipótesis sobre los rasgos constitutivos de la corporalidad que guían mi abordaje: la experiencia de la “carne”, como vínculo del cuerpo con el mundo, y la de lo pulsional, como poder desde el cuerpo sobre el mundo.
La “carne”: historias de invisibilización y exotización Para ahondar en aquella experiencia originaria del mundo que la fenomenología intenta captar, es útil recordar las reflexiones sobre la pintura que Merleau-Ponty realiza en El ojo y el espíritu espíritu . Allí contrapone la actividad del pintor con la de aquella “ciencia manipuladora” que, como señala en la cita inicial, “renuncia a habitar las cosas”. La pintura, en cambio, abrevaría especialmente en esa “napa primaria” de la experiencia que la fenomenología describe: “Sólo el pintor tiene el derecho de mirar todas las cosas sin algún deber de apreciación”, a diferencia el escritor o el filósofo, “quienes no pueden declinar las responsabilidades del hombre que habla” (Merleau-Ponty, 1977 [1960]: 12). Asimismo, el pintor posee una particular relación cuerpomundo pues “es prestando su cuerpo al mundo como el pintor cambia el 5. También en Hubert Dreyfus y Stuart Dreyfus (1999) se vinculan los planteos de MerleauPonty con la ciencia cognitiva contemporánea.
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mundo en pintura” (15); esa relación también se evidencia en las apreciaciones de muchos pintores acerca de que “las cosas nos miran” o que “debe[n] ser traspasados[s] por el universo y no querer traspasarlo” (25). Así, para Merleau-Ponty la actividad del pintor se convierte en arquetipo de la experiencia preobjetiva del mundo que la fenomenología describe. Para comprender la elección de esta metáfora, es necesario indagar en dos conceptos clave: la percepción como “comunión con el mundo” y la “carne”. En el primer caso, la percepción implica una comunión en tanto el sujeto de la sensación no es ni un pensador que nota una cualidad ni un medio inerte afectado por ella sino “una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza con él […], es una cierta manera del ser del mundo que se nos propone desde un punto del espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es capaz de hacerlo […], la sensación es literalmente una comunión” (MerleauPonty, 1993 1 993 : 228 ). En la percepción no pensamos el objeto ni pensamos el pensante, somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo más que nosotros […], vivo la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa, no los pienso como harán el análisis reflexivo y la ciencia. (253)
La experiencia de la percepción, donde sujeto y objeto constituyen potencias en una relación de coimplicación, se convertirá para Merleau-Ponty en el locus de la existencia: un modo de ser que es fundador de todo ser. El concepto de carne surge en obras posteriores y es presentado como un medio de superar la aparente paradoja que la corporalidad plantea. Esta paradoja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y sintiente, visible y vidente, es decir que puede convertirse en un cuerpo objetivo –cosa entre las cosas, pertenecer al orden del objeto, a la manera de Descartes– pero es también inevitablemente un cuerpo fenoménico –aquel que ve y toca las cosas–, pertenece al orden del sujeto. Para Merleau-Ponty, el hecho de que generalmente se haya planteado esta paradoja de la doble referencia de la corporalidad no es mera casualidad, pues lo que ella esconde es que cada una “llama a la otra”, en tanto cuerpo y mundo se comunican indefectiblemente por la “facticidad de la carne”. En un intento de ejemplificar la experiencia de la carne, dirá que lo que tenemos es “una carne que sufre cuando está herida y unas manos que tocan” y no un “cuerpo” en tanto objeto permanente de pensamiento. En otras palabras, la carne hace referencia a un sintiente sensible que no puede desligarse de su relación con un mundo; si bien este entramado de relaciones puede llegar a especificarse como “un cuerpo”, es sólo a condición de ser pensado, objetivado, escindido de su condición existencial de carne. En El ojo y el espíritu esta especie de equivalencia, de unión y confusión, entre cuerpo y mundo se ilustra diciendo que el mundo está hecho con la misma “tela del cuerpo” y que el cuerpo pertenece al “tejido del mundo”.
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Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosas, también se puede mirar, y reconocer entonces en lo que ve el “otro lado” de su potencia vidente. Él se ve viendo, se toca tocando, es visible y sensible para sí mismo […]; es un sí mismo por confusión, narcisismo, inherencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente a lo sentido; un sí mismo, p ues, que está preso entre las cosas […]. Visible y móvil, mi cuerpo está en el número de las cosas, es una de ellas, pertenece al tejido del mundo y su cohesión es la de una cosa. Pero, puesto que ve y se mueve, tiene las cosas en círculo alrededor de sí, ellas son un anexo o una prolongación de él mismo, están incrustadas en su carne, forman parte de su definición plena y el mundo está hecho con la misma tela del cuerpo. (Merleau-Ponty, (Merleau-Ponty, 1977: 16-17)
En Lo visible y lo invisible invisible, su obra póstuma, Merleau-Ponty describe nuevamente la paradoja del cuerpo y sitúa la carne como una especie de “principio encarnado” de todos los seres visibles y tangibles: 6 Si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, más fuerte y más profundo que ellas, y eso, decíamos, porque es cosa, lo cual significa que se destaca entre ellas y, en la medida en que lo hace, se destaca de ellas. No es simplemente cosa vista de hecho (yo no veo mi espalda), es visible por derecho, entra en el campo de una visión a un tiempo ineluctable y diferida. Recíprocamente, si toca y ve, no es porque tiene delante los seres visibles como objetos: están a su alrededor, llegan hasta a invadir su recinto, están en él, tapizan sus miradas y sus manos por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es únicamente porque, siendo de su misma familia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como de un medio para participar del de ellos, porque cada uno es arquetipo para el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas así como el mundo es carne universal. Ni siquiera hace falta decir, como acabamos de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cuales, la de lo “sensible”, es solidaria del resto del mundo; no hay en él dos hojas o dos capas […], porque todo él, sus manos y sus ojos, no es más que aquella referencia a una visibilidad y a una tangibilidad-patrón de todos los seres visibles y tangibles, que tienen en él su semejanza y cuyo testimonio recoge por la magia que es el ver y el tocar mismos. (MerleauPonty, 1970 [1964]: 172)
En resumen, gran parte de la obra de Merleau-Ponty se esfuerza por describir aquella dimensión preobjetiva del ser, en la cual cuerpo y mundo se 6. “Para designarla [a la carne] haría falta el viejo término «elemento», en el sentido que se emplea para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una cosa general, a mitad de camino entre el individuo espacio-temporal y la idea […]. No hecho o suma de hechos, aunque sí adherente al lugar y al ahora. Mucho más, inauguración del dónde y del cuándo, posibilidad y exigencia del hecho, en una palabra, facticidad, lo que hace que un hecho sea hecho” (Merleau-Ponty, 1970 [1964]: 74).
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comunican a través de la carne. Sobre esta experiencia primera se alzan la reflexión, el pensamiento, que instalan la escisión sujeto-objeto y con ella todo el edificio de las ciencias; la fenomenología, sin embargo, intentará siempre describir ese suelo de la experiencia vivida. A medida que describamos las representaciones de la experiencia cuerpomundo entre hombres y mujeres tobas, encontraremos importantes semejanzas con el tipo de interrelaciones que el concepto de carne plantea. Sobre todo, porque los límites entre mundo humano, “natural”, y del poder no humano resultan permeables y flexibles; incluso veremos que la misma idea de límite es cuestionada, ya que a pesar de que estos mundos se diferencian en el lenguaje, existencialmente están profundamente conectados. Ejemplos de estas conexiones hallaremos al explorar sus concepciones de salud, enfermedad y terapia, en los mitos, en las prescripciones relativas a las mujeres, o también en la importancia atribuida a las “señas”, elemento que Wright (1997) ha destacado. Ciertos episodios de la vida cotidiana –una dolencia o una enfermedad, un sueño, el canto de un pájaro– tienen la propiedad de convertirse en señas, es decir, de actuar a la manera de índice de otros acontecimientos. En la interpretación de la seña y en las experiencias vividas que la antecedieron y la siguieron se ponen en juego una serie de elementos que se van encadenando. Estos elementos suelen abarcar desde vivencias corporales, pensamientos, relaciones con las personas (ÿaqaÿa), con algunos animales (shigi ÿak), con ciertos fenómenos atmosféricos como el viento o la lluvia, hasta los encuentros personales (nachaGan) con los seres poderosos (ÿaqa’a) y los vínculos con el Dios cristiano, todos en un mismo continuo existencial. Uno de los estudios antropológicos clásicos sobre este tipo de representaciones que vinculan estrechamente cuerpo-mundo es el análisis de Maurice Leenhardt (1961) sobre la noción de cuerpo entre los canacos. Como evidencia de los profundos vínculos entre cuerpo y naturaleza, el autor señala que el léxico utilizado para designar las partes d el cuerpo se corresponde también con el del reino vegetal. 7 Finalmente, el autor también describe mitos y prácticas rituales que relacionan la vida de las personas con el árbol, revelando así una supuesta “identidad de estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el árbol” (28). Leenhardt concluye que en estas sociedades los mitos constituyen una realidad vivida y que involucran una “identidad de sustancia” entre cuerpo y naturaleza: Cuando el hombre vive en la envoltura de la naturaleza y todavía no se ha separado de ella, no se esparce en ella sino que es invadido por la naturaleza y solamente a través de ella se conoce a sí mismo. No tiene una visión antropomórfica, sino que queda sometido, por el contrario, a
7. Asimismo, las correspondencias cuerpo-mundo se ilustrarían en la palabra karo , que designa “al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas”: karo kamo es el cuerpo humano; pero karo gi , el cuerpo del hacha (su mango) y karo rhe, el cuerpo del agua o masa del río, para citar sólo algunos ejemplos (Leenhardt, 1961: 34).
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los efectos que produce una visión indiferenciada que le hace abarcar el mundo total en cada una de sus representaciones, representaciones, sin que intente distinguirse él mismo de este mundo. Se podría hablar de una visión cosmomórfica. A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida. El cuerpo humano está hecho de la misma sustancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive, y estalla en los retoños y en las juventudes siempre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones vibraciones del mundo, el cuerpo no se d iferencia de él. (Leenhardt, 1961: 35-36)
El trabajo de Leenhardt ha sido objeto de numerosas críticas pues tendía a una interpretación casi literal de los datos de sus informantes, sin problematizar la contextualización de los términos y, en general, la dimensión simbólica y polisémica del lenguaje. Además, su idea de una “identidad de sustancia” estaba influida por el modelo de Lucien Lévy-Bruhl sobre la “participación” en la “mentalidad primitiva”, también ampliamente superado. Más allá de estas críticas metodológicas, cabe destacar que autores como Le Breton (1995) o Csordas (1999) le reconocen a Leenhardt haber captado esta concepción “holista” del cuerpo, característica de muchas sociedades no occidentales. Así, su trabajo fue fundamental para instalar un paradigma que opone ese “cuerpo de los otros” a las concepciones dualistas predominantes en Occidente.8 He mencionado algunos fragmentos del texto de Leenhardt por las similitudes que presentan con las ideas de Merleau-Ponty sobre la carne. Las imágenes de Leenhardt de “un cuerpo repleto de las vibraciones del mundo”, que se “confunde en un mismo flujo de vida”, resultan muy cercanas, por ejemplo, a las de Merleau-Ponty acerca de que “el espesor del cuerpo, lejos de rivalizar con el del mundo, es, por el contrario, el único medio que tengo para ir hasta el corazón de las cosas, convirtiéndome en mundo y convirtiéndolas a ellas en carne” (Merleau-Ponty, 1970: 168). No se trata aquí, sin embargo, de postular solamente analogías simbólicas entre estos autores sino de proponer una nueva mirada a partir de su confrontación. Considero que aquella identidad y participación entre cuerpo y naturaleza que Leenhardt intentaba describir para los canacos podría comprenderse mejor desde una perspectiva fenome8. Cito como ejemplo de este tipo de definiciones algunas consideraciones de Arthur Kleinman (1988) en un trabajo de antropología médica. Para el autor, en “Occidente sobre todo a partir del modelo biomédico”, el cuerpo constituye “una entidad discreta y objetiva […] separada de los pensamientos y emociones”, que funciona a la manera de una máquina; es también “secularizado y pertenece al dominio privado del individuo”. En las sociedades “no occidentales, en cambio, “el cuerpo es concebido como un sistema abierto que vincula las relaciones sociales al self ”; ”; un “balance vital entre elementos interrelacionados en un cosmos holístico […] lo emocional y cognitivo están integrados en procesos corporales” y el propio cuerpo “es parte orgánica de un mundo sacro y sociocéntrico, un sistema comunicativo que involucra intercambios con los otros (incluido lo divino)” (11).
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nológica, en tanto experiencia existencia de la carne y no, como se hizo, en términos lógicos de categorías de entendimientos diferentes de las occidentales o, más recientemente, como nociones de cuerpo radicalmente contrapuestas. A mi juicio, tampoco alcanza con tra tar estas relaciones cuerpo-mundo en su dimensión meramente simbólica, pues esto ha conducido muchas veces a olvidar el enraizamiento que los simbolismos poseen en la experiencia. Mi hipótesis es que habría una experiencia fenomenológica de la carne común a diferentes culturales, lo cual no implica, evidentemente, desconocer la diversidad de prácticas y concepciones de la corporalidad, pero sí cambiar la perspectiva desde la cual la analizamos. Así, la problemática de una experiencia común de la carne y, a la vez, de la diversidad de cada cultura se replantearía de la siguiente manera: ¿por qué la experiencia de la carne sería más visible en determinados contextos culturales –a partir de particulares usos del lenguaje, de las prácticas y significaciones cotidianas, de los simbolismos míticos y la vida ritual– mientras habría sido invisibilizada en la filosofía occidental heredera del racionalismo y en las tradiciones culturales que se conformaron con las burguesías europeas? Ensayar la respuesta a estos interrogantes conduce ya no solamente a la filosofía sino también a la historia. Sostener la existencia de un proceso de invisibilización de la carne que se iniciaría alrededor del siglo XVII en la Europa occidental supone postular que las cosas no siempre fueron así, que aquella experiencia de la carne antes existió y fue visible, convirtiéndose luego en objeto de disputas y relaciones de poder que buscaron negarla. En efecto, al menos hasta el Renacimiento, predominaron concepciones sobre el vínculo cuerpo-mundo en las que la experiencia de la carne sí era destacada. Tal es lo que acontece, por ejemplo, en ciertas representaciones del cuerpo que emergen en el cristianismo, así como en las culturas populares de la Edad Media y el Renacimiento. 9 En las definiciones de Bajtín sobre el cuerpo del carnaval “enredado y confundido con el mundo”, “fusionado con la naturaleza” y “asimilado con el cosmos”, resuena la analogía con la carne de MerleauPonty: Notemos en fin que el cuerpo grotesco es cósmico y universal, que los elementos que han sido señalados son comunes al conjunto del cosmos: tierra, agua, fuego, aire; está directamente ligado al sol y a los astros, relacionado a los signos del Zodíaco y reflejado en la jerarquía cósmica; este cuerpo puede fusionarse con diversos fenómenos de la naturaleza […] y puede asimismo cubrir todo el universo […]. El hombre asimila los elementos cósmicos (tierra agua, aire, fuego) encontrándolos y experiemntándolos en el interior de sí mismo, en su propio cuerpo; él siente el cosmos en sí mismo. (Bajtín, 1994 [1930]: 287, 302)
9. Dado que no podré extenderme aquí en este punto, remito al trabajo de Le Breton (1995) y también a mi propio análisis (Citro, 2003, cap. 1) de las concepciones del cuerpo en el cristianismo, especialmente en san Agustín, así como en Bajtín.
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Seguramente, la visión cosmomórfica que Leenhardt describía para los canacos no hubiera resultado tan exótica comparada con estas otras representaciones, aunque sí, obviamente, si sólo se la coteja con el cuerpo-máquina de la modernidad, con ese “objeto” singular que se “posee”. Esta última comparación fue, en efecto, la que eligió hacer Leenhardt: Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual es el poseedor, se encuentra por ello mismo en la imposibilidad de discriminarlo. No puede exteriorizarlo fuera de su medio natural, social, mítico. No puede aislarlo. No puede ver en él a uno de los elementos del individuo […]. El primitivo es el hombre que no ha captado el vínculo que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por tanto, de singularizarlo. Se ha mantenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad, que él experimenta sin diferenciarlo y que se presenta desde entonces como el telón de fondo sobre el cual se perfilan muchas formas míticas de su vida. (Leenhardt, 1961: 35-36)
En contraste con el autor, podríamos decir, por ejemplo, que muchos de los filósofos racionalistas occidentales se han mantenido en la “ignorancia” al vivir el mito del cuerpo-máquina y ser así incapaces de reconocer la carne con el mundo, que los canacos o a quellos hombres y mujeres de las culturas populares de la Edad Media sí reconocieron. Nuevamente, es importante situar aquí la intención que anima estas comparaciones interculturales. No se trata de marcar analogías casuales sino de avanzar en la argumentación de nuestra hipótesis. Considero que, en la base de estas concepciones de la relación cuerpo-mundo que en algunos aspectos son similares, se hallan ciertas experiencias que también poseen similitudes. La experiencia práctica de la relación cuerpo-mundo entre los campesinos medievales europeos probablemente tendría más semejanza, por ejemplo, con la experiencia práctica de los canacos de Leenhardt; más semejanzas, al menos, que la que éstos tendrían con las relaciones cuerpo-mundo de un burgués actual habitante de las ciudades europeas. Este tipo de comparaciones entre contextos más ligados a los ciclos de la naturaleza en contraposición con los urbanos tal vez resultan hoy demasiado simples y en efecto lo serían si con ellas se buscaran modelos explicativos generales. No obstante, si lo que se intenta es identificar sólo “algunas” dimensiones prácticas de la experiencia que incidirían en ciertas similitudes presentes en diferentes culturas, la perspectiva no tiene por qué resultar infructuosa de antemano. Probablemente, si algunas de estas semejanzas hubiesen sido recordadas más a menudo, la antropología no habría incurrido en algunos de sus excesos de exotización de los otros. Retornemos entonces a la pregunta pendiente sobre los cambios producidos con el avance de la burguesía. Si en ésta se consolida aquella ideología que escindía el cuerpo de la persona y del mundo, es porque una nueva serie de prácticas y por lo tanto de mentalidades se estaban afianzando. La experiencia del cuerpo en el mundo estaba cambiando, en tanto formaba parte de un proceso de transformación social más amplio. Apesar de la complejidad de este
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proceso, señalaré sintéticamente algunos tópicos que lo resumen, a p artir del trabajo de José Luis Romero (19 93). Entre éstos, la proliferación de las a ctividades comerciales y productivas encaradas por aquellos hombres “libres” que se desprenden de los lazos que los unían a sus comunidades de origen y se lanzan a la aventura personal y a la búsqueda del ascenso socioeconómico –la “carrera abierta al talento”, en términos de Eric Hobsbawm–; el crecimiento de las ciudades y la creación de sus propias formas de gobierno, que evocan tanto la ruptura con el medio natural como con las jerarquías sociales heredadas; el avance del individualismo frente al papel que antes poseían los lazos comunitarios y la tradición; la desacralización del mundo que irá minando los dogmas cristianos; el desarrollo de las ciencias experimentales, que plantea una doble disolución entre realidad sensible y realidad sobrenatural, por un lado, y entre el hombre y la naturaleza, por el otro. La naturaleza se conforma entonces como un objeto separado del sujeto, que puede ser conocido y dominado a través de la ciencia y la técnica e, incluso, también admirado como objeto estético. Se trata de un proceso similar, en términos estructurales, al que vive el cuerpo: es desacralizado convirtiéndose en pura extensión o máquina, es objeto de conocimiento a partir de las disecciones de cadáveres y el desarrollo del conocimiento anatómico, es objeto de control a través de técnicas de disciplinamiento en diferentes instituciones y también se convierte en objeto estético, especialmente en la pintura y escultura renacentistas. La representación cartesiana del cuerpo-máquina se correspondía con su utilización práctica como “herramienta”, como un “medio” que al ser disciplinado y controlado en su funcionamiento, hasta en los más mínimos detalles, permitía aumentar su utilidad y hacerlo así cada vez más eficaz para la producción capitalista. De ahí, el proceso de alienación que vive el obrero a través de su trabajo fragmentario y monótono en las fábricas. Para Marx, el obrero es enajenado del producto de su trabajo, pero también de la misma actividad del trabajo la cual, de ahora en más, sólo consumirá su fuerza física, sus movimientos. El propio cuerpo es convertido en una máquina-herramienta separada del ser, escindido de muchos de sus saberes prácticos que ya no serán requeridos, por la repetición mecánica de un mismo gesto productivo; así, el trabajo capitalista “hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana” (Marx, 1974: 115). Foucault nos recuerda que este disciplinamiento del cuerpo se extenderá no sólo a las nacientes fábricas sino al conjunto del tejido social: “El libro del cuerpo-máquina” se escribió simultáneamente en dos registros: “el anatomo-metafísico”, del que Descartes había compuesto las primeras páginas y que los médicos y filósofos continuaron, y “el técnico-político”, constituido por todo un conjunto de reglamentos militares, escolares, hospitalarios y por procedimientos empíricos y reflexivos para controlar las operaciones del cuerpo. (Foucault, 1987: 140)
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Otro proceso fundamental para comprender los cambios en torno a la corporalidad es la transformación de las costumbre de la vida cotidiana, primero entre las capas cultivadas del Renacimiento y luego en la burguesía en general, que comienzan a diferenciarse así de las culturas populares. Norbert Elias (1993) estudió este importante aspecto de lo que denominó “proceso civilizatorio” a través del análisis de los cambios en el comportamiento que, a partir del siglo XVI, pueden rastrearse en las actitudes frente a las necesidades naturales del cuerpo, las maneras de mesa y las transformaciones de la agresividad. Según Elias: Las coacciones sociales externas se van convirtiendo en coacciones internas, la satisfacción de las necesidades humanas pasa poco a poco a realizarse en los bastidores de la vida social y se carga de sentimientos de vergüenza y la regulación del conjunto de la vida impulsiva y afectiva va haciéndose más y más universal a través de una autodeterminación continua. (449)
El autodominio del individuo se convierte de esta manera en un rasgo característico del burgués, enfatizado también por la ética ascética del protestantismo, que para Max Weber (1998 [1905) será crucial en el surgimiento del capitalismo. En contraste con el autodominio del cuerpo y la emoción, Elias señala, por ejemplo, la dimensión pasional, de dolor y goce en el propio cuerpo, implicada en la práctica de la guerra y el misticismo en el mundo medieval. Justamente, analizaré luego cómo Nietzsche reivindicaba aquella dimensión del valor y la fuerza, que hallaba en la mentalidad de los varones germánicos y que se extendió a la caracterización de lo masculino. Para completar este análisis genealógico acerca de la concepción moderna del cuerpo y la persona es necesario situar una de las críticas clave del pensamiento feminista: en qué medida estas concepciones se corresponden con la imposición de un modelo de masculinidad que invisibiliza la experiencia femenina. Retomaré brevemente algunas de las críticas de Christine Battersby (1993) a la semántica cognitiva de Mark Johnson y George Lakoff. Estos a utores sostienen que uno de los rasgos más penetrantes de la experiencia corporal es la percepción de nuestros cuerpos “como un recipiente sin límites”: El self estaría dentro del cuerpo y sus límites “nos protegen y resisten contra las fuerzas externas” y también “retienen las fuerzas internas de expansión”. Este tipo de estructuras subyacentes del embodiment “forman y constriñen la imaginación vía patrones de tipo gestáltico o esquemas que operan en un nivel preconceptual”; así, el nivel más básico de la significación reside “sobre los esquemas de imaginación que se levantan de la experiencia (universal) del embodiment ”. (Citado por Battersby, 1993: 31)
Para Battersby, en cambio, esta experiencia del embodiment no podría considerarse universal. Retomando a Irigaray, considera que la concepción de la “identidad basada en contenedores espaciales, en sustancias y átomos”
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y en la “repulsión o exclusión del no ser” es fundamentalmente parte del imaginario masculino, y este modo se habría trasladado a la ciencia, a modelos que “privilegian la forma, la solidez, la óptica y lo fijo” (34). Más allá de algunas críticas puntuales de Battersby a Irigaray, la autora concuerda con que el modelo de self prevaleciente en Occidente es masculino. De esta manera, “se perdió en nuestras culturas la tradición alternativa de pensar la identidad basada en la fluidez” y “en la interpenetración del ser con los otros”, tradición alternativa que sería más cercana a la experiencia femenina (34-35). 10 Siguiendo este modelo, podríamos sostener que la profunda interpenetración del cuerpo con el mundo que caracterizamos con Merleau-Ponty retomaría estos aspectos invisibilizados de la experiencia que Irigaray y Battersby asocian con lo femenino; en cambio, la resistencia y la confrontación con el mundo que, como veremos, caracterizan a la voluntad de poder nietzscheana, tendrían más elementos cercanos a la caracterización de lo masculino postulada por las autoras. En el capítulo 8 profundizaré estos temas, al analizar cómo la experiencia fenomenológica de apertura al mundo, de la carne, se intensificaría en las mujeres tobas. Ahora bien, frente a esta breve genealogía del cuerpo moderno,11cabe preguntarse si la experiencia fenomenológica de la carne seguiría existiendo en nuestras sociedades. Evidentemente, desde Merleau-Ponty, un autor que la describe desde su experiencia cotidiana como europeo de mediados del siglo XX , la respuesta es que sí; no obstante, es indudable que también existió un proceso de invisibilización de esa experiencia en nuestras representaciones culturales hegemónicas. Paradójicamente, entonces, si consideramos que la experiencia de la carne posee una amplia extensión cultural, podrían invertirse las proposiciones que asignan el exotismo a los otros y señalar q ue es la concepción del cuerpo-máquina la que resultaría exótica, en tanto marcada-
10. Para Irigaray, en la filosofía occidental y el psicoanálisis, la mujer ha sido concebida sólo como “lo diferente a lo masculino”, sea “como carencia o como exceso”. En este sentido, Battersby sostiene que no se trata de oponer la experiencia femenina de la fluidez e interpenetración a la masculina, en términos esenciales. La experiencia femenina no constituiría ni la excepción al modelo masculino ni tampoco debería proponerse como el ideal o norma de lo que debería ser; se trata de formas alternativas de concebir la identidad que siempre han existido –aunque una de ellas haya sido la hegemónica– y que requerirían ser integradas para construir una “nueva metafísica del ser”. Un planteo similar se encuentra en la propuesta de Rita Segato (1997), aunque basada en el modelo lacaniano. Para esta autora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de géneros presupone, no sólo en lo que atañe a los aspectos funcionales sino también en el registro de los afectos. 11. Cada vez que aluda a las representaciones “modernas” de la corporalidad, refiero a las representaciones del dualismo y del cuerpo-máquina, las cuales emergieron como hegemónicas a partir de los procesos socioculturales más amplios aquí analizados. Así, el término posee un valor de síntesis analítica, pero no i ntenta, de ninguna manera, negar la existencia de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese período histórico. De hecho, los planteos de Nietzsche, Husserl y Merleau-Ponty, por ejemplo, son parte de ese período.
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mente diferente de las de otras sociedades. En efecto, ésta es la ideología que emerge como creación particular de una tradición sociocultural, la de la burguesía europea en su momento de consolidación, la cual intentaba borrar los lazos que testimoniaban los vínculos de la corporalidad con el mundo, vínculos que, sin embargo, se destacan en las representaciones de la persona de muchísimas otras sociedades, no sólo aborígenes sino también en diferentes sistemas de creencias orientales. La paradoja antes mencionada reside en que de aquella tradición sociocultural provinieron los mayores intentos de erigir sus propias concepciones de sujeto y de mundo (¡tan exóticas!) como norma universal: el colonialismo y aquella “ciencia manipuladora” a la que MerleauPonty refería son ejemplos de tales intentos. Tal vez uno de los argumentos más contundentes para corroborar esta hipótesis de la persistencia de la carne aun en la modernidad provenga, paradójicamente, de Descartes. Máximo exponente de la obsesión por controlar el cuerpo a través de la razón e incluso por hacerlo desaparecer para evitar sus interferencias engañosas, terminó reconociendo, sin embargo, que en la vida cotidiana eso era imposible de lograr. Así, en sus últimos escritos, cuerpo y alma aparecen indisolublemente ligados y las “pasiones del alma” (asentada principalmente en la glándula pineal) recorrerían el cuerpo, en tanto “son causadas, mantenidas y fortificadas por un movimiento de los espíritus” animales que transitan por nuestros nervios y sangre (Descartes, 1989 [1637]: 99). La pregunta por cómo se produce la acción de la res cogitans u alma sobre el cuerpo y viceversa fue planteada a Descartes por una mujer, la princesa Isabel de Bohemia. En su respuesta, Descartes le reconoce a Isabel la importancia del problema que le presenta, al cual no se había dedicado antes, pues su “principal objetivo consistía en probar la distinción que hay entre el alma y el cuerpo” (Granada, 1989: XXVI). Así, de esta sutil y provocativa interferencia femenina en los cimientos de la filosofía racionalista masculina, surge el Tratado de las pasiones del alma , escrito por Descartes un año antes de su muerte, donde sostendrá que “el alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo”. De esta forma, el dualismo ontológico de la res cogitans y la re s extensa, destinado inicialmente a consumar la desanimación y la desantropomorfización del mundo despojándolo de toda finalidad para ponerlo bajo la tutela del pensamiento y el dominio de los hombre (no de las mujeres), pasa a ser cuestionado en el ámbito de la realidad humana. No obstante este importante cambio, el dualismo no dejará de ser una prescripción metodológica clave para “el” filósofo racionalista: es necesario aquietar esas pasiones (que pasarán a vincularse preponderantemente a lo femenino) y desconfiar de los datos de los sentidos para alcanzar el verdadero saber.
La hipótesis del vínculo del cuerpo con el mundo Después de este largo recorrido que nos ha llevado de la “carne” al cuerpo de los otros y a la génesis del cuerpo occidental moderno con sus dimensiones masculinas y femeninas, es momento de extraer las conclusiones que guiarán
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nuestro trabajo. Por un lado, la hipótesis de encontrar en la experiencia de la carne, en la imbricación existencial del cuerpo con el mundo, un elemento común, un rasgo existencial de la vida humana , aunque vivenciado con intensidades disímiles por hombres y mujeres de diferentes épocas y lugares. Por otro, la certeza de que en la medida en que estos mundos son diferencialmente construidos en cada cultura y hasta las mismas prácticas cotidianas de los cuerpos son diferentes, aquella experiencia primaria de la carne adquiere modos disímiles y, por lo tanto, podrá ser representada de diversas maneras en las filosofías y concepciones culturales, incluso hasta ser enmascarada y negada. Cuando la antropología olvida esta experiencia originaria y compartida de la carne y, continuando con la tradición de Leenhardt, contrapone las concepciones modernas del cuerpo con las no occidentales, lo que hace es oponer una determinada ideología que invisibiliza el vínculo cuerpo-mundo con las representaciones culturales de otras sociedades que no invisibilizan ese vínculo, presentándolas como radicalmente diferentes de las del investigador. Cabe recordar aquí que trabajos más recientes como el de Michel Lambek (1998) no sólo destacan este carácter fuertemente ideológico de lo que se ha querido definir como “representación occidental del cuerpo” sino que también analizan la presencia de tópicos como el dualismo o el individualismo en sociedades aborígenes, las cuales solían caracterizarse como totalmente extrañas a estas nociones. 12 Por eso resulta imprescindible un análisis que vincule las prácticas de las corporalidades de hombres y mujeres con los sistemas de representaciones y con las luchas ideológicas por legitimarlas que acontecen en cada contexto sociohistórico. En resumen, a partir de este enfoque, por un lado, tenemos la posibilidad de encontrar ciertas experiencias comunes, tal vez universales, de la corporalidad; por otro, la advertencia de que la diversidad cultural siempre surge. Y si he dicho “tal vez”, es porque hoy resulta difícil atreverse a hablar de universales, después de la deconstrucción, la crítica poscolonial y la feminista. Sin embargo, si nos atrevemos a nombrar este “tal vez”, es porque aquellas legítimas críticas de los universalismos pueden volverse contraproducentes, teórica y políticamente, si terminan impidiéndonos pensar de modo comparativo, si impiden plantear las similitudes entre los seres humanos, si coartan los diálogos. Como Strathern y Lambek (1998) han destacado, el hecho de que los paradigmas de cada cultura (y, agregaría, de los géneros sexuales) sean “inconmensurables” no significa que sean “incomparables”; que no exista una regla o norma común contra la cual medir o evaluar las diferencias no implica
12. Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensión fundamental de la experiencia humana, un problema inherente a la condición y a la capacidad de autorreflexión del ser humano. Si bien el dualismo sería trascendido en la experiencia práctica, como la fenomenología ha demostrado, para Lambek la distinción entre lo corpóreo y lo mental estaría presente de diferentes maneras en las categorías de pensamiento de gran parte de las culturas; aunque cada una conceptualizaría estos términos y sus relaciones de una forma particular, por ejemplo, en modelos tripartitos de persona.
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que los diálogos sean imposibles y que dialogando encontremos ciertas seme janzas, además de diferencias. Mi intención, entonces, no es erigir la fenomenología de Merleau-Ponty en una especie de referencia universal sino poner en diálogo la particular sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra para describir su relación cuerpo-mundo, con las particulares sensibilidades de algunos hombres y mujeres tobas –como Teresa Benítez, Chetole, Estela Medina, Roberto Yabaré, Miguel y Víctor Velázquez, entre muchos otros–, quienes a partir de sus propias descripciones y de sus prácticas me han permitido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones cuerpo-mundo. Posiblemente, desde la perspectiva de la economía p olítica del conocimiento que algunos todavía defienden, la legitimidad asignada a los capitales simbólicos de unos y de otros resulte muy diferente, pero ¿acaso eso impediría el diálogo…? Todo lo contrario, para nosotros lo impulsa como política de resistencia y disputa frente a esas perspectivas. Creo firmemente que esta especie de relativismo dialógico es uno de los aportes que la mirada antropológica sobre los otros –a menudo periféricos– y sobre sus saberes –a menudo soterrados– puede brindar. Finalmente, es este juego de contrastes el que también permite reconstruir nuestras propias concepciones científico-culturales, “proporcionándonos alguna facultad crítica con que evaluar y comprender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y surgen de nuestras formas sociales” (Taussig, 1992: 29). En nuestro caso, esta perspectiva dialógica es la que permite develar el carácter socialmente construido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, como las del cuerpomáquina y el dualismo. Hechas estas aclaraciones, precisemos la doble dimensión que nuestra hipótesis de la experiencia fenomenológica de la carne abarca: si bien los modos de percepción o las técnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se mueve en el mundo son diferentes según las culturas, todas éstas, a pesar de su diversidad, pondrían en juego indefectiblemente una dimensión preobjetiva del ser, por la cual podemos “habitar” el mundo y nos hallamos unidos a él. A s í , esta hipótesis es la que nos permitirá crear uno de esos lugares de encuentro entre nuestra travesía filosófica y la etnográfica. En las Meditaciones cartesianas la existencia de la carne puede ser borrada de nuestras representaciones o ser puesta entre paréntesis, pero nunca logra ser eliminada como dimensión existencial del ser humano. Más allá de los intentos de la razón por disciplinar el cuerpo, éste sigue revelándonos que posee su propia vida como parte innegable de nuestra subjetividad, sea por su comprensión preobjetiva del mundo como por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esa libido que ya san Agustín reconocía y que reencontraremos en Nietzsche y en Freud. Es momento, entonces, de explorar esta última faceta de la corporalidad, probablemente otra de las dimensiones existenciales comunes, otro de nuestros lugares de encuentro. Sin embargo, otra discusión nos aguarda a ntes de animarnos a enunciar t al posibilidad.
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Danza, voluntad de poder y pulsión La confrontación inicial de Nietzsche con las tradiciones platónicas y el cristianismo continuó hasta el positivismo científico. Nietzsche veía en la búsqueda de un orden, una verdad; en el deseo de certeza de la ciencia, la sombra de las ideas metafísicas de la tradición judeo-cristiana. En contraste, su gaya ciencia desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha: El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, para expresarse más claramente) se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para prosperar, de contar con un elmento “estable” lo más sólido posible porque se apoya en él […]. En Europa el cristianismo sigue siendo hoy necesario para la mayoría, porque en él se encuentran todavía creencias […]. Algunos siguen ne cesitando la met afísica; pero está también ese imp etuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma científico-positivista, ese deseo de poseer algo absolutamente estable […]. Por el contrario, cabría concebir una autodeterminación alegre y fuerte, una libertad en el querer, ante la cual un espíritu desecharía toda creencia, todo deseo de certeza, por haberse ejercitado en mantenerse en equilibro sobre el ligero alambre de la posibilidad, e incluso bailar además al borde del abismo. Un espíritu así sería el espíritu libre por excelencia. (Nietzsche, 1995: 220, 222)
El “espíritu libre” y posteriormente el “superhombre” representarían a ese ser humano que ha tomado conciencia –no sólo teóricamente sino vitalmente– de que Dios ha muerto, que no hay un más allá y, en general, del carácter ficticio (creado) de la trascendencia de lo bueno, lo bello y lo santo. En consecuencia, se descubrirá a sí mismo con el poder de invertir los valores vigentes y crear otros nuevos. Esta actitud de crítica y creación es el modelo que define la reflexión filosófica nietzscheana. En sus últimos escritos, la crítica de los valores se extiende, adquiriendo un carácter epistemológico más general: todos los valores constituyen “interpretaciones nuestras introducidas en las cosas”, no existe por tanto “un sentido en el «en sí»”; se trata simplemente de sentidos “de relación y de perspectiva” (Nietzsche, 2000 [1901]: 407). Una de las primeras metáforas de Nietzsche para caracterizar a este nuevo hombre es la del trovador provenzal, “síntesis de cantor, caballero y espíritu libre” (citado por López Castellón, 1995: 15). Es bien conocida la recurrencia a la música y al lirismo poético para expresar su nueva filosofía; tal vez ha sido menos recordado que esa música debía ser una “canción de danza”, como sostenía Nietzsche: “Mi estilo es una danza, un juego de simetrías de toda especie y un atropello y mofa de esas simetrías” (ídem). En efecto, en el párrafo de La gaya ciencia antes citado se aprecia que la danza simboliza el movimiento que realiza su ciencia, que se ejercita en mantenerse en equilibro sobre el “ligero alambre de la posibilidad” y que incluso “baila” al borde del abismo; “posibilidad” y “abismo que remiten a la no existencia de certezas sobre el mundo. Sugestivamente, en el epílogo, aparece nuevamente la metáfora del baile: los espíritus del libro le recuerdan al filósofo que “deje
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la música fúnebre” y vuelva a entonar “una música que invite a bailar” (Nietzsche, 1995: 270). En diferentes textos, la metáfora del baile vuelve a surgir, para exaltar la libertad y la creación de ese nuevo sujeto: Es tremendo el grado de resistencia que hay que vencer para mantenerse en la superficie; se trata de la medida de la libertad, lo mismo en lo que se refiere a la sociedad que a los individuos; poniendo la libertad como un poder positivo, como voluntad de poder […]. Hay que tener contra sí a los tiranos para ser tirano; esto es, libre. No es pequeña ventaja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles: así se “aprende a bailar” y se llega a la “libertad de movimientos”. (Nietzsche, 2000: 506)
El baile, en tanto símbolo de la libertad humana, se convierte en expresión de lo más sublime que puede hallarse en el hombre: Y una vez quise bailar como nunca había bailado aún; quise bailar allende todos los cielos. Entonces ganasteis a mi más querido cantor. Y entonó su canto más lúgubre y sombrío. ¡Ay! ¡Me zumbó en los oídos como el cuerno más fúnebre! ¡Cantor mortífero, instrumento de maldad, tú el más inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y tú con tus notas mataste mi éxtasis. Sólo en el baile sé yo decir los símbolos de las cosas más sublimes. (Nietzsche, 1984: 79)
Al inicio de ese mismo libro, Así hablaba Zaratustra, Nietzsche presenta otra metáfora del superhombre, en la cual también se aprecia el valor otorgado a la creación. Me refiero a la idea del superhombre como “niño”. Tres transformaciones son necesarias en el proceso de generación del superhombre: primero debe convertirse en “camello”, para tomar sobre sí la pesada carga de la moral invertida; luego transformarse en “león”, para criticar la moral del deber ser, del “tú debes”, y luchar por el “yo quiero”, por “crearse una nueva libertad”; finalmente, se transforma en “niño”, en el creador espontáneo de su propio juego, de los nuevos valores, pues “para el juego de la creación, hace falta una santa afirmación: el espíritu quiere ahora su voluntad, el que ha perdido el mundo quiere ganarse su mundo” (20). En resumen, movimiento, baile, creación y juego son las principales imágenes que simbolizan la actitud crítica que la filosofía nietzscheana implicaba. También me interesa profundizar la concepción del baile como manifestación de lo sublime, la cual aparece ya en las primeras reflexiones sobre lo dionisíaco: Cantando y bailando manifiéstase el ser humano como miembro de una comunidad superior: ha desaprendido a andar y a hablar y está en camino de echar a volar por los aires bailando. Por sus gestos habla la transformación mágica […], en él resuena algo sobrenatural: se siente dios. (Nietzsche, 1997: 45)
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El arte, en términos generales, era considerado por Nietzsche “la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica” del hombre. Sostenía que “sólo como fenómeno estético está justificada la existencia del mundo (39, 31); de ahí que el artista fuese en sus primeros escritos ese artista-dios creador de mundos. Estas reflexiones sobre el arte y específicamente sobre la danza poseen una particular resonancia para quien estudia estas manifestaciones y las practica. La frase antes citada, “sólo en el baile sé yo decir los símbolos de las cosas más sublimes”, podría encontrarse expresada, con sus propios modos, entre bailarines de diferentes culturas. Repasemos brevemente algunas de estas fascinaciones que la danza ha ejercido en el pensamiento occidental. Mary Wigman, una de las pioneras de la danza expresionista alemana, sostenía que si ella pudiera decir con palabras lo que expresaban sus danzas, no habría razón para bailar. Sachs (1980) también otorgó un especial lugar a la danza; la consideraba “la madre de todas las artes” por ser la única que “vive en el espacio y en el tiempo”, y sostenía que, “en esencia, la danza es simplemente la vida en un nivel superior (13, 15). En muchos rituales, la danza y su inevitable conjunción con la música constituyen las formas privilegiadas de contacto o acceso al poder sagrado. El mismo Sachs nos recuerda algunas expresiones que evidencian ese papel, por ejemplo, la del canto derviche que enuncia que “el que conoce el poder de la danza tiene su morada en Dios”, o la de Jesucristo, según un himno gnóstico: “Quien no baila desconoce el camino de la vida” (13-14). Susanne Langer (1983 [1953], una de las pocas filósofas abocadas a la danza, señalaba que lo característico de ese arte, su “ilusión primaria” distintiva, era “crear una región virtual de poder”, es decir, crear la apariencia de poderes o fuerzas que actúan a través de los gestos de los danzantes (38-39). Su planteo, influido por el pensamiento de Ernst Cassirer sobre la conciencia mítica, se basaba en el papel de la danza en el mundo tribal, en el cual los hombres vivían en “un mundo de poderes” que para Langer determinaban el curso de los eventos humanos y cósmicos. Más allá de cierta persistencia de los modelos de “mentalidad primitiva” en su propuesta, lo interesante es que el primer reconocimiento de la idea de poder, en tanto fuerzas o impulsos, surgiría de la experiencia del cuerpo humano y, por ende, su primera representación habría sido a través de la danza. 13 Los tempranos planteos de Rafael Karsten (1915) para los grupos chaqueños poseen algunas analogías. Según este autor, cuando en la noche los espíritus se aproximaban a los poblados, lo hacían danzando; por eso, imitando sus movimientos, voces o apariencias, los hombres podían controlarlos:
13. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teoría de Langer también existe una importante influencia del pensamiento de Émite Durkheim, aunque ella no lo mencione. En el capítulo 7 analizaré cómo el “poder” intrínseco otorgado a la danza se vincula con aquel “estado de efervescencia” ritual descripto por Durkheim (1995), y que hacía que la “fuerza moral” de la sociedad se impusiera sobre los individuos participantes.
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La magia de las danzas depende de la misma idea del poder mágico adscripto a la voz humana y a ciertas partes del cuerpo humano. El cuerpo humano en sí mismo es mágico debido al espíritu por el cuál éste es animado o, aun, por la energía vital y psíquica con cual es llenado […], a través de ciertos movimientos rítmicos del cuerpo, parte de la energía latente en el organismo es soltada […]. Estos movimientos, combinados con el canto […] y el poderoso sonido de tambores o sonajas, se cree que actúan irresistiblemente sobre los seres sobrenaturales que los indios intentan influenciar. (34)
Más allá de los diferentes contextos culturales aludidos en estas reflexiones, un núcleo significativo que persiste es el vínculo de la danza con alguna noción de poder, tema fundamental que veremos reaparecer en nuestro análisis de las performances tobas. Para ahondar en estos vínculos entre corporalidad, movimiento y poder, otro concepto fundamental de Nietzsche que deseo mencionar es el de “voluntad de poder”. Esta noción presenta no pocas dificultades. Por un lado, porque ha sido elaborada por Nietzsche sobre todo en su último trabajo –La voluntad de poder (Ensayo de una transmutación de todos los valores)– , que no había llegado a concluir ni a revisar, por lo que el concepto presenta un tratamiento sumamente fragmentario. Por otro, a esta situación se suman una serie de tergiversaciones, originadas en que los apuntes manuscritos sufrieron un intencional recorte al ser editados por la hermana del filósofo. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu (1996) aclaran que “la voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es creación; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y a afirmar el eterno retorno que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas inferiores o reactivas”. Veamos una definición de la voluntad de poder que destaca la dimensión orgánica de este impulso agente: Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de voluntad –a saber, de la voluntad de poder, como dice mi tesis–; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella también la solución del problema de la procreación y de la nutrición –es un único problema–, entonces habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder . (Nietzsche, 1983 [1886]: 62)
Otro rasgo clave en torno a este concepto es su vinculación con las experiencias de “goce y displacer” o “placer y dolor”. Es pertinente recordar que una de las críticas de Nietzsche al cristianismo consistía en que éste proponía “no sufrir a cambio de no gozar”, es decir, postulaba una “felicidad” en un más allá, el cual sólo se podía alcanzar a cambio de destruir o aquietar las pasiones, la sensualidad y la voluntad. Así, por ejemplo, caracterizará al cristianismo como “voluntad de ocaso” o “filosofía del miedo”. En oposición, toda su
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filosofía reside en una disposición a sufrir y gozar, pues “en el dolor hay tanta sabiduría como en el placer” (Nietzsche, 1995: 193). Por eso, entre sus arquetipos, además del trovador provenzal se hallan el héroe y guerrero, persona jes complementarios en su ideal filosófico en tanto encarnan los atributos del noble medieval: “Lo único noble es el ocio y la guerra” (200). El tema del dolor aparece constantemente en sus textos y también en su vida, atravesada por diversas experiencias de enfermedad; incluso la misma práctica filosófica será concebida como “una cura regeneradora”: “En lo tocante a la enfermedad estaríamos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella. Sólo el gran dolor es el liberador último del espíritu, el pedagogo de la gran sospecha” (40). En su último trabajo, Nietzsche definía la dialéctica del placer y el dolor: Si es verdad que la naturaleza íntima del ser es la voluntad de poder, si el goce equivale a todo aumento de poder, y el displacer a todo ceñimiento de no poder resistir […], ¿no deberíamos considerar entonces el placer y el displacer como hechos cardinales? ¿Puede existir la voluntad sin esta doble oscilación del sí y del no? […]. La criatura es voluntad de poder en sí misma y, por consiguiente, sentimiento del gozo y la tristeza. Sin embargo, la criatura tiene necesidad de los contrastes, de las resistencias; por consiguiente, de las unidades que relativamente se sobreponen en poder. (Nietzsche, 2000: 464)
De los diferentes párrafos sobre la voluntad de poder aquí seleccionados, me interesa destacar dos cuestiones. En primer lugar, su caracterización como una “fuerza agente” o “energía” que refiere a todas las funciones orgánicas (el “mismo problema” de la procreación y la nutrición); se trata de una “sabiduría total del organismo”, de la cual el “yo consciente” no es más que un instrumento (citado por López Castellón, 1995: 15). En segundo lugar, esa fuerza que al aumentar o desplegarse genera placer necesita también de la resistencia, de unidades que se sobreponen a ella y generan displacer, pues una no puede comprenderse sin la otra: “Y en cuanto cualquier fuerza sólo puede desplegarse contra resistencias, es necesario en toda acción un ingrediente de displacer; no obstante, este displacer actúa como estímulo vital, reforzando la voluntad de poder” (Nietzsche, 2000: 465). Es más, placer y displacer no serían más que “juicios de valor de segundo orden que se deducen de un valor dominante”, consecuencias de aquella voluntad de poder que busca su aumento y que “no anhela el placer ni esquiva el displacer” (469). La caracterización de la voluntad de poder como aquella energía propia del cuerpo que en vez de obedecer a la razón hace que ésta la obedezca nos recuerda a la libido que ya tan tempranamente san Agustín reconociera. Si bien el concepto nietzscheano es mucho más amplio, comparte con el de san Agustín el carácter de una fuerza corporal que no depende exclusivamente de la conciencia. No es extraño que el “santo” y el que aceptara con placer identificarse con el “anticristo” se ocuparan de una problemática semejante pero que valorarían en forma inversa. Lo que ambos afirman es la importancia de
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esta energía propia del cuerpo: para uno es fruto del castigo del hombre que desobedeció a Dios; 14 para el otro, es la fuerza que hace que no deba obedecer a nadie más que a sí mismo, es la que lo hace sentirse dios. Pocos años después de Nietzsche, las elaboraciones de Freud sobre el Trieb o pulsión15 y sobre la libido retomarían estos tópicos, aunque sus desarrollos posean sentidos específicos. Según una sintética definición del no menos complejo concepto de pulsión, ésta refiere al “proceso dinámico consistente en un empuje […] que hace tender al organismo hacia un fin […], una pulsión tiene su fuente en una excitación corporal (estado de tensión); su fin es suprimir el estado de tensión que reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pulsión puede alcanzar su fin” (Laplanche y Pontalis, 1981: 324). La pulsión es un “concepto límite entre lo psíquico y lo somático” que posee un carácter determinante para la realidad psíquica, pues refiere a aquellas “fuerzas cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generadoras de las necesidades del Ello (326). La libido, para Freud, es la energía psíquica de la pulsión y corresponde a su magnitud cuantitativa. El “fin” de la pulsión –de esta “fuerza que ataca al organismo desde el interior” y “lo empuja a realizar ciertos actos” (326)– es la satisfacción, aunque puede experimentar desviaciones o inhibiciones en sus caminos, como la transformación en lo contrario, la orientación contra la propia persona, la represión y la sublimación. El “objeto” de la pulsión es variable y contingente, y sólo es elegido en su f orma distintiva en función de las vicisitudes de la historia del sujeto. Estas y otras características serán fundamentales para distinguir la pulsión de las teorías biológicas sobre los instintos; asimismo, no se postulará detrás de cada tipo de actividad su correspondiente fuerza biológica –como hacían las teorías del instinto– sino que Freud tenderá a agruparlas en torno a oposiciones fundamentales (327). En una primera etapa, se dividirán en “pulsiones sexuales” y de “autoconservación”; en este sentido, recordemos que N ietzsche también mencionaba la idea de una misma energía o fuerza agente que estaría en el fondo de la procreación y todo lo que refiere a la conservación del organismo. Más tarde, Freud definirá ambos tipos de pulsiones como “pulsiones de vida”, que se opondrán a un nuevo género pulsional, las “pulsiones de muerte”, “aquellas que tienden a la reducción completa de las tensiones, es decir a devolver al ser vivo al estado inorgánico” (336). Remitirá esta última definición a dos perso-
14. San Agustín (1958) introduce la noción de libido, término “traducible como deseo o ganas y empelado con más propiedad para los órganos de la generación, aunque sea término general para toda pasión (962). Después del pecado original, de la desobediencia del hombre a Dios, el castigo que éste le habría impuesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad. 15. Trieb es el término alemán utilizado por Freud y pulsión , el de las traducciones francesas. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aquí cito (basadas en la de Luis López Ballesteros y de Torres) el término aparece como “instinto”. En Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis (1981: 324), en cambio, se utiliza “pulsión”, en tanto permite diferenciarlo de las teorías del instinto ligadas a la biología. Utilizamos aquí esta última palabra para evitar tales confusiones.
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najes míticos, a la eterna lucha entre Eros y Tánatos: “El fin de Eros consiste en crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la ligazón; el fin de la pulsión destructiva, por el contrario, es disolver los conjuntos y, de este modo, destruir las cosas” (342). Freud extiende los principios que regían las pulsiones de vida y de muerte al resto del mundo vital e incluso al inorgánico, “a los grandes procesos vitales de asimilación y desasimilación; en último extremo […], en el par antitético que impera en el reino inorgánico: atracción y repulsión” (341). Como señalan Laplanche y Pontalis (1981), “produce cierto embarazo designar con la misma palabra puls ión lo que Freud, por ejemplo, describió y mostró en su acción al detallar el funcionamiento de la sexualidad humana […] y estos «seres míticos» que él ve enfrentarse, no tanto al nivel del conflicto clínicamente observable como en una lucha que va más allá del individuo humano, puesto que se encuentra en forma velada en todos los seres vivos, incluso los más primitivos” (340). Si b ien Freud señala cómo su conceptualización se inspira en la biología, también reconoce las similitudes que presenta con la filosofía de Arthur Schopenhauer, la cual, a su vez, retoma elementos del budismo, como la idea del Nirvana. Así, el principio de Nirvana será entendido por Freud como una de las “tendencias” del aparato psíquico “a reducir a cero o, por lo menos, a disminuir lo más posible en sí mismo toda cantidad de excitación de origen externo o interno” (294-296). Para las filosofías budistas o hinduistas, el deseo es la causa del dolor humano, de ahí que deba suprimírselo para obtener la liberación o estado de perfección supremo. Es interesante destacar que en el caso de Nietzsche también nos hallamos ante un intento de encontrar este tipo de vinculaciones que trascienden el mundo humano, pues busca extender el mundo de deseos y pasiones al mundo orgánico en su totalidad, como principio de causalidad. No obstante, para Nietzsche (2000: 61) la voluntad de poder (que a su vez es continuación conceptual del Trieb dionisíaco) es la que domina, constituyéndose en una fuerza interna que busca extenderse sobre el mundo, una tendencia hacia la asimilación, la búsqueda de la ligazón y la unidad. Así como la pulsión de muerte freudiana se enraíza en algunas concepciones orientales y de Schopenhauer, las pulsiones de vida poseerían ciertas afinidades con esta voluntad de poder nietzscheana. En suma, tanto en N ietzsche como en Freud surgió este impulso de buscar principios que ligaran la corporalidad, los deseos y las pasiones de los sujetos con el funcionamiento de la naturaleza intentando identificar una lógica común. No es casual que ambos autores, quienes desde diferentes perspectivas rompieron con las certezas del individuo racional de la modernidad, cedan a estos impulsos (“premodernos”, si se quiere) de revincular al sujeto con el mundo natural. Podría agregarse también que es ésta u na poderosa tendencia de la tradición filosófica alemana, que se remonta al romanticismo y al idealismo que culmina en Hegel, en tanto conlleva el tránsito desde un “misticismo naturalista” a un sistema filosófico que intentaba conciliar dialécticamente espíritu y naturaleza. Tal vez, basta descentrarse un poco de aquel “exótico sujeto moderno” para reencontrarse, desde representaciones muy disímiles, con esta genérica tendencia a ligar la corporalidad del sujeto con el mundo.
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Otra cuestión a analizar es cómo el dualismo pulsional propuesto por Freud se relaciona con los principios que rigen el aparato psíquico y, fundamentalmente, con la cuestión del placer: El principio del Nirvana expresa la tendencia del instinto de muerte; el principio del placer representa la aspiración de la libido, y la modificación de este último principio, el principio de la realidad, corresponde a la influencia del mundo exterior. (Freud, 1995 [1924])
Para Freud, el aparato psíquico se rige por dos principios opuestos: el del placer (“que tiene por finalidad evitar el displacer y procurar el placer”) y el de realidad, que modifica al anterior, imponiéndose “como principio regulador” pues “la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los caminos más cortos sino mediante rodeos y aplaza su resultado en función de las condiciones impuestas por el mundo exterior” (Laplanche y Pontalis, 1981: 296, 299). El principio de Nirvana, sin embargo, introduce cierta ambigüedad en este primer modelo. En efecto, en las primeras definiciones de la pulsión Freud propone que la satisfacción proviene de la descarga, la supresión de una tensión; se trata de un modelo homeostático en el que se tendería a mantener constante el nivel de energía, pero a partir de 1920 la conceptualización de la pulsión de muerte introduce el problema de una descarga radical. El problema que se presenta en este p unto es “saber si lo que Freud denomina principio de placer corresponde a un mantenimiento de la constancia del nivel energético o a una reducción radical de las tensiones al nivel más bajo” (298). Para estos autores, la respuesta en la obra de Freud es ambigua; depende de si las pulsiones de muerte y el principio de Nirvana que expresan serán entendidas como una manifestación peculiar del principio de p lacer o como un principio que “va más allá” de él. A pesar de esta ambigüedad, podría decirse que en ambos casos existe una cierta equivalencia entre placer y reducción de tensiones. No obstante, Freud también señala los límites de su hipótesis, pues reconoce que en las tensiones también hay placer: De momento identificaremos este principio del Nirvana con el principio del placer-displacer. Todo displacer habría, pues, de coincidir con una elevación; todo placer, con una disminución de la excitación existente en lo anímico y, por tanto, el principio del Nirvana (y el principio del placer que suponemos idéntico) actuaría por completo al servicio de los instintos de muerte, cuyo fin es conducir la vida inestable a la estabilidad del estado inorgánico, y su función sería la de prevenir contra las exigencias de los instintos de vida de la libido de intentar perturbar tal recurso de la vida. Pero esta hipótesis no puede ser exacta. Ha de suponerse que en la serie gradual de las sensaciones de tensión sentimos directamente el aumento y la disminución de las magnitudes de estímulo, y es indudable que existen tensiones placientes y distensiones displacientes. El estado de excitación sexual nos ofrece un acabado ejemplo de tal incremento placiente del estímulo y seguramente no es el único. El placer y el displacer no pueden ser referidos, por tanto, al aumento y
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Silvia Citro la disminución de una cantidad a la que denominamos tensión del estímulo, aunque, desde luego, presenten una estrecha relación con este factor. Mas no parecen enlazarse a este factor cuantitativo sino a cierto carácter del mismo, de indudable naturaleza cualitativa. Habríamos avanzado mucho en psicología si pudiéramos indicar cuál es este carácter cualitativo. Quizá sea el ritmo, el orden temporal de las modificaciones, de los aumentos y disminuciones de la cantidad de estímulo. Pero no lo sabemos. (Freud, 1995 [1924])
Como han señalado Laplanche y Pontalis, esta relación entre los aspectos cualitativos y cuantitativos o económicos del placer es una dificultad que tampoco es resuelta en la obra de Freud, siendo la única probabilidad que insinúa la de comprender estos aumentos y disminuciones de estímulos en función de su orden temporal, del ritmo que estas modificaciones poseen. En Más allá del principio de placer, Freud (1995 [1920]) ya había realizado una sugerencia similar: “Probablemente, el factor decisivo, en cuanto a la sensación, es la medida del aumento o la disminución en el tiempo”. La siguiente definición de Serge Leclaire también enfatiza en esta cualidad temporal de las tensiones como rasgo definitorio del placer: El tiempo del placer o del goce es ese tiempo de la diferencia entre un más y un menos de tensión, d iferencia inasible que constituye lo vivo del placer. La excitación o excitabilidad de tipo sexual de la zona erógena se definiría, pues, como la propiedad que tiene un lugar del cuerpo de ser el asiento de una diferencia inmediatamente sensible (placer o displacer) y de poder registrar de alguna manera la marca de esa diferencia. (Citado por Bernard, 1980: 137)
Como veremos en los capítulos 5 y 6, este tipo de redefiniciones sobre el placer serán fundamentales para entender cómo éste se asocia a otras manifestaciones, más allá de las sexuales, como las danzas, pues en estas últimas también existe un “incremento placiente del estímulo”, una “diferencia entre un más y un menos de tensión”, en tanto sensaciones que se inscriben con un “orden temporal”, un “ritmo” en el propio cuerpo. Para finalizar, quiero referirme al planteo de Nietzsche sobre esta problemática, pues él advierte justamente las “confusiones en que caen los psicólogos” por no diferenciar los tipos de placer-displacer posibles: Suelen confundirse el displacer, en general, con una norma particular del displacer, la del agotamiento, éste representa efectivamente una profunda disminución y un rebajamiento de la voluntad de poder […], existe: a) el displacer como medio para excitar el refuerzo del poder, y b) el displacer que proviene del despilfarro del poder; en el primer caso, estamos claramente ante un estímulo; en el segundo, la consecuencia de una irritación excesiva. La incapacidad de resistencia es propia de este segundo displacer: el reto a lo que resiste es propio del primero; el único placer que se experimenta en el estado de agotamiento es el de adormecerse; el placer, en el otro caso, es la victoria. Los psicólogos son
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muy dados a confusiones por no separar estas dos formas de placer: la del adormecerse y la del vencer. (Nietzsche, 2000: 470)
Nos hallaríamos así frente a dos tipos de placer: el que proviene de la reducción de las tensiones –“de adormecerse”, similar a la “pulsión de muerte”– y el que proviene de enfrentarse a un estímulo que produce un aumento de la tensión, un enfrentamiento que trae implícita la posibilidad de superar esa tensión y así “asir” ese tiempo de goce o placer, esa diferencia entre un más y un menos de tensión. Por ello, para Nietzsche: La causa del placer no es la satisfacción de la voluntad […] sino el hecho de que la voluntad quiere avanzar y es siempre nuevamente dueña de lo que se encuentra a su paso. El sentimiento gozoso se encuentra precisamente en la insatisfacción de la voluntad, en el hecho de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene un adversario y una resistencia. (Nietzsche, 2000: 465-466)
Para el autor, la voluntad de poder no puede desligarse de las resistencias y el displacer que el mundo le impone, el placer no deviene sólo de su satisfacción sino de un placer si se quiere más último, el de siempre “avanzar”. Considero que la perspectiva de Jacques Lacan sobre la pulsión y la lógica del deseo permite extender, tal vez hasta sus últimos límites, las ideas que Nietzsche aquí insinúa. Lacan distingue entre el destino final de la pulsión, su meta ( g o a l ), que sería la satisfacción, y su propósito real (aim) , el reproducirse a sí misma como pulsión, el camino en sí, volver a su senda circular, contiˇ zek, 2000 [1991]: 21). Para Lacan, el desear nuarla hasta y desde la meta (Ziˇ emerge porque existe una relación imposible del sujeto con el denominado objeto a. Éste refiere al “objeto mítico” u “objeto causa de deseo”, a la “presencia de un hueco, de u n vacío” que se instaura en el sujeto a partir de la primera experiencia de satisfacción (tal sería, por ejemplo, la satisfacción de la pulsión oral del niño por medio del seno materno), pero justamente, en tanto ese primer objeto queda “perdido” para el sujeto, es irrecuperable, y será esta carencia o falta constitutiva la que genera el desear (Lacan, 1964, clase 14). “La pulsión al apresar su objeto aprende en cierta manera que no es justamente por ahí que se satisface […]. Si distinguimos, al principio de la dialéctica de la pulsión […], la necesidad de la exigencia pulsional es precisamente porque ningún objeto de ningún N o t, necesidad, puede satisfacer la pulsión” (ídem). Por eso, la pulsión circula interminablemente en torno al objeto causa de deseo, un objeto que nunca alcanza definitivamente: “Ningún elemento satisfará jamás a la pulsión oral, a no ser contorneando el objeto que eternamente falta” ( ídem). En conclusión, en Nietzsche, la falta de satisfacción era el estímulo para el avance dentro de su ontología del superhombre, quien era guiado por esa voluntad cuasiorgánica que definió como voluntad de poder ; en el psicoanálisis lacaniano, la falta se convierte en un elemento estructurante de otra ontología, la del sujeto barrado, en tanto es un sujeto del inconsciente impulsado por sus pulsiones, las cuales circulan, bordean, ese objeto a pero nunca lo apresan defi-
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nitivamente. Nos hallamos así, probablemente, ante ontologías diferentes, niveles de registros distintos acerca de qué es el placer o la satisfacción; no obstante, ambas plantean la problemática de la falta en términos estructuralmente semejantes.16 Dada la posibilidad de esta circulación interminable de lo pulsional en torno al objeto causa de deseo, es necesario imponer un corte a la reflexión. Es momento de renunciar a nuestro deseo/voluntad de sa ber qué es ese placer del cuerpo que a parece en la sexualidad y también en prácticas como las danzas para poder extraer algunas conclusiones provisorias al respecto.
La hipótesis del poder desde el cuerpo sobre el mundo Recapitularé brevemente el recorrido realizado hasta el momento, para arribar a la formulación de la segunda hipótesis sobre la corporalidad. Las ideas nietzscheanas iniciales sobre el movimiento corporal y el baile me llevaron a indagar en sus vínculos con la noción de voluntad de poder y, luego, con aquella energía límite entre lo somático y lo psíquico que empuja al hombre desde su interior, con la pulsión freudiana. Posteriormente, analicé cómo esa energía/empuje/poder que parte desde el cuerpo se vincula con las resistencias que el mundo le presenta y, por ende, con la lógica del placer-displacer y del deseo, causa del dolor para las filosofías orientales, impulso vital para Nietzsche, elemento constitutivo y estructurante del sujeto para el psicoanálisis. Es preciso aclarar que no he intentado aquí homologar estos conceptos, forzando o menospreciando sus diferencias teóricas; lo que sí he buscado plantear, en cambio, son los elementos comunes que los atraviesan. Pienso que esos elementos revelan otra de las problemáticas compartidas de la vida humana, otra de las paradojas existenciales que cada cultura significa y valoriza de una manera particular. Lo que denominaré entonces el problema de ese poder desde el cuerpo (esa peculiar energía, empuje o pulsión) sobre el mundo y sus relaciones con la dialéctica del placer-dolor y de la satisfaccióninsatisfacción sería, según mi hipótesis, otra de estas experiencias constitutivas de la corporalidad. 17 No se trata de universalizar la perspectiva psicoanalítica, la nietzscheana, la de ciertas tradiciones orientales o de cualquier otra índole sobre estas cuestiones, sino de tomarlas como ejemplos de tratamien-
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tos posibles; ejemplos que, en nuestro caso, pondremos en diálogo con los que hallamos en nuestra etnografía con los tobas. Especialmente cuando abordemos algunas prácticas como las danzas de los ancianos y el gozo o ntonaGak que generan, analizaremos las sensaciones y emociones que los movimientos corporales conllevan, las significaciones de placer con que se asocian, así como un elemento clave que los caracteriza: su capacidad para poner en juego un particular poder desde el cuerpo que permite modificar el devenir del ser-enel-mundo. En conclusión, comprender cómo se construyen estos entramados de movimiento corporal, sensaciones, emociones y poder entre los tobas y la eficacia que poseen es otro de los objetivos de la travesía etnográfica. Sin embargo, mi hipótesis es que en este entramado particular también opera esa experiencia común del poder desde el cuerpo sobre mundo, que subyace en distintas culturas. Será éste, entonces, el segundo lugar en el que esperamos que estas travesías filosóficas y etnográficas de los cuerpos se encuentren.
La dialéctica de los seres-en-el-mundo y la libertad Efectuados ya estos recorridos por Merleau-Ponty y Nietzsche y por las principales temáticas de investigación con las que los vincularé, expondré ahora sintéticamente el eje que motivó su comparación inicial: cómo cada uno construye la corporalidad del sujeto. Ambos autores recurrieron a metáforas artísticas para ejemplificar sus filosofías: el pintor en Merleau-Ponty y el músico-bailarín en Nietzsche. Apartir de las concepciones de persona que tales metáforas encarnan, señalo comparativamente sus rasgos característicos:
Percepciones Experiencias
Ser-en-el-mundo (pintor)
Voluntad de poder (músico-bailarín)
Visibilidad-tangibilidad
Audición y sensaciones de movimiento
Preobjetividad/prerreflexividad que permiten cierta generalidad y estabilidad con el mundo. Relación Cuerpo unido al mundo, hecho cuerpo-mundo “carne” con el mundo.
Crítica y creación, riesgo y disposición al placer y al dolor que permiten especificarse como diferente de otros sujetos (la prueba del “eterno retorno”). Cuerpo con poder de transformación y de sí mismo (“sentirse dios”).
16. Decimos que probablemente se trate de ontologías diferentes porque la problemática del placer en psicoanálisis no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes sino fundamentalmente a los inconscientes (Laplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el concepto de voluntad de poder de Nietzsche es difícil establecer fehacientemente su carácter consciente, preconsciente o inconsciente; por un lado, sería una fuerza netamente orgánica, pero, por otro, sería parte de la conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba.
Actitud metodológica
17. Cada vez que refiera al “poder desde el cuerpo sobre el mundo” será haciendo alusión a esta construcción teórica más extensa. Elijo esta caracterización porque los términos “pulsión” o “voluntad de poder” implican remitir a los conceptos específicos de los autores, cuando lo que pretendo destacar, en cambio, son estos elementos comunes y más genéricos que los atraviesan.
Los elementos en que ambas filosofías difieren son precisamente los que marcan la necesidad de su complementariedad, pues considero que la corporalidad del sujeto abarca ambos modos de existencia: esa napa primaria de la experiencia perceptiva y práctica que la fenomenología ha sabido describir, y
El mundo se revela, está Se sospecha de ese mundo, se lo “ahí delante” para ser critica y se intenta transformarlo. descripto tal como se presenta en la experiencia.
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ese modo activo y transformador que Nietzsche buscaba develar. La corporalidad del ser se hace carne con el mundo pero, también, otras veces se confronta con ese mundo que se le resiste, se moviliza e intenta transformarlo. Así, las metáfora s que cada autor privilegia en sus textos, el pintor y el músico-bailarín, simbolizan las diferencias entre percepción y kinesis como experiencias constitutivas de la corporalidad; diferencias que, vale la pena recordarlo, ya se encuentran presentes en la articulación de las vías aferentes (sensitivas) y eferentes (motrices-viscerales) que conforman la red de nervios de nuestro sistema nervioso. Exploraré sucintamente estas diferencias entre percepción y kinesis en el nivel de la experiencia. Un primer elemento a señalar es que el énfasis de Merleau-Ponty en la visualidad-tangibilidad no debe confundirse con la idea de un sujeto perceptivo pasivo, adaptado a su mundo. Justamente, en una de las pocas menciones sobre el baile en la obra de Merleau-Ponty, se destaca que el cuerpo no puede pensarse como “vieja costumbre” o forma pasiva de la naturaleza, puesto que también posibilita crear nuevas significaciones: Si nuestro cuerpo no nos impone, como lo hace con el animal, unos instintos definidos desde el nacimiento, sí es él, cuando menos, el que da a nuestra vida la forma de generalidad y que prolonga en disposiciones estables nuestros actos personales. […] nuestra naturaleza no es una vieja costumbre, puesto que la costumbre presupone la forma de pasividad de la naturaleza. El cuerpo es nuestro medio general de poseer un mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservación de la vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biológico; ora jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado, manifiesta a través de ellos un nuevo núcleo de significación: es el caso de los hábitos motores, como el baile. (Merleau-Ponty, 1993: 163-164)
Este fragmento de Merleau-Ponty nos conduce a reflexionar sobre la importancia de la diferenciación entre ese cuerpo cotidiano con disposiciones estables –al que en otros pasajes refiere como “centinela silencioso”– y ese cuerpo que, “jugando” con sus gestos, crea nuevos núcleos de significación, como cuando danza. Desde una perspectiva fenomenológica similar, Drew Leder describe el “cuerpo ausente” que caracteriza las rutinas perceptivas y motrices de la vida cotidiana: El cuerpo se transforma en una especie de instrumento que se mueve hacia algo o para lograr algo […], se convierte en invisible, transparente hacia el trabajo que acompaña: la gente actúa desde el cuerpo hacia el objeto focal o fin […], el cuerpo se retrae al fondo de la conciencia y se convierte en experiencialmente ausente. (Citado por Lewis, 1995: 228)
En estos casos en que el cuerpo es un “medio” para lograr un fin, una dimensión instrumental práctica se pone en juego en nuestros actos, lo cual
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permite designar esos usos como “técnicas” Para dar un ejemplo, al caminar hacia un lugar generalmente no pensamos en los movimientos que debemos hacer (el ser-en-el-mundo no necesita pasar por “representaciones objetivas”) y muchas veces tampoco “sentimos” nuestro cuerpo, salvo que irrumpa una sensación de dolor, un obstáculo con el que tropezamos o, por ejemplo, que elijamos dirigir nuestra atención a las sensaciones que nuestro movimiento de caminar nos provoca, por entretenimiento o por placer. En estas últimas situaciones, se daría otra forma de embo diment: “El cuerpo en sí mismo es puesto en primer plano de la conciencia, el cuerpo aparece para el sujeto como tematizado, en un primer plano” (Leder, citado por Lewis, 1995: 228). Para el autor, esto sucede cuando las cosas “van mal”, como en la enfermedad, los daños o las lesiones. No obstante, considero que el cuerpo puede hacerse “presente” no sólo a través del dolor sino también de otras sensaciones asociadas al placer, aunque este placer muchas veces implica la percepción de sensaciones más genéricas o difusas junto a un estado emotivo que abarca la totalidad del ser. En contraste, la manera en que el dolor hace presente al cuerpo generalmente conlleva un registro más consciente de las sensaciones involucradas; a menudo el dolor es sentido en alguna parte del cuerpo. 18 Sobre la base de estos diferentes modos en que el cuerpo puede hacerse presente propongo el uso del término “inscripciones sensorio-emotivas” (Citro, 1997a) para aludir a estas diferentes situaciones en que las dimensiones sensoriales y emotivas de nuestras actuaciones son enfatizadas y, de alguna manera, registradas por los sujetos, en tanto se inscriben diferencialmente, dejan huella, en su devenir. Tal vez no sea casual, entonces, que esa atención al “cuerpo presente” que aparece en la filosofía nietzscheana –sea por el placer que la música, el movimiento y el baile pueden proveer o por sus experiencias de dolor físico– haya llevado al autor a discurrir sobre la importancia de la dialéctica del placer-dolor en su definición de la subjetividad. En Merleau-Ponty, en cambio, la atención a ese cuerpo “habitual”, que de manera silenciosa e invisible para nuestra conciencia permite habitar el mundo, lo llevó a enfatizar en la inextricable y preobjetiva unión cuerpo-mundo, constitutiva de toda existencia. No obstante, repito, ambas dimensiones son ineludibles al reflexionar sobre la corporalidad. Un segundo elemento que deseo subrayar es que, pese a los distintos aspectos de la corporalidad que Merleau-Ponty y Nietzsche destacan, existe un punto en el que sus filosofías confluyen: la libertad que le asignan al ser humano. No es casual, entonces, que ambos optaran por las metáforas del arte, en tanto la creatividad ha sido identificada como uno de los espacios de libertad por antonomasia en la modernidad occidental. Ya vimos la importan-
18. Le Breton (1995) observa que las sensaciones placenteras tienden a producir un efecto integrador de la propia corporalidad, mientras que el dolor tiende a producir el efecto de escisión de nuestra imagen corporal individual. En un trabajo anterior (Citro, 1997b) discutí más detalladamente estos diferentes modos de embodiment.
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cia del espíritu libre y el superhombre en la concepción nietzscheana: a la par que se reconocen las pesadas influencias del pasado, se postula un sujeto que puede sobreponerse a ellas y crear un nuevo mundo. De hecho, su misma práctica filosófica demuestra esa posibilidad de superar aquellas herencias –de un medio académico, una moral y una religión legitimados–. Es necesario recordar también la importancia del devenir: gran parte de su crítica a la filosofía occidental residía en que ésta ponía el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible, como si uno fuese sólo la “copia” de esa otra realidad más verdadera (el modelo platónico). En efecto, sólo aceptando el devenir puede otorgarse al sujeto un carácter constituyente y, por tanto, responsable del mundo. En el caso de Merleau-Ponty (1993), la reflexión sobre la libertad ocupa un lugar clave; es el título del último capítulo de La fenomenología de la percepción y, en mi opinión, uno de los más bellos y esclarecedores del libro. Allí discute con el “análisis reflexivo y el pensamiento objetivo” que sostienen que “el acto libre es posible o no lo es –o el acontecimiento viene de mí, o viene impuesto desde el exterior” (450). Sin embargo, como toda su obra se ha encargado de señalar, el error de este tipo de perspectivas es que ignoran el orden de los fenómenos, aquella dimensión en la que “estamos mezclados al mundo y a los demás inextricablemente” (461). No se trata entonces de definir si existen o no “actos” libres, sino de ver la libertad “en situación”, en el flujo de la existencia. Así, el autor puede seguir hablando de “libertad”, pues “nada me determina desde el exterior”, pero, aclara, “no porque nada me solicita sino, al contrario, porque de entrada estoy, soy, fuera de mí y abierto al mundo” (463 ). En esta concepción se sigue reconociendo la incidencia del pasado, la historia, la cultura (ese mundo ya constituido, aunque no completamente, que está ahí) pero no como determinantes “externos” de un ser sino como lo constitutivo del “ser en situación”, que puede asumir de diferentes maneras las situaciones. Estas reflexiones sólo pueden entenderse en la medida en que tengamos presente la redefinición del ser que la fenomenología propone: ¿Qué es, pues, la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo está ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la primera relación, somos solicitados; bajo la segunda, estamos abiertos a una infinidad de posibles. Pero este análisis es aún un abstracto, dado que existimos bajo las dos relaciones a la vez. Nunca hay pues determinismo, ni jamás opción absoluta, nunca soy una cosa ni nunca conciencia desnuda […]. Todas las explicaciones de mi conducta por mi pasado, mi temperamento, mi medio, son, pues, verdaderas, a condición de que se consideren no como aportaciones separables, sino como momentos de mi ser total del que me es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, sin que jamás pueda decirse que soy yo quien les da su sentido o si yo los recibo de ellos. Soy una estructura psicológica e histórica. Recibí con la existencia una manera de existir, un estilo. Todas mis acciones y mis pensamientos están en relación con esta estructura […]. Y sin embargo, yo soy libre, no pese a estas motivacio-
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nes o más acá de las mismas, sino por su medio, pues esta vida significante, esta cierta significación de la naturaleza y de la historia que yo soy, no limita mi acceso al mundo, es, por el contrario, mi medio de comunicarme con él. (460-462)
Estas definiciones nos introducen en el último punto a discutir, preámbulo a su vez del siguiente capítulo: los métodos a los que Merleau-Ponty y Nietzsche recurren y mi propuesta de combinar dialécticamente una mirada cerca sobre el mundo tal cual se nos revela y otra más distanciada que ejerce la sospecha y la acción crítica. Precisamente, pienso que cuando MerleauPonty reconoce que “todas mis acciones y pensamientos están en relación con esa estructura” constituida por las explicaciones por mi pasado y mi medio, deja la puerta entreabierta a esta difícil combinación. Pero antes es necesario caracterizar brevemente los métodos de ambos autores. Merleau-Ponty, para reconstruir aquella napa originaria de nuestra experiencia con el mundo, propone la paradójica y no menos discutida “reducción fenomenológica”, basada en la epoche husserliana: aquel movimiento de “poner en suspenso”, “fuera de juego”, “entre paréntesis” o “desconectada” la actitud natural ( Husserl, 1949: 71). ¿Por qué decimos “paradójica”? Porque la actitud natural sería nuestra creencia en la realidad del mundo –tenemos “certeza” del mundo y del yo ineludiblemente, por ello es una certeza constitutiva, una “creencia imaginaria”–, sin embargo, en lugar de permanecer en esa actitud, deberíamos ponerla entre paréntesis para así llegar a captarla y conocerla más completamente. Según Merleau-Ponty, una de las mejores definiciones de la reducción es la de Eugen Fink, discípulo de Husserl, en tanto “asombro ante el mundo”. A partir de la relectura existencia lista que Merleau-P onty efectúa sobre Husserl, basándose en sus últimos trabajos, redefine la reducción como una actitud que permite volver paradójico lo familiar, extraño lo dado como natural; asimismo, sostiene que este movimiento nunca es total, pues “la mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa” (Merleau-Ponty, 1993: 13). De esta forma, la reducción pierde algo de ese carácter misterioso e inaccesible que muchas veces se le ha otorgado y se asemeja, en cambio, a uno de los consejos prácticos de la etnografía, acerca de exotizar lo familiar y desexotizar lo diferente. En suma, comparando sucintamente estas metodologías, encontramos: Merleau-Ponty, siguiendo la tradición fenomenológica, pone entre paréntesis la certeza del mundo, la actitud natural; Nietzsche propone “dudar” de toda certeza, sospechar o, como gustaba decir, “filosofar con el martillo”. La única cuestión en la que convergen es que ninguno cree totalmente en las supuestas certezas del mundo que creó el racionalismo; uno, al poner entre paréntesis la creencia del mundo; el otro, al sospechar del mundo tal como es presentado, como si algo escondiera. La divergencia reside en lo que cada uno encuentra tras sus respectivas dudas: Merleau-Ponty se reencuentra con el orden de los fenómenos prácticos, esa interrelación sujeto-mundo de la que la carne es vehículo, esa experiencia perceptivo-kinésica previa a que el mundo sea pensado; Nietzsche, al dudar de todas las certezas instituidas, encuentra la histo-
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ria de su conformación ideológica, el camino en que aquellos valores llegaron a instituirse como tales. Con este movimiento, Nietzsche inaugura el método genealógico en filosofía; en ese sentido la obra de Foucault, que retomaré en el capítulo siguiente, se encuentra en una línea directa de descendencia –“soy simplemente nietzscheano”, decía Foucault–. Pero también, en la ba se de este movimiento de genealogización filosófica, Nietzsche encuentra un nuevo prototipo de sujeto: aquel que duda, destruye y crea un nuevo mundo, es decir, encuentra al sujeto movilizado por su voluntad de poder. Nuevamente, considero que cada movimiento reflexivo podría resultar incompleto en sí mismo, pero juntos, en cambio, se enriquecen. Además, lo interesante de esta comparación es que, después de ejercer sus diferentes maneras de dudar, ambos autores se reencuentran con un sujeto corporizado, aunque de maneras disímiles: hecho carne con el mundo o avanzando sobre ese mundo a partir de aquella voluntad encarnada en la propia corporalidad. Después de dudar sobre ciertas certezas del racionalismo, ambos encuentran otras certezas, las de la corporalidad: la percepción y la habitud, en un caso; la energía-pulsión ligada al placer-dolor del movimiento transformador, en otro. Mis experiencias reflexivas y corporales –como música y bailarina convertida luego en antropóloga, con intermitentes viajes de campo y numerosas horas sentada frente a libros y computadoras– me llevaron a los autores aquí analizados. Dentro de la filosofía moderna, ambos constituían dos de las opciones (y reacciones) más importantes frente al sujeto dualista cartesiano. A pesar de las diferencias en sus métodos, a medida que avancé en su comparación fue surgiendo la necesidad de indagar en su posible combinación, intuyendo la posible riqueza que juntas aportarían. Parte de esa sospecha se confirmó al encontrarme, tiempo después, con algunos trabajos de Paul Ricœur (1976 [1969], 1982, 1 999 [1965]). Como adelanté en el capítulo 1, su propuesta de una “hermenéutica dialéctica” combina la “hermenéutica de la escucha” o “la “interpretación recolectora” con la “hermenéutica de la sospecha” o “interpretación reductiva”. La primera está representada por la fenomenología de la religión: Rudolf Otto, Johannes van der Leeuw, Mircea Eliade y los traba jos de Ricoeur sobre la simbólica del ma l; la segunda, por Nietzsche, Marx y Freud, a quienes Ricœur denominó, en una bella y acertada expresión, “maestros de la sospecha”. Para finalizar este capítulo, reseñaré entonces la perspectiva de Ricœur y cómo nos conduce a replantear el devenir del ser-en-elmundo en términos dialécticos, confrontando a Merleau-Ponty y a Nietzsche. En primer lugar, es conveniente situar el punto de partida de Ricœur, bastante alejado del que inició este libro. Mi investigación empezó con una pregunta por el cuerpo, por la experiencia práctica; Ricœur, en cambio, comenzó por la problemática de los signos y los símbolos. Para este autor, la función simbólica es condición de posibilidad del yo, mientras que el ser-en-el-mundo es anterior a la reflexión y precedería a la constitución de un yo enfrentado como sujeto a un mudo objetual. Si bien “el sujeto que pregunta” pertenece a la realidad sobre la que se interroga, crea una distancia entre el yo y los actos en los que se objetiva; por ello, sólo una hermenéutica de los signos y los símbolos permitiría una cabal comprensión ontológica (Cortés Morató y Martínez
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Riu, 1996). Como sostenía Hans-Georg Gadamer (1992), el lenguaje es el que media toda relación con el mundo, la realidad es siempre fruto de una interpretación. En segundo lugar, es necesario precisar que la fenomenología de lo sagrado a la q ue Ricœur refiere difiere de la fenomenología de Merleau-Ponty, aunque poseen ciertos puntos de partida comunes, como la preocupación metodológica por “describir su objeto sin reducirlo” a explicaciones por sus causas, su génesis o su función. Para Ricœur, “lo sagrado” es ese “objeto” al cual la fenomenología de la religión apunta, ese “algo” que el rito, el mito y la creencia “quieren significar” a través de sus símbolos (Ricœur, 1999: 29). Conviene introducir aquí la definición de símbolo de Ricœur, para comprender cómo se conectaría con su propuesta dialéctica. Define el símbolo en torno a una doble dimensión: la semántica, por medio de la cual damos cuenta de la significación a través de un movimiento que nos transfiere de una significación “literal” o “primera” a una significación “segunda” (tomando como modelo de este movimiento a la metáfora), y esta faz semántica reenvía a una “no semántica”, “ligada” a distintas actividades “no simbólicas” o “prelingüísticas” que tienen sus “raíces en la profundidad de la experiencia humana” (Ricœur, 1982: 25). En el caso de los símbolos religiosos, la dimensión no semántica correspondería al carácter de potencia, poder o fuerza que lo sagrado posee para el creyente. Es lo que Otto (1925) denomina “numinoso”, el mysterium tremendum que aleja y fascina o atrae, y al que sólo se puede acceder, de manera aproximada, por las sensaciones y los sentimientos que provoca en los devotos.19 Ricœur (1982) también sostiene que en el análisis de los sueños o del síntoma que realiza el psicoanálisis, sus simbolismos aparecen como fenómenos fronterizos entre “el deseo y la cultura”, entre “la pulsión y sus legados representativos o afectivos […] entre un conflicto pulsional y un juego de significantes” (16). Como conclusión, afirma entonces que el símbolo “titubea sobre la línea de división entre bios y logos, confirma el enraizamiento primero del Discurso en la Vida”, y si bien el simbolismo “exige ser llevado al lenguaje, no «pasa» totalmente a él, es siempre del orden del poder, de la eficacia, de la fuerza” (19, 20). Me he detenido en este análisis pues posee un peculiar valor para esta investigación. Muestra cómo una reflexión que pa rte del símbolo y su significación, del estatuto del lenguaje como mediador de toda realidad, al incorporar la mirada fenomenológica se reencuentra con la experiencia de la corporalidad. Como expondré en el capítulo 7, los significantes de lo sagrado mencionados por Otto y Ricœur (fuerza, poder, temor y fascinación) aparecen en las creencias y los símbolos religiosos de los tobas, y se enraízan y son suscitados en experiencias no verbales: en sus danzas y músicas rituales. Se trata siempre de continuos de experiencias perceptivo-motrices, emotivas y de significación, que sólo pueden ser plenamente comprendidas en sus vincula19. La idea de que el simbolismo religioso se enraíza en experiencias vitales y aun fisiológicas comunes aparece, de diversas formas, en Victor Turner (1980) y Mary Douglas (1988).
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ciones y, como intentaré demostrar, estos vínculos son claves para construir una teoría explicativa de la eficacia ritual. Establecidas ya estas primeras referencias sobre la importancia del lenguaje en el pensamiento de Ricœur, regresemos a la combinación dialéctica que él propone. La fenomenología implicaría una particular hermenéutica, en tanto permite “escuchar, recolectar o restaurar un sentido” que se me ha dirigido como “mensaje”; se trata aquí de lo que la palabra, el símbolo o también el gesto “dan o revelan”; pero existe también un movimiento hermenéutico totalmente opuesto, el de los maestros de la sospecha que buscan la “desmitificación”, “la reducción de ilusiones”, se trata de la voutnad por “descifrar”, pues se sospecha que lo que es d ado como verdad puede no serlo (Ricœur, 1999 [1965]: 28). Según Ricœur, ya no se trataría de la duda cartesiana “sobre la cosa” sino de la d uda sobre la misma “conciencia”, pues para Nietzsche, Marx y Freud “sentido y conciencia” ya no coincidirán, por ello crearon “una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata del sentido” (33, 34). Es preciso reconocer que tanto el movimiento de la revelación como el de la sospecha se convierten en contradictorios si se los considera como “única” clave de acceso al mundo, pues justamente lo que cada uno hace es conducirnos hacia distintas dimensiones del mundo. Asimismo, se convierten en contradictorios si en el movimiento de sospecha conservamos ciertos residuos de la noción cartesiana de persona –convertida ahora en un sujeto determinado, sujetado, ya no por su conciencia individual sino por las estructuras económicas o su inconsciente–, pues evidentemente esta concepción contradice ese ser-en-el-mundo constituyente de la fenomenología. Estas contradicciones metodológicas nos colocan frente a una paradoja: lo único que justificaría la recurrencia a estos métodos contradictorios entre sí es reconocer un carácter contradictorio a los seres humanos y a su relación con el mundo, que torne necesarios ambos métodos. Es decir, si reconocemos que no nos revelan mundos lógicamente inconmensurables sino diferentes dimensiones posibles de ese mundo que está “ahí delante” de los sujetos. Sólo si nos redituamos en una cuidadosa reinterpretación del ser-en-el-mundo –que no resulte incompatible con el sujeto comprensivo de la hermenéutica y con los conflictivos procesos que los maestros de la sospecha revelaron–, sólo de esta manera, decíamos, podremos recuperar la riqueza descriptiva de la fenomenología y la riqueza explicativa de la sospecha. Es cuestión, tal vez, de poner a dialogar a los maestros y agregar, no sin timidez, algunas voces de nosotros, los a prendices. Reconstruyamos entonces este carácter contradictorio que atribuyo al ser en-el-mundo Tomamos de la fenomenología la proposición de que no puede pensarse al ser escindido de sus relaciones con el mundo, incluidos los otros seres, y, al menos en el caso de sociedades como la toba, debe agregarse también a los no humanos dentro de esos “otros” seres. De ahí en más, cuando utilice el término “intersubjetividad” haré referencia a esta concepción extendida del ser-en-el-mundo, a esta dimensión relacional de los seres humanos y no humanos que, además, se encuentra inevitablemente mediada por espacios y objetos particulares. Destacamos también el papel de la preobjetividad en estas relaciones y, especialmente, la manera en que ésta posibilita una
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cierta familiaridad y generalidad en nuestro vínculo con el mundo, cómo nos permite “poseer” ese mundo que se nos revela y hacernos “carne” con él. Con Nietzsche, nos introducimos en las hermenéuticas de la sospecha, esto es, la duda sobre cómo fue construido ese mundo que está ahí delante y los conflictos entre el sujeto y su mundo. Esta dimensión conflictiva y los procesos de enmascaramiento (psicológicos o ideológicos) que suelen ocultarla han sido puestos de relieve, de diferentes maneras, por los tres maestros de la sospecha. En Nietzsche, el conflicto surge porque la voluntad de poder se encuentra siempre con la resistencia del mundo, incluida la de aquellos otros hombres con valores disímiles; es la inevitable dialéctica del deseo y las resistencias, del placer y el d isplacer. En psicoanálisis, la confrontación entre el principio de placer y el de realidad postula un conflicto semejante, aunque la diferencia reside en que se trata de un conflicto internalizado, que crea un sujeto en sí mismo conflictivo o en tensión, por la presencia siempre latente de lo inconsciente reprimido en su psiquismo; he aquí la noción de sujet o barrado, a la que Lacan alude. Podría decirse, así, que el yo emerge, en parte, de la conflictiva tensión entre los impulsos del ello y del superyó. En Marx, el conflicto se postula en términos económico-sociales, la lucha entre los que poseen y controlan los medios de producción y los que sólo poseen su fuerza de trabajo, entre dominadores y dominados, constituía el motor de la historia; una lucha que tendía a ser enmascarada por formaciones ideológicas específicas. Así, lo que retomaré de estos autores es la importancia otorgada a estos aspectos contradictorios y conflictivos, así como algunas de sus hipótesis explicativas sobre los orígenes y las consecuencias de estos conflictos en la vida intersubjetiva y social. 20 Hechas estas aclaraciones, ¿es posible, entonces, redefinir el ser-e n-elmundo desde estas diferentes posiciones? Creo que sí, pero sólo en la medida en que reconozcamos que se trata de un mundo esencialmente dialéctico pues, al decir de Hegel (1968: 76), en sus contradicciones se halla “la pulsación inminente del automovimiento y de la vitalidad”, y es en estas contradicciones y en sus consiguientes superaciones donde emerge el “devenir”. Sólo pensando dialécticamente el mundo intersubjetivo este diálogo teórico es posible –o, si se quiere, a la inversa, es este amplio diálogo teórico el que nos obligó a pensar dialécticamente la intersubjetividad–. Así, esta perspectiva implica 20. Una crítica antropológica legítima, en muchos aspectos, a estas “grandes teorías” explicativas de la modernidad es que estos autores han postulado conflictos típicos de los seres humanos (probablemente más de los hombres) de la historia occidental (y tal vez más de la modernidad), los cuales sería erróneo proyectar a hombres y mujeres de otros tiempos y culturas. No obstante, así como se ha demostrado lo infructuoso que puede resultar aplicar mecánicamente esquemas de análisis marxista a determinadas sociedades aborígenes, también ha sido suficientemente demostrado lo infructuoso que es obviar las desigualdades y las dimensiones conflictivas de su vida social, así como las formaciones ideológicas que las legitiman; lo mismo podría decirse de algunas reapropiaciones del psicoanálisis posestructuralista en antropología, que permiten explicar ciertas constantes en la construcción de las sub jetividades generizadas que se dan en diversas culturas (Doray, 1994; Segato, 2003).
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que “la negación, la resistencia y la alteridad son tan fundamentales a la existencia humana como el orden, la seguridad y la rutina” (Jackson, 1989: 26) y, como también postula Michael Taussig (1993), que las tendencias a la alteridad coexisten con las tendencias a la mimesis. Sin esta tendencia a la mimesis, sin las rutinas que nos p ermiten cierta estabilidad en el mundo de la vida cotidiana, si no existiese la posibilidad de síntesis superadoras de las contradicciones, sin esta tendencia a la búsqueda de acuerdos que permitan algún grado de orden y seguridad, la vida social sería imposible; pero sin la alteridad, sin lo inesperado y lo creativo, sin la resistencia y el conflicto, seguramente no seríamos seres deseantes ni agentes de la historia. Por eso, la sociedad ha sido pensada alternativamente como un organismo o sistema que tiende a funcionar eficaz y regularmente o como grupos en una cuasipermanente tensión y conflicto. Como han destacado Jean y John Comaroff (1991), la vida social suele aparecer en todo lugar en forma dualista, “simultáneamente ordenada y desordenada”, y ésta sería una de las grandes confrontaciones entre las “perspectivas modernas y posmodernas” (30) del mundo, pues cada una enfatiza uno de estos polos, en vez de preocuparse por considerar ambos. El mundo de la experiencia práctica que la fenomenología describe –las percepciones y las rutinas de los hábitos que permiten establecer las relaciones entre seres humanos, no humanos, espacios y objetos de una manera regular y más o menos previsible– parece evocar aquella primera dimensión de la intersubjetividad y la vida social. De ahí la recurrencia de metáforas que evidencian cierta idea de armonía y unidad –“comunión”, “hacerse carne” con el mundo–. Pero, como vimos, la inmediatez de esa experiencia puede ser abierta por el lenguaje, ser objeto de reflexión y, además, resultar profundamente conflictiva. En conclusión, pensar la intersubjetividad dialécticamente implica que somos seres preobjetivos y reflexivos; somos “uno” con el mundo y también escindidos y distanciados, por medio del lenguaje reflexivo, de ese mundo; somos carne y, a la vez, resistencia con ese mundo; somos constituidos por ese mundo previo en el cual nacemos e inevitablemente morimos, pero también constituimos ese mundo en el cual nos es dado habitar. Finalmente, en la intersubjetividad también se ponen de manifiesto las vinculaciones entre lo particular y lo universal, pues a pesar de la diversidad de cuerpos y lenguajes, si no existe una “condición humana común”, sería imposible el diálogo intercultural y, por supuesto, el mismo trabajo de campo. Es en torno a estos conjuntos de tensiones dialécticas constitutivas como en cada cultura se construye la vida intersubjetiva de maneras peculiares. En el capítulo siguiente intentaré mostrar cómo este contradictorio mundo intersubjetivo puede ser abordado en una etnografía dialéctica de y desde los cuerpos.
C APÍTULO 3
Hacia una etnografía dialéctica de y desde los cuerpos
Introducción El comienzo del invierno me detuvo en un lugar en donde, no encontrando conversación alguna que me distrajera y no teniendo, de otra parte, por dicha, ni cuidados ni pasiones que me turbasen, permanecía todo el día en una habitación encerrado con una gran estufa, en la que disponía de tranquilidad para entre garme a mis pensamientos. René Descartes, Discurso del método El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronista e historiador; sus fuentes son pues, sin duda, de fácil accesibilidad pero también resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales, como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes [...] . El etnógrafo tiene que salvar esa distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día que puso por primera vez el pie en una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la última versión de sus resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de un etnógrafo tal como yo las he vivido puede ser más esclarecedor que una larga discusión abstracta.
Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental
Los epígrafes intentan retratar la diferencia en los métodos que cada autor practicaba: a partir de ese pensar individual y aislado del mundo, en el primero, y a partir de ese encuentro con los otros, en el segundo. Además, las imágenes que cada uno utiliza permiten evocar los contrastes de sus cuerpos [83]
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y de los espacios que habitaron: aquel encierro invernal de Descartes frente a la imagen del viaje que condujo a Malinowski a una lejana playa indígena. Como sostuve en el capítlo 1, el viaje está unido a los comienzos de la etnografía como método y es a partir de ese traslado de nuestros cuerpos y de la convivencia con los otros por un lapso, como se fundamentará nuestro conocimiento sobre ellos y, en cierta forma, sobre nosotros mismos. Este capítulo estará dirigido a reflexionar sobre esta forma de conocer que es la etnografía. No obstante, no lo hará a la manera de una larga discusión abstracta que constituya algún “discurso del método” librado de todo cuerpo y pasión, sino más bien desde la reflexión sobre la misma práctica y, especialmente, desde nuestra intención (no exenta de pasión) de hacer tanto del trabajo de campo como del texto resultante una práctica dialéctica y democrática de conocimiento. A partir de estas reflexiones busc aré también mostrar cómo aq uella dialéctica de la “revelación y la sospecha” con la que concluí el capítulo anterior puede ser abordada en un estudio etnográfico de y desde los cuerpos significantes. En suma, este capítulo expone el enfoque metodológico más general que atraviesa los capítulos históricos y etnográficos siguientes y, aunque ubicado antes de éstos, es en realidad el resultado de la totalidad de esta práctica de investigación teórica e histórico-etnográfica. Probablemente, entre mi propuesta metodológica de una etnografía dialéctica y la etnografía concreta que representaré luego en estas páginas, el lector halle algunas diferencias o aun contradicciones que se me escapen. No obstante, estas “tribulaciones” no deberían impedir reflexionar sobre la etnografía que quisiéramos practicar. La eficacia simbólica de las utopías tal vez resida en que, como sostenía Eduardo Galeano, nos impulsan a caminar: frente a cada paso que damos hacia ellas, otro paso se vuelven a alejar.
Paradojas de la observación participante Desde que inicié mis trabajos de campo en Formosa, la reflexión sobre las relaciones intersubjetivas construidas entre el etnógrafo y la gente con la que trabaja se constituyó en una temática de particular interés. En parte, alentada por conversaciones y trabajos de Pablo Wright (1994b), y seguramente también porque mis trabajos de campo anteriores habían sido más cortos y en contextos urbanos; no requerían por tanto del viaje ni de la convivencia por un lapso prolongado. Es en estas convivencias donde suelen ponerse de relieve otras facetas o roles del etnógrafo, pues la participación en la vida cotidiana hace que se compartan distintas experiencias y no sólo la de preguntar u observar. Además, pueden generarse desde lazos afectivos que deriven en amistades hasta tensiones y desacuerdos que provoquen alejamientos o incluso enemistades, pero difícilmente la relación etnográfica pase totalmente inadvertida, dejando nuestros posicionamientos intactos. No obstante, la etnografía más tradicional, ligada al paradigma positivista, intentaba minimizar estas “interferencias subjetivas”, a partir de la escisión entre las dimensiones personales e históricas del investigador, por un lado, y las inte-
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lectuales y metodológicas, por otro. Las primeras tendían a ser anuladas o invisibilizadas a través de distintas operaciones textuales dentro del discurso académico;1 así, las informaciones que el etnógrafo recogía en su estadía en el campo –los “datos”– se presentaban como objetos que permanecían fuera de su mundo existencial. Esta tendencia representaba una de las particulares manifestaciones del modelo dualista del racionalismo que el primer epígrafe evoca: la razón puede desembarazarse de las contingencias del sujeto histórico que la encarna y, gracias a la puesta en práctica de métodos que se pretenden objetivos y universales, accedería al conocimiento válido. A pesar de estas pretensiones, en antropología, la misma práctica del trabajo de campo ponía en tensión esta perspectiva. El epígrafe de Malinowski muestra cómo las experiencias intersubjetivas inevitablemente estaban presentes desde los inicios de la etnografía. Sin embargo, los códigos imperantes en la disciplina hicieron que aquellas “tribulaciones” de Malinowski fuesen desplegadas más en su diario personal que en sus trabajos académicos. Considero que en la misma prescripción de la “observación participante” –dimensión constitutiva de la práctica etnográfica que le confiere a la antropología social buena parte de su identidad disciplinar– ya estaba implícita esta tensión o ambigüedad en el rol del etnógrafo. Por un lado, se debe participar en la dinámica de los contextos sociales estudiados, lo cual generalmente requiere que se desempeñen, aunque sea transitoriamente, otros roles, actitudes y prácticas diferentes a las de un mero observador externo al fenómeno. Por otro, también se debe seguir observando, entendiendo esta actividad como una reflexión, un esfuerzo por objetivar aquella dinámica social en la que temporariamente se está incluido. Si bien participación y observación en alguna medida se superponen,2 el movimiento de acercamiento que subyace en la primera y el distanciamiento que posibilita la segunda, por su carácter antagónico, suelen presentar dimensiones conflictivas. Un ejemplo significativo surge de las reflexiones de Sidney Mintz (1989: 788) acerca de la recepción que tuvo su trabajo sobre una historia de vida de un trabajador puertorriqueño. En los 60 se lo criticó por su “f alta de objetividad”, por ser el resultado del trabajo con un “informante” que era además un amigo; en los 80, en cambio, el libro fue juzgado en sentido totalmente opuesto; el texto “mantenía o incrementaba la desigualdad” entre etnógrafo e informante. Ambas posturas reflejan los cambios que ha sufrido la disciplina, de una tendencia más ligada a la tradición positivista, a la oposición que se genera luego a partir de la antropología crítica y el movimiento posmoderno. La pregunta ante esta tensión entre distan1. George Marcus y Dick Cushman (1982) sintetizan las operaciones típicas del “realismo etnográfico”: el uso de la tercera persona, la tendencia a que los individuos permanezcan sin nombres y rasgos específicos, la descripción de los eventos como manifestaciones típicas de parentesco, ritual u otras categorías generales, la aserción de que la etnografía representa el punto de vista del nativo. 2. Peter Rigby (1985: 31) señala el absurdo que implicaría pensar que es posible observar sin participar –la sola presencia conlleva algún grado de participación– y, asimismo, participar sin observar, sin tener algún grado de reflexión sobre la situación que se está viviendo.
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ciamiento y acercamiento es si ésta se resolvería optando por la prevalencia de uno de los polos y, por lo tanto, ocultando y/o deslegitimando al otro, o, en cambio, intentando una confrontación dialéctica. Si bien la crítica al denominado “realismo etnográfico” tendió a enfatizar la dimensión de acercamiento y participación, en ciertas posiciones posmodernas más extremas también condujo a renunciar a la posibilidad de distanciamiento y reflexión sobre las interpretaciones de los actores. La constatación de que todo texto era una representación en la que el posicionamiento del autor es determinante, en muchos casos llevó a una especie de renuncia de la explicación de los fenómenos sociales, como si lo único posible fuese la d escripción de la experiencia de participación. Así, las tribulaciones personales del etnógrafo en su encuentro con los otros pasaron a ocupar un lugar cada vez mayor. A diferencia de este enfoque, sostengo que es en la complementariedad de ambos movimientos, el de participación-acercamiento y el de observación-distanciamiento, donde reside la riqueza de la etnografía. La observación participante constituye así otra de esas contradicciones de la experiencia intersubjetiva que, al ser abordada dialécticamente, permitiría alcanzar una nueva síntesis superadora. Además, esta experiencia fundante de acercamiento-alejamiento es la que demanda un análisis que confronte la fenomenología con la hermenéutica de la sospecha. Para expresarlo en términos de Malinowski, confío en que esa peculiar dialéctica en el campo y en el análisis es la que permite “salvar” esa distancia entre el momento en que “apoyamos el pie en la playa de los otros” y aquel en que escribimos la última versión de este encuentro, ya en nuestro propio lugar. Antes de exponer esta propuesta metodológica, es preciso responder una pregunta si se quiere más fundamental y que hasta el momento he dejado en un relativo suspenso: por qué encarar dialécticamente la etnografía si es una práctica de conocimiento “mejor” que otras. Si bien, como se verá, la confianza en la dialéctica no es más que una decisión epistemológica y sobre todo política, es necesario justificar sus fundamentos y la misma necesidad de tal decisión.
Dialéctica y políticas del conocimiento El afán de verdad es un anhelo de estabilización, el hecho de hacer verdadero y duradero, una supresión de ese cará cter falso, una trasposición de éste al ser. La verdad no es en consecuencia algo que esté ahí y que haya que sorprender y encontrar, sino algo que hay que inventar. Mejor aún, a la voluntad de conseguir una victoria, voluntad que, por sí misma, carece de fin: admitir la verdad es iniciar un proceso in infinitum, una determinada acción activa, y no la llegada a la conciencia de alguna cosa fija y determinada. Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder
En toda propuesta metodológica subyace una determinada ontología. Como vimos, si una ciencia objetiva y positivista era posible, es porque en el
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ser-científico la razón dominaba y por lo tanto le otorgaba esa particular capacidad de escindirse de sus sensaciones, sentimientos, relaciones con el mundo e historia. Cuando esta capacidad de dominio del individuo comienza a cuestionarse y el ser es pensado como sujeto del inconsciente (psicoanálisis), emergente de las praxis históricas (marxismo) o ser-en-el-mundo (fenomenología), otras epistemologías y otros métodos son requeridos. En Nietzsche, aquella sospecha que comenzó con los “valores” de la moral cristiana, se fue extendiendo cada vez más hasta abarcar los cimientos de la cultura occidental: la idea de “ser”, “verdad”, “causa”, la lógica aristotélica, la propuesta kantiana. En sus múltiples e inacabados recorridos genealógicos, podría hallarse uno de los primeros intentos de lo que hoy suele denominarse “deconstrucción”. La idea expresada en el epígrafe acerca de que cualquier “verdad” es producida o inventada y que es resultado de una operación ligada a una voluntad de poder sintetiza el profundo quiebre del autor con el racionalismo ingenuo. Tiempo después, las genealogías de Foucault constituirán los análisis posiblemente más minuciosos acerca de los procesos por los cuales se construyen determinadas verdades científicas. Para el autor, el problema fundamental consiste en cómo la verdad se define “por el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder”; pues “la verdad” está “ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan” (Foucault, 1979: 188-189). En el capítulo 2, sostuve que mi propuesta de un abordaje dialéctico se basaba en el carácter ambiguo y contradictorio (dialéctico) reconocido en las relaciones intersubjetivas –y, de hecho, acabo de adscribir también un carácter contradictorio a una de estas relaciones: la del etnógrafo y la gente con la que trabaja, con la observación participante que involucra–. La pregunta que ahora se impone, entonces, es cómo conciliar esta “confianza en la dialéctica” con una epistemología de la sospecha que postula las luchas de poder subyacentes en la elaboración de todo saber y, por lo tanto, el carácter relativo de los saberes. Una metodología dialéctica involucra la recurrencia al proceso de tesis, antítesis y síntesis. Al momento de afirmación de una posición le sigue el de su negación, esto es, de contraste y conflicto; la síntesis representa la mediación, el logro de una nueva posición superadora de la contradicción entre las anteriores, posición que, aunque diferente de ellas, a la vez las asume. Es el complejo Aufheben hegeliano, según Rodolfo Mondolfo (1968: 11), “un movimiento progresivo en que el grado anterior queda eliminado y conservado al mismo tiempo, es decir, superado en una realización más elevada”.3 Finalmente, esa nueva posición
3. En términos de Hegel (1968): “La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [alemán] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en sí el aspecto negativo, en cuanto saca algo de su inmediación y por lo tanto de una existencia abierta a las acciones exteriores, a fin de mantenerlo. –De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido sólo su inmediación, pero que no por esto se halla anulado–. Las
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debería ser sometida al mismo proceso y así sucesivamente. Para Hegel y Marx, sin embargo, este proceso dialéctico no era infinito; para el primero, la comprensión total era posible; para el segundo, las contradicciones de la sociedad capitalista permitirían el advenimiento del socialismo.4 Si bien postular un conocimiento dialéctico implica asumir que se trata de un proceso con rupturas, transformaciones y contradicciones y no un simple proceso acumulativo y lineal hacia una verdad, cierto carácter “progresivo” y de “desocultamiento” sigue presente. La cuestión que se plantea entonces, tanto para la praxis política general como para la del conocimiento en especial, es si es posible afirmar algún carácter progresivo o, por el contrario, si habría que negar este “resabio” de modernidad y quedarse, como diría Nietzsche, en la etapa nihilista del adormecimiento de la voluntad y del reposo. Ubicándome entre aquellos que necesitan continuar con la primera de estas posibilidades, es imprescindible buscar nuevas argumentaciones para defenderla. En el caso de la etnografía, se trata de seguir planteando la discusión acerca de qué criterios permitirían producir “mejores” etnografías, aunque la definición de ese “mejor” será siempre inestable, cambiante y definido hegemónicamente dentro de un “campo” académico afectado por restricciones económico-sociales y relaciones de poder (Bourdieu, 1967); o, parafraseando a Ernesto Laclau (1996), reconociendo que esa construcción metodológica seguramente se fundamentará en “significantes vacíos”, pero necesarios. Luego de la crítica posmoderna, quedan pocos lugares teóricos de donde asirse si se pretende continuar con ciertas ilusiones de la modernidad y el concepto de “significante vacío” posiblemente sea uno de ellos. Aunque desvíe brevemente el curso de la reflexión, resumiré las ideas de Laclau sobre este concepto, pues será retomado, cuando profundice en las hermenéuticas de la sospecha. Para Laclau (1996), “todo sistema significativo está estructurado en torno a un lugar vacío que resulta de la imposibilidad de producir un objeto que es, sin embargo, requerido por la sistematicidad del sistema” (76). Esta perspectiva, vinculada en su origen a la teoría lacaniana, 5 es llevada por Laclau al campo de la política; sostiene así que significantes como “«liberación» u «orden»
mencionadas determinaciones del Aufheben pueden ser aducidas lexicológicamente como dos significados de esa palabra. Pero debería resultar sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al punto de utilizar una sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas” (138). 4. Estas promesas de total liberación del intelecto y de la sociedad son difíciles de sostener hoy en día. No pueden obviarse las críticas provenientes de esa especie de voluntad deconstructiva característica de la posmodernidad, pero también previamente de la teoría crítica, pues ya Theodor Adorno (2005 [1970]) señalaba que las síntesis sólo podían alcanzarse situándolas por fuera de la historia, en un pensamiento abstracto e idealizado como el de Hegel. 5. Este planteo de Laclau se vincula con la conceptualización lacaniana del ya mencionado “objeto a”, u objeto causa de deseo, que permanece desconocido y perdido para el sujeto, pero es fundamental en la estructuración del “fantasma”, la posición del sujeto frente al mundo.
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se vacían ya que sólo existen en las varias formas en que en los hechos son realizados [...], pero en una situación de desorden radical, por ejemplo, el orden está presente como aquello que está ausente; pasa a ser un significante vacío, el significante de esa ausencia [...], hegemonizar algo significa, exactamente, llenar ese vacío [...]. Cualquier término que en un cierto contexto político pasa a ser el significante de la falta desempeña el mismo papel” (84). No obstante, esta representación será constitutivamente inadecuada “porque sólo puede darse a través de contenidos particulares que asumen, en ciertas circunstancias, la función de representación de la universalidad imposible de la comunidad” (132). Esta inadecuación implica la imposibilidad de fundamentaciones radicales y de saberes absolutos, sin embargo, esta “imposibilidad estructural” es “posibilitadora” en las prácticas , pues amplía el área de responsabilidad y decisión sobre nuestros actos: Dado que de lo que se trata es del carácter incompleto de las reglas y no de una total ausencia de las mismas, el problema de una fundamentación ética total nunca surge [...]. La democracia no necesita y no puede ser fundada radicalmente. Sólo podemos encaminarnos hacia una sociedad más democrática a través de una pluralidad de actos de democratización. (143)
Podría decirse entonces que, aunque en el contexto posmoderno, las fundamentaciones plenas se resquebra jen y, por ejemplo, ciertos significantes se vacíen rápidamente –en el ámbito intelectual por la crítica deconstructiva, en el de las identidades socioculturales por la intensa hibridación y movilidad de prácticas y representaciones, en el político por la imposibilidad de una democracia radical–; significantes como “ciencia social”, “identidad” o “democracia” siguen presentes, pues son claves para continuar con el juego social iniciado, al menos, desde la modernidad occidental. Asimismo, esta posición lleva a asumir la imposibilidad para el analista social de hallar la significación plena de cada significante político-cultural; no obstante, sí es posible mapear las luchas discursivas sociales que buscan hegemonizarlos, es decir, llenarlos de un contenido, prenderlos a otros significantes. Hechas estas aclaraciones, que serán luego profundizadas, volvamos al cuestionamiento inicial: los fundamentos de esta opción por una etnografía dialéctica. Al no poder fundamentarse radicalmente cuál es la mejor forma de hacer etnografía, al reconocer que es imposible acceder a ese conocimiento pleno de los significantes y corporalidades de los otros, las decisiones posibles, como ya se adelantó, serían renunciar a reflexionar sobre nuestros métodos o seguir intentando mejorarlos estableciendo nuevas reglas, en un juego que, sabemos de antemano, nunca ganaremos, lo cual no necesariamente nos priva del placer de seguir jugándolo. Se trata de decisiones a partir de las cuales se establecen conjuntos de relaciones significativas, en este caso, una política del conocimiento, pero la decisión primera es siempre cuestionable, constitutivamente inadecuada y, no obstante, una decisión necesaria, pues somos inevita-
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blemente responsables de nuestro actuar en el mundo –y, obviamente, la inacción, la pasividad, el silencio, son también formas de actuar en él–. Así, en la propuesta metodológica a desarrollar, dos decisiones fundantes subyacen. Una, que es posible extender –mas no alcanzar definitivamente– el conocimiento de mundos culturales disímiles, explorando las diferentes dimensiones posibles de la intersubjetividad en el trabajo de campo. Esto nos conduce entonces a una estrategia de explorar radicalmente aquella contradicción fundante que reconocimos en la relación etnográfica: el movimiento de acercamiento/participación y el de observación/distanciamiento, a la manera de una tesis y su antítesis, de una descripción fenomenológica y de su confrontación por las hermenéuticas de la sospecha. Así, buscaremos alcanzar las provisorias y parciales síntesis que, seguimos “creyendo”, serán superadoras de cada uno de estos movimientos en particular. La otra decisión es la intención de que este proceso de conocimiento se oriente hacia una democratización cada vez mayor de la relación etnográfica. De algún modo, conocimiento intersubjetivo y democracia representan aquí los significantes vacíos; no obstante, son los que justifican para nosotros seguir haciendo etnografía. Exploraremos entonces algunas formas de radicalizar los movimientos de acercamiento y distanciamiento: primero en la práctica del trabajo de campo y luego en los análisis que a partir de ellos construiremos.
El acercamiento-distanciamiento en el campo En primer lugar, sintetizaré cómo la cuestión de la participación ha sido tratada en la lit eratura et nográf ica. Según han destacado Sergio Vi sacovsky y Roxana Guber (2002), ya en la década del 60 algunos autores pusieron de relieve la manera en que las pertenencias de género, edad y nacionalidad del investigador incidían en la construcción de los datos. Años más tarde, también se comienza a proponer un mayor involucramiento y una mayor reflexión sobre los aspectos subjetivos de la investigación. Bob Scholte (1972) sostenía que la objetividad del conocimiento antropológico se fundamentaba en la intersubjetividad y en la posibilidad de lograr una verdadera interacción comunicativa en el encuentro etnográfico. John Pocok (citado por Blacking, 1977: 7) proponía una “antropología personal” en la que la subjetividad del investigador fuese incluida en los análisis y usada conscientemente como herramienta de investigación. En los 80, y especialmente en la academia norteamericana, muchas de las reflexiones ligadas a la antropología posmoderna retomarán estas preocupaciones, aunque le otorgarán un mayor énfasis a la reflexión sobre el proceso de escritura etnográfica. Precisamente, gran parte de las críticas al realismo etnográfico consistieron en deconstruir sus operaciones textuales y ensayar nuevas formas de representación. De esta forma, se procuraba poner en el centro del análisis la manera en que se construía la relación del etnógrafo con la gente que estudiaba –su participación en el campo– y promover la reflexividad dentro de la disciplina. Esta tendencia se aprecia en el énfasis en los eventos concretos sucedidos en el
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campo, 6 incluso en incidentes cotidianos de la vida doméstica que luego resultan significativos, en la generalización del recurso de escribir en primera persona y, en general, en el uso de modos narrativos que privilegian “la experiencia inmediata y los testimonios directos, frente a las abstracciones y el panoptismo del discurso científico” (Jackson, 1989: 33-34). A través de estos medios, se intentaba darles voz a personas concretas y no ya representar a genéricos pueblos o culturas. Además, los autores comenzaron a hacer más visibles en los textos sus experiencias intelectuales y de trabajo de campo, con registros más pormenorizados de estos itinerarios y de los procesos reflexivos y afectivos que involucraban. En este sentido, ya tempranamente Vincent Crapanzano (1977) señalaba que el trabajo de campo implica una confrontación que suele conducir al etnógrafo a la disolución o disrupción del sentido de sí, pues en su aprendizaje sobre los otros, inevitablemente adquiere nuevos sentidos que pueden oponerse a los que previamente poseía. Para el autor, el pa rticular movimiento d e reconstitución del sentido del s e l f , se lograría fundamentalmente a través del “acto de escritura”. A contrapelo de esta perspectiva que enfatiza en la escritura, mi interés se orienta aquí a explorar las dimensiones prácticas que la participación genera en el mismo trabajo de campo; además, no me interesa solamente lo que le ocurre al etnógrafo en su movimiento personal de disolución-reconstitución, sino lo que sucede en la “relación” etnográfica, tanto al etnógrafo como a las personas con las que interactúa.7 Veamos entonces algunos autores que enfatizaron este tipo de enfoques. Jackson (1996), ba sándose en Jean-Paul Sartre, Theodor Adorno y William James, critica el “empirismo tradicional” que concibe el conocimiento como una relación con límites claros entre sujeto y objeto y en la que ambos términos permanecen inconmovibles, y propone, en cambio, un “empirismo radical” centrado en la experiencia de interacción, en la cual el ser es constantemente modificado así como modifica a los otros. Esta perspectiva conduciría a focalizarse en las formas en que el conocimiento se fundamenta en nuestra participación “personal y práctica” en el trabajo de campo, de ahí que la “experiencia vivida del observador” resulte clave para Jackson. Una postura similar surge de las definiciones de Wright (1994b) en torno a la etnografía como un “desplazamiento ontológico”, pues “el sujeto desplaza su Ser-en-el-mundo (Dasein) a un lugar diferente –o permanece en su sitio pero con una agenda ontológica distinta–. Es el Ser-en-el-mundo del
6. El énfasis en los eventos y procesos, como opuesto a los modelos generalizadores del estructural-funcionalismo, aparece ya en la escuela de Manchester y en su método de estudios de caso (Turner, 1980, capítulo 5). Para Stoller (1989: 54), el evento debería convertirse “en autor del texto” y el escritor, en el intérprete del evento, mediando entre éste y el lector. 7. La intención de este recorte es focalizar el análisis en las prácticas; sin embargo, esto no implica negar que el trabajo de campo es parte de un proceso más amplio, en el que diferentes instancias se influyen recíprocamente, desde las instituciones que financian las investigaciones y los ámbitos de difusión académica hasta las coyunturas políticas regionales y nacionales.
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etnógrafo, su estructura ontológica, la que sufre modificaciones en su contacto con la gente” (367). Otros autores como Rigby (1985: 26), por ejemplo, postulan una total participación crítica, tanto intelectual como emocional, en las actividades cotidianas de la comunidad y señalan incluso su rechazo a hacer cuestionarios o “preguntas formales”, excepto las referidas al lenguaje o a objetos culturales específicos. En relación con este tema, es ilustrativo el caso de Stoller (1989), cuando “descubre” que algunos interlocutores songhay no tenían inconvenientes en mentirle, hasta que uno de ellos le explicó: “Si tú vienes y haces preguntas personales y escribes, no aprenderás nada de nosotros, tienes que aprender a sentarte con la gente y escuchar” (128). Al inicio de un trabajo de campo es habitual esta actitud de escucha, pero tal vez demasiado rápidamente pasamos al modo interrogativo como dominante en nuestras interacciones.8 Para discutir algunas dimensiones epistemológicas y políticas de la participación, mencionaré brevemente un episodio sucedido en mi primer trabajo de campo en Misión Tacaaglé, durante enero de 1998, en la casa de Teresa Benítez. Deseo aclarar primero algunas peculiaridades de este trabajo. Una de ellas es la presencia de Salvador, mi pareja, durante su transcurso, de ahí su participación en el diálogo que a continuación citaré. La otra, es que no estaba en mis “planes” iniciales trabajar en Misión Tacaaglé, pero fuimos llevados allí por Lucas Medina y su esposa, Rosa Daegei (madre de Teresa), quienes vivían en La Primavera. Pablo Wright me había mencionado a Lucas entre otros conocidos por los cuales podía preguntar; como su casa es la que estaba más cerca de la ruta, fue la primera persona que encontramos y terminamos residiendo allí. También nos recomendó que lo acompañásemos a Misión Tacaaglé a conocer a sus familiares, y terminamos solventando los gastos del viaje. En una de las charlas con Teresa, luego de responder “nuestras preguntas” sobre las “danzas” y el “gozo” en el Evangelio, ella nos preguntó: Teresa: –No sé si igual son los católicos, ¿ustedes son católicos? Salvador: –Mh… (dudando) T.: –¿Cómo oran los católicos? Sa.: –Muy quietos… Silvia: –Sí, no, los católicos es más… no danzan… Sa.: –Sentados rezan. T.: – Pero ¿cierran sus ojos? (Salvador había hecho esa pregunta antes) Sa.: –Algunos sí, otros no… T.: –Y cómo… ¿qué siente?
8. Cabe destacar las reflexiones de Elmer Miller (1995: 130) cuando compara su actividad entre los tobas como misionero y como antropólogo. Como antropólogo, las conversaciones eran determinadas más por los tópicos de su investigación que por los tobas, a la inversa de lo que habría ocurrido durante su trabajo como misionero. Esto constreñía la información etnográfica que podía adquirir e hizo crecer las “dudas” epistemológicas del autor en torno a la etnografía.
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Sa.: –Y yo… lo que pasa que yo era católico hace mucho (sonriendo, risas de todos) Si.: –Cuando era chico… Sa.: –Cuando era chico… T.: – Mh… Sa.: –Después no fui mucho a las… T.: –¿Pero no sentís nada…? Sa.: –Y en esa época… sí, se sentía… T.: – Mh… ¿y vos? (dirigiéndose a mí) Si.: –Era… a mí me pasaba como… Cuando voy así a un lugar muy… Claro, yo vivo en un departamento, un lugar chico… Cuando voy así a lugares muy grandes, muy amplios… me hacía recordar así a Dios… T.: –Mh... Si.: –Así, a un lugar con mucho aire, verde, montañas, como que esa sensación de ver eso me hacía recordar a Dios… T.: –Mh… Si.: –Pero ésa es mi forma ¿no?, por eso vemos cómo cada uno siente de una forma… T.: –Sí… parece que vos estabas muy cerca de Dios cuando vos estabas lejos… Si.: –... y… claro, puede ser… T.: –Sí, pero un poco de miedo parece… Si.: –¿A vos te da como un poco de…? T. –No, vos. Si.: –Ah, a mí, decís… No, no, es igual, no sé, como muy grande, pero no, no me daba miedo… Lo que pasa es que a nosotros, a la religión, así, bueno, cuando éramos chicos, que nos enseñaban en el colegio, no, no se danzaba en la misa, era muy de estar quieto, de escuchar. Por eso a mí me gusta preguntar por estas formas, porque a mí me gusta la danza también y siempre me llamó la atención eso que los católicos no danzan y hay otras religiones que… que sí…
Teresa, como ella solía decir, ya había “trabajad o” antes con otros antropólogos, conocía entonces nuestro modo interrogador, pero ahora era ella la que comenzaba a hacer sus propias preguntas. De ahí en más, esta práctica de “devolverme” las preguntas se repetiría en los años siguientes. Incluso, tiempo después, en mayo de 1999, ella y su esposo, Vicente Justo, también me devolverían la “visita”, pues viajaron a Buenos Aires y residieron en mi casa durante unos diez días. Otra cuestión a destacar del diálogo es cómo las preguntas de Teresa, además de provocarme cierta sorpresa, ponían en juego mi subjetividad. Recuerdo que me generaba un poco de incomodidad presentarme como una persona que “no era creyente”, que nunca había “sentido” nada, en un contexto tan fuertemente evangelizado y con un tema de investigación como los rituales y las danzas. Tal vez por eso las preguntas de Teresa me conectaran con ciertos recuerdos adolescentes que ella interpretaría de una forma peculiar; pero también sus preguntas me condujeron a reformular, durante la misma conversación, el tema de la investigación en términos más subjetivos, es decir, de mis intereses personales.
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Esta situación inicial condensa algunas cuestiones metodológicas clave sobre la participación que es pertinente destacar. En primer lugar, permite aclarar que el propósito de reflexionar sobre cómo la subjetividad se pone en juego en el trabajo de campo no debería ser necesariamente aburrir o entretener al lector con la historia personal del antropólogo, sin embargo, tampoco se trata de censurarla u ocultarla. Que la opción al “realismo etnográfico” sea el diario personal del turbado antropólogo occidental en su esfuerzo (nunca totalmente logrado) por comprender al otro sólo lleva a profundizar las diferencias. La propuesta, en cambio, es centrarse en la relación en sí misma, en lo intersubjetivo, en la manera en que personas que generalmente poseen modos de vida diferentes, intentan conocerse y comprenderse. En este caso, Teresa tratando de saber qué siente un doqshi católico; nosotros, tratando de saber qué siente una qomlashe (mujer qom) evangelio cuando danza. Esta situación, que se inició con Teresa, luego se fue ampliando a otros interlocutores, sobre todo con los integrantes de las familias con las que residía o con las personas que fui visitando en forma continuada y adquiriendo más confianza. A veces surgían preguntas del tipo: “¿Y cómo es eso entre ustedes…? o “¿Cómo va tu investigación… qué resultados obtuviste…?”, o en lo que refiere a los mitos: “Y ustedes no tienen cuentos… ¿qué cuentos tienen?”. Seguramente, la particular tendencia de los tobas a la apertura, intercambio e incorporación de distintas prácticas y representaciones culturales facilitaba este tipo de situaciones, tal vez más difíciles de suscitarse en otros grupos. No obstante, la riqueza de intentar este tipo de d iálogos es que permiten ampliar el conocimiento mutuo, reflexionando tanto sobre nuestras diferencias como sobre nuestras similitudes. En varias ocasiones fueron justamente las preguntas de los otros las que me llevaron a desexotizar algunas temáticas de investigación y a intentar buscar puntos en común con nuestras experiencias culturales. Incluso con algunos interlocutores, como Teresa especialmente, se apreciaba un a predisposición a enfatizar nuestras similitudes más que las diferencias. Esta predisposición no debería desligarse del contexto histórico-político de estas interacciones, puesto que aquellas “costumbres” diferentes de los ab orígenes fueron durante mucho tiempo el pretexto para su discriminación y aún lo son entre algunos criollos de los pueblos vecinos. Esto nos conduce al segundo punto a subrayar: más allá de los beneficios epistemológicos que este tipo de diálogos puede promover, ellos poseen también una dimensión política fundamental. Por un lado, porque posibilitan que los roles y las condiciones discursivas de la relación etnográfica adquieran un carácter más simétrico. Podemos reproducir la asimetría de las posiciones –estableciendo el control del proceso comunicativo o legitimando la distancia entre saberes científicos/saberes cotidianos– o intentar modificarla, al menos en el nivel de las relaciones intersubjetivas. Pienso que sólo correspondería hablar de diálogo cuando las preguntas van y vienen, de ambos lados; sería iluso pretender practicar una “etnografía dialógica” cuando la forma discursiva predominante es la entrevista, por más que ellas sean “abiertas” o “no estructuradas”. Además, aquella estrategia reflexiva de Teresa y otros interlocutores de ocuparse de nuestras “similitudes” y no sólo de las “diferencias” recuerda las consecuencias políticamente peligrosas que un exceso de particu-
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larismo y relativismo cultural conlleva. Se comprende así uno de los fundamentos de la perspectiva comparativa expuesta en el capítulo 2, ésta no es sólo una opción filosófica de interés personal sino también la que emergió de los intereses reflexivos de muchos interlocutores tobas. A partir de estas primeras situaciones etnográf icas, es p osible sintetizar esta estrategia metodológica de radicalización de la participación. Si las dimensiones personales del investigador se ven implicadas en el trabajo de campo y si inevitablemente se generan diferentes posicionamientos intersub jetivos, en vez de intentar ocultar estas dimensiones en nuestro discurso ( la solución del realismo etnográfico), o de sólo reservarlas para nuestras reflexiones personales en el momento de escritura (la propuesta de algunos posmodernos), de lo que se trata aquí es de explorarlas y profundizarlas estratégicamente en el mismo trabajo d e campo. Así, una de las estrategias posibles es la de descentrarse del rol tradicional de etnógrafo , en tanto “etnógrafo interrogador”, es decir, en tanto sujeto interesado primordialmente en obtener información o indicios acerca de una serie de temáticas, para lo cual observa e interroga a otros sujetos no etnógrafos. Experiencialmente, esta posición de etnógrafo interrogador es muy distinta de la de un sujeto (etnógrafo, entre otros roles) que vive ciertas situaciones en las que se relaciona con otros sujetos (con distintos roles sociales) a través del diálogo, sus múltiples percepciones sensibles y sus diferentes intereses, deseos y afectos. En el primer caso, se limita el desplazamiento ontológico que conlleva el trabajo de campo, pues en las relaciones establecidas con los otros se suprimen algunas estructuras del sujeto etnógrafo, para dejar actuar principalmente a las del etnógrafo interrogador. En el segundo, descentrarse de este rol sería favorecer que las dimensiones personales, afectivas y socioculturales del investigador se integren a las experiencias de campo y no que surjan como meros accidentes, descuidos o casualidades. Para dar un ejemplo, el desempeño de diferentes actividades o roles durante el trabajo de campo a veces permite acceder a dimensiones de la vida intersubjetiva por las que difícilmente se pregunte, puesto que requieren del hacer práctico o, en otros casos, de una relación dialógica. Instancias de este tipo surgen al compartir ciertas tareas domésticas, al realizar juegos con los niños, al mostrar e intercambiar formas de danzar o de hacer música o durante conversaciones sobre nuestras respectivas relaciones familiares o afectivas. Nuevamente, sería fructífero recordar aquí otra de las tempranas “confesiones” de Malinowski (1986 [1922]): Empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos [...], y fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y a participar de algunos de sus juegos y diversiones, como empecé a sentirme de verdad en contacto con los indígenas; y ésta es ciertamente la condición previa para poder llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo. (25-26)
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En suma, sólo es posible llevar a cabo con éxito un trabajo de campo cuando la dimensión personal del etnógrafo también se pone en juego. No obstante, esta radicalización de la participación no debería confundirse con aquella crítica que mencioné a propósito del trabajo de Mintz: no ser lo suficientemente “iguales” o “amigos” de los “informantes”. No se trata de intentar olvidarse de la condición de etnógrafo para relacionarse desde un ficticio “igual a igual” y establecer altos grados de confianza. Este tipo de proposiciones, además de ingenuas, resultarían irreales, pues toda relación intersubjetiva presenta diversos grados de compromiso, afectividad y confianza, así como roles sociales estructuralmente diferentes. Lo que sí se plantea, en cambio, es que la experiencia de campo puede estar atravesada por diferentes intencionalidades y estrategias de parte del etnógrafo. No sólo estar obsesionado y extremadamente consciente de ese rol, condicionando y prescribiendo de antemano todas las relaciones sociales que se establecen en la búsqueda de información, sino también intentar insertarse en este otro espacio social desde una posición más amplia que incluya las diversas facetas de nuestra subjetividad, además de la condición de etnógrafos con intereses académicos. Una postura similar puede proponerse en lo que refiere a las hipótesis de trabajo. Como señala Rigby (1985: 42), si bien la formulación previa de hipótesis es fundamental para orientarnos acerca de qué elementos indagar, ellas no tendrían que conducirnos a excluir otras problemáticas que surgen a partir de la participación intersubjetiva y que son importantes para la gente con la que trabajamos. En otras palabras, podríamos también descentrarnos de nuestras propias hipótesis y “sentarnos a escuchar” más al otro, cómo los songhay le recomendaban a Stoller. Otra cuestión a señalar es la apertura epistemológica y, a la vez, los riesgos ontológicos que una radicalización de la participación puede suscitar. Describiré otro episodio del trabajo de campo, en torno al papel de los sueños. Una mañana, durante mi tercer trabajo de campo, Roberto Yabaré, el padre de una de las familias de La Primavera con la que suelo residir, me preguntó si había soñado. Aquella noche sí había soñado: me hallaba en una casa junto a u n f amiliar fallecido y está bamos siendo atacados por un grupo de gente desconocida de la que debíamos huir. Como todavía estaba impactada por el sueño, sin pensarlo mucho, se lo cont é a Roberto. Si bien sabía, incluso por Roberto, que es habitual que en las familias se converse sobre los sueños, nunca había participado de aquella práctica. Luego de relatarle el sueño, Roberto me dijo que la aparición del familiar muerto era “una seña, un aviso”, pues había venido en mi ayuda. Asimismo, Roberto descubrió por qué los perros habían ladrado tanto esa noche, se trataba de otra seña: “El lowanek (espíritu o alma) de algún pi’ioGonaq había estado rondando la casa” , seguramente quería “atacarme”, por eso el familiar había aparecido en mis sueños. El diálogo derivó entonces en que debía tener cuidado en mis charlas con los pi’ioGonaq, pues a algunos podía no gustarles que les preguntara por sus cosas. Finalmente, Roberto comenzó a contarme sobre diferentes señas que él había tenido en sueños. En otra ocasión, fue un amigo de La Primavera el que había soñado con-
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migo y con una anciana pi’ioGonaGa de otra comunidad. El “mensaje” a transmitirme era que la pi’ioGonaGa había sido la causante de ciertos problemas que alguna vez le había comentado; según su interpretación, tal vez ella estuviese enojada porque esperaba que le llevara “más regalos” (cigarrillos, ropa), por lo cual me recomendó llevarle algunas cosas y luego alejarme, pues era muy peligrosa. Éstas y otras instancias semejantes me permitieron conocer diferentes operaciones hermenéuticas con los sueños y las “señas”, la fuerza de verdad que poseían y su capacidad para comunicar mensajes a las personas. Es interesante destacar cómo esta hermenéutica, además de proveer índices del estado de determinadas relaciones intersubjetivas, puede convertirse también en un medio estratégico para intentar modificarlas. Esto se aprecia especialmente en el último caso, en el que mi amigo probablemente buscaba influir en la elección de las personas con las que yo debía trabajar en mis estadías en el campo. La relación con el antropólogo era parte de la disputa dentro de las intrincadas relaciones de parentesco y poder, lo cual nos recuerda la necesidad de reflexionar constantemente sobre los posicionamientos que asumimos y sus posibles consecuencias. Para sintetizar estos ejemplos, además de preguntar al “otro” qué soñó y cómo lo interpreta, podemos ser nosotros mismos interpretados por esos otros. Posiblemente, surjan así ciertas dimensiones de la práctica que para nosotros permanecían desconocidas; posiblemente, también, el riesgo ontológico sea mayor, pues nuestra subjetividad se pone en juego; pero ¿acaso con nuestra “pregunta antropológica” no ponemos en juego la “subjetividad” –la historia, los afectos, las relaciones interpersonales– de los otros? ¿Acaso algunos de ellos no habrán sentido, de manera similar, cierto riesgo o temor al comenzar a contarle a un antropólogo sobre sus vidas? Democratizar la relación etnográfica, entonces, implicaría también esta “reciprocidad” intersubjetiva: que los riesgos ontológicos, si es que los hay, al menos sean mutuos. Finalmente, otra estrategia para profundizar la participación, se desarrollaría en el nivel de los modos de percepción y conocimiento. Concretamente, descentrándonos de la visión en tanto modo predominante de la sensibilidad occidental para intentar explorar con igual importancia las percepciones de los cinco sentidos así como la participación corporal en el hacer práctico, en l o s movimientos corporales de la vida cotidiana, lo cual involucra el sentido cenestésico. 9 En el trabajo pionero de John Blacking (1977) sobre la antropología del cuerpo, ya se ponía de relieve que el cuerpo del antropólogo podía
9. El concepto de sensación abarcaría, además de los cinco sentidos conocidos, “el sentido cenestésico que comprende el dolor, la orientación en el espacio, el paso del tiempo y el ritmo” (Feldenkrais, 1980: 40). Para Michael Bernard (1980), la cenestesia abarca dos tipos diferentes de sensibilidad: “La propiamente visceral o «interoceptiva» [...] y la propioceptiva o postural, cuyo asiento periférico está en articulaciones y músculos [...] y regula el equilibrio y las sinergias [...] necesarias para llevar a cabo cualquier desplazamiento del cuerpo” (28).
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servir como una “herramienta de diagnóstico” y un “modo de conocimiento” (6) del cuerpo de los otros. En la propuesta de empirismo radical de Jackson (1989) y en la tasteful ethnography de Stoller (1989) se encuentran ejemplos de cómo el descentramiento del énfasis en lo visual posibilita acceder a facetas inadvertidas de la intersubjetividad, sobre todo porque en muchos pueblos no occidentales son otros los sentidos que se privilegian en las actividades de la vida cotidiana o que son valorados simbólicamente. Según vimos con Merleau-Ponty, a través del carácter p reobjetivo o prerreflexivo de la corporalidad se aprehenden significaciones o sentidos perceptivos, motrices, afectivos, que promueven una particular comprensión del mundo. Por eso, este particular modo de conocimiento sería complementario de aquel que proviene del discurso. En especial, los usos del tacto, el gusto y el olfato tienden a ser invisibilizados desde una perspectiva centrada sólo en la observación y la distancia. Precisamente, cuando se intenta conocer sobre los usos del cuerpo y las significaciones que se le otorgan, este tipo de participaciones es fundamental, como Jackson (1983) tempranamente destacaba: “La participación corporal en las tareas prácticas cotidianas fue una técnica creativa, la cual siempre me ayudó a fundamentar el sentido de una actividad, usando mi cuerpo como otros lo hacían” (340); tiempo después, Loïc Wacquant (2004) también plantearía la necesidad de una “participación observante”. Otra cuestión a tener en cuenta es que las dimensiones prácticas o prerreflexivas de la vida cotidiana no suelen ser objeto explícito de discurso y, como ya señaló Bourdieu (1991), cuando son objeto de reflexión por parte de sus agentes, es a condición de perder su lógica original, sufriendo una transmutación de sentido. No obstante, pienso que esta última aserción no inhabilitaría al investigador de analizar el discurso de los actores sobre sus prácticas, pero sí lo advierte de que en estos casos es aun más necesario que la exégesis sea contrastada con los modus operandi identificados en tales prácticas. Así, la apreciación como observador pero también como participante en una práctica puede resultar un medio fructífero a tal fin. En resumen, experimentar aquellos conocimientos preobjetivos o sensorio-motrices, para retomar la expresión de Piaget, tal vez nos conduzca a reflexiones más ricas. Y no es casual aquí el uso de una metáfora asociada al sentido del gusto, el cual requiere del contacto y la incorporación del objeto al cuerpo, es decir, una intensa compenetración cuerpo-mundo. El último tema a discutir en este apartado es la cuestión del distanciamiento reflexivo en el mismo trabajo de campo. Si bien tradicionalmente la interpretación del etnógrafo acerca de las interpretaciones de los actores se asocia a las etapas posteriores al trabajo de campo –al momento de escritura o al intercambio con los pares académicos–, considero que no necesariamente debería limitarse a esos espacios. Además, cuando esto sucede, se tiende a reforzar la asimetría de los saberes considerados legítimos, pues nuestros interlocutores son colocados en una posición pasiva de meros objetos de análisis. Una estrategia posible para descentrarse de tal monopolio reflexivo es que nuestras reflexiones entren en juego con las de los actores, a través del
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diálogo en el mismo trabajo de campo 10 o incluso del intercambio de materiales escritos. Es decir, si es inevitable la objetivación del otro en el distanciamiento analítico, radicalizarlo implicaría que esta objetivación sea mutua, que el etnógrafo y sus análisis también sean objeto de las reflexiones de los actores. Distintos autores han planteado estos propósitos, por ejemplo Esteban Krotz (1988), cuando sostiene que aquellos que “habitualmente son vistos sólo como fuentes de información en el proceso de producción de conocimiento antropológico sean admitidos finalmente como interlocutores sobre los resultados formulados e incluso como coproductores de éstos” (48); o Jackson (1989), cuando señala que nuestras ideas deben ser contrastadas con la totalidad de nuestra experiencia, “percepciones sensoriales, valores morales, propósitos científicos y objetivos de la comunidad”, para lo cual es necesario “abandonar la inducción y activar el debate y el intercambio de puntos de vista con nuestros informantes” (14). Este tipo de propuestas pueden resultar difíciles de llevar a la práctica; habrá interlocutores más dispuestos o interesados en un diálogo reflexivo que otros, habrá quienes lean nuestros trabajos o realicen sus propias producciones o, por el contrario, las diferencias entre códigos pueden ser tan profundas que se requiera de otras instancias mediadoras. No obstante, sigue siendo una estrategia posible intentar descentrarnos de las asimetrías y buscar que las interacciones adquieran rasgos más simétricos, favoreciendo la expresión de las reflexiones, los intereses y objetivos de “ambas partes”. Nunca lo lograremos totalmente, y seguramente será un proceso siempre difícil y hasta tal vez conflictivo. 11 Como ya se dijo, la democracia es en última instancia un significante vacío, pero no por ello menos necesario para seguir intentando actos de democratización; intentarlos o no dependerá de opciones epistemológicas y políticas personales. Por último, es importante aclarar mi opción por el término “estrategia” para caracterizar esta metodología. Una estrategia, a pesar de responder a una intencionalidad, no necesariamente debe concebirse como el producto de un cálculo consciente y racional, sino que puede pensarse, siguiendo como “resultado del sentido práctico como sentido del juego [...], que conduce a «elegir» el mejor partido posible dado el juego de que se dispone” (Bourdieu, 1987: 70-71). Así, la radicalización de la observación y la participación no constituyen una técnica a priori, a la manera de una receta metodológica, sino más bien una actitud, una manera de estar en el campo que sólo puede definirse situacionalmente, en el devenir intersubjetivo, en cada “juego
10. El capítulo de Turner (1980) “Muchona el Abejorro, intérprete de la religión”, es un temprano y bello ejemplo de una relación etnográfica reflexiva. 11. En otro trabajo (Citro, 2001b), examiné la complejidad del proceso de creación de una biblioteca comunitaria intercultural en uno de los asentamientos tobas, a partir del pedido de libros que me hizo un joven interlocutor que estaba empezando el colegio secundario. Especialmente, analicé las expectativas disímiles construidas sobre nuestros roles y la emergencia de conflictos intersubjetivos y polít icos dentro del asentamiento.
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social” del que se participa. Concluidas estas reflexiones sobre los trabajos de campo dialécticos que quise, mas no siempre pude, practicar, pasaré ahora a reseñar la metodología dialéctica que guiará los análisis representados en este texto.
Entre fenomenologías y sospechas (pos)estructuralistas Mi propuesta analítica de una etnografía dialéctica de los cuerpos involucra la confrontación de dos grandes perspectivas. En primer lugar, a partir del movimiento de acercamiento-participación, se intenta describir la experiencia práctica del cuerpo en la vida social, su materialidad y su modo preobjetivo de vincularse con el mundo a través de percepciones, sensaciones, gestos y movimientos que, en términos de Merleau-Ponty, permiten “habitarlo” y “comprenderlo” de una manera peculiar. No obstante, reconocimos que estos modos preobjetivos que se encuentran en la base de toda construcción social de la realidad están a su vez atravesados por significantes culturales. Por eso, la descripción fenomenológica de las prácticas sigue siendo un paso insoslayable del análisis aunque insuficiente por sí solo, y debe complementarse con la comprensión de los múltiples sentidos que los sujetos nos revelan en sus discursos sobre aquellos significantes clave de la vida social. Este paso se correspondería con la “hermenéutica de la escucha”, según la definición de Ricœur, o con lo que Csordas (1999) ha denominado “fenomenología cultural”. Para este autor, se trata de “sintetizar la inmediatez de la experiencia corporal con la multiplicidad de significaciones culturales en las cuales las personas están siempre e inevitablemente inmersas” (143), para lo cual propone combinar la perspectiva fenomenológica del embodiment con los enfoques antropológicos centrados en la textualidad, es decir, el abordaje del s e r-en-el-mundo con el de la “representación”, “la constitución inmediata de la experiencia” con “la posibilidad de revelar o dar a conocer” esa experiencia a través del lenguaje (147). En suma, a partir de este primer movimiento de acercamiento, podríamos acceder a una descripción de las prácticas de los distintos actores sociales así como a los sentidos que éstos les otorgan. Sin embargo, este primer movimiento por sí solo no es suficiente; considero necesario avanzar un paso más y entrar en el campo de las hermenéuticas de la sospecha y en el movimiento de maximización del distanciamiento que involucran. Se trata de sospechar sobre aquellos sentidos ya constituidos que las personas nos comunican y sobre aquellos cuerpos actuantes que observamos, e intentar explicar el papel que las condiciones económico-políticas, las prácticas corporales y los discursos sociales preexistentes han tenido en la construcción de esos discursos y cuerpos actuales con los cuales, como etnógrafos, nos enfrentamos en el trabajo de campo. Finalmente, en un intento de síntesis, se trata de volver a analizar cómo esos sentidos y prácticas, ya históricamente situadas, son puestas en “juego” y, por lo tanto, reconfigurados y resignificados en la dinámica de la vida social.
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En el capítulo anterior he profundizado mi apropiación de la fenomenología; en los apartados que siguen, abordaré entonces dos de las problemáticas teóricas vinculadas al estructuralismo y al posestructuralismo que el movimiento de la sospecha plantea: por un lado, la cuestión de la historicidad de las condiciones sociales de existencia y su incidencia en la conformación de los hábitos actuales; por otro, la historicidad de los discursos sociales y las “matrices simbólicas” que los organizan así como su incidencia en las definiciones identitarias que se encarnan en los cuerpos. Finalmente, en el último apartado, señalo cómo esta perspectiva dialéctica más general se plasma en una metodología de análisis de las performances rituales. Historicidades, condiciones sociales de existencia y hábit os
Ya Edward Evans-Pritchard (1990 [1962]) y, más recientemente, Eric Wolf (1993 [1982]) y John y Jean Comaroff (1991) han argumentado acerca de la necesidad de unir antropología e historia; perspectiva que, sin embargo, fue por mucho tiempo olvidada a causa del predominio de la antropología funcionalista y luego del estructuralismo francés. Radicalizar el distanciamiento que involucra la perspectiva histórica implicaría un análisis que recurriera a historias cada vez más abarcativas. Tal análisis podría representarse a la manera de un espiral: partiendo de la historia local del grupo abordado, para pasar a las incidencias de las historias regionales, los Estados-nación y, finalmente, los modos de producción capitalista y sus formaciones culturales más generales. Como sostenía Wolf, las interconexiones entre los procesos histórico-sociales son hoy innegables, “mientras más etnohistoria sabemos, más claramente emerge su historia y nuestra historia como parte de la misma historia” (34). Para dar un ejemplo, en el análisis de la corporalidad de los adultos y jóvenes tobas advertiremos la presencia de elementos característicos del disciplinamiento corporal, según fuera descripto por Foucault (1987), especialmente a través de la escolarización y las iglesias del Evangelio, pero también veremos la persistencia de prácticas que contrastan con estas formas disciplinares. Así, la recurrencia a estas otras historicidades permite reconocer, en el nivel local, índices que remiten a procesos histórico-culturales más generales. Sin embargo, el reconocimiento de estas huellas no implica necesariamente una relación mecánica de causas y efectos. Considero que no puede definirse a priori un grado de determinación histórica y, en última instancia, tal definición depende de nuestra concepción subyacente acerca de las relaciones entre lo socialmente preexistente y la libertad humana. Como postulé en el capítulo 2 con Merleau-Ponty, si acordamos que el ser-en-el-mundo es libre dentro de un “estilo o manera de existir” que recibe con la misma existencia, no pueden “separarse” o autonomizarse estas explicaciones por el pasado y el contexto. Un concepto especialmente ligado a la corporalidad del sujeto y que prometía abarcar esta doble dimensión constituido-constituyente, fruto de una historia y operante en la actualidad, es el controvertido concepto de habitus
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de Bourdieu. Para el autor, “los condicionamientos asociados a una clase de existencia producen habitus” y éste “no es más que esa ley inmanente, lex insita inscripta en los cuerpos por idénticas historias” (Bourdieu, 1991 [1980]: 92-102). No obstante, si bien los habitus operan como “estructuras estructuradas” –lo que en Mauss corresponde a la idea de que las técnicas corporales surgen de la socialización en una cultura–, también constituyen sistemas de “disposiciones duraderas y transferibles predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es decir como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones” (92). Los habitus conforman los sentidos prácticos que operan en la experiencia cotidiana y que están en la b ase de las representaciones construidas sobre el mundo. Por este doble carácter “regulado” y “regulador”, no podrían pensarse como simple producto de obediencia a reglas: “El habitus se opone por igual a la necesidad mecánica y a la libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las teorías mecanicistas y a los sujetos «sin inercia» de las teorías racionalistas” (98). En esta crítica al “objetivismo” y al “subjetivismo”, la noción de práctica de Bourdieu posee similitudes con la de preobjetividad de Merleau-Ponty aunque, vale la pena aclararlo, sólo en este punto. Si bien el habitus “aspira a superar” una serie de “disyuntivas tradicionales” propuestas por aquel pensamiento teórico que se olvida de las prácticas –como “determinismo y libertad, condicionamiento y creatividad, consciente e inconsciente, individuo y sociedad” (96)–, esta sutil dialéctica a veces parece sucumbir frente al predominio de una estructura que produce el habitus y gobierna las prácticas: El habitus hace posible la producción libre de todos los pensamientos, todas las percepciones y acciones inscriptos dentro de los límites que marcan las condiciones particulares de su producción, y sólo éstas. A través de él, la estructura que lo produce gobierna la práctica, no por la vía de un determinismo mecánico, sino a través de las constricciones y límites originariamente asignados a sus invenciones [...]. Debido a que el habitus es una capacidad infinita de engendrar en total libertad (controlada) productos –pensamientos, percepciones, expresiones, acciones– que
tienen siempre como límite las condiciones de su producción, histórica y socialmente situadas, la libertad condicionada y condicional que asegura está tan lejos de una creación de imprevisible novedad como de una simple reproducción mecánica de los condicionamientos iniciales. (96)
Nuestros subrayados pretenden señalar las paradojas de estas condiciones o estructuras histórico-sociales que no “determinan” mecánicamente (si por eso se entiende definir una forma final) pero sí “gobiernan, constriñen y limitan” las prácticas, dando como resultado esta “libertad” que es “controlada”, “condicionada y condicional”. Aunque la determinación del pasad o no implica reproducción mecánica de sus condiciones iniciales –pues el habitus permite desplegar variadas estrategias en cada juego social–, sí es el “límite” de las formas posibles de cualquier práctica actual. En consecuencia, sólo si las condiciones iniciales de existencia varían, podrá variar el habitus:
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El habitus [...] produce, pues, historia conforme a los principios engendrados por la historia [...], tiende a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia a través del tiempo [...]. Pasado que sobrevive en la actualidad y que tiende a perpetuarse en el porvenir actualizándose en las prácticas estructuradas según sus principios, ley interior a través de la cual se ejerce continuamente la ley de necesidades externas irreductible a las constricciones inmediatas de la coyuntura. (94-95).
Comparando esta perspectiva con la de Merleau-Ponty, encontramos las siguientes similitudes y diferencias. Para Merleau-Ponty el mundo está ya constituido, pero nunca completamente (no hay reproducción mecánica, en términos de Bourdieu) y aunque con la existencia recibí una manera de existir, un estilo (hasta aquí, un habitus, diría Bourdieu) y todas mis acciones y mis pensamientos están en relación con esta estructura (el habitus hace posible la producción libre de todos los pensamientos, percepciones y acciones, para Bourdieu), al ser-en-el-mundo le es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, en cada situación o coyuntura de su existencia. Es en este último punto donde surge una de las diferencias cruciales entre ambos autores: para Merleau-Ponty, el ser-en-el-mundo tendría el potencial (aunque no siempre lo utilice) de producir otra historia, elegir una dirección que no sea la dictada por sus condiciones pasadas, es un ser constituyente. En cambio, el concepto de habitus, tal como es planteado en El sentido práctico , parecería circunscribir este potencial transformador y constituyente de los sujetos a los límites impuestos por sus condiciones iniciales d e existencia. Para delimitar las influencias pero también mi apropiación diferencial (merleaupontiana, diría) del concepto de habitus de Bourdieu y evitar confusiones, en este libro decidí utilizar la noción menos marcada de “hábito”. Así, el hábito no será pensado como atrapado en el límite infranqueable de nuestro proceso de socialización y de las condiciones de existencia que lo originaron sino en torno a esa sutil dialéctica que, considero, se expresa más claramente en la propuesta de Merleau-Ponty. En esta reconsideración crítica, hábito será el nombre que le demos a aquel “medio o estilo” recibido con la misma existencia “en el que soy...”, pero esas predisposiciones a actuar, percibir, sentir y pensar incluyen también la capacidad de traspasarse a sí mismas, a partir del ejercicio continuado de nuevas prácticas en situaciones actuales. Aunque las condiciones de existencia asociadas a una clase social persistan, y aunque la compulsión a la repetición de ese pasado encarnado sea poderosa, el ejercicio continuado de la reflexión, la imaginación, de nuevas experiencias y praxis corporales también tiene la capacidad de desafiar o poner en crisis hábitos anteriores y, probablemente, crear otros nuevos. Como veremos, de eso se tratan muchas de las transformaciones subjetivas promovidas por las “conversiones religiosas” y, como actualmente estamos analizando, por el aprendizaje de técnicas corporales vinculadas a artes performativas no occidentales (Aschieri, Mennelli y Citro, 2008), en tanto procesos de resocialización que implican una reforma del ser-en-el-mundo, marcando un antes y un después en sus vidas. En conclusión, sigo optando por pensar que
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el ser-en-el-mundo posee una libertad en situación y no una libertad (controlada), seguramente, porque es ésta una opción que me resulta políticamente más esperanzadora. Finalmente, otro mérito de la noción de habitus que me interesa retomar es el de destacar el estrecho vínculo entre prácticas y representaciones. Si bien es evidente que no podría intentar comprenderse una práctica sin indagar en las representaciones de los actores, lo contrario, sin embargo, no siempre resultó tan evidente en el análisis antropológico del cuerpo, dado el énfasis de los enfoques simbólicos. 12 Asimismo, la idea de que existen “principios generadores y organizadores” permite plantear la cuestión de algún nivel de coherencia o unidad que hace distintivo a un grupo sociocultural, en tanto esos principios atravesarían tanto sus prácticas como sus representaciones. Ahora bien, ¿cómo analizar el proceso de construcción de esos principios organizadores, esas disposiciones a actuar y pensar que, por ejemplo, permiten diferenciar a las mujeres jóvenes evangelio de las ancianas no evangélicas, o a los hombres tobas ancianos de los más jóvenes? El concepto de hábito, tal como fue definido, permite historizar los posibles antecedentes de estas disposiciones y las condiciones histórico-sociales que las originaron. No obstante, queda pendiente explicar cómo esta historicidad interviene en los discursos y las prácticas que hoy sostienen las definiciones identitarias, sobre la base de pertenencias étnicas, religiosas, de género y edad. Lo que pretendo destacar es que los discursos sociales, y dentro de éstos los identitarios, poseen una historicidad y una lógica propia organizada por matrices simbólicas que merecen ser analizadas en su especificidad, en tanto no pueden derivarse de una simple correlación o analogía con las condiciones histórico-sociales que las generan. Nos introducimos así en la segunda problemática, la relación entre historicidad, discursos y lo que denomino matrices simbólico-identitarias. Es aquí donde recurro a Foucault y también a Laclau y Butler, en sus reapropiaciones de Lacan, autores posestructuralistas que permiten extender la fructífera línea de la sospecha iniciada por Nietzsche, Marx y Freud.
grafía de prácticas discursivas ni de una interpretación hermenéutica centrada en cada discurso particular sino de un análisis “estructural”:
Cuerpo y discurso en las genealogías y matrices simbólico-identitarias
Esta extensa cita permite situar algunas de las diferencias entre un análisis estructural y otro hermenéutico. Sin embargo, en la perspectiva dialéctica que postulo, los dos “sentidos” mencionados por Foucault serán importantes de analizar: el que emerge de seguir “comentando” cada significante en particular, a partir de las múltiples significaciones que las personas nos revelan en sus discursos y prácticas (a través del acercamiento fenomenológico), y el que surge de la “diferencia que articula” los significantes entre sí (a partir del distanciamiento de la sospecha). En trabajos posteriores, la propuesta de una “arqueología del saber” le permitió a Foucault precisar su método y diferenciarse más claramente del estructuralismo tradicional. Sus investigaciones empíricas, especialmente sobre los saberes científicos, se consagraron a analizar “la aparición y transformación de los discursos”, pero no para encon-
La relación entre cuerpo y discursos sociales lleva a indagar, parafraseando a Foucault (1983 [1963]), cómo en aquellas “palabras sinnúmero pronunciadas por los hombres” (más poderosamente por hombres que por mujeres, agregaría) ha “tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros” (10). En los primeros trabajos de Foucault no se trata de efectuar una mera historio-
12. Tal es lo que acontece, por ejemplo, cuando las representaciones de la corporalidad en una etnoanatomía o en relatos míticos se escinden de la vida intersubjetiva, de las prácticas concretas en las que tales representaciones se despliegan, entran en disputas y se transforman.
La posibilidad de una crítica y su necesidad [...] en nuestros días están vinculadas –y el Nietzsche filólogo es testimonio de ello– al hecho de hay un lenguaje y de que, en las palabras sinnúmero pronunciadas por los hombres –sean ellas razonables o insensatas, demostrativas o poéticas–, ha tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros, conduce nuestra ceguera, pero espera en la oscuridad nuestra toma de conciencia para salir a la luz y ponerse a hablar. Estamos consagrados históricamente a la historia, a la construcción paciente de discursos sobre discursos, a la tarea de oír lo que ha sido dicho. ¿Es fatal, por lo mismo, que no conozcamos otro uso de la palabra que el del comentario? [...], comentar es admitir por definición un exceso de significado sobre el significante, un resto no necesariamente formulado del pensamiento que el lenguaje ha dejado en la sombra [...]. El comentario se apoya sobre este postulado que la palabra es acto de “traducción”, de que tiene el peligroso privilegio de las imágenes de mostrar ocultando y de que puede ser indefinidamente sustituida por ella misma, en la serie abierta de repeticiones discursivas; es decir, se apoya en una interpretación psicológica del lenguaje que señala el estigma de su origen histórico: la Exégesis, que escucha, a través de todo el aparato de la Revelación, el Verbo de Dios, siempre secreto, siempre más allá de sí mismo [...]. Pero ¿es necesario que el significado sea siempre tratado como un contenido? [...] ¿No es posible hacer un análisis estructural del significado, que escape a la fatalidad del comentario dejando en su adecuación de origen significado y significante? Será menester entonces tratar los elementos semánticos, no como núcleos autónomos de significaciones múltiples, sino como segmentos funcionales que forman gradualmente sistema. El sentido de una proposición no se definiría por el tesoro de intenciones que ésta contuviera, descubriéndola y reservándola a la vez, sino por la diferencia que la articula sobre los demás enunciados reales o posibles, que les son contemporáneos o a los cuales se opone en la serie lineal del tiempo. Entonces aparecerá la forma sistemática del significado. (10-12)
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trar una ley general u oculta ni tampoco una verdad u origen, sino para desplegarlos en su “dispersión” y “discontinuidad” en tanto acontecimientos y, posteriormente, hallar las “reglas propias” que definirían su práctica en cada momento histórico, “el conjunto de condiciones desde donde se ejerce esa práctica” (Foucault, 2002: 348 , 351). Así, a pesar de la dispersión y discontinuidad de los acontecimientos discursivos, era posible llegar a definir las epistemes dominantes en cada período. Posteriormente, con la noción de “genealogía”, Foucault (197 9) extiende su estudio más allá de los saberes científicos, pues enfatiza en “el acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales”, hace “entrar en juego los saberes locales, discontinuos, desca lificados, no legitimados, contra la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que está detentada por unos pocos” (130). De esta forma, la noción de genealogía permite destacar la imbricación de discurso, saber y poder en la trama histórica que constituye al sujeto: Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, desembarazarse del sujeto mismo, es decir, llegar a un análisis que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto en la trama histórica. Y es eso lo que yo llamaría genealogía, es decir, una forma de historia que da cuenta d e la constitución de los saberes, de los discursos, de los dominios del objeto, etc. Sin tener que referirse a un sujeto que sea trascendente en relación al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad vacía, a través de la historia. (181)
Si bien estas genealogías son fundamentales para dar cuenta del carácter complejo y de lucha que constituye esta trama histórica, y si bien en este movimiento de distanciamiento el “sujeto constituyente” momentáneamente desaparece, esto no implica que necesariamente haya que hacerlo desaparecer para siempre. Precisamente, lo que un movimiento dialéctico demanda es tanto el distanciamiento como la necesidad de regresar a ese sujeto constituyente y así sucesivamente. En suma, la noción de genealogía de Foucault ha sido clave para destacar el potencial analítico de historizar los vínculos entre discursos, prácticas y poder, y es en este sentido general que la retomaré aquí. No obstante, cuando se pretende genealogizar estas relaciones para dar cuenta de manifestaciones sociales muy distintas a las analizadas por el autor, es preciso introducir algunas especificidades. En el caso que me ocupa, como fruto de la historia que analizaré en los capítulos 4 y 5, los tobas han llegado a definir su identidad actual en torno a los siguientes significantes hegemónicos: son evangelios, aborígenes y, en menor medida, pobres y peronistas, y, en los capítulos siguientes, veremos cómo estas adscripciones se cruzan con sus definiciones en tanto hombres o mujeres, ancianos, adultos, jóvenes o niños . Se trata de significantes identitarios hegemónicos, porque estos términos tienen la propiedad de repetirse insistentemente en las narrativas y los discursos de los actores, operando
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como puntos de gravitación alrededor de los cuales se organiza toda una serie de significantes y se excluyen otros, a partir de relaciones de similitud y oposición cargadas de valoraciones positivas y negativas. Así, considero que este entramado opera como una matriz que, en el nivel del orden simbólico, delimita el conjunto de significantes disponibles para definir y disputar, en el devenir de la práctica social, estos significantes hegemónicos. Lo importante es que los significantes identitarios funcionarían como identificaciones parciales que nunca llegan a significar plenamente ninguna “identidad”. Se trata de esa “incompletud esencial”, esa “negatividad” productiva que reside en la idea misma de toda identidad y que, a pesar de ser entendida de maneras ˇ zek y Ernesto Laclau, inspidiferentes, autores como Judith Butler, Slavoj Ziˇ rándose en Lacan, coinciden en destacar: La “identidad” en sí nunca se constituye plenamente; de hecho, puesto que la identificación no es reducible a la identidad, es importante considerar la brecha o inconmensurabilidad entre ambas. (Butler, ˇ z e k, 2003: 9) Laclau y Ziˇ
Para entender esta referencia al papel de los significantes en el orden simbólico, es pertinente situar, al menos parcialmente, algunas conceptualizaciones de Lacan. Frente a la noción unitaria de signo de Ferdinand de Saussure, dominante en las ciencias humanas, Lacan destacó la escisión entre significante y significado como “dos redes de relaciones que no se recubren la una a la otra [...], dos órdenes diferentes, separados por un trazo o una divisoria resistente a la significación, dos flujos paralelos donde los punteados de correspondencia son mínimos” (Rifflet-Lemaire, 1992: 80-81). Dada esta escisión, se produce un desplazamiento perpetuo del significado: No ha sido nunca posible prender de modo definitivo una significación de un significante. De pretender hacerlo, de hecho no se logra nunca más que prender otro significante a este significante primero, que suscitar otra nueva significación y así sucesivamente sin fin. (191)
Esto conduce a la imposibilidad de hallar una significación plena o total, “el significado final perseguido está radicalmente excluido del pensamiento, ya que depende de una dimensión inconmensurable, de lo «real»” (81). La teoría lacaniana destaca que es el mismo acceso al registro simbólico el que crea esa escisión (spaltung) con lo real, constitutiva de toda subjetividad: Así como se ha declarado que la palabra engendra la muerte de la cosa, que es preciso que la cosa se pierda para que se la represente (afirmación de Hegel), así también el sujeto que ha de nombrarse en su discurso y que ha de ser nombrado por la palabra del otro se pierde en su realidad o su verdad. (131).
Lo que Lacan llamará registro de lo real, refiere precisamente a aquello que no puede llegar a ser plenamente simbolizado por el sujeto, aquello que
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resiste a los mecanismos de simbolización. Por la inevitable existencia de este resto de “lo real” el sujeto quedaría “perdido” en su realidad o verdad plena. 13 El registro de lo simbólico se vincularía con lo que Lacan denomina Gran Otro: el conjunto de significantes culturales disponibles, el lugar del cual el sujeto extrae los significantes sobre la realidad, un particular recorte sobre ella. A lo largo de su historia, el sujeto se apropiará de esos significantes de una manera peculiar, irá construyendo encadenamientos que prenden un significante a otro (y no un significante a un significado) y que estarán en un perpetuo desplazamiento. Los significantes forman redes “a las que tenemos escaso acceso consciente pero afectan nuestra vida en su totalidad. Organizan nuestro mundo cuya trama misma es simbólica” (Cobas et al., 1987: 51). En términos de Lacan, “de donde puede decirse que es en la cadena significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena, consiste en la significación de la que es capaz en el momento mismo” (citado en Cobas et al., 52). Justamente, el discurso del Yo, aquellas significaciones que la persona enuncia y cree verdaderas constituirían otro registro, que Lacan llama imaginario; por eso, el autor distingue al yo en su dimensión imaginaria del sujeto en su dimensión simbólica: “El Yo es otro, es un Yo que él cree que es y no es” (22). Sin pretender trasladar estos complejos conceptos de la esfera psicoanalítica al análisis cultural, lo que sí me parece fundamental rescatar es la importancia de prestar atención a estos tres registros de la realidad que, para Lacan, operarían siempre articuladamente. Como antropólogos, cuando escuchamos y documentamos los discursos de nuestros interlocutores –sus diálogos cotidianos, aquello que nos cuentan en las entrevistas, los diferentes discursos sociales como mitos, relatos históricos, creencias, relatos de conversión– nos enfrentaríamos al orden de lo imaginario, en el que los actores despliegan la diversidad de significantes con los que definen, por ejemplo, sus identidades y creencias. No obstante, además de documentar en su “dispersión y discontinuidad” (como diría Foucault) este imaginario, también es posible intentar develar si en esta diversidad existen significantes hegemónicos en torno a los cuales se forman redes o matrices de significantes que van más allá de la conciencia de los actores; es decir, intentar introducirnos en la posible estructuración del registro simbólico de un grupo sociocultural. Es esto lo que me he propuesto como conclusión de la travesía histórica, al definir las matrices simbólico-identitarias que se organizarían en torno a los significantes hegemónicos de evangelio, aborigen, pobre y peronista y, en el capítulo 7, de ancianos, adultos y jóvenes y, en el 8, de hombres y mujeres. Es importante aclarar que, a diferencia de un enfoque estructuralista tradicional, y situándome más cerca de las epistemes y genealogías foucaultianas,
13. La unión del significante a un significado es esencialmente mítica y remite al origen del lenguaje en el niño: “En el momento de una atribución metafórica primera, por ejemplo, cuando el niño desconecta la cosa del nombre, se establece, sin retorno posible, la división de lo real y lo simbólico, del pensamiento y el significante” (Rifflet-Lemaire, 1992: 192).
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sostengo que estas matrices simbólico-identitarias se forman históricamente, pues son el resultado de prácticas, discursos y luchas sociales. Asimismo, más afín con los planteos de Laclau y Butler, postulo que estos significantes están sometidos a disputas en el devenir de la vida social. Cabe retornar aquí a la noción de “significante vacío” de Laclau. Justamente, los significantes identitarios tobas se caracterizan por cierta incompletud o vacío estructural, en tanto son objeto de disputas sociales que intentan, mas nunca logran, “llenarlos”, prendiéndolo a una serie de significantes y excluyendo otros, y esos intentos son lo que Laclau define como operación hegemónica. En el caso de Butler (2002), esta perspectiva sobre la hegemonía implica que, a pesar de que ciertos significantes como los de “hombre” y “mujer” interpelan reiteradamente a los sujetos a lo largo de su historia, y excluyen o expulsan al campo de lo abyecto a otros, en ese mismo proceso de reiterada citación los sujetos también pueden efectuar rearticulaciones o resignificaciones subversivas. En suma, a diferencia del estructuralismo clásico, es imprescindible estudiar tanto la persistencia de estas matrices que se reiterarían en diferentes órdenes sociales, como su genealogía histórica y las cambiantes apropiaciones y disputas que las personas efectúan en cada acto de reiteración. Precisamente, en ese mismo proceso social de reiteración performativa las matrices se constituyen y no por el obrar de un “espíritu humano” inconsciente (Lévi-Strauss) o una invariante “Ley” de lo simbólico (Lacan). Para Butler (1999), la performatividad “es una repetición que logra su efecto mediante su naturalización en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta cierto punto, como una duración temporal sostenida culturalmente” (15), “un proceso de iteración, de repetición regularizada y obligada de normas. Y no es una repetición realizada por un sujeto; esta repetición es la que habilita al sujeto y constituye la condición temporal de ese sujeto (Butler, 2002: 145). Es necesario advertir que, aunque retomo las ideas de Butler sobre la performatividad, prefiero hablar de reiteración de significantes hegemónicos y no de “normas”, pues estoy pensando no sólo en la imposición de una matriz heterosexual, como hace la autora, sino también en la construcción de otros tipos de identificaciones, como las étnicas, religiosas, etarias, que, si bien también construyen su propio exterior excluido, veremos que lo hacen con sus propias formas, intensidades y violencias. A partir de esta s últim as ref lexiones, pod emos situa r la importancia de reconstruir estas matrices. Si bien como sujetos de discurso no siempre somos plenamente conscientes de ellas, terminarán afectando nuestras trayectorias de vida, poseen efectos de sentido que se inscriben en nuestra subjetividad o, mejor dicho, la “habilitan”, son su condición de posibilidad. La imbricación de los discursos sociales en la materialidad de los cuerpos es precisamente otro de los temas que los autores posestructuralistas han puesto de relieve. Como sostiene Butler, la misma percepción de la sexualidad es producto del discurso: Las diferencias sexuales nunca son simplemente una función de las diferencias materiales [...], las diferencias sexuales son indisociables de
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Silvia Citro las demarcaciones discursivas, pero esto no es lo mismo que decir que el discurso causa la diferencia sexual [...], la categoría de “sexo”, es aquello que Foucault ha llamado un “ideal regulatorio”. En este sentido, “sexo” no sólo funciona como una norma, sino que es parte de una práctica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo, el poder de producir –demarcar, circunscribir, diferenciar– los cuerpos que controla. (Butler, 2002: 18)
Con el subrayado de la frase intento marcar lo que considero es una sutil pero no menos importante diferencia con ciertas interpretaciones sesgadas de los análisis foucaultianos en torno al poder formativo del discurso: si bien éste “produce” las corporalidades y sus sexualidades, en el sentido de que las atraviesa, generando demarcaciones y diferencias, no es su “causa”. En esta línea, Butler también plantea que “admitir el carácter innegable del «sexo» o su «materialidad» siempre es admitir cierta versión del «sexo», cierta formación de «materialidad del sexo»”; pero “afirmar que el discurso es formativo no equivale a decir que origina, causa o compone exhaustivamente aquello que concede; antes bien, significa que no hay ninguna referencia a un cuerpo puro que no sea al mismo tiempo una formación adicional de ese cuerpo” (Butler, 2002: 31). Referirse a un objeto extradiscursivo exige una delimitación previa del mismo (siempre discursiva, siempre ideológica). No obstante, la imposibilidad de acceder a ese “puro cuerpo” (probablemente a la manera de un real lacaniano) no es excusa para que las experiencias corporales concretas (indiscutiblemente atravesadas por los discursos ideológicos) sean excluidas de los análisis, como muchas veces sí termina sucediendo en los trabajos posestructuralistas (Alcoff, 2000). En otras palabras, sostener que existe esta producción discursiva del cuerpo no necesariamente debe llevarnos a olvidar que, por ejemplo, los procesos fisiológicos y las experiencias perceptivo-motrices también inciden en las definiciones de la corporalidad de los sujetos y en los discursos con que las significan; así, procesos fisiológicos, experiencia perceptivo-motriz, emoción y discurso están en relaciones de coimplicación que merecen ser estudiadas. Recapitulemos brevemente el camino hasta aquí recorrido. Si existe una dialéctica entre “los factores histórico-sociales preexistentes que constituyen cualquier situación humana y el camino en el cual la acción humana proyecta, imagina y propone” (Jackson, 1989: 27), debemos dar cuenta de ambas cuestiones relacionadamente. La fenomenología y la hermenéutica de la revelación por sí solas difícilmente permitan explicar los factores preexistentes al sujeto, pero sí son una buena herramienta para comprender cómo las personas constituyen con su acción práctica y reflexiva el mundo. 14 Por otra parte, las genealogías foucaultianas apuntan a explicar cómo los sujetos emergen a partir de los discursos y las prácticas que los anteceden y los irán confor14. Para esta dialéctica de la comprensión y la explicación, me baso en Ricœur (1982).
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mando hasta en la materialidad de sus cuerpos, y los estudios de autores como Laclau y Butler nos han impulsado a intentar identificar algunos de los significantes y matrices simbólicas hegemónicas que organizan esos discursos-prácticas, imponiendo un campo de inteligibilidad que, para constituirse, requiere a la vez de un exterior excluido. No obstante, estas últimas perspectivas no siempre nos permiten indagar en cómo los seres-en-el-mundo imaginan, proyectan e intentan transformar ese mundo. Es aquí donde debemos retornar al acercamiento que provee la mirada fenomenológica, intentando una síntesis. En resumen, cada una de estas perspectivas, en su propio nivel de análisis, es legítima y coherente, pero al compararlas resultan contradictorias: una postula que somos seres-en-el-mundo, otra que somos sujetos a ese mundo. No obstante, y aun cuando elijamos situarnos en el ser-en-el-mundo como punto de partida, y también de llegada, durante el trayecto de un movimiento dialéctico es legítimo alejarnos y ejercer la sospecha, asumiendo la radical y fructífera contradicción que ambos métodos encarnan. Los géneros performáticos en perspectiva dialéctica
Para finalizar este capítulo, puntualizaré algunos aspectos metodológicos sobre la manera en que esta perspectiva dialéctica puede aplicarse al estudio de las performances rituales y a los usos y las significaciones del cuerpo que involucran, tal como haré en la tercera parte. En primer lugar, es preciso aclarar que pa ra abordar las pe r fo r manc e s rituales, considero que es útil identificar los distintos géneros performáticos existentes, siguiendo las categorías nativas explícitas y, de ser necesario, agregando otras que surjan de la observación. Por ejemplo, los fieles del Evangelio distinguen claramente la r u e d a, asociada a los jóvenes, de la danza y el gozo de los ancianos, o la oración colectiva de la prédica individual. Si se optara por un análisis que distinguiera las expresiones musicales de las danzadas y las verbales (siguiendo las clasificaciones occidentales), esto no siempre resultaría operativo, pues muchos de estos géneros suelen combinar, cada uno de manera específica, expresiones corporales, musicales, verbales y recursos visuales, y es justamente en esta vinculación donde adquieren su eficacia. 15 Asimismo, es importante advertir que dentro de un mismo ritual, habitualmente los actores sociales participan sólo en algunos géneros y no en otros, y desde esas prácticas específicas les otorgan sentidos tanto a sus actuaciones como a las de otros participantes. Precisemos entonces nuestra definición de los género s performáticos. A partir de algunos lineamientos de Bajtín (1985 [1952]) y Bauman y Briggs (1990, 1996) para los géneros discursivos así como de reformulaciones propias 15. En el caso de los aborígenes chaqueños, este entrelazamiento ya había sido destacado por Irma Ruiz (1978-1979, 1985), al proponer la denominación de “canto-danza” para sus expresiones rituales colectivas.
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para la corporalidad (Citro, 1997b), defino los géner os performáticos como tipos más o menos estables de actuaciones que pueden deducirse de los comportamientos individuales y que combinan, en diferentes proporciones, recursos kinésicos, musicales y discursivos, pero también visuales e incluso gustativos u olfativos, según los casos. Estos tipos se caracterizarían por poseer un conjunto de rasgos estilísticos identificables, una estructuración más o menos definida y una serie de inscripciones sensorio-emotivas y significaciones prototípicas asociadas. No se plantea aquí la categoría de género a la manera de las perspectivas tradicionales que afirmaban “la existencia de rasgos inmanentes y la presencia de invariantes integradas en sistemas genéricos de gran consistencia interna y mutuamente excluyentes” (Bauman y Briggs, 1996: 103). Por el contrario, se enfatiza que este conjunto de elementos nucleares o prototípicos difícilmente permanezcan fijos, pues suelen ser utilizados por los actores de maneras diversas. Retomando l a perspectiva de la intertextualidad (Bajtín, 1 994; Voloshinov, 1993), me interesa destacar cómo todo género se construye con relación a otros, recurriendo a diversos grados de maximización o minimización de estos vínculos y, a partir de los conceptos de textualidad y entextualización (Hanks, 1989), enfatizo en la capacidad de los géneros o de algunos de sus rasgos para descontextualizarse y recontextualizarse en otros. Así, en los géneros performáticos es posible detectar ciertas marcas que evidencian conexiones con otros géneros y prácticas histórico-sociales, y es justamente en las formas como los sujetos se apropian de estas marcas (descontextualizándolas y recontextualizándolas, combinándolas, resignificándolas, enmascarándolas) donde pueden develarse parte de sus posicionamientos sociales más amplios y también sus intentos por legitimarlos o modificarlos. Como sostienen Bauman y Briggs (1996), remitirse a un género crea conexiones indexicales que se extienden mucho más allá de la escena actual de producción o recepción, por eso los géneros se vinculan con las negociaciones y las estrategias de identidad y poder. Desde la perspectiva dialéctica que he venido desarrollando, propongo confrontar una descripción fenomenológica y una explicación genealógica de los géneros, para integrarlas luego en un tercer nivel de síntesis. A partir del movimiento de acercamiento-participación vinculado a la fenomenología cultural, se describen los géneros performáticos presentes en un ritual según la relación entre las siguientes variables: a) El estilo. Si bien la temática del estilo es compleja, 16 se propone caracterizar ciertos patrones que se repiten, analizando y comparando las relaciones entre: posturas e imagen corporal, 17 gestualidad, formas de 16. Me baso aquí en una serie de propuestas para el análisis del movimiento (Laban, 1958), la gestualidad y la imagen corporal (Pavis, 1980), el análisis coreográfico (Humphrey, 1965; Kurath, 1960) y el estilo musical (Lomax, 1962; Feld, 1994b). 17. Limito el concepto de imagen corporal a los aspectos visibles del cuerpo, desde sus propiedades intrínsecas (tamaño, forma, color) a los tratamientos que se le aplican (pinturas,
Hacia una etnografía dialéctica de y desde los cuerpos
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movimientos (rectilíneos o curvos, centrífugos o centrípetos, simétricos o asimétricos), cualidades tónicas (grados de tensión muscular), uso del peso y la energía corporal, modalidades perceptivas, velocidades, estructura melorrítmica y usos de las voces e instrumentos musicales, contenidos discursivos, recursos visuales y escenográficos. b) La estructuración. A pesar de los diversos grados de improvisación y variabilidad situacional que puede involucrar una performance , para identificarla como un género debe ser posible detectar una cierta estructuración que se repite, a partir de una determinada organización temporal (marcas de principio y fin, secuencias internas, usos de repeticiones, variaciones, oposiciones), diseños espaciales y roles de los participantes. c) Las perce pciones, e mociones y significantes prototípicos . Se trata de reconstruir las inscripciones sensorio-emotivas y los principales significantes que la ejecución del género promueve tanto en los performers como en la audiencia. En relación con las expresiones no verbales cabe aclarar que no se trata de reducirlas a un supuesto contenido que se intentaría comunicar. En un trabajo anterior (Citro, 1997a) discutí la operatividad de la distinción entre “informar” y “comunicar” en el campo de lo corporal, diferenciando si se trata de recursos que poseen o no una significación intencional para un otro, si presentan algún grado de codificación y la referencialidad o indexicalidad metapragmática (Silverstein, 1976; Golluscio y Briones, 1994) que implican. 18 A partir del distanciamiento-observación ligado a las hermenéuticas de la sospecha, propongo un análisis genealógico de los géneros que explique sus antecedentes, incluyendo: a) Las transformaciones del género y de sus relaciones con otros géneros performáticos, practicados tanto por los mismos performers como por otros grupos sociales con los que se han relacionado a lo largo de su historia. En el caso toba, esto lleva a evaluar la incidencia, dentro de los
tatuajes, escarificaciones, vestimentas, peinados, adornos). Reservo el término representación para las construcciones simbólico-culturales de carácter discursivo o visual referidas a los cuerpos. En tanto estos términos poseen una gran variabilidad semántica y, por ejemplo, son utilizados también en psicología (Shilder, 1977; Dolto, 1986), es necesario fijar su extensión conceptual, para evitar errores de interpretación. No obstante, estos conceptos son separables sólo a los fines analíticos, pues coincido con Bernard (1980) en que la corporalidad implica el entrelazamiento de lo biológico, lo pulsional y lo sociocultural. 18. Según Jens Alwood (1995), ciertos gestos y actitudes corporales pueden constituirse en “actos comunicativos” –cuando están orientados hacia la consecución de un objetivo o propósito en un marco interactivo, dependiendo de un canal y un código–, pero otra gran mayoría, si bien pueden contribuir a la realización del evento comunicativo o contextualizarlo brindando alguna información, no son en sí mismos actos comunicativos.
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géneros performáticos del Evangelio , tanto de géneros rituales tobas del pasado como de músicas y danzas criollas. b) Las relaciones con otras prácticas y discursos socioculturales de los per formers y de los grupos sociales vinculados. Aquí es donde se evalúa la incidencia de los “hábitos” y las “matrices simbólico-identitarias”, históricamente conformadas, en un determinado género. En el caso toba, analizaré desde el impacto de la escolarización, el entrenamiento militar, las prácticas deportivas de los criollos, hasta los mitos y las creencias, el discurso de conversión, entre otros temas. c) Las condiciones económico-políticas en las que se produjeron las transformaciones situadas en a) y las relaciones identificadas en b). Para analizar la incidencia de estos antecedentes en los géneros, se indagará en posibles continuidades, apropiaciones selectivas, transformaciones, rupturas o abandono de rasgos estilísticos, formas de estructuración, percepciones, emociones y significantes asociados. Finalmente, en un movimiento de síntesis , se propone un nuevo acercamiento , para intentar develar cómo la práctica reiterada de un género, ya históricamente situado , interviene en la vida social de los performers , teniendo en cuenta: a) El contexto de la performance. Se analiza cómo los géneros se vinculan entre sí, los fines que poseen y si resultan o no eficaces en el contexto específico de cada perfo rmance . Por ejemplo, dentro del Evangelio, cómo cada género contribuye a la creación-legitimación o a la transformación-disputa de las creencias y los liderazgos religiosos, al logro de la sanidad, la seducción entre jóvenes, etcétera. b) Las relaciones sociales más allá de la pe rformance. Se exploran las posibles consecuencias que las performances poseen en la reproducción, legitimación, redefinición o transformación de las posiciones identitarias de los performers (étnicas, religiosas, de género, edad, clase, políticas), tanto en sus relaciones sociales intra como interétnicas. Así, en este enfoque metod ológico, el estudio de los géneros performáticos es el inicio de una serie de encadenamientos analíticos que conduce tanto al proceso histórico más general como a las relaciones sociales actuales. De este modo, se confronta dialécticamente la descripción fenomenológica de las actuaciones y significaciones de los performers con una hermenéutica de la sospecha que pretende descifrar los antecedentes y las consecuencias socioculturales de estas performances. Finalmente, en estos caminos de acercamientos y alejamientos, nos reencontraremos con ciertas constantes transculturales que atravesarían la corporalidad de los performers, como fuera propuesto en el capítulo 2.
EPÍLOGO
La dialéctica de los cuerpos significantes
En su conjunción, los capítulos 2 y 3 despliegan una concepción dialéctica del mundo social y una metodología etnográfica para abordarlo. En ambos casos, el cuerpo ha estado en el origen de este camino reflexivo: teóricamente, reconociéndolo como dimensión constituyente e inalienable del ser-en-el-mundo ; metodológicamente, considerándolo dimensión constituyente e inalienable de la observación participante. Pero, como he argumentado, este cuerpo no es una pura materialidad, sino una materialidad atravesada y productora de significantes. Así, el abordaje de los cuerpos significantes requiere tanto de los movimientos analíticos de acercamiento como de los de distanciamiento. Estos movimientos poseen un carácter antitético pero a la vez complementario; en alguna forma, cada uno deconstruye al otro o, retomando los términos hegelianos, podríamos decir que “la verdad de un momento reside en el momento siguiente” (Ricœur, 1976 [1969]: 71). En efecto, el distanciamiento permite develar el carácter socialmente construido de lo que en un contexto particular aparece como naturalizado y habitual, la historia que a veces se oculta detrás de una situación actual, los rasgos comunes o compartidos que subyacen en lo aparentemente particular y único. Se trata, en última instancia, de ejercer la sospecha sobre una situación y un cuerpo ya dados, explicar cómo emergen de un devenir histórico social específico y de hábitos determinados o qué matrices simbólicas los organizan; pero, paralelamente, se trata de comprender cómo ese devenir se construye a través de las actuaciones de seres humanos concretos. Así, el acercamiento, la atención al detalle de lo local, permite relativizar las abstracciones y los modelos más generales, descubrir las resistencias a las fuerzas históricas o las particularidades que adquieren las significaciones y praxis de los actores frente a estructuras económicas, políticas o simbólico-ideológicas similares. El movimiento de acercamiento implica un esfuerzo por describir las prácticas en sus propios términos y por avanzar en la comprensión de los sentidos de los actores, a través del diálogo y la participación corporal en la experiencia. La fenomenología y la hermenéutica son aquí nuestras herra[ 115 ]
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mientas teóricas principales. Si bien en el movimiento de distanciamiento reconocimos que es fructífero recurrir a teorías explicativas posestructuralistas y en general a las hermenéuticas de la sospecha, para lograr una temporaria síntesis dialéctica estos últimos enfoques deberían ser siempre complementarios con el de acercamiento y no que uno reemplace al otro. Es decir, tras el distanciamiento se propone retornar a las prácticas concretas, a la etnografía, aunque, seguramente, lo haremos ya con otros “ojos”. Sólo con este movimiento de regreso podría lograrse un abordaje dialéctico. Pienso que es en este juego de distancias, de acercamientos y alejamientos, como la mirada antropológica puede enriquecerse –aunque también confundirse– y en ello reside el beneficio –y el riesgo– de intentar un camino dialéctico. Para concluir, probablemente resulte ambicioso un abordaje de la corporalidad que pretende abarcar desde la materialidad de los cuerpos a los significantes histórico-culturales que lo atraviesan y que para hacerlo recurre desde la fenomenología hasta el posestructuralismo. No obstante, pienso que es preferible correr este riesgo al de la ceguera, al de olvidar los esfuerzos que las diferentes teorías de las ciencias humanas han hecho por comprender al “hombre total”. Como Mauss (1979 [1936]) ya había señalado en su artículo seminal sobre las técnicas corporales: Yo he llegado a la conclusión d e que no se puede l legar a tener un punto de vista claro sobre estos hechos [las té cnicas corporales], si no se tiene en cuenta una triple consideración, ya sea física o mecánica, como puede serlo una teoría anatómica o fisiológica del andar o que por el contrario sea sociológica o psicológica, lo que hace falta es un triple punto de vista, el del “hombre total”. (340)
Sabemos ya que así como no podemos hallar una significación plena, tampoco podremos abarcar metodológicamente a ese hombre total que Mauss señalaba. Sin embargo, es esa falta constitutiva la que nos impulsa a continuar en ese camino sin fin que es el intento por conocer el devenir del ser-en el-mundo . Los capítulos que siguen serán entonces las síntesis parciales de estos siempre inacabados recorridos dialécticos. Comenzaré por las travesías históricas , las cuales buscan develar algunos de los procesos que originaron la actual situación de los tobas takshik y, específicamente, la genealogía de sus actuales significantes identitarios y hábitos. En cuanto a las travesías etno gráficas , se proponen como narrativas que describen pero también buscan comprender y explicar el papel de los cuerpos significantes en los rituales y la vida cotidiana toba, así como encontrar algunas similitudes con las de otras sociedades. Todos estos recorridos se sustentan en mis acercamientos y distanciamientos de las experiencias y significaciones de aquellas mujeres y hombres tobas (niños, jóvenes, adultos y ancianos), que pude conocer a partir de esas paradójicas relaciones intersubjetivas que son los trabajos de campo.
SEGUNDA TRAVESÍA
Los cuerpos históricos Genealogías de los cuerpos e imaginarios tobas
Introducción La presencia de los blancos o doqshi en la región chaqueña estuvo inicialmente ligada a las fuerzas militares y religiosas que intentaron colonizar las tierras y los cuerpos aborígenes. Así, dos tópicos dominaron el imaginario de estas relaciones, descriptas y escritas por los blancos: el aborigen como “guerrero” y, a la vez, como “salvaje” o indócil, definido por la carencia de los atributos del europeo civilizado, “sin religión” y reacio al “trabajo”, especialmente por sus prácticas cazadoras-recolectoras. Una vez “pacificado” el aborigen guerrero, los agentes colonizadores buscarán transformarlo en cristiano y trabajador , a través de las misiones jesuíticas y franciscanas y del avance de los enclaves productivos rurales. Sin embargo, fue recién a mediados del siglo XX cuando los tobas del este formoseño comenzarán un proceso de transformación sustancial en sus rituales, creencias y vida cotidiana, a partir de las influencias de un movimiento religioso y otro político que tendrán una importancia clave para su organización sociocultural: el evangelismo pentecostal y el peronismo. De este modo, ser evangelio y peronista pasaron a convertirse en adscripciones hegemónicas dentro de la identidad toba, dando cuenta de una colonización no ya solamente de los territorios y los cuerpos, sino también de los imaginarios. A pesar del relativo éxito de estas estrategias de colonización, a lo largo de su historia los tobas también ensayaron diversas tácticas de oposición a esa hegemonía. Siguiendo a Michel De Certeau (1988), entenderé estas “tácticas” como la acción “que es determinada por la ausencia de un espacio propio”, en tanto siempre se trata del juego ejercido dentro de un “terreno impuesto, organizado por la ley de una fuerza exterior”; es un movimiento “en el campo de visión” de esa fuerza, “en un espacio controlado” por ella, en este caso, la de los blancos (5-6). Esta perspectiva nos lleva a prestar atención a las formas en que los tobas han intentado introducir un cierto nivel de “pluralidad y creatividad” en las prácticas impuestas históricamente por los grupos hegemóni[ 119 ]
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cos, aprovechando “las posibilidades ofrecidas por las circunstancias […], manipulando eventos, en orden de transformarlos en oportunidades” para desarrollar sus “propias modalidades de acción” (De Certeau, 1988: 30, 31). Cabe advertir al lector que en tanto el objetivo del libro no es realizar una etnohistoria de los tobas, me he limitado a breves comentarios sobre los estudios existentes y a situar algunas cuestiones críticas, tratadas más ampliamente en trabajos anteriores. Asimismo, no desarrollaré tanto una cronología de hechos históricos sino más bien una genealogía de las prácticas y representaciones que contribuyeron a consolidar estos diferentes imaginarios, así como las corporalidades que involucraron, en tanto algunas de sus huellas persisten hasta la actualidad. En el capítulo 4 analizaré entonces su constitución como cazadores guerreros y trabajadores rurales, y en el 5, como evan gelios y peronistas, intentando develar las matrices simbólicas que organizan estos imaginarios.
C APÍTULO 4
De cazadores guerreros a trabajadores rurales
“Salvajes” pero fuertes: masculinidad y resistencia del guerrero Tanto las fuentes históricas del período colonial, especialmente las obras de los jesuitas, como los autores que las estudiaron luego, destacan que la conquista de la región chaqueña se vio seriamente limitada por la resistencia que ejercieron los grupos guaycurú. Sobre todo a partir del siglo XVII, con la incorporación del caballo, estos grupos comienzan a realizar traslados más extensos y a intensificar sus enfrentamientos con los españoles. Para Alfred Métraux (1946b), a partir de esa adopción, los tobas, abipones y mocovíes se convirtieron en “tribus vagabundas de guerreros montados” (222). Las discusiones sobre el impacto de la incorporación del caballo entre los guaycurú son numerosas y, entre otros temas, abarcan desde los cambios en las tácticas guerreras hasta las estrategias de s ubsistencia y organización sociopolítica. Respecto de la subsistencia, es importante mencionar que a medida que los territorios de caza y recolección fueron disminuyendo por el avance español, los guaycurú desarrollaron lo que Bronislava Susnik (1971: 166) denominó “tácticas incursionistas”, para proveerse de ganado vacuno y caballar. No obstante, Daniel Santamaría (1995) postula que el “saqueo” a las haciendas españolas y fortines, si bien constituye el grueso de la evidencia documental, probablemente no haya sido la opción preferida por los tobas, en tanto podía llevar a la pérdida de muchos guerreros. Sólo en ocasiones, estos pueblos habrían recurrido a la guerra y los “malones” para obtener sus recursos de subsistencia, pues también ensayaron otras vías, como el intercambio comercial con ganaderos españoles o mestizos más pobres y marginales, el empleo en ha ciendas españolas, el saqueo de ganado de otros pueblos indios residentes en misiones religiosas o la incorporación temporaria a las misiones para disponer de ganado (293). Para Santamaría, a partir de los datos aportados por las fuentes españolas fue más fácil reconstruir el conflicto y deducir de él un estado de guerra permanente –tradicionalmente atribuido “a los fatales imperativos del ethos bélico de los tobas” (295)– pero reconstruir los lazos no conflictivos como el trabajo y el [ 121 ]
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comercio, en cambio, ha sido más difícil. Así, la belicosidad atribuida a los tobas no aparece ya como rasgo casi natural de su cultura sino como una táctica operada dentro del complejo escenario colonial. En relación con los liderazgos, los jesuitas Florián Paucke y Martín Dobrizhoffer sostienen que los “guerreros a caballo” se habían constituido en grupos con prerrogativas especiales, con sus propios rituales e incluso nombres propios característicos (Citro, 2006). Asimismo, es posible que los liderazgos de los caciques hayan abarcado conjuntos sociales cada vez mayores (Cordeu y Siffredi, 1971; Miller, 1979). No obstante esta posible extensión de los liderazgos en el período ecuestre, un rasgo que tanto Paucke (1942-1944 [1780], II: 104) como Dobrizhoffer (1967 [1784], II: 109) subrayan es que el poder dependía de la capacidad para obtener la aprobación de los miembros del grupo. Sus descripciones recuerdan aquel modelo de las “sociedades sin Estado” (Clastres, 2001: 113-115), caracterizadas por liderazgos que dependían de mecanismos de consenso grupal y que sólo se activaban cuando la sociedad requería ser representada ante otros, como en las alianzas e intercambios y en las guerras. Es necesario agregar que otro factor clave en la construcción de los liderazgos fue su capacidad para redistribuir los recursos de subsistencia. De hecho, la “mezquindad” es hasta hoy una actitud fuertemente criticada, y los líderes se valoran especialmente por su “generosidad”. La capacidad de los líderes para lograr el consenso se basaba en sus dotes para la oratoria, ejercidas especialmente en las ceremonias de bebida, y en la “capacidad para enfrentar potenciales peligros”, vinculada con los atributos guerreros y chamánicos (Braunstein, 1991). En otros trabajos (Citro, 2003, 2008) analicé cómo aquello que se ha denominado “oratoria”, en el contexto de las ceremonias de bebida constituía performances complejas en las que tanto los lenguajes discursivos como las expresiones gestuales, musicales y visuales se entrelazaban. Estas performances jugaron un rol fundamental en la construcción y legitimación del prestigio de los líderes, así como en la cohesión del grupo de guerreros y caciques. Si bien las fuentes coloniales insisten en que “beber en exceso” era el objetivo central de estas reuniones, también se sucedían expresiones discursivo-musicales en las que los hombres relataban sus hazañas en la caza y la guerra. Además, se efectuaban escarificaciones en diferentes partes del cuerpo, con agujas de espinas de pescado o huesos de animales, y diferentes juegos o competencias de destreza. Principalmente las escarificaciones fueron interpretadas como una forma de demostrar la “valentía”, el “coraje” y la “fortaleza” masculina. Dobrizhoffer ( II, 48) sostenía que las hacían “para alcanzar fama de fuertes, para perder el miedo al derramamiento de sangre cuando en un encuentro con el enemigo les produzcan heridas y para adquirir una piel impenetrable a las flechas, por las gruesas cicatrices”; y según Paucke (142), “para demostrar que ellos son corajudos e insensibles”. En estos autores, las ceremonias de bebida fueron asociadas con la “valentía” y la “fortaleza” de los guerreros, pero también con la “violencia”, el “salvajismo” y la “animalidad”. Es interesante notar cómo la fortaleza aparece como condición intrínseca del indígena, asociada con su vida “natural”. Dobrizhoffer ( II, 52-77) dedica un capítulo entero a explicar “¿Por qué los abipones son tan sanos y vivaces?”
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–tal es el título del capítulo– brindando una completa descripción de las prácticas de su vida cotidiana, de la crianza de los hijos e incluso de ciertas actitudes psicológicas, y la conjunción de estas prácticas constituye una peculiar “forma de vida” donde el autor encuentra la respuesta a ese interrogante. Veamos algunos párrafos: Nadie llamará delicada la educación de los abipones. [...] Desconocen por completo las cunas, las plumas, los almohadones, las fajas, los besos y los mimos [...].Raramente verás a niños apenas apartados de los pechos maternos andando por las calles sin arco ni flecha. Son molestados por todo tipo de avispas, moscas y alimañas. Les es habitual y grato apuntarlas como a un blanco, como si fueran un preludio de la guerra. Cada día hacen carreras a caballo por grupos, y juegan a la carrera. ¿Quién dudará que todas estas cosas ayudan increíblemente a la integridad y fortaleza de los cuerpos? ¡Ojalá las madres europeas abandonaran los violentos artificios de la naturaleza y los regalos y los mimos que usan para criar a sus hijos! ¡Ojalá moderaran las fajas y lienzos con que ajustan sus tiernos cuerpecitos como cadenas, y los encierran como en una cárcel! ¡Ah! Nuestra Europa con menos cojos, de piernas torcidas o abiertas, jorobados, enanos, imbéciles y enfermos [...]. No te llamará la atención que los abipones sean atléticamente fuertes y vivan como macrobianos. Están en continuo movimiento: la equitación y la caza es habitual [...], atraviesan ríos a nado, escalan árboles en busca de miel [...], se ocupan de todo aquello que fatigue los pies y las manos [...], la comida que ingieren fortalece increíblemente sus cuerpos y les prolonga la vida más allá de los límites comunes. […] Cultivan su cuerpo con esta tranquilidad de espíritu, y llegan así hasta la extrema vejez [...]. Si los europeos envidian esta longevidad de los abipones, que imiten su modo de vida. Apacigüen su espíritu con la renuncia de las pasiones vehementes. Reemplacen los afanes por la quietud, el vino por el agua, el ocio por el movimiento; moderen el lujo de la comida y el vestido. (II, 56-58, 66-67)
En estos y otros párrafos, algunos rasgos de los aborígenes, que vivirían en íntimo contacto con la naturaleza, son propuestos como un modelo que permitiría corregir la artificiosidad de ciertas prácticas de la burguesía europea de la época. Se trata de una narrativa común en el siglo XVIII, que se corresponde con el modelo del “buen salvaje” que Jean-Jacques Rousseau plasmaría en sus obras. Para Dobrizhoffer, la vida del abipón se convierte en prototipo para lograr un “cuerpo sano” pero, como en la concepción cristiana de la persona el cuerpo no se escinde totalmente del espíritu, el autor también vincula el vigor y fortaleza de los cuerpos indígenas a que éstos están habitados por un “espíritu sano”, con una sabia “moderación” de las pa siones. Esta construcción le permite criticar el afán por el lujo, el apego a las cosas terrenales o la preocupación excesiva por el futuro de la burguesía europea, que contradecían ciertos principios cristianos. La valoración del aborigen chaqueño como ser “salvaje” pero a la vez de gran fortaleza y valentía también puede encontrarse en las apreciaciones de algu-
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nos militares criollos que los combatían en la segunda mitad del siglo XIX . Por ejemplo, al término de una de sus batallas, el general Francisco Bosch expresaba: “Los Tobas se han batido con la virilidad tradicional de su raza”; o Ignacio Fotheringham, a la muerte de Camba , un legendario líder toba, escribía: “Al fin, en su conciencia, procedió como digno y valiente jefe de tribu rindiendo la vida valerosamente, lo único que tenía en holocausto de sus convicciones” (citados por Silva, 1997: 188). Veamos otros dos casos, de Arturo Seelstrang y Luis Jorge Fontana: Haraganes y amantes de la libertad, desconfiados y amigos de lo ajeno, valientes y crueles hasta la bestialidad, tales son los puntos sobresalientes del carácter de los indígenas del Chaco [...], no debemos extrañar los pocos adelantos que se han hecho respecto a la reducción de estos naturales. (Seelstrang, 1976 [1876]: 65) El indio chaqueño quiere ser independiente; jamás llegará a someterse por completo; la libertad es su único culto, es su dios; ser libre como las aves es su solo anhelo, la sola ambición de su alma. (Fontana, 1977 [1881]: 93)
En suma, en estos discursos impregnados de cierto romanticismo, el “salvajismo” del indio ocupó un lugar por momentos ambivalente en el imaginario de militares y exploradores: es símbolo de su “valentía”, “virilidad” y “amor” o “culto” a “la libertad” 1 pero, a la vez, de su “crueldad” e incluso “bestialidad”. El primer tópico nuevamente remite a la vida indígena como un estado idílico de cuasinaturaleza –de ahí que aparezca asociado a descripciones maravilladas de las “bondades” de la naturaleza chaqueña o, en Fontana, a la comparación con las aves–; la “crueldad” y la “haraganería”, en cambio, son construidas como signos de inferioridad que justificaban la necesidad de “pacificarlos”, “amansarlos” y “civilizarlos”. Algunos antecedentes de esta ambivalencia también pueden apreciarse en los recuerdos de los mismos ancianos tobas sobre su pasaje por la vida militar, a mediados del siglo XX . Muchos de estos interlocutores realizaron el servicio militar en la década del gobierno peronista, el cual en su revalorización nacionalista incluía al componente indígena como parte de la definición del ser nacional, incluso el mismo Juan Domingo Perón revindicaba ancestros indígenas en su genealogía. En el siguiente episodio, el cacique de Bartolomé de Las Casas rememora cómo durante su servicio militar en 1953 algunos militares “valoraban” la resistencia de los aborígenes, mientras otros “no los querían”: 1. El tema del “amor a la libertad”, como rasgo casi innato de lo “salvaje” aparecía ya en los escritores jesuitas: “El amor a la libertad tan innata en los indios [...], los compelió aun a los extremos. Por eso abrigan un horror invencible contra el servicio personal a los españoles, y por lo tanto también a la religión que les impone el yugo de aquellos y la rehúsan con toda sus fuerzas” (Dobrizhoffer, I: 266).
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Y vino un teniente coronel de la nación, de brigada, porque había un sargento primero que no quería a los aborígenes [...], entonces dice el teniente, dice: “Éstos hay que cuidar, porque éstos van a ir a la guerra y nos van a defender a nosotros, ellos no van a morir de hambre porque comen tuna, comen raíz, comen fruta, comen cualquier clase de bicho y ustedes no van a comer nada, van a morir de hambre y éstos no mueren porque comen de todo: comen carandillos, chauchas, van a tener alimen tos ellos, ustedes van a morir…”. (Zacarías Pereyra)
Miguel Velázquez, de La Primavera, recordó un episodio similar, en el que uno de sus jefes estimaba su condición aborigen diciendo: “Ellos son cazadores, por eso tienen puntería, saben tirar” . En general, encontramos que la valoración de los ancianos de su pasaje por la vida militar se vincula tanto con este reconocimiento de las cualidades del aborigen para la guerra como con la posibilidad que les brindó para “civilizarse”, lo cual relacionan con el aprendizaje del castellano, ciertos trabajos, rutinas de aseo personal y de los espacios, cuidado de las vestimentas, preparación de comidas, etcétera. En resumen, este imaginario sobre la fortaleza de los guerreros guaycurú se habría ido construyendo históricamente entre la admiración y el espanto, entre un cierto reconocimiento y una necesidad imperiosa de “civilizarlos”. La valentía y la resistencia para enfrentar y superar el dolor físico así como la existencia de “pruebas” o demostraciones públicas que evidencian esa capacidad son elementos característicos en la construcción del rol del guerrero en diferentes sociedades y, como sostuve en el capítulo 2, autores como Nietzsche destacaron estos rasgos como parte de su ideal de superhombre. Además, el mencionado vínculo entre guerra y búsqueda de libertad para lograr que uno sea “su propio amo” también recuerda la construcción nietzscheana del “espíritu libre”, asociada a la figura del guerrero. Así, se trata de tópicos que reaparecen en diferentes épocas y sociedades y, como veremos en el capítulo 8, poseen un rol clave en la construcción cultural de la masculinidad y las relaciones de género. Para finalizar este apartado, deseo señalar cómo esta tensión entre salva jismo y fortaleza aparece en las representaciones que los propios tob as hoy elaboran sobre sus antepasados, a los que denominan “los antiguos”. Reseñaré aquí los atributos de fortaleza, en tanto los de “salvajismo” serán tratados en el capítulo siguiente, al analizar la conversión evangélica. A menudo, los a ncianos recuerdan las hazañas de caza y, por ejemplo, la destreza y el coraje de los antiguos para matar a los tigres son especialmente valoradas. Asimismo, también rememoran las prácticas a las que eran sometidos los jóvenes, comparándolas con un “entrenamiento militar”. Estas prácticas incluían carreras, “peleas” con los puños (a la manera del boxeo) y escarificaciones con huesos de animales, denominadas nqana. Si bien el nqana ya no se practica, a menudo se destacan sus efectos positivos, especialmente su capacidad para “contagiar” las cualidades del animal. Por ejemplo, el nqana de chancho morito hacía que, al igual que ese animal, la persona “amaneciera temprano para salir a mariscar, cuando llega el tiempo de llovizna”; la aguja
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de tigre daba gran fortaleza y algunos explicaban su deseo de comer carne porque de jóvenes les habían hincado esas agujas; o el nqana de león hacía a los hombres “corajudos” para la pelea. Según Miguel Mendoza, de Bartolomé de Las Casas: El nqana de león, cualquier problema o lío, ahí está él, le tira mucho, como el boxeador, tiene mucho coraje, el boxeador está para eso, cuando hay un poco como de kikena, piña, él decide. Por eso la ley, la ley militar, no le sirve a eso [...]. Cualquier wataGanaGal’ek, como se dice, cualquier milico que se enoja, él también se enoja peor que ese. Y si trata de pelear, va a pelear, pero él no mira que hay una ley, para él no hay ley, se enoja, la palabra iracundo en castellano.
La capacidad de resistencia y enfrentamiento de los hombres tobas frente a los poderes doqshi, en este caso los militares, se vinculan con estas y otras prácticas que los ligan con los poderes de la naturaleza. Varios ancianos sostenían que a través del nqana los jóvenes del pasado “se iban curando”, en tanto adquirían una fortaleza y salud que perdurarían por el resto de sus vidas, las cuales contrastan con la “debilidad” de los jóvenes actuales, que no recibieron esa costumbre. Probablemente, el primer nqana de los hombres se hiciera en el contexto del niematak. El waakakak era el encargado de realizarlos, un hombre fuerte que contagiaría esa característica a los jóvenes: Tiene que ser descendiente de un guerrero, tiene que ser hijo de un guerrero, él lleva las agujas de distintos animales, del tigre, del león, de ñandú [...]. Su cinto se llama woton [...], lleva como una moneda para que tenga ruido y el tegete [sonaja de calabaza] acá, todo ruido [...] , y se pinta de negro... (Miguel Velázquez)
Estas escarificaciones y la participación de los jóvenes en las carreras y luchas que se desarrollaban en los niematak posiblemente se vinculen con su iniciación masculina a la bebida. Diferentes ancianos mencionaron que el padre debía autorizar al hijo a beber y, generalmente en un niematak, éste le daba el primer trago o le pedía a otro hombre mayor, que fuese “guapo, traba jador”, q ue lo hiciese. Aunque el conjunto de estos actos no constituía en la memoria de mis interlocutores un ritual de iniciación específico como aquel del que eran objeto las mujeres, sí reconocían que se trataba de instancias clave que preparaban al joven para la vida adulta. Luego, en cada niematak, podían practicarse nuevas escarificaciones a los jóvenes y adultos; según recordaba Alejandro Katáche, después de beber la algarroba, el waakakak preguntaba: “¿Quién quiere fuerza?, vamos a clavar”, entonces los jóvenes se agachaban (en “cuatro patas”) y les clavaban “doce agujas”, tres en cada antebrazo y pantorrilla. Ernesto Verón, de Bartolomé de Las Casas, me contaba que el waakakak clavaba las agujas “arriba de la rodilla, para que tenga fuerza para correr [...], levantaba la piel con dos dedos y pasaba la aguja y des pués le daba una palmada”. Los tobas también recuerdan que en las juntas de bebida los líderes solían realizarse nqana ellos mismos, para demostrar su
De cazadores guerreros a trabajadores rurales
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fortaleza, y que en su vida cotidiana era utilizado para diferentes actividades como la marisca, superar el cansancio o jugar al fútbol. 2 Para concluir, quiero señalar cómo esta fortaleza de las corporalidades del pasado también se vincula con la alimentación propia del modo cazador-recolector. Entre mis interlocutores existía un consenso generalizado acerca de que la comida de los “antiguos”, que provenía del monte, los hacía “fuertes y sanos”; en contraste, los alimentos “nuevos” –especialmente el azúcar que reemplazó a la miel silvestre, las galletas o el café– iban haciendo al cuerpo “más débil” y promovían “más enfermedades”. La alimentación actual básicamente consiste en tortas fritas, guisos de fideos o arroz con verduras y a veces carne, huevos y frutas. La carne vacuna es uno de los alimentos que deben comprarse en los almacenes, pues no se obtiene de las actuales políticas asistencialistas ni de la producción propia, y resulta costosa y poco rendidora para familias numerosas y con ingresos escasos. La marisca sólo esporádicamente los provee de carne de otros animales o pescados. Ramón y Amancio Olaire, contándome sobre su padre Valentín, de unos noventa y siete años, explicaban: Si no come carne mañik [avestruz] no se conforma, dice que no se le asienta la comida de ahora, él quiere aunque sea pescado o avestruz, miel, entonces cuando come, ya tranquilo, contento, la misma naturaleza lo está obligando. Acá nosotros entendemos que los viejos se van a ir disminuyendo, ellos para alimentarse de la carne silvestre, el cogollo de palma y el algarrobo, hasta eso nos prohibieron. Mi hermana se va y tiene que ir a robar, llegan los gendarmes y le dicen: “¿Qué está haciendo acá?” (Ramón) Antes los aborígenes no conocían enfermedad, no había contagio, porque comían, era todo, era natural. Ahora, cualquier enfermedad hay una peste, un gripe, los chicos ya se caen, porque la naturaleza misma no lo acompañan o sea que no respetan, desobedecen. La menstruación es también muy peligrosa . (Amancio)
En este relato puede apreciarse el estrecho vínculo del hombre con la “naturaleza” a través de la alimentación. Sólo esa “comida natural” y el respeto a los 2. En mis primeras conversaciones sobre el nqana, tendía a preguntarles a los ancianos si esta práctica les había provocado dolor, y ellos solían contestarme que no. Si bien la negación del dolor podría interpretarse como parte de esta retórica masculina de la fortaleza y resistencia, también es probable que el registro sensorial no fuese significado solamente con el displacer asociado al dolor. En tanto el nqana se vincula a un aumento de la fortaleza corporal en un contexto ritual como el niematak o a una recuperación del cansancio en la vida cotidiana, esto podría alejarlo de las connotaciones de una situación displacentera. Lo que habitualmente algunos perciben como dolor displacentero puede convertirse en placer para otros, pues los goces del cuerpo pueden ser muy disímiles –otra evidencia de que nuestra “carne con el mundo” inevitablemente está atravesada por los significantes culturales y por la apro piación que de ellos hace cada persona–.
