SIMPOSIO: PROPUESTAS PARA UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO LA CONSTRUCCIÓN DE UNA ANTROPOLOGÍA DEL CUERPO: PROPUESTAS PARA UN ABORDAJE DIALÉCTICO Silvia Citro (UBA-CONICET) E-mail:
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[email protected] ar Tel: 011 4300-3844 Esta exposición tiene como objetivos, en primer lugar, realizar una introducción a la temática del simposio, ofreciendo una breve reseña de los estudios en el campo de la antropología del cuerpo y situando algunas de las principales problemáticas teóricas que se han planteado. En segundo lugar, a partir de este análisis se expondrán sintéticamente los lineamientos generales de un enfoque dialéctico centrado en la noción de cuerpos significantes , según fuera propuesto en nuestra tesis doctoral (Citro 2003). A pesar de la temprana apelación de Marcel Mauss (1979 [1936]) a que las técnicas corporales de cada cultura fuesen objeto de estudio antropológico, no fue sino hasta la década del ´70 que la denominada “antropología del cuerpo” comenzó a delinearse como un campo de estudio específico y, sobre todo en las décadas siguientes, se profundizaron los debates en torno a las perspectivas analíticas utilizadas. Margaret Lock, en una completa revisión bibliográfica sobre los estudios de lo corporal en la antropología social, señalaba que “la aparición explícita del cuerpo fue esporádica a través de la historia de la disciplina, permaneciendo largamente desproblematizado” y que más allá de algunos aportes puntuales y aislados, existía una tendencia a aceptar que el cuerpo físico pertenecía “naturalmente al dominio de las ciencias básicas” y, en consecuencia, fuera de la especificidad disciplinar (1993: 134) 1. Diversos autores coinciden en que esta relativa ausencia del cuerpo, también se vincula al predomino de un enfoque dualista del sujeto, dominante en el paradigma de la modernidad . En dicho
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enfoque, en el que el modelo que instaura la filosofía de Descartes será clave, el cuerpo se escindía de la razón o el espíritu, pasando a constituir el término no valorado de la relación, un mero “objeto” que se “posee” en oposición a la razón o el espíritu, que definían al “ser”. Como ha señalado Le Bretón (1995: 45), el afianzamiento de esta concepción debe entenderse en el marco más amplio del proceso de consolidación de la burguesía como clase social dominante, en tanto el cuerpo se irá constituyendo “en una forma ontológicamente vacía, sino despreciada, accidental, obstáculo para el conocimiento del mundo que lo rodea (...) una materia diferente a la del hombre que encarna”. La mayoría de los estudios antropológicos sobre el cuerpo, han propuesto una confrontación con aquella tradición de pensamiento. Por un lado, porque frente a la idea del cuerpo como mero objeto natural , la antropología apunta a mostrar las formas en que cada grupo sociocultural construye y utiliza de manera peculiar la gestualidad, las expresiones de la emoción, las técnicas corporales de la vida cotidiana, de los trabajos, de las manifestaciones rituales y/o artísticas, o también, cómo transforma su imagen corporal; asimismo, muestra cómo cada grupo crea sus propias representaciones de la corporalidad y de sus vínculos con el mundo, percibiéndolas, significándolas y valorándolas de una manera específica. Por otro lado, cuando los estudios antropológicos reconocen en la corporalidad un elemento constitutivo de los sujetos y lo asumen como una dimensión analítica que se integra al estudio de sus prácticas socioculturales, es posible aproximarse a enfoques que superan aquellas concepciones dualistas que llevaron a escindir cuerpo y mente y, de manera más general, oposiciones tales
como,
cuerpo/lenguaje,
emoción/razón,
prácticas/representaciones,
materialismo/idealismo, naturaleza/cultura. Entre los trabajos que en la década del '70 comenzaron a abordar la temática de la corporalidad, se destaca el de Mary Douglas (1988 [1970]), quien retoma el planteo seminal de Mauss sobre la forma en cada sociedad modela las técnicas corporales, pero extendiéndolo a la concordancia entre esquemas simbólicos de percepción del cuerpo y de la sociedad. Posteriormente, aparece la compilación de Blacking (1977) titulada Antropología del Cuerpo, que incluye trabajos de Rouget, Strathern, Ekman, Hanna y
Ellen, entre otros. Es importante señalar que muchos de estos últi mos autores, provenían de áreas de estudio antropológico como el campo de la comunicación no verbal, la etnomusicología y el análisis de las danzas, o el estudio de los fenómenos de trance, posesión y éxtasis, áreas en las que el rol de la corporalidad era insoslayable. No obstante, en muchos de los trabajos realizados en estos campos, la noción de cuerpo 2
sustentada por los grupos y la representación del mismo involucrada en aquellas manifestaciones no era analizada, mientras que estas temáticas pasarían a ocupar un lugar central en los estudios de la antropología del cuerpo. La obra de Foucault (1983 [1963], 1987 [1975], 1995 [1976]) tuvo un particular impacto en este sentido, pues llevó la atención a las formas en que los discursos sociales han ido construyendo y legitimando determinadas representaciones del cuerpo así como sus formas de disciplinamiento y control. Dentro de esta línea, merece mencionarse el trabajo pionero de Martin (1987) sobre las representaciones del cuerpo femenino en la biomedicina, el de la citada Lock (1989) y, en el campo más amplio de los estudios de género, los de Irigaray, Butler (1993) o Battersby (1993). Según Csordas (1993, 1994), hasta finales de los ´80 los estudios antropológicos enfatizaron en el abordaje del cuerpo como representación, con un predominio de enfoques semióticos. El autor remite esta tendencia al paradigma de “la cultura como texto” que desde Geertz y la antropología interpretativa fue hegemónico en buena parte de la producción norteamericana. De nuestra parte, agregaríamos que en el campo de la etnología francesa también se evidenciaba un énfasis en el estudio de las representaciones del cuerpo, pero en este caso influenciado por los enfoques estructuralistas de Lévi-Strauss, tal como se aprecia en los trabajos de Héritier (1991a; 1991b). En el ámbito de la producción latinoamericana destacan los trabajos brasileños, de autores como Rodrigues (1979), Viveiros de Castro (1987) y, más recientemente, los diversos trabajos que integran la compilación de Fachel Leal (1995) sobre “cuerpo y significado”. Muchos de estos estudios, también responden a un enfoque que prioriza el estudio de las representaciones. Los planteos de Bourdieu (1991 [1980]) llevaron a cambiar el foco de análisis en algunos trabajos sobre el cuerpo, ya que se pasó de considerarlo como fuente de simbolismos o medio de expresión, a intentar un conocimiento del cuerpo como locus de la práctica social. Dentro de esta última tendencia se encuentran los trabajos de Jackson (1983, 1989, 1996) y Csordas (op.cit.), en los que se realiza una crítica al paradigma textual o representacional y se construyen enfoques teóricos alternativos basados en la noción de ser-en-el-mundo , según la fenomenología de Merleau-Ponty (1993 [1945]) y, en algunos trabajos, en los conceptos de práctica y hábitus de Bourdieu (op.cit.). Jackson (1983), en su temprana crítica fenomenológica, señala que la percepción del cuerpo solo como signo o símbolo, ha hecho que éste sea considerado como pasivo e inerte, como un objeto sobre el cual los patrones sociales son 3
proyectados, descuidándose así su carácter activo y transformador en la práctica social 2. En trabajos posteriores, Jackson (1989) propondrá un abordaje etnográfico centrado en lo que denomina empirismo radical, destacando que el conocimiento etnográfico se fundamenta en la participación personal y práctica del etnógrafo en la experiencia de campo; por ello, entre otras cuestiones, el autor reivindica el conocimiento a través de la participación corporal y de la percepción desde los cinco sentidos, en tanto la experiencia prerreflexiva del cuerpo no es menos significativa que la experiencia que proviene de la palabra y la reflexión —cfr. también Stoller (1989). En el caso de Csordas, el autor enfatiza en la necesidad de recuperar la perspectiva del embodiment, término con el que caracteriza a “una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto de partida metodológico, antes que un objeto de estudio...” (1993: 136), se trataría de “...un campo metodológico indeterminado definido por la experiencia perceptual y por los modos de presencia y compromiso en el mundo” (1999: 145). Así, el autor propone combinar la perspectiva del embodiment con los enfoques anteriormente citados de la textualidad, es decir, el abordaje del “ser-en-el mundo” con el de la “representación”, “la constitución inmediata de la experiencia” con “la posibilidad de revelar o dar a conocer” esa experiencia a través del lenguaje (Csordas 1999: 147). Este es el objeto de su “fenomenología cultural”, que busca “sintetizar la inmediatez de la experiencia corporal con la multiplicidad de significaciones culturales en las cuales las personas están siempre e inevitablemente inmersas” (op.cit. 143). En el caso de la antropología argentina, son escasos y además recientes los trabajos antropológicos que focalizan en la corporalidad como objeto de análisis de manera sistemática. Uno de los primeros trabajos fue el de Seró (1993), quién desde un enfoque que retoma los aportes de Bourdieu, Foucault y Merleau-Ponty, entre otros autores, analiza el cuerpo de las trabajadoras de la industria tabacalera de Misiones. Luego, nuestros trabajos (Citro 1997a y 1997b), se basaron también en estos autores así como en los aportes de Jackson y Csordas, para analizar los usos y representaciones del cuerpo en recitales de rock y, en trabajos posteriores, en rituales y vida cotidiana de los grupos toba de Formosa. También Tola (1999) analizó las representaciones del cuerpo femenino entre los toba, retomando, entre otras, la perspectiva estructuralista de Heritier. Por la misma época, Calligaro, Cardini, Cricco, Mennelli y Mier (1997), constituyen en la Universidad Nacional de Rosario un núcleo de graduados y estudiantes de antropología que comenzarán a indagar en la temática del cuerpo. Más 4
allá de estas investigaciones específicas, deben mencionarse algunos trabajos que incorporaron la cuestión del cuerpo en el marco de otras problemáticas más amplias, tal es el caso de Wright (1997) en su análisis de la ontología toba, Barreda dentro de la antropología del género, o los que refieren al campo de la danza, como los trabajos de Savigliano (1993-94) y Calligaro sobre el tango o el de Benza (2000) sobre las danzas afro-peruanas. El enfoque teórico de la corporalidad que actualmente desarrollo, si bien retoma las críticas de Jackson así como el planteo de Csordas acerca de la necesidad de combinar la perspectiva fenomenológica con la de la textualidad , le agrega, no obstante, los aportes de otros autores para integrarlos en un abordaje dialéctico. En este sentido, considero que la fenomenología cultural definida por Csordas, constituye un paso clave en el análisis antropológico de la corporalidad, pero que no alcanza por sí sola para explicarla en su complejidad. Así, propongo retomar la dialéctica de Ricoeur (1976 [1969], 1982, 1999 [1965]), en la cual la denominada hermenéutica de la revelación — como enseguida veremos, más cercana a la fenomenología— se combina con las hermenéuticas de la sospecha , que el autor reconoce en los trabajos de Nietzsche, Freud
y Marx. Es preciso aclarar, que más allá del análisis que Ricoeur hace de estos tres autores para su enfoque dialéctico, de nuestra parte les hemos otorgado una particular atención, en tanto en sus concepciones ontológicas la dimensión corporal adquiere una renovada importancia. Definámoslas sintéticamente. Nietzsche fue uno de los primeros filósofos que en sus reflexiones sobre el cuerpo se opone al paradigma del dualismo cartesiano predominante hasta ese entonces en la filosofía occidental, así como a la concepción ética del cuerpo que construye el cristianismo 3. De este autor, hemos investigado sobre todo sus nociones de impulso o trieb dionisiaco y de voluntad de poder , pues son claves para indagar en su perspectiva sobre la corporalidad como
elemento constitutivo de la subjetividad. En el caso de Freud, destacamos la noción de pulsión, en tanto concepto que se halla en el límite entre lo psíquico y lo somático y que
permite caracterizar al “proceso dinámico consistente en un empuje (carga energética, factor de motilidad) que hace tender al organismo hacia un fin” (Laplanche y Pontalis, 1981: 324); esta noción, junto con la de inconsciente , se convierten en los elementos estructurantes de la nueva concepción de sujeto que el psicoanálisis introduce en las ciencias humanas. En cuanto a Marx, cabe recordar que la praxis es considerada como generadora de todo conocimiento y fundamento de toda teorización, de allí la confrontación con el idealismo de la dialéctica hegeliana, que el materialismo histórico 5
postula. Además de la recurrencia a estos autores, sumamos a la línea de la sospecha que Ricoeur propone, algunos de sus continuadores, los aportes de Foucault ya mencionados, las concepciones de Lacan sobre la preponderancia e independencia de los significantes del lenguaje en la estructuración del orden simbólico y, finalmente, los de Voloshinov (1993) acerca de las disputas en torno al lenguaje y los de Laclau (1996) sobre las luchas por hegemonizar los significantes claves de la vida social. En suma, este enfoque dialéctico implica la constitución de una trama teórica compleja, en la cual, a la propuesta inicial de Ricoeur se suman elaboraciones teóricas más recientes pero continuadoras de la línea de la sospecha allí sugerida. Asimismo, nos orienta una preocupación diferente, Ricoeur comienza su análisis dialéctico refiriéndose a lo simbólico, de allí que él se centre en la fenomenología de la religión; en nuestro caso, en cambio, se trata de comenzar el análisis con las prácticas del cuerpo, razón por la cual retomamos la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty. A continuación, pasaré a sintetizar los pasos propuestos para este abordaje dialéctico de la corporalidad. En primer lugar, se busca describir la experiencia práctica del cuerpo en la vida social, la materialidad del cuerpo y su capacidad pre-reflexiva de vincularse con el mundo a través de percepciones, sensaciones, gestos y movimientos socialmente construidos, pero también, socialmente constituyentes. Un ejemplo del carácter constituyente de estos modos “pre-objetivos” de “habitar” y “comprender” un mundo (Merleau-Ponty, 1993: 158) que el cuerpo encarna, es que un cambio en nuestros modos perceptivos, posturas corporales o estilos de movimientos habituales, puede generar nuevas formas de sociabilidad y afectividad e incluso, promover nuevas interpretaciones y valorizaciones sobre las prácticas sociales en las que estos modos se despliegan4. Así, en esta perspectiva, la materialidad del cuerpo y su experiencia práctica están atravesadas por los significantes culturales, por aquellas “palabras sinnúmero pronunciadas por los hombres” en las que, al decir de Foucault, “ha tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros” y que se inscribe en nuestros propios cuerpos (1999 [1963]: 10). Es a partir del reconocimiento de esta constitución materialsimbólica de la corporalidad, que opté por la denominación de cuerpos significantes para sintetizarla. Es importante subrayar que esta imbricación de los discursos sociales en la materialidad de los cuerpos, no supone para nosotros que éstos últimos se reduzcan a una total determinación por parte de aquellos discursos —como muchas veces el enfoque de Foucault sí parece sugerir. Por el contrario, considero que persiste siempre cierta autonomía de las prácticas del cuerpo 5 y cierta irreductibilidad de la 6
materialidad del cuerpo a la omnipotencia del lenguaje 6, y es aquí donde reconocemos una capacidad creadora propia en lo corporal. En suma, dada esta constitución materialsimbólica de la corporalidad, la descripción fenomenológica de las prácticas sigue siendo un paso insoslayable del análisis, aunque no suficiente por sí solo; ésta debe complementarse con la comprensión de los múltiples sentidos que los sujetos nos revelan en sus discursos sobre aquellos significantes claves de su vida social —incluidas sus luchas discursivas por delimitar al significante cuerpo. Este relevamiento que permite describir las prácticas y también el imaginario que los actores sustentan en torno a sus cuerpos, correspondería, en cierta forma, a la fenomenología cultural, en términos de Csordas o a la hermenéutica de la revelación , según la definición de Ricoeur. Sin embargo, pensamos que este movimiento de comprensión por sí solo tampoco sería suficiente, pues es posible avanzar un paso más y entrar en el campo de las hermenéuticas de la sospecha, es decir, ejercer la duda sobre aquellos sentidos ya constituidos que los actores sociales nos revelan y preguntarnos por el papel que las estructuras económico-políticas, simbólico-ideológicas e incluso de la sensibilidad (cfr. Williams 1997), habrían tenido en la construcción de aquellos discursos / prácticas actuales con las cuales, como etnógrafos, nos enfrentamos en nuestros trabajos de campo. En otras palabras, se trata de intentar re-construir para cada grupo estudiado, una genealogía de sus diversos usos y representaciones del cuerpo y de intentar develar en los períodos abordados, las posiciones y articulaciones de sus principales significantes, los cuales se hallarían inscriptos no sólo en los discursos de tipo
lingüísticos (sean sociales, míticos, científicos) sino también en prácticas no estrictamente lingüísticas (ya sea en técnicas cotidianas o de trabajo de uso del cuerpo, en la configuración de los espacios, los modos de percepción que cada tecnología favorece, las estéticas visuales, sonoras, gestuales y de movimiento). Justamente, considero que en el análisis de estas relaciones, ciertas perspectivas estructuralistas y post-estructuralistas pueden resultar fructíferas, en tanto llevaron a resaltar esa lógica de la diferencia que define las posiciones y distribuye los valores entre los significantes de
un determinado campo simbólico-ideológico y, sobre todo, destacaron su papel estructurante en la formación de las subjetividades. Para finalizar, resta agregar que un análisis como el aquí sugerido, solo es posible en el marco de un método dialéctico. Lo que dicho método aporta es la posibilidad de combinar complementariamente estos diferentes niveles de análisis, mientras que cada uno por sí solo resultaría, en cambio, parcial e insuficiente; asimismo, permite el 7
reconocimiento de su especificidad y de las contradicciones que encarnan pues, precisamente, implican concepciones teóricas y aproximaciones disímiles a los sujetos sociales. No se trata entonces de menospreciar o suprimir las contradicciones que entre estas perspectivas reconocemos, sino por el contrario, de explorarlas en su profundidad y a partir de las contrastaciones entre unas y otras que el enfoque dialéctico demanda, intentar arribar a nuevas síntesis superadoras. En términos antropológicos, una dialéctica de este tipo no es muy distinta a la que puede lograrse a partir de lo que he definido como una radicalización de la estimulante contradicción que nuestra técnica antropológica por excelencia involucra. Me refiero a la observación participante y a la peculiar praxis de conocimiento que crea a partir de un doble movimiento de acercamiento-participación y de distanciamiento-observación de la realidad estudiada. Si bien este doble movimiento se aprecia especialmente en el trabajo de campo —aquel lapso en el que nuestros cuerpos se insertan experiencialmente en un determinado campo social que intentamos comprender— también estaría presente en el momento posterior del análisis —cuando nuestros cuerpos regresan y es nuestra escritura la que intenta representar y explicar ese campo. Considero que la productividad analítica de los movimientos de acercamiento y distanciamiento, reside en que por su carácter antitético, cada uno tiene el potencial para desconstruir al otro o, retomando los términos hegelianos, podría decirse que “la verdad de un momento reside en el momento siguiente” (Ricoeur 1976: 71). En efecto, es un movimiento de distanciamiento el que permite develar el carácter socialmente construido de lo que en un contexto particular aparece como naturalizado y habitual, la historia que a veces se oculta detrás de un determinado escenario social, los rasgos comunes o compartidos que subyacen en lo aparentemente particular y único de cada grupo. Se trata, en última instancia, de ejercer la sospecha sobre una situación y sobre una corporalidad ya dada, explicar cómo emergen de un devenir histórico social específico, cómo responden a
determinados habitus compartidos o, qué lógicas/estructuras subyacentes los organizan; pero, paralelamente, se trata de comprender cómo ese devenir se fue construyendo a través de las actuaciones de seres humanos concretos. Así, el acercamiento, la atención al detalle de lo local, permite relativizar las abstracciones y los modelos más generales, descubrir las resistencias a las fuerzas históricas o las particularidades que adquieren las significaciones y praxis de los actores frente a estructuras económicas, políticas o ideológico-simbólicas comunes. El movimiento de acercamiento implica un esfuerzo por describir las prácticas en sus propios términos y por avanzar en la comprensión de 8
los sentidos de los actores, a través del diálogo y la participación corporal en la experiencia. La fenomenología y la hermenéutica son aquí herramientas teóricas útiles. Si bien en el movimiento de distanciamiento , reconocimos que es fructífero recurrir a teorías explicativas de inspiración estructuralista y, en general, a las hermenéuticas de la sospecha, para lograr una temporaria síntesis dialéctica, estos últimos enfoques deberían
ser siempre complementarios con el de acercamiento y no, que uno reemplace al otro. Es decir, tras el distanciamiento , se propone retornar a las prácticas concretas, a la etnografía, aunque, seguramente, lo haremos ya con otros ojos 7. Sólo con este movimiento de regreso podría lograrse un abordaje dialéctico. Pienso que es en este juego de distancias, de acercamientos y alejamientos , que la mirada antropológica sobre la corporalidad puede enriquecerse —aunque también confundirse— y en ello reside el beneficio —y también el riesgo— de intentar un camino dialéctico.
Notas 1
Una de estas excepciones es el trabajo de Leenhardt (1961 (1947) Do Kamo, que dedica un capítulo de su etnografía sobre los canacos de Melanesia, a analizar la concepción del cuerpo prevaleciente en el grupo. Para un análisis crítico de este autor cfr. LiPuma (1998). 2 Según Jackson: “El significado de la praxis corporal no siempre es reducible a una operación semántica y cognitiva: los movimientos corporales crean sentidos sin ser intencionales en el sentido lingüístico, como comunicación, codificación, simbolización o significación de pensamientos o cosas que residen fuera o anteriormente al habla. En consecuencia un entendimiento de los movimientos corporales, no depende invariablemente de la elucidación de que es lo que los movimientos significan. Como sostiene Best 'los movimientos humanos no simbolizan la realidad, ellos son realidad'. Definir al cuerpo como un medio de expresión o comunicación, no sólo lo reduce al status de signo, sino que lo convierte en un objeto de operaciones puramente mentales, una 'cosa' sobre la cual los patrones sociales son proyectados" (1983: 328). 3 Cfr. especialmente Nietzsche (1997 [1886]) y de forma más fragmentaria en otras obras Nietzsche (1984 [1884]), 1995 [1882], 2000 [1901]). 4 Esto se comprueba especialmente en la introducción de nuevas tecnologías en la vida cotidiana —para el caso de la tecnología virtual, cfr. Virilo (1996); López (1997); Segato (2003). También en los cambios que la introducción de una nueva praxis corporal —por ejemplo a partir de la participación en prácticas deportivas, estéticas, terapéuticas— puede inducir en las significaciones y valores de los sujetos que las realizan —cfr. en Citro (2003), capítulo 6, el análisis de los cambios en las danzas de los jóvenes toba. 5 Remitimos aquí, especialmente, al último capítulo de Merleau-Ponty (1993 [1945]) titulado “La libertad”, así como a la elaboración de Savranski (2000) sobre la cuestión de la autonomía del cuerpo. Reconocemos que es este punto donde las perspectivas de Foucault o incluso de Bourdieu se hallarían en máxima tensión con el enfoque fenomenológico de Merleau-Ponty. No obstante, en tanto este último también insinúa una perspectiva dialéctica, considero que deja abierta la posibilidad para una combinación tal como la que aquí se propone. En este sentido, habría que recordar que fueron los estructuralistas y los denominados post-estructuralistas los que rechazaron las fenomenologías (aunque basados sobre todo en el idealismo de las primeras obras de Husserl), pero fenomenólogos como Merleau-Ponty (inicialmente ligados al marxismo y al existencialismo) fueron mucho más abiertos a incorporar en sus escritos las explicaciones provenientes del marxismo y del psicoanálisis, por ejemplo. Finalmente, es importante destacar que la fenomenología es propuesta por Merleau-Ponty como un primer paso dentro del estudio de las ciencias humanas, el cual permitiría describir los conceptos básicos en el que una teoría se sustenta, pero ello no implica necesariamente que ese paso inicial sea el único a realizar o considerado autosuficiente. 6 Sobre este punto remitimos a Butler (1993) y al análisis de la autora q ue realiza Segato (2003).
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Aquí, el uso de la metáfora no es casual, pues en la modennidad , el sentido visual aparece preponderantemente asociado a la posibilidad de distanciamiento, mientras que los otros sentidos requieren de una mayor cercanía o de la inmersión en el mundo .
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