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El uso y abuso de categorías "objetivistas" clásicas -observador imparcial, fidelidad de la información, lenguaje objetivo, etcétera- en campos del conocimiento tan distintos como la antropplogía y los análisis literarios, la sociología y la historia, ha sido severamente cuestionado y debatido. A la vanguardia de esta discllsiQn, y a partir de su experiencia como chicano -es decir, como integrante de una minoría étnica y clllturul en un país desarrollado, racista y segregacionista-, Renato Rosaldo se incli.r'" na por los ~studios de la cultura que Scribe'nJa vida humana en su rica ~Q(( ; ',' i¡_,,' ~%j~~a.c!;zl~wpr5¡j¿ambiante,miste>-"~ ",41::: >.\2,.~;~~~g{~pec~1e,y propone una
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CULTUHA y VEIWAD Nueva propuesla de aflálisis ~'ocial Título original en inglés: Cullure afld Twlh The Rel/lakiflg 01 Social Allalysis Traducción: Wendx Gómez Togo, de la edición de Beacon Press, Boston, Massachusetls, 1989 @1989, Renato
Rosaldo
D.R.@ 1991 por EDITORIAL GRIJALBO, S.A. de C.V. Callo. San Bartolo Naucalpan núm. 282 Argentina Poniente 11230 Miguel Hidalgo, México, D.F. Primera edición en la colección Los Noventa CoediCi'on: Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes! Editorial Grijalbo, S.A. de C.V. ---Tapresentación y disposición en conjunto y de cada página de CULTURA y VERDAD, son propiedad del editor. Queda estrictamente prohibida la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier sistema o método electrónico, incluso el fotocopiado, sin autorización escrita del editor. ISBN 970-05-0289-9 IMPRESO EN MEXICO
Para mis hijos, Sam, Manny y alivia
ÍNDICE
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J'n:fllcio....................................................... Inlrl)(Jucci(~n. I\llicci(m e in) LIc un cazador dc c¡¡bczas . . . . . . . . . . . . . .
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Parte Uno. Crítica 1 Laerosióndclasnormascl<1sicas ;........................... 2 Dcspuésde!objelivismo ...,................................ 3 Nostalgia il11pcrialisl¡¡
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Partc Dos. Reoriell!liciÓIl 4I'onicndocnm¡¡rchual¡¡culluru
5 Improvis¡¡cioncs ilongolc G i\n¡1Iisisdclanarraliva
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107 123
Partc Trcs. Renol'lIción 7 Lasc¡¡mbianlcsnarralivaschicanas 1) Subjclivid¡¡dcnclanálisissoci¡¡I 9 Cruce de fronteras
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FpHogo
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Índicetemático Índiceonomáslico
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PREFACIO
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Cuando alguien, con la autoridad de un maestro,
descriheal mundo y iú no estás en él, hay un 010menlO de descquilihrio síquico, como si le miraras en el espejo y no vier~s nada. ADRIENNE
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INVISIBILlTY IN ACADEME.
Actualmentc las preguntas sobre la eulLura parecen tocar algún nervio, ya que rápidamente se convierten en cuestiones angustiosas de identidad. Los debates académicos sobre educación multiculLural tanlbién caen con facilidad en los animosos conOictos ideológicos de esta nación multiculLural. ¿Cómo pueden los Estados U nidos respetar la diversidad y al mismo tiempó encontrar unidad? ¿Necesita este país un "crisol" para homogeneizar a la gente en una corriente "cultural mente invisible"? ¿D puede desarrollar doctrinas alternativas que expliquen mejor su diversidad cultural? Este libro compromete al dogma nacional dominante sobre crisoles y valores esenciales, tratando de articular una visión pluralista de la cultura y verdad, conforme a las identidades divergentes de los Estados U nidos. Mi actual ent'endimicnto sobre la importancia del análisis social surgió de la "Controversia de la Cultura Occidental" en la Universi"~ dad Stanford durante 1986-88.Sin csta batalla académica mi libro se hubi(;ra terminado anl(;s, pero no tan bien. Es requisito para los estudiantes d(; primer grado en Stanford, el curso de un año sobre cultura occidental que los obliga a leer una "lista principal" de "libros grandiosos" del tradicional canon eftropeo. Los grandes autores, a menudo tratados como monumentos sagra'dos que idolatrar, y no compañeros con quienes dialogar, representaban supuestamente una tradición magna que se extendía en línea recta desde Home-
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ro, a Shakespeare a Voltaire. Los cstudiantes dcbían aprcnder "nuestra hercncia" antes dc entrar al es!lidio de "otrüs" tradiciones elllluralcs. Sin embargo, el conflicto surgiÓ cuando un nÚmero ill1portante de estudiantcs y profesores sc cuestionaron <.:1 "nosotros" que definían "nuestra herencia" como un estantc de libros escritos en otra época (antes oe la primera guerra mundial) y en otro lugar (antigua Atenas y Europa Occioental). ¿Cómo podía una aristocracia acaoémica autoelegida de Estados Unidos, envolverse en una herencia cultural que no incluye autores americanos, sin mencionar a mujeres o personas no europeas? Aunque todos los ciudadanos estadunidenses podían sentirse marginados por la lista de libros grandiosos, algunos miembros docentes, por su campo tle estudio, gélH:ro o lll;rencia cultural, se sentían insultados por <.:1curso de cul!ura occidental. Sufrimos la dcstrucción total que la poetisa Adrienne' Rieh describe de forma tan mordaz en el epígrafe anterior. En años recientes la antropología cultural ha vul:ltoa tomar forma en parte por lo aprendido de los conllictos sobre la realidad social multicultural. Al mismo tiempo, descubrió que puede realizar contribuciones importantes a secuelas que ahora enfrentan naciones de cultura diversilicada. Este libro surgió dcl doble proceso de ser reformaoo por conllictos mayores y encontrar nuevas posiciom;soesoe las que se expresen pensamientos y sentimientos sobre la diversidao cultural. Para mí, como chicano, las cúestiones de la cultura no sólo emergen de mi disciplina, sino también de políticas más personales oe ioentidad y comunidao. Los cambios en el pensamiento social que se describen y rcformulan en este libro se originaron de un amplio movimiento; no son propiedad de un solo individuo, disciplina o escuela. He aprendido de los escritos de numerosos predecesores, contemporáneos y sucesores que han contribuido a la observación del análisis social. Este libro se cristalizó durante un año en el Centro oe Humanidades de Stanford (1986-87) cuando rcdacté la mayor parte dd manuscrito. Leí mucho durante un año, sobre temas pertinentes a <.:stcproyecto en d Centro de Estudios Avanzaoos sobr<.:Ciencias dt: la Conducla (1980-81), financiado por la FundaciÓn Nacional oc Ciencia (#BNS 7622943) y una beca postooctorado para minorías, administrada por el Consejo Nacional de Investigación.Las prim<.:rasv<.:rsion<.:s de ci<.:rtos capítulos del libro se publicaron en otra parte y agratkzco de nuevo los comentarios- de personas cuyos nombres ya reconocí antes y queno repetiré aquí. Las formulaciones preliminares de mi proyecto se beneliciaron del consejo editorial y estímulo de, Grant Bames, Bill Carver, Vikram Seth y Helen Tartar. .
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Los grupos de lectura d<.:oocentes interdisciplinarios de la Universidao Stanford, sobre todo el de investigaciÓn de estudios cu!t urales y el seminario docente dd Centro oe Stanford para InvestigaciÓn Chicana, donde actualm<.:ntesoy director, diseñaron de forma importante este libro. Agradezco a dos grupos de lectura de esludiantes graduados de la Universidad Stanford, uno en teoría social del departamento de historia y el otro en teoría de la práctica del departamento de antropología, por sus comentarios críticos sobre el borrador. También obtuv<.:benelicios en discusiones similares de miembros del grupo de trabajo de estudios culturales del Programa lnteruniversitario sobre Temas Latinos y od St:minario Latino de Veral~o realizados en Stanford en 19t)8.Asimismo deseo agradece r a las siguientes personas por sus comentarios: Eytan I3ereovitch, RlIsseU I3erman, I3ud I3ynaek, Riehard Chabran, lames Clifford, Rosel11aryCoombe, Ethan Goldings, Smadar Lavie, Rick Maddox, 00nald Moore, Kirin Narayan, Kathlcen N<.:wman, Víctor Ortiz, Vi..:ente Rafael, ~os Salclívar y Cynthia Ward. Joanne Wyckoff, de Bcacon Press, por su~ valiosos consejos editoriales y a Sharon Yamamoto por su extraordinaria labor como jcfa de rt:Jacción. Como compañera vitalicia e intdectual, !\1ary Louise Pratt inspirÓ gran part<.:dc los pensami :11"':'y sentimi<.:ntosque <.:stelibro comunica.
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INTRODUCCIÓN. AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS
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Si le pregunta a un hombre mayor, ilongote del norte de Luzón, Filipinas, por qué corta cabezas humanas, su respuesta es breve y ningún antropólogo podría explicarla con prontitud: Dice que la ira, nacida de la aflicción, lo impulsa a matar a otro ser humano, Afirma que necesita un lugar "a donde llevar su rabia", El acto de cortar y arrojar la cabeza de la víctima le permite ventilar y desechar la ira de su pena, explica. Aunque la labor de un antropólogo es aclarar otras culturas, no puede encontrar más explicaciones a la declaración concisa de este hombre. Para él, aflicción, ira y cazar cabezas van unidas de forma evidente por sí misma. Entienda o no. De hecho, por mucho tiempo yo no entendí. En lo que sigue, quiero hablar sobre cómo hablar de la fuerza cultural de las emociones.! La fuerza emocional de una muerte, por ejemplo, deriva menos del hecho, en bruto abstracto, que de la ruptura permanente de una relación íntima particular. Se refi,ere al tipo de sentimientos que uno experimente al enterarse de que el niño que acaban de atropellar es propio y no de un extraño. Más que hablar de la muerte en general, debe considerarse la posición del sujeto dentro del área de relaciones sociales, para así comprender nuestra experiencia emocional.2 Mi esfuerzo por demostrar la fuerza de una declaración simple y literal, va contra las normas clásicas de la antropología, que prefiere explicar la cultura a través del engrosamiento de telarañas simbóli-
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CULTURA Y VER DA))
INTRODUCCiÓN.
cas dc significado. En conjunto, los analislas cultura!cs no usan la palabra litcrza, sino términos como de~'crifJciólIdcnsa, IIlIl/tidicciólI, po/iscmia, riqueza y tcxtura. La nociÓn dc fuerza, en! re otras cosas, cucstiona la suposiciÓn antropolÓgica comÚn de quc d mayor scntiJo humano reside en el bosque mas denso de símbolos y que d detalle analítico() "profundidad clIhlira!" es igual a la e>q)licaciÓnaumentada de una cultura, O "elaboraciÓn cultural". ¿En vertlau la gente siempre describe densamente lo que más le importa? .
LA m¡\ EN LA ¡\FI.ICCIÓN ILOj\JGOTE
Permítanme hacer una pausa para presentarles a los ilnngotes, con quienes mi esposa, Michelle Rosaldo, y yo vivimos y dirigimos investigaciones de campo durante treinta meses (1967-69, 1n4).Son alrededor de 3 500 y residen en una meseta, 145 kilÓmetros al noreste de Manila, Filipinas.3 Subsisten mediante la caza de venado y cerdo salvaje, y con d cultivo de huertos regados por la lluvia (de temporada), de arroz, patatas, dulces, mandioca y verduras. Sus relaciones familiares (bilatera!cs) se suponen por hombres y mujeres. Después dd matrimonio, los padrcs con sus hijas casadas viven en la misma casa o en una adyacente. La unidad más grande dentro de la s
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que no poseía experiencia
personal
quc me permitiera
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imaginar
la
ira poderosa que los ilongotes encontraban en la pena. Mi propia incapacidad para concebir esto me llevó a buscar otro nivel de análisis que pudiera ofrecer una explicación para el deseo de los hombres mayores de cazar cabezas. ,Sólo catorce años después delIli grabación sobre !a aflicciÓn y la ira de un cazador de cabezas, empecé a comprender su fuerza abrumadora. Durante años creí que una elaboraciÓn más verbal (que no era venidera) u. otro nivel analítico (que siguió siendo elusivo).p_~ drían explicar mejor los motivos de estos hombres para la caza de cabezas. Hasta que yo mismo sufrí una pérdida d~vastadora, pude entender mcjor que los hombres ilongotes significaban exaCtamente lo que describían de la ira en la aflicción como fucnte de su dcseo por
AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABE7..i\S
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cortar cabezas. Considerando su valor nominal y otorgándoIe taJa su importancia, su declaración revela mucho sobre lo que obliga a estos hombres a cazar cabezas. En un esfuerzo por obtener una explicación "más profunda" sobre dicha cacería, exploré la teoría del intercambio, quizá porque había informado sobre tantas etnografías clásicas. Un día en 1974, expliqué el modelo de intercambio de los antropólogos a un hombre mayor ilongote llamado Insan. Le pregunté qué pensaba de la idea de que la cacería de cabezas resultara de que una muerte (la víctima decapitada) revocara otra (la próxima en la casta). Parecía confundido, así quc procedí a describirle que la víctima de la decapitación cra intercambiada por la mucrte de una de su propia casta y así se compensaba la balanza. ¡nsan reflexionó un momento y contestó que suponía que alguien podía pensar algo así, pero que los demás ilongotes no creían eso. Tampoco existía una prueba directa para mi teoría dcl intercambio en rituales, alardes, canciones o en la conversación casual.4 . En relÍ"ospectiva, pues, estos esfuerzos por imponer la teoría del intercambio sobre un aspecto de la conducta de los ilongotes, resultaron infundados. Supongan que hubiera descubierto lo que buscaba. Aunque la noción de equilibrar la balanza posee una coherencia elegante, uno se pregunta cómo podría ese dogma teórico inspirar a un hombre para quitarle la vida a otro con el riesgo de perder la suya. Mi experiencia todavía no me proporcionaba los medios para imaginar la ira que puede surgir por una pérdida devastadora. Por 10 mismo, no podía apreciar en su totalidad el problema exacto de significado a que los ilongotes se enfrentaron en 1974. Poco después de que Ferdinand Marcos declaró la ley marcial en 1972, ,los rumores de que el fusilamiento era el nuevo castigo para la cacería de cabezas, llegaron a las colinas de los ilongotcs. Los hombres decidieron entonces suspender tal cacería. En épocas pasadas, cuando la caza de cabezas se hizo imposible, los ilongotes permitieron que su ira se fuera disipando, como mejor pudiera, en el transcurso de su vida diaria. En 1974 se les presentó otra opción; empezaron a considerar la conversión evangélica al cristianismo como un medio para controlar su al1ieción. La gente dijo que si aceptaban la nueva religión, tendrían que abandonar sus métodos antiguos, incluyendo la cacería deX" cabezas. También podrían arrcglárselas con su pena de una forma menos agonizante, ya que podían creer que el difunto partió a un mundo mejor. Ya no tenían que enfrentarse con la terrible finalidad de la muerte. La fuerza del dilema enfrentado por los ilongotes se me escapó entonces. Aun cuando grabé sus declaraciones sobre la af1iccióny la ' .
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INTRODUCCIÓN.
CULTURA Y VERDAD
AFLICCIÓN E IRA DE UN CA?AOOR
DE CABEZAS
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corazón, nos hace pensar en nuestro Ha muerto. Serfa mejor si hubiera aceptado a Dios, pero sigo siendo un ilongote de corazón; cuando escucho la canción, mi corazón se oprimc como cuando pien:so en esos donccles incompletos a quienes nunca llevaré a cortar cabezas." Entonccs Wagat, la esposa de Tukbaw, expresó con la mirada que todas mis preguntas le dolían, y me dijo: "Detentc, ¿no es suficiente? Hasta yo, una mujer, no puedo soportar lo que siento el1 el corazón."
necesidad de desechar su ira, no comprendí la importancia de sus palabras. En 1974, por ejemplo, cuando MichelleRosaldo y yo vivíamos entre ellos, un bebé de seis meses murió, quizá de neumonía. Esa tarde visitamos al padre y lo encontramos desecho. "Sollozaba y miraba fijamente con sus ojos vidriosos e inyectados de sangre, la manta de algodón que cubría a su bebé."5 El hombre sufría intensamente ya que era el séptimo hijo que perdía. Sólo unos años antes, tres de sus hijos murieron uno tras otro en cuestión de días. En ese entonces, la situación era sombría ya que la gente presente hablaba tanto de la cristiandad evangélica (la posible renunciación a cortar cabezas) como de sus rencores contra los Ilaneros (la contemplación
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Desde mi posición actual, es evidente que la grabación del alard~ . del hombre muerto evocaba poderosos sentimientos de a!1icción,sobre todo ira y el impulso de cazar cabezas. En ese entonces sólo pude sentir aprehensión y percibí difusamente la fuerza de las emociones que experimentaban Insan, Tukbaw, Wagat y los otros. El dilema para los ilongotes se originaba en un conjunto de prácticas culturales con las que resulta una agonía vivir cuando se bloquean. La suspensión de la cacería de cabe~as requería de ajustes dolorcsos a otras formas de superar la ira que encontraban en la desdicha. Uno puede comparar su dilema con la noción de que el impedimento para realizar rituales puede crear ansiedad.8 En el caso ilongote, la noción cultural de que arrojar una cabeza humana también desecha la ira, crea un problema de significado cuando el ritual de cacería ya no puede llevarse a cabo. Ciertamente el problema clásico de significado de Max Weber en Tlle Prote!,"tantEthic afld the Spirit 01 Capitalism (La ética protestante y el espíritu del capitalismo) es precisamente de ese tipo.9 En un plano lógico, la doctrina calvinista de la predestinación parecía impecable: Dios ha escogido al elegido, pero los mortales no pueden conocer su decisión. Entre aquellos cuya preocupación principal es la salvación,la doctrina de predestinación es tan fácil de comprender conceptual mente, así como es difícil de sobrellevar en la vida cotidiana (a menos que uno resulte ser un ("'virtuoso religioso"). Para los calvinistas e ilongotes, el problema de significado reside en la práctica, no en la teoría. El con!1icto para ambos grupos involucra el asunto práctico de cómo vivir con las creencias de uno, más que el enredo lógico que resulta de una doctrina oscura.
de las incursionesde caza de cabezasen los vallescircundantes). .
En los días y semanas subsecuel)tes, la aflicción del hombre lo afectó de manera no anticipada. Poco después dela muerte del bebé, el padre se convirtió a la cristiandad evangélica. Salté a la conclusión apresurada de que el hombre creía que la nueva religión de alguna forma evitaría más muertes en su familia. Cuando expresé mis pensamientos a un amigo ¡Iongote, me reprendió diciendo que me había equivocado: "Lo que el hombre busca en realidad en la nueva religión no es la negación de nuestra muerte inevitable, sino una forma de superar su af1icción. Con el advenimiento de la ley marcial, la cacería de cabezas no da una posibilidad para ventil~r su ira y con ello reducida. Si continuara con su forma de vida ilongota, el dolor de su pena sería insoportable".6 Mi descripción de 1980 ahora me parece tan apta, que me pregunto cómo pude escribir las palabras y fracasar en la apreciación de la fuerza del penoso deseo del hombre por ventilar su ira. " Otra anécdota representativa resalta más mi falla en imaginarme la ira posible en la desdicha de los ilongotes. En esta ocasión nuestros amigos ilongotes nos urgieron a que tocaramos la cinta de una celebración de cacería de cabezas que habíamos presenciado cinco años atrás. Tan pronto la pusimos y escuchamos el alarde de un hoq¡bre que había muerto en los años intermedios, la gente nos dijo que apagaramos la grabadora. Michcllc Rosaldo informó sobre la tensa conversación que siguió: Mientras Insan cobraba ánimo para hablar, la habil¡lciónse cargó de una electricidadun tamo sobrenatural.Las espaldasse irguierony mi ira ~ convirlió en nerviosismoy algo parecido al miedo cuando vi que los'ojos de Insan estaban rojos. Entonces, Tukbaw, el "hermano" ilongOlede Renato, rompió el quebradizo silencio,diciendcique él podía aclarar las cosas.Nos explicóque les lastimabaeseucharuna celebraciónde cacería de cabezas porque la gente sabía que nunca más habría otra. Expresó: "La canción nos desgarra, nos arranca el
CÓMO ENCONTRÉ LA IRA EN LA AFLICCiÓN
Un aspecto esencial d~ esta introducción es el hecho de que me tomó catorce años comprender lo que los ilongbtes me dijeron sobre la af1icción, la ira y la cacería de cabezas. Durante todos esos años . no me encontraba en posición de ent~n~er la fuerza de una ira posiI
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INTRODUCCIÓN,
CULTURA Y VEKDAD
ble en la aOicción; uhoru, sí. Para adentrarme en esta narración, titubeé, tanto por el tabú de la disciplina como por su violaciÓn cada vez más frecuente mediantc ensayo~;~ujdos por amalgamas de filosofía continental y retazos autobiográlicos. Si el vicio de la etnografía clásica era el desprendimiento dcl desinterés idl.:ala la indiferencia verdadera, el vicio de la rd1cxividad al.:tual es la tendencia para que cl Yo abstraído, pierda la objdividad del Otro culturalmentc diferente. A pesar de los riesgos qÜe supone, como etnógrafo debo abrir la discusión en este punto para aclarar ciertos aspectos del método. El concepto clave en lo subsecuente es el sujeto ubicado (y reubicado).10 Según la mdodología de la hermenéutica, en el procl.:dimiento interpn:tativo dI.:rutina, uno pucde decir qul.:los c!nógrafos se n:ubican en tanto van comprendiendo otras culturas. Los l:tnÓgrafos comienzan la investigaciÓn con un grupo ue preguntas, las revisan en el transcurso de la encuesta y altinal resultan con preguntas diferentes a las primeras. En otras palabras, la sorpresa que provoca la respuesta a una pregunta nos obliga a enmenuar esta última hasta que las sorpresas menores o respuestas muy brcves nos inuiquen un término. Clifford Geertz introdujo este enfoque interpretativo en la antropología.!! P.or lo gcneral el mdulto interpretativo sc apoya en el. axioma de que los etnógrafos dotados aprenden su ocupación, preparáóJÓse lo mejor posible. Pa'ra seguir el camino sinuoso dc la encuesta etnográfica, los trabajadores de C
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si son inteligcntes, sensibles, de lenguaje /luido y capaces de moverse con faeilidau en una cultura e>.1raña,los buenos elnÓgrafus lil.:n~n sus límites y sus análisis siempre son incompletos. Así, comencé a dc~entrañar, por medio dc mi propia pérdiua, lo que los ilongotcs me decían sobre sus p~rdidas, y no meuiante una preparación sistemática para la investigación de campo. Mi preparaciÓn para comprender una pérdida severa empezó en 1970 con la muerte de mi hermano, poco después de cumplir veintisiete años, Al experimentar esta severa prueba junto con mis padres, adquirí cierta retrospectiva en el trauma de la pérdida de un hijo. Este punto ue vista da cuenta de mi relato, descrito antes de forma parcial, sobre las reacciones de un hombre ilongote a la muerte de . su séptimo hijo,Al
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AFLICCiÓN E IRA DE UN CA/.ADOR DE CABE/AS
mismotiempo, mi pena era menor a lade mis pa-
dres, n(j podía imaginar la fuerza abrumadora de la ira posible en lal anicción. Quizá mi posición previa es similar a la de muchos en la disciplina. Uno debería aceptar que el conocimiento etnográfico tiende a poseer la fuerza y limitaciones otorgadás por la relativa juventud de los trabajadores de campo que, en su mayor parte, no han sufrido pérdidas serias y que no podrían tener conocimiento personal de lo devastadora que puede ser, para el que se queda, la pérdida de un compañero. En 1981, Michelle Rosaldo y yo comenzamos una investigación de campo entre los ifugaos del norte de Luzón, Filipinas. El 11 ue octubre de ese año, ella caminaba por un sendero junto con dos compañeros ifugaos cuando sufrió una caída mortal de unos 20 metros has, ta un río caudaloso por un precipicio. Cuando encontramos su cuerpo me encolericé. ¿Cómo podía abandonarme? ¿Cómo pudo ser tan tonta para caerse? Traté de llorar. Sollocé, pero la ira bloqueaba mis lágrimas. Poco menos de un mes más tarde, describí ese momento en mi diario: "Me sentía como en una pesadilla, todo el munuo se expanuía y contraía, se henchía visual y hondamente. Bajé y encontré a un grupo de hombres, siete u ocho, de pie, quietos, callados, y nle convulsioné y sollocé, pero no hubo lágrimas." Una experiencia anterior, en el cuarto aniversario de la muerte de mi hermano, me enseñÓ a reconocer a los sollozos convulsivos sin lágrimas, como una forma de ira. Esta ira me ha invadiuo en diversas formas y en varias ocasiones desde entonces; podía durar horas y en una ocasiÓn varios días. Los rituales pueden despertar estos sentimientos, pero por lo general surgen de recordatorios inesperados (como el encuentro exasperante de los il~)J1gotescon la voz de su tío muerto
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Que quede claro que la anicción no debe reducirse a, ira, ni por mí ni por nadie.'! Los estados de emociones profundas y poderosas
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CULTURA Y VERDAD
INTRODUCCiÓN.
me abrumaron a veces juntas, a veces separadas, Experimenté el profundo dolor desgarrador de la pena casi insoportable, el frío cadavérico al percatarme de la finalidad de la muerte, el comienzo trémulo en mi abdomen que después se extendía a todo mi cuerpo, los lamentos tristes que salían sin quererlo y los frecuentes sollozos. Es por esto que mi propósito actual de revisar las comprensiones previas sobre lacaceríil- de cabezas de los ilongotes y nq un punto de vista:genÚal de la pena, se enfoca en la ira más que en otras emocio-
nes en la aflicción.
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rio continuaba con una reflexión más amplia sobre la muerte, la ira y la cacería de cabezas, mediante mi "deseo por una solución ilongote; se encuentran más en contacto con la realidad que los cristianos, Por f ello, necesito encontrar un lugar para mi ira... y ¿podemos deéir que i una solución nuestra es mejor que la de ellos? ¿Podemos condenar\ los cuando nosotros bombardeamos ciudades? ¿Es nuestra razón de ser más fuerte que la de ellos?" Todo esto fue escrito con desesperación e ira.
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Los escritos en inglés necesitan especialmente enfatizar ]a ira en la aOicción. Aunque los terapeutas de la aflicción alientan por lo general a ser concieme de la ira entre el afligido, la cultura angloamericana de clase media superior tiende a ignorar la ira que pueden provocar las pérdidas c.fcvastadoras. Paradójicamente, este conocimiento convencional de la cultura, niega casi siempre la ira en la aflicción al mismo tiempo que los terapeutas alientan a los miembros de la comunidad invisible del afligido a hablar en detalle sobre la ira que sienten por sus pérdidas. La muerte de mi hermano, en combinación con lo que aprendí de la ira con los ilong'otes (para ellos es un estado emocional que se celebra públicamente en vez de negarse), me permitió reconocer la experiencia de la ira.D La ira ilongote y la mía se traslapan, más bien como dos círculos en parte sobrepuestos y en parte separados. No son idénticos. Junto con las similitudes asombrosas, las diferencias importantes en tono, forma cultural y consecuencias humanas distinguen la "ira", animando nuestras respectivas formas de afligimos. Mis vívidas fantasías, por ejemplo, sobre un agente de seguros de vida que se negó a reconocer que la muerte de Michelle estaba relacionada con su trabajo, no me llevó a inatarlo, a cortarle la cabeza y celebrar después. De esta forma ilustro la precaución metodológica de la disciplina contra la atribución temeraria de las experiencias y categorías de uno mismo con los miembros de otra cultura. No obstante, dichas advertencias contra las nociones superficiales de la naturaleza humana universal puede llevarse demasiado lejos y endurecerse en la doctrina también perjudicial de que todo ser humano me es ajeno, excepto por mi propio grupo. Uno espera alcanzar un equilibrio entre reconocer diferencias humanas grandes y el modesto axioma de que dos grupos humanos cualesquiera deben tener ciertas cosas en común. Sólo una semana antes de terminar el borrador inicial de .una primera versión c!f:esta introducción, encontré la anotación en mi-ma-rio, escrita unas seis semanas después de la muerte de Michelle, en la que me juré que si volvía a escribir sobre antropología, lo haría empezando con "Atlicción e ira de u~ cazador de cabezas..." Mi dia-
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AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS
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Alrededor de quince meses después de la muerte de MichelIe, pude volver a escribir sobre antropología. Escribir la versión inicial de "Aflicción e ira de un cazador de cabezas" fue en verdad catártico, aunque no en la forma que uno imaginaría. La catarsis ocurrió antes, no después dc1término de la composición. Cuando la versión inicial de esta introducción se hallaba en mi mente, durante el mes anterior de comenzar a escribir, me sentía difusamente deprimido y enfermo con fiebre. Entonces, un día, una niebla casi literal se levantó y las palabras fluyeron. Parecía más bien que ras palabras se escribían solas a través de mí. '
I .,~l_~~o de mi experiencia personal sirve como vehículo para hacer
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¡que la ca!idad e intensidad de la ira en la aflicción ilongote.s~an más ~a:t¿csibles al lector que ciertos modos de composición más inaife:: rentes. Al mismo tiempo, si se invoca la experiencia personal como' una categoría analítica, se corre el riesgo de perder el interés. Los lectores hostiles podrían reducir esta introducción a un acto de duelo o un simple informe de mi descubrimiento sobre la ira posible en la aflicción. Francamente, esta introducción es eso y más. Un acto de duelo, un informe personal y un análisis crítico del método antropológico; al mismo tiempo abarca un número de procesos distinguibles que no pueden cancelarse entre sí. De igual forma, en la siguiente parte argumento que el ritual, en general, y la cacería de cabezas ilongote, en particular, forman la intersección de procesos sociales múltiples coexistentes. Además de revisar el informe etnográfico, la afirmaci6a principal que se hace aquí trata de cómo mi propio duelo y la consecuente reflexión sobre la aflicción, ira y cacería de cabezas de los ilongotes suscitan problemas metodológicos de iriterés general en la antropología y en las ciencias. humanas. ;
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LA MUER'n~ EN ANTROPOLOGíA
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La antropología favorece las interpretaciones que igualan a la "profundidad" analítica con la "elaboración" cultural. Muchos estudios se enfocan en las arenas en donde uno puede observar eventos for-
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CULTURA Y VERDAD
INTRODUCCIÓN,
males y repetitivos, como cen:monias, rituales y juegos. De igual forma, los estudios de juegos de palabras se dirigen más a las bromas como los monólogos programados que a los intercambios libres e improvisados de chistes ingeniosos. La mayoría, de los etnógrafos prefieren estudiar eventos que tengan espacios definidos, con centros marcados y orillas limitadas. A veces también tienen mitades y extremos. Históricamcntc parecen repetir estructuras idénticas, haciendo las cosas como se hacían ayer. Sus calidades de definición fija liberan a dichos eventos del desorden de la vida diaria, de forma que puedan "leersc" como artículos, libros o, como ahora los llamamos,
textos.
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Guiados por su énfasis en entidades autónomas, las etnografías escritas según las normas clásicas, consideran a la muerte como un ritual en vez de una desdicha. Incluso, los subtítulos de ciertas etnografías recientes sobre la muerte hacen énfasis en el ritual. DeatlJ in Murelaga (Muerte en Murelaga), de William Douglas, se subtitula Ful/erary Ritual il/ a Spal/islJ Basque Village (Ritual funerario en un pueblo vasco español); Celebratiol/s o[ Death (Celebraciones de ]a muerte), de Richard I-Iuntington y Peter Metca]f, tiene por subtítulo 17reAI/tropology o[ Mortuary Ritual (La antropología del ritual ~unerario); A Bomeo Joumey il/to DeatlJ (Un viaje Borneo a la muerte), de Peter Metcalf, se subtitula Berawan Eschatology [r011l1t::;Rituals (Escatología berawan de sus rituales).H El ritual en si se define por su formalidad y rutina; bajo dichas descripciones, más bien se parece a una receta, un programa fijo o un libro de buenas maneras, que un proceso humano abierto. Las etnografías que de esta forma eliminan las emociones intensas, no s610 distorsionan sus descripciones, sino que también descar~ tan variables clave potenciales de sus explicaciones. Cuando el an-, tropólogo William Douglas, por ejemplo, anuncia su proyecto en' Deat/¡ in Murelaga, explica que su objetivo es usar a la muerte y al ritual funerario "como un dispositivo heurística para abordar el estudio de la sociedad rural vasca".ISEn otras palabras, el objetivo prin.cjp.al de estudio es la estructura social, no la muerte y por lo tarito la 'atlicción tampoco. El autor comien;r.a su análisis diciendo: "La muerte no siempre es fortuita e impredecible"Y Continúa describiendo cómo una vieja mujer, aquejada por las dolencias de su edad, recibe de buena gana a la muerte. La descripción carece de la perspectiva de los sobrevivi~ntes más afligidos, y vacila en cambio ent.fC-aquellos de la vieja mujer un observador l:.diferente. Sin duda, algunas personas llevan una " 'ena y sufren tanto en su senectud, que aceptan con gusto el alh. - 'e la muerte puede proporcionarles. Sin embargo, el problema en la .cación del estu-
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AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS
dio de un caso principal en una etnografía, eoneentradocn "una muerte muy fácil"!7 (empleo el título de Simone de Beauvoir con ironía, al igual que ella) no es sólo la falta de exposición, sino que también hace que la muerte, en general, parezca como una rutina para los sobrevivientes como supuestamente lo fue para el difunto. ¿Los hijos e hijas de la vieja mujer no se conmovieron con su muerte? El estudio del caso múestra menos sobre eómo se enfrenta la gente con la muerte, que cómo la muerte puede parecer un ritual; por lo tanto se ajusta al punto de vista del autor respecto de ritual funerario como un despliegue mecánico programado de actos prescritos. "Para el vasco", dice Douglas, "el ritual es orden y la orden es ritual".18 Douglas captura sÓlo un extremo en el rango de posibles muertes. Si acentuamos los aspectos rutinarios dd ritual se encubre de forma conveniente la agonía de muertes inesperadas, como los padres que pierden a un hijo o una madre que muere durante el parto. En esas descripciones se esconden las agonías de los oobrevivientes que salen de la confusión, cambiando poderosos estados emocionales. Aunque Douglas reconoce la distinción entre los miembros afligidos del grupo familiar del difunto y el grupo ritualista más público, escribe la narración, en su mayor parte, desde el punto de vista de este último. Encubre la fuerza emocional de la aflicciÓn, reduciendo el ritual funerario a una rutina de orden. Con seguridad los seres humanos se duelen tanto en escenas rituales como en marcos informales de la vida cotidiana. Consideremos la prueba clara y contundente en el relato antropológico clásico de Godfrey Wilson sobre "convenciones de sepuItura"entre los nyakyusa de Sudáfriea: Por lo menos algunos de los que asisten a una sepultura ny¡¡kyusaestán conmovidos por la aOicción. 1fe escuchado a la gente lamentarse de la muerte de un hombre en la conversación ordinaria; he visto él un hombre, cuya herman¡¡ acaba de morir, caminar h¡¡cia su tumba y llorar en silencio sin ninguna demostración de aOicción; y escuché de un hombre que se suicidó por su aOicción ante un hijo muerlo.19
Vea que todos los casos que Wilson presenció o escuchó, suceden fuera de la esfera limitada dcl ritual formal. La gente conversa entre sí, camina sola y llora en silencio, O en un impulso comete suicidio. La labor de afligirse, quizá universal, ocurre dentro de actos rituales obligatorios, así como en marcos más cotidianos donde la gente se halla sola o con parientes cercanos. En las ceremonias de sepultura nyanyusa, los estados de emociones fuertes se presentan también en el ritual en sí, que es más que una serie de actos obligatorios. Los hombres dicen que bailan las pa'
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INTRODUCCIÓN.ArUCClóN
CULTURA Y VERDAD
siones de su desdicha, la cual incluye una mezcla compleja de ira, temor y anicción: "Esta danza de guerra (lIkllkina)", dice un viejo, "es un duelo; nos lamentamos por el hombre muerto. Bailamos porque hay una guerra en nuestros corazones. Una pasión de aflicción y miedo nos exaspera (ilyyojo liklllllsila)"... Elyojo significa pasión o aflicción, ira o miedo; IIkllsila quiere decir molestar o exasperar de manera insoportable. Un hombre explicó de esta forma el IIkllsila: "Si un hombre me insulta continuamente, me exaspera (ukllsila), de modo que quiero pelear con él". La muerte es un evento ,espantoso y doloroso que exaspera a los hombres relacionados y les infunde el deseo de pelear.2°
Las descripciones de la danza y las peleas subsecuenLes, incluso asesinatos, proporcionan amplia evidencia de la intensidad emocional involucrada. El1estim~tnio claro de los informantes de Wilson pone
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DE CABEZAS
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Mi experiencia con la anicción y los rituales encaja con el modelo de trivialidades y catálisis, más que con el de la cultura profunda microcósmica. Hasta un análisis cuidadoso dcllenguaje y la acción simbólica durante dos funerales en los que fui doliente principal, revelarían muy poco sobre la experiencia de la anicción.2J Claro, esta declaración no debe llevar a alguien a establccerIo como univcrsa1 sólo por el conocimiento personal de alguien más. En cambio debe alentar a los etnógrafos a cuestionarse si la sabiduría de un ritual es profunda o convencional, y si su proceso es transformador o sólo un simple paso en una serie prolongada de rituales y eventos cotidianos. En el intento por comprender la fuerza cultural de la ira y otros estados emocionales poderosos, tanto el ritual formal como las prácticas informales de la vida cotidiana, nos proporcionan un discernimiento crucial. Así, las descripciones culturales deberían seleccionar la fuerza y la densidad; deberían ampliarse de rituales bien definidos a innumerables prácticas menos circunscritas. '
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flde manifics~qqll~ !~s~tnÓgrarósp~iCoc"it.c~tyqt~~.~un 10S.scntimien'l~tos más intensos. '" -.'A pesardC-éxcepciones como Wilson, la regla general par~ce ser que uno debería ordenar las cosas, secando 'as lágrimas e ignorando los berrinches. La mayoría de los estudios antropológicos sobre la muerte eliminan las emociones, asumiendo la posición de observadores indiferentes.21 Por lo general esos estudios fusionan el proceso ritual con el proceso dt:1duelo, igualan el ritual con lo obligatorio e ignoran la relación entre ritual y vida diaria. La inclinación que favorece al ritual formal pone en riesgo la suposición de respuestas a preguntas esenciales. Por ejemplo, ¿¡os rituales siempre revelan la profundidad cultural? La mayoría de los analistas que ponen al mismo nivel la 'muerte con el ritual funerario, asumen que los rituales almacenan sabiduría encerrada como si fuera un microcosmos de su macrocosmos cultural envolvente. Un estudio reciente de la muerte y el duelo, por ejemplo, comienza por afin: ¡,,'con seguridad que los rituales engloban "la sabiduría colectiva~' ~o .-hasculturas".2~Aun así, esta generalización debe requerir una - o, ...acióndetallada contra un rango más amplio de hipótesis alternas:--', . En extremos opuestos, los rituales muestran ya sea profundidad cultural o se desbordan en trivialidades. En el primer caso, los ritua-' les sí encierran.la sabiduría de una cultura; en el segundo, actúan COrnQ catalizadores que precipitan procesos cuya exposición ocurre en meses subseeuentes y hasta años. Muchos rituales,.por supuesto, logran los dos aspectos, combinando cierta sabiduría con una dosis similar de trivialidad.
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DE CABEZAS ILONGOTE
Cuando se trata de la cacería de cabezas ilongote, la perspectiva del ritual como almacén de sabiduría colectiva, la alínea con un sacrificio expiatorio. Los incurso res llaman a los espíritus de las víctimas potenciales, realizan sus despedidas rituales y buscan presagios favorables a lo largo del camino. Los hombres ilongotes recuerdan muy bien el hambre y las privaciones que soporfan durante días y a veces semanas, necesarias para mudarse cautelosamente al lugar donde preparan la emboscada y esperan a la primera persona que pasc. Una vez que los incursores matan a sus víctimas desechan la cabeza en vez de eonservarla cdmo trofeo. Al arrojarla, por analogía, descartan también las cargas de su vida, incluyendo la ira en su anicción. Antes de una incursión, los hombres describen su estado vital, diciendo que las cargas de la vida los han hecho pesados y enmarañados, como un árbol con enredaderas. Explican que una incursión exiLosalos hace sentir ligeros de paso, y vigorosos de complexión. La energía colectiva de la celebración con sus canciones, música y danzas les proporciona a los participantes una sensación de bienestar. El ritual expiatorio incluye la depuración y catarsis. El análisis que se esbozó considera el ritual como un proceso autónomo infinito. Sin negar el discernimiento en este enfoque, también deben considerarse sus límites. Imagine por ejemplo rituales de
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CllL'l1JRA
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y VERDAD
exorcismo descritos como si se completaran en sí, en vez de estar unidos a procesos mayores que se desarrollan antes del periodo ritual y después de éste, ¿Por medio de qué procesos la persona al1igida se recupera o sigue al1igida después del ritual? ¿Cuáles son las consecuencias sociah;s dc recuperación o de ausencia de ésta? Si no se consideran estas cucstiones, se disminuye la fucrza de dichas allicciones y terapias para las que el ritual formal es sólo una fase. Otras preguntas se aplican a sujetos de diferentc ubicación, incluyendo a la persona al1igida, el curador y la audiencia. En todos los casos, el problema abarca el delineamiento dc procesos que ocurren antes, durante y después del momento del ritual. Llamemos a la noción de la estera autónoma de la activiJad cultural profunda, el pIIIIlOde viJla microcóJ/1/ico,ya un punto de vista alterno, el ritllal como I/IIl/illterJeccióntrami/lada. En el scgundo caso, el ritual aparece como un lugar en el que se intcrsectan un número LIeprocesos sociales distintos. Las encrucijadas sÓlo proporcionan un espacio para recorrer distintas trayectorias, en vez de contenerlas en una, forma LIecncapsulación total. Desde esta perspectiva, la cacería de cabezas ilongote permanece en la conl1uencia de tres procesos analíticamente separables. El primer proceso se ocupa de discernir la ocasión oportuna para la incursión, Las condiciones históricas determinan las posibilidades para una cacería, que varían de frecuentes a probables, improbables e imposibles. Estas condiciones incluyen los esfuerzos pacíficos coloniales americanos, la gran depresión, la segunda guerra mundial, los movimientos revolucionarios en planicics circundantes, fcudos cntre grupos ilongotes y la declaración de la ley marcial en 1972. Los ilongotes usan la analogía de cazar, para hablar de esas vicisitudes históricas. Así como los cazadores ilongotes dicen (}ue no pueden saber cuándo se cruzará un animal en su camino o si sus Oechas darán en el blanco, así también ciertas fuerzas históricas quc condicionan su existencia, están fuera de su control. Mi libro IIollgo! Headhulllillg 1883-1974(Cacería de cabezas ilongote) explora el impacto de factores históricos en su cacería. Segundo, los jóvenes que entran en edad sufren un periodo largo' de turbulencia personal en el que no desean nada tanto como cortar una cabeza. En este lapso problemático, buscan a la compañera de su vida y contemplan el transtorno traul1lático dc separarse dc sus familias originales y enJr¡¡,ra la de su esposa como extraños. Lo~~ venes lloran, cantan y estallan en ira por su violento deseo de cortar una cabeza y usar los codiciados aretes de calao rojo que adornan las orejas de los hombres que, como dicen los ilóngotes, ya han llegado (labi). Volátiles, envidiosos, apasionados (por lo menos según
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INTRODUCCIÓN,
AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS
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su propio estereotipo cultural para el joven soltero [builllaw]), constantemente anhelan cortar una cabeza. Michelle y yo comenzamos el trabajo de campo entre los ilongotes sólo un año después de que abandonamos a nuestros hijos solteros: de ahí nuestra pronla empatía con la turbulencia juvenil. El libro de Michelle sobre las nocion~s ilongotes de identidad, explora b ira apasionada de los jóvenes que llegan a la mayoría de edad. . Tercero, los hombres mayores se ubican de forma diferente que sus contrapartes más jóvenes. Debido a que ya han decapilado a alguien, pueden usar los aretcs de calao rojo que tanto ambicionan los jóvenes. Su deseo por cazar crece menos que el torbellino crónico adolescente, es por agonías intermitentes de pérdida. Después de la muerte de alguien cercano, los hombres mayores a menudo se imponen votos de abstinencia, que se anulan el día en que participan en una cacería exitosa. Estas muertes pueden cubrir una variedad de casos, desde la muerte literal, ya sea por causas naturales o decapitación, hasta la muerte social donde, por'ejemplo, la esposa de un hombre escapa con otro. En todos los casos, la ira nacida de una pérdida devastadora anima el deseo de los hombres mayores por cazar. Esta ira en el abandono, es irreduetible porque no se puede explicar en un nivel más profundo. Aunque ciertos analistas discuten este punto de vista, la unión de aOicci6n, ira y cacería de cabezas no tiene otra explicación.. Mi primer entendimiento sobre la cacería de cabezas ilongote careció del significado total de cómo experimentan la pérdida y la ira los hombres mayores. Estos hombres se mostraron difíciles en este contexto porque son ellos, y no la juventud, quienes marcan la pauta en la cacería. Su ira es intermitente, mientras que en los jóvenes es continua. En la ecuación de la cacería de cabezas, los hombres. mayores son la variable, y I{)sjóvenes, la constante. En el aspecto cultural, los hombres mayores están dotados de conocimiento y vigor que los jóvenes aún no adquieren; por lo tanto cuidan (saysay) y guían (bllkllr) a los jóvenes durante la incursión. E:1un estuLliopreliminar de la lite,ratura sobre cacería de cabezas, encontre que el alza de las prohibiciones de duelo ocurre con freeucncia después de cortar una cabeza. La noción de que la ira de estos hombres los impulsa a cortar cabezas, es más pausible que aquellas "explicaciones" frecuentes respecto de la caceda de cabezas como la necesidad de adquirir "cosas del alma" místicas o nombres personales.24 Debido a que la disciplina rechaza correctamente los estereotipos del "salvaje sanguinario", debe investigar cómo los cazadores de cabezas crean un deseo intenso por decapitar a otros seres humanos. ,Líl.J,;ien<;ias humanas deben explorar la fuerza cultui'al , . _."...,.."..".,..,.., ~ .
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-ejemplo;'-qu~:la".~~d;g~~Cro:sü'condición de extraño y la-asociación con el régimen neocolonial,"influycn lo que el etnógf~fo- apr,~nde. El concep~Q,de ubi~:iciÓI1,también se refiere a la forma en que las experiencias cotidianas' permiten o inhiben ciertos tipos de discernimienlo. En el caso inmediato, ninguna experiencia me preparó para imaginarme una ira en la aflicción, sino hasta después de la muerte de Michelle Rosaldo en 1981. Sólo entonces me encontré en
posición de entender la fuerza de las declaracionesrepetidas por lo~. .
ilongoles respecto de la aflicción, ira y cacería de cabezas. De I~ ~}s~ ma forma, los susodichos nativos también son sujetos ubicados fl~ , posec:Jruna-mezc1a-distintiva de'.pe¡-sp!§:~iiyi~gU'cia. Co-iisidCrelas ---posidones'estructurales'de 10~rVicjosconIra los jóvenes, o las posiciones diferentes de los doliéntes principales conlra aquellos que no los son. Mi discusión de los escritos antropolÓgicos sobre la muerte a menudo logra sus efectos, invirtiendo,las posiciones. La profundidad cultural no siempre es igual a la elaboración cultural. Pensemos simplemente en el orador que piratea. El lenguaje usado puede parecer elaborado cuando apila palabra tras palabra, pero no es profundo. La profundidad debería separarse de la presencia o ausencia de elaboración. De igual forma, las explicaciones de una línea pueden ser vacías o meduJares. El concepto de fucr¿a da lugar a una intensidad resistente en la conducta humana que puede suceder Con la elaboración densa asociada convencionalmente con la profundidad cultural Osin ella. Aunque sin la elaboración del discurso, canción o ritual, la ira de los ilongoles mayores que sufrieron pérdidas devastadoras puede tener fuertes consecuencias, los impui-
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de mucho tiempo.
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cesos que ocurren tanto antes como después del periodo de su realización. Los rituales funerarios, por ejemplo, no "contienen" todos los procesos complejos de la aflicción. El ritual y la aflicción no debcn chocar uno contra otro porque ni se encierran ni se explican por completo. En cambio, los rituales son a menudo puntos a lo largo de un número de trayectorias procesales más largas; de ahí mi imagen del ritual como una encrucijada donde se inlersectan los distintos . procesos de la vida.25 La noción de ritual como una intersección transitada, anticipa el avalúo crítico del concepto de cultura desarrollado en los siguientes capítulos. En contraste con el punto de vista clásico, que ubica a la cultura como un todo autónomo constituido de patrones coherentes, la cultura también puede ser concebida como una formación más poderosa de intersecciones donde los procesos se entrelazan dentro de los límiles o más allá de éstos. Dichos 'procesos heterogéneos derivan con frecuencia de las diferencias de edad, géncro, clase, raza y orientación sexual. . Este libro argumenta que una ~r~.!J.5J.Qr!Ilación en IQs..cSLu.d.iQuuliúralC;s"hii-(]csgaSfado'hlséoñ'écpciones, anLCs(fruñT~ntes, de la verdad y la objetlV1aatCLavc-raaodCl' objetivismo';:.,:absbluto;uñiycrsal -y'cternó'=::l1i-pcrdido su statllrdcdmonopólio.-'Ahora-.c¿;mpilc 'c'n términos más parejos con las verdades de estudios de casos que están más incrustados en contextos locales, configurados por intereses locales y coloreados por percepciones locales. La agenda del análisis social ahora incluye no sÓlo verdades eternas y generalizaciones de aspecto legal, sino también procesos políticos, cambios sociales y diferencias humanas. Términos como objetividad, neutralidad e imparcialidad se refieren a las ubicacioncs del sujeto uñ-avczqüesc-Ie ha oo1'iaooc-grana
utorig,~~n~pnst itti~!Q.!ilir,:~~~qq4~~~~ i, .~!~@!~:q~=~
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AFLICCIÓN E IRA DE UN CAí'.ADOR DE CAHEZAS
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La antropología nos invita a ampliar nuestro sentido de posibilidades humanas mediante el estudio de otras formas de vida. Se parece al estudio de otro idioma, ya que se requiere de tiempo y paciencia. No existen atajos. No podemos usar simplemente la imaginación e
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ritual, cri~r a los hijos, af1igirse o sanar; son específicas, para ciertas formas de vida, ya sean balineses, angloamericanos de nyakyusa o
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La cultura proporciona significado a la experiencia humana, seleccionándola y organizán~ola. Se re~ere con amplitud a las formas por las que la gente da sentIdo a sI.!VIda,y no a la ópera o a los museos de arte. No radica en un domi~io reservado como en la política o en la economía. Desde las piructas del ballet clásico hasta el más brutal de los actos, la conducta humana se media por la cultura. La cultura abarca I~ cotidiano y lo ~ot~rico, lo mundano,y lo exaltado, lo ridículo y lo subltme. En cualqUIer nivel, la cultura penetra en todo. La traducción de culturas necesita que comprendamos otras for-
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LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS
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Cl1LTlJl{A y VUWA\)
LA 1:I{OS¡c')NDE LAS NORMAS CL\SI<'AS
otras culturas viendo, kycndo o estando ahí. Aunque a menudo parezcan extravagantes, brutaks o peores a ojos de un extraño, h<;prácticas informales de la vida cotidiana tíen¡;n sentido dentro de su propio contexto y términos, Los seres humanos no pueden ¡;vadir la cult!lra o culturas de las comunidad¡;s donde han cr¡;cido, Un m:oyorquino que al nacer se le traslada a la isla del pacífico Tikopia, se conv¡;rtirá en un tikopiano y viceversa. ,-Las culturas se aprenden, no se heredan, ,
PATRONES CUITURAI,ES
plifica con mayor inOu¡;ncia Ruth Bcncdict en Palrom' 01 Cu/llIre (Palrones dc la cultura).' S.fg(m_~I estilo clá~i<:~) cada patrón cultural '--.,-~-,... ,.' --,_.-
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~~,~n~co y autÓnomo,
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el rang<¡'di::--iiÚsihilidades' humanas ¡;s tan grande, uno no puede predecir:J9.5~p;~t[(~_~~s_'dc 'Uíl-C~~():;¡~'(;¡~();.'~xcep¡(~~'[!;í¡:á '(¡c"0;:.:qÚc'no:sÚá
igllal<,:.:>La masc()ta' de una cultura es un m¡;di()dc'producción para uLra;un grupo consiente a sus cachorros y otro a sus lechoncilos. En donde un grupo ve valor sentimental, el otro encuentra utilidad. Aunque la visiÓn clásica de P!llron,c:s..c!lI!Y.fí.\les únicos h~",demostrado su m6riio; lam~i~r!I)()s,c:climitaciones.,seri~s., Enfatiza.los.pi!,'trÓhescompartithji;""ü expensas d¡; procesos de cambio e inconsislen-Cias-iñ(c-rij~<'c~)-~niÚos'i~o~t¡':aJic:~i.Q~.G"\.~ ~i se Jcfi'lc--a"fá-~ultúra, como un grupo de significados compartidos, las normas clásicas de análisis dificultan el estudio dentro de zonas de diferencia y entre culturas.3 Desdl::J4-perSPGfliva dásica, las fronteras culturales pa.~e.c,~!l,,~(; ~-~xc;¡;'2~~~ s ~ rP.r~jÚ!.G'Ú¿i~:ni:Js-.q~.~~á'¡.cAL~~~.ti)11cs':(fe _encuesta:' Las normas clásicas del análisis social, condicionadas por un mundo cambiante, se.:han erosionado desde finales de 1960, dejando al campo de la ant[opo,logía en una crisis crealiva de reorienlaciÓn y renovaciÓn. El cambio rápido en el p¡;nsamienlo social ha sidÓcausa de conOiclo, cambio y desigualdad cada vez más urgente. Los analislas ya no buscan la armonía y consenso a la exclusiÓnde diferencia e inconsistencia. Para el an'álisis social, las fronteras culturales se han movido de un lugar margi'i1ál-aüñü-CCñtrar'Enc¡Crtos- ca$p:i"~li~pós 4imlles sorr~ralzFT~i~ ,'~I~~a~.~~ucr~~i:¡~'iaC:ll~aLi~cll!Y~!l..s-aja
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y ¡:¡WNTERAS CU¡TURAI.l:S
Permítanme emplear algunas anécdotas ilustralivas sobre perros y niños para discutir doscuncep[os conlraslanles de la labor de los es~ tudios cult urales. Para comenzar por el hogar, la l11ayorb tI¡; los angloamericanus consideran a los perros como mascotas d¡; la f¡¡milia, animales a lus qU¡;hay qU¡;alimentar, 'cuid¡¡r y tratar con cariño. La mayoría d¡; las familias con perros tienen uno o dos, Las relaciuncs entre los angloamericanos y sus perros no'son muy diferentes que las relacioncs entn; ellos y sus hijos. A lus perros se h.:~trat¡¡ con paciencia, indulgcncia y amor. Los ilongotes del norte de LuzÓn, Filipinas, también ti¡;nen perros, pero se perdería lIJuchu cn la traducciÓn si simph.:l11cnte~kdmas quc cI nombre ilongote para un perro es alll y nada más, La mayor parte de lo que supondríamos sobre las re[¡¡ciones humano-perro sería malinterpret¡¡do, Por ej¡;l11plo,los ilongotes consideran importante aclarar que, a dif¡;rencia de algunos de sus v¡;cinos, ellos no se comen a los perros. El simple pensami¡;nto les desagrada. Los perros ilongotes se usan en la caza y.son cscuálidos, pcro fucrtes; impropio de otros animales domésticos (¡;xcepto los cerdos), a los perros se les da comida pr¡;parada, por lo general patatas dulces y verduras. Los ilongotcs consideran a los perros como animales útiles, no como maseolas. En un accidente de caza, por ejcmplo, un hombre acuchiIlÓ)a cabeza de su perro. Regresó a casa llorando de ira y frustraciÓn; estaba enojado por la dificultad de reemplazar a su perro, no porque le tuviera carIño. Sin embargo, en otra ocasjÓn un lechoncito enfermo hizo que su du¡;ño Ilurará, lo arrullara, lo mimara y le hablara con ternura. A esle respeclo, I1lH.:slranociÓn dI.:,mascolas se aplica mejor a las relaciones de !os ilongoles con sus lechoncitos, no eon los perros. No ,oystante, d término bilek se aplica no sólo-a.Jas mascotas (lechoncitos, no cachorritos), sino también a las plantas de la casa y los juguetes de los niños. ' Mi contraste entre los perros angloamericanos e ilongotes se diseñó de acuerdo con destilo antropológico clásico de análisis, que ejem-
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'clase, religión y oriel)t~~ión squ<~I.,.Losencuentros con la "diferencralJ..'a-IÜi'i'a-iñvaí.lc"ñ"ia vida col idiana..rÍ1Ddc.r..n a' en' iri'Úc6s,lrb:mns:-, , ,,' ,.'" Mi propia experiencia es que nací hablándolc español a mi padre e inglés a mi madre. Consideren la pertinencia cultural de la respuesta de mi padrc, durante finales de 1950, euando llevó a Chico, nuestro perro, al vet¡;rinario. Nacido y criado en México, mi padre llegó a easa con Chico medio dolido y medio divertido. Lágrimas de risa resbalaban por sus mejillas hasta que por fin pudo murmurar algo así como: "i,Y ahora con qué saldrán estos estadunidenses'!" Explicó que cuando entrÓ al consultorio veterinario, una enfermera de blanco lo recibiÓ a la pucrta,.lo sentÓ, sacÓ una forma -Ypreguntó: "¿Cuál es el nombre del paciente?" Desde el punto de vista de mi padre, ningún mexicano pondría tan cercanos a una persona y a un perro. Para él era inconcebible que una clínica para perros pudiera parecerse a otra para humanos, con sus enfermeras de blanco
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y formas para el "pacienle". Su eneuentro con culturas y clases so-
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CULTURA Y VERDAD
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cia\es le provocó un caso agudo de histeria fronteriza. No obstante, un concepto clásico de cultura selecciona'lo "mexicano" o lo "angloamericano", y otorga espacio a los disturbios mundanos que tan a menudo brotan durante el cruce de fronteras. Las fronteras emergen no sólo en los límites de las unidades culturales reconocidas internacionalmente, sino también en intersecciones menos formales como las de género, edad, estatus y experiencias únicas. Después de la muerte de Michelle Rosaldo, por ejemplo, descubrí d:.:pronto "la comunidad invisible del af1igido", tan opuesta a la de los que no han sufrido pérdidas mayores. De igual forma, mi hijo Manny se topó con un límite interno no marcádo cuando dejó un grupo de juego en donde las actividades no eran muy rígidas, y entró a una guardería poeo después de su tercer cumpleaños. El cruce de esta barrera resultó tan traumático que día tras días llegaba a casa llorando. No:; confundía su angustia hasta la noche en que nos contó la historia de su día como una sucesión de "horas": hora de grupo, hora del bocadillo, hora de la siesta, hora de jugar y hora del almuerzo. En otras palabras sufría las consecuencias de cruzar la línea entre días de juego, a un mundo de disciplina desconocido. En otra ocasión, cuando ingresó al jardín de niños, se le ordenó qu~evitara a los extraños, sobre todo a aquellos que ofrecían dulces, aventones o aun amistad. Poco después, en un cinc, estudió al público alrededor de él y dijo: "Qué buena suerte. Aquí no hay extraños". Para él, los extraños eran como el diablo o rateros con antifaces en vez de la gente a quien no conocía. El concepto cultural "extraño" experimenta ciertos cambios cuando cruza el límite invisible que separa a los maestros de los estudiantes de jardín de niños. 'Todos.J;fJ.lZamOs dichas fronteras en~,lIestra.Y¡J.!1diaria. Hasta la unidad de ese--llámado condominio"iÚjclear, la familia;""cs'-¿ortado por las diferencias de género, generación y edad. Piense en lo~und,9s d~jguales...que un.o~:~:~ a diario, una r~~~~"gue i~~~uy~~l ho~, ~r fIJe.ra,.lrabajarpopl,s;-aventuras-erila tierra del consuffildor y ¡unñume~9.~_n::I~ciones, qesde la !nli1!lid~d'h~sta el.~ÓIiip~~~ffl§nlO, iñis[~'f ti~mistad. Los encuentros con diferencias culturales y'reacionadas nos pertenecen a todos en nuestras e~periencias más 1undanas, no a un dominio especializado de encuesta que se albera en el departamento ue antropología. Aun así, las normas clásicas de la antropología se han aplicado más a la uniuad de conjuntos culurales que a sus innumerables encrucijadas yfronteras.'-A continuación narraré un cuento mítico sobre el nacimiento del concepto antropológico de cultura y su inclusióp en la etnografía clásica. La caricatura explica mcjor mi punto de vista porque caracteriza en trazos marcados una perspectiva que no preserva, sino que
transforma la realidad que retrata. Esta "historia instantánea" describe percepciones actuales de normas disciplinarias que guiaron el entrenamiento de graduados hasta finales tIc 1CJGl) (y que en ciertos sectores aÚn se emplea) más que las complejidades modernas de la investigaciÓn pasada:1 Estas percepciones constituyen el punto de partida contra el que los esfuerzos experimentales actuales intentan describir a la etnografía como una forma de análisis social. Sin más disc,usiÓn,escuchen la historia del Etnógrafo Solitario.
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EL SUIWI\>IIENTO DE L/\S NORMAS CLAslCAS
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Una vez, el EtnÓgral"oSolitario se marchÓ al ocaso en busca de "su nativo". Después de pasar una serie ue pruebas encontró al objeto de su búsqueua en una tierra distante. Ahí, sufriÓ su rito de paso, resistientlo el sumo juicio de "la investigación de campo", Después de recopilar "los datos", el Etnógrafo Solitario regresó a casa yescribió una historia "vertladera" de "la cultura". Ya fuera que odiara, tolerara, respetara, favoreciera o se enamorara de "su nativo", el Etnógrafo Solitario era, sin más ni más, cómplice de la dominación imperialista tIc su época. La máscara de inocencia del EtnÓgrafo Solitario (o "imparcialitlad indiferente", como él la llamÓ) apenas si escondía su papel idcolÓgicode perpetuar el control colonialde los pueblos ylugares "tlistantes". Sus manuscritos representaban a los objetivos humanos de la empresa global de la misión civilizadora como si fueran recipientes ideales de la carga del hombre blanco. El Etnógrafo Solitario describió a los colonizados como miembros de una cultura armoniosa, homogénea' internamente e inalterable. Ante tal descripción, esta cultura parecía "necesitar" al progreso, o una elevación' económica y moral. Además, la "cultura tradicional eterna" fungía como una autofelicitación contra la cual la civilización occidental podía medir su propia evolución histórica progresiva. El viaje civilizador se concebía más como un alza en vez de una caída, un proceso de eIcvaciÓn más que de degrauación (un arduo viaje hacia arriba que culmina en "nósotros"). En el pasado mítico, una estricta uivisión de labor separaba al ElnÓgrafo Solitario de su compinche "nativo". Por definiciÓn, el Etnógrillo Solitario era culto y "su nativo" no. Según las normas del trabajo de campo, "su nativo" hablaba yel EtnÓgrafo Solitario registraba las "expresiones" en sus "notas de campo".s Según las normas imperialistas, "su nativo" proporcionaba el material bruto ("los datos") para procesarlo en la metrópolis. Después de regresar al centro metropolitano donde se instruyÓ,el Etnógrafo Solitario escribió su trabajo definitivo.
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CULTURA Y VERDAD
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LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS
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El manojo sagrado que el Etnógrafo Solitario entregó a sus sucesores, incluye una complicidad con el imperialismo, un compromiso con él objctivismo y una creencia en el monumentalisl11o. El contexto del imperialismo y la regla colonial dan forma tanto al monumentalismo de los relatos eternos de culturas homogéneas, como al objetivismo de una división estricta de labor entre el etnógrafo "indiferente" y "su nativo". Las legadas prácticas clave pueden clasilicarse bajo la rúbrica general de trabajo de campo, que a menudo se considera como una iniciación a los misterios del conocimiento antropológicooLa etnografía, el producto de la labor del Etnógrafo Solitario, resulta ser un medio transparente. Retrata una "cultura" bastante petrilicada como para ser objeto de un conocimiento "cientílico". Este género de descripción social se convirtió así mismo y a la cultur? así descrita, en un artilieio que bien valdría la pena exhibir en el mejor museo. Por lo tanto, el mito dd Etnógrafo Solitario representa el nacimiento de la etnografía, un género de descripción social. Dichos relatos, to.... mados de los modelos de la historia natural, por lo general suben del medio ambiente y la subsistencia, la familia y parentesco, hasta lá religión y la vida espiritual. Las etnografías, creadas por los especialistas y para ellos mismos, aspiraban a la representación de otras culturas como un todo; describían otras formas de vida como totalidades. Las etnografías eran depósitos de información supuestamente incontrovertible que era minada por los presuntos teóricos comprometidos con el estudio comparativo. En apariencia, este género semejaba un espejo que reflejaba a otras culturas como "en verdad" eran. Por más que la rutina imite al carisma, y la codilicación avance a los talones de la perspicacia, la época heróica del Etnógrafo Solitario abrió paso al' periodo clásico (digamos 1921-1971, no del todo inexacto, aunque con precisión simulada). Durante ese periodo, la perspectiva objetivista dominante de la disciplina sostenía que la vida social era rígida y represiva. En su etnografía reciente, por ejemplo, la antropóloga SaIly FaIk Moore ellfati:t.ala claridad y certidumbre absoluta del programa de investigaciÓn objetivista: "Una generación atrás, la sociedad era un sistema, la cultura tenía un patrón. La postulaciÓn de un todo coherente que podía descubrirse poquito a poco ayudaban a ampliar la importancia de cada particularidad observada".6 Los fenómenos que no podían considerarse como sistemas o. patrones pareCían no poder analizarse; constituían excepciones, ambigüedades e irregularidades tituladas. No conotenían ningún interés teórico porque no podían incluirse en la agenda de investigación en curso. Si se asumían las respuestas a las preguntas que debían hacer-
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se, la disciplina alirmaba con seguridad que las llamadas sociedades tradicionales no cambian.? Los etnÓgrafos clásicos, sobre todo en Gran Brclaiia, a menudo proclamaban al sociólogo francés Emilc Durkheim como su "padre fundador". En esta tradiciÓn, la cultura y sociedad determinaban la personalidad y la conciencia individual; disfrutaban del estatus objetivo de los sistemas. Al igual que una gramática, se apoyaban sobre sí, independientes de los individuos que seguían sus reglas. Después de todo, nosotros como individuos no inventamos las herramientas que usamos, ni las instituciones en las que trabajamos. Así como los idiomas que hablamos, la cultura y estructura social existió antes, durante y después de cualquier periodo de vida de un individuo. Aunque las perspectivas de Durkheim poseen un mérito innegable, no prestan at cióñ¡¡-Pf()~eSos de connicto y cambio. Junto con ,1objetivis~, el periodo clásico eodilicó una noción de monumentalism :-Be"heeho, hasta hace mu.ypoco, yo aceptaba sin cOndiciones el dogma monumentalista referente a que la disciplina descansa en una base sólida de "etnografías clásicas". Por ejemplo, recuerdo que en una noche brumosa algunos años atrás, conducía junto con un físico a lo largo del estrecho montañoso de la Ruta 17 entre Santa Cruz y San J osé. Los dos nos sentíamos ansiosos por el tiempo, y un tanto aburridos, así que comenzamos a discutir sobre nuestras respectivas áreas. Mi compañero comenzó, preguntánd07 me, como sólo lo haría un físico, qué habían descubierto los antropólogos. - ¿Descubierto? - pregunté, ungiendo estar sorprendido. Ganaba tiempo; quizá algo se me ocurriría. - Sí, tú sabes, algo así como las propiedades o las leyes de otras culturas. - ¿Te reueres a algo como E = m¿? -Sí-respondió. De pronto me llegó la inspiración y me escuché decir: - Existe algo que sabemos con seguridad. Reconocemos una bue-
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na descripción cuando la vemos. No hemos descubierto ~eyesde la cultura, pero creemos que hay etnografías clásicas que realmente re~latan descripciones de otras culturas. Los trabajos clásicos sirvieron por mucho tiempo como modelos para los etn()grafos aspirantes. Se hicieron mapas de investigaciones pasadas y programas para estudios posteriores; los clásicos se consideraban como descripciones culturales ejemplares. Parecían lo único que sabíamos con certeza, especialmente cuando nos presio-
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naba un físico inquisitivo. L.9S-JLntrQp-ólg~~s+:o~inantesc~tinúan divl1.1gilndo el credo0 monumentalista de que as0"_0"-teor.!3L@h~.!LY ba,'" -".."oo.', """"0 , -
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CULTURA Y VERDAD
LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CL¡\SICAS
cj~!!t~!!!_~mb~!l~(~, la~ buef!<1~descrim:!9..nese~9gr~~icas representan ". tqgr~)~duradero~~ T. O.Beidelman, por éjcii1plo. presenta sli reciente etnografía -de esa forma: "Las teorías pueden cambiar, pero la etnografía permanece en el eorazón de la antropologíá. Es la prucba y medida de toda teoría".8 De hecho, las ctnografías clásicas han resultado ser duraderas en comparación con la vida relativamente corta de escuelas del pensamiento eomo el evolucionismo, difusionismo, cultura y personalidad, funcionalismo, ctnociencia y estructuralismo. Para introducir la discusión en las páginas subsecuentes diré que el monumentalismo combina proyecto analítico vagamente compartido y cambiante con una lista canónica de etnografías clásicas. ,Aun si uno concediera que el núcleo de la disciplina reside en sus "clásicos", eso no significa que cstos trabajos valiosos sc queden siempre "iguales". Los practicantes los reinterpretan a la luz de proyectos teóricos cambiantes y los vuelven a analizar con reciente evidencia disponible. Desde el punto de vista de su recibimiento, los artificios culturales a que llamamos etnografías, cambian constantemente a pesar del hecho de que se hallan fijas, como textos verbales que ),on. El tema esencial de este libro recae en la exploración de los problemas teóricos que surgen y terminan en estudios etnügráficos concretos. El siguiente punto argumenta que los experimentos actuales con textos etnográfieos renexionan y contribuyen con un programa interdisciplinario en curso. quc ha transformado el pensamiento social. Esta reconstrucción del análisis social deriva de los movimientos políticos y sociales que se originaron durante el periodo a finales de 1960, época poscolonial aunque muy imperialista aún. En este contexto, ciertos pensadores sociales cambiaron la dirección de la agenda de teoría, de variables discretas y generalizaciones parecIdas a la ley, a una interacción de diferentes factores que se van desarrollando dentro de casos específicos.
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-1<¡!~12!!tda(] COii~~~~glahs@o, la doctrIna del obIl1-ttlcs~üe1960 y principios cl0-1970"abrió paso a un proceso de desenredo y readaptación que continúa hasta la fecha. Al igual que--laL reorientaciones en otras áreas y otros países, el ímpetu inicial dd cambio conceptual en la antropología fue lapoderosa coyuntura histórica de la descolonización y la intensificación del imperialismo americano. Este desarrollo dio lugar a una serie de movimientos en et ivi u~/ eL<:r~~(~ ~~! .. 9.~1!11~~~.!~U~~} '::'-íá .(url>üiCncía- políti"ca ue
la lucha por los derechos civiles hasta la movilizaci6n contra la guerra de Vietnam. Asambleas esp¡;ciales, manift:staciones de protesta y huelgas establecieron el tono político duranlt: est¡; periodo, en las universidades estadunidenses y sus terrenos. " Durante este periodo, las reuniones anualcs de negocios d¡; la Asociación Antropológica Americana se convirtieron en un campo de batalla verbal donde se debatían con agresividad las resoluciones sobre los problemas principales de la época. La investigación antropológica en Chile y Tailandia fue atacada dentro de la disciplina por sus empleos potenciales en los esfuerzos contrainsurgentes. En otra' parte, los así llamados nativos comenzaron a acusar a los antrop6logos de realizar investigaciones que no ayudaban a los esfuerzosloca~ les por resistir la opresión, y por los manuscritos que perpetuaban los estereotipos. La Nueva Izquierda en Estados Unidos ayudó a crear un espectro de movimientos políticos que servía como respuesta a grupos de fondo imperialista que organizaban formas de opresión basadas en género, preferencia sexual y raza. Las mujeres, por ejemplo, comenzaron a organizarse porque la Nueva Izquierda las colocaba sólo en puestos secretariales y no superiores, entre otras razones. Las femi~ nistas que surgieron de inmediato se percataron Je que el sexismo .1 penetraba en toda la sociedad y no sólo a la Nueva Izquierda en sus ..~-. primeras fases. El racism"oy la homofobia dieron lugar a realizaciones similares en otros sectores de la sociedad. El llamado para un análisis social que proporcionara un papel central a las aspiraciones y demandas de los grupos, consideradas usualmente como marginaI1 les por la ideología nacional dominante, provino de la contra-cultura, medio-ambientalismo, feminismo, movimientos homosexuales, el ,o .i. movimiento Nativo Americano y las luchas de negros, chicanos y puertorriqueños.9 Mi visión pc.r:m.!1~!so_b~Jasp
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LA POLÍTICA DE RECONSTRUCCIÓN DEL ANÁLISIS SOCIAL -----
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La forma en que la gente hacía sus propias historias y la interaceión entrc Jnminación y resistencia parecían más apremiantes que las Jiseusiones de libros de texto sobre el mantenimiento dd sistema y la tcoría dd equilibrio. La aplicaciÓn de antropología comprometida era más sensata que tratar de conservar la ficción dd analista como observador indifaenle e imparcial, In que alguna vez pareció ser sólo cuestioncs arcaicas de emancipaciÓn humana, ahora tenían una nota urgente. La reorientación de la antropología fue parte de una serie de movimientos sociales y rcformulaciones intelectuales mucho más amplios. En TIle Re}"nlCllIrillgof Socia! am! Po!itical 77leory (la ReestructuraciÓn de la Teoría Política y Social), por ejemplo, Richard Bernstein atribuye cI cambio de direcCión del pcnsamiento social estadunidl.:nse posterior a 1960 a la renovación de las corrientes intelectuales que una vez fueron rechazadas. Entre estas corrientes críticas incluye a la filosofía lingÜi§!l~a, la.Jl!st2!~!.1,y,.0.I2s9.fí~A~la ciencia, fcnomenologla,hermenéutica y marxism.,g"uBernstein adju<.Jica-esiDscaillbiós 'CJ1cI proyecto del análisis'sócial, a las perspectivas críticas que desarrolIaron los académicos más jóvenes que, como antiguos líderes cstudiantiles, descubrieron que su crítica de la sociedad también los llevaba a incrementar las críticas enérgicas de sus disciplinas. Aunque poseían la educación sobre los métodos de investigación formal más avanzados de la época, la nueva generación de estudiantes elaboraba sus críticas desde adentro, lo cual resultó ser tan efectivo que angustiaron a los profesionales ya establecidos, que de lo contrario podían tener a raya fácilmente los asaIlos que provenían de más alIá de los límites disciplinarios, lIamándolos mal informados, prcjuiciados. - D~_~~J!!._!!!11U)pología,-Clifford Geerls habló COfls:.!,O.GHc.ncia sobre ~~:!~figuración del pensamiento social" desde finales dc.l%O. Los-éienlÍlicos sociales, dice, vuelven cada vez más su atención de laslcyes °geñcr~les °cxplic~tivas'iéasos 'e jnterpr~!~~¡9!1CsL.ea[.aJ.Ostar' su~ t11!~Y.Q.§..ghi!,;ÜYn;¡, IW!1.!~9.foL'!~hLl'!§ JrQ!1lerqs cntreoJas.ciGnclas sociales y las h~.ill¡H1iQa!-!c~.Sus formas de descripción social in- , clüs-ousañj5alabra's clave que provienen de las humanidades, como texto, relato y drama social. Después de caracterizar.el fermento actual en las ciencias humanas, Geertz discute que las conjeturas objeLÍvistassobre la teoría, ellcnguaje y la indiferencia ya nq prevalecen debido al giro en la agenda del análisis social:
1.,\ I'ROSIÓN DI' LAS NOIUvli\S C(,\SICAS
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lario formal de análisis purgÓ la idea de "Icnguajc idcal" dl: toda rd. crencia subjl:tiva. Y el lIamamicnto a la neutralidad moral y la perspectiva dd Olimpo (la idea dl: "la vcrd¡¡d de Dios") no pueden prosperar cuando la explicaciÓn se considera como una acciÓn enlazante con su sentido en Vl:Zde la conducla a sus determinantes. La rcllguracil~nde la teoría social representa, o lo haní si l:Sque continúa, una transformaciÓn en nuestra nociÓn no lanlo de lo que es el conocimiento, sino de lo que queremos saber.\!
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SegÚn _~lG.c;,rJ{.LJ.i!~C!l.::lciassociales ..han.,sur rido, cambioso prof~lI1dos én sus conceptos de (a) el objetivodeI análisis, (h) el Icnguaje~lc -a-ñális¡s, iTc)litp"{)siciC)f¡"üeLinaJista. El id;;¡I.I'o~.Ultes dominante, l!~..UI1 --'obscr~a(.t,o,¡-~!í~~!ire¡'entcque Usará lenguaje neutral pitra explicar los datos "enoo_.. bruto", fue desplazado por un proyect() allernativo que 'in'
lenta comprender la conducta humana en tanto se desarrolla con el. licmpo-y en relaciÓn a sus significados para los a'ctores.! -t:-¡¡'lÚllorfuiura resulta intimidante.Tanto los métodos comocltema de los estudios culturales experimentaron cambios importantes en tanto su proyecto analítico tomÓ un nucvo giro. La cullura, política e historia se entrelazaron y llevaron a primer plano, lo cual no sucedió en el periodo clásico. Este nuevo giro transformÓ la labor de la teoría que ahora debe prestar atenciÓn a problemas conceptuales
que surgieron en el cstudio de casos particulares, en vez de restrin,..
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:¡ girse a la búsqueda de generalizaciones. La "rcfiguraciÓn del pensamiento social" ha coincidido con una '~ crítica de las normas clásicas y un periodo de experimentación en los o.f ,."0' manuscritos etnográficos. Si hablamos con vivacidad de un "momen:,1 :1' to experimental", un nÚmero de antropólogos se han hecho tímida:¡ mente juguetones respecto de la forma literariaY Sus manuscritos r celebran las posibilidades creativas liberadas por el aflojamiento de los cÓdigos estrictos, que dominaban la producciÓn de ctnografías, durante el periodo clásico. Aun así, ~ás que--':!.n._E~~~_.d~e_~p'~~~~en- j tación para el bien de la experimentacIón o una cuestión de encon~trar5c-arrTifiáJ()"c'iÚ-i~ll);;"par ád iginasodciñ ves'tigaéió~,-cl j;~ OñlCnto j -experimental" actual en los e~~ri~~)scti1ográlicos~a...:..~i9° .l~p_u.lsado por cuestiones éticas ,y analíticas permanentes, no transitorias.'4 Los -j-~ cambios en las relaciones globales de dominación condicionaron I tanto el pensamientosocial,como la etnografíaexperimental. La descolonizaciÓn y la intensificaciÓn dd imperialismo han con¡I , ducido al análisis soci~1desde finales de 1960 a cambiar su programa ! de invostigación; esta transformación a su vez provocó una crisis en los manuscritos etnográficos. Las dilicuIlades de tralar de emplear formas etnográlicas para nuevos programas de investigaciÓnoriginaron problemas conceptuales quc a su vcz requerían de una extensión '
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Se presenta un reto en algunas de las conjeluras centrales de la tendencia principal de la ciencia social. La separaciÓn estriclade teoría y datos, la idea del "hecho en bruto"; el esfuerLU por crear un voeabu-
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en apariencia, en la naturaleza humana universal. Las descripciones por los miembros, de los miembros y para los miembros de una cultura en particular requieren de un énfasis relativo en la desramiliari-
en los modos de composidón de la etnografía. El "mo~lr:~tQ cxpcrimc~:"0.!_h1S textos etnográficos y la reconstrucción dd _an~!Lsis~()ci?1 va[\ lInidos. El análisis social buscÓ nuevas forma~ d<;.escribirpqrq\le -l'a~í~!! cambjildo sus temas centrales y lo que se decía sobre cllos-
zaciÓn, de modo que parecerán
- y de hecho así son
.(Discutiblcmente, la etnografía ha sido la contribución cultural más -lLmportante de la antropología./~a descripción social fuera del campo de la antropología ocasionó y volvió a moldear la técnica etnográlica cn sus formas de representaciÓn documentaLJames c;H.[fu!d, YjlL.Cjcmplo,-di¡;cute_p\;!suasivamente que la etnografía se-lliLconYcrlido..en..ol.centro 'de"un fcnomCñQj!iJc«l¡~iñlinaria_cm.cIgente" culturales.
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'cinografí~. histórica-hasta' la crítica .cultunu,.y_deLestudio de-la vida di~ríá,j .La_.5cmióticade10 fantástico.!5 Según mi punto de vista, incluso' la lista de estudios éulturalC~tde Clifford debería ampliarse más allá de 10 académico a áreas ilustradas por la sensibilidad etnográfica, como documentales y ensayos fotográficos, el nuevo periódico, doeu-dramas de televisión y ciertas novelas históricas. Como una forma de entendimiento cultural mixto, la etnografía ahora juega un papel importante para un conjunto de académicos, artistas y gente de los medios de comunicación, Ya sea que se hable sobre ir de compras al supermercado, la secuela de una guerra mundial, la exclusiva moda isabelina, las comunidadesacadémicas de físicos, un recorrido por Las Vegas, lasprácticas matrimoniales de Argelia o el ritual entre los ndembu de Africa Central, el trabajo en los estudios culturales considera que los mundos humanos se construyeron a través de los procesos históricos y políticos, y no como eventos brutos infinitos de la naturaleza. Es maravillosamente fácil confundir "nuestra cultura local" con "naturaleza humana universal"~ Si la ideología a menudo hace que los hechos culturales parezcan naturales, el análisis social invierte el proceso, Desarma 10 ideológico para revelar 10 cuIlural, una mezcla peculiar de arbitrariedad objetiva (lás cosas que los humanos de otra forma podrían ser, y son en otras partes) y el dar por hecho subjetivo (sólo se trata de sentido común.., ¿cómo podrían ser las cosas de otra formaZ}...Al presentar a la cultura como un sujeto de análisis y crítica, la perspectiva etnográfica origina una interacción,entre convertir lo familiar en extraño y lo extraño en familiar. Las culturas nacionales parecen tan normales a sus miembros que su sentido común se basa,
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RECONSTRUCCIÓN DE LA ETNOGRAFíA COMO UNA FORMA DE ANAI.lStS SOCIAL
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LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS
CULTURA Y VEIWAD
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La teórica literaria Mary Louis Pralt observó: "Existen razonesCo poderosas por las que lOsetnógralos de campo se lamentan a menudo porque sus etnografías omiten o empobrecen sin remedio algo del conocimiento más importante logrado, incluyendo el autoconocimiento. Para profanos, como yo, la evidencia principal de un problema es rl 'iimple hecho de que lo escrito. nográfieos tiende ser
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Uno se pregunta siempre cómo s pOSI e que.g.en.e '" . .', V "tan IIlteresante, que hace cosas tan IIlteresantcs, pueda escnblr libros tan lerdos. ¿Qué les pasó?"16 Aunque nunca hacen que la san.~., gre se agolpe, las etnografías escritas para un público profesional ';1i,. cautivado parecían tan autoritarias que pocos se atrevían a procla',. mar que fueran aburridas. Tampoco se les ocurrió a los lectores pre... guntarse sobre cltipo dI) conocimiento que se reprime por las nor;-- mas de composición relativamente cerradas. La crítica del exterior coincide con la del interior. Un etnógrafo ... inminente, el.(¡nado Víctor Turner, se expresÓ con fuerza sobre una i forma etnográfica qu~Cada vez se rcconoce más que la ..¡ monografía antropolÓgica es en sí un género literario, más bien rígido, que surgió de la noción de que los informes de las ciencias humanas deben ser diseñados bajo 10:\de las ciencias naturales."17Para .. , Turner, las etnografías clásicas demostraron ser vehículos pobres i;' ];: ~
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aunque se recono-
cen como humanas en sus semejanzas. ParadÓjicamente, el éxito de la etnografía como perspectiva informativa para un amlilio rango de estudios culturales coincide con una crisis en su disciplina nacional. Los lectores de etnografías clásicas sufren cada vez más dd "síndrome del traje del emperador", Los trabajos quc antes parecían bien vestidos, h¡lsta regios, ahora parecen desnudos y hasta risibks. Las palabras que antes se tomaban como la "verdad real", ahora son burlescas o una más, entre varias perspectivas. El cambio en el pensamiento social, su objetivo, len-. guaje y la posición moral de su análisis ha sido bastante profundo para hacer que el tedio de las formas de escritos etnográficos, antes reverenciadas, sean asombrosamente aparentes,
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gan en la vida diaria de la gente. Con humor más político, Turner conti¡~úa diciendo que las ~~!!1i~~~~~~en su1.5to d~o, Ypn;scntan otras vidas como espe<.:laculosvisuales para el -Consumo metropolitano. "El dualismo cartesiano", explica, "insiste en separar el sujeto del objeto, a nosotros de él. Ciertamente ha interpretado a los mirones del hombre occidental, exagerando la perspectiva mediante instrumentación macro y micra, como los mejores para aprender las estructuras del mundo con miras. asu explotaciÓn."18Así, Turner conecta "la mira" de la etnografía con el "Yo" del imperialismo, De igual forma, el sicólogo Jeronie I3runer argumenta que las descripciones sociaks de algunas etnografías respetadas püreeen persuasivas en un principio, pero después exal1linándolas nH;jor, se derrumban en la improbabilidad, Meditá al respecto: "Quizá han existido sociedades, por lo menos durante ciertos periodos de tiempo, que fueron "clásicamente" tradicionales y en las cuales uno "deriva" sus acciones de un grupo deregfas más o menos fijas"}9 Recuerda CÓmo su placer al. leer sobre la familia clásica lo llevó a observar .un ballet formal en donde las reglas y papeles se siguen en detalle. Sin embargo, después se enteró de que los jefes militares chinos usaban la fuerza bruta para ganarse la lealtad de la gente y alterar sus vidas, en tanto la norma legítima pasaba con rapidez de un partido al otro. Explica: "De pronto concluí que las narraciones de 'equilibrio' de las culturas son útiles más que nada para guiar las escrit ura de las etnografías al estlIo antiguo o como instrumentos políticos para que los que están en el poder subyuguen sicológicamente .a los que deben regirse."2oAunque las representaciones de las sacie-. dades tradicionales en las que la gente se sometía a rL:glasestrictas poseen cierta formalidad encantadora, otras narraciones de esas sociedades llevaron a Bruner a tomar una severa conclusión parecida a la mía. Considera al una vez retratoetnográfico, infinito de una sociedad tradicional, como una ficciÓn empkada para auxiliar en la composición y para legiLimizarla subyugaciÓn de los pueblos. Las normas clásicas de la composiciÓn etnográfiea juegan un papel importante para reforzar el desprendimiento de las hipótesis practicabks a profecías más satisfa<.:loriassobre mundos sociales establcs, donde la gente se ve atrapada en una telaraña de repeticiÓn eterna. La teoría antropológica de la época estaba dominad,qmr los conceptos de estructura, códigos y normas; que por consecuencia originó prácticas descriptivas muy implíci\as que ordenaban una. composición en tiempo presente. De hecho, los antropÓlogos usaban con orgullo la frase "d presente ctn'ográfieo" para designar un modo
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LA U{OSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS
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distanciado de escribir que normaba la vida, describiendo las actividades sociales como si los miembros del grupo las repitieran de la misma forma. Las sociedades que se ajustan a esa descripción se accrcan demasiado a la noción de "orientalismo" de Edward Said,21Éste subraya los enlaces entre el poder y el conocimiento, entre el imperialismoy el oricntalismo, mostrando cómo las formas de descripción social en apariencia neutrales o inocentes, tanto reforzaron como crearon ideologías que justificaban el proyecto imperialista. Según el punto de vista de Said, el orientalista registra observaciones sobre una transacciÓn cn la esquina del mercado o la puericultura bajo un te-
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cultural nlás grande, el oriente, que por dclinieiÓn es homogéneo en espacio e imperturbable a través del tiempo. Bajo estas descripciones, el oriente sería tanto un hito con el que se mide el "progreso" europeo occidental, como un terreno inerte. en el cual se imponen los esquemas imperialistas de "desarrollo". ,
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L.a.n<~eiónclásie? de que la estabilidad, el s~htido del o~d:n y d eqUIlibrIo caracterIzaban a las supuestas sociedades tradIcIonales' que se derivaban en parte de la ilusión de eternidad, creada por la ~ retórica de la etn~grafía. El ~¡iguientepasaje de la etnografía c;lásica de E. E. Evans-PrItchard sobre el nuer, un grupo pastoral dcl-Sudán;-i ilustra las tendencias antes descritas: "Los cambios lunares y de temp
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LA EROSiÓN DE LAS NORMAS CL\SICAS
CULTURA Y VERDAD
nes sagradas; poseen integridad y coherencia que les permiten estudiarse, como dicen, bajo sus propios términos, desde adentro, desde el punto de vista "nativo". Al igual que el arte magno de los museos, cada cullura se yergue sola como un objeto estéLico, digno de contemplaciÓn. Una vel. canonizadas, lodas las culturas son igual de magníficas. Las cuestioncs sobre el mérito relativo sÓlo se ventilarán con lo imponderable, incomparable e inconmensurable. Así como la crítica literaria profesional no argumenta si Shakespcare es mejor que Dante, el etnógrafo no debate los méritos relativos del kwakiuII de la costa noroeste contra los isleños Irobriand del Pacífico. Las dos eulluras existen y las dos pueden alentar a un análisis cullural extenso. No obstante, el monul11enlalismo dnográticÓ no debería confundirse con el del humanisnhl de cuh ura elevada. A pesar de sus problemas, el impulso elnográfico por considerar a las culturas como tantas obras dc arte grandiosas, posee un lado prufundamenle democrálico e igualitario. Todas las cuhuras son parlicularcs yequilibradas. Si una cultura trata con despotismo a otra no cs por su superioridad cultural. En contraste, ...Ios monumenlalislas de cullura elevada imaginan una herencia sagrada que va de 1Iomero, pa5a por Shakespeare y llega al presente. N,) h:.¡lIannada de valor comparable ya sea en la lIamaJa cuh ura popular o fuera de "occiJenlc". Los antropólogos Je cualquier corriente política parecen subvcrsivos (es cierto que durante los 80 recibieron poco apoyo institucional) sÓlo porque su trabajo valora otras Inidiciones culturales. En su discusiÓn expresiva sobre el fermento actual en la antropología, Louis A. Saas cita a un eminerHe anlropÓlogÓ que se preocupaba porque la experimentaciÓn recienlc con la forma etnográfica pudiera trastrocar la autoridad de la disciplina y provocar su fragmentación y más adelante su desaparición: "En una conferencia en 1980 sobre la crisis de la antropología, Cora Du Bois, profesora retirada de Han'ard, habló Je la distanciá lIe erclbía entre la complejida y desor en e o que una vez considere como una disciplina jÜs[llleable oesatiante... fue como pasar1lC\íñ Jistinguido museo .- e arte a una' c...gar.¡¡je."2J Las imáge¡U; del museo, para el periodo c ásico. y de la venta de garaje, para el presente, me sorprend¡;n por ser tan aptas. pero yo las evalúo de manera difL:rente a Du Bois. Ella si¡;nte nostalgia por el Jislinguido museo de arte con todo en su lugar, y yo lo veo como una. reliquia de~ asado colon~~ " d~~4~ de ga~aje ~'fJ.--:. .dcr~ ( ~t.E !~:opor/'- clona una lIDa n S3lIda-s¡luacfon oseoto la dOíVle los"atte-~ faCtos-culturales l1uyen entre ugares re ~rory/naua es sagrado, ,permanente ni herméticamente cerraJo. -
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La imagen de la antropología como venta de garaje representa nuestra situación global actual.24l:..asposturas analíticas que se desarrollaron duran . colonial a no pueden sustentarse.--c-añtrestra es, en definitiva. una época poscoloniaL A pesar JcIaintenSifi"Cáéión del imperialismo es{aü~ Tercer MunJo ha implosionado en la metrópolis. Hasta la política de contención nacional y conservadora. diseñada para protegemos a "nosotros" de "ellos", traiciona la imposibilidad de mantener selladas nuestras culturas. ConsiJeremos unaserie de esfuerzos: la policía, la lucha contra traficantes de cocaína, guardias fronterizos que detienen a trabajadores indocumentados, tarifas para tratar de alejar las importaciones japonesas y escudos celestiales que prometen parar a los misilcs soviéticos~_fuos .esfucrzos r' ,ilar obstruir revelan / da---Io-po~ que se an vuelto "nuestras" fronteq~r" La ficciÓn mgen e e compartimientos culturales del Etnógrafo Solitario se ha derrumbado. Los llamados nativos no "habitan" un mundo separauo del que "habitan" los' etnógráfos. En estos días poca gente permanece en su lugar. Cuando la gente juega a "los etnógrafos los nativos" es más difícil 'redecir uién s' ir' , pa(rra os y lIién tom' r/ el lá IZ el pa el. Cada vez más personas. - acen las dos cosas y más llama os nativos se encuentran entre los lectores de etnografías, a veces apreciativos y a veces verbalmente críticos. Con más frecuencia nos encontramos con que los nativos tewas americanos, los cingaleses de Asia del Sur los chicanos se hallan entre los que leen y escriben etnografías. Si la etnografía una vez creyó imaginar que podría describir cultu~ ras uiscretas; ahora se enfrenta a fronteras que se entrecruzan en un campo antes l1uido y saturado de poder. En un mundo donde las "fronteras abiertas" parecen más importantes que las "comunidades cerradas" uno se pregunta cómo definir un proyecto para estudios culturales. Ni "seguir con el trabajo" y pretender que nada ha pasado. ni "gimotear sobre el significado" y dar más discursos sobre la imposibilidad de la antropología darán por resultado la necesitada reconstrucciÓn dd análisis social. En cualqlliercaso, esa es la posiciÓn desde donde desarrollo una crítica de las normas clásicas para hacer etnografía.
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vencionaly experiencia personal única.
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Mi posiciÓn peculiar, rodeauo literalmente de parientes políticos potenciales, alimentó un proyecto que se desarrolló en un periouo de unas uos semanas en fantasías apenas eoncientes. El uesayuno diario ue la familia comenzó a convertirse en mi mente en un ritual descrito en el lejano mouo regulador de una etnografía clásica. En la mañana tlel dia (J¡;mi partida, mientras tomábamos el tlesayuno, expuse mis sentimientos de tierna malicia dieiéntlole a mis potenciales, parientes políticos la "veruadera" etnografía de su uesayuno familiar. "Cada mañana el patriarca reinante, como si acabara tle regresar de cacería, grita destle la cocina: '¿Quién quiere huevos escalfados'!' Las mujeres y los niños se turnan para responder sí o no. "Mientras tanto, las mujeres hablan entre sí y escogen a la tostadora de pan. Cuanuo los huevos están casi listos, el patriarca reinante grita a la tostauora ue pan: 'Los huevos ya están casi listos. ¿Hay bastante pan tostado?'
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CULTURA Y VEI{OAD
en gran medida de si se aplica a "nosotros" o a "otros"'! -l Penuiendo ¿Por qué el lenguaje tan serio de la etnografía clásica casi siempre
"'Sí', es la respuesta, 'Las dos últimas piezas están a punto de saltar'. Entonces el patriarca reinante aparece, IIcvando con orgullo un plato Llehuevos escalfados. "Durante el desayuno, las mujeres y niños, inc1uyenLloa la tostaLlora de pan ekgiLla, realizan un canto obligatorio de alabanza y dicen: 'Estos huevos están Lleliciosos,papá"'. Mi versión sobre un desayuno familiar en el presente etnográfico transformó un evento espontáneo en una forma cultural genérica. Se convirtió en un análisis caricaturesco de los rituales de dominio y deferencia organizados por las líneas de género y generación. Esta mieroetnografía cambia de forma intermitente entre palabras
que la familia acostumbra decir (sobre tollo en citas Llirectascomo
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"cstos huevos están deliciosos, papá") y aquellas que nunca usan' (como "patriarca reinante", "tostadora Llepan elcgiLla" y "un canto obligatorio de alabanza"). La jerga mostraba cierto grado de hostili-
dad hacia mi futuro suegro (l:!patriarca reinante) y simpatía inesta-
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ble hacia mis futuras cuñadas (la tostadora de pan designada y los cantores de la alabanza). Lejos de ser' una declaración definitiva y objetiva, mi microetnografía resulLó ser una intervención oportuna que alteró las prácticas a la mesa sin destruidas. El retiro próximo del padre y sus hijas ya con sus carreras establecidas, remodelaba sus int.errelaciones. A pesar de su caricatura deliberada. mi uescripción contenía un análisis que ofrecía a mis futuros parientes políticos una perspectiva de cómo su rutina de los desayunos familiares, que para entonces ya era un ritual vacío, incorporaba relaciones familiares caJa vez más arcaicas de género y jerarquía. Observaciones posteriores confirmaron que las alabanzas rituales que honraban a los huevos escalfados y a su creador, se siguen cantando, pero con ironía. Desfamiliarizar el desayuno de la familia transformaría ~us rutinas establecidas. Quizás el lector no se sorprenderá al escuchar que mis futuros parientes políticos se rieron en tanto oían la microetnografía de su desayuno familiar (el cual interrumpí). Sin tomar mi narración literalmente. dijeron que les sirvió porque su objetivismo hacía que resaltaran, con alivio total, ciertos patrones de conducta y así cam-.. biados para mejorar. La acogida de mi cuento estaba condicionada por la práctica ue la familia a divertirse con las bromas audaces mezcladas con malicia afectuosa. La exper\encia de escuchar explosiones de risa por mi mic~tnografía me hizo preguntarme por qué una forma de hablar que suena' como la "verdad" literal cuando se describe{l culturas distantes, parece muy graciosa cuando se trata de una descripción de "nosotros". ¿Por qué un modo de composición'pasa de ser burlc~~) a ser scrio~de-
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pasa a ser una parodia al tratarse de una autodescripción? En el capítulo anterior. argumentaba que durante el pcriodo clásico (192)-1971, aproximadamente), las normas de la descripción reguladora distanciada se ganaron el monopolio de la objetividad. Su autoridad parecía tan evidente que se convirtieron en la única forma legítima para contar la verdad literal sobre otras culturas. Llamado con orgullo el presente etnográlico. estas normas prescribían, entre otras cosas, el uso del tiempo presente para representar la vida social como un grupo de rutinas compartidas y también asumir cierta distancia que confiricra objetividad. Los demás métodos de composición se marginaban o suprimían. En mi opinión, ningún modo de composición es un método neutral y nadie debe otorgarle derechos exclusivos para legalizar científicamente una descripción social. Consideremos de nuevo mi microetnografía del desayuno familiar. Aunque las normas clásicas rara vez permiten variantes, la mía no era la única versión posible de la comida de la familia. Uno podría contar la historia de cómo difiere este desayuno de touos los demás. Esa narración podría incluir conversaciones específicas, el entrometido yerno potencial y el humor y ritmo con que se va desarrollando el suceso. Además, el narrador pudo asumir también el punto de vista del padre y describir cómo el "proveedor de la familia" destribuía sus regalos a la "horda hambrienta". O el tono de ese relato podía ser chistoso, o sincero o caprichoso, honesto, enojado o indiferente en vez de burlón y earicaturesco.
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Un criterio plausible para valorar la suficiencia de las descripciones sociales podría ser un experimento de pensamiento. ¿Qué ta!l válido consideraríamos el di Irso etnográfico sob !Q,fsffousa': ra para escn Irnos a noso s? La litera ura disponible, sin menCI ar e epIsodiOdel desayuno familiar, indica que una división entre la concepción seria y la recepción de risas puede separar las intenciones del autor de las respuestas del lector. Las,personas a menudo reaccionan con confusión ante las formas en que, se han representado los escritos antropológicos. El problema de la validez en el discurso etnográfico ha alcanzado proporciones críticas en ciertas áreas en los últimos quince años. En las respuestas chicanas a las representaciones antropológicas de ellos mismos, el avalúo más equilibrado, aunque más devastador, 'proviene de Américo Paredes. Él comienza de forma un tanto gentil, diciendo: "Yo encuentro que los mexicanos y los chicanos representados en las etnografías usuales son un tanto irrcales."1 Continúa
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sugiriendo que la gente educada considera a las narraciones etnográficas que se escribe sobre ellos más burlescas que decir: "No es tanto una sensación de ultraje que traicionaría egos heridos, sino un . sentimiento de confusiónal ver que esto se otorga como una imagen de las comunidades du'1de se han criado. Es más seguro que se rían a que se sientan indignados."~ Su crítica sobre la imagen un tanto irreal que se presenta en las etnografías de ehicanos continúa con una sorprendente enumeración detallada de errores como malas interpretaciones, tomar las bromas en serio, no captar los dobles sentidos y aceptar una historia hipócrita como verdad literal sobre los brutales ritos de iniciación en las pandillasjuveniles.3 El diagnóstico de Paredes es que la mayoría de los escritos etnográficos sobre mexicanos y chicanos no han podido comprender las variaciones importantes con el tono de eventos culturales. En una et- . nografía que él considera como representativa, Paredes señala que los chicanos ahí representados "no sólo poseen una mente literal, sino que nunca gastan una broma."4 Argumenta que los etnógrafos que intentan interpretar la cultura chicana deben reconocer "si una agrupación es kermés, una parranda cervecera o una confabulación en la esquina.'..'>El conocimiento del marco cultural de los eventos ayudaría al ctnógrafo a distinguir el lenguaje serio del bromista. Aun cuando se emplean conceptos técnicos, el análisis no debe perder de vista si el suceso fue serio (para que se tome de forma literal) o inexpresivo (para que se interprete como una farsa). Para no dar lugar a confusiones, no digo ni que el nativo siempre tiene la razón, ni que Paredes, como etnógrafo nativo, nunca se equivoque. Más bien me refiero a que deberíamos considerar las críticas de nuestros temas en la misma forma en que consideramos a los de nu~stros colegas.6 Al igual que otros etnógrafos, los llamados nativos pueden ser perspicaces, tener la razón en el aspecto sociológico, obsesionados, egoístas o estar equivocados. Si conocen sus propias culturas y en vez de excluirse, sus críticas deberían es~ucharse, tomarse en cuenta, aceptarse, rechazarse () modificarse, así como nosotros reformulamos nuestros análisis. Después de todo, los intereses prag- -máticos de la vida diaria pueden divergir de los de una encuestil disciplinada, Una persona "enámorada", habla con deseos y propósitos muy diferentes que los dd siquiatra que describe el "mismo" fenómeno como "catexis de objeto". Los vocabularios técnicos y cotidianos difieren en gran medida porque sus respective-&-proycctos se orientan a diferentes objctivos. En este caso, Paredes 1Ia-. mó la atención a cómo los "objetos" de estupio pueden encontrarse con una etnografía formal sobre ellos mismos tan burlesca como lo hicieron los participantes en el desayuno familiar canadiense. Su
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DI~WU(S DELOBJETIVISMO
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crítica incisiva pide a los etnógrafos que reexaminen sus h~bitos retóricas. Las dificultades de usar el discurso etnogI'álico para una autodeseripción debería ser muy aparente desde hace mucho para los antropólogos, ya que la mayoría de ellus ha leído el documento dÚsico (aunque tosco) de Ilorace Miner, "Uody Ritual Among the Nucirc. ma" (El Ritual Corporal entre los Nacirema). Por supuesto, la palabra Nacirema deletreada al revés es American. En ese documento, un esquema etnográlico de los "ritos boca les" Nacircma, escrito segÚn las normas clásicas, resultÓ burlesco al aplicado a los norteamericanos: El ritual corporal diario realizado por Iodos incluye un rito. boca!. ¡\ pesar del hel:ho de que esta gente es tan meticulosa respel:to del l:uidado de la boca, este rito compromete una práctica que a un extraño ignorante le parece repugnante. Se me informó que el ritual consiste en insertar un peque/1o manojo de pelo de cerdo en la boca, junto con ciertos polvos mágicos, y despu~s se mueve el manojo en una serie de gestos extremadamente ceremoniosos.
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;1 Así, su ensayo desfamiliariza mediante la posición del narrador ,1 como extraño ignorante y mediante el idioma ajeno que transforma las prácticas de la vida diaria, en rituales m~s exaltados y en actos mágicos. . . Es daro que existe una grieta entre el lenguaje técnico de la etno-' grafía y el de la vida cotidiana.8 La descripción de Miner emplea términÓs que usa cierto grupo de profesionales, en lugar de palabras más de "nosotros", que los estadunidenses emplean por lo general ::..., cuando se habla de cepillar "nuestros" dientes. El artículo se transforma en una caricatura precisamente por la discrepancia entre lo que conocemos acerca de cepillamos los dientes y lo que el discurso regulador, ajeno y exaltado del clnógrafo expresa. Así como mi relato sobre el desayuno familiar, la discordancia desagradable no se vuelve del todo explícita en este texto (a pesar. de lo que los positivis" tas del texto puedan pensar). En vez de..eso, reside en la disyunción entre la jerga técnica de Miner y el conocimiento dellcctor estadu'í nidense de que los ritos bocales se refieren a cepillarse los dientes por la maliana. el ros ectiva, uno se pregunta por ué el ar '. ine r fue considerado só o co a roma' 'n intencionada y no como <,.,...".' ', ¡ ¡ lila S1l1"
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CULTURA Y VERDAD
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manera de hablar que en las caracterizaciones aptas de otras formas de vida'! Para que no parezca que la etnografía siempre se ha escrito a la manera de los ritos bocalcs nacirema de Miner, podríamos citar un caso real. De otra forma, el lector podría considerar a la normas clásicas como un invento de mi imaginación y no como el modo dominante de la disciplina que hasta hace poco :y aÚn en muchos distritos - se empleaba para representar a otras culturas. Fensemos, por ejemplo, en la descripción de los "ritos de llanto" en la etnografía clásica de A. R. Radcliffe-Brown, sobre los isleños andaman, un grupo reeolector y cazador que reside en el sureste de la India:
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Cuando dos amigos () parientes se encuentran después de haber estado separados, la relación social entre ellos que fue interrumpida está a punto de renovarse. Esta relacil~n social implica o depende de la existencia de un lazo especílieo de solidaridad entre ellos. El rito del llanto GunLo con el subsecuente intercambio de regalos) es la afirmación de este lazo. El riLOque, debe recordarse, es obligatorio, compromete a los dos participantes a actuar como si sintieran ciertas emociones y, por lo Lanto, y hasta cierto grado, crea esas emociones en ellos.9
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El problema reside no tanto en el uso de dichas descripciones, sino en una unión nada crítica hacia ellos, como Únicovehículo para la verdad objetiva y literal. Raddiffe-l3rown se muestra tan indiferent~ a sus objetivoshumanos,que su relato se lee como una parodia poco ingeniosa y hasta absurda. Cuando los saludos llorosos entre íntimos que se encuentran sc describen como ritos obligatorios, se desfamiliarizan y resultan grotescos. -- El lenguaje de la etnografía clásica describe de manera característica los eventos específicos como si fueran rutinas culturales progra{madas, y coloca al observador a una distancia mayor del observado. Lós efectos sistemáticos de los modos clásicos de composición, casi no Se exploraron porque supuestamente tenían un monopolio sobre la objetividad. Sin eml21![¡?;O, el pu~no f'.Sdescartar las norm~lá-
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tante, el etnógrafomanifiestaescepticismorespecto a si los lIoradores en verdad sienten o no algo. Es evidente que considera sus lágrimas como una simple actuación. Por el grado limitado en que se presentan las emociones, el etnógrafo las explica como la consecuencia de la realización de los ritos de llanto obligatorios. Sin embargo, el estatus del término "obligatorio" de RadcliffeBrown permanece desconocido. ¿Significa que cuando presenció saludadores llorosos siempre resultaban ser íntimos que no s'e habían visto en mucho tiempo? ¿Cómo pudo haber observado un saludo sin lágrimas entre íntimos perdidos? ¿O la gente sólo le dice al etnógrafa que cuando amigos cercanos distanciados se encu.cntran lloran'! A pesar ,de su importancia analítica cllcctor se queda con la duda de qué quiso decir Radcliffe-Brown con el término obligatorio. No obstante, la mayoría de los lectores de Radcliffc-Brown quizá consideran su relato sólo por el exterior. Por ejemplo, cuando le conté a tina colega sobre mi inconformidad con la descripción de Radcliffe-Brown de los ritos de llanto andam,an, ella siguió con propiedad el código para los lectores etnográficos y replicó: "Sí, pero para ellos, a diferencia de nosotros, los ritos son obligatorios". Ese
es el precio que se paga por seguir los hábitos de lectura que no s~
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,~(jo-ítnTce-y-e-¡¡e usivo luras. El idioma desinteresado, inhumano y descriptivo de Radcliffe-Brown ofrece una perspectiva analítica potencial que no está disponible mediante los conceptos que se usan con más frecuencia en la vida diaria. El episodio del desayuno canadiense, como dije, sugiere que las descripcioncs reguladoras ajenas pueden empicarse con un propÓsito satírico para hacer que la gente recapacite sobre su vida diaria.1O Aunque mi descripción del desayuno familiar refleja formalmente a Radcliffc-Brown, las objetividades difieren mucho en su impacto. Cuando se Ice segÚn las normas clásicas, el relato de RadcliffcBrown parece ser la única forma objetiva de describir la realidad social. Es la verdad literal. Mi relato más burlesco es uno entre unnúmero de posibles descripciones. Es cuestión de exactitud, pero es más objetivo con un punto de vista que acelere el proceso de cambio, que creando una verdad eterna. La manera en que se Icen la~ descripciones sociales dcpende no sÓ!o de su contenido y contextqj ¿Quién habla a quién, sobre qué, con qué propósito y bajo qué circunstancias? Las difcrcncias entre formas distintas de objetiJicación" residen en la posiciÓn del analista dentro del campo de intcracción social y no en el texto considerado como un documento con significado intrínseco. ,
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Lo siguien~e exterio~iza I,oscá,nohes clásicos d,e la objetividad ~on I ,.. una perspectiva de no Ir mas alla de las convencIOnes (lo cual es 1m- ~,!;' posible, de todas formas), sino acercarse al uso de un rango más am- ",; ,,' plio de formas retóricas en la descripción social. Para corregir la /;i mentalidad literal con la que se leen las descripciones sociales clási- ¡:11'
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cas, cste capítulo lksfamiliariza la n:tórica del objdivismo (que discut iblc y poco ingeniosamente lksfamiliariza al mundo cotidiano para señalar lo l?reve que es la grida entre la caracterización y la caric..-latura que objetiva. Por lo tanto, mi meta en objetilicar el Objetivismo es acelerar el proceso de cambio que ya está en camino
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A col1tinuaciÚn discutiré los manuscritos antropolÓgicos sobre la muerte y el duelo, con un panorama hacia la exploración de los límites de las normas clásicas para la descripciÓn social. De manera extraña a las emociones intensas qÚe despierta, el tema dt.:la muertt.: ha demostrado st.:run árt.:amuy fértil en la producción dt.:relatos reguladores remotos. Los probkmas analíticos que se originan con tanta claridad al refl.:rirse al duelo y la aOicción, también están presentes en otras áreas, incluyendo el amor pasional, las improvisaciones sociaks y la diversión espontánea. La mllerte, sin embargo, posee la virtud de estar relativamente bien representada ell la literatura ant ropológica. El hecho de que la muerte haya resultado tan irritante para el análisis etnográfieo quizá no sorprenda a la mayoría de los lectores estadunidenses. La mayor parte de los estudios etnográfico:, illtensos ha sido conducido por gente relativamente joven que no ha tenido experiencia personal en pérdidas devastadoras. Además, por lo general esos investigadores tienen antecedentes profesionales angloamericanos de clase media superior, donde (a diferéncia de aquellos con índices de mortalidad más altos, como los policías y los fumigadores) a menudo la gente se encierra en sí y no habla sobre la muerte y la anicción de otras personas. Esos etnógrafos quizá han creCido con la noción de que es grosero y entrometido preguntar a los dolicntes
principales sobre su experienciacon la pcna.
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Las normas clásicas dicron forma a la etnografía de la muerte entre los lodagaa de África Occidental, dt: Jak Goody, El capítulo llamado "The Day of Dt:ath: Mourning the Dead," (El día de la muerte: eI.luto por el muerto), por ejemplo, comienza con un relato mixt() de los patrones dd luto entre los parientes cercanos del fallecido ("los dolientes inmediatos"):
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.Mientraslosxilófonostocan, las "esposas"y "hermanas" de linajedel .
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Mi caracterización de la aOicción t:n la cultura angloamcricana de clase media-superior representa una tendencia central, una probabilidad estadística más que una certidumbre 'monolítica. Debido a que los lectores pueden juzgar la representaciÓn de anécdotas sobre su propia cult'ura, U!1brt:ve ejemplu de mi periÓdico local, unJ~rso familiar que rara vez se usa en la escritura académica, tal vez será suficiente para realizar una ilustración. Esta historia sobre e6mo re. accionan los padres a las muertes de sus hijos, 'afirma que la mayoría. de la gente de clase media-superior se esfuerza por albergar la ilu-
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siÓnde estar en control dt: sus vidas. Sin embargo, la muerte amenaza su ficciÓnde estar bajo control. Escuchemos a Pamela Mang, cuya hija Jessica muriÓ de cáncer: "Una de las perspectivas más profundas quc saqué de la enfermedad de Jcssica, fue que la mayoría dc nosotros tratamos dt: protegernos contra desastres y dilicultades, y quc nos perdemos de muchas cosas por eso... Oh, Dios, sÓlodcsc,,~ salir dc eso, hablar sobre ellos porque ventilado hace que sea más soportable, que lo puedas controlar mejor."!t No obstante, la mayoría de lo estadunidcnses, sobre todo [os que han sufrido pérdidas personales, consideran que es mejor evitar hablar
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hombre muef!O caminan y corren alrededor del área frente a la casa, gritando lamentaciones y sujetando sus manos bajo la nuca en la actitud aceptada para el dolor...Devezen cuando,unode losdolientes inmediatos rompe a trolar, incluso a correr, y un espectador lo intercepta o lo caza, }' lo tranquiliza, asiéndolo de la muñeca.u
La posiciÓn del analista es de espectador, ve desde afuera. ¿Sonlas lamentaciones de las esposas y hermanas del hombre muerto un poco más que gestos convencionales, corno sugiere la descripciÓn? ¿y qué hay de la persona intensamente afligida a quit:n rt:primen'! Goody continúa discutiendo cómo las relaciones de parentesco de la gente eon el finado, determinan los medios - atar con cuero, con fibra o cuerda el tobillo - con que los espectadores los reprimirán
cuando, en su pena, intenten lastimarse o suicidarse. Presenta e\ siguiente cuadro:
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muy fácil omitir la fuerza de las formas convencionales de la vida como si las emociones enérgicas fueran sÓlo ademanes. Ni la habilid~
FUNERAL DEL HOMBRE Padre............ Madre........... I~sposa.......... 1lermano...... 1Icrmana...... Hijo............... 1lija...............
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DESl'tJl"'S DEL OIIJETIVISMO
CULTURA Y VERDAD
atadura con cuero atadura con cuero atadura con cuero atadura con libra atadura con fibra cuerda alrededor del tobillo cuerda alrededor del tobillol4
; ¡ formas culluralmente especíllcas, deben confundirse con la nociÓn' ",'. .;
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En otras palabras, la tabla sólo indica quc cuando el doliente intenta lastimarse o matarse, los espectadores usanat;¡duras de cuero para delener a los padres y esposa del muerto, átaduras de libra para conlener a sus hermanos y hermanas y ataduras de cuerda alrededor del tobillo para contener a sus hijos. (Uno, sólo puede dudar del impulso objelivisla por presentar esa declaración tan fácilmcnte en forma tabular.) La posición del etnógrafo como espectador apartado se hace más evidente cuando dice: "Antes de analizar con mayor detalle estas características del doliente, debe notarse que existen otras formas con las que se diferencia visual mente a los dolientes."15 El espectáculo mismo, visto desde afuera, es muy visual. El violento transtorno de aOicción, sus gimoteos e intentos de lastimarse y suicidarse, parecen rutinas normalcs bajo esa descripción.
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de que los alligidossólo cumplen con las expectativas convenciona-
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cü.-regulador, minimizan los sucesos que describen, reduciendo la fuerza de las emociones intensas a un espectáculo. Dichos relatos vi:;ualizanlas accionesde la gente desde afuera y no (:;r~éccri}~lsjdlcxioncsde las propias experiencias de )os.participantfs. Normalizan, . present¡uldo recetas generalizadas para la acción -riiuaT"eñ vcz.: dé . comprender el contenid() particular de la aflicciÓn.lB.) Las normas clásicas del discursoetnográlico dilicultan la demostraciÓn de cÓmo las formas sociales. pueden imponerse tanto jiór '.convenciÓncomo usarse de manera espontánea y expresiva. Si.sc.c,onfían solamente del idioma, las etnografías púeden representar nues"" tras vidas como si dudaran hasta las agonías más viables del afligi~o, incluyendo,por ejemplo, a un padre que lleva luto por un hijo, o a 'un esposo que se anige por la esposa que muriÓdando a luz.. .......
:! LA TEORÍA
COMO MATERIAI.IZACIÓN
DE LAS NORMAS
CLÁSICAS'
más notable, Claude Lévi-Strauss tomó a las normas clásicas y las vistió con su traje más teórico y general: De manera
La ~~Y9!"ía_c!~_las..~esc!iQ~LQn~s e~~qgnHi~as.(!9la muerte,. se le,vantan a una peculia r distancia de las emociones expresadas tan inItensamente, y convierten lo que para el doliéi1te son pérdidas únicas I y~evastadoras en sucesos rutinarios. Con el seguimiento de las normas clásicas, Goody enlaza con fucrza las expresiones intensas de aflicción con expectaciones convencionales:
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Se cuenta con que un hombre un hijo joven.16
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pena por la muerte de
. 'Como miembros de un grupo, los hombres no actúan de acuerdo con lo que sienten como individuos;cada hombre se siente como una funciÓn de la forma en que se le permite o se le obliga a actuar. Los . diSfraces se les propor cionan como normas externas, antes de dar lugar a sentimientos internos, y esas normas, nada sensibles, determi. nan los sentimientos de los individuos así como las circunstancias en
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\ las que pueden, o deben, mostrarse.19
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Otra indicación del mismo desequilibrio en la retaciÓn padre-hijo se observa cn la ocurrencia de intentos de suicidio que son un método estandanzado para demostrar la aflicción por la pérdida de un paricnte.17 Los pasajes sustituyen el término col/vencional por el obligatorio de RaJcliffe-Brown. ¿Por qué los etnógrafos escriben como si l!~adre que pierde un hijo o una persona al1igida intentan suicidarse s6lo por seguir un convencionalismo? La plática insulsa sobre las expresiones que culturalmente se esperan de la aflicción, a menudo caen en el esceptismo de la verdad de las cmociones expresadas. Es
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no sólo descarta el signillcado explicativo; sino la mis-'-~-~ de.Jas emociones:
Por otra parte, si las instituciones y costumbres toman su vitalidad porque continuamente las refrescan y vigorizan los sentimientos humanos, como aquellos en que se originaron, deberían ocultar una riqueza afectivaque se hinche con constancia, y que constituiría su verdadera satisf,lcción.Sabemosque este no es el caso y que la constancia que muestran, por lo general, resulta de una actividad convel1cional.2°
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DESPUÉS DELOBJEnVISMO
CULTURA Y VERDAD
Desde su punt(~ de vista, las instituciones y costumbres se presentan tan áridas emocionalmente que alirma que los seres humanos experimentan afecto sólo en la violaciÓn, no en el desarrollo, de actos convencionales: "Es cierto que la emoción se dcspicrta, pero sÓlo cuando la costumbre, indiferente por sí misma, se viola."11Si la gent.e s,ufre, mediante su a~icci~ ~~ p~~~.~~~te sns-cxpcnenClas com~ SISO!OéStu~o~_S.!!I!lpJlendo con convenclO, nes ~liavés-ücadCníánes esperados. Sin embargo, la pruebaprescn--t;ilT¡¡-¡:rc--acucroo con las normas-;:-dásicas de la descripción 'social apoya las declaraciones teóricas abstractas, que no son humanas, ni precisas. En un intcnto por comprender las complejidades de otras culturas, la encuesta disciplinada no pudría darse d lujo de levantar sus (corías en bascs tan dudosas. Cuando las normas clásicas ganan derechos exclusivos sobre la verdad objetiva, la etnografía podría revelar dÓnde recae la objetividad y dónde dice la verdad. Entonces, ¿qué puede suplir al discurso regulador remoto en la eseritura etnográlica'! Innumerables modos de composición, claro, son posibles - indigna<.:iónmoral, sátira, crítica y más. Algunas ya se han empleado, hasta en este capítulo. Sin embargo, para presenciar propósitos ilustrativos, consideraré cómo. las narrativas personales ofrecen un modo alternativo para representar otras formas de vida. Aunque las narrativas personales aparecen a menudo en manuscritos etnográlicos en el modo clásieo, las han relegado a los márgenes: prefacios, introducciones, epílogos, pies de página e historias de casos con cursivas o létritas. De hecho, las normas clásicas usualmente alcanzaban su autoridad a expensas de narrativas personales e historias de casos. No obstante, las primeras, con frecuencia facilitan el análisis de procesos sociales que han sido difíciles de percibir mediante el discurso regulador remoto. El antropólogo Clifford Geertz, por ejemplo, describió los dile. mas que surgen durante un funeral indonesio en la isla de lava. Después de abrir su relato con una brevc descripción reguladora ("los hombres comienzan a cortar señaladores de madera de la tumba y a -cavar un sepulcro",22 cambia al tiempo pasado y explica cl funeral de cierto niño en el que todo salió mal. El corte de los señaladores de madera de la tumba, que se citó como receta, se transformÓ: "Después de media hora, algunos de los abanganos comenzaron a desportillar con indiferencia piezas de madera para hacer los señaladores, de tumba y unas cuantas mujeres comenzaron a formar pequeñas-ofrendas Iloralcs, en vista de que no tenían nada mejor que hacer; pero era claro que el ritual se había suspendido y que nadie sabía qué hacer. La tensión lentamente se extendió.":!)Siempre, con el riesgo de
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vivir en la angustia de la pérdida, los ritos funerarios de rutina se descomponen en conflictos que emergen entre los participantes musulmanes e indobudistas. Ahondando en los particulares de este evento agonizante en vez de las generalidades de una construcción mixta, reveló los límites severos de enfrentar el duelo con el ritual y el ritual con la rutina. En otro ejemplo, el antropólogo Loring Danforth ofrece un relato que pasa de un espectáeulo a retratos biográlicos de dolientes más íntimos. Su narración empieza de manera vívida, aunque externa: Pronto el panteón se llenó de actividad y una alfombra de velas ardía al pie de cada tumba. Alrededor de diez mujeres, vestidas en tonalidades negras, cafés o azules, se atareaban encendiendo lámparas y limpiando las tumbas. Varias mujeres comenzaron a transportar agua en cubetas, de la llave del atrio de una iglesia cercana.24
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Danfo~th representa un espectáculo visual del humor de calma y ru. tina bucólicas. No obstante, en tanto el relato continúa, el análisis se transforma de modo que el lector conoce las historias particulares de los enlutados: La muerte de Elcni, la hija de veinte ai'iosde Irini, se reconoció como la más tfé1gicaque haya existido en el pueblo de Potamia. Eleni murió casi cinco años atrás, en agosto de 1974. Era una mujer muy atractiva, alta, con cabello negro largo... A un mes de que comenzara su primer trabajo de enseñanza, Eleni fue golpeada por un coche y murió en la ciudad de Thcssaloniki.25
Entonces el lector oye lamemos detallados, se entera de que Irini no salió de su casa en todo el año siguiente a la muerte de su hija, descubre la amistad que surgió entre Irini y otra madre afligida y es testigo de la exhumación de la hija, al igual que los participantes que, habiéndose enterado de la historia, se sienten abrumados por la emoción. El ctnógrafo proporciona un sentido de las emociones ~xperimentadas por los actores, mediante sus palahras, gestos y biografías,. . ~~a feE!:~entar otras culturas. Incluso mis observaci ' '. 1re el . °a~I1,lr. canagtc:n'sG~ ( tle as norma~l{lsicasr' usadas~ncra burlesca y f¡¡lsa, a vecesj>uc e "'§Ucir rcla_~~~g(~r~~~)s. Las ¡jes.cnpcion:s reguladoras pU den revelar y esconder aspq;tos de la realidad SOCial.Las etnografías . escritas según las normas clásicas necesitan volver a leerse, y no desterrarse de la antropología. En lugar de descartar los relatos reguladores remotos la disciplina debería retomarlos, pero con una diferen.
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cia. Deben rcdu~:irse y restablecerse, no reemplazarse. Las normas clásicas dcl>l:rían convertirse en un modo más de representación, 'J . no venerarse como representación etnográfica o el único vehículo .. _~resar I~r.dad 'Ii~eraliliullr~,ras. .Así, por ejemplo, su p'otencta!.--S(l'Clrlco podna explorarse en est1Jdlos culturales transversales, así como en las rellexiones sobre la sociedad estauunidense. Podrían usarse junto con otros modos de composición para investigar la interacción entre rutina e improvisación en la vida cotidiana. Es verdad que poner de cabeza la moda aclual, sustituyendo relatos de casos específicos por el discurso regulador remoto, no originará una solución al molesto problema de representar nuestras .,idas. En lugar de esto, una tolerancia disciplinaria aumentada por diversas formas retóricas legítimas permitirá que, cualquier texto pueda leerse contra otras versiones posibles.,~ deja que l' . formas de escrit r.a.ql!e han esta~ margen o se han-nr ~o .ganen legitlmida , itifa:qúCrá"diseiPIm' s~~~ de la gCllt~ e varios )Íngu~. D~ fornlllIar meJoí]Lero~W:-e.lñ6"g¡'á0eo-~~ .conocer el_I~~ili-
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UN RELATO AMnIGUO DE LA GUERRA
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CULTURA Y VERDAD
Seguramente todos los antropólogos se han conmovido, si no es que perturbado, por las astutas observaciones etnográficas que sus sujetos de investigación les hacen respecto a la cultura estadunidense o europea. Mi expcriencia más dramática de este tipo sugiere un diálogo potencial, de reOexión crítica y pereepciones recíprocas, aunque rara vez se realiza en la retórica oficial de la antropología. A finales de 1960, cuando residía como etnógrafo entre los ilongoles del norte de Luzón, Filipinas, luchaba eontra una reacción abrum¡¡dora a una de sus prácticas prineipales: la cacería de cabezas. A pesar del adoctrinamiento en el relativismo cullural, la caeería de cabezas me parecía totalmente extraña y moralmente reprensible.' En esa época, quería dejar entre paréntesis mi percepción moral para poder realizar el proyecto etnográfico de comprensión de la práctica en sus propios términos. Encuestas previas explicaron que la cacería de cabezas había terminado con el último japónés decapitauo en junio de 1945_E~s decapitaciones, dijeron los ilongotes, ayudaron al ejército de Estados Unidos. Cuando les pregunté sobre cacerías de cabezas más recicnles, me contestaron con indignación: "¿Cómo pucdes pensar tal cosa
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DESI'Uf:.S DELOBJETIVISMO
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de nosotros? Te ayudé a 'Cruzar el río. Te alimenté. Te he cuidad(). ¿Cómo puedes pensar tal cosa?" Sólo podía estar dc acuerdo. Después de casi un año de trabajo de campo, mi hermano ilongote Tukbaw y yo volábamos en un pequeño avión cuando scñaló abajo y dijo: "Ahí es donde incursionáhamos." Continuó contándome que, él había ido a cazar cabezas ahí más recientemente de lo que yo me atrevía a imaginar. Pronto, todos comenzaron a relatarmc sus historias de cacerías de cabezas. En unas cuantas semanas me percaté de que todos los hombres en el asentamiento habían cortado una eabeza. Me sentí impresionado y desorientado porque mis compañeros en verdad eran amables y generosos. ¿Cómo podían esos anfitriones tan cuidadosos ser también unos,asesinos brutales? Algunos meses después me clasificaron como 1-A en el reclutamiento. De inmediato mis compañeros me dijeron que no peleara en Vietnam y se ofrecieron a esconderl11e en sus hogares. Aunque correspondía a mis sentimientos, su ofrecimiento me sorprendió. Por instinto, había supuesto que los cazadores de cabezas considerarían mi negación a scrvir en el ejército como una forma de cobardía. En vez de eso, me informaron que los soldados eran hombres que vendían sus cuerpos..Me interrogaron con sarcasmo: "¿Cómo púede un hombre hacer lo que hacen los soldados y onknar a sus hermanos que vayan a la línea de fuego?" Este acto de ordenar a los hombres de uno (los "hermanos" de uno) que arriesgaran sus vidas iba más allá de su comprensión. No les,interesaba que su pregunta ignorara a las autoridades y las cadena~ jerárquicas del mando. De pronto mi propio mundo cultural me pareció grotesco. No obstante, su genuina incomprensión cerró significativamente el abismo moral entre nosotros, ya que su observación etnográliea sobre la guerra moderna era tanto agresiva como atenta. Condenaban a la milicia de mi sociedad al mismo tiempo en que me urgían a no vender mi cuerpo. Mediante. estos encuentros, la posibilidad para percepciones críticas recíprocas se abrió entre los ilongotes y yo. ~Ientro S1,l ~iere que nosotros, los etnógrafos, deberíamos permanccefa1)j¡;jTo' a preguntar no sólo cómo se intcrpretarían nuestras descripcione.de otros al aplicarse a nosotros, sino lo que podemos aprender de ,las descripciones de otra gente acerca de nosotros. En cste caso me reubiqué mediante un rclato ilongnte de una de mis instituciones centrales de cultura. Ya no pndía hablar de la cacería de cabezas como el chico bueno dirigiéndose a los malos. Mi pérdida de la inoccncia nos permitió a los ilongotes y a mí enfrentamos uno al otro en un terreno casi parejo, como miembros de sociedades defectuosas. Los dos perdimos las posiciones de pureza desde las qw:n10s condenába'
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CUlTURA
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DESPUt':S DEI. OBJETIVISMO
mos uno al otro, sin toll:rar tampoco lo que considerábamos moralmente censurabll:. Desde entonces, ni la guerra ni la cacería de cabezas son las mismas para mí. A propósito lancé mi historia de las percepciÓnes conllictivas de la violencia soeiallcgítima como un diálogo entre los ilongotes y yo. La forma narrativa de la anécdota concuerda mejor con la noción de las fronteras culturales que con el patrón cultural. Si las fronteras culturales provocan y rellejan explícitamente un debate ideológico intenso, el patrón cultural lo hace de una manera tácita. Ya sea que se encuentre en un museo o en una venta de garaje, la cultura siempre está enlazada con la política de las ide(~logíasen conllicto. Aunque la mayor parte de las interpretaciones de la cultura participanen las áreas de conllicto político que las ocasiona, no esperaba que mi anécdota dt.:las percepciones ilongotes sobre Id guerra moderna hiciera una entrada camafeo en la arena dt.:Ins medios nacionales de comunicación de debate ideolÓgico. Todo comenzó con un artículo unos años más tarde que incluía una versión dt.:la anécdota anterior. ApareciÓ el 10 de octubre de 1984, en el ejemplar de Cl/mpus Report, una revista semanal de la Universidad de Stanford para docentes y personal. Después la historia se transmitió en el servicio cablcgrálico nacional. Once días más tarde, un breve artículo apareció bajo el título "fIeadhlllllillg Tribe PrOl'itlc~' a Lenol/" (Tribu cazadora de cabezas ofrece una lección), en el CJlicagoTrilmlle:
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Miembros de la lribu ilongote en las Filipinas son cazadores de cabezas porque el acto de decapitar extraños es su forma de vcnlilar la ira y allicción cuaOlhj,alguien amado mucre, descubri(~ un antropólogo. Renalo Rosaldo del J)ep¡¡rtamenlO de Antropología de la Universidad de Stanford encontró una perspectiva de la violencia y la vida enlre !os ilongotes muy diferente a la perspectiva occidental. Mientras que cllos consideran a la cacería de cabezas como un ritual que liber¡¡ de su carg¡¡ a una persona anigida, losilongotes se impaclan por el concepto de soldados y ejércitos que luchan en las guerras. La idea de ordenar a los camar¡¡d¡¡sde uno que pongan sus vidas en peligro, les parece repugnante a !os ca711doresde cabez¡¡, y,alirman que' ser soldado es como vender el cuerpo.26
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Este artículo ap¡¡rcciÓ después en otros periÓdicos bajo otros encabezados, como W~r Ü' Shackillg /O JIcaJJllIfllers (La guerra es impactante para los cazadores de cabezas), dellllJialll/polis Smr;-dcl 4 de noviembre de 1984. La historia logró transmitir con precisión el impacto discrepante que las perccpciof1esde los ilongotes me causaron.
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La narraciÓn sobre la convicción moral ilongote de que ningÚn hombre tiene derecho a decir a otro que "venda" su cuerpo, cautivó mi atcnciÓn durante el periodo de resistencia al reclutamiento para la guerra de Vietnam. Las percepciones ilongotas sobre la guerra moderna coincidían en cierta forma con (¡¡sde los miembros del movimiento antiguerra. Al mismo tiempo, se originaron en una forma de vida diferente. En sus vidas diarias, los ilnngotes son relativamente "anarquistas"; a menudo decí¡¡n que ninguna persona tiene el derecho de decir a otro qué hacer. Al transportado al estado de la nación moderna, el "anarquismo" ilongote se convierte en subversión porque amenaza "nuestra" noción de que cierta gente puede ordenar a otras, y hasta mandarle que,arriesgue su vida. Mi relato sobre las percepciones ilongote respecto de la guerra moderna se: llevó a cabo la víspera de la reelección de Reagan en . 1984. En nombre del individualismo y la libre empresa, el régimen estauunidense había increment¡¡,do de forma dramática el poder estatal, y promovía la más grande propaganda en la historia de la nación. Durante esta época de intensa militaril.adón, la derecha radical sentía una enorme autoridad. Con ansia se dio prisa para intimidar y suprimir a la oposición. En este contexto, la amenaza presentada por las percepciones ilongotc sobre la guerra moderna no pasó por alto para el cscritor John Lofton del Washillgtoll Times. Llamó para "entrevistarme" en la tarde del día de Año Nuevo de 1985. Después de expliearme su interés de continuar con la historia en el Campus Report, comenzó a gritarme. No tardé mucho en darme cuenta de que no era una entrevista. Era un asalto verbal para intimidarme. Mi regalo de Año Nuevo me dejó bastante perturbado. Después de contarJe a mis colegas sobre este incidente, supe que la Iglcsií!..dcUnificación del Reverendo Moon~¡I dC'JWasJYl1g1011Times~na semana máSiarü~ recorte del "Periódico crc:f(;hn Lofton" con el encabezado "Al1d Ihis is how Profs. Gel Ahead" (Y así es como los profesores prosperan). Lofton relataba mi historia con menciones del artículo del Campus Report, liberalmente sazonados con comentarios entre paréntesis sobre los estóma,,'-" gas revueltos de sus lectores: "Rellexionen por favor, si su estómago puede soporta~lo, la triste situación del tal Renato Rosaldo, un profesor asoeiado tk antropología de la U niversidad de Stanford... (y por esto deberían acostarse boca abajo o, mejor aÚn,meterse en una tina llena de Pepto Bismol)." Continuaba informando sobre nuestra conversaCión telefónica, pero se negó a, mencionar que me estaba gritando. Sin duda era mi enemigo. El 14 de mayo de 1985, la historia volvi(J a surgir en el National Ellquirer, pero esta vez las percepciones ilongote sobre la guerra mo-
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ClJLTlJRA y VERDAD
dL:rna se omitiL:ron. El artículo enfatizaba la conexión que los ilongotes percibían cntre la ira en la af1iceión y la cacería de cabezas. Como sucede a menudo, el título de la historia - "HeadlllUlter Horror: l/st 90 Mi/es [roll! Big Cit, Bizarre Tribe Sti// Beheads [nacen! Peop/e" (Horror del cazador de cabezas:A sólo 145 kilómetros de la gran ciudad, una tribu extravagante aún decapita a gente inocente) - tenía poco que ver con su contenido. De hecho, no era una mala versión de las prácticas culturales de los ilongotes. Así, esta historia señaló la conclusión de las contribuciones ilongote a un debate de los medios de comunicación naciona\cs. Los estudios culturales han entrado en un mundo donde sus lectores críticos, así como las sociedades que representan, ya no pueden limitarse. Por mucho que los ilongot"cs puedan comentar sobre la moderna guerra e:iladunidense, John Lofton y el Nf1tiollaf Enq/lircr pueden escuchar a hurtadillas mi plática profesional y yo la de ellos. Esto no hace que nuestras vidas sean más cómodas que antes, o que escribir un libro para este público potencial diverso sea más fácil que en el periodo clásico, pero sí ayuda para aclarar CÓmolas interpretaciones culturales son ocasionadas y participan en la arena de conf1icto ideológico. Bajo dichas circunstancias, ni la noción de un lenguaje neutral, ni la noción de los hechos brutos pueden prosperar. El siguiente capítulo intenta desenmascarar la "inocencia" del observador indiferente.
3. NOSTALGIA IMPERIALISTA
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Mi ira por las películas que presentan al imperialismo con nostalgia alimenta este capítulo. Consideremos la recepción entusiasta de Heal an Dust, A Passage lo IlIdia (Pasaje a la India), Out o[ A[rica (África mía), y 17le Gods Must Be Crazy (Los dioses deben estar locos). Las blancas sociedades coloniales que vistas en estas películas parecen decorosas y meticulosas, como si estuvieran creadas según las normas de la etnografía clásica. Las indicaciones del próximo derrumbc de esas sociedades sólo aparece a los márgenes, donde no provocan una indignación moral, sino un modo plañidero de percepción. Hasta el público estadunidense políticamente progresivo ha disfrutado de la elegancia de las maneras que gobiernan las relaciones de dominio y subordinación entre las' "razas". Es evidente que un ambiente de nostalgia hace que la dominación racial parezca inocente y pura. ---- A pesar de que el capítulo anterior mostró que el lenguaje del análisis social no es un medio neutral, éste argumenta que el observador no es ni inocente ni omnisciente. Se 'ún mi punto de vista es
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CULTURA Y YEIWAD
NOSTALGIA IMPERIALISTA
nos golpes de pecho ni a asumir prejuicios. Si los analistas sociales se percataran de que no pueden ser perfectamente "limpios", tampoco deberían ser tan "sucios", como un piloto aéreo que invoca las limitaciones sobre la falibilidad humana, negándose. Las nociones usuales de prueba, precisión y argumentación continúan aplicándose a sus estudios. Dcbido a que los investigadores son un tanto imparciales y partidiarios, un tanto inocentes y culpables, sus lectores deben informarse lo mejor posible sobre lo que el observador estaba en posición de saber o no. Para regresar a la introducción de este libro, ¿el escritor de una etnografía sobre'la muerte ha sufrido una pérdida personal severa?
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DE LUTO POR LO QUE'UNO HA DESTRUIDO
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Es muy curioso que los agentes del colonialismo oficiales, guardias civiles, misioneros y otros personajes de los que los antropólogos nos apartamos - con frecuencia muestran nostalgia por la cultura colonizada como era "tradicionalmente" (es decir, como ellos la encontraron). Claro, la peculiaridad de su anhelo es que esos agentes del colonialismo desean la forma de vida que ellos mismos destruyeron o alteraron a propósito. Por lo tanto, mi interés reside en un tipo particular de' nostalgia que con frecuencia se encontró durante el imperialismo en el que gente se dolía por el paso de lo que ellos mismos
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La nostalgia imperialista sucede junto con un sentido peculiar de misión, "la carga dcl hombre blanco", en donde las naciones civilizadas participan en cumplimiento del deber para mejorar a las naciones supuestamente salvajes. En este mundo eregido por la ideología de los cambios progresivos, las sociedades salvajes putativarncntc es~ táticas, se convierten en un punto estable de referencia para definir la i
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La nostalgia de los imperialistas gira alrededor de una paradoja: Una persona mata a alguien y después le guarda luto. De una forma más atenuada, alguien altera a propósito una forma de vida y después lamenta que las cosas ya no sean como antes. De manera más remota, una persona destruye su medío ambiente y después rinde culto a la naturaleza. En cualquiera de sus versiones, la nostalgia imperialista emplea Una pose de, "anhelo inocente", tanto para capturar la imaginación de la gente como para esconder su complicidad con "
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en otras culturas o en la fusiÓn de dos. Así, dich,l,sformas de anhelo parecen estar muy relacionadas a las nociones seculares de progreso. Cuando el llamado proceso civilizador deseslabiliza las formas. de vida, los agentes de cambio sufren transformaciones de otras clll- : turas como si se tratara de pérdidas personales. La nostalgia es una emoción bastante apropiada para intentar restablecer la inocencia propia y, al mismo tiempo, hablar sobre lo que uno ha destruido. ¿La mayoría de las personas no se sienten nostálgicas respecto de su infancia? Cierto, mucha de la fuerza de la nostalgia imperialista reside en su asociación con recuerdos tier,nos e inocentes (sí se disfraza así) de una época temprana o una fase previa de la vida. Para mi generación, por ejemplo, uno puede evocar la nostalgia, imitando las voces de aquellos programas, de radio como "El Monje Loco", "La hora del Aficionado" y"Carlos Le Croix". El carácter relativamente benigno de la nostalgia, facilita la capacidad de la nostalgia imperialista para transformar. al agente colonial responsable en un espectador inocente. Si la mayor parte de dichos re~ cuerdos no fueran bastante inofensivos, la variedad imperialista no sería tan efectiva como lo es. Para "nosotros", los sentimientos de nostalgia parecen casi tan "naturales" como los reOejos motores. ¿Cómo puede uno dejar de sentirse nostálgico por las remembranzas de la niñez? ¿No toda la gente en todos los lugares se ha sentido nostálgica? Sin embargo, aún la historia del concepto en la Europa Occidental revela la especificidad histórica y cultural de nuestra nociÓn de nostalgia. Lejos de ser eterno, el término nostalgia data de finales del siglo diecisiete cuando, según el sociólogo Fred Davis, un físico suizo forjó el término (del griego IIOj'tOS = regreso a casa, y algoJ' = una condición dolorosa) para referirse a las condiciones patológicas de la añoranza entre los mercenarios de su nación que luchaban lejos dy su tierra (aun en sus orígenes, parece que el término estaba asociado con los procesos de domil)ación). Davis expliCa que los síntomas de la "nos-' . talgia" entre los mercenarios suizos incluían "abatimiento, melancolía, inestabilidad emocional, incluyendo ataques intensos de llanto, anorexia, un desgaste generalizado y, con bastante frecuencia, inten-' . tos desuicidio.'" Es evidente que la nostalgia a finales del siglo diecisiete era una manera más pesada que él humor más inocente que a veces "nosotros" experimentamos cuando recordamos la juventud. En cualquier caso, los significados cambiantes de "nostalgia" en Eu'ropa Occidental (sin mencionar que muchas culturas ni siquiera te": nían ese concepto) indican que "nuestros" sentimientos de tierno' anhelo no son tan naturales ni tan humanos, y por lo tanto no tan inocentes, como uno podría im¡¡ginarse. .
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CULTlJltA y VEI{DAD
La nostalgia imperialista ha sido analizada recientemente por un número de eruditos que consideran el proceso de anhelar lo.que uno ha destruido, como una forma de mistificación, aunque ellos no usan el término I/O!)Olalgia impen"aIÜta.En un manuscrito sobre la invenión del apalache COmouna categoría cultural, el antropólogo Allen Balteau, por ejemplo, estudia el fenómeno en una perspectiva histórica,2 Argumenta que durante la última década del siglo diecinueve, en tanto la frontera se cerraba, se codificó al racismo y la gente co' menzó a divinizar a la naturaleza y a sus habitantes nativos americanos. Esta actitud de reverencia hacia lo natural creó, al mismo tiempo, que los estadunidenses intensificaran la destrucción de su medio ambiente natural y humano. Al mostrar cómo las nociones culturales sobre el apalache eran parte de una dinámica mayor, Batteau une este proceso de idealización de formas de sacrificio, donde la gente pintaba una línea entre lo profano (su civilización) y lo sagrado (la naturaleza) y así rindieran culto precisamente a lo que su proceso ci. vilizador está destruyendo. En un análisis relacionado, el historiador estadunidense Richard. Slotkin sugiere que la mitología de frontera gira, en parte, alrededor de un héroe cazador que albergaba sus sueños en la simpatía espiritual Con las criaturas salvajes que le enseñaban su sabiduría secreta, "Pero su intención", dice Slotkin, "siempre es usar esos conocimientos en contra dc los maestros, para matarlos o ejercer su dominio sobre ellos. La consumación de su búsqueda de cacería en la matanza de la presa le confirma su carácter nuevo y mayor, y le da completa' posesión de los poderes de lo salvaje."J En este análisis, la disciplina acomete a sus amos espirituales y logra la redención, matándolos. Este mito fronterizo, que Slotkin llama regeneración mediante violencia, dio forma a la experiencia americana de la expansión al oeste a través de la aventura imperialista en las Filipinas, a la retórica oficial previa de la guerra de Vietnam.
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No obstante, otros eruditos intentan desmistificar la T!°stalgia imperialista mediante un asalto más directo: Aseveran Con vigor que el asado no fue mejor, y quizá fue peor que el presente. En vez de afirmar que la nostalgia esconde culpabilidad, tratan de 'eliminar por completo la validez de las posturas plañideras hacia 'pueblos pequeños y comunidades rurales. En un reciente libro estimulante sobre la modernidad, por ejemplo, el crítico social Marshall Berman_~taca las posturas rcverencialcs hacia la sociedad tradicional, afirmando que son "fantasías idealizadas" creadas para disimular la violencia y brutalidad. La representación devastadora de una sociedad así, en el Gretc:hen de Goethe de la tragedia Fausto, dice: "debemos grabarnos por siempre en la mente la crueldad y brutalidad,de tanlas for-
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IMPERIALISTA
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mas de vida que la modernización ha destruido. Mientras recordemos el destino de Gretchen, seremos inmunes al anhelo nostálgico por mundos que hemos perdido."4 Aunque Berman y yo aspiramos a "inmunizar" a los lectores de dicha nostalgia, en apariencia él se olvida de la paradoja en su afirmación de que la modernización ha "destruido" formas brutales de vida. Su vigorosa negación se presenta peculiar cuando uno considera que el autor, quien condena la "crueldad y brutalidad" pasadas (lquerrá decir barbarismo?) vive en .', un mundo moderno indicado para la napalm, campos de concentra;) ción, bombas atómicas, tortura y genocidio sistemático. En mi opinión. Berman combate abiertas visiones románticas de a'ntlguas so'~!Qsas-;-parandose sImplemente sobre ell~~ En ~e aumentar el valor de comuméHioesa--pcqüéña escala, se acerca demasiado a la reproducción de una ideología de progreso que celebra la modernidad a expensas de otras formas de vida. , Los analistas anteriores comparten una perspectiva clásica que fI: asegura que las ideologías son ficciones (en el sentÍ,do de falsedades) diseñadas para esconJ(,;( 10':;sentimientos de culpa. En términos más .'0:; generales, este modo de análisis argumenta que la labor de la ideología es ya sea disfrazar deliberadamente los' intereses reales de clase, o expresar inconscientemente los rasgos sociales fundamentales. La primera postula una conspiración para engañar a grupos subordinados; la segunda asume una conexión inconsciente en vez de una como la de una enfermedad y su síntoma. Así, un análisis revelará que la clase gobernante, por ejemplo, hace propaganda ideológica sobre la simplificación de impuestos para ocultar que ha puesto de cabeza a Robin Hood, quitarle a los pobres y de la clase media, para '. darle a los mismos ricos. Dichos enfoques desmistificantes han sido 1 valiosos,Sin embargo, muy a menudo hacen corto circuito con sus :;}'1;: 1 análisis, ya que se apresuran a revelar los intereses "reales" compro.,1': metidos, y fracasan en demostrar cómo conviene la ideología a aque;1; llos que están atrapados en su esclavitud. Si las formas culturales involucradas nunca son convincentes ni precisas, ¿por qué no estudiar ["1. de forma más directa los "intereses" que ocultan y los "rasgos socia-les" que expresan? En casos extremos, ¿por qué molestarse en ha-blar de ideología? La",sig?!~J1tc-píU1Cj~~~!1t~~~~ .,~e~!11antelarla ideología en, vez-de dc:¡mistificarla. Mis ejemplos heterogéneo~,_,p..resentados-comCLun .111~~ajcTñOüña narrativa line!!!,t(~ÜÚi~dé_mostrar.<::ó_mo.!~ idedlogía: p~'~~~~'?r-p.r~~i~a;-:co'ritradicto!ia. ypcrniciosa- a.Ia. vez,s"El'des;' '~ se lleva a cabo cuando se expresan las ideologías, aun su l ~ , mantelaje aspecto más persuasivo y, permitiéndoles, en tanto el análisis conti1. O,, ¡, ~ nÚa, caer por su propio peso, mientras las inconsistencias dentro y
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entre las expn:siones, se hacen aparentes. Así como ninguna idcología es tan coherente como cree serio, ninguna expresión Única se queda sin sus inconsistencias y contradicciones. Mi estrategia analítica desmantclante intenta contagiar al lector, por así decirlo, con un caso leve de persuasión ideológica, para así proporcionar inmunidad contra episodios más patológicos.
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Permítanme pasar a la aventura imperialista estadunidense en las Filipinas, con ayuda de material relacionado con mi investigación de campo con los ilongotes. A su vez, discutiré una serie de manifestaciones, que varían desde ciertos manuscritos de un teniente de principios del siglo veinte de la Policía de Filipinas, a misioneros cristiano-evangélicos más recientes, un antropólogo de cambio 'de siglo y los antropólogos actuales, Michelle Rosaldo y yo. Los escritores mencionados pasan de un hombre que implantaba la ley y el orden durante el imperialismo, a gente que impuso su religión a un grupo no cristiano, y a tres individuos que trataron de no cambiar la cultura que estudiaron, A pesar de las diferencias que los dividen, observé que todos son cómplices de la reproducción de la ideología de la nostalgia
imperialista.
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Mi discusión comienza con los escritos de Wilfrid Turnbull, un teniente en la Policía Filipina durante la primera década de este siglo,' Turnbull pasó tiempo entre los ilongotes, principalmente en 1909 y 1910, cuando perseguía a los hombres que asesinaron a un etnógrafo estadunidense llamado William 10nes, de quien hablaremos después, La Philippine Magazine de 1929 portaba una historia de Turnbull titulada "Among IIonts 20 Year.l'Ago (Entre los IIongotes, Veinte Años Atrás). En su mayor parte, la historia resulta ser una obra seca y árida, escrita en el presente etnográfico y adornada con términos nativos. Las observaciones etnográficas de Turnbull sobre la subsistencia, cultura material y prácticas habituales en general son bastante precisas, a pesar de su modesto abandono: "El escritor del presente artículo deseó que se considerara como una asamblea de reminiscencias de la gente, y las condiciones en que él las encontró, un profano que no pretende conocer la antropología, veinte años atrás" ,6 Sin embargo, la cautivadora negación de experiencia-no..Jo inhibió de usar las no'¡:mascl~sicas de la descripción etnográfica. En el artículo en general, los lapsos de dogmas convencionales son más ocasionales que representativos. Usualmente, los excesos surgen durante atribuciones de carácter, un sitio en especial fértil
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para el cultivo de ideología. Después de describir al llamado hombre ilongote CO/TIp"maravillosamente activo" y "en apariencia afeminado", continÚa hablando sobre los vicios de los guerreros ilongotes: pereza, dominio masculino, vanidad y mal humor: "Educado desde la infancia para ser como sólo un luchador, quien considera poco digno desarrollar cualquier otra cosa que no sea la peligrosa labor manual prescrita cuya naturaleza es superior a la de la mujer quien se le entrega como esclava y admiradora, lo hacen un tanto arrogante y vanidoso; con los años se vuelve dictatorial y finalmente avinagrado; algunos tic los viejos hacen pensar en los canes malhumorados,"7 El símil con un can en esta condenación colonial estadunidense del "hombre ilongote" resulta bastante impresionante porque, en tanto el artículo llega a su fin, Turnbull reintroduce el símil y a la vez atlopta una postura más compasiva hacia los ilongÓtes: "Antes era costumbre matar a los ilongotes a primera vista; los cazaban como si fueran perros rabiosos."8 . En un ejemplo aún más sorprendente, Turnbull de pronto interrumpe su descripción indiferente y remota con una narrativa personal que empieza así:
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Ya que la presenlación de las diecisiete "cabezas" no causó el placer y el entusiasmo anticipado, los ilongotes le dieron al escritor dos niños vivos, un chico y una chiea de unos diez años, de diferentes ranchería~ y sin parentesco alguno. Los niños se mostfaron contentos por el cambio; se les aceptó, se les dio jabón junto con las instrucciones pertinentes para su uso, se les espulgo y esterilizó de la mejor manera posible con los materiales disponibles, se les proporcionó rolúl :"Ieva y se convirtieron en una fuente de gran utilidad y de mucha diversiún.9
Esta historia comienza más bien por el medio. Lo de las diecisiete cabezas humanas se presenta sin antecedentes ni explicación; la narrativa indica que se ofrecieron contra los deseos del teniente. Por otro lado, parece que los niños se aceptan como un regalo bienvenido (por lo menos tlcspués de su inducción a la civilización mediante 'el rito de la limpieza). La disponibilidad de Turnbull para asumir la paternidadadoptiva relleja un aire de inocencia al intercambio total. El autor continúa relatando una versión del cuento del niño salv~je.Por ejemplo, cuan1 do los dos niños ilongotes entraron al primer asentamiento cristiano, gritaron con excitaciÓn, segÚn Turnbull, "'Mire, señor, hay carabaos, dispáreles'; no podían comprender por qué no lo había hecho ya. Para ellos, mantener vivo a un animal era sólo un desperdicio de ,comida."lo Como guardia, Turnbull disfrutaba de una relación un tanto
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tes, como se muestra a continuación: "Me percaté de varias divergencias importantes de la costumbre ilongote anterior en la antigua Panippagan. La casa actual tienen el suelo a sólo 1.2 metros y nÓ a tres o más del suelo y la ordinaria hagdan o escalera nativa había reemplazado al palo... La ropa hedionda también se hallaba presente."13Los esfuerzos de Turnbull por comprender el cambio, emplean artículos de la cultura material para representar procesos mayores: las casas cerca del sucio indican el final de la cacería de cabezas (las casas antiguas sobre montantes altos servían de protección contra los soldados); la desaparición del palo señala una pérdida cultural (la falta de un artículo "típico" de la cultura material); las ropas hediondas indican degradación (la vestimenta cristiana como una oposición a la ropa curtida del ilongote). El retrato de Turnbull presenta a la cultura como a un cuadro petrificado en dos rebanadas de tiempo, antes y después. Reconstruye a la cultura en miniatura, similar al minidrama de adoptar a dos niños ilongotes. Las relaciones que una vez fueron paternalistas se han agriado y seha.n vuelto míseras. TurnbuIl señala explícitamente el proceso civilizador en estos términos: .
paternal e indulgente hacia sus dos custodios. Cuando el niño ilongoteoafiló su largo cuchillo y le dijo a un filipino cristiano que deseaba decapitado, Turnbull retrocede y nota que la diversión del chico "causaba varias situaciones indeseables."1I Si el niño salvaje mezcla la inocencia ingenua con impulsos violentos, Turnbull combina la indulgencia afectuosa con un entendimiento autoritario. La narrativa personifica una actitud de imperialismo humanitario. Turnbull hace que su adopción de los niños parezca humana y c;omprensible. No obstante, el lector se sigue preguntando sobre la misteriosa aparición de las diecisiete cabezas. Para tener una mayor comprensión uno debe consultar un texto previo que Turnbull escribió a manera de un informe. oficial de la policía a la vez que el episodio ocurrió en realidad en 1909. Ahí, el teniente explica quc él fomentó \¡is decapitaciones y que recibió personalmente las cabezas, al tiempo en que perseguía a los asesinos dd etnógrafo William Jones. El informe de Turnbull, dirigido a un oficial mayor en 1909, describe cómo los ilongotes se hallaban en su campamento para eazar a los asesinos de Jones: En tanto la gente de AJicad y Tamsi se encontraban en el campa-' mento para cumplir con la orden del gobernador, de cazar a esa gente, se organizó una expedición para el dfa siguiente; los racioné (2 chupas de maíz diario a cada hombre) y les ordené que rodearan y capturaran a esa gente... El dfa 8, el cabecilla de Tamsi y la gente de Panipigan regresaron con dos cabezas, afirmando que no pudieron encontrar más, que ofrecieron resistencia y no pudieron capturarlos... Se celebró' la ceremonia correspondiente y duró dos días; participaran las mujeres, hombres y niños.12
Turnbull no ordenó literalmente a los ilongotes que entregaran cabezas, pero este episodio se repitió con bastante frecuencia para suponer que el teniente debió saber que era muy probable que sus órdenes resultaran en la decapitación y no en la toma de prisioneros. El misterio y falta de placer que muestra en el ofrecimiento de cabezas, como se indica en el Philippine Magazine no coincide con. su informe de 1909. Es cierto que uno supone que en .1909 el ofrecimiento de cabezas debió ser menos sorprendente para Turnbull que la presentación de dos niños a quienes recibió como custodios y rehenes. . En la última obra, publicaba un artículo de 1937 de el Philippine Magazine, titulado adecuadamente como Relllm lo Old fIuuLL(EI regreso a lá vieja guarida), Turnbull describe su regreso como prospector al territorio ilongote a donde fue tal11biénen 1909 y 1910. Su ensayo gira alrededor de una serie de contrastes pasados y presen-
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¡La condición actuaL de la .gente y las viviendas en Pongo fue una impresión! Si dicha' condición es un paso necesario para llegar a la scmicivilización de los asentamientos cristianos cercanos, sería mejor separar a los ilongotesy permitirlescontinuar con su modo de vida. Si existe un deseo verdadero por ayudar a esta gente-y bien lo valen, sobre todo las mujeres- deberían enviarse maestros adecuados que, con su precepto y ejemplo, les mostraran las ventajas de la civiliza. ción real. Para el maestra correcto, no es necesaria, ni deseable, la protección de soldados. H
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Estos sentimientos humanitarios - exaltación moral, el valor de la educación y la carga del hombre blanco - no concuerdan con el papel del mismo Turnbull como ollcial de la policía. Más que la rígida dicotomía del salvaje y el civilizado, este pasaje se refiere con más complejidad a la semicivilización,que se define principalmente en términos económicos, contra la civilización real, conocida por sus. valores morales impartidos por la educación. Sin embargo, en. su ensayo, el.antiguo teniente, como si hablara .. con otra voz, recuerda su expedición punitiva en busca del asesino de Jones: "La gente del Dickni nos visitaba con frecuencia, atraída, en cierto grado, por nuestro don de gentes, me gustaría decir, pero temo que sólo se debía al arroz que los cargadores les daban por los dulces que yo repartía a los niños. No escatimé en nada de lo que obtuvieron, ya que en 1910 yo destruí el asentamiento hasta el último
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CULTUltA y Vl~RDAD
renlino [su intérprele del dialecto Talagog]. Se ven niños que apenas caminan, fumando, mascando nuez de betel, cantando la canción de la cacería de cabezas y realizando la danza; pero a los niños de Taang les encanta reunirse varias veces al día para cantar "¿No es Grande ser Cristiano'?", "Gracias Señor por Salvar mi Alma", y muchas, muchas más que han aprendido en Tagalog. Sí, el PODERde Dios: el Evangelio, han transformado estas preciadas vidas.P
camote (patata dulce) y cn defensa propia maté a un hombre; ahora sé quc todo eso fue más mi culpa que de cllos,debido a mi ignoracia sobre las costumbres locaks."15 Antes fue duro e ignorante, ahora es mayor y más sabio. Al igual que su aparente negación modesta de su experiencia etnográlica, su aparente postura humilde le autoriza para scguir addante, habiéndoselc perdonado sus excesos de juventud, y describir sus hazañas guerreras. Su eampo textual de diseursos inconsistentes varía de inocencia (su vida militar no tuvo nada que ver con la degradación de los ilongotes) a valor (pero destruyó por com-
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pleto un asentamientoy mató a un hombre).
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Además, los cambios que Turnbull encuentra a su regreso como prospcctor, a su vieja guarida, en parte fueron creadas, por su diseño (o en todo caso, sucedieron segÚn tal), como indica en su informe de 1909,Ahí sugiere que para ayudar a los ilongotesa "adoptar mejores métodos de cultivo, se les proporcionen semillas, uno o más carabaos. arados, agricultores, rastros, etcétera, y que se abran senderos dell/ro de esa sección para conectarse con el exterior y gradualmente todo será amistad."16 El desarrollo agrícola, el fin de la cacería de cabezas y el contacto con el exterior aparentemente fueron los cambios principales que Turnbull expuso en su artículo en 1937. Su visión de 1909 se había vuelto realidad, aunque en apariencia no le gustó lo que vio. Sintió nostalgia por la forma en como eran las cosas cuando conoció a los ilongotes, y esa actitud lo ~bsolvía de la culpa y la responsabilidad. Para actualizar la "misión civilizadora" uno debe hablar brevemente sobre el importante papel que los misioneros evangélicos tuvicron en la transformación de la cultura ilongote de mediados de 1950 en adelante. El grupo más activo en el área fue la organización bautista llamada la Misión de las Nuevas Tribus, que laboraba por todo el mundo, entre grupos de tribus remotas. Con mucha frecuencia, estos misioneros hablaban con dicha sobre la forma el1.que los ;Iongates aceptaron a Cristo como su redentor personal, como ellos dicen. Quizás este jubiloso discurso pueda apreciarse mejor en un artículo llamado "O/d Things are Poned Away~'(Las Cosas de Anta1\0 Murieron), que apareció en Ú!and Chal/elige, la revista de la Misión de las Nuevas Tribus. El artículo de Sarabelle Graves, la esposa de uno de los primeros misioneros en la regi6n,perteneciente a los Nuevas Tribus, dcscribe la fase inicial de la conversación de los ilongote$: ¡Cómo desearía que pudieran escuchar a los niños de Taang cuando se reúnen! Marvin [su esposo] me contó sobre la gran diferencia entre ellos y los de los pueblos salvajes en donde, han estado él y Ao-
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y VERDAD
NOSTALGIA IMPERIALISTA
7{opiqflcs de Claudl.: Lévi-Strauss, al dl.:cir:"La dnología se halla en la posición tristemente ridícula, por no (kcir trágica, que en el preciso instante en que empieza a poner orden en su taller, a forjar sus propias herramientas y alistarse para la labor designada, el material de su estudio se desvanece con una rapidez irremediable."18 Malinowski mismo, claro, árticulaba la doctrina de la etnografía salvaje (registrar la preciada cultura antes de que desaparezca para siempre) que impulsó a que se autorizaran los fondos y apoyo institucio, . nal para la investigación de campo.'fEp1vez uno podría añadir que la visión del primitivo que se esfuma ha resultado en ocasiones falsa y en ocasiones verdadera. Confrontadas con los asaltos del imperialismo y capitalismo, las culturas pueden presentar una elasticidad inI \ creíble (como en los Pueblos Nativos estadunidenses), y también pueden desa~recer (como lo han hecho muchos grupos negritos en las Filipinas)}. La noción ae "lo salvaje que se esfuma" forma un patrón ideológico que se exploró rl.:eientemente; J(l1l1f~LClirf()nJ,p.Qu;j~Lnplo, se~(ll(l.ql!~~! patrón va m.ás allá dI.:.la etnografía.19 Nota que, en ."M¡dc1!~lllOrCh (Mediade)s de marzo), Gl.:orgeElIiot usa un-rri~d()=~mp¡¡<\~~~te etnográflco
pa~(l describir
a una sociedad
ubicada
pío sistema kgal, más inhumano. Sin embargo, mi discusión dd siguil.:ritepunto subraya las sil11ilitu(ks ideolÓgicas entre los antropÓlagos y los agentes de cambio de los que tan a ml.:nudo "nosotros" intentamos excluimos. Mientras realizaba una investigaciÓn de campo entrl.:los ilongoles, el antropÓlogo William Jones escribió una carta a casa fechada el 25 dI.:febrero de 1909. Las cartas al hogar son un ejemplo de discurso noslálgico'y éste se puede observar en el siguiente pasaje, en donde se lamenta ek lo que su propio hogar - territorio de Oklahoma - se ha vuelto:
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~~ ~ .Lrc:intaañ.osen el pasado menos in~~s~ri(l!!(:~~0.2o Clifford ubica esIe
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patrón ic!eQlógicomás que nada en el '.lcto.~e escribir, la inscrip'~ión 9~ !~~y'lt~ra oral en modos textuales.. Discute que al escribir una cultura, as(c'oni6 un sacrificio, al mismo ticmpo convicrte a la cultura en un libro y destruye su vida oral. En donde yo no estoy de acuerdo con Clifford es cuando asegura quc la escritura etnográflca es sobre todo una alegoría sobre escribir, en el sentido modernista de que el tema de la mayoría de las poesías es poesía en sí. Claro que dichas alegorías también se rclacionan con el proyecto imperialista. A continuación se explora más a fondo la nostalgia imperialista con vistas a obtener el reconocimiento incómodo de que los misioneros, oficiales de policía y etnógrafos vivieron, solapando parcialmente ios espacios ideológicos, como puede observarse en los textos de William Jones, Michelle Rosaldo y míos. No demos lugar a confusiones; reconozco que los antropólogos con frecuencia usan la noción de "salvaje que se esfuma~' para criticar las intrusiones destructivas del imperialismo y sus regímenes coloniales. De igual forma, versiones un tanto idealizadas dI.:lo "primitivo" han servido de contraste para juzgar a la sociedad industrialmoderna. En su película To Keep the Balance (Para .in¿mtener el equilibrio), por ejemplo, la anlropologa Laura Nader usa una representación compasiva de las prácticas legales del. indio zapoteca mexicano, para satirizar a "nuestro" pro-
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Desearía que las praderas se hubieran quedado como estaban cuando era un "chiquillo"... No puedo expresar con palabras la sensaciÓn de remordimiento que surge en mí por lo que vi. Toda la regiÓn estaba desligurada con la fealdad 111<1S repelente -molinos de viento, pozos petroleros, cercas de alambre. Ve a tal y tal por medicinas, ve all~1por víveres y así sucesivamente. El vaquero y cl fronterizo des.aparecieron. Las indios usaban monos y pm'ccían "vagabundos". LIs costumbres pintorescas, !os wigwam, los jineIes eran cosas del pasado. Las llanuras virginales ya no lo eran. ¡y ahora dicen que el lugar es un estado! Sin embargo, se veían las estrellas que yo solía ver. ¿AIgunÜvez conlempl,L~tenoches de luna tan clanL~el1otro lugar? ¿Alguna vez escuchaste. el aullido del lobo y el aullido del coyote? OjalÚ hubieras podido ver el ganado de cuernos 1~lrgosy los vaqueros de antaño. Los supuestos vaqueros acIuales provienen de diferenIe madera)1
El anhdo de Jones por una época penJida, su infancia y un periodo de la historia, puede parecer casi normal, como si sÓlo fuera de la naturaleza humana sentirse nostálgico por la juventud y tiempos pasados. Con seguridad su carta manillesta scntimientos auténticos y 'profundos, pero ni esa subjl.:tividad pura se salva d\; la ideología. Alrededor de una década atrás; a Jones, que entonces era estudi,!nle en Hardvard, un indio y antiguo vaquero, k pidió servir en la Caballería en tanto se preparaba la Guerra entre España y Estados Unidos, la invasiÓn a Cuba y la ocupación de Filipinas como colonia estadÜnidl.:nse. La carta al hogar, escrita desde esta colonia no emplea un sentimiento espontáneo humano, sino un discurso dI.: Tl.:ddy Roosevdt. Rooscvclt, por supuesto, trataba de encuhrir las duras rl.:alidadl.:sde la indust rializaciÓn e inmigraciÓn, invocando un individualismo tosco, I.:spl.:cialmentebajo la personalidad del vaquero y el fronterizoY Su frontl.:ra real era una aventura imperialista en ,las Filipinas, no en CI indómito Oeste. Los sentimil.:ntos de ~JÓriéi '. '.eran. al mismo tiempo genuinos y originados por la ideología .. .nacio.---.
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CUlTURA
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nalista d~_~!}!Qnl.:es.cnEstadosUn¡~los. Aun en la sincera c:lrta al --fj()g¡Ú'-Je"Jones,se vuelve aparente quc la mayoría de los fenómenos culturales poseen una ideología tácita, que a su va se origina de la eultura. En ot ras {!alahrasr..lillJérnÜllos cultura e)!kQ/ogÍlLSU5;¿ficren más a per~cliY.;iS.aoalÍ!jeas distintas ~lue a_r~.~~~~~~~.~~p~as. . ,)~;! -EnS"udlario de campo, escrito aproximaJamente en el mismo peIJI{ riodo que la carta, Jones asume una nota bastante diferente. DescriI ( be por ejemplo, la cacería dd carabao salvaje o del búfalo de la InC:,l r ~, día con un grupo de ilongotcs: :":'. u).
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Mangurn corría, agazap¡1ndose; D. Corría ereelo. Lo pude haber gol- . peado. Entonces el ear¡.tbao empezÓ a alejarse. Urgí a los dos hombres; cuando llegamos a la colina el halo se había dispersado y enlraba al bosque espeso de la montaña. Fue una amarga desilusiÓn, Y" que desde la colina hubiera podido lirarlcs bien. ¡¡Sla gente no puede embeslir en la caza como los indios.!.'
J ones cree que los ilongotes, en contraste con los indios norteamericanos, son pésimos cazadorcs. La cacería, la l11ismísil1laactividad a la que James Fenimore Cooper pued~ c,mvertir con facilidad en una aventura romántica en el prístino bosque, ahora resulta un área despreciable digna de desilusiÓn. La posible nostalgia se ve interrumpida por el nacionalismo, el sentido de que los salvajes d~ Filipinas son inferiores a los de la variedad norteamericana. Otro pasaje representativo del diario,de Jones señala un lado de sus actividades, sus relaciones matcriales con los iJongotes, que seguramente una etnografía publicada hubiera ocultado. A menudo se refiere a la tensión y estrés que se originaba de ambas partes cuando ofrecía "regalos", tanto de forma espontánea, como en compensación a servicios recibidos. En una ocasión, en tanto revisaba su co. rrespondencia, una mujer ilongote y su niño se acercaron para pedirle alambre de cobre, un artículo escaso muy codiciado por los ilongotes para fabricar cinturones y joyas: Mientras miraba mi correspondencia, se acercaron I\nan y su ni110. Se senló sobre una caja junloa mí. Todavía jadeaba cuando comenzó a rogarme qU¡; le diera el alambre. Le pedí que esperara, le dije que estaba ocupado y que despu~s vcríamÓs qué se podía hacer. Casi rompe a llorar; tenía los ojos húmedus. Me dijo que cra muy duro escalar la montaña, que le producía dolor en las piernas. iEsa noche, . . ella y su esposo me llamaron y me dijeron que les diera ehtfflmbre en secreto, que se irían a casa mañana sin que nadie lo supiera! Me sorprendió descubrir que no preslaron la menor alenci(~n a mi co. mentario de que eso no era nada correelÓ.N
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Los "regalos" de Jones de alambre de cubre, ropa, peines y cuentas sin duda originaron cambios leves en sus vidas, pero formaron parte J(; una economía mayor que penetraba en la regiÓn. Aunque el etnÓgrafo no era un agentc central en la transformaciÓn de la forma de vida de los ilongotes, sí participÓ y dio testimonio de los cambios que tomaron lugar bajo el régimen colonial. No obstante, el discurso elnográfieo de la época creía que su misión era la preservación textual de la sociedad tradicional. No hubiera tenido a bien, como si fuera una violación a la etiqueta, describir los intercambios de bienes y servicios entre el etnÓgrafo y el pueblo bajo estudio. PermÍlame continuar con un breve análisis de la investigación que . Michelle RosaJdo y yo reaJi7.amosentre los iJongotes.Al i!,ruaJque WilIiam-j(ineS,las cartas al hogar eran sin duda los textos más nostálgicos que cscribí sobre los ilongotes. A finales de diciembre de 1968, un grupo de éstos y yo caminamos al centro municipal más cercano en la tierra baja, donde presenciamos la toma de posesión del alcaIde, el primero de enero. Durante esa caminata, mis compañeros ilongotes se presentaron ante mi imaginación como si fueran apaches de Hollywood (a propÓsito, en otras ocasiones me los imaginé como piratas), y los pueblos que visitábamos me parecían como sacados del Oest~ indómito. Todo esto se incluyÓen las cartas, aunque mi diario, quizá con mayor decoro que el propiciado por las indiscreciones de Malinowsky, contienen sólo la frase lacónica: "Todo es como un pueblo frontcrizo", refiriéndose sin duda a mis vívidas fantasías de los vaqueros e indios. En mi etnografía se introduce esta nostalgia, pero con un tono irÓnico: "Como William Jones, sentí que daba testimonio dellinal de una era. Sin embargo, nadie estaría más sorprendido que Jones al saber que casi 60 años después de su muerte, yo conocería a jóvenes ilongotes que aún andan con taparrabos y aretes de calao rojo (señal de que han cortado una cabeza humana)."2..\Ahora comprendo que esto era un esfuerzo por minar y reconocer la fuerza de una ideología, la búsq ueda para experimentar "verdadero" trabajo de c¡¡mpo, lo que me llevó a los ilongotes. Debido a qu~ pareccn no existir otros tropas disponibles, doy forma. a lanostalgia por lo "salvaje que se esfuma" en el modo irónico y no en romance sincero. Si las normas clásicas todavía esl uvieran vigentes, . hubiera simplemente ignorado lo que Jones vio e hizo, así eomo las fuerZas sociales actuales - explotadores forestales, colonizadores, misioneros, escuelas y proyectos hidroeléctricas - que, bajo tal descripción, parecen ajenos a la cultura tradicional ilongotco En eseenlances, sólo j1u~~recon.ocer (no. tanta como. ahora)q~c,:JQs_!!i~s_Il1'?S, P..f.s2CCSOs:=ifttc.Ji.!l.~i}.iában mi presencia el1tré los ilongotes, provoca-ban cambios devastádorcs ciÚllos. --".'.. ' . .-. . .0_'_' ,.00'_""."'.. . '.'-..
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CULTURA Y VERDAD
En septiembre de 1981, rvlichelle Ros;;¡ldoy yo n:gresamos de una Im:ve visita a los ilongotes, y ella escribió en su diario: "La m;;¡yor parte de mí deseaba escribir un art ículo, una especie de nostalgia por una época en donde mi nostalgia parecía tener más sentido y una n;nexiÓn de la r¡¡zÓnde que si uno fuera a COllll:nzarAHORA,no podría hacer tanto esbozo 'del exterior' como lo hemos hecho antes." Continúa hablando de los cambios que notó: La gente se siente vulnerable a su futuro; ven esperanza en la cristiandad evangélica; se ven más comprometidos en una economía de dinero; los jóvenes fuman cigarrillos en lugar de mascar nuez de betel; se han descartado artículos de vestir y cultura material de menos de una década atrás. Sus observaciones se transfieren al discurso empleado por la misionera Sarabelle Graves, que habló eon tanta pasiÓn sobre los fumadores mascadores de bclel contra los controvertidos transformadores, y el oficial de policía Wilfrid Turnbull, que asume ese tono tan triste por los cambios que presenció a su regreso a la vieja guarida. Parece que los tiempos han cambiado. Sin embargo, cuando el diario de Michelle describió nuestro viaje inicial a un sitio de campo proyectado, ella dijo: "Me dolió descubrir que me hallaba a la búsqueda de algo que todos decían que estaba muriendo: ¿dónde estaban sus sacerdotes? ¿Algunos jóvenes lo supieron? ¿Cuál aldehuela tiene más mascadores de betel?" Cuando preguntó, la gente le respondió que cada una de esas cosas - sacerdotes, mascadores de betel y tapamibos-, la "cultura tradicional" estaba muriendo. Aunque una vez abrazó la búsqueda romántica de lo "salvaje que se esfuma", ahora lo encontraba doloroso. Sin duda es más fácil, aunque quizá más penoso, discernir un patrón ideológico al tiempo en que comienza a perder su dominio. Este capítulo es parte de un esfuerzo mayor para acelerar el fallecimiento del patrón, "recordándoIlO'\'u siempre nuestra complicidad con el imperialismo. Estar de luto por el fallecimiento de la sociedad tradicional y la nostalgia imperialista no pueden separarse. limpiamente una de otra. Las dos tratan de ponerse una máscara de inocencia para encubrir su participación en los procesos de dominación. Este qp.ftulQ principia con la noción de la nostalgia imperialista, el curioso fenómeno dclanhclo de la gente por lo que. ellos. misffios . t\cstruyeron. En vez de lograr una explicaciÓn cn términos de una entidad coherente, una p¡;rSlma que rinde culto o reverencia a lo que él o ella mató, he tratado d¡; pres¡;ntar el lugar de estc discUQo d¡;ntro de un área hcterogénea, donde los ¡;scritores, eomoWilfrid Turnbull, pueden simultáneamente ansiar las antiguas maneras y reconocer su papel de guerrero en la destrucción de las mismas._La.nos:..talgia " .en representación de la dominaciÓn, como en la relaciÓn-de .
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NOSTA!CiIA IMI'I:RIALlSTA
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Turnbull con. sus niños ilongotes adoptivos, empka una ternura -aprcffiiarÚe para desviar la atenciÓn de la desigualdad fundamental ,dela relación. En: mi opiniÓn, los discursos ideológicas funciona!1 mejor -mediante atenciÓn sekctiva, que con supr¡;sión directa. ( _o' La etnografía ha participado en la mayor parte del discurso ideolÓgicocomo el de Sarabelle Graves y Wilfrid Turnbull. En el caso de Jones, el discurso oficial suprime las observaciones dolorosas: desilusión en las proezas de cacería ilongote, transacciones materiales extremas y los cambios brutales que presenció. Los procesos de cambio drástico a menudo constituyen la condición capacitante de la investigación ctnográfica de campo, y ahí mismo reside la complicid¡¡d del misionero, el oficial de policía y el etnÓgrafo. Así como Jones recibía visitas de los oficiales cstaduniJenses durante su investigación de campo, Michelle Rosaldo y yo con frecuencia usábamos el avión de la misiÓn para transportarnos dentro de la región ilongotc. Jones no vigiló y nosotros no evangelizamos, pe~()Jodos.fuimos testigos y participamos, c,)mo jugadores relativamente menores, en las transformaciones que tomaron lugar ante nosotros. ,. .. - ,.0 \
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Después de quedar viudo en el otoño de 1982, escuché sobre un hombre que, poco después de la muerte de su esposa, pegÓ un letrero en el refrigerador que decía: "La vida es lo que sucede mientras haces otros planes,"l Si lo estudiamos según las ciencias humanas, el letrero del viudo pregona contra las teorías de la interpretación cultural que da demasiada importancia a las normas explícitas y a las estructuras estáticas. A continuación se exhorta a que el análisis social reconozca qué porciÓn de la vida sucede deforma que uno no pla" Ilea ni se espera," Los planes' y expectaciones por sí mismos pueden 'cambiar también de manera que, por lo general, pasan inadvertidas, Quizás una palabra sabia de Ann Landers puede aclarar los ante-' cedentes prácticos de esta crítica. En enero de 1984 su columna incluía 'una carta de una "H1ujer de mediana edad" inquebrantablemente hcterosexual que "había trabado una agradable amistad con la señorita X":
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Almorzamos juntas dos veces por semana, Despu~s del segundo almuerzo, COmenZl)a d~lrl11ebesos de "hola" y "adiós". No me gusta. Tengo el extraño presentimiento de que podría ser una de esas personas raras. Si los besos continÚan, nuestfll amistad debe llegar a su linoPero, ¿cómo sabe uno con seguridad si ella es... pues... diferente? No puedo ir y preguntarle. Me sentiría terrible si nuestra amistad terminara sólo por una corazonada y después me enterara de que yo estaba equivocada. Por favor, dígame qué hacer.
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Ann Lal1lkrs responde: "La 'evidencia' que usted ha citado está lejos de ser concluyente. Muchas mujeres rectas dan besos de saludo y despedida. El tiempo es su mejor aliado. Hasta que tenga algo más especíllco en qué basarse, no salte a conclusiones apresuradas." Con todo y su tono de galletitas de la suerte, esta respuesta sugie.. re con Ilrmeza que en la vida diaria los sabios se guían, esperando ver cómo se desarrollan los eventos, como con los planes y predicciones. Cuando se tienen dudas, la gente aprende sobre. sus mundos, viviendo con ambigüedad, incertidumbre o simple falta de conocimiento hasta el día, si es que llega, en que sus experiencias vitales aclaren todo. En otras palabras, a menudo improvisamos, aprendemos con la práctica y solucionamos los asuntos como se van presentando. La respuesta de Ann Landers indica que la gente vive frecUentementc con la ambigüedad, cspontaneiuad e improvisaciÓn. Las relaciones humanas pueden negociarse en disputa o con disponibilidad. En dichos casos, las expcctativas culturales fijas y las normas sociales no bastan como guía de conducta. Por otro la,do,las.¡;tnografías.~lásicas a mcnudo se interpretan como si fueran csfueíl.Os'conccrtados para refutar la respuesta ue Ann Landers. Bajo c~~asdescripcio!!¡;~,!~i'-!.'!...§2.<:!~ar~~e~~~~r regulaua por programas. bi¡;;n.qeúnidos Y.c_Q.!!m;¡.rtidos.. de _mancraJLI1~fQriP~Desde este-,punto de vista, los sere~ bllmallQUQ.lo s~guen re~las, en vez de esperar a ver lo que el tiempo les qe~~ra. La sa~duría, en las _R~!~~~A~sl.~_Ann.Landexs, .se .aS~f!1.eJ'! .Cl..l}na I:?stur~_.q~~~e -,9.~iginQ."!1.la antropología: afláli~'isprocesal~,.E.ga <\ perspectivae~fatiza el método qe la }1istoriaclínica;presenta la-ma:;':"> ~~ > "i1~c~a.c:~,g~~.~~s i,de~~, suce~os cj!1s~itucionc~ inter:actú~n .y.ca.~.b~an 'oi. ¡ ,con ef tiempo. Dichos estudios se parecen mas al diagnostico medlco alcs sobre
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~~.n,1a~, .una posIciÓn subor~lIIada. Sin embargo, en este.conni~t~} la,t~ posiciÓn (in)subordinadaIÜ. ganado premura, ímpetu ycohcrenci,t
dcsdc'lina!csue 1960; ~ntropÓlogosClifford Geertz y el lil~adoVictor Turner hañ\ .
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.,...ELanálWl..llf~Salconlrarresta.los sistemas 'que ílJj~ma'1.que el'iste un ,monopolio sobre la.verdad, Enfatiza que la cultura requiere dd--'
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jugado papeles importantes en el desarrollo de metodologías de análisis procesal, que los profesionales han usado en mares navegables que se han hecho densos por las barreras de los pensamientos de sistemas. Han hablado de prácticas informales y desarrollos culturales, ! y han dado un lugar principal al estudio de historias clínicas.3Bajo la ' rúb~ica de "drama social", Turnc~ convirtiÓ a la historia clínica ~n la piedra angular de su metodologla. Junto con su enfoque a los SIStemas culturales, Geertz ha enfatizado de igual forma la "descripción densa", el "método documental" y la "representación profunda."" Aunque Geertz y Turner han acelerado la erosión de las normas clínicas de la descripción social, su trabajo previo muestra muy bien cómo un paradigma en declive a menudo pierde su dominio lenta e irregularmente, más rápida (j completamente aquí que allá. Como un patrón cultural arcaico en desacuerdo con su contexto actual, ciertos dogmas centrales de las normas clásicas persisten aún en el trabajo de aquellos que se han esforzado mucho por acelerar su des- trucciÓn, El dilema conceptual de las normas pasadas que funcionan contra proyectos presentes se manillesta en la extraña disparidadentre las descripciones densas y las conclusiones Iluidas, expuestas en su uso ue historias clínicas. En mi opinión, e~!a grieta guc:_g;para
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cierta enfermedad. Por ejemplo, en lugar de preguntar sobre las causas de una enfermedad cardiaca en general, esos estudios emplean una combinación de generalizaciones y conocimientos de losaspectos especíllcos para realizar juicios complejos sobre cómo tratar a un paciente que, digamos, hacc poco ejercicio, quc es de cierta edad y tiene angina, alta presión sanguínea, un historial de alergias y tendencia a la obesiuad, Así, un()t.ra~a de comprenuer casos particuI~~~?.qc:~ostrando cómo un número de factores se unen,-en-yC7.de se~~rarIQs~-u'ñopór uno. y señalando sus ekelos indeperii.lí~ DILEMAS DEL ANÁLISIS PROCESAL
es~UQJIc-unJ1úmcro- de. perspectivas,--y-quc.e~as- perspc;<;:tjv~5no .pÚe_~~!!...!1.E_c;S?~!:L~mc!1tc $l1malse.a un .totaL unificado. Esta postura, claro, es pol~mica, En un ensayo reciente sobre los conceptos de "sistemas" y "proceso", la antropÓloga Joan Vincent concluye que la capacidau de los sistemas creada para generalizar, los hace más cientíllcos que la habilidau del análisis procesal para diagnosticilf casos particulares. "Las metáforas de sistemas" dice, "tienden a ser hegemÓnicas en el discurso antropolÓgico profesional; siempre se n encuentra muy ptesente una propensión a sistematizar. Las II1etáfo- l"-", ras proces:lles se subordinan históricamente debido a su carácter 'no, \'( ,\) -,
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CULTURA Y VERDAD
1912.5Los franceses acababan de entrar en esccna como para imponer las paz cuando un grupo de berbcriscos robaron a un mercader judío de nombre Cohen y mataron a dos de sus compañeros. Entonces Cohen pidió a los franceses que colectaran la il1lkmnización que le correspondía segÚn las leycs tradicionales dd Pacto de Comercio. Los oficiales le informaron que ese punto no entraba en sus leyes, pero que él pouía seguir adelante y tratar de rccolcctarlo, Es sorprendente que Cohen reunió a sus.aliauos de otro grupo bcrberisco y recolectó su pago: unas quinientas ovejas. Cuanuo los oficiales franceses vieron el triunfo de Cohen, concluyeron que dcbía tratarse de un espía berberisco (¿de qué otra forma era eso posible?) y lo metieron a la cárcel. Cuando Cohen salió, se quejó con el coronel francés local, quien dijo: "No puedo hacer nada al respecto. No es mi problema." Después ue presentar su historia clínica, Geertz ofrece un resumen breve en donde describe su labor analítica como,
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la clasificación de las estructuras de signilieaeiÓn... y determinaciÓn de su antecedente y valor social. Aquí, en nuestro texto, esa clasificación comenzaría por distinguir los tres marcos distintos de interpretación en el caso: judío, berberisco y francés, y después proseguir con la demostración de cómo (y por qué) en ese tiempo y lugar, su presencia ocasionó una situación en la que el malentendido sistemático reduce la forma tradicional a una farsa social. Lo que hizo tropezar a Cohen, y con él al patrón de las relaciones sociales y económicas dentro de las que él se movía, fue una confusión de lenguas,'
Según Geertz todo el episodio compromete una serie de malenlend.idos, que con más perspicacia podría clasificarse junto con los vectores culturales que separan a judíos, berberiscos y franceses. No obstante un análisis en términos de farsa social y confusión .de lellguas enfatiza los idiomas culturales a la deriva, de una forma que parece inadecuada para la violencia en el robo de Cohen, el asesinato de sus dos compañeros, el asombroso pago de indemnización y su encierro. ¿Qué tal si uno redescribiera los tres marcos ue malcJ1tendidos culturales como la cultura colonial de 'desacuerdos br.utales? ~Tmef~'~'clc.s¿ripcrón~ por ejemplo, destaca las incertid,umbres predecibles del régimen colonial recién nacido, sobre cuándo usar la
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PONIENDO EN MARCIIA A LA CULTURA
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Una dispariuad similar entre las historiasclínicasuensasy las conclusiones fluidas se presenta en los dramas sociales dc Turner. En su etnografía clásica sobrc los mlembu del este de África, Turner ofrece una serie de historias relacionadas con la brujería, difamación, muerte y lucha UCpoder, que se llevana cabo dentro de un campo de contienda sociaL' Sin embargo, sus conclusionespor lo general reducen los dramas humanos complejos, a simples ilustraciones de principios estructurales supuestamente explicativos. "Este libro" expresa, "es más que nada un estudio del conflicto social y de los mccanismos sociales que participan en la reducción, exclusión y solución de ese conOicto. Debajo de todos los demás conflictos en la sociedad ndcmbu se encuentra la oposiciÓnoeulta entre hombres y. mujeres en descenso y en el sistema econÓmico."8 No obstante los dramas sociales evidencian, primero, que los principios estructuralescausan tanto conflicto corno contienen y, segundo, que no puedcn explicar muchas cosas sobre por qué los dramas se desarroÜaron co-. mo lo hicieron.Turncr dice, por ejemplo, q'uea una mujer sele acusó de brujería porque era extraña al grupo, muy trabajadora y sexualmentepromiscua.Pero desde el punto de vista de la acusada, los principios estructurales relacionados con el decaimiento y labor provocaron más problemas que soluciones. Tampoco ningún principio estructural determinó su diligencia ni su adulterio. Su análisis concluyente no transmite el entendimientoenglobadoen sus materiales de historias sobre cómo y por qué sucedieron las cosas de ese modo. En otras palabras, las conclusiones de Turner enfatizan los principios de la estructura social más que los procesos humanos que él dramatiza densamente.
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CULTURA. CON"ffiOL y LA PESADILLA DEL CAOS
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La línea divisoria que separa las historias de casos densos de las conclusiones fluidas en el trabajo previo de Geertzy Turner se deriva quizás de su convicción compartida de que la cultura y la sociedad deben considerarse como mecanismosde control. Para Geertz, los diversos "sistemas culturales" judíos, berberisco y francés, determinan los caminos divergentes de la comprensión de las relaciones humanas; para Turner, un número de mecanismos "sociaJesestructurales" regula los connietos endémicos ndembu de género, descendencia y economía. Como una paradoja, sus enfoques concluyentes sobre te.mas de control social tienden a excluir precisamente las prácticas culturales informales que se estudian en otra parte y cuyos estudios de casos aclaran muy bien sus funcionamientos.
fuerza y cuándo forzar a la g~!!tea ayudarse sola ("es tu problema") . vcz-de-reCibir'ayUdaoficial.Hasta un análisisen términos de la
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confusión de lenguas debe hacer notar las relaciones de poder desiguales, cambiantes y a menudo ambiguas entre las partes dc--la-conversación. La historia clínica de Geertz revela mucho más sobre el _~o!!me!Qque]ó'q'l;~ indica en su conclusión.~obre l~s fallas d~~~;~~~~ nie,ación que resultan dI; la incOJ"opresióncultural. ~j
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CU1.TURA y VERDAD
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Al caracterizar la metodología de su historia clínica, Víctor Turner iguala cultura y sociedad con los mccanismos de control. Afirma que "las estructuras individuales y de grupo que se albergan en la cabeza y sistema nervioso de la gente, poseen una función de dirección, una función 'cibernética', en la interminable sucesión de eventos sociales, que imponen en éstos, el grado del orden que poscen."9 La exploración de Turner sobre el orden social emplea una imagen cibernética actualizada para expresar una perspectiva clásica de la necesidad de mecanismos sociales para controlar la naturaleza humana violenta. Así, la cultura y la sociedad tienen la [unc..:iónde regular la conducta humana. De igual forma, un ensayo previo de Clifford Geertz iguala el concepto de cultura con un mecanismo de control cibernética: /i ,,-' Deseo proponer dos ideas, La primera arguml:nla que l:S mejor no ver a la cultura como complejos de patrones concretos de conducta -costumbres, usanzas, tradiciones, grupos de h<1hitos- como hasta ahora se ha hecho, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas, reglas, instrucciones, ([o que la ingeniería en computación llamaría "programas")- para gobernar la conducta, La segunda idea es que el hombre es precisamente un animal que depende con desesperación de dichos mecanismos de control extragenéticos y ~jenos, como programas cultur¡¡ll:s, para ordenar su conducta,lO .... ,
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Debido a que a los seres humanos se les proporcionaron programas genéticos "incomplct~s", nuestras especies no pueden orientarse en la vida diaria hasta que adquieren giroscopios culturales. La cultura de necesidad se vuelve análoga a las instrucciones genéticas que nos indican cómo hacer las cosas que hacemos en nuestras vidas cotidianas. Geertz continúa invocando la pesadilla que resultaría si a los hu- , manos de pronto se les privara de sus mecanismos de control culturales. En un pasaje vívido, reminiscencia de la literatura de lo fanático, explica: -' No existe la naturaleza humana independiente de la cultura. Los hombres sin cultura no serían los salvajesinlelige'ntesde Lord of ¡he FIjes (El señor de las moscas)de Goldingqllc n:lOmanla cruel sabiduría de sus instintos animales; tampoco sl:fían los nohles del primitivismo de las Luces y ni siquiera, como implicuríu lu teoría anlropolÓgica ,clásica, 'simios intrínsecamente talentosos que no "pt1Ctlen encontrarse a sí mismos. Serían monstruosidades inexplotables con escasos instintos útiles, pocos sentimientos reconocibles y nadu de intelecto: casos de canastas mentales.11
¿Debe uno estar de acuerdo en que sin planes culturales,los humanos serían criaturas grotescas desorient¡.¡d¡.{smás, allá-de cualquier rcapacidad-'para-desear,"scntir O pensar?, ¿En verdad nuestras opciones se reducen u¡¡la Cleédón discuti<)aentre apoyar el orden cultural o cedefál'caosde'la idiotez bruta?! , '-"Esta severa opción maniquea entre orden y caos tiene más que afinidades accidentales con sus antecedentes del siglo diecinueve, principalmente la oposición de Matthew Arnold entre cultura y anarquía. Por último, se refiere a una postura anterior, atribuida por lo general a Hobbes, respecto a que sin las normas reguladoras, la gente sería patológicamente violenta. Al caracterizar esta perspectiva en desacuerdo, como yo mismo lo estoy, Harry Stack expresa: "Una de las grandes teorías sociales es que la sociedad es la única que evita que todos nos destrocemos entre sí."I! Aunquc a menudo resulta implícito, este punto de vista posee un análisis social tan bien informado que uno asemeja con frecuencia a la cultura con el orden (como contra el caos) y a las normas sociales con regulaciones (cómo contra la violencia anárquica). En conjunto, las frases "orden cultural" y "regulación normativa" son más redundantes que informativas. ~!!~~p,cio~e~..de "~ociedad y cultura como nlecanismo de contra! Q.c;ert~y.Turner revelan hi inOucncia "persisk"te"de-Iavisi,ón ~
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hobbe~i~IHL.dc_Ja,_violencia, heredada por el sociólogo francés de "cambio desiglo, Emile Durkhcim. En sus escritos previos, Durkheim Cü;sidera idénticos lo social (su campo de estudio) con lo obligado y la ley. Esta perspectiva teórica que une - y ciertamente a veces conOagra- sociedad, obligación y ley surgió como oposición a la noción utilitaria de que acrecentando el número mayor de intereses individuales, al mismo tiempo aumenta el biencstar social. En este contexto, Durkheim pule lo hobbesiano cuando discute sobre la necesidad de imponer el orden social: "En donde el interés es la única fuerza gobernante, cada individua se encuentra en un estado de guerra con' los demás, ya que nada ablanda los egos, y ninguna tregua en este antagonismo eterno duraría mucho. No hay nada más constante que el interés. Hoy, me une a ti; mañana, me hará tu enemigo."n Al hacer alusión a "la guerra de todos contra todos", Durkheim intenta, por decreto, demostrar la violencia básica que prevalece en un "eslado de lit naturaleza" desprovisto de reglas sociales. "Las pasiones humanas" explica, "se detienen sólo ante una fuerza moral que respetan. Si toda autoridad de este tipo se halla carente, prevalece la ley del más fuerte y, latente o activo, el estado de guerra es crónico por necesidad. Es evidente que dicha anarquía es un fenómeno mal~'10.ya que se opone al objetivo de la sociedad que es suprimir, o al
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CULTURA Y VERDAD
PONIENDO EN MARCHA A LA CULTURA
menos moderar, la guerra entre los hombres, subordinando la ley del más fuerte a una ley mayor."14 , .- Que pocos pudieran desear esa guerra abierta es evidente. Lo que no está muy claro es por qué la violencia social scría "natural" y por qué la imposición de la autoridad moral sería la labor máxima de la "cultura." ¿Por qué Durkheim deja tan poco espacio entre la regla del orden y la erupción del caos? Originada de los imperativos dobles de integración y regulación la teoría del orden social de Durkhcim va de la mano con una visión interrogante del caos, apenas articulada. Aunque su teoría se apoya en la amenaza del pandemónium, que seguiría al colapso de las normas sociales, no ofrece un cstudio serio del lado oscuro de su visión.
como un intento de persuadir mediante insinuantes, que una afirmación convincente de su situación.
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En apariencia, al análisissocial se ha aferrado a su ansiedad difu-
sa sobre el inmim:nte caos, prccisamcnte porque segÚn Durkheim, sus cualidades de pesadilla se handejaJo en la vaguedad. La visión del caos que sigue al colapso del orden sociocultural imluce a sentir pánico. Uno no puede evitar más que sentirse amenazado por la idea de una violencia al azar y destrucción en masa. La pclícula de televisión 17/e Day After (Un día después), por ejemplo, mostró este panorama de tal forma que la "supervivencia", defenderse de los demás devoradores después de un alaque nuclear, se lleva a cabo en su propio marco.ls En el pensamiento social, esta visión caótica de ensueño se presenta más en alusiones ambiguas que en tratamientos conceptuales explícitos que se otorga a términos como orden cultural y regulación normativa. Es muy raro encontrar un esfuerzo serio que especifique las condiciones bajo las que podría suceder un colapso sociocultural. Tampoco hay muchos analistas en este contexto teórico que investiguen las causas de catástrofes humanas reales como las de Indonesia, Bangladesh, Camboya y El Salvador (por mencionar algunos casos recientes). El análisis social tiene éxito con el uso de insinuaciones sugestivas para invocar la pesadilla por su resonancia con la retórica política actual. En tales conte>.10S,la visión de caos parece más un tropo para- emplearse en un debate (y sólo como una amena7.
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En un caso más divertido de la visión de pesadilla del pensamiento social como se presenta en la vida diaria, el mismo periódico local informó en abril de 1984 que surgió una controversia sobre la "amenaza" de unos vagabundos en el pueblo de Santa Cruz, en la costa de . California.17 Las críticas conservadoras de los funcionarios públicos liberales consideraban a la violencia y el caos como el posible resultado de permitir a los ambulantes que caminaran por las calles y frecuentaran el malecón local. Una crítica, por ejemplo, decía: "Existe un aire de violencia en este pueblo que nadie controla... Hay un ambiente demasiado disoluto. No hay control sobre lo que sucede aquí." Una regidora liberal replicó admitiendo que algunos vagabundos en el malecón sí hacían cosas que "ponían incómoda a la gente y en unos casos la aterrorizaban." Sin embargo también añadió: "Algunas de las cosas que la gente hace aquí, como murmurarle al sol, simplemente no son ilcgaks." A pesar de la retórica engreída de las críticas conservadoras, urJO puede asegurar quejas visiones de caos: violento en las calles de Santa Cruz quizá no han llegado al punto de justilicar una dictadura militar local. PermÍlanme añadir una breve anécdota, también sobre las visiones del colapso de las normas de mi propia investigación de campo en las Filipinas. Los ilongotes encuentran difícil hablar de los rarísimos casos de adulterio en su sociedad. Un día una Vicja mujer llamada Baket (que por entonces andaría por los noventa), me contaba sobre las pocas historias de adulterio que ella había escuchado en su larga vida. Se mostraba inquieta, en parte, porque la memoria le fallaba y en parte porque le daba vergüenza decir que esas cbsas pasaron entre los ilongotes. En cierto momento se détuvo a media conversación y me preguntó: "¿Estas cosas pasan en tu país'!" Me reí. Con la esperanza de reconfortarla, le conté que los estadunidenses cometían adulterio con más frecuencia que los ilongotes. En lugar del alivio que esperaba, una expresión de horror invadió su rostro al tiempo que preguntó: "¿Quieres decir que está diseminado?" La visión ansiosa de Baket sobre un adulterio contagioso se ase- . meja, por desgracia, ala teoría dominó'de las normas, sustentada por los pensadores sociales en una tradición persistente que se extiende desde Hobbes a Durkheim y a las normas clásicas de la etnografía. Resulta curioso que los analistas sociales que se avocan a la imposición del orden, rara vez investigan las erupciones reales de violencia y caos. Es evidente 'que la ansiedad de Durkheim sobre el caos y la pérdida de control no puede descartarse fácilmente. .
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CULTURA Y VERDAD
ciendo. Aun cuando parezcan subjetivos, el pensamiento y los sentimienlos siempre se forman cultllralmente y son innucnciados por la biografía de la persona, situaciÓn social y contcxto histÓrico. Además, desde una perspectiva procesal, el cambio y no la estructura se convicrte en la condición permanente de la sociedad, y el tiempo, no el cspacio, en el medio más circundante. Aun en elterreno de la historia natural, esas supuestas condiciones ecológicas finales como "la sucesión al clímax del prado" están sujetas a la transformación a largo plazo, como ha señalado el geógrafo Carl Saucr:
El. ESPACIO ENI'RE ORDEN y CAOS /:' ...~".
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~ pesar
de que el capítulo
2 intenta
desplazar
~las
normas. clásicas
Sin descartadas, el presente pretende descentraltzar el estudIo de los mecanismos de control, no eliminados. El punto es romper el mo\ nopolio del objetivismo en afirmaciones verdaderas y no lanzar al bebé con todo y tina. Después de todo, en ciertos aspectos las prácticas culturales sí cumplen con los códigos y normas. La gente hace planes que a veces resultan bien. No todas las expectativas dejan de cumplirse. La !".abiduría convencion:!1 no sit:mpre Lllb. No obst:lOtc, existe más en la cultura humana ques610 la .imagen que sugieren bs funciones cibcrnéticas de dirección: Cuando el funcionamiento de la cultura se reduce al de mecanis-
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Los sistemas <.leclasificaéión se originaron de que las plantas y animales idenlifica<.losse conjunlan con el clima. A~f surge el conq:pLO <.Iel"dímax ecológico", que actualmente se <.Iefineeomo "el tipo final o estable <.lecomunida<.les vegetales' que se alcanza en un elima parlicular." Un poslula<.lo lien<.lca <.Iesplazara la reali<.la<.l. Las regiones climálicas son abslrucciones cartográficas, útiles como m~lodos <.le enseñanza elemental para proporcionar las primeras nociones de los contrastes climálicos en la tierra. Las con;uni<.lades "finales o eslables" son muy excepcionales en lanaluraleí'..a: clima, suelo y superficie cambian <.lemanera continUa; se forman o inmigran nuevos organismos y los antiguos relroce<.len. El cambio es el orden de la naturaleza: el clímax asume ellin¡¡1 <.Idcambio.18
mo de control, los fenÓmenos como las pasinnes, la diversiÓn espontánea y actividades improvisadas tienden a pasarse por alto. Una perspectiva exclusiva sobre el "problema del orden"; de Durkheim, excluye las cosas que pueden suceder mientras se hacen otros planes. Reduce a un caos sin diferencias todo lo que sale del orden normativo. SegÚn mi perspectiva, el anál~sis social debcría estudiarse más allá de la dicotomía de ordcn contra caos hacia el reino menos explorado de la "falta de ordcn". Es seguro, como Ann Landers sugiere, que vivimos con incerti-
Para Sauer, el cambio no sigue una secuencia regular, ni una sucesión formal o etapas culturales. Los cambios ocurren a través del tiempo histórico de forma continua y progresiva sin cesar. El análisis de Sauer descentraliza las estructuras porque, con el paso suficiente de Liempo, o cambian a otras estructuras o decaen y sufren un
dumbre y le damos a las experiencias vitales la oportunidad de clasificarse por sí mismas. Con frecuencia la conducta h1l1l1:.I1laresulta de la improvisación.
La gente puede hasta planear la improvisación,
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ciendo que aceptará las cosas como vengan, que tomará un paso a la vez o que ya se las ingeniará. Sin intenciones de adelantarse altiempo, puede responder a contingencias imprevistas, ajustándose con-
En este contexto merece la pena señalar el comentario memorable de Durkheim sobre el carácter permanente de la sociedad que, al igual que los idiomas que hablamos, existe antes, durante y después de nuestras vidas - que Liempo atrás fue apropiado y adaptado, en un aspecto más procesal, por clteórico literario Kenneth Burke. Al ilustrar su modo dramático de análisis, Burke emplea la parábola de una conversaciÓn que continúa ante!;, dura~nLey después de la vida de cualquier orador: ~
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su forma de vida, el análisis social debe prestar alención a la improvisación, salir al paso y los eventos fortuitos. En este contexalteran
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Imagine que cntru a un salón. Llega tarde. Cuan<.lo entre, los demás ya llevan bastante tiempo ahí y están enfrascados en una discusión acaloruda, una discusión demasiado acaloradacomo para que hagan
to, el estudio de la conciencia debería ser esencial porque la gente siempre actúa Cs.inimportar su imperfección) basándose en sus deseos, planes, capriChos, estrategias, mal humor, objetivos,falTtasías, intenciones, impulsos, propósitos, visiones o sentimientos fundamentalmente. Ningún análisis de la acción hum'ana es completo a menos
que atienda las propias nociones de la gente sobre lo que está ha-
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colapso.
forme prosiguen. Sus improvisaciones pueden ser serias, traviesas o ambas; los eventos inesperados de la vida pueden ser dichosos, neutrales o catastróficos. Un punto central sobre la falta de orden desvía la atención ;t la forma en que las acciones de la gente alteran las coñ"diciones de su eJHstencia frecuentemente de manera que no habían planeado ni prcvisto~ En lo que respecta a la forma en que las acciones de la gen-
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PONIENDO EN MARCI!A A 1.1\ CULTURA
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una pausay le expliquenexactamentede qu~ se trata.De hecho,la discusiónempezó mucho antes de que todos llegaran,de modo que nadie de los presentes se encuentra en posición de ponerlo al corrienle de lodo lo que se habló antes. Usted escucha un ralo hasta
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EN MARCIlA A LA CULTURA
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que decide que ya captó el curso de la discusión; entonces mete su cuchara. AJguien le contesta; usted respomle; otro viene en su defensa; otro más se alCneacon usted ya sea para vergüenza o gratificación de su oponente, dependiendo de la calidad de la ayudé.ide su é.iliado. Sin embargo, la discusión es interminable. Se hace tarde y usted debe partir. Se marcha y la conversación aún sigue su curso.19
La parábola de Burke sobre la conversación interminable sin principio ni final conocidos, se aparta de la preocupación monumentalista de la permanencia, y pone en marcha perpetua la base inalterable de las normas clásicas. La conversación, que resulta un argumento más que una charla agradable, engloba al conllicto y al cambio. Al adoptar la forma de reto y respuesta, este eterno debate sobrevive a las, estructuras que dan forma a cualquiera de sus fases particulares. Algunos pensado':es sociales modernos han actualizado el estilo de análisis de Burke, identificando la interacción de "estructura" y "entidad" como un aspecto principal de la teoría social.20 En otras palabras, es casi esencial para ellos la cuestión de cómo las estructuras recibidas, moldean la conducta humana y cómo, a su vez la conducta humana altera las estructuras recibidas. Ellos dicen que la mayoría de las disciplinas no pueden combinar la perspectiva de un actor con una más sociocéntrica. Algunas áreas, como la etnometodología, se centran en las intenciones de los actores, y otras, como etnografía clásica, se concentran en los objetivos determinantes de la acción humana. Esta división intelectual de labor se debilita debido a que oscureee la percepción de que la vida se hereda y siempre cambia. La mayor parte de los teóricos que invocan la dialéctica estructura/identidad, citan un pasaje del principio de 18th Brumaire 01 LOllis Bonaparte (EI18avo. Brumario de Luis Bonaparte) de Carlos Marx. Una vez que declaró, con pesada ironía, que la historia se repite, primero como tragedia y después como farsa, Marx dice: "Los hombres crean su propia historia, pero no lo hacen como les dé la gana; no la crean bajo circunstancias escogidas por ellos, sino bajo circunstancias directamente presentadas, otorgadas y transmitidas por el pasado".21 En otras palabras, la gente crea sus propias historias, pero bajo condiciones que ellos no escogen y (añaden los tcóricos), con consecuencias que no planearon. El aforismo de Marx enfatiza la interafció,n de la estructura y la entidad, en vez de otorgacprimada a una u,otra. , Así, los temas que se vuelven centrales iQcluyen, entre otros, la conciencia, movilización colectiva e improvisación en las prácticas de la"vida cotidiana. Esta redirecclón de los estudios culturales, hace
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que las desigualdades sociales y procesos de tré.insformaciÓnsocial requieran de un estudio crítico. Al hacemos esas preguntas, el análisis social vuelve a dcfinir sus metas y su tema, avocándose a la interacciÓn expuesta de las luchas políticas, desigualdades sociales y diferencias culturales.
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SENTIMIENTOS
Y RITMO
El análisis procesal trata de "algo m~s" que no puede reducirse ni derivarse de la estructura. A continuación delíneo tres versiones distintas aunque relacionadas de' ese "algo más" que trasciende a la estrllctura. Raymond Williams, Pierre Bourdieu rE. P. Thompson aseguran que los sentimientos, el ritmo de la vida diaria y la creación de formaciÓn de clase no pueden deducirse simplemente por los factores eslructurales. El historiador social E. P. Thompson empieza su trabajo principal sobre la formaciÓn de la clase trabajadora inglesa, insistiendo en que el tiempo es cl medio primordial de su análisis. Para él, la clase es un proceso activo de creación y no una estructura palpable. Las formaciones de clase se realizan por sí solas, mediante un proceso histÓrico progresivo donde "nosotros", que estamos unidos en la lucha contra "ellos", forjamos una identidad que puede discernirse sólo conforme se va desarrollando en un periodo extenso de tiempo. "La noción de clase", dice Thompson, "vincula a la noción de relación histórica. Como cualquier otra relación, es una Ouidez que evade el análisissi intentamos detenerla en un momento dado y anatomizar su eslructura."22 La formación de clases es un proceso activo y no un producto estático; se hace evidente sólo con el transcurso de la lucha' intensa, y no puede paralizarse para una inspección analítica. Cuando se conserva como un objeto estático, el fenómeno de clase se desmorona en un sinnúmero de individuos distintos. Se presenta sólo cuando sus miembros establecen relaciones, instituciones e ideas configuradas. La conciencia de clase no puede, en ningún sentido simple, derivarse de la posición de clase o del conocimiento de otro nivel de análisis. De igual forma, el ,teórico cultural Raymond Williams discute qlJ~ el análisis social objetivista combina a la sociedad con procesos completos. Cuando la sociedad se reduce a formas rígidas, los procesos sociales eluden el análisis. Williams argumenta que los procesos qu~ él llama estructuras de sentimiento (una paradoja intencionada) moldean y reOejan la cualidad de las relaciones sociales. Las estructuras de sentimiento difieren de los conceptos como "perspectiva
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mundial" e "ideología" porque apenas están surgiendo, aún implícitas y no articuladas, En lugar de eso, entrelazan con tanta fuerza al sentimiento y al pensamiento que no pueden distinguirse. "Hablamos", expresa, "sobre los elementos característicos del impulso, limitaciÓn y tono, espccílicamente los elementos afedivos de la conciencia y las relaciones: no se trata de sentimiento contra pensamiento, sino de pensar como se siente y sentir como se piensa: conciencia práctica de un tipo actual, en una comunidad viva e interrelactonada."2J Pensamiento y sentimiento son inseparables; no son opuestos, como el entendimiento y el afecto, la razém y lo irracional. Las ideas se sienten, y los sentimientos se conciben, Estas formas, cuyas partes relacionadas se hallan en tensión, pasan por una transición entre experimentarse de manera privada y ser reconocidas de manera social. En Olltlille01a TI eory01Practice(Compendio de una teoría de la práctica), el sociólogo francés Pierre Bouidieu argumenta casi desde el mismo punto de partida de Williams y Thompson. Asegura que el objetivismo describe sucesos humanos concluidos que por lo tanto pueden delinearse como totalidades con diagramas sinópticos y normas reguladoras. El análisis social objetivista, que opera en un reino' infinito, se ciega a la forma en que las prácticas culturales se definen' fundamentalmente por su ritmo. Los sujetos humanos perciben sus prácticas de forma diferente que los analistas sociales objetivistas porque se ubican en una posición distinta. Estos últimos ven las cosas desde lo alto, después del hecho, con la sabidurfa de la retrospectiva. Inspeccionan el pasado íntegramente, de una vez por todas. Por otro lado, para los primeros el tiempo es lo esencial. Se orientan a sus vidas desde el centro de la corriente porque no puede predecirse lo que pasará después y cuándo pasará. Por su propia naturaleza, el futuro es incierto. A través de las menudencias de la vida diaria, Bourdieu demuestra cómo el ritmo constituye las prácticas culturales, y no es sólo una "adición"; abolir el intervalo es abolir la estrategia. El periodo mediado, que no debe ser muy corto (como se demuestra en el intercambio de regalos), ni demasiado largo (sobre todo en el intercambio venganza-asesinos) es todo lo opuesto a la grieta inerte del tiempo, el intervalo de tiempo que crea el modelo objctivista. Hasta que no han dado a cambio, los receptores están "obligados", se espera que demuestren su gratitud o que por lo menos tengan considera. ción para ellos, que se contengan de usar contra ellos todaslas-armas que de otra forma, emplearían, que obren con moderación, para que no los acusen de ingratos y los conden~ "el qué dirán" que es lo que le da significado social a sus vidas.24El ritmo de las prácti,cas'culturales está cargado de consecuencias y significados. Los rela-
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El análisis de Bourdieu puede aplicarse al hogar, considerando el papel dcltiempo en unas invitaciones para una cena. En ]a perspectiva objetivista, la reciprocidad es la regla de oro del circuito de las c~nas. Organií'.4y perpetúa la solidaridad social. Yo te invito; tú me inV1tasa cambio. Un regalo exige otro, y así, dar y recibir por siempre. Sin embargo, la mayoría de los circuitos de cenas funcionan con menos fluidez que el proverbial péndulo bien aceitado. El ritmo en sí de la cena puede variar de forma significativa. Cuando los anfitriones ofrecen las bebidas, la cena, el postre y después apresuran a los invitados a que se vayan, todo 'en cincuenta y siete minutos, lo más probable cs que ocasionen disgusto y chismes; en el único caso que yo presencié, así fue. O piensc cómo me sentí cuando un invitado a la cena, que era amigo de un amigo, se presentó como estaba planeado en una conferencia esa misma noche y después se introdujo conmigo como si nunca nos hubiéramos conocido. O suponga que sus invitados a cenar. se despiden, invitándolo a cenar en su casa la noche siguiente. O imagine cómo se sentiría si alguien a quien considera como un amigo íntimo espera varios años para regresarle la invitación. El ritmo en las invitaciones recíprocas a cenar revela y crea relaciones de diferente calidad, desde amistad íntima hasta un compañerismo formal. En dichos casos, el ritmo es en verdad esencial. Thompson, Williams y Bourdieu han influenCia,do así parte del pensamiento antropolÓgico reciente que a menudo citan como si fueran personajes ancestrales. Su diálogo crítico con los estudios etnográficos y culturales han moldeado de forma importante el cambio de las normas clásicas a la actual reconstrucción del análisis social. Sus escritos han inspirado trabajos relacionados con la desigualdad, formas de dominación, movilización política, movimientos de resistencia, la crÍtica de la ideología y las prácticas de la vida cotidiana.
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IMPROVISACIONES
Cuando los antropólogos hablan informalmente sobre los placeres y privaciones del trabajo de campo, a menudo reOexionan sobre la liberación y desconcierto de hacer a un lado el tiempo del reloj por ritmos de vida bastante diferentes. En algunas versiones, los llama-' dos nativos por lo general llegan tarde, En otras, poseen un sentido diferente del tiempo. Sin embargo, para todo el trabajo sobre la construcción cultural del tiempo, poco se ha escrito sobre el ritmo de la vida diaria en otras culluras. Es evidente que una realidad, su-
ma de las vidascotidianas de otros pueblos ha pasado por alto el do- miniodel etnógrafo, '
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ILONGOTE
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Los sentimientos de los etnógrafos respecto a descartar el tiempo del reloj reOejan quizá sensaciones que se aprenden en el hogar. El historiador laborista E, P. Thompson, por ejemplo, analizó la extensa lucha que a la larga resultó en la "disciplina del tiempo" que parece tan natural en la sociedad angloamericana: "En todas estas formas -la división y supervisión del trabajo; multas; timbres y relojes; incentivos monetarios; predicación y educación; supresión de ferias y recreaciones - ,se formaron nuevos hábitos laborales y se impuso una nueva disciplina de tiempo,"1 Aquellos que en nuestra sociedad no pueden cumplir con la "disciplina-tiempo" c.\olorosamente impuesta se les describe como personas que viven por el T.G.c. (tiempo de la gente de color), el "tiempo indio" o el "tiempo mexicano". Para aclarar mi postura al respecto, debo decir que aunque conocí el
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el tiempo mexicano, también exverinH:ntéel dilema del clnÓgrafo sobre cuándo van a empezar los eventos ceremoniosos en otras culturas. El ritmo de ser social que pretendo caracterizar en este capítulo, se ha descrito por sus ausencias o, con más precisiÓn, por el contraste eon su supuesto contrario. "Nosotros" tenemos "disciplina-tiempo" y "ellos" tienen, pues algo más (o, como se dice en estos días, la calidad de ser otro). La primera cualidad de tiempo puede describirse en relación a los artefactos culturales como relojes, calendarios, agendas y cosas así. Es importante que pueda entel1llcrse en conexión con el deseo de los capitalistas por disciplinar y sincronizar la fuerza de trabajo, racionalizar la producciÓn y elevar aLmáximo las ganancias, pero quizá sin elevar la calidad de vida. Realmente ésta es la tendencia de los análisis persuasivos de E. P. Thompson, y Max
Weber antcs que él.
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Weber hizo que las cualidades que estudió, disciplina y racionalización, parecieran extrañas al contrastadas con lo que él llamó tradicionalismo. Ilustró su argumento con el caso hipotético en cl que cl patrón, que paga a destajo, trata de acelerar el proceso laboral incrementando los salarios, pero todo fue en vano. Los trabajadores, que no tenían noción de la "disciplina-trabajo", respondieron disminuyendo la velocidad de su labor. En vez de tratar de aumentar al máximo sus ganancias diarias, trabajando lo más posible, continuaron con la "tradición", manteniendo sus "necesidades" constantes y ganando lo mismo todos los días.' Reflexionando en su anécdota, Weber explica: "Este es un ejemplo de lo que se quiere decir con tradicionalismo. Un hombre no des<;a,'por naturaleza', ganar más y más dinero, sino vivir simplemente como está acostumbrado y ganar 10 necesario para ese propósito."2 Aunque "nosotros" asumimos que la gente ganará tanto como sea posible en un día, Weber discute que de hecho esa conducta es histórica y culLuralmente peculiar y requiere de más investigación. Según su proyecto, Weber presenta al capitalismo como si fuera extraño y por lo tanto requiere de explicaciones posteriores. Al mismo tiempo, adopta la técnica de la caracterización negativa, diciendo lo que la tradición /10 es, en vez de de-. cir lo que sí es, y la convierte en una categoría residual. Según' su punto de vista, parece que seguir la práctica de las costumbres es cuestión de naturaleza humana que no requiere de más explicación.
LA INDETERMINAÓÓN
DEL "TIEMPO INDIO"
A~nque es objetivo de los etnógrafos la comprensión de las tradicioneS,..5ehan topado con el problema de caracterizar el ritmo de la vi-
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¡LONCJOTE
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da social en las sociedades "tradiciona!cs" por las carencias y no en términos positivos. La lingüista-antropÓloga Susan Philips, por ejemplo, se ha enfocado a la calidad dd tiempo que yo debería explorar. En un documento al respecto, llamado Wanll Springs '/ndian Time' ("Tiempo indio" en primaveras cálidas), Philips crilica de forma correcta los escritos etnográfieos porque reducen d tiempo a conceptos de segmentación y secuencia..! Su objetivo analítico es ampliar el rango de fenómenos tempora!cs en estudio. Su punto de partida es que el Tiempo Indio se presenta principalmente cuando los no indios asisten o participan en eventos indios, como en la siguiente clara especificación:" Ellos /los no indiosjtratan de enterarse con los indios a qué hora será el suceso, A menudo la persona interrogada responde que no sabe, pero si se !c presiona un poco, .quizá dé una hora específica por ejemplo, las 8 P.M. o 'más o menos después de las nueve', Los no indios llegarán a esa hora, sólo para encontrarse con que 'nada pasa' aún, y que nadie sabe cuápdo pasará algo. Esperarán cerca de veinte !TIinutos,a varias horas antes de que 'comience el evento'."" El análisis de Philips sobre el tiempo indio se concentra en una serie de factores sociales que provocan variabilidad e indeterminaciÓn en la programación de los eventos ceremoniales, Sus factores incluyen si los individuos se comprometen o no a participar, el grado de interdependencia entre los actores, el número de participantes posibles o requeridos para que un evento se realice, y si el número de repeticiones de acciones particulares está preestablecido o es abierto. Así, el tiempo indio alcanza su máximo con la falta de compromiso para participar la alta interdependencia entre los actores, un número indete.rminado de actores posibles o requeridos y repeticiones abiertas de acciones particulares. , Con la identificación de las fuentes de indeterminación, Philips ya ha andado parte del' camino que yo deseo recorrer. Mi análisis comienza donde ella termina. En vez de concluir con la identificación de las fuentes de indeterminación, yo empezaré con la sugerencia de que éstas constituyen un espacio social en donde puede florecer la creatividad. En mi opinión, la opcionalidad, variabilidad e imprevisión originan cualidades positivas del ser social y no zonas negativas de casualidades analíticamente vacías. Lejos de carecer de contenido positivo (quizá porque no se gobierna del todo), la indeterminación permite cJ surgimiento de una cualidad de las relaciones humanas de valor cultural, donde uno puede seguir sus impulsos, cambiar direcciones y coordinarse con otra gente. Es decir, la imprevisión social tiene su ritmo distintivo y permite que las personas creen su tiempo, coordinación y maña para responder a contingencias. Estas cualidades
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IMPROVISACIONES
CUt:l'URA y VERDAD
la gracia social que a su vez permite que una persona
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RITMO, GRACIA SOCtA!. y LAS VISITAS ILONGOTE
Diré que entre los ilongoles, las zonas de indeterminación, sobre todo las visitas sociales, fomentan una capacidad humana para improvisar como respuesta a lo inesperado, y esta misma capacidad puede celebrarse como un valor cultural. Sin embargo, por el momento permítame asumir el decoro ilongote y acercarme gradualmente al tema de las visitas. Como primer paso, los ilongotes y su noción de visita requiere de una introducción más extensa.
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La visita define y despliega las cualidadcs de lasrclaciones socia- . les ilongote aún más que el sistema de parentesco. Sería difícil exagerar su importancia. Mi diario de campo informa con asiduidad quién llegó y quién partió de cada casa en el asentamiento. Durante unos seis meses en 1969, también registré el número de gente que se quedó a dormir en la casa que Michelle'Rosaldo y yo ocupábamos (casi lados los huéspedes; que se quedan a dormir pertenecen a otras aldeas, ya que los del mismo asentamiento siempre regresan a sus hogares para pasar la noche). En ese periodo, nuestra familia de ca.torce miembros permanentes tenía un mínimo de seis y un máximo de 36 personas que se habían quedado a dormir. Los totales para una secuencia representativa de días se presentaron como sigue: 14, 17,8,25, 16. Además de su frecuencia bruta, las visitas son un renglón principal en la conversación ordinaria. Se habla a menudo de ellas, tanto como sucesos valiosos en sí mismos, porque se reciben huéspedes que proporcionan noticias sobre otros pueblos y lugares. A este respecto, el término clave es beita, que se refiere a un tipo de discurso, la charla (en contraposición, por ejemplo, con la oratoria o la narración de cuentos) y a su contenido, un tema o noticias dignos de atención. Las visitas, las prácticas que los ilongotes llaman ba-at, se realiza entre familias de diferentes asentamientos en vez de personas del mismo. La gente ba-al simplemente por visitar, comerciar, piden prestado, corteja o planea una incursión. Se puede invitar a personas para que presten su ayuda en la construcción de una casa, en la poda, cultivo <>en la cosecha; también puede llamárselcs para apoyar a los miembros de la familiaque sufren de una enfamedad grave-,o para participar en reuniones sobre el bienestar de la prometida o conflictos locales. Por supuesto, las visitas pueden tener propósitos múltiples.que se llevana cabo de manera simultánca,en secuencia o las
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lLONGOTE
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dos cosas. Una visita también puede comenzar con un tema y cambiar a otro diferente. El huésped casual, por ejemplo, puede incluirse en la lista para cazar, o el joven que llegó a ayudar en la poda puede iniciar un cortejo o ser obligado a quedarse durante la enfermedad de un tío.' . La visita, que es abierta, a menudo funje como una metonimia para la vida social. CuanLlodescriben sus villas pasadas, los ilongotcs hablan de marchar por senderos que serpentean como las corrientes de los ríos que siguen, en una forma que no puede preverse. Cuando se relieren a las mudanzas, hablan sobre una desprendimiento coordinado entre agentes que una vez eran autónomos y responsables unos de otros. En dichos contcxtos, la visita comprende un ejemplar concreto de formas de vida social, marcadas por una acción mutuamente ajustada y una actitud abierta al futuro incierto. Las visitas se improvisan, suceden sin premeditarlo. La gracia social, una cualidad de .inteligencia humana de valor cultural, consiste en la respuesta de uno a los caprichos, deseos y contingencias, ya sea que éstas se originen del mismo corazón de uno Ode los demás participantes en la .acción. Cuando se les pide que describan una visita de principio a lin, los ilongotes siempre comienzan con el relato del anfitrión sobre la llegada del huésped, en vez de la partida de éste último. Los ilongotes dicen que cuando un visitante se aproxima a la casa, los anlitriones y los huéspedes no hablan ni hacen ningún otro ruido. El silencioes la única forma de saludo. . Un hombre llamadoTukbaw expresó:"Sihablas,losotrospensarán que te diriges a ellos. El anfitrión [pan-ab!/lIg,'dueño de la casa'] debe hablar primero. Esa persona puede decir cosas como: '¿Está bien la gent;: de por allá?' Si hablamos abruptamente, la gente lo toma malo" La cuñada de Tukbaw, Sawad, decía que los visitantes no hablaban primero porque esperan "a que su sudor disminuya, a que su corazón [rinawaj se dilate de felicidad [myuk]. Entonces el anfitrión pregunta: '¿Está bien la gente de por allá?'" Los visitantes hablan primero sólo si hay noticias urgentes, como la llegada inesperada de soldados o guerreros enemigos de los ilongotes. De otra manera, explica Sawad,el visitante"simplementeespera a que lo alimenten." Otro hombre llamado Talikaw expresó: "Callamos a los niños porque son muy ruidosos para nuestros visitantes." Cuando los comensales llegan, dijo: "Les damos nuez de betel para mascar. Machacamos arroz porque están hambrientos. Cuando terminan de comer, les pedimos las noticias [beita].Les preguntamos, '¿Están bien los de allá?'"
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CUlTURA
Y VERDAD
IMPROVISACIONES
Un antropólogo congnoscitivo podría, con facilidad transcribir las tipificaciones ilongote de las escenas de llegada en la forma de expectativas culluralmente apropiadas. Estas expectativas han formado la base indicativa de la descripción cultural para etnocientílicos como Charles Frake (autor de los ensayos clásicos pertinentes, "How lo AJkfor a Drink in SlIballllll" [Cómo pedir una bebida en Subanun] y "How lo Efller a YakaflHollJe" [Cómo entrar a una casa YakanJ), quien representó su proyeeto como sigue: Esta concepción de una descripción cultural implica que una etnografía deberíLlser una teoría de la conducta culluralen una sociedad particular, y su suficiencia se evaluará con la habilidad de un cxtraño a la cultura (que puede .ser el etnógrafo) para usar las declaraciones de la etnografía como instrucciones para antilipar bien las escenas de una sociedm.LDigo "anticipar bien" en vez de "predecir" pÓrque una falla en una declaración etnográfica para predecir correctamente, no implica una suliciencia descriptiva siempre y cuando los miembros de la sociedad descrita se sorprendan tanto por el error como el etnógrafo mismo. La prueba de la suficiencia descriptiva siempre debe referirse a las interpretaciones del informante sobre los sucesos, y no sólo la realización de estos mismos.5
Así, las tipificaciones culturales se entienden como destilaciones de una experiencia pasada que permite a los nativos y etnógrafos anticipar (no predecir) lo que pasará durante las próximas escenas de llegada. Vistas de esta forma, las esccnas de llegada de los ilongotes podrían segmentarse en las siguientes fases: (1) el saludo silencioso propio; (2) los anfitriones ofrecen a sus invitados mascadas de betel y comida; (3) los anfitriones piden a sus invitados las noticias, diciendo: "¿Están bien los de allá?" Dichas tipificaciones permiten tanto a los etnógrafos como a los nativos comprender mejor cómo las variaciones en la actuación real de esas escenas pueden interpretarse( en relación a un código están" dar) como superficiales, torpes, enojadas, formales, propias o graciosas.6 Sin embargo, la inclinación de la antropología cognoscitivaha delineado el código dgnorado los desarrollos reales, ya sean superficiales, graciosos, en algún punto intermedio. A su debido tiempo retomaré estas escenas de llegada con vistas para explorar la perspectiva que resulta de traspasar del código de tipificacio~es culturales, a las cualidades sociales presentcs.-CJl las prácticas reales. En mi opinión, el análisis de tipificaciones es sólo un punto de partida. En sí mismo, dice pocQ sobre las cualidades de .las relaciones sociales que se exhiben y crean en el contexto de las o
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II.ONGOTE
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llegadas. Mientras tanto no nos apresuremos y prosigamos por el sendero serpenteante de las visitas ilongote. Mis diarios de campo están atados con informes sobre (y relatos de discusiones)las idas y venidas de los visitantes y las noticias que traen consigo. Las visitas estaban bicn entretejidas con la tela de la vida diaria. Cicrtamente las ba-al pronto se convirtieron en una categoría etnográllca distinta en tarjetas de cuatro por seis. Un registro típico previo se presenta como sigue: "Lapur se quedó con su cuñado. Pasó con él tres noches." . Cuando escribí mis registros sobre las visitas, no se me ocurrió que seguía la forma convencional que con frecuencia se encuentra en los periÓdicosde los pueblitos. 77/eLislowelBunfler del oeste de Dntario, por ejemplo, publica una sección regular de "particulares" con unos trl:inta artículos semanales sobre transiciones como decesos, nacimil:ntos, bodas, enfermedades y visitas. Sin embargo, la vasta mayoría de estas entradas se centra en las .visitas. A continuación se presl:ntan ejemplos dl: dichos artículos (extraídos de la publicación del 26 de septiembre dl: i9
Mis registros y 77/eListowel Bannerse asemejan en que son formas culturales que presentan a las visitas como una pieza informativa. Al igual que las tipificacionl:s ilongote, estos artículos se señalan por las llegadas, más que por las partidas. El matrimonio Vogan, por ejemplo, se vuelve digno de atenciÓn sÓlodespués de que rl:gresa de unas soleadas vacaciones en Cabo Codo La mención de Lislowel se realizó con d ánimo de prestar atención al rango dl: formas convencionales que sí moldean a las notas de campo (o que potencialmente podrían hacerlo). Los antropólogos se han avocado desde haee tiempo a temas de método en la recopilaciónde datos, su control y recienten~enteen la escrituractno-
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CUI TURA y VI:RI}¡\I)
gráfica. N,) obstante, hemos ignorado de manera general las cuestiones sobre los modos de composiciÓnque dan furma a la toma de notas, así como a las relaciones entre las notas de campo y los textos etnográficos. Sin embargo, cuando mi diario de campo registra que las "visitas" se hallaban yuxtapuestas en un cordÓn, entonces ese es otro asuntu. Las visitas, llegadas reales y noticias de otros lados (recopiladas l:n días) revelan los embrollos fluidos del cambio d¡; planes. Esas transformaciones de trayectoria comprometen juicios compkjos sobre contingencias innumerables y patrones expuestos de coordinaciÓn entre los individuos. La coordinación entre individuos autónomos requiere de un grado particularmente alto de flexibilidad y respuesta debido a las nociones culturales que dificu\(an la predicciÓn de la conduela del otro. Los ilongolcs pueden tratar de persuadir a sus compai1eros a que hagan !o que ellos desean, pero no pul:den ir y simplcm¡;nte indicarIcs qué hacl:r. Hablando sobrl: el asp~cto cu\(ural, no pueden saber qué hay dentro del corazÓn del o[ro (rinmm), a menos que esa persona hable y lo revele. Una vez, un hombre llamado lnsan visitÓa otro grupo para prl:Star juramente de paz por medio de sal (sancionados por la nociÓn de que, como la sal en el agua, los violadores se disolverán en la muerte). Sin embargo, un joven de su grupo no levantÓ lasa! porque poseía un corazón traicionero. Años después lnsan me dijo qUl: no tl:nía la menor idea de los propÓsitos del joven porque, "cuando nos fuimos esa vez, él [el jovl:nj no nos dijo lo que tenía en el corazÓn." Si el joven no hablÓ, sus compañeros ¡I10podían adivinar sus motivos porque culturalml:nte hablando, el funcionamiento interno dd corazón de uno sÓlo pul:de rl:vclarse con el discurso explícito. SÓloen retrospectiva Insan pudo concluir que el corazÓn del joven debió decirse: "Estoy midiendo la forma en qU¡;voy a caminar cuando vaya en una incursión de cacería de cabezas contra esta gente Butag." De hecho, Insan no supo 10que había en el corazón dl: su compañl:fo sino hasta que ful: dl:masiado tarde. Las consecuencias de no saberlo, fueron devastadoras para él porque la muerte subsecul:nte de su abuelo pat.:rno, por un disparo accidental, fue un acto de retribuciÓn sobrenatural causada por el grupo cuyos miembros violaron,el juramento.7 Miehelle Rosaldo parafraseÓ la explicación ilongote sobre el conocimiento de lo que hay en el corazÓn de otra persona, como sigue: "No podemos ver el corazón de los demás; escuchamos las palabras de extraños, pero tememos que sólo scan superlicialcs y no provengan de lo profundo de sus corazones."8 Después dctalla:Los ilongoles hablan de "corazones", no' para explicar la conducta por reCerenciaal carácter, motivos o a una personalidad atractiva, sino
IMPROVISACIONES
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ILONGOTE
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para indicar aquellos aspectos del yo que pueden apartarse de la interacción social o comprometerse con ésta. Mediante una plática de corazones, los ilongotes caracterizan la relación entre el yo y su situación, en términos de si los corazones están cerrados o abiertos, pesados o ligeros, impacientes o tranquilos. Lo que importa en dicha plática no es la "sicología" como nosotros la entendemos, sino las "pasiÓnes" generadas en una entidad que siempre puede estar en conflicto con su medio ambiente".9 .
Los ilongotes entienden a la conducta humana como una serie desunida de actos discretos (y por lo tanto impredecibles), y no como el patrón unilicado de una entidad envolvente, como "nuestra" noción del carácter o personalidad de una persona. Para ilustrar el patrón serpenteante de coordinación en la visita ilongote, resumí y clasifiqué la siguiente serie de entradas de mis tarjetas cuatro por seis de 1974, a este respecto: -Nov. 3: Dos muchachosjóvenes llegaron de noehe desde Pengegyaben. Su anlitrión, Tepeg, preguntó de inmediato (sin un periodo de silencio):"¿Pasa algo malo? ¿Alguienestá enfermo?" Tepeg explicó que él interrumpió con esaspreguntas porque la llegadanocturna de los chicos parecía signilicar que algo andaba mal. Su hijo mayor, Keran, se hallaba en I'cngC¡,'Yabenen ese entonces. -Nov. 4: Un visitante llegó y le dijo a su primo hermano, Dilap, que el regreso de su esposa de Keradengan se retrasaría porque sus hijos estaban enfermos. Los dos primos dijeron que cazarían juntos y después fueron en husca de la esposa y los hijos l:nfermos, -Nov. 4: Kangat estornudó (un mCJIpresagio) cuando estaha a punto de llevar a casa a su euñado (incapacitado por una mordedura de víbora). Ese día no fue. -Nov. 5: Se recihió la noticia de que una víbora verde mordió al hijo de Tepcg, Keran, cuando iniciaba su camino de regreso a casa. -Nov. 9: Los dos primos salieron a cazar, pero Dilap regresó sin ver a su esposa e hijos enfermos porque sus eompañero de casa y veci, nos se habían ido a unos servicios evangélicos y no dejaron a nadie m,1spara que alimentara a los cerdos. -Nov. 12: La esposa de Dilap y sus hijos regresaron, junto con otros, incluyendo a Keran. [11 madre del chico había estade preocupada porque llegaron noticias de que su hijo iha a regresar dos ( días antes. Mi diario de campo retrata el ambiente que rodeó po, mejor que mis notas.
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Entonees, cuando ya casi oscurecía, la gente comenzó a excitarse; la gente de l'engq,'Y¡¡hcn ya est<1aquí; los vieron por Asihcnglan -he-
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IMI'ROVISACIC)NES
CU1.TURA y VERDAD
claro que la gracia social no se halla en situación precaria. Kama pertenecía a un grupo ilongote lejano, que acababa de celebrar el primero de dos convenios en los que él y sus compañeros recibían una indemnizaciÓn por las cacerías de cabezas anteriores, del pueblo de Kakidugen. en dondc Michellc Rosaldo y yo residíamos. Durante el segundo convenio, se realizaron enmiendas median le pagos a la gente de Kakidugen. Sin embargo, para sorpresa de todos, Kama se presentó como visitante en nuestra casa poco después del convenio preliminar. Al llegar, se veía fresco, con porte intrépido, vestido con su mejor autendo. Como es costumbre en las visitas formales de los ilongotes, se detuvo cerca de la casa en un río, donde descansó, se lavó, acicaló y adornó su cuerpo, Mis compañeros admiraron tanto su elegante vestido como sur increíbk valor. Su llegada fue así: '
Entrelazados, los riesgos relatí.llicÓmo los planes cambian en coordinación con otra gente. Los visitantes, siempre Ilcxiblcs y cambiantes, han desarrolladl> una respuesta l1uida a las conl ingencias de la vida diaria. Por su propia naturaleza, clar~), las el>ntingcneias no pueden enlistarse como un grupo linito completo porque los artículos no enlistados siem'prc.se presentarán conforme pasa la vida. En el periodo de dos semanas antes mencionado, las conting¡;ncias incluyen enfermedad, mordedura de víbora, lluvia, jardinería, caza, scrvidos cvangélicos, alimentación U¡;los cerdos y estornuuos. Los cazadores aLabascanos del noroesL¡; de Canadá representan claramente las formas comparables de respuesta. Hugh Brody describió cómo su toma de decisiones considera múlLipksÚctores:
Al igual que los ilongotes, estos cazadores realizan juiciossinópticos basados en la sensibilidad, respuesta y l1exibilidad. Ciertamente, los planes, itinerarios y disciplina-tiempo se hallan, en desacuerdo con una cualidad
de acción
abierta.
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Las visitas ilongote comparten esta cualidad de ser abiertas. Esta receptiviuad"tiene un contenido positivo ya que alienta una capa.cidad social para improvisar y responder de forma creativa a las contingencias de la vida. Es esta capacidad - gr<\ciasocial y sentido del
tiempo- lo que los ilongotesestimancomovalor cultural.lI
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ILONGOTE
El caso ue Kama de Butag es bastante pertinente para que quede
mos estado ansiosos por su regreso. Llegaron por el río, H>UOS acicalados a la m(>uailongote. Keran caminaba con un h<1l(\ndehido a la morlkduni dc la \'lhora; su tío. quc estaba behiendo al otro lado del do, llegaría después; su primo no estaba seguro cu
Ilacer una buena, S
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Temprano, en la tarde del 17 de febrero, Kama y su acompañante, entraron en la eusa silenciosamente y se sentaron. Sin una palabra, , Tukbaw prepuró una mascada de betel y, coloeándola en mi mano, susurrÓ que yo debería elevar la formalidad de la ocasión. Siguiendo )os deseos de mi "hermano", eruc~ con paso mesurado la habitación y con el brazo doblado horizontalmente frente a mí, me acuclill~, con movimientos lentos pas~ la mascada a Kama, con la mano derecha.12
El silencio y el elevado decoro marcaban la formalidad de la ocasión. Los anlitriones e invitados platicaron desde la tarde, hasta la noche. Contaron historias de colonizadores y comenzaron a discutir acuerdos para el convenio recíproco en el que Kama y su grupo pa\ garían indemninciones al pueblo kakidugen. A la mañana siguiente, cuando Kama se marchó, sus anlitriones empezaron a hablar del visitante en tono respetuoso. Hablaron de su elegancia, su porte y linos adornos. Sus decoraciones incluían eon- ' chas de cami, delgado alambre de cobre, pelo de caballo blanco, colmillos de jabalí y una pluma negra alta. Adornaban su cintura, pantorrillas, antebrazo y cabeza. Se paraba erguido y se movía con deliberación. La visita de Kama sorprendió a Tukbaw, quien admiraba la temeridad del hombre. Tukbaw dijo que nunca se atrevería a hacer una visita tan sólo despÜés de la celebración del convenio inicial y no delconvenio recíproco. Disa, una vieja mujer de la familia, soltaba risitas ílaviosas porque se había dormido junto a Kama. Dijo que no era tan valiente como parecía. Sabía que no había dormido por miedo 'a que sus anlitriones lo decapitaran. La gracia social ilongote a veces se desborda. Hasta la virtuosa actuación de Kama inspiró admiración e hizo que Disa y sus compañe-
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CULTURA Y VERDAD
ras se rieran. El desvdo de Kamafue una condición de sus actuación excepcional, porque de no haber sido cuidadoso (laiklll), no se hubiera atrevido a visitar Kakidugen antes de la celebración dd convenio recíproco. En este caso, una representación excepcional de las cualiJades humanas que los ilongotes aprecian mucho, podría realizarse en la villa diaria sólo con cierta medida de ambigüedad. Por la noche, Disa lanzó un vistazó al aprensivo actor que desarrollaba una actuación valerosa, y su respeto por el hombre no disminuyó, sino que le llenó de júbilo. Regresemos un momento al análisis de Brody sobre los cazadores de atabascanos. Él caracteriza las formas en que las decisiones de cacería (quizá no es la palabra correcta para un proceso tanf1uido) se llevan en una ligera platica de esto y aquello, con el ánimo de esperar a ver cómo :ie presentan las cosas. Hablan con detalle de los diferentes lugares éllos que podrían ir, y platican sobre la pesca de trucha y la cacería de alce. "Un número de individuos", explica Brody, "acuerdan que irán. Pero llega la mañana y nada está listo. Nadie ha hecho planes formales prácticos. Con mucha frecuencia, algo de otra índole se mezcla en las conversaciones, se asumen otras predicciones, parece que se forma un nuevo consenso. Parecería que todos han cambiado de idea."\3 Quizá un laberinto describa mejor la trayectoria de dicha acción. Sin embargo, la noción de un laberinto no puede caracterizar cómo los agentes utilizables toman en cuenta los factores múltiples humanos y naturales. La forma improvisada en que trazan sus cursos involucra juicios complejos y formas intrincadas de respuesta y cooperación humana. ' En un caso pertinente de mi propio trabajo de campo, Tagu, un hombre afectado por la tuberculosis, se puso muy enfermo. Un grupo de ilongotes y yo nos apresuramos a verJa, como se registra en el siguiente fragmento de mi diario de trabajo: Como a las 10:00A.M. fui con Bayawy Lakaya ver a Tagu. Mientras estuve ahí,.se puso muy, muy mal: hablaba sobre a quién le dejaría sus cosas; decía que se estaba muriendo, que no tenía malos sentimientos contra nadie [en otras palabras, que después de su muerte, su espíritu no regresaría a afligira los vivos]. Mucha gente fue. Sus hermanos lloraban.Mandaron por otro hermano y una hermana porque temían que muriera. Shellyse acercó y le puso una inyeccióncon manos temblorosas.Parece que le hizo bien. Me conmovió la preocupación,la forma en qu~ se interesaban por él. La gente me dijo que un shaman ifugao que residía cerca, iría a realizar un ritual de curación. Hablaban (al menos así me pareció) como si el ritu~1 fuera a empezar ese mismo !lía o el siguiente.
IMPI{OVIS¡\CION¡:S
II.ONGOTE
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Sin embargo, no fue sino hasta once días después que un joven me informó qut: <:lshaman ifugao, en respuesta a nuestra p(;tición, había dicho que podíamos tomar notas, p(;ro no fotografías. Tres días después, dos semanas t:nt(;ras después de que yo creí que el shaman ya estaba en camino, parecía que la ceremonia daría principio, y escribí lo siguiente en mi diario: Como a las 5: 15 P.M. la genle comenz() a reunirse para la ceremonia... Se suponía que la ceremonia se realizarra aquí, pero resultó que no... Poco después de que comimos, Ingalllegó y dijo que el shaman llevaba a cabo una ceremonia río abajo, y que sería mejor que durmiéramos porque llegaría muy larde... Charlamos un ralo e, incómodos por la temprana hora, nos fuimos a acostar como a las 7:30 P.M.; cuando nos preparábamos para dormir, la casa parecía más bien un hospital, con el esquelético Tagu, su hermano reumático y mucha gcnlc resfriada. Mientras intentábamos dormir, nos sentimos muy deprimidos: abatidos, inquietos e incómodos por la temprana hora, tristes por el ambiente de cnfermedaiJ. A la 1:00 A.M. nos despertaron. La gente llegó desde río abajo. El shaman los había despertado a su paso; el hermano de Tagu fue a decimos que el shaman acababa de pasar y se dirigía a una casa al otro lado del río (en la que realizaría la ceremonial; la idea es curar a la persona en donde se enfermó.
Mi frustración ante el rdoj enVl1elveel artículo de mi diario. Además de anotar la hora repetidamente (5:15 P.M., 7:30 P.M., 1:00 A.M.), me sentía a disgusto por tener que acostarme más temprano de lo normal y mi d(;presión se originó por la lentitud pasmosa, que 'me asombraba, de los eventos. Claro, los mismos ilongotes estaban un tanto dudosos porque no conocían bien las prácticas ifugao y porque la actuación de un shaman, como parte de su cárisma, provoca incertidumbre y ambigüedad. Sin embargo, la sensación de frus. tración era más mía que de ellos porque yo no podía liberarme del ritmo de la "disciplina-lrabajo". Sólo viéndolo en retrospectiva, percibo y aprecio las virtudes que originan el ritmo con el que se desenvuelve su vida, reprimida más por la atención humana que por una hora designada. . . El desarrollo gradual, los múltiples mensajes, la revelación pedazo a pedazo de cuándo y dóndc se realizaría la ceremonia, proporcionó a los participantes clave la oportunidad de prepararse para la intervención del shaman en una crisis amenazante de la vida. Tagu sí que parecía cerca de la muerte. El shaman era costoso. El apoyo social el1 juego era amplio. Se invocó al espíritu peligroso y af1igido del hermano muerto de Tagu para que estuviera presente durante la cere-
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CULTURA Y VERDAD
monia. En retrospectiva, no es de extrañarse que el suceso fuera uniendo sus piezas y se moviera adelante y atrás. La gente m:cesitaba tiempo para adaptarse al suceso crítico donde las apuestas eran altas y el resultado, incierto. Al final, el shaman llegó, el ritual se llevó a cabo durante la noche y la mañana si/,ruiente.Tagu sobrevivió la crisis. Aunque ésta era realmente grande, vivió delicado 12 años más. LA LLEGADA DE UN CUÑADO
La literatura antropológica puede llevamos a creer que el ritmo distintivo de las visitas ilongotes termina cuando empieza el ritual formal. Desde esta pelspectivá, parecería que las versiones locales del Tiempo Indio caen a un lado del camino como procedimientos formales, empiezan a regular el ritmo del tiempo programado del ritual. Para debaLir este punto de vista antropológico, merece la pena retomar una escena real de llegada que marca la apertura formal de una visita. . Recordemos las tiriticaciones indígenas que hacen que esas llegadas Sean formales, con una secuencia normal de (1) silencio, (2) mascadas de betel y comida, (3) solicitud de las noticias ("¿Está bien la gente de por allá?"). Contrastemos las tipificaciones con una escena real de llegada que se llevó acabo cuando un grupo de visitantes llegó a nuestra casa como a eso de las 4:30 P.M. Después de unos cinco minutos de silencio relativo, Bayaw, el anfitrión varón que aún estaba acostado, dijo: "Denlcs una mascada de betel. Yo no tengo hoja de piperáeeo."14 El sobrino del anfitrión comenzó a preparar una mascada y después le dijo a un joven visitante: "Ahora tu nuez areca." Tepeg, otro visitante le dijo a Sawad, su hermana y anfitriona: "Dame mi bolsa; dame las cosas para hacer mascadas de betcl." Sawad a su vez habló con un niño: "Dásela, Lemmik." Un joven visitante se dirigió al sobrino de su huésped: "Ahora tu . tabaco." El sobrino del anfitrión habló cÓnsu tía Sawad: "Dilll1etu tabaco, tía." Pasaron dos minutos más y Sawad dijo a una chica: "Ulling, ve a recoger agua," . El visitante Tcpeg maldijo en la direcciÓn general de su hermana Sawad, la antitriona, diciendo: "Sawad, su espíritu decapi.l.ado lamet tul." , Tan pronto Tepeg maldijo, unos diez minutos después de la llegada d; las visitas, Sawad comenzó a preparar una comida.
IMPROVISACIONES
ILONCOTE
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Aunque las tipificaciones culturales pueden hacer que esas llegadas parezcan rutinarias, surgen en la práctica como un l1ujo de tirones y empujones, pedidos y contrapedidos, donde el ritmo y la gracia son la esencia. El anfitrión, reclinado de manera casual, le indicaba a su cuñado que no cumpliera con las formalidades, señalando el parentesco al borde de la descortesía. El cuñado se quejaba con su hermana, la anfitriona, siendo cortante y por último maldiciendo porque no le habían dado lo obligado a una visita: una mascada de betel y una comida. El ritmo preciso y el modo de desenvolvimiento revela, tanto como retlexión y negociación en curso, la calidad de las relaciones sociales entre los participantes. El contenido interpersonal de la escena de llegada se manifestaba en asuntos Como cltiempo, la direcciÓn y oblicuidad de las exigencias. En vez de constituir un punto extremo para el análisis, la secuencia formal -silencio, mascada de betel y comida, y la solicitud de noticias - sirvi'Ócomo antecedente para comprender las prácticas reales. . Pierre Bourdieu describió el ritmo y la política de la llamada reciprocidad entre los campesinos de Algeria, en términos tan aptos que se adapta a la conclusión de este capítulo: Cuando el desarrollo de la acción se ritualiza, como en la dialéctica de la ofensa y venganza, hay espacio para estrategias que consisten en manipular el tiempo, o mejor dicho, el ritmo, de la acción, retrasando la venganza para así prolongar la amenaza de revancha. Y esto es cierto, a fortiori, de todas las ocasiones reguladas con menos rigidez que ofrecen un alcance ilimitado para estrategias quc cxplotan posibilidadcs quc se presentan mediante la manipulación del ritmo de la acción ~ontener o postergar, mantener en suspenso o cxpectaeión o, por otro lado, apresurar, impeler, sorprender y anticipar, sin mencionar cl artc de dedicar ostentosamente ("consagrar el tiempo a alguien más") o rehusarlo ("no hay tiempo que perder").15 En donde Bourdieu y yo, o quizás los campesinos algerianos y las tribus de Filipinas, con mayor razón, diferimos es en nuestra estética descriptiva. Su paradigma de reto y respuesta sugiere la estética d.e~--~
las artes marciales. Los ilongotes y yo preferíamos enfatizar la gracia' social, el ritmo y pasos que moldean la danza de la vida. Mi proyecto ha sido describir la estética discrepante que da forma al ritmo de la vida cotidiana donde el tiempo del reloj no es la suma realidad.
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análisis procesal, la narrativa en las ciencias humanas se ha restringido a historias clínicas y a la disciplina de los estudios históricos. Primero, estimo sus afinidades con el "entendimiento social" y con cuestiones de la "entidad humana". El primero se rdicre a la interacción de ideas, eventos e instituciones en tanto cambian con el tiempo. La segunda designa el estudio de los sentimientos e intenciones de los actores sociales. Segundo, discuto aspectos de perspectiva analítica, sobre todo la "visión doble" que oscila entre el punto de vista del analista social yel de sus sujetos de estudio. Cada punto de vista puede ser incompleto -una mezcla de perspicacia y ceguera, alcance y limitaciones, imparcialidad y prcdilccción- y en su conjunto, no logran una omniscencia ni una narrativa maestra, sino entendimientos complejos de cada realidad social mullifacétic.ay siempre cambiante. Sin embargo, la narrativa, como se discutió en la primera parte de este libro,' ha sido suprimida por las normas clásicas de la etnografía. En su ahínco por convertirse en miembros de una "ciencia", los escritores clás,icos se someten a la tlisciplina del ascetismo lingüístico. Por sus estántlares estéticos, la "verdad" era un asunto serio y noble; era formal, terminante y simple, no ingenioso, doloso y humanamen- ' te agraciado. Los seguidores de las normas clásicas ostentan la bandera del objetivismo y marchan contra aquellos motlos retóricos como la indignación moral, castigo, exhortación, símil, metáfora y 1 ~..,
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narraciÓn de ctlentos. La mayoría de las cll1(jgrafías clá~icas literalmen[(; marginan la narrativa, cnnsiderándola como de segunda clase y rdegándola a los prefacios, pies de página e histmias clínicas presentadas en letra pequeña.! Consideremos cÓmo la cacería difiere cuando se le dcscribe en el modo clásico tan opuesto a la narrativa. En su excelente etnografía sobre los iKung San (popularmente conocidos como bosquimanos) dd sur de África, Richard Borshay Lec describe "el proceso de caza" según las normas clásicas: "El hombre al mando, si dos o más cazan, sigue el rastro y pasos sÓloctlando el camino se divide o parece desaparecer; entonces los cazadores se despliegan en busca de la huella correcta y continúan el rastreo. Este puede ser un proceso laborioso, y si una huella más fresca crqza a la que están siguiendo, los cazadores pueden cambiar de inmediato a un rumbo más promcledor."! El relato compuesto de Lee deriva de observaciones cuidadosas y repetidas, y múltiples informes indígenas. Mediante la generalización de la cultura iKung Sa!1, Lec subraya los aspectos comunes de todas las cacerías, incluyendo sus parámetros de variación compartidos. Su análisis es preciso, pcro incompleto. No obstante, en mis estudios sobre ilongotés, descubrí que los es- ludios de casos particulares combinados ,con narrativas, indígenas, revelan aspectos de la cacería que las normas clásicas esconden.3 Las historias sobre cacería ilongote relegan al silencio al sujeto de relatos mixtos (lo que todas las cacerías tienen en común), o con más precisión, a un conocimiento de fondo 'tácito. Los narradores de cuentos ilongote y sus inledocutores ya no necesitan repetir lo que "todos" ya saben sobre la cacería, al igual que un grupo de fanáticos del dep<;>rteno se aburren entre sí, recitardo las reglas básicas del juego. Pero aun, los relatos mixtos por lo general excluyen las cualidades precisas que los cazadores aprecian más. Las historias sobre cacería indígena se concentran en una cualidad culturalmente considerada comocrucial: la,capacidad de los cazadores para responder a lo inesperado. Debido a que los venados y jabalíes no aparecen a solicitud, los cazadores dicen que deben estar preparados para entrar en acción en cualquier momento. Esta cualidad de respuesta tiene tanto valor cultural para los ilongotes, como se vio en la discusión previa sobre las visitas, que los hombres cuentan "historias de cacería" bien formadas, sobre sus habilidades para improvisar mientras una pitÓn los arrastra hacia los endrinos, o un jabalí los obliga a trepar a un árbol, O se las arreglan para sa~a un perro de una grieta. De hecho, los cazadores buscan experiencias que pueden contarse como historias. En otras palabras, las historias frecu:ntemente moldean la conducta humana y no sólo la rellejan.
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De igual forma, el sicÓlogo Jcrome Bruner discute que las historias moldean la acciÓn porque engloban motivos apremiantes, sentimientos fuertes, aspiraciones vagas, intenciones claras o metas bien definidas. En este contexto, Bruner cuenta una anécdota sobre el economista Robert Ilcilbroner quien decía que cuando sus teorías no pueden prever, los economistas tratan de explicar qué pasó en realidad, contándose unos a otros historias sobre los motivos o metas de los ejccutivos corporativos en JapÓn, Zurich o Inglaterra. "Actual,mente, los hombres de negocios y banqueros", dice Bruner, "guían sus decisioncs sÓlo por esas historias - aun cuando una teoría factible eslé disponible. Una vez expresadas, estas narrativas 'crean' sucesos y 'crean' historia. Contribuyen a la realidad,de sus participantes. Para que un economista (o un historiador economista) las ignore, aun basándose en que las 'fuerzas económicas generales' moldean al mundo de la economía, tendría que ponerse anteojeras."" No sólo la gente de negocios, sino también las personas ordinarias se cuentan historias de quiénes son, lo que les interesa cÓmo esperan realizar sus aspiraciones. Estos relatos moldean de forma significativa la conducta humana. Por lo tanlo, el análisis social no puede ignorados.
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LA NARRATIVA COMO UNA FORMA DE ANÁI.JSIS SOCIAL
Permítanme ahora desviarme a un debate sobre el "entendimiento histórico" en el que mucha gente ha recurrido al uso de la narrativa en el análisis social. La historia es el lugar de esta discusión porque hace tiempo la narrativa ocupaba un estatus canónico en esa disciplina, comparable á la posición del discurso regulador remoto en la antropología. Durante el reinado de la historia narrativa, los practicantes solían usar su modo favorito de composición como si fuera un medio transparente para contar la "verdad real" sobre el pasado. No es de sorprenderse que la hegemonía de la narrativa tuvo oposición durante finales de los cincuenta, por parte de un movimiento de resistencia que a su vez provocó una renovación creativa de las virtu-
des dt; la "narrativacomo instrumentocognoscitivo".
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El asalto inicial sobre la hegemonía de la narrativa fue guiado por los filósofos de ia ciencia, Carl Hempel y Ernest Nagel. Ambos expresaron a los historiadores, en términos nada inciertos, que pusieran en orden sus asuntos analíticos. Como cura para las enfermedades de la disciplina, ellos recetaron el "método hipotético-'deductivo". Saquen una serie de deducciones de una ley general, dijeron, hasta que obtengan una proposición que especifique la clase y cantidad de datos que requieren para falsificada. Imperiosamente, Hempel y Nagel
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CULTURA Y VERDAD.
Para Gallie, seguir una narrativa involucra en gran medida aprensiÓn de la entidad humana, es decir la capacidad del lector para percibir las intenciones, deseos y pensamicntos del protagonista. A veces, expresa, el lector se identifica tanto con el protagonista que asume su posición y siente lo mismo que él. En otras ocasiones, permanecen como "observadores inactivos indiferentcs" que se conmueven porque, desde su posición, sólo pueden quedarse mirando, impotentes, en tanto el personaje sufre los dilemas agonizantes de la vida, la angustia mundana o la pérdida inminente. Ciertamente, Gallie afirma que los buenos leclores siempre oscilan entre sus propias posieiones y las de los protagonistas: "Por lo tanto, no se trata de . una subordinación del punto de vista del observador al del agente, sino de un movimiento e interacción rapidos entre los dos puntos de vista que caracterizan nuestra apreciación del desarrollo de una historia.'" Esos leclores deben tener una "visión doble" que constantemente se desplaza de atrás a adelante entre ellos mismos y los protagonistas.
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Después de Gallie, el historiador J. H. I-Icxterrepresenta la narrativa histórica desde el punto de vista de! escritor y no dd lector. Asegura que los escritores de historia pretenden comunicar un conocimiento sobre el pasado mediante narrativas que explican cómo se desenvuelven los hechos: "La narrativa es el modo más común de explicación histórica porque con frecuencia constituye la clase de respuesta explicativa requerida para la pregunta que más se hacen los historiadores y que les hacen a ellos. Dos formas ordinarias de pregunta son: '¿Cómo fue que...?' y '¿Cómo es que el (ellos)...?' "LOEn opinión de Hexter, los historiadores estudian los procesos de desarrollo, más que las estructuras estáticas. Sin embargo, Hexter discute que la analogía de Gallie entre el entendimiento histórico y el juego de azar y habilidades se refiere a los lectores y no a los escritores. El concepto de suspenso, por ejemplo, corresponde a las habilidades de los lectores y no a la pericia de los escritores. "A menos que el escritor", explica Hexter, "tenga el resultado en mente en tanto escribe la historia, no sabrá cómo adaptar las proporciones de su relato al ritmo histórico real, ya que sólo puede conocerlo el que sabe el resultado reaL"!! Lejos de estar en suspenso, los escritores de historia usan su conocimiento sobre. cómo terminará la narrativa, para así decidir qué tan vívidamcnte y con qué extensión retratarán los episodios. Estos aspectos de la narrativa requieren llcl análisis' conceptual, dice Hexter, "si uno ace[¡¡ala perspectiva de que atributos de la historiografía tales como accesibic lidad, fuerza, intensidad y profundidad no son sólo objetos decorativos, si!1°que poseen un verdadero yalor no ético."12Según Hexter, la
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DE LA NARRA TIV A
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narrativa es un instrumento cognoscitivo y no un simple condimento para que el conocimiento histórico sea más palpable. Aunque Gallie y Hexter comparten que la narrativa histórica siempre se desplaza entre los puntos de vista del observador y del participante, difieren en su percepción de lo que distingue a dos perspectivas. GaIlie subraya la lX¡sicióndcllector y acentúa la interaeción entre la proximidad de la identificación pasional contra la distancia de la observación indiferente. Por otro lado, Hexter se refiere a la posición del escritor y enfatiza la interacción de la incertidumbre progresiva contra la certidumbre decreciente. Los protagonistas, afirma, se hallan en la mitad de un río, mirando hacia el futuro sin saber cómo resultarán las tosas; el historiador ve la corriente más grande y mira atrás con la sabiduría de la retrospectiva. En conjunto, las reflexiones divergentes de Gallie y Hexter no se contradicen entre sí, sino que subrayan la complejidad que existe en la discusión del punto de vista" del análisis social. . El fil6sofo francés Paul Ricoeur intentó recientemente sintetizar los estudios sobre el uso de la narrativa en sus estudios históricos. Argumenta eon fuerza que el análisis procesal debe adoptar a la narrativa como su forma y no señalar simplemente las afinidades entre ellas. El tiempo y la narrativa son inseparables, dice, porque "el tiempo se convierte en tiempo humano al grado de que se organiza de acuerdo a la forma narrativa; la narrativa a su vez es significativa al grado de que representa los aspectos de la experiencia tempo-: ral."DRicoeur asevera que el tiempo y la narrativa se relacionan en tanto a la dialéctica; el tiempo se vuelve humano cuando la figura narrativa le da forma, y la narrativa se vuelvesignificativacuando repre~ senta la experiencia humana en el flujo del tiempo. Las narrativas moldean las experiencias temporales y éstas a su vez engloban a las
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Ricoeur subraya las respuestas del lector, más que las intenciones del escritor, de tal forma que le permite argüir que los análisis narrativas no necesitan escribirse de manera narrativa. Para él, la historia no narrativa ejemplar está representada en la historia monumental del mundo mediterrfncoae Fernand Braudel. Aunque la historia de Braudcl de una "larga duración de vida" rechaza explícitamente una "historia narrativa de los eventos", Rieocur la interpreta como si tuviera una trama, personajes centrales y puntos críticos clave. Vista como una narrativa implícita, el trabajo de Braudel cuent:! sobre "la decadencia del Mediterráneo como una héroe colectivo sobre el escenario de la historia mundial".H De esta forma, Ricouer insiste en una teoría de análisis narrativo basada en cómase interpreta el texto y no en su forma literal. .
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No obstante, Ricoeur no se muestra tan convencido en cuanto a su énfasis desigual sobre el acto de juicio sinóptico del historiador. En vez de acordar con Gal\ie y Hexter respecto al énfasis de la visión doble inherente a la interacción entre el punto de vista del observador y el del protagonista, argumenta que el historiador mismo transforma los eventos en patrones mayores de entendimiento. Según su perspectiva, los protagonistas están t(!n enfrascados en el flujo de sucesos, que resultan ser narradores no confiables. Ricoeur habla, por ejemplo, de "la perspectiva confusa y limitada de los agentes y de los testigos presenciales de los cventos."15Enfatiza que los actores históricos no conocen las circunstancias bajo las que pueden actuar, ni pueden prever las consecuencias de sus acciones. Además, expresa, las conexiones entre los eventos históricos a menudo se presentan sólo a la larga. Es cierto que en ocasiones la sabiduría de la retrospectiva llega después de la muerte del protagonista. En opinión de Ricouer, el historiádor únicamente puede percibir el curso mayor de los eventos humanos. El énfasis de este hombre sobre los historiadores como narradores omniscientes, reprime \a importancia analítica de las narrativas del protagonista. Asume que cada narrativa de protagonista puede incorporarse en su totalidad a una narrativa maestra unificada. Pero, ¿qué pasa si los relatos de los protagonistas invierten la proporción de Ricouer del juicio sinóptico y recuperan la atención en \0 que perdieron alcance? Las fuerzas y limitaciones de cada punto ventajoso pueden ser muy distintas. ¿y si las narrativas diversas difieren tanto en su trama y forma que no pueda lograrse una síntesis mayor entre ellas? Quizá las versiones diferentes no pueden unirse dentro de un todo más grande. Louis Mink presentó las dificultades analíticas que Ricouer se niega a encarar: "A pesar de que las narrativas históricas deben conjuntarse en narrativas más comprensivas, o dar paso a narrativas rivales que se conjuntarán así, de hecho no sucede esto, y es aquí donde debería centrarse el desacuerdo conceptual", dice Mink.16Este último ilustra su noción diciendo que un final no puede convertirse en el principio de otra historia sin sufrir una metamorfosis funda~' mental. Debido a que el entendimiento histórico emplea formas narrativas, que no resume en "conclusiones indiferentes" y que por lo tanto deben leerse en detalle, los relatos diferentes no pueden empastarse juntos para crear una narrativa maestra unificada._Más adelante Mink argumenta que los eventos sólo pueden conocerse bajo ciertas descripciones y no como hechos brutos: "Es claro que no podemos referimos a lossucesos como tales, sino como sucesos.únicamente bajo descripción, para que pueda existir más de una,
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ANÁLISIS DE LA NARRATIVA
CULTURA Y JERDAD
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descripción del mismo evento, que sean verdaderas, pero que se refieren a diferentes aspectos del evento o que lo describan a distintos niveles de generalidad. Pero, ¿a qué nos podríamos referir con 'el mismo evento'?17Aunque Mink habla de las narrativas históricas,'su apreciación también se aplica a las narraciones proporcionadas por los temas del historiador.
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EL PUNTO DE VISTA EN EL ANÁLISIS SOCIAL ,,'
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Volvamos al estudio de E. P. Thompson sobre la historia de la clase trabajadora inglesa, con vistas a explorar la interacción entre su narrativa y la de sus sujetos de estudio. Para empezar, consideremos el momento dramático en el que Thompson retrata su tema central, la unidad de fa tradición radical, conectando a sus miembros con una red que emana de un artesano inglés llamado Thomas Hardy. En un desarrollo verbal virtuoso, Thompson vincula a Hardy y al poeta William Blake mediante una excursión imaginativa que nos recuerda a la gran cadena del ser y de las conexiones entre personajes socialmente desiguales en las novelas del siglo diecinueve. En términos formales, dichas redes asemejan a las cadenas dialécticas en donde A está unida a B y B está unida a C, pero A no tiene conexión con C. Thompson empieza forjando su cadena de afiliaciones, al decir: "Hardy sí era un artesano". Entonces lo explica y pasa a un eslabón, "A menudo se cruzaba la línea entre el obrero capacitado y el pequeño maestro." Después pasa otros dos eslabones, "y la línea del artesano de estatus independiente (cuyo taller también es su 'tienda') yel pequeño tendero o comerciante era aun menor." Finalmente, concluye moviéndose tres eslabones más: "Fue otro paso más para el mundo de grabadores que trabajan por su cuenta, como William Sharp y William Blake, de impresores y boticarios, maestros y periodistas,' cirujanos y el clero.Disidente,"18 Aunque Hardy y Blake habitaban en mundos distintos y nunca se conocieron, el historiador los ha conectado, tomando un paso a la vez, mediante una serie de eslabones intermedios que unen la tradición de no conformismo. La asombrosa ficción retórica de Thompson origina una pregunta importante para el análisis social de cultura sensible. ¿La clase trabajadora fue consciente de sí, imaginando su unidad en la forma de una cadena? ¿D Thompson mismo concibió los eslabones que conforman la red paso a paso? Sospechamos que se trata de esto último. En cualquier easo, los lectores interesados en el problema de Thompson sobre cómo "se creó a sí misma" la clase trabajadora inglesa, deben ser capaces de discernir si el historiador y sus sujetos, o ambos, ~ -
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cri:aron las concepCilH1i:ScuILuraks (en la i:xci:kn((; frasi: lk lknedict Anderson, las '\:omunidades imaginadas") que jugaron ese papel clave en la formaciÓn de la tradición radical.l~ Así mismo el problema de la perspectiva surge cuando Thompson retrata la lucha de la clase trabajadora en términos de sentimientos hi:roicos de víctimas. El lcctnr se pregunta si en verdad los sujetos de Thompson usaron o no esta estética para describir su conducta. La estética descriptiva que emplea Thompson con tanta maña, pertenece a la época bajn análisis y puede i:ncontrarse en varios sitios, desde el teatro de la clase trabajadora, hasta las novelas de Charles Dickcns. En mi opinión, la narrativa de Thompson es "mclodramática" en el sentido del teórico literario Peter Brooks. Éste aSi:vera que las formas melodramáticas de drama han dado forma al trabajo lk los novelistas del siglo diecinueve, tales como Charles Diekens y Henry James. Dice: "Dentro de un aparente contexto de 'realismo' y de lo ordinario, en verdad parecen estar representando un orama encumbrado e hiperbÓlico, haciendo referencia a conceptos puros y po!ares de oscuridad y luz, salvaciÓn y condenaciÓn. Parece que colocan a los personajes en una intersecciÓn de ruerzas éticas primÓrdialcs, y confieren a las representacio!1l;s de los actores una carga de signifi-' cado relacionado al connicto de estas fuerzas."!UEs en este sentido que la estética narrativa de Thompson se acerca a lo melodramático. Presenta los eventos humanos con una intensidad moral distintiva que sigue a la lógica del centro excluioo; representa el conOicto entre el bien absoluto y la maldad absoluta. La exageraciÚn formal en esas narrativas ev\)ca las respuestas parciales dellel:tor. El narrador asume una postura moral hacia los protagonistas, los protagonistas se sienten perseguidos y los lectores reaccionan con horror, pánico o lástima. Estos dramas impulsan a que los lectores escojan su bando
en la batalla entre la virtudy la corrupción.
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circunstancias de la IllUi:rtede la si:ñora Hardy atrajeron más simpalías."!! Los kctori:s no pueden i:vitar sentir simpatía por un hombri: común,a quii:n el estado ha injuriado con gravedad. La elección de Thompson por escribir en el modo melodramático fui: astuta. Como una estética para compri:nder los eonOictos dramáticos, incluidos sin duda en la lucha de clases, la imaginación melodramática da forma a las vidas de los ingleses de clase trabajadora dd siglo diecinuevi:. No obstante, d uso de modos de composición mdodramáticos de Thompson es profundamente ambiguo. ¿Representa como melodrama a la sufrida clase trabajadora por la propiedad difusa delleliguaje de la época? ¿O se debe a que los obreros, bajo ciertas circunstancias, guiaban su conducta por medio de este lenguaji:? ¿¡-(asta qué grado - y precisamente cuándo, dónde y para quién - puede uno di:scribir la conciencia de la clase trabajadora in~ glesa dd siglo diecinuevi:, como melodramática? Para que los kctores no imaginen que la ;lI1tropología, quizá por su celebrada atención al "punto de vista nativo", nunca ha sufrido la plaga de los problemas eonci:ptuáles mencionados, permítanme retomar d empleo di: la historia clínica de Víctor Turner. La historia clínica constituye el precedente etnográfico principal para usar la narrativa en el análisis social. Como diji: antes, la Escuela Manchester de antropología soéial, cuyos miembros se ocuparon sobre todo del África Central. Después de la ScbrundaGuerra Mundial, desarrolló esta metodoiogía; particularmente mediante el "método clínico ampliado", que permite a los lectores seguir a un grupo de gente a través de una si:rie oe incidentes. La etnografía tle Turner sobre el ndembu de lo que entonces era Rodesia del Norte, modifica el método clínico ampliado afirmando que la forma procesal de los "dramas sociales" recae en cuatro fases regulares: rupt ura, crisis, acción reparadora y ya sea reintegración o reconocimiento del cisma.
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Consideremos, por ejemplo, la forma en que Thompson alienta a sus lectores a estar de parte de Thomas Hardy. En la primera página del libro, Hardy se presenta como el "fundador y primer secretario" d~ la Sociedad Londinense Correspondiente. Una página y dos años más tarde, su epíteto se vuelvi: más modi:sto y Hardy es simplemente un "zapatero", Una vez establecida la humilde posición de Hardy como plebeyo, Thompson apela a nuestra simpatía, diciendo: "La señora Hardy murió en el parto al sufrir una impresión cuando su hogar fueo~sediado por una plebe de la Iglesia y el Rey."~LEn otra parte, Thompson describe la imagen popular durante el juicio de Hardy: "Una vez más el público encontrq en Hardy a una de esas imágenes de independencia en las que se deleitaba el 'inglés nacido liore': un plebeyo digno y recto' que desafía al podi:f del estado. Las
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Turncr argumenta que los principiosestructurales cont1ictivosentran en disputas sobre la sucesión de la dirección del pueblo, pero, debido a que las lealtades de parentesco inhiben la expresión directa de hostilidades, las luchas por sucesión a menudo se articulan en el idioma oblicuo de brujería o nechicería. Turner comienza su etnografía presentando una competencia por el dominio de la aldea Mukanza, en la que un hombre llamado Mukanza Kabinda obtiene el triunfo sobre un hombre llamado Sandombu. No obstante, tan pronto se' obtuvo la victoria, Sandombu y LÍnhombre llamado Kasonda empezaron a formar a sus propios seguidores; cada uno con la es-
peranza de convertirseen el siguientejefe de la aldea. La lucha por la sucesión' proporciona el contexto para el cuarto drama social de Turncr, en el, que una joven prometida de nombre
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CULTURA Y VERDAD
Ikubi mucre, y una mujer llamada Nyamuwang'a es expulsada de la aldea bajo la acusaciÓn de brujería. Inmediatamente después de la muerte de lkubi, su padre acusó a Nyamuwang'a de usar la brujería para matarla. Como Turner explica: "Se decía que Nyamuwang'a le había pedido a Ikubi un poco de carne que había cocinado poco antes de su enfermedad. Ikubi respondió que era para sus padres y que no tenía suficiente para regalar. Nyamuwang'a se enojó mucho con ella amenazándola indirectamente."2J En tanto el drama social se desenvuelve, la cuestión sobre la brujería de Nyamuwang'a continúa discutiéndose acaloradamente entre los aldeanos. Nyamuwang'a niega toda fechoría y atribuye la muerte de la joven prometida a la venganza de alguien ~ás. Convencido de que Nyamuwang'a us6la brujería para matar a Ikubi, un hombre pierde los estribos y comienza a gl)lpearla. Otro hombre se apresura a detenerlo, diciendo que han acusado injustamente a Nyamuwang'a, aunque de todas formas le pide que abandone la aldea por haber causado problemas. No obstante, otro hombre sostiene la acusación original y dice que Nyamuwang'a tiene que dejar la aldea porque ninguna bruja debe vivir ahí. Por último, Sandombu, que para entonces residía en otro lugar, dice que los acusadores carecen de pruebas y la invita a vivir en su granja. Al hacer eso, Sandombu amenaza con dividir la al~ dea en sus esfuerzos por buscar más seguidores para su sucesión en el dominio de la aldea. Es curioso que Turner defina la forma procesal de sus historias clínicas sin referencia a las concepciones culturales ndembu. En sus propias narrativas, ¿los protagonistas creen que los eventos poseen clímax, puntos críticos o crisis? ¿Los relatos ndembu, que describen y moldean la acción, coinciden con la definición de Turner de la forma procesal universal del drama social? ¿Turner y los protagonistas están de acuerdo en lo que constituye la cadena de eventos del dra-
ma social?
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Cuando el analista social y los protagonistas emplean formas culturalmente divergentes de análisis narrativo, los problemas de perspectivas se presentan tanto más claros como más complejos. La claridad surge de la realización de que las narrativas de los protagonistas plantean un desafío más profundo al punto de vista supremo del analista, que lo que permiten Gallie y Hcxter. La complejidad compromete una lucha con las formas narrativas que funcionan, digamos, sin nuestras nociones de "clímax", "punto crítico", o hasta "punto de vista". En otras palabras, la centralidad universal' de la "visión doble" se derrumba bajo sus propias implicaciones porque obliga al análisis a que confronte formas narrativas radicalmente diferentes. En sus estudios de wayang, o teatro sombrío javanés, por ejemplo, A. L. Becker argumenta que estos dramas violan las nociones "occidentales" de una trama bien formada. "Las diferencias", explica, "con la noción aristotélica de drama sería' aparente. Lo que en el drama wayang son coincidencias significantes, en el drama aristotélico resultan groserías, violaciones de las nociones básicas de unidad y casualidad. En el wayang, podríamos decir que Gatsby, Godzi\la, Agamemmon, John Wayne y Charlie Chaplin -o sus contrapartes - sí se presentan en la misma trama, yeso es lo que causa excitación; esa ruptura de universos conceptuales es lo que impulsó la acción."24 Para el javanés, las coIncidencias significativasunen diferentes categorías del ser, diferentes órdenes de tiempo y diferentes epistemologías. Cuando las batallas estallan, no sólo los protagonistas representan lo que para "nosotros" parecen mundos conceptuales atrozmente discordantes, sino también la lucha termina con la restauración de un equilibrio propio entre las fuerzas contendientes, en vez de separar al vencedor del vencido. En los estudios eontraculturales, las grietas entre las narrativas del arialista y las del protagonista con frecuencia rivalizan los choques de las epistemologías incongruentes en el teatro javanés. Mink discute quc sus historias no entrarían dentro de un todo, sino que además las formas narrativas de los protago'nistas carecen de clímax, puntos críticos o de un punto dc vista narrativo estable. La mayoría de los escritores, sobre entendimiento histórico, eluden los problemas angustianles de la traducción, asumiendo que el analista y el actor social usan aproximadamente las mismas formas narrativas. Sin embargo, aun dentro de la "misma" cultura, los diferentes actores emplean formas narrativas muy distintas. Por ningún medio todas "nuestras" formas narrativas cuILuralmente disponibles ponen en primer plano la trama, el clímax y la interacción del narrador y los protagonistas. De .
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Es claro que los protagonistas ndembu difieren entre ellos mismos' sobre las secuencias casuales que animan el drama social. Los participantes desacuerdan en lo que causó la muerte de la joven novia. Algunos niegan la presencia de brujería; otros creen que la hechicería causó su muerte, pero desacuerdanno sólo en quién fue el responsable, sino también en la forma de hechicería que se usó. Los protagonistas interpretan los incidentes principales de manera tan distinta que la noción de drama social unificado parece problemático, cuanq() mucho. Los participantes no saben qué suscitó lasecuencia de eventos, ni tampoco quién está involucrado. ¿En qué sentido entonces puede decir Turner que los protagonistas participaron en
el "mismo"drama social?
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ANÁLISIS DE LA NARRATIVA
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CULTURA Y VERDAD
ahí los beneficios y complicidades dc tencr a las narrativas del analista social en tensión creativa con las de los protagonistas. En lugar de constituir sólo un adorno, una pizca de color local, las narrativas de los protagonistas sobre su propia conducta merecen seria atención como formas de análisis social.
PARTE TRES
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7. LAS CAMBIANTES NARRATIVAS CHICANAS
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Los pensadores sociales deben tomar los análisis narrativas de otras personas con la misma seriedad con que "nosotros" tomamos los nuestros. Esta transformación de "nuestros" objetos de análisis en sujetos analizantes provocará quizá desafíos apasionados e indir.ectos para el etn6grafo que 'una vez fue soberano. Tanto el contenido como los idiomas de "sus" declaraciones morales y políticas serán más subversivos que sustentadores. No reforzarán ni delinearán el terreno de la encuesta como "nosolros" lo hemos conocido. Los análisis narrativas dichos o escritos de perspectivas divergentes, ,como he dicho, no se unirán en una suma maestra unificada. Una fuente de discernimiento e incomodidad, el dilema de la "inconmensurabilidad", o falta de acceso entre las diversas narrativas, hace que sea imperativo examinar con detalle lo que la otra gente dice, sobre lodo' si emplean lenguajes no familiares y nos hablan desde posiciones socialmente subordinadas. Tomando en cuenta formas subordinadas de conocimiento ofrece una oportunidad de aprender y cambiar de manera productiva "nuestras" formas de análisis social. Debería ampliar, complicar y quizá revisar (en ninguna forma inhibir), "nuestros" propios discernimientos éticos, políticos y analíticos. Lo que sigue se presenta a manera de historia clínica que explora tres narrativas chicanas para estimar su valor como análisis en el concepto de cultura. La primera "Wllh His Pisto/ en His Hand"; A Border Bailad atld lts fIero (Con su pistola en la mano: Una balada
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1./\5 CAMIJIANTI'S NA1UtJ\TIVAS CIIICANAS
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canos que aprenden una segunda lengua en la universidad se "cultivan" y "ampliansus horizontes",pero los chieanos que ingresana las escuelas elementales y ya hablan otro idioma, sufren de un "dé(icit" y los marcan como "riesgosos". En "nuestras" vidas diarias, la dominación cultural emerge como innumerables sitios mundanos de represión cultural y humillación personal. Para "nosotros", las cuestiones de cultura abarcan cl análisis social y mucho más. Las narrativas chicanas que se estudian en este capítulo se forjan con risa, política, cultura y patriarcado. Incluyen notablemente fron-I
fronteriza y su héroe), fue publicada en 195~por Américo Paredes.\ Se trata de una balada sobre un mexicano dd sur de Texas que dispara contra un sheriJJ anglotexano y se convierte en objeto de una cacería humana. Estudio dd folklore y obra de crítica social, d trabajo se dirije a un movimiento social más amplio así cÓmo a un pÚblico profesional. La segunda, Barrio Boy (Chico de barrio), se publicó en 1971 por Ernesto Galarza.2 Escrita hacia el (inal de su carrera, la autobiografía de título bilingüe narra la infancia temprana en un pueblo de Nayarit, México, y luego en Sacramento, California. Este libro apareció poco después de la movilización del movimiento chicano a (inalcs de 1960.El tercero, The flOlo'e 011M(/lIgo S/ree/ (La casa en la calle del tvIango) fue publicada en 1986 por Sandra Cisneros.3 Escrita por una joven mujer, este ciclo de cuentos cortos habla con una dicción traviesa que a menudo se aproxima a las canciones de cuna. Aquí la protagonista permanece en un barrio de Chicago que cambia alrededor de ella cuando llega a la mayoría de edad. Esta obra prevé una política de identidad y comunidad no realizada en el análisis social ni en el movimiento chicano. Las tres narrativas tratan del. héroc guerrero chicano. La primera lo retrata de manera positiva, la seg'unda se bu'rla de él y la tercera lo dcsplaza. A pesar de sus diferencias de tono, estos relatos de "cómo llegamos a ser lo que somos" siguen un patrón mítico edénico de una .condición inicial idealizada, una caída y luchas subsecuentes por sobrevivir, y quizá prosperar, en el presente. Estas continuidades y cambios en las formas narrativas chicanas 'revelan concepciones de cultura cambiantes.El chicano guerrero, que una vez fue una (igura
de heroismos y resistencia masculinos hacia la supremacía blanca, ahora se ha desvanecido en una forma enlazada - por lo menos en los textos en discusión - al fallecimiento de la cultura chicana englo-
bada cn sí, patriarcal y "auténtica". La trayectoria de los tres análisis narrativos desplaza a la identidad ehicana de la pureza r.ulturallimitada, la burla de los patriarcas y a los encuentros en las zonas fronterizas de la vida diaria. Las narrativas chicanas hablan a las concepciones cambiantes de la cultura no sólo como un concepto en el análisis so<;ial,sino también como un recurso vital para una política de identidad y comunidad en desarrollo. Para los chicanos, "nuestra" opresión deriva tanto de la dominación cultural como de los hechos brutos de pobreza. Durante mis días deeJucación secundaria en Tucson, ArizoJ11hJ>°r ejemplo, pocHaobligarse a los estudiantes chicanos a inclinarse y sujetarse los tobillos para que los maestros pudieran darles "golpes" con una tabla. Este castigo de alguna manera'se ajustaba al "crimen" de h'ablar español en la escuela. O consideremos cómo los angloameri.
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teras como sitios donde se cruzan las identidades y culturas. Sus formas chicanas de ironía provocanrisitassagaces, másque carcajadas.
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Cuando los protagonistas hablan en tonos modestos, su sentido del humor puede estar tan subestimado que su ingenio, sin mencionar los toques mordaces, con fn;cuenciacscapa a los lectores y oyentes con cara de palo. Las bromas y burlas culturalmentedistintivasjue-' gan un papel importante cn la formaciÓn de la cultura chicana, tanto como una forma de resistencia como una fuente de identidad positiva.4 En lugar de desvanecer los agravios, las incongruencias así expuestas ofrecen un discernimientoanalítico de utilidad potencialpa-' rala movilizaciónde la resistenciapopular basada en desigualdadde. razas y clases.
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AM(:RICO PAREDES: EL III'::ROE GUERRERO CIIICANO
El autor de "Wi¡h HiJ'Pis/al ill HiJoHal/d", Américo Paredes, fue un pionefU \..',el campo de los estudioschicanos.Ingresó a la universidad despuésde la segundaguerra mundial, cuando andaba por los treinta, luego de haber sido cantante, poeta y periodista. Su don para el lenguaje se refleja tanto en poesía como en escritos académicos multifacéticos sobre folklore, literatura y antropología. Actualmente es un profesor eminente en la Universidad de Texas, en Austin; comenzó su carrera a mediados de 195O,cuando el movimiento chicana aún no surgía como un fenómeno social de amplio reconoci~ miento.
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Cuando Paredes escribió "Whi/h His Pis/al in His Hand", durante 195O,el prejuicio antimexieano por el sureste y California era más evidente aun que en estos días. En el sur de Texas, donde este pre- . juicio era muy virulento, se requería valor para desafiar la ideología dominante de la superioridad racial anglotexana. José Limón descri-
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bió la publicación dcllibro de Paredes como una lucha contra la su- . premacía blanca anglotexana. Aun después de la publicación del m~nuscrito, dice Limón, un exsoldado texano pidió a la prensa ladi-
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rección de Paredes para ir a "disparade al hijo de puta que escribió ese libro."s Parece que Paredes había tocado un nemo. Bajo lascircunstancias, uno se maravilla de que el narrador dcllibro pueda hablar con una combinación excelente de integridad erudita, risitas moderadas y crítica devastadora. Debido a que siempre se relee desde los puntos ventajosos del "presente" cambiante, las narrativas anteriores rara vez continúan siendo las "mismas" en sus significados culturales. En la época de su publicación, por ejemplo, el trabajo de Paredes llegó a públicos locales y profesionales; una década más tarde, se insertó en el movimiento chicano de manera que ni su autor, ni sus primeros lectores pudieron prever. "Reubicado" de est~ forma, el libro adquirió una nueva importancia cultural. No obstante, desde la perspectiva del pensamiento feminista, a finales de 1980, el trabajO de Páf~dcs ahora parece como pasado de moda por su idealización de un patriarcado primordial y adelantado a su tiempo en la clara visión de lainteracción de la cultura y el poder. Para proyectar una herencia cambiante heterogénea en el futuro, "nosotros" los 'chicanos debemos releer continuamente las narrativas pasadas para rescatar los valiosos trabajos previos sin materializados como reliquias sagradas, útiles para la veneración y no para el diálogo y el debate. Paredes escribe de manera modesta empleando un modo poético nostálgico para representar su Jardín del Edén. Describe a un patriarca pastoral que gobernaba la región de Río Grande desde la llegada de los pobladores mexicanos en 1749 hasta la guerra mexicananorteamericana de 1848. En una versión de cultura distinta pe la noción de Frederick Jackson Turner sobre la democracia fronteriza, Paredes asegura que en épocas primordiales los patriarcas benevolentes mantenían un orden social coherente e igualitario. "La' conducta social", dice, "estaba regulada y era formal; los hombres vivían bajo un sistema patriarcal que los hacía ser conscientes del rango. Los asentamientos originales se constituyeron sobre una base patriarcal, con el 'capitán' de cada comunidad que jugaba el papel del padre de su gente." (p. 11.) Si se toma literalmente la opinión de Pa- ~~~ redes sobre el orden social de frontera, parece prefeminista y tan improbable como una etnografía escrita y leída según las normas clásicas. ¿Cómo podría cualquier sociedad humana, aun una tan igualitaria como la de los ilongotes, funcionar sin inconsistencias y contradicciones?' ¿La autoridad patriarcal no engendraba resentimientQJli desacuerdo? Sin embargo, si se interpreta como visión poética, el asunto de la sociedad primordial mexicana del sur de Texas establece los términos para eregir de forma verbal al 'héroe guerrero como un personaje de resistencia. Le permite a Paredes desarrollar una
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LAS CAMBIANTES NARRA llV AS CIIICANAS
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concepción de viriiidad dotada retóricamente de la capacidad mítica para combatir el prejuicio antimexicano de los anglotexanos. El tratado que siguió a la guerra de 1848, sacudió en definitiva la época edénica del patriarcado pastoral primordial. Después de casi un siglo de existencia pacífica relativa, los patriarcas se destituyeron, la tierra unida se dividió y la frontera se estableció. En términos míticos, los mexicanos de Río Grande perdieron la inocencia cuando su paraíso terrenal se despedazó: "Fue el Tratado de Guadalupe el que proporcionó el elemento final para la sociedad de Río Grande, una frontera. El río, que había sido un punto foca~ se convirlió en una línea divisoria. Se esperaba que los hombres consideraran a sus parientes y vecinos más cercanos, la gente justo al otro lado del río, como extranjeros en un país extranjero. Un pueblo inquieto y codicioso, exigiendo los derechos de la conquista, desordenaba las antiguas formas." (p. 15.) La frontera intrusa provocó un final definitivo a la antigua manera de vivir:De este momento en a.delante, el patriarcado pasturalprimordial (sin importar su estatus histórico) sobrevive en definitiva sólo como un folklore y como una visión idealizada de virilidad. Para que no se dé lugar a confusiones, la narrativa de Paredes sobre la frontera hostil relata la historia de su propio pasado ancestral. Él no es un inmigrante. Ni él ni sus ancestros mexicanos se desplazaron después de 1750; en cambio, la conquista militar transformó a Río Grande de un lugar fértil de reunión a una línea cortante de demarcación. La imposición de la frontera obligó a amigos y parientes a convertirse en ciudadanos de dos naciones distintas. Mucho antes de su nacimiento, la tierra ancestral de Paredes se había convertido en el sur de Texas. Él nació en un mundo dominado por un grupo agresivo que hablaba un idioma extranjero. Sin embargo, ellos eran los inmigrantes, no él.Al igual que los negros y norteamericanos nativos, los chicanos no podían ser absorbidos en una historia estándar
de inmigracióne integracióncultural.
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Después de narrar cómo la frontera invadió el sur de Texas, el tono de Paredes indica con suave ironía: "En el conflicto a lo largo de Río Grande -explicael tcxano de habla inglesa (al que llamare-~~~~~~~~ _n~
mos anglotexano) nos desilusionó en un sentido folklorista.Él no ofrecía ningún arte de composiciónde baladas. Su contribucióna la literatura del conflicto de la frontera es un grupo de actitudes y creencias sobre el mexicano, que forman una leyenda en sí y que son el complemento del corrido, la balada mexicano-fronteriza del conflicto de la frontera." (p. 15.) Los anglotexanos imponen su dominio con aclitudes y creencias prosaicas. Sentenciados a perder las guerras abiertas, los mexicanos emplean el corrido de valor permanente para
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combatir las afirmacioncs anglotcxanas (,k supremacía wltural. En su crítica social, Paredes habla con ambigüedad, habilidad, sarcasmo
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y de modo bilingül.:. Cuando Parl.:des se rdierl.: más detalladamente al conrJicto de la frontera, juega con construcciones paralelas irónicas que se desplazan entre las perspectivas de los mexicanos y de los anglotexaoos. Empieza con la leyenda anglotexana sobre los mexicanos. Desde este punto. de vista, los mexicanos son crueles, cobardes, traicioneros y ladrones porque su sangre mezclada (española e indígena) los hizo degener,arse.Se dice que los mexicanos reconocen la supcrioridad de los anglotexanos, sobre todo la más fina de sus castas, los Gua~dias. Texanos. La leyenda anglotexana sobre los mexicanos circuló en actitudes y c;reencias populares, que se rtllejaron Y moldearon en los trabajos impresos desde la propaganda de guerra del siglo diecinueve hasta la erudición del siglo veinte: "La verdad aparenta ser que la
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vieja propaganda de guerra de interés para Álamo, Goliad y Mier, proporcionó más tarde una justificación conveniente para los !lltrajes comctidos en la frontera por texanos de ciertos tipos. una excusa tan c9nveniente, que se prolongó artificialmente por casi un siglo. Y si el Alamo, Goliad y Mier no hubieran existido, los hubieran inventado; parece que en cierto grado fue así." (p. 19.) Paredes despliega gradualmente su culminación ingeniosa Ysugiere que los manuscritos de los sabios anglotexanos no sólo justificaban el abuso de los.
meXicanos,sino que también(:ran en cierto grado una invención. Por otro lado las percepcionesmexicanasde los anglotexanosaparecen en dichos, anécdotas y baladas sobre los Guardias Texanos y no en impresiones autorizadas. Los dichos dicen quc. sin los soldados norteamericanos,los Guardias no se hubieran atrevido a irrumpir en la región fronteriza.En esta perspectiva,los cobardes Guardias nunca pelearon frente a frente contra los mexicanos armados. sino que' les dispararon por la espalda o cuando dormían. Muchos relatos. cuentan de cómo los Guardias mataban mexicanosinocentes (a munudo desarmados) Yles ponían viejas armas oxidadas en el cucrpo para justificar l\is I,leclaracionesde que los habían matado en dden-, sa propia 'mientras perseguían ladrones. Paredes se apresta a decir que dichas percepciones son parciales: ','No reclamo esoS chismecitos inofensivos de la autenticidad documentada que los historiadores Guardias reclaman, en sus historias. Lo que aquí lenemos l.:Sfrancamente parcial y sin ~uda exagerado, pero sí aclara un poco la actitud d~ los mC;:'9canoshacia la Gl!ardia, que muchos texanos nislqIDera ,
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NARRA l1V AS CHICANAS
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so~pechan.Y.de hecho puede ser que estas actitudes tengan alguna base." (p. 25.) Su táctica retórica igualay se opone de forma simpática para así resumir las percepcionl.:sanglotexanas.Una vez más. ter-
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mina por contradecirse, pero esta vez acentúa la manera en que las percepciones de los mexicanos se apoyan en una pizca de verdad y no en una dosis grande de invención. A lo largo de su discusión sobre el conmcto de la frontera, Paredes mismo se transforma en un héroe guerrero que lucha contra los oponentes académicos anglotexanos. Su crítica devastadora de los importantes trabajos de J. Frank Dobie y Walter Prescoll Webb sobre el folklore y la historia de Texas, demuestra la manera en que sus escritos (a menudo inciertos) celebran a los anglotexanos y denigran a sus compañeros ciudadanos de linaje mexicano.1 Paredes exhibe el trabajo de ellos como una versión de suprema.cía blanca anglotexana. disfrazada con un traje académico. Con sus prejuicios y perceptivos en sus deducciones, Dobie y Webb ~e presentan como encarnaciones recientes de los Guardias Texanos. A su debido tiempo, Paredes se uQica para relatar la balada de Gregario Cortez. Como en su interpretación del patriarcado pastoral. Paredés utiliza un tono poético para mostrar una versión actualizada del idcal antiguo de virilidad: "Es una buena canción y se cantó bien; denlc un trago al hombre. No como estos pachucos modernos que balbucean tonterías en un micrófono; no debe hacerse así. Los hombres deberían cantar con las cabezas echadas atrás. con las bocas bien abiertas y los ojos cerrados. Llenen sus pulmones para que puedan oírlos hasta el otro extremo del pasto. Y cuando canten, canten canciones como E/Corrido de Gregorio Corlez. Esa es una ,canción quc eriza los pelos. Casi pueden verlo ahí... Grcgorio Cortez. con su pistola en mano." (p. 34.) Descendientes de los patriarcas primordiales, estos paisanos viven a la antigua. Sin ayuda de micrófono. sus voces se elevan por el pasto y hacen que sus oyentes se sientan muy gallos. muy machos. como el gallo de pelea, con las plumas erizadas. Los descendientes del héroe guerrero. que c,antan por el pastizal. quizá deberían compr'cnder de forma más poética y menos literal. Como Gregario Cortez y América Paredes mismo. el cantante de corridos se convierte
en un
héroe guerrero moderno, un
personaje de hazañas y resistencia masculinas contra la dominación anglotexana.8, . Cuando Gregorio Cortez entra, lo hace como un jinete que grita su nombre en la batalla y cuyas hazañas se recuerdan y cantan a manera de baladas. Paredes señala: "Córtez no parece un vaquero fronterizo, sino un antiguo hidalgo, orgulloso de su nombre. Este orgullo medieval en el nombre es la base del desafío como se presenta en el corrido fronterizo, orgullo por un nombre que se ha ganado por hechos y no por nacimiento y riqueza." (p. 236.) Sus hazañas como jinete guerrero confieren el aura de nobleza medieval a su persona.
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LAS CAMBIANTES NARRATIVAS CIIICANAS
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clH:ruRAy VERDAD por un humor modesto, con fn.:cuencia humilde, median le el cual se presenta su visiÓnpolítica. Barrio Boy (Chico dc Barrio) abre con bastante formalidau, una escena edénica de la villa rural mexicana: "La leña de pino," dice Galarza, "cr¡¡ maravillosamente aromática y pegajosa. Los leñadores del pueblo hablaban del palo blanco, palo negro,palo colorado ypalo de piedra. Bajo dos pabellones sombreados de los gigantes, se encontraban los colectores de fruta: chirimoyas, guayabas, mangos, mameye!>'y t!lnas" (p. 6). La vida es tranquila, la naturaleza es aromática, colorida y abundante. La alabanza de la apertura pastoril de Galarza transforma ¡¡Iambiente primordial en un paraíso tropical en la meseta generosa. . Sin embargo, una meditación aumentada sobre el zopilote, interrumpe la aperlura pasloril.
Cuando grita con firmeza su nombre en la lucha ("Yo soy Gregorio Cortez"), eleva el humilde corrido a una grandeza de epopeya medieval. El héroe guerrero chicano se ha engrandecido más que la vida para combatir las afirmaciones anglotexanas de suprem¡¡cía cultural y racial. Fue un gran momento. Sin embargo, como se verá enseguida, las narrativas chicanascambianles han desmantelado estas hazañas masculinas, y volverán ¡¡elaborar, sin destrucción, "nuestras" formas de resistencia cultur¡¡l.
ERNESTO GALARZA:
LA BURlA DEI.\ll':ROE
GUERRERO
El autor de Barrio Boy (Chico de barrio), cllinado Ernesto Galarza, fue un activista docto. Al igual que Paredes, Galarza recibe el respeto de eruditos y activistas. Sin asumir una posiciÓn académica, se distingue como organizador y escritor. A lo largÓde toda su vida, ayudó a organizar a los agricultores Yguió una investigación sobre economía política agrónoma. Escribió obras de erudición, poesía y cuentos infantiles.
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De todas las criaturas que llegan volando de allá del mome -murci~lagos, palomas, halcones- los más populares eran los gallinazos, los zopilotes, Siempre había dos o tres posados en la rama más alta de un árbol a la orilla del pueblo. Planeaban con gracia con su metro y medio de envergadura, aleteando torpemente cuando se detenían. Eran m¡is o menos del tamaño de un pavo, de un color ear~ negrusea y cabeza .c¡llva; sus cuellos rugosos tenían manchas rojas en el frente. Encorvados en su percha, nunca abrían sus picos curvos para producir algún sonido, Observaban la ca!le bajÓ ellos con sus ojos de cuentas. A veces durante el día, los zopilotes se abalanzaban a buscar desechos en la estre~ha cuneta que corría a lo largo de la calle, donde las amas de casa tiran las cntrui\as de los pollos entre la basura. Se devoran lo que los perros y cerdos despreciaron [p. 6],
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En la autobiografía de. Galarza, tanto el héroe guerrero como el. mito edénico ocupan lugares centrales; sin embargo, son objeto de burla y no de revercncia poética. A este respecto, el trabajo de Galarza iguala la narrativa de Paredes Yal mismo tiempo la demuele. El cambio de actitudes que separa las obras de Paredes YGalarza se deriva, quizá, tanto de las condiciones sociohistóricas cambiantes como dd hecho de que Paredes escribe como folklorista y GalarLa como estudiante de economía agrícola. El abismo entre las asimilaciones virtualmente indisputables de 1958 y la comunidad chicana movilizada de 1971 documentan las dos narrativas. Al escribir sobre el sur de Texas durante 1950, Paredes busca la resistencia'culLural mexicana a la dominación de una minoría numérica de anglotexanos. Fara él, la crítica de la ideología se presentaba con más urgencia. En contraste, Galarza alentaba a una confrontación con las autoridades políticas-establecidas que gobernaban los barrios urbanos segregados del norte de California a principios de los setenta. Para él, el análisis del capitalismo y su aparato administrativo burocrático era lo más crucial. Los dos escritores, conformados por las distintas predilecciones disciplinarias Y circunstancias históricas divergentes, establecen sus programas complementarios, aunque distintos, para el análisis social. ..La obra de Galarza frecuentemente se ha leído con solemnidad, como si estuviera escrita de manera muy. formal. No obstante, la oqra se caracteriza por la heteroglosa, un juego de inglés y español, y
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Feo en apariencia, como gracioso en su vuelo, este trapero se convierte en un ave de burla nacion¡¡l para el pueblo natal de Galarza, Jalcocotán, Nayarit, México, Gobernada por cabezas de familia masculinas, o jefe!>'de familia, Jalcocotán se parece a Río Grande, la sociedad primordial de Paredes, regida por patriarcas benevolentes. Sin embargo, Galarza introduce el término jefe de familia no para hablar del patriarca muerto,.el Abuelo Félix, sino de su sucesora, una diminuta matriarca llamada Tía Tel:
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Doña Ester, mi Tía Tel, como yo la llamaba, era una persona pequeña, como de un metro sesent¡¡ y cinco; tenía la piel hermosa y ojos color avell¡¡na. Se reía poco, ya que cuando nosotros llegamos a Jalco, ella había tenido tanta tristcza como para durarle toda la vida. La menor de sus aOiceiones era la res¡x>nsabilidad de dos hermanos chicos y una hermana, despu~s de la muerte del Abuelo Félix. Él tam-
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bién fue un rígido jefe de familia. Ella vivió siempre bajo la autoridad, pero eso no quebrantó su voluntad; hizo frente a ésta y era más que una persona: era una presencia. Cuando se encontraba sola con nosotros en la cabana, contaba chistes sobn.: los animales y personas tontas y presumidas. Casi siempre sonrcfa con los ojos [p. \7].
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Resistencia, elasticidad y ojos brillantes hicieron de la matriarca Tía Tel una presencia inspiradora en la vida del joven Ernesto. En su crítica oblicua sobre la autoridad patriarcal, Galarza pasa de la Tía Tel al Coronel, el gallo dominante de Jalcocotán. Como Paredes sugirió en su descripción del cantante de balada, ser muy
gallo esser hombre de verdad. Los gallos de peleason muy alabados como símbolos de virilidad en los discursos y canciones mexicanos, como lo indica la introducción de Galarza sobre el gallo Coronel, desafiando todo lo que esté al alcance del oído: "El Coronel siempre se mantenía muy rígido, pero se ponía aún más cuando se hallaba arriba del muro del corral. Desde ahí contaba a los pollos, lanzaba al bosque una mirada escrutadora y de desafío a todo el mundo. Con su llameante cresta roja y sus poderosos'espolones amarillos,el Coronel era el retrato de todo un jefe de familia" (p. 23). Si el ave nacional de la\cocotán es un águila dcsdeñosa, el gallinazo, su jefe de familia es un patriarca simulado,el gallo Coroncl. Galarza interrumpe la escena edénica, dcsplazando al jefe de familia, y monta el escenario para una pelea de gallos simulada que incita al gallo Coronel contra el zopilote anónimo. La pelea de gallos paródica se lleva a cabo en el mundo de mujeres, niños y anin\ales, sin testigo~ varones adultos. Todo se termina cn un momcnto y el zopilote levanta el vuelo con el premio, un montón de entrañas de pollo, mientras el gallo Coronel se rezaga para reclamar la victoria: El Coronel, rígido entre la paja, estira con fuerza las alas, aletea y cacarea como un campeón victorioso. Su enemigo, cinco veces más grande, huyó y todo el pueblo pudo ver que en verdad él era mI/Y gallo. Al ver al coroncl fuera de peligro, Nerón y yo nos lanzamos a contar la épica hisJoria. Informamos cómo nuestro gallo se arrojó cientos de veces contra el buitre, cómo llevó sus espolones dentro de la enorme ave, causando heridas mortales; Nerón, mi testigo mudo, agitaba su cola y laLlraba [p. 3\ l.
La pelea de gallos desprecia a las autoridades establecidas del pueblo, los jefes de familia, de manera tan ambigua, que la mayo'nade los lectores pasan por alto su ironía. Debido a que trata de recuerdos infantiles algo nostálgicos sobre la vida 'rural, quizá la narrativa parece inocente. Aunque sus posturas humildes y sus discursos pue-
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den ser engañosos, GaIarza y Paredes usan con libertad la ironía, sátira, burla y doble sentido. Cuando Galarza describc una reunión de corridos, su relato debe tomarse con ironía. No posee nada de la solemnidad poética de la descripción dc Paredes sobre un hombre que echa atrás la cabeza en tanto canta con voz chillona el corrido de Gregario Cartel: Cuando alguno de los compadres se emborrachaba, por lo general los domingos, había canciones en algún corral o en la plaza. Las mujeres y los niños no tomaban parte en estos asuntos, que a veces terminaban en peleas con machetes. No podíamos evitar escuchar las canciones de los hombres, que cada vez se oían más fuertes por la bebida. Cantaban el corrido de Catalina, el bandido que repelió cientos de n/mies, la policía montada que lo persiguió por toda la Sierra Madre año tras año. En su última batalla, acorralaron a Catalina en un cañón. Desde atrás de un pedrejón, derribó a docenas de rurales con su Winchester, tomando un sorbo de aguardiente entre disparo y Llisparo: "Acérquense, desgraciados, aquf eStá su padre." A los rurales, como a cualquiera, no les gustó que los llamara desgraciados, mucho menos tratándose de un fugitivo que se jactaba de ser su padre. En México, por un insulto así, se paga con la vida. Lo rodearon hasta que Catalina cayó muerto. Cortaron su cabeza y la exhibieron en todos los pueblos de la Sierra Madre, lo cual hizo de Catalina un héroe que ganó una balada. Por consenso general se acordó que él pertenecía a Jalcocotán, donde pueden encontrarse los hombres más bravos, especialmente los domingos cuando estaban borrachos [pp. 48-49].
Ninguna reputación masculina escapa del sarcasmo de Galarza. Catalina insultó mortalmente a los rnrales;de hecho, se convirtió en héroe porque le cortaron la cabeza. Y los hombres del pueblo se convirtieron en los mejores y más bravos de la región sólo durante las borracheras de las fiestas de los domingos por la noche. El hábiltoque irónico de Galarza rebaja la ética masculinarebosante, pero deja intacta a la humanidad de los hombres. Después de que Galarza se desplazó a Sacramento, su burla hacia la autoridad patriarcal continuó, ~ero en un nuevo contexto YCOILotras consecuencias. En California, el joven Ernesto usó su educación en inglés para traducir a sus antepasados cuando negociaban con las autoridades estadunidenses establecidas: "Cuando los problemas obligaron a la gente del barrio a tratar con los norteamericanos de arriba, las autoridades, yo fui con ellos al cuartel de policía, la oficina de accidentes industriales, el hospital del condado, la junta' de reclutamiento. Nos enloquecían las monsergas de los funcionarios que 'se sentaban, como patrolles üefes],'al escritorio y que exigían li-
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CULTURA Y VERDAD
LAS CAMI3IANTES NARRA11VAS CIIICANAS
cl:ncias, cl:rtílicados, documl:ntos, tl:stimonios, firmas y testigos." (p. 252.) Hablando (ksde una zona frontniza bicultural, Galarza yuxtaponl: los personajes mexicanos de la autoridad y e! patrón, con las oficinas burocráticas estadunidenses y los documentos oficiales. El idioma que una vez ridiculizabaa (osjefes defamilia en un pueblo mexicano, ahora socava la autoridad de los funcionarios estatales en Sacramento. El sentido extravagante para las incongruencias que documentan la visión de Galarza de Jalcocotán, da forma a un texto bilingüe que, desconocido para nosotros, transforma verbalmente a las autoridades angloamericanas en jefes mexicanos. Así, la conclusión de la autobiografía enfatiza el interés infinito de Galarza por lo chicano y las luchas de la clase trabajadora contra la dominación capitalista angloamericana. Paredes exalta a lospatriarcas primordiales para así dotar a sus sucesores con un poder mítico para combatir al l:.rejuicio anglotexano; Galarza ridiculiza a los patriarcas mexicanos para obtener un idioma críuco y demoler a las autoridades políticas angloamericanas. Aunque uno exalta el patriarcado y el otro lo rebaja, los dos escritores desplazan y transforman a los patriarcas primordiales de modo que puedan jugar un papel de emancipación en las luchas chicanas de resistencia. ,f
SANDRA ClSNEROS: EL DESVANECIMIENTO
DEL IIÉROE GUEIUtERO
La autora de 17le RoL/se on Mango Street (La casa en la calle de! Mango), Sandra Cisneros, es una joven mujer que se crió en la comunidad mexicana de Chicago. Escritora y maestra, se graduó en el Taller de Escritores de Iowa, y aprendió escritura creativa en una escuela opcional para los desertores en Chicago. Para ella, escribir es un arte y una forma de poder. Al mismo tiempo muy accesible y moderadamente bilingüe, su literatura refleja una inquietud chicana, feminista y muy política. El trabajo de Cisne ros se origina de un movimiento más amplio. Durante 1980, los modos más creativos de imaginar la identidad chicana surgieron, menos de pensadores sociales que de escritores creativos, sobre todo de los ciclos de cuentos cortos de autoras. No es accidental que un género marginal como el del cuento corto, se convierta en un sitio para la innovación política y la creatividad cultural. La teórica literaria Mary Louis Pratl discute por ejemplo que la marginalidad formal del ciclo de cuentos cortos (comparadol;(J]J las novelas) constituye arena para la experimentación, en el desarrollo de visiones morales alternas, y para la introducción de mujeres y adolesc.entes como protagonistas cenlralcs.9 En e! caso a la mano, las
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jóvenes autoras chicanas han escrito en contra de primeras versiones de autenticidad cultural que idealizan los regímenes culturales patriarcales que se exhibieron como autónomos, homogéneos e inalterables. Esperanza, el personaje principal de 77JeHollse 0/1Mango Street, narra una historia de género específico y casi adulta, que desarrolla una trama distintiva de su herencia cultural. Su visión, más ma[riarcal que patriarcal, se remonta a su bisabuela y hasta ella misma. No obstante, su constante juego, su jerga engañosamente infantil, destruye los puntos patriarcales opresivos de la coherencia y estabilidad política. Esperanza no se orienta a una remembrada tierra alta ancestral, allí en México o en otro lado. A diferencia de las obras de Galarza y Paredes, la narrativa de Cisneros no invoca un patriarcado primordial pastoril ni un pueblo tropical primitivo. Si Esperanza posee un soporte cultural, un punto de referencia edénico, se trata de la casa de sus sueños, escondida en un futuro que núnca llega. "Entonces supe", dice, "que tenía que tener una casa. Una casa de verdad. Una que yo pudiera señalar, pero ésta no cs. La casa en la Calle del Mango no cs. Mamá dice que es mientras tanto. Temporalmente, dijo papá, pero yo sé cómo son estas cosas" (p. 9). El bilingüismo de esta prosa es tan sutil que los lectores angloamericanos pueden ignorarlo. Sin embargo, en lecturas públicas Cisneros pronuncia la 'a' de Mango como la o en por (prolongada, [a}),y no como la a en bajo [a}, y acentú'a mamá y papá en la segunda sílaba, no en la primera. Hasta la vida en el barrio no parece un retrato medio documental de pobreza triturante, sino como la declaración ambigua de Esperanza respecto de que el Sueño Norteamericano la ha eludido; no tiene hogar, ni siquiera una habitación propia, y en su infancia nunca la tendrá. 10
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En uno de sus cuentos cortos, juega con temas del héroe guerrero .- el jinete, el nombre que se grita en combate y el corrido que se canta sobre :..\.IS hazañas - desestabilizando a cada uno en el transcurso. Permítanme ilustrado citando "Mi nombre" enteramente: --~-~-
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En inglés mi nombre es hope. En espanol tiene demasiadas letras. Significa tristeza, significa esperar. Es como el número nueve. De un color sombrío. Es los discos mexicanes que mi padre pone los domin'gos por la manana cuando se está afeitando; cam.ioncs como sollozos.
Fue el nombre de mi ,bisabuelay ahora es mío. Ella también fue Una mujer caballo, que nació en el ano chino del caballo-que supuestamente es de mala suerte si se es mujer- pero yo creo que es un cuento chino porque a los chinos, como a los mexicanos,no les gusta q,uesus mujeres sean fuertes.
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CULHJRA
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Mi bisabuela.Me hubiera gustado conocerla,un caballo salvaje de mujer, tan salvaje que no sc casó sino hasta que mi abuelo la metió en un costal y sc la llevó así nomás, como si fuera un candelabro de adorno. Así lo hizo. y la historia dice que ella nunca sc lo perdonó. Miró por la ventana toda su vida, de la misma forma en que lo hacían muchas mujeres; se sentaban con su tristeza, apoyadas en un codo. Me pregunto si le sacó provecho a lo que tenía y si lamentaba no poder ser todas las cosas que quería ser. Esperanza. Heredé su nombre, pero no quiero heredar su lugar en la ventana. En la escuela dicen que mi nombre es chistoso,como si las sílabas fueran hechas de estaño y lastimaran el paladar. Pero en español mi nombre está hecho de algo suave como la plata, no tan duro como el nombre de mi hermana, Magdalena"que es más feo que el mío. Magdalena,que al menos llegaa casa y sc conviene en Nenny. Pero yo siempre soy Esperanza. Me gustaría bautizarme bajo un nuevo nombre, un nombre que se parezca más a mi verdadero yo, el que nadie ve. Esperanza como Lizandra o Maniza o Zese la X. Sí. Algo como Zeze la X estaría bien [pp. 12-13]. Esperanza habita en la zona fronteriza, entrecruzada por una pluralidad de lenguas y culluras. Subjetividades múlLiples se intersectan en su propia persona, donde coexisten, no en una zona de movimiento libre, sino cada una con su densidad y gravedad. Desplazándose entre el inglés y el español, su nombre cambia en longitud (de cuatro a nueve letras), en significado (de esperanza a ti"istezay espera) yen sonido (de ser cortante como el estaño a suave como la plata). En contraste a Gregario Cortez, ella no se yergue en un lugar y grita: "Yo soy Esperanza". Al igual que su bisabuela, Esperanza es una mujer caballo, pero no una imitación femenina del hidalgo, el jinete guerrero. No, ella nació en el año chino del caballo; en su mundo de cultura heterogénea, lo chino y lo chicana entran juntos al juego. Tanto los chinos como los mexicanos están de acuerdo, dice, porque a ninguna de las dos culluras .les gusta que sus mujeres sean fuertes. u Su narrativa se mueve, comoJilo largo de una cadena de asociaciones libres. y la bisabuela Esperanza sufre una metamorfosis de jinete, la mujer caballo. a la bestia misma, un caballo salvaje de mujer. Su patrimonio, el corrido. se redujo a los discos mexicanos que se oyen como sollozos. Aunque acepta su matronimia (es decir, su nombre), Esperanza se niega a asumir el puesto de su abuela en la ventana. En tanto concluye la historia, Esperanza vuelve a dcsOfUcnar las cosas, al bautizar a su verdadero e i'1visible yo: Zeze la X. Nada permanece quieto, mucho menos su nombre. '
Al grado de parecer poemas. los cuentos cortos evocan amenazas dobles para su persona, en la forma de sexualidad y peligro físico. Sin embargo, el poder de estas amenazas parece engañoso en la jerga de la dicción "infantil" que a menudo imita canciones de cuna: Al otro lado de la, calle, frente a la taberna hay un vagabundo en el porche. ¿Te gustan estos zapatos? El vagabundo dice, sí, niñita. Tus zapatitos de limón son tan bonitos. Pero acércate más. No puedo ver bien. Acércate más. Por favor. Eres una chica bonita, continúa el vagabunuo. ¿Cuál es tu nombre, nitla bonita'! y Raquel dice, Raquel. así nada más. Sabes que hablar con borrachos es una locura, y decirles tu nombre, aún peor, pero quién puede culparla. Es joven y está aturdida por tantas palabras dulces en un solo día, aun si son palabras de whisky de un vagabundo. Raquel, eres más bonita que un taxi amarillo. Lo sabes. Pero a nosotros no nos gusta. Tenemos que irnas, dice Lucy. ¿Si te doy un dólar me das un beso? ¿Qué te parece un dólar? [p. 39].
Es obvio que se trata de una versión chicana de la Caperucita Roja, ya que el vagabundo le pide que se acerque más, virtualmente diciendo: "Para"verte mejor, mi niña." Su presencia amenazante imita la advertencia trillada de los padres: "No aceptes dulces de extraños." En vez de dulces, el vagabundo ofrece palabras empalagosas, le llama niña bonita, la compara con un taxi amarillo. alaba sus zapa~ tos yal final. le ofrece un dólar por un beso. Esperanza describe su despertar,sexual en un proceso sensual y a la vez peligroso. La historia titulada Caderas va y viene metafóricamente, entre sus repentinas caderas y un Buick nuevecito: "'Un día despiertas y ahí están [tus caderas]. Listas y en espera, como un Buick nuevo con las llaves en el encendido. ¿Listo para lIevarte a dónde?" (p. 47.) En un relato posterior, estalla: "Todo contiene la respiración dentro de mí. Todo espera explotar como en Navidad. Quiero ser nueva y brillante. Quiero aguantar siendo mala en la noche. con un, chico alrededor de mi cuello y el viento bajo mi falda." (p. 70.) Esperanza entreteje su sexualidad, sus caderas redondas, e imágenes de automóviles. Al igual que un coche, está pulida y lista para irse (¿a dónde?). Al ser "mala", pasa a los extremos amenazantes placenteros y sensuales de su mundo. En este juego de deseo y amenaza. Esperanza se enfrenta a los pe~ ligros; continuando con gracia. Si su sexualidad se parece a un coche
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nuevo, su gracia es el baile. "Y mi tío - dice - me hace girar, y mis brazos Ilacuchos se doblan de la forma en que él me enseñó, y mi madre observa, y mis primitos observan y el chico que es mi primo hermano observa y todos dicen, guau, quiénes son esos dos que bailan como en las películas, hasta que olvido que sólo uso zapatos ordinarios, café y blanco, los que mi madre compra cada año para la escuela." (p. 46.) Su gracia reside en su persona, no en sus zapatos comunes. Sin quedarse en un solo lugar, acostumbra bailar para combatir la violencia y esfuerzos masculinos por subordinada. Simplemente se sigue moviendo, en su baile de la vida. Cisneros abre nuevos panor¡ÜÍ1asa lo que América Paredes vio como reinos intrincadamente enmarañados de cultura y política. En su análisis narrativo, el concepto de cultura sufre una metamorfosis. El héroe guerrero ha visto mejores días. Ya no sirvc como el "sujeto unificado" en dondc giran las leyendas chicanas de hazañas masculinas. No obstante, lo que el concepto de cultura pierde en pureza y' autenticidad, lo recupera en amplitud y compromiso. En el ciclo de cuentos cortos de Cisne ros, la cultura chicana se desplaza hacia las zonas fronterizas, los espacios que incluyen a los negros, angloamericanos, sucesos mundanos de la vida diaria' y barrios heterogéneos cambiantes. El cruce de ciertas fronteras comprende la inmigración literal, en donde un número de personas entran y salen del barrio, o un "bracero" sin apellido que muere anónimamente en un accidente, o una mujer gorda que no habla inglés se sienta junto a la ventana y canta melodías nostálgicas. Otros se presentan como danzas fronterizas más metafóricas, con las que Esperanza se abre paso en un mundo de deseo y amenaza, sexualidad Iloresciente y peligrosa violencia masculina. Con estas nuevas formas narrativas, Cisneros ha creado una visión fresca del yo y la sociedad; ha abierto un espacio cultural alternativo, un mundo heterogéneo, pentro del que sus protagonistas ya no actúan como "sujetos unificados", aunque permanecen seguros de sus identidades. El nombre mismo de Esperanza gira y se retuerce hasta que. llega al final de su alfabeto, "Zeze, la X". Moviéndose en un mundo amarrado con pobreza, violencia y peligro, Esperanza actúa de manera acertada y a la vez pícara. Prospera, no sólo sobrevive, mientras baila por su mundo impredecible con gracia y sagacidad. Sin embargo y con toda su gracia, Esperanza no sólo asume personajes y los desplaza, como si fueran f'éapatosviejos; a diferencia del teórico literario francés, menós encumbrado, Roland Barthes, Esperanza sienfeet peso de las identidades múltiples que se entrecruzan por su persona. En un tono más reflexivo, me gustaría concluir subrayando la importancia analítica de la interacción entre "sus" narrativas (angloa-
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mericanas) y las "nuestras" (chicanas). En el caso en curso, las implicaciones del eiclo de cuentos cortos de Sandra Cisneros me empaparon gradualmente. Se requiriÓ de tiempo - desde que concebí mi artículo "Allicción e ira de un cazador de cabezas", en adelante - para que el concepto de una identidad personal múltiple se instalara junto can un predecesor, el "sujeto unificado", y para que la noción d,c cultura como zonas fronterizas múltiples encontrara un lugar junto a su predecesora, la "comunidad homogénea". Sin embargo, sería difícil exagerar el papel principal que juegan las narrativas de Paredes, Galarza y Cisneros en mi proyecto de un senderq para la renovación de la búsqueda de significado del antropólogo. Algunos lectores quizá deseen saber que mi punto de partida en el siguiente capítulo, una crítica de las hazañas masculinas de Max Weber, precede inmediatamente a la lectura de Cisneros, pero con una diferencia importante. Las limitaciones humanas y analíticas de la indiferencia pasional de Weber, me llegaron de golpe y no gradualmente. Esta realización me dejó sintiéndom.c nluy desorientado y a la vez emocionado por las nuevas posibilidades para el analista social como "sujeto ubicado". Por un lado, los hábitos de trabajo disciplinado se fueron al borde del camino porque no podía hacer. más que esperar a que las Cosas cayeran a su propio ritmo. Por otro lado, surgieron nuevos temas porque mi atención se desvió a trabajos que no se incluyen normalmente en el canon de las obras interdisciplinarias para estudios culturales. Parecía que mi investigación vagaba sin rumbo. Sin embargo, una vez que la absorbí, la crítica de
Weber resultó esencialpara la organizaciónde mis pensamientosso-
bre la mayor parte de este libro.
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Según las elnografías escritas en el modo clásico, el observador indiferente resume la neutralidad y la imparcialidad. Se dice que esta indiferencia produce objetividad porque la realidad social se enfoca sólo si uno permanece a cierta distancia. Cuando uno está demasiado cerca, las lentes elnográficas supuestamente distorsionan a los sujetos humanos. Desde esta pcrspectiva, el investigador debe descartar los prejuicios del observador, transfomándose en el equivalcnfe moral, cognoscitivo y emocional de un pizarrón limpio. Traducido a los términos étnicos, criticados en el capítulo 3, el mito de la indiferencia proporciona a los etnógrafos una apariencia inocente que los aleja de ser cómplices de la dominación imperialista. No obstante, el prejuicio y distorsión derivan de los vicios de la subjetividad: interés pasional, conocimiento previo y compromiso ético. Si la distancia posee ciertas ventajas discutibles; también se incluye la proximidad, y las dos tienen sus deficiencias. La ciencia sodal clásica ha dotado a la primera de virtud excesiva, y a la segunda, con corrupción excesiva. Los relatos reguladores distanciados, como se vio en el capítulo 2, provocan frecuentemente que los escritos etnográficos traduzcan los sucesos apremiantes de la vida cotidiana en realizaciones rutinarias de actos convencionales. El presente capítulo debate la ecuación de la distancia analítica y la objetividad científica, argumentando que el análisis social debería explorar sus sujetos desde un número de posiciones, en vez de só,louna.
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En mi opinión, los analistas sociales rara vez se convierten en observadores indiferentes, si no es que nunca. No existe un punto dc Arquímedes del cual puede descartarse uno mismo del condicionamiento mutuo de las relaciones sociales y el conocimiento mutuo. Las culturas y sus "sujetos ubicados" están amarrados con poder, y el poder a su vez está moldeado por las formas culturales. Como la forma y el sentimiento, la cultura y el poder están intrincadamente entrelazados. Cuando discuten las formas de conocimiento social, tanto los analistas como los actores humanos, uno debe considerar sus posiciones sociales. ¿Cuáles son las complejidades de la identidad social del orador? ¿Qué experiencias vitales la han moldeado? ¿La persona habla desde una posición de dominio relativo o subordinación relativa? Este capítulo utiliza una serie de ejemplos para; explorar las consecuencias de comprender así los factores que condicionan el análisis social.
LAS IIAZAÑAS DE U\ INVESTIGACiÓN LlORE DE VALOI~
EN EL ANÁLISIS SOCIAL
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vez, no puede sustituir ni exigir una idea, a diferencia del entusiasmo. Tanto el entusiasmo como cltrabajo, y más que nada col/jul/tamente, pueden seducir una idea."1 En "Poli/in as a Vocaliol/", Weber habla de forma pertinente sobre la ética de la responsabilidad en el estado burgués: "¿Es simplementc el problema, cómo pueden la pasión cálida y el sentido frío de proporción forjarse juntos en una misma alma? La política se hace con la cabeza, no con otras partes del cuerpo y del alma. Y sin embargo, la devoción a la política, siempre y cuando no sea un juego intelectual frívolo sino una conducta humana genuina, puede nacer y alimentarse de la pasión sola."z En otras palabras, la pasión cálida emana de la devoción a una causa, y el sentido frío de proporción deriva de la indiferencia que aclara la realidad. Para Weber, crear buena política tiene las propiedades de un oxímoron, ya que necesita que uno sea "cálido" y "frío" al mismo tiempo. Así mismo, hacer buena ciencia requiere de una fusión de entusiasmo y trabajo. La capacidad polífona de Weber para mantener en tensión a las tendencias contradictorÍas e incongruent'cs posee sólo un leve parecido a la ética del desinterés, casi aburrimiento, que con frecuencia le atribuyen los científicos sociales ortodoxos. Si una versión degradada sobre la ética vocacional deWcber ha resultado apremiante para sus sucesores, se debe principalmente a su capacidad para combinar las vidas rutinarias con el significado mítico. Al exhortar a los científicos a que cumplan con una ética exigente, Weber amplía e.Iargumento que expuso en su estudio clásico de impacto trascendental de la ética protestante sobre el desarrollo del capitalismo. A pesar de que separa a la ciencia de la religión, Weber describe a la religión usando conceptos de la ciencia, sobre todo términos como "vocación", comO se ve en' el título, y "devoción" como se verá a continuación. "Damas y caballeros. En el campo de la ciencia sólo el que se consagra únicamente al trabajo a la mano tiene 'personalidad'... Una devoción interna a la labor elevará al científico a su culminación y dignidad del sujeto a quien pretende servir."J A la manera de la doctrina de Calvin, la ética de Weber inspira a la gente a mostrarse superior a ellos mismos y a la vez demuestra que es imposible de cumplirse, excepto por el virtuoso. En términos míticos, la ética de Weber posee una genealogía venerable que va en busca de historias sobre la persecución de lo inasequible (el grial sagrado, digamos), y romances quijotescos sobre la devoción absoluta a lo inalcanzable (la hermosa princesa, por decirlo asO. Aunque menos exaltada que una historia de búsqueda o un romance quijotesco, la doctrina de Weber es severa, principalmente, y digna del personaje de un guerrero: "La persona que no puede soportar el destino como un hombre, uno diría: mejor que regrese en '
Las discusiones sobre objetividad en las ciencias humanas invocan los ritos a Max Weber, como su ancestro. La tradición weberiana ha legitimizado los programas de estudio que intentan, en nombre de la investigación, aclarar al mundo y no cambiarlo. Los sucesores de Weber transformaron la ética exigente original de "desintCTés" en una ortodoxia extendida en las ciencias sociales, que igualan a la objetividad con una actitud de indiferencia emocional, distancia cognoscitiva y desinterés moral. Weber mismo aboga por una posición que se traslada parcialmente, aunque también difiere, del tipo particular de observación distanciada que fomentan tanto sus sucesores. En "Scie/lce as a Voca/io/l" (La ciencia como vocación), por ejemplo, argumenta que ni el profeta ni el demagogo tienen un lugar en el aula de clases. No deberían ni imponer su religión ni su política a un pÚblico fascinado. Los análisis sociológicos no proporcionan bascs científicas para hacer juicios sobre si los fenómenos bajo estudio poseen valor humano. Por ejemplo, las preguntas sobre el valor último de la disciplina religiosa no pueden responderse dentro de los límites de la investigación socioló- 1 gica. En una época histórica marcada por el "desencanto del mundo", el conocimiento científico no debería mezclarse con los valores máximos. . ,La neutralidad disciplinaria de Weber con respecto de los valores máximos no implica que los científicos deban trabajar sin pasión ni entusi~smo: "No se trata de un sustituto del trabajo; y el trabajo a su
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SUI3J ETI\ IDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL
CULTURA Y VERDAD
silencio, sin la publicidad usual formada por renegados, sino simple y llanamente. Los brazos de las viejas iglesias están abiertos para recibido con compasión."" Según el punto de vista de Weber, la rendición al compasivo abrazo (femenil) de la iglesia, es la única alternativa para aquellos incapaces de sobrellevar la devoción noble con la disciplina científica. Las hazañas masculinas de la ciencia como un llamado ascético socializan a la gente para el servicio de dichos cleros guerreros en nuestros días, como el estado moderno y sus regímenes militares, religiosos, colectivos, educativos y otros burocráticos. Al igual que su visión por el desinterés pasional, la noción de ciencia de Weber como una vocación ha descendido de sus elevados estándares previos. Ahora sobrevive en las vidas diarias de los aca¡jémicos como la "ética dili-gentc". Por ejemplo, un amigo le dice a otro, "reunámonos a platicar", después de lo cual los dos despliegan un gasto obligatorio, digno de los isleños andaman de RadcliffeBrown: sacan sus agendas. Cuando llega el día y hora señalados, se saludan agitados, conversan por un rato y se disculpan, diciendo que llegarán retrasados a una reunión importante. Para muchos de nosotros, de buen o mal grado atrapados en este tipo de ética, el drama central en nuestras vidas profesionales dcvastadoras, se ha convertido en qué-ocupada-estoy. Desdichados los que simplemente hacen sus trabajos sin convenir con la "ética dili-gente" autoalineadora y da~ora de significado. Ni sus colegas ni sus decanos los tomarían en seno. Sin embargo, en mi opinión, la noción de la profesión de uno como llamado en búsqueda de la perfección, origina carreras que giran alrededor de polos gemelos de gran esfuerzo y tremenda frustración. Es discutible que esta ética no fomente sólo la devoción institucional y la desdicha humana, sino también una definición demasiado apretada de los recursos legítimos de conocimiento. El conocimiento weberianose origina con más facilidad de la fuerza "varonil" y no de una debilidad "femenil". Sin embargo, algunas fuentes de conocimiento distintas a la absoluta devoción a un estándar mayor, también
proporciona ciertas retrospectivaspara el análisissocial.
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En la época actual, el pensamiento feminista ha manifestado las limitaciones 'de la ética severa exigida por el clero guerrero. La ética "varonil" de Webcr debería aflojarse porque su androcentrismo ha suprimido fuentes valiosas de retrospectiva a las que los defensores del estándar mayor califican de indignas.,Esta ética menosprecla-ms posibilidades analíticas de las "debilidades femeniles" y "estados varoniles", como la ira, debilidad, frustración, depresión, vergüenza y pasió~. Las víctimas de la opresión, por ejemplo, pueden proporcio-
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nar retrospectivas del funcionamiento del poder que difiere de aquel que se halla disponible para personas en altos puestos. Con seguridad la benefactora y el jefe de policía difieren en su conocimiento y sentimientos sobre el poder del estado. Quizá los sentimientos humanos y sus fracasos proveen tanta retrospectiva para el análisis social, como si uno se sujetara a las ordalías "varoniles" de autodisciplina que constituyen a la eiencia como vocación. ¿Por qué no emplear un aspecto más amplio de posiciones menos heroicas, aunque 'igual de perspicaz? EL INCIDENTEDE
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LA MÁQUINA DE ESCIUBIR
A lo largo de la ortodoxia prevaleciente, una forma más clásica de la ética de Weber moldea ciertas áreas de la investigación actual en las ciencias humanas. Tomemos en cuenta, por ejemplo, el ensayo de Clifford Geertz "17linking aJ a Moral Acl: DimellJiollJ DIAnl/¡ropological Fieidwork in lhe New Stales" (El pensamiento como acto moral: dimensiones del trabajo de campo antropológico en los nuevos estados). Las nociones weberianas de la indiferencia pasional y las ciencias como vocación saturan por completo su argumento: "El poco desinterés que uno logra alcanzar no proviene de la incapacidad de no tener emociones, o de negarse a percibirlas en los demás, ni tampoco de encerrarse en un vacío moral. Proviene de una sujeción a una ética vocacional."5 Para Geertz, la realización del trabajo de campo de acuerdo con el desinterés weberiano, requiere de seguir una ética vocacional exigente que conjunta sentimiento, pensamiento y ética. Su análisis, que otorga un matiz distintivo a la concepción, propaga entre sus practicantes que la antropología cultural es un llamado y al final revela más (sin caracterizar) sobre la dinámica del poder, que sobre el funcionamiento de la cultura. Geertz sostiene que el trabajo de campo, en donde "uno debe ver a la sociedad como un objeto, y experimentarla como sujeto", requiere virtualmente de la fusión de "dos orientaciones fundamentales hacia la realidad -lo comprometido y lo analítico - y a una acti, tud única".7 El trabajo de campo como una forma de conducta comprende una tensión entre el entendimiento científico y la percepción moral, entre una forma disciplinada de investigación y las actividades prácticas de la vida diaria. El oxímoron de Geertz conjunta no sólo lo comprometido y lo analítico, sino también a tos amigos y a los informantes, vivir y pensar, lo personal y lo profesional, y percibir los valores culturales como objetos y asirlos como un sujeto. ~'ita noción clásica weberiana de la indiferencia pasional consist~ en
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rechaza las ofertas de amistad, se presenta extrañamente claro para los lectores estadunidenscs. No sabemos, por ejemplo, cómo expresó él su deseo de ser aceptado como colega escritor. ¿Qué conceptos javaneses se han interpretado como "aceptación"? ¿En qué forma' divergen con "nucstra~' noción? Además, es probable que el joven comprendió las ofertas de Geertz, no en relación a las nociones estadunidenses de "amistad", sino en términos de las nociones de con-
sujetar orientaciones polares en tensiÓn, en vez de (H;rmanecer \11conmovible, en nlHnbre de la imparcialidad cientílica, por el interés
moral. Con la caracterizaciÓn de las tensiones morales entre. los trabaja. dores de campo Ysus informantes, Geatz acerca a sus lectorcs al trabajo de campo como una actividad práctica. Relata una anécdota en donde se burla de sí, acerca de su relación con un joven javanés quien escribía ficción, trabajaba como oficinista Yservía como uno de los mejores informadores del etnógrafo. La labor de Geertz, comO etnógrafo, involucraba grabar entrevistas del joven, cuyo trabajo, como escritor de ficción, ocasionaba que el etnógrafo le prestara a cambio su máquina de escribir. Cada vez el joven pedía más y más la máquina de escribir hasta que un día el etnógrafu escribió una nota en apariencia atinada, donde le explica que necesitaría la máquina ese mismo día. ResulLó que la nota fue una ofensa, y los esfuerzos posteriores por componer el asunto sólo empcoraron más las cosas. Al final, el malentendido entre el etnógrafo Yel informante terminó con su relación. Aunque muy influenciado por la ética weberiana, Geertz se retrata en el episodio de la máquina como un personaje culLuralmente inepto. Su conducta no concuerda con la del sacerdote guerrero que se somete de forma sistemática a la disciplina varonil de virtud científica. Cuando Geertz describe sus esfuerzos por restaurar las buenas relaciones eon su informante, por ejemplo, dice, "he realizado algunos leves esfuerzos para reparar hi situación - digo leves, por la sensación de haberme comportado como un tonto pero era demasiado tarde".8 Ciertamente, su vulnerabilidad se convierte en una fuente de discernimiento para la exploración de ciertos dilemas morales de conducir trabajos de campo en Java. ¿Qué moraleja encuentra Geertz en esta histor.ia? Para él, la ruptura expone las delgadas estructuras que moldean las relaciones interpersonales en el campo. La relación rota, dice, posee un grupo de significados para el etnógrafo, Yotro tanto para el informante. Debido a que buscaba amistad, el etnógrafo se sintió que lo dejaban plantado. El joven buscaba ser colega y por lo tanto, se sintió humillado. La anécdota extremadamente cándida de Geertz revela que la realización de1trabajo de campo comprende fracasos humanos tan importantes como mundanos. También revela las terribles asimetrías que separan al trabajador de eampo con el informante. Aunque la mayoría de los lectores profesionales de Geertz-\:}spcrarían que él enfatizara a la cultura por encima de lo demás, la pe., queña historia clínica subraya las relaciones de poder a expensas de las c;.oncepcionesculLurales. El joven javanés, que busca ser colega y '
ducta exclusivamentejavanesas.
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El' incidente de la máquina de escribir de Geertz refleja la forma en que los sentimientos que parecen indignos desde la estricta perspectiva weberiana, pueden ofrecer un discernimiento en las relaciones de desigualdad. Un investigador decidido a cumplir con un estándar alLo, casi COilseguridad eliminará la "debilidad" como una fuente potencial de conocimiento porque parecería estar por debajo de su ética dignificada de hazañas masculinas. Al mismo tiempo los límites de análisis narrativas reflexivos que intent~n abarcar simultáneamente a los procesos de transición, la dinámica' del poder y los funcionamientos de la culLura.
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UNA TIENDA DE CAMI'AÑA I'ROI'IA ;;.1;
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La fidelidad hacia la visión de la antropología como una vocación se ha extendido mucho, pero no es universal. Sí existen excepciones notables, sobre todo entre las mujeres etnógrafos. Según su etnografía Neverill AIIger: Por/rail 01Gil Eskimo Family (Nunca iracundos:Retrato de una familia esquimal), Jean Briggs trabajó sin las pretensiones weberianas.9 Al llevar al cabo su trabajo de campo, no trató de exaltarse a las dignas alturas de la ciencia como vocación. En vez de eso, empleó sus propios sentimic'ntos, particularmente la depresión, frustración, ira y humillación, como recursos de discernimiento de la vida emocional entre miembros de un grupo esquimal en los territorios canadienses del noroeste. Briggs luchó por realizar su propia investigación y sobrevivir bajo condiciones extremadamente difíciles. En tanto conducía su trabajo de campo, sufrió de ansiedades no del todo irreales sobre morir congelada, carecía de alimentos y padecía enfermedades severas. Los miembros de la comunidad csquimal dondc' residía, se preocupaban mucho por ella, al grado de ser solícitos. Sin embargo, según sus normas, los deseos de ella por tener privada doméstica eran opacos, y sus arranques emocionales amenazaban con hacer garras su red social intrincadamente tejida. En contraposición a las relaciones usuales entre el hombre occidental racional y el resto emocional,
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los esquimales vivían cultural mente con un valioso grado de control emocional, que el etnógrafo culturalmenle más impulsivo no podía aleanzar. Frente a circunstancias físicas y emocionales exigenles, Briggs necesitaba una tienda de campaña sÓlo para ella, un lugar donde pudiera renovar su cuerpo y alma. A su tiempo, se encerraba cada noche en su tienda y complacía sus antojos de comida, libros y trabajos familiares. Cuando el verano se convirtió en otoño, sus anfitriones le aconsejaron que doblara su tienda y se desplazara con ellos, pero ella se negó: "¿Podría tolerar la compañía de otros por veinticuatro horas cada día? Durante el mes pasado, mi tienda se convirtió en un refugio en el que pude retiranne cada noche después de que el resto del campamento se iba a dormir, para reparar los estragos de mi alma con la ayuda de pan de maíz, mantequilla de maní, arroz hervido, dátiles congelados y Henry J. James."10 Con frecuencia Briggs llevaba sus notas a la tienda y "se sentaba feliz" duranle largas horas.1I Cuando había contratiempos, como montones de aguanieve sobre su máquina de escribir, que terminaba con su trabajo, respondía con arranques emocionales que ofendían a los anfitriones emocionalmente más disciplinados.u Al igual que Geertz, ella consideraba su, máquina de escribir como un objeto sagrado, que no podía profanarse. La máquina de escribir significaba su espacio de trabajo y su identidad profesional. La etnografía de Briggs se parece más a la narrativa de cautiverio, un relato de carencias y sobrevivencia, en vez de la búsqueda romántica, una historia de aventura y conquista. Al narrar sus antojos incontrolables por el consuelo de gachas de avena, dátiles, arroz hervido y pan de maíz, la etnógrafa describe con exactitud su experiencia de aislamiento, carencias y riesgos: "Es duro para cualquiera que no ha vivido aislado de su mundo familiar concebir la importancia vital de mantener ataduras simbólicas con/ese mundo y la sensación de privación que resulta de su ausencia. Te pueden llevar a grado que parecen absurdos una vez que regresas a tu mundo."13 Aunque la opciÓfl fue de ella, Briggs se sintió abrumada por el mundo ajeno. En respuesta a la privación física y emocional, buscó consuelo en la comida y hasta el grado de atesorar ocho semillas de sésamo en chapa de estaño. La etnógrafa era prisionera, no de los esquimales, sino de su decisión a triunfar en la realización de su trabajo de campo bajo
condicionesdemandantes.
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La re~olución de Briggs por sobrevivir a una prueba demaooante poseía algo de las hazañas sentimentales de ser víctima que se encuentran en algunas novelas melodramáticas del siglo diecinueve (priIJcipalmente las de Henry James, y quizá algunas más que Briggs
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leía en ese entonces). Sin embargo, esta resolución no la inspirÓ a seguir el modelo de hazaiias masculinas ell las que, como dice Weber, el cientiítico devoto se eleva "a las alturas y dignidad del sujeto a quien pretende scrvir".1-1En el trabajo de campo diario ella nunca aspiró a la perfecciÓn. CometiÓ errores, s~ sintió frustrada, rompió en llanto y arranques de ira, se fatigó y se deprimió. En una ocasión un compañero de pesca le aconsejó que se cambiara a un lugar más seguro, pero después de un esfuerzo inicial: "De pronto algo en mí se rindió. No tenía voluntad para luchar más. Caí de rodillas e inclinando la cabeza al hielo, me arrastré a casa, ardiendo de humillación e ira, pero incapaz de ponerme de pie. Resguardada en el abrigo esquimal y la capucha que caía sobre mi rostro lloré mi ignominia."ls Aun en retrospectiva, ella no pudo decidir si cayó sobre manos y rodillas porque el viento era abrumador, o porque estaba fatigada por la depresión. De cualquier forma, sólo sobrevivió abandonando su dignidad y humillación permanente.16 , Br:ggs da un papel central a su depresió"n en Never ill AlIger.iEl capítulo final comprende una historia clínica de ochenta páginas, que describe las relaciones entre el etnógrafo y su informante, en tanto se desplaza de conf1ictos furtivos, a algunos más abiertos y hasta ser esquivo. Inicialmente la trataron como a un huésped de honor, una hija adoptiva, una extraña y una curiosidad. Más tarde se convirtió en una niña terca que oscilaba entre la dependencia impotente y la independencia rebelde. Por último, sufrió la sanción máxima y la desterraron porque, como dijo un esquimal en una carta "es tan molesta que cada vez deseamos más y más que se vaya".17 Briggs explora su mal humor en el trabajo de campo no como un final en sí, sino como un vehículo para comprender a la familia y la vida emocional esquimales. Aprendió sus concepciones sobre emociones por los esfuerzos de ellos por interpretar su manera peculiar de actuar: "Es posible que en ese periodo temprano ellos observaban, sopesaban, aunque sin confirmar aún prejuicios desagradables, pero sí se confundían porque se preguntaban cómo interpretar mi extraña conducta, al igual que yo la de ellos."18Cada vez que se reti-- raba de sus anfitriones, ellos interptetaban su conducta diciendo que estaba cansada, sin considerar si estaba deprimida, tenía frío Osimplemente necesitaba estar sola. Sin embargo, en retrospectiva Briggs se pregunta si la atención cuidadosa de la gente reflejaba las nociones sobre la debilidad de la mujer blanca, una percepción de fatiga emocional o las dos cosas. Para los esquimales, el cansancio impredecible y el trastorno emocional están íntimamente relacionados.19 Su percepción sobre "cansancio" revelaba mucho sobre sus opiniones acerca de las emociones, sobre todo como se experimenta en \¡is
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prácticas informales de la vida diaria en vez de estar articulada en las declaraciones abstractas sin contexto. Briggs delinca las transiciones en las relaciones etnógrafo-informantes a través de una narrativa de reflexión que destaca las concepciones culturales más que la dinámica Jel poder. Exhibe una capacidad de comprensión de las vidas emocionales moldeadas por la cultura, tanto de ella como de los esquimales. Sin embargo, su análisis sobre las relaciones de poder subraya su estatus inicial como invitada de honor y más tarde como una dependencia infantil, sin reconocer lo suficiente su lugar en un sistema de dominación. Durante el periodo de trabajo de campo, como se dio cuenta más tarde, el etnógrafo fracasó en reconocer la carga que sus posesiones imponían sobre su anfitriona InuUiaq: "Fue sólo hasta que regresé a mi país que vi, en mis fotografías de una mudanza de primavera, el contraste entre le carga del trineo de Inuuiaq y la de Ipuituq, esta última arriba de la rodilla, y la primera a la altura del hombro. En ese entonces estaba ciega."20No obstante, aun en retrospectiva, Briggs pudo percibir la forma cultural de las emociones con un' fino discernimiento, pero permaneció más bien ciega ante las diferencias materiales que la separaban de sus anfitriones. Si el ensayo de Geertz real,za las relaciones de poder a expensas de los significados culturales, Briggs hace 10 contrario. La relación de Briggs con los esquimales fue contradictoria: vulnerable y dominante a la vez. En el asentamiento local, dependía de sus anfitriones para la sobrevivl:ncia básica; en el escenario nacional, era más rica y poderosa que ellos. Su experiencia entre los esquimales se coloreaba por los sentimientos de vulnerabilidad, a pesar del trato que le daban como huésped de honor al principio, y la resistencia pasiva de escapar hacia el fin, fueron sin duda moldeadas por la dinámica de poder entre el etnógrafo y su informante. Ni su experiencia ni sus relaciones con los esquimales fueron tan unificadas como podría indicar su personaje narrativo.
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no del conocimiento científico. Este punto de vista, frecuentemente delineado para ellt:gl:ndario trabajo de campo de Malinowski, afirma que el trabajador de campo óptimo debería balancl:arse al margen de una paradoja, transformándose en "una de las personas" y al mismo tiempo conservándose como académico. El término participante-observación refleja, aunque también moldea, el doble personaje del trabajador de campo. Los dilemas de identificación como recurso de conocimiento, se han presentado con vigor en un documento reciente de la antropóloga Dorinnc Kondo. Como japonesa-norteamericana, Kondo se vio presionada en el Japón para cumplir con las normas, más que cualquier otro forastero. En una anécdota vívida se describe una tarde bochornosa en Tokio, empujando a un bebé en su carriola, en tanto compraba pescado y verduras: "Mientras miraba a la brillante 'superficie de metal del mostrador del carnicero, me percaté de alguien que me resultó terriblemente familiar: una típica ama de casa con sandalias y el atuendo de algodón que los japoneses marcan como 'úsese en casa', una mujer que caminaba en la forma característica japonesa, doblando las rodillas y arrastrando los pies. De pronto, aferré el riel de la carriola para estabilizarme cuando una ola de marco me invadió, ya que me di cuenta de que se trataba de mi propia imagen."21 Kondo se sintió abrumada por la ansiedad. ¿Se había convcrtido en nativa? ¿Se había vuelto verdad literal lo que Clifford vio como estructuras delgadas que dan forma a las relaciones de campo? ¿Se había convertido irreversiblemente en la obediente hija de su "familia" japonesa? ¿Sería entonces una ama de casa japonesa en vez de una académica japonesa-norteamericana? Kondo creyó haber ido muy lejos y siguió las normas disciplinarias, intentando ganar distancia en su situación. Regresó a Estados Unidos por un mes. Al volver a Japón, se mudó a un apartamento junto a la familia de su arrendadora. Al igual que lean Briggs, esperaba que su nueva situación le permitiera disfrutar "lo mejor de ambos mundos: la calidez de pertenecer a una familia y la privacidad de mi propio espacio".u Sin embargo, Kondo sólo se ptldo distanciar 'hasta cierto grado. Debido a sus expectativas culturales sobre una persona que se parece tanto a ellos, los japoneses la obligaban a actuar como una "nativa". Su personaje,casi nativo le dio a la etnógrafa japonesa-norteamericana ciertas ventajas, como una rápida incorporación a un númcro de grupos sociales. Aunque también la inhibió en otras árcas. A diferencia de un investigador más ajeno, Kondo no podía hacer pregun.las "indecorosas", ni hablar con la gente más allá de cil:rtas líneas establecidas.
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IDENTIDADES
PERSONALES MÚLTIPLES Y EL ANÁLISIS SOCIAL.. ~--
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Los relatos preventivos que circulan entre los trabajadores de campo, advierten no ir muy lejos en la identificación con los llamados nativos. En un relato así, por ejemplo, el legendario etnógrafo norteamericano de cambio de siglo, Frank lIamilton Aushing, mejOl:aba... cada vez más sus escritos hasta que fue iniciado en una sociedad secreta zuní. Desde entonces se dice que su etnografía se deterioró. Moraleja: no te vuelvas nativo. "Volverse nativo" se refiere al térmi-
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La moraleja que Kondo deduce de su historia es que el proceso de conocer abarca al yo completo. El analista social es al mismo tiempo cognoscitivo, emocional y ético. EstrucLuró d conocimiento mediante contextos de relaciones de poder transformadoras que involucran grados variantes de distancia e intimidad. En vez de defender a la indiferencia como estándar unificado de objetividad, Kondo favorece el reconocimiento explícito de recursos múltiples de conocimiento en el análisis social. La proposición de Kondo para disolver al observador indiferente con su "punto de vista a los ojos de Dios" de la realidad social hace que la mayoría de los etnógrafos clásicos tiemblen. ¿No existen estándares? ¿A dónde se fue la objetividad? ¿Puede ser éste el advenimiento del caos desenfrenado que permite que el nihilismo y relativismo vayan de la mano por una tierra donde "todo sucede"? A continuación, argumento, por el contrario, que el objetivismo 'desmantelado crea un espacio para los intereses éticos en un territorio que una vez se consideró como carente de valor. Permite que el analista social se convierta en un crítico social.
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SOCIAL Y COMUNIDADES MÚLTIPLES
En general, los críticos sociales, pretenden emplear la elocuencia persuasiva y el análisis social experto para hacer que la opresión sea moralmente inaceptable, y que la emancipación humana sea políticamente concebibleY Al hacer tal cosa, invocan los valores culturales locales como justicia, bienestar o equilibrio cósmico. Se enfrascan en argumentos sobre problemas sociales donde los análisis empíricos y los juicios éticos están bien entretejidos. En esas arenas culturales, las relaciones humanas están gobernadas más por el conl1icto que por el consenso. En este libro reciente, titulado Interpretatioll and Social Criticism, (Interpretación y crítica social), el teórico político Michael Walzer argumenta que la crítica social involucra la creación de los juicios éticos complejos sobre los convenios sociales existentes.2ALa visión moral que se aplica así emerge no sólo del exterior, sino dentro de la sociedad bajo crítica. En todas las sociedades humanas, la vida cotidiana y los estándares morales se traslapan, aunque también, como subraya atinadamente Walzer, desacuerdan unos de otras hasta cier-' to grado: "El mundo moral y el mundo social son más o menos coherentes -escribe-, pero nunca son más que esto. La moralidad siempre es potencialmente subversiva de la clase y el poder:'2S Las visiones. morales resultan de formas específicas de vida que reflejan '
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por instinto y cuestionan a manera de crítica. Los críticos sociales se basan así ell culturas locales a las que dirigen sus exhortaciones y censuras.
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Idealmente, según Walzer, los críticos sociales deben estar bien conectados con el grupo bajo crítica, en vez de mostrarse ajenos. Al igual que mi propio argumento, su afirmación debate la sabiduría convencional que idealiza al observador imparcial indiferente. Walzer discute que el crítico debe conectarse socialmente, quizá no en el centro del asunto, pero tampoco deber ser un extraño, ni un simple espectador. SegÚn su punto de vista, los miembros más poderosos de la sociedad son mejores apologistas que críticos, y aquellos más marginados perciben su mundo a través de lentes distorsionadas o se hunden con facilidad en sus esfuerzos por apropiadas. Por desgracia, Walzer limita la aplicabilidad de su análisis definiendo la palabra clave comunidad muy estrechamente. Es como si aceptara la noción de la etnografía clásica dí? que cada individuo pertene:.:e sólo a una cultura discreta (no ambigua y que no se superpone). Sin duda existen ciertos casos limitanles en cuanto a que un público crítico social y la comunidad son sólo uno y el mismo grupo discreto. Sin embargo, con más frecuencia uno se encuentra con lo que Walzer pasa por alto: una p]uridad de comunidades parcialmente disyunÜvas y traslapadas que se entrecruzan entre las críticas so. ciales de la gente y aquellas para quienes van dirigidas. La complejidad de una "comunidad" de crítica social surge COn bastante claridad en la obra del célebre historiador social E. P. Thompson. La visión moral que documenta su comprometida historia es evidente en la conclusión de The Making 01 the Englis Working Class (La formación de la clase trabajadora inglesa), donde traza una visión, "qué ocurriría si", del pasado, para criticar el presente.u ¿Qué ocurriría, pregunta, si las dos culturas del radicalismo inglés del siglo diecinueve -los artesanos y los románticos- se hubiera unido en resistencia al Utilitarismo y "las relaciones explotadoras y opresivas, intrínsecas al c.apitalismo industrial"?: , ,
Después de William I31ake,nadie se sentfa a gusto en ambas culturas, ni tenían el genio para interpretar las dos tradiciones a cada uno. Fue un atontado Scílor Owen quien se ofreció a revelar el "nuevo mundo moral", en tanto Wordsworth y Coleridge se habían retirado detn1s de sus propias murallas de desencanto, Asf, estos a/'los parccen mostrar no un desaffo revolucionario, sino un movimiento de resistencia, en el que artesanps románticos y radicales se opusieron a la anunciación del Hombre Avido. En el fracaso de las dos tradiciones por alcanzar un punto de unión, algo se perdió. No podemos saber cuánto, ya que estamos entre los perdcdoresP
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cunURA
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Durante unos cincuenta años, las luchas de la clase trabajadora crearon y ejemplicaron una "cultura heroica" que avivó la tradición radical. "Su" fracaso del siglo diecinueve por unir las dos tradiciones es
también"nuestro" fracasodel sigloveinte.Como herederos del radicalismo, !'nosotros" hemos sido degradados por el océano que separa a los románticos de los artesanos. Así, Thompson "nos" exhorta, a sus lectores, a cumplir con "nuestra" herencia radical, uniendo a trabajadores, artistas e intelectuales en una lucha heroica. El uso cambiante que hace Thompson de los pronombres indica la complejidad de sus identificaciones. Sus comunidades políticas se amplían, por alguna razón ambiguamente, al radicalismo del siglo diecinueve; sus comunidades de lectores incluyen historiadores profesionales y radicales laicos. Se dintancia de los radicales del siglo diecinueve y a la vez los identifica como predecesores de "nuestra" tradición de no conformismo. Al mismo tiempo, dirige su crítica social a un grupo internacional de historiadores y radicales actuales, entre los que él es un personaje inminente. Ahora yuxtapongamos las conclusiones conmovedoras de Thompson con su opuesto retórico, el documento técnico clásico del etnógrafo Harold Conklin, ,en "Shiftiflg Cllltivatioll alld Sllces::¡iollto Grasstalld Clil1lax" (Cultivo sustituto y sucesión al clímax del prado).28 Esta comparación no obvia subraya la importancia de distinguir la reconstrucción del análisis social del uso de cualquier forma retórica en particular. Los intentos de un análisis social renovado por comprender la interaeción de cultura y poder, requieren no sólo de experimentación en la escritura, sino de cambios en las normas de lectura. Mantener los viejos hábitos de lectura es asimilar nuevas formas de análisis social para la sabiduría convencional del pei-icido clásico. Por otro lado, si los lectores cambian sus prácticas, pueden recobrar ciertas obras escritas en el discurso regulador distanciado. En contraste con la pasión moral explícita de Thompson, Conklin afirma tácitamente una "membresía de invitado" a la comunidad étnica hanunoo de las Filipinas, donde residió un largo periodo y cuya lengua aprendió. Su documento describe la agricultura hanunoo para una élite científica internacional, un'a comunidad en la que él es un miembro destacado. Sus comunidades abarcan mucho, tanto en términos geopolíticos, como su membresía varía en sus definiciones. Cuando Coklin presencia discriminaciones de valor cultural relevante, que realizan los cultivadores sustitutos filipinos, su tono es escrupuloso, desapasionado y científico:
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una sola quema de la jungla podada,
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mienza, por s{misma, una sucesión.al prado. Sin embargo las que. mas repelidas del mismo sitio durante lossiguientesaños, por reculti. vación o por accidente, puede destruir muchas cepas de maleza y siembras de árbolesjóvenes, y detener el crecimientode arbustos de hoja ancha que proporcionan sombra, en tanto que favorece la expansión de pasto (sobre todo el Impera/a),cuyos risomas estoloníferos y raíces profundas no rcsullandañandos.29
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En otras palabras, bajo condiciones ideales, el cultivo de temporal o sustituto (popularmente conocido como "tala y quema") no da comienzo a un proceso que resulta en la sustitución del bosque con maleza de ningún uso agrónomo. Lo ideal sería que los cultivadores quemaran la superficie del campo, cultivaran el lugar por unos dos años y después permitieran que el bosque se regenerara durante un periodo extenso de barbechado. Los factores como la pacedura del ganado y la disPGrsión de jardines incrementan la posibilidad de que surja un proceso ideal. La sucesión ecol6gicamente destruetiva al prado, se asocia con variables como cerros y cimas de colinas cultivados, el desmonte simultáneo de sitios adyacentes, quemas repetidas de maleza, para cazar, y cosechas de grano por más de dos años sucesivos en un mismo sitio. En su forma y contenido, d análisis se presenta distanciado
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Cuando las condicionesclimáticasy de terreno son ideales para la
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EN ELANALlSlS
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No obstante, desde otro ángulo, el artículo técnico de Conklin resulta como un ruego apasionado para la entereza ecológica de la agricultura hanunoo. En las Filipinas, el cultivo cambiante ha sido muy criticado por la opinión pública, los medios de comunicación y la política gubernamental. La perspectiva dominante de tierra baja sostiene que esos sistemas agrícolas destruyen, a como dé lugar, el equilibrio ecológico, ya que dan comienzo a sucesión al clímax del prado. Conklin escogió una retórica diseñada para persuadir a una audiencia de etnógrafos, botánicos y agrónomos, que a su vez podrían convencer a los hacedores de políticas. En este contexto, el etnógrafo emerge como defensor de los hanunoo y como crítico de la política nacional. dominante. Como otros etnógrafos, el autor se identifica con los de abajo, la gente bajo estudio. Su artículo en apariencia neutral tiene su lado parcial. Combina la etnografía descriptiva, defensa y crítica social. Si se entiende así, el artículo técnico de Conklin se convierte en un ejemplo de análisis social comprometido. Las implicaciones tácitas de su artículo reilejan una política basada en las nociones del bienestar /y el interés ecológico. Hasta el grado que Shiftillg CuttivatiOI1 se dirige a los creadores de políticas, entra en una arena de debate parcial donde el poder, conocimiento, sentimiento y juicio están en juego. Los que entran al debate lo hacen desde posiciones partícula-
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y VERDAD
res con apucstas complejas cn la lucha. En cste contexto, la neutralidad y omniscicncia de Conklin se transforman cn medios rt:Lóricamente estratégicos para adoptar el terreno autoritario del conocimiento científico separado de los intereses humanos. Parece que él sólo informa los hechos, deja que las lidIas caigan donde sea, pero espera convencer así a los políticos liIipinos para que superen sus prejuicios e intereses consumados. A pesar de las diferencias obvias de precisión, política y retórica, la etnografía "cientílica" de Conklin se compara, en su tono serio y visión moral persuasiva, a la célebre historia comprometida de E. P. Thompson. Conklin emplea una indiferencia retraída y una autoridad científica en nombre de los cultivadores sustitutos de hanunoo; Thompson emplea una identificación ostentosa y una visión moral apremiante para beneficiar a la clase trabajadores. Los dos pretenden dar voz a lo mudo. En un modo disidente, el etnógrafo y el historiador social tienen como objetivo articular los intereses y aspiraciones de los desposeídos. En tanto Conklin exige entándares científicos y de alta ética de sus compañeros etnógrafos y hacedores . de
políticas, Thompson exhorta de igual forma a sus compañeros
historiadores y radicales ingleses. Como defensores de grupos subordinados, los dos desarrollan críticas sociales. Como críticos sociales, el "extraño" habla del lenguaje universal de la ciencia, y el "miembro" emplea las exhortaciones desapasionadas.del orador.
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ANÁLISIS SOCIAL SUBALTERNO
Retornemos brevemente la discusión de Walzer de la crítica social con vista a estudiar el problema de si las comunidades son múltiples o unitarias. ¿Cuál debería ser la posición del crítico social? Es un tanto sorprendente que la crítica social ideal de Walzer parezca la de un miembro de la oposición de la clase predominante. Dicha labor de persona, como él la ve, es persuadir a los grupos sociales dominantes a que mejoren las vidas de los grupos subordinados. ~as dos figuras paradigmáticas que discute en detalle, cQmo críticos sociales ejemplares son John Locke, que tiene miembros en el poder, y el profeta Jonás, que era miembro de su grupo social dominante. Uno podría inferir que Walzer aconsejaría a los miembros de grupos subordinados que no hablaran por sí mismos, ya que su única esperanza reside en buscar a un orador socialmente prominente. PoIJ:m:tuna, un pasaje que desacuerda un poco con su argumento general, concede que el deposeído está en posibilidades de articular sus propios ~esentimientos y aspiraciones:. "Es posible que un crítico de las
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ciales, multiculturalesy multinacionales.Nacido y criado en la Martinica, Fanon estudió medicina en París y alcanzó el puesto de jefe de siquiatría en un hospital algeriano. Cuando estallÓ la revolución contra el régimen colonial francés en 1954, Fanon se convirtió en un pro-algeriano y participó ampliamente en la lucha anticolonial hasta que murió de leucemia en ]961, a la edad de trcinta y seis años. Mediante sus experiencias .vitales y participación política, habló por él y por el racialmente oprimido con el mensaje de que debía enfrentarse al poderoso.J! A su debido tiempo y de una forma que él no anticipó, sus obras fueron expresadas con fuerza a los que estaban comprometidos en las luchas por los dl:rechos civiles de 1960 en los Estados
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SOCIAL
clases dominantes aprenda a ver a la sociedad con los ojos del oprimido, pero uno de los oprimidos que ve con sus propios ojos es casi un crítico social."JOSin embargo, Walzer no proporciona más discusión ni personajes ejemplares para explorar lo que pasa cuando los oprimidos hablan por sí mismos. Ahora continuemos con la apertura ofrecida en la discusión mom~ntánea de Walzer sobre el crítico social que habla desde una posición subordinada. Consideremos los documentos de Frantz Fanon, siquitra y pensador revolucionario y social que, parecido a Conklin y Thompson, se desplazaba en un ~undo interconectado. Sus lectores y sus sujetos residían en Algeria, Africa Negra y París; eran multirra-
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En un pasaje notable de Block Skill, White Mask$ (Piel negra, máscaras blancas), Fanon imagina los golpes que, como negro, recibiría en las confrontaciones diarias con los blancos si realizara el experimento social de tratar de ignorar su color de piel. Cuando se consi. dera como un personaje neutral en un lugar público, su fantasía es interrumpida por un niño blanco, que lo ve y grita: "iMira, un pasé junto. "iMira, un "iMira, un sión.
negro!" Era un .estímulo externo que me sacudió cuando' Sonreí con tensión. negro!" Era cierto. Me divirtió. negro!" El círculo se cerraba más. No escondí mi diver. .
"iMamá, ve al negro! iTengo miedo!" ¡Miedo! iMiedo!cAhora comenzaban a tenerme miedo. Decidí romper en carcajadas, pero la ri.
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En esta anécdota, Fanon muestra que, en relación con el niño blanco, como hombre negro él sufre una transición impactante. Sus intentos iniciales por estar divertido se disolvieron en un sentimiento más allá de la risa y las lágrimas. El hombre blanco tiene razón de sentirse incómodo, hasta aprensivo, pero ¿por qué el niño bhnco le
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tiene miedo'! Es evidente quc el niño blanco recibe el encuentro, atiborrado de historias que le causan miedo sobre la gente negra. Aunque la anécdota de Fanon hace que la fuerza dd racismo me parezca muy vívida, uno de mis colegas la calificó como una simple anécdota "porque sólo dice que se necesita dc uno para conocerse a uno". Desde este punto de vista, los ar.álisis de la gente oprimida sobre su propia opresión deberían ignorarse porque están tan metidos en el asunto que no pueden evitar tener una realidad distorsionada. En cambio, las normas disciplinarias requieren de que una grieta cultural separe a los analistas de sus sujetos. Parece que sin una cierta distancia uno no puede ver las cosas con claridad. Por supuesto, mi argumento es que el análisis social puede hacerse de eerca o de lejos, desde adentro o desde afuera, de manera diferente, pero igual de válida. Quizá lo ideal sería que los analistas trabajasen desde una posición y tratasen de imaginar la otra (o consultar con oLros que ocupen esta última). Que no parezca que la anécdota de F~non es improbable, y por lo tanto puede descartarse, uno puede recurrir a un informe similar, menos apasionado, aunque muy parecido, de FloyJ H. Flake, el representante demócrata de Queens. Flake, que es negro, narra un día atareado después de que terminó un discurso y decidió detenerse a comer algo en una fuente de sodas local. Cuando él y sus asistentes entraron al lugar, tropezaron con una mesera que los miró perpleja: Después de unos minutos de miramos con sospecha, se movió cautelosamente detrás del mostrador y pregunló; "¿Quiénes son ustedes'? ¿Por qué están en IIowurú I3each? ¿Por qué visten con traje y corbala?" Mi asistente administrmivo respondió: "iEsle es tu congresista!". La chica dijo: "No lo creo". Esla cuestión de si era yo o no su congresista se discutió en los siguientes cineo minutos. Mientras tanlo uno de mis asistentes se separó ¡jara mirur los pasteles al finul del moslrador. La mesera preguntó: "¿Quién es él? ¿Lleva un arma?"33
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dominado comprende mejor al dominante, y no al revés. Simplcmcnte debcn hacerlo paJ:a poder arreglársclas con sus vidas diarias. Los análisis de Hegcl sobre la cabriola imaginativa del amo por describir la conciencia del esclavo, por ejemplo, sólo es completa hasta que considera el hecho de que d esclavo, por razones de sobrcvivencia cotidiana, ya sabe lo que pasa por la mente del amo.
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EL INGENIO COMO ARMA EN EL ANÁLISIS SOCIAL SUI1ALTERNO
La directa cxpresión de indignación de Fanon representa sólo un extremo del espectro y no puede tomarse como regla para el análisis social subalterno. En muchos casos, el oprimido no puede hablar con franqueza. Debido precisari1ente a su opresión, la gente subordinada evita con frecuencia el discurso literal directo. Adoptan modos
más oblicuos,con dobles significados,metáforas, ironía y humor. A .
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Poco tiempo después, Flake y sus ayudantes se reían del suceso. Más tarde se enojaron. Flake mismo sintió una sensación difusa de terrible incomodidad por la experiencia de prejuicio puro. Los estudios de la interacción dinámica de cultura y poder deberían incluir principalmente los análisis de aquellos que están más comprometidos en los procesos sociales bajo estudio. Los encuentros de Flake y Fanon invitan al análisis desde las posiciones del sujeto, respectivamente, de la camarera blanca, los asistentes negFO&-j'el hombre negro; el niño blanco, la madre blanca y el hombre negro. La disciplina s610 espera perder, ignorando la (arma en que los oprimidos analizan su propia condición. Es cierto que por lo general el f,,"
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veces afilan sus habilidades mediante respucs~as mordaces, y la forma de burla provocativa que los negros llaman "cabulcar". El potencial subversivo y la pura diversión del juego de palabras van de la mano. El ingenio y cIlenguaje figurado no sólo permiten la articulación de resentimientos y aspiraciones bajo condiciones de represión, sino también el análisis de con/1ictos e ironías ocasionadas por Ii,ls diferencias de clase, raza, género y orientación sexual. En la segunda parte de "011 lhe lewish Qlleslioll" (Sobre la cuestión judía), por ejemplo, Carlos Marx emplea estereotipos antisemíticos en una forma que no debería tomarse literalmente, aunque así sucede. Es verdad que varios comentaristas que simpatizan con Marx se han :.entido muy incómodos por el "antisemitismo" ostentoso de sus ...ns"yos. ¿Se refiere Jiteralmente a lo que dice? ¿Ha profundizado tanto en el antisemitismo germano al grado de lacerar el odio a sí mismo? ¿Es Carlos Marx un antisemita? En su excelente biografía de Marx, Jerrold Seigel responde con agonía con sí o no a estas preguntas: "Si en equilibrio no es posible describir la relación de Marx con la naturaleza judía -la suya o la de los demás- en los términos simples del antisemitismo, es esencial reconocer que Marx sentía una ambiva1encia profunda hacia los judíos y el judaísmo."34 Seigel toma la palabra de Marx literalmente con completa seriedad., Su comentario se expresa en términos freudianos sobre la ambivalencia de Marx. Aunque la determinación de Seigel sobre la personalidad de Marx podría ser muy acertada, no considera el tono del texto, su burla y sátira. En conjunto, uno no puede leer a Marx con franqueza. Su prosa, diseñada para atraer y persuadir al lector, a veces es ostento-
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sa, chorrea sarcasmo, y a menudo asume la apariencia de una caricatura para explicar un aspecto político o analítico. Hay que admitir que el humor enlos estereotipos antisemíticos de Marx no hace reír a uno a carcajadas, sobre todo después del holocausto; no obstante su estrategia retórica es aparente. Comencemos con un pasaje que, fuera de contexto, parece un antisemitismo virulento: ¿Cuál es la base secular del judaismo? Necesidad práctica, egoísmo. Pues entonces, una emancipación del regateo y dcl dincro, et judaísmo práctico y real sería la autoemancipación de nl,lcstra era.35
No obstante, el pasaje termina con un tono particular. Iguala la emancipaCión específica del "judaísmo práctico real" -egoísmo, regat~o, el ~ulto al dinero - con la emancipación general de la era. En otras palabras, Marx iguala la cristianidad con el "judaísmo práctico
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El pasaje sobre el "judaísmo práctico real" adquiere una importancia muy diferente dentro del contexto del argumento mayor de Marx. Afirma que el estado cristiano ha creado una oposición entre la vida política y la socieda'd-civil. En el proceso, los "vínculos de especif' más comunitarios de la vida política se han perdido, y la sociedad civil se ha disuelto en un mundo de nómadas mutuamente hostiles y egoístas. Para Mane, el estado y el mercado crearon seres humanos que se comportan como judíos estereotípicos, y sólo aboliendo el estado capitalista, estos seres humanos pueden alcanzar su emancipación total. En este contexto, dice: La cristianidad tuvo su origen en el judaísmo. Se ha vuelto a disolver en el judaísmo. Desde un principio, el cristiano fue el judío teorizante; por lo tanto el judío es el cristiano práctico, y el cristiano práctico se ha convertido otra vez en el judío.36
Marx emplea una táctica tradicional de respuestas e inventiva mordaces cuando medio en broma y medio burlón hace que los estereo-_' tipos antisemíticos se rebelen de nuevOcontra sus perpetradores. Debido a que esos textos se han envuelto, por lo menos en retrospectiva" en un aura de alta formalidad, los lectores las toman con mucha honestidad, ignorando su lenguaje figurado, sarcasmo, caricatura y 90ple significado. Al igual que ciertas obras (como l.a~ Conklin), fabricadas con el molde objetivista, estos escritores necesitan volver a leerse al mismo tiempo en que el a¡¡álisis social amplía el uso d<;llenguaje para incluir eljuego, bromas e inventivasverbales.
Como último ejemplo consideremos las memorias de Zora Ncale Hurston sobre sus breves años en Nueva York (1925-27), cuando fue tanto un personaje literario en el renacimiento de Harlem, como una estudiante de antropología en Barnard. Durante esle periodo, antes de escribir sus principales novelas y estudios sobre el folklore afroamericano, Hurston estudió con los notables antropólogos Gladys Reichard, Ruth Benedict y Franz Boas. Su biógrafo, Robert Hemenway, cita una frase de su hutobiografía para caracterizar sus días en Barnard como libres de prejuicios: "Ri1pidamente fue considerada como una persona especial por ciertos círculos de Nueva York. No sólo era la "sagrada vaca negra" de Barnard, tan cultivada por sus compañeros de clase que encontraba poco prejuicio abierto, sino que también era una escritora publicada y secretaria de un novelista famoso.'>37Sin embargo, en su autobiografía, Hurston describe sus años en Barnard en un tono distinto:
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Yo no tengo cuentos sensacionales que relatar sobre la discriminación racial en Barnard. Hice algunos amigos en los primeros días... Pronto, la Guía Social en 13arnard me adoptó y me convertí en la sagrada vaca negra. El que no almorzara conmigo, no tendría lugar en la línea de lanzamiento. Era secretaria de Fannie 1[urts y vivía en su apartamento doble en la Calle 67, así que me iba bien.38
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toma muy literalmente las declaraciones de Hurston
sobre la ausencia de prejuicio en Barnard. Con seguridad como objeto de admiración, la "sagrada vaca negra", Hurston siente cierta incomodidad con su lugar en el pedestal. Al igual que -la, forma clásica de sexismo, sin duda bien conocida para ella, el culto a la vaca negra deriva de la manifestación de la supremacía blanca, no como una degradación brutal, sino como una elevación condescendiente. Cuando se describe a sí misma como una "sagrada vaca negra" Hurston adopta un prejuicio y lo dirige hacia sus dcpredadores. Así como la conversión de Mane, de gcrmanos cristianos a judíos, la transformación verbal de Hurston de los neoyorquinos de clase media a veneradores de la sagrada vaca negra, contiene una crítica de opresión racial. Ella emplea una autoburla mordaz para mofarse de la congregación que se atreve a venerar a un animal profano.Su tono travieso transmite de forma apta la relativa frivolidad de la condescendencia racial que sufre, comparada con la de sus contemporáneos, a quienes escupieron o lincharon por ser negros. El autorretrato irónico de Hurston le permite describir los dos lados de su exaltación de estatus sin perder el sabor crítico. -
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Con el uso del objl:livismo como conlrasll:, he debatido las hazañas varoniles de la devoción de Wd.>l:ra la "ciencia como vocación". Su indiferencia pasional conjunta pcnsamienlo y scnlimil:nlo de una forma en que realiza las fuentes kgílimas de conocimiento para el análisis social, aunque tambi~1Ilas restrinje con fuerza. Los estándares dobles dd cicnlHicas respecto de la disciplina y dignidad excluyen discernimientos de fuentes de conocimiento "inferiores", que van desde la "debilidad" de Geerlz y la "depresiÓn" de Briggs, a la "ira" de Fanon y la "ironía" de llurston. La ubicación del analista dcpendc, en parte, de la illtersección de cultura y podcr. La "debilidad" de Geerlz resultó de su afinidad con la dinámica del poder en juego entre él mismo y sus sujclos javaneseso Las metas dc las dos partcs cada vez se volvían más y más incongruenlcs. La "depresión" de Briggs surgiÓde su sensibilidad a las vidas emocionaks cuhurah1ll.:nle distintas de sus anfitrionl:s l:squimaks.
Su naturaleza impulsivafue cada vezmás en desacuerdo con el autocontrol de sus informantes. Aunque uno enfatiza al poder y el otro, la cuhura, los dos etnógrafos valúan la interacciÓn de sus sentimienlos, observaciones y situaciones en el trabajo dl: campo. La parábola de Kondo sobre el investigador que se mira al espejo y no ve a su yo analítico sino a una ama de casa japonesa, arrastrando los pies en la acera, argumenta el uso del plural para referirse a las identidades de un observador. La persona instruida, que es más una intersección tra¡¡cada en donde se enlrecruzan identidades múltiples, y no una entidad cohl:rl:nte unificada, no sólo combina una variedad de capacidadl:s éticas, emocionales y cognoscilivas, sino también sus identidades sociales incluyen ser mujer, investigadora y japonesa-nortearm:ricana. Parece que la moraJeja de la conciencia profunda de Kondo sobre su aversión a convertirse en un ama de casa japonesa, radica en que estas identidades cambian por sí mismas. Las identidades múltiples del analista social valúan el potencial p;,¡ra unir el proyecto analítico con el ético, y al mismo tiempo sentencian de obsoleta la perspectiva del observador totalmente indiferente que mira d~sde lo aIlo. A este respecto, mi argumento concuerda con la discusión de Walzer sobre el crítico social que está conectado a una comunidad, no aislado y ajeno. En v~z de lrabajar. empezando por los principios abstractos, los críticos sociales trabajan exteriormente desde el conocimiento profundo de una forma específica de vida. Documentados por concepciones como la juslíaa social, la dignidad humana e igualdad; los críticos emplean su imaginación moral para moverse por el mundo com~ en verdad es, a una
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visión localmente persuasiva de cómo debería ser. Debido a que las comunidades distintas dijieren en sus problemas y posibilidades, esas visiones deben ser más locales que universales. Sin embargo, la discusión de Walzer sobre el "crítico conectado" toma el rumbo equivocado cuando asume que cada individuo pertenece a sólo una comunidad discreta. El trabajo de Kondo, Thompson, Conklin y Fanon indica que los individuos a menudo pertenecen a comunidades múltiples y sobrepuestas. Consideremos cómo uno puede ser miembro de comunidades distintas de nacimiento, étnico, socialización, educación, participación política, residencia, investigación y lecloría. ,
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Al poner énfasis al crítico social relativamente privilegiado que actúa como un intermediario para el oprimido, Walzer disimula la crítica social q'ue se realiza desde posiciones sociales subordinadas donde uno puede trabajar más hacia la movilización de la resistencia, que la persuasión del dominante. Esas p~rspectivas críticas subordin:¡das varían desde la ira intransigente de Fanon, al enojo modulado de Flake y a los modos más oblicuos de Marx y Hurston, donde el ingenio es una herramienta para comprender las incongruencias sociales y un arma para usarse en el conOicto social. '
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La doctrina antropológica o/1cial sostiene que cada cultura humana . es tan Única que ninguna vara puede medir una contra otra. Ninguna está más arriba o más abajo, ni es más rica o más pobre, superior o inferior que otra, Por ejemplo, uno no puede decir que el balinés tiene una forma de vida mejor o peor que los navajos. De igual forma, el dogma oficial afirma que toda conducta humana se mide a través de la cultura. Ningún dominio de vida es más o menos eullural que otro. La cultura moldea las formas en que la gente come sus' alimentos, hace política y comercia en el mercado, así como también da forma a sus modos de escribir
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sentar dramas wayaltg. La gente no sólo actúa en relación a la realidad percibida, sino que no tiene sentido referirse a la independiente realidad "bruta" de la cultura. Los innumerables' modos de percibir y organizar la realidad son específicos de la cultura, y no panhumanos. n n--"-- Aunque la perspectiva oficial asegura que todas las culturas son iguales, un sistema informal de archivo que se encuentra con mayor frecuencia en la plática en un pasillo que en un escrito publicado, clasifica a las culturas en términos cuantitativos, desde mucho a poco, de rico a'pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple. Las variables como complejidad institucional, embrollo de parentesco y densidad cosmológica definen los "grados" mayores y menores de la cultura de manera que deriva tácitamente en las nociones de "alta l' "
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cultura", como se mide en la ópera, museos de arte y listas canónicas de grandes obras. Permítanme concretar más el probkma de la invisibilidad cultural, diciendo lo que sucedió cuando era estlllliante graduado que contemplaba el trabajo de campo en las Filipinas. Un maestro me advirtió que los filipinos eran "gente sin cultura" con deseos de ser útil: mesugirióquehicieraun trabajode campo en Madagascarporque los pueblos de allá tenían culturas "ricas". Una vez, en Manila, me encontré con que su profesía se confirmaba con las bromas del filipino estándar sobre su cultura "pobre." Explican que, a diferencia de Indonesia, los filipinos nunca tuvieron templos indobudistas y otros signos de alta cultura ancestral. ¿Qué podía esperar uno, añadían con un leve guiño, de la gente que había pasado más de trescientos años en un monasterio (la regla colonial estadunidense)? Mi primer encuentro con los ilongotes fue como se predijo. Parecían "gente sin cultura". Carecían de elementos fundamentales etnográficos del día: linaje, aldeas, casa de los hombres, rituales elaborados y el matrimonio matrilateral híbrido. Michelle Rosaldo y yo sí sabíamos. Sabíamos que las nociones de "gente sin cultura", o con "más" o "menos" cultura que otros, no tenían sentido. Sin embargo, continuamos refiriéndonos como si tanto los filipinos "civilizados" de tierra baja como los ilongotes "salvajes" fueran iguales respecto de que no requieren un análi,sis cultural más allá del que ofrecen "nuestras" categorías de sentido común. La grieta entre las normas disciplinarias explícitas y tácitas ocasionó la inconsistencia entre la teoría antropológica y las prácticas de la realización del trabajo de campo. En un plano práctico, ciertos fenómenos humanos parecen más amenos para el análisis cultural, que otros. A pesar de la doctrina oficial, el concepto de cultura se sostiene en una base tan estrecha que excluye de su competencia a un número de grupos humanos. Este libro argumenta que la reconstrucción del análisis social ha creado no sólo nuevos métodos, sino también nuevos temas de estudio. La recapitulación ambigua de este capítulo sobre mi discusión más grande intentará demostrar cómo las zonas que las normas clásicas difinieron como "culturalmente invisibles", ahora se les ha puesto tanta atención que constituyen los problemas principales del análisis social. Lo que sigue se basa en la noción de que la práctica del objelivismo para usar al "observador indiferente" para hacer que "nosotros" seamos invisibles a nosotros mismos se ha ido dcbiliran-do. Permítanme comenzar, considerando la clase estática de la "gente sin cultura", y después pasaremos a la categoría más dinámica de la "ge?Je entre culturas".
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CRUCE DE I'RONTERAS
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Uno puede trazar con facilidad las zonas de visibilidad e invisibilidad cultural en la organización espacial de México, las Filipinas y los Estados UniJos. A "nuestros" ojos, "nosotros" parecemos "gente sin cultura". Por cortesía, "nosotros" ampliamos este estatus no cultural a la gente que ("nosotros" creemos) se parece a "nosotros". ¿Cuáles son las consecuencias analíticas de hacer invisibles "nuestras" identidades culturales? ¿Qué política cultural borra el "yo" sólo para realzar al "otro"? ¿Qué conflictos ideológicos documentan el juego de visibilidad e invisibilidad cultural? En las naciones bajo discusión, la ciudadanía y la visibilidad cultu.
ral parecen estar relacionauas a la inversa. Cuando uno crece, la otra decrece. Los ciudadanos titulares carecen de cultura y aquéllos que están más envueltos en ésta carecen de ciudadanía plena. En México los indígenas poseen cultura y los "ladinos" ilO.En las Filipinas la~ "min~rías culturales" tiene cultura y los abajeños no. Los ladinos y abajeños, por otro lado, son ciudadanos plenos del estadonación. Trabajan por salarios, pagan impuestos y venden sus artículos en el mercado local. La gente de centros metropolitanos los clasifica como civilizados en contraste con los indígenas y las minorías culturales, que son culturales, no "racionales". Desde el punto de vista etnográfico, la gente "civilizada" es demasiado transparente para estudiarse; se parecen a "nosostros" - materialistas, avaros y prejuiciosos. Debido a que "sus" mundos son tan realistas y prácticos "nuestras" categorías de sentido común en apariencia bastan para hacer que sus vidas tengan sentido. Las personas que tienen cullura también ocupan puestos subordinados dentro del estado-nación. En México los indígenas habitan en zonas geográficas a'las que el antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán llama regiones rerugio.l En otras pálabras, la gente con cultura se ha encerrado en tierras marginales. Su diferencia cultural deriva de un pro~eso histórico prolongado de dominación colonial; sus costumbres pintorescas son señal del aislamiento y subordinación
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En el caso de las Filipinas la "gente sin cultura" ocupa los dos extremos de la jerarquía social. Hablando con brusquedad diríamos que los grupos cazadores negritos se hallan en el fondo y los abajeños en la cima. La diferencia entre los dos lados del espectro es que los negritos son preculturales y los abajeños son postculluralcs. El caso de las Filipinas difiere del de México sobre todo en su claridad total. Los esquemas que se cristalizaron durante la época colonial norteamericana y en curso aun en la cultura popular fi(ipina, orde-
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CULTURA Y VERDAD
nan a los pueblos de la nación en una escala dispuesta de menor a mayor: negritos, cuILivadores de arroz seco-cazadores, cultivadores de arroz seco, cultivadores de arroz mojado y abajeños.2 En términos espaciales, los cultivadores-cazadores negritos ocupan la tierra más marginada; los cultivadores de arroz seco y mojado tienden a estar en tierras altas, río arriba, o en el interior; los abajeños, como su nombre sugiere, residen en los valles. En esta escalera seudoevolutiva la gente comienza sin cultura y progresivamente se cultiva hasta que alcanzan ese punto en donde se transforman en postculturales y, por lo tanto, son transparentes' para "nosotros". Dentro de este esquema, los ilongotes se hallan sólo un peldaño arriba de los negritos y de ahí su relativa "falla" de cultura. Debo añ,adir que, hasta cierto grado, los ilongotes y sus vecinos comparten la percepción ideológica de grados de cultura. Por ejemplo, cuando los ifugaos, un grupo de cultivadores de arroz mojado en terrazas, entraron al territorio ilongote como pobiadores, proclamaron con orgullo su superioridad cuILural a la gente a quienes les qúitaban la tierra. Los ifugaos, que medían su grado mayor de cultura en los rituales elaborados; cultura material y agricúltura de arroz mojado en terrazas, clamaban que los ilongotes carecían de cultura. Los ilongotes, que no compartían este esquema en su totalidad, estaban más impresionados con las proezas físicas en la pesca y la caza que con sus logros culturales en los rituales y agricultura. En contraste, los abajeños, que están unidos a instituciones políticas y educativas, forman una fuerza de trabajo (formalmente) que realiza elecciones "racionales" para ir a donde se encuentran los trabajos. Los han educado; toman sus decisiones sobre el salario de acuerdo con un cálculo económicamente racional. Se hayan más enraizados a su trabajo que a su territorio. Como los ladinos mexica. nos, parece que los abajeños filipinos han adoptado un sistema que "nosotros" comprendemos porque se trata de "nuestro" propio capitalismo avanzado. Su herencia colonial ha hecho que los abajeños parezcan transparentes a "nosotros". Su experiencia colonial (inicialmente los evangelizaron los españoles y después los educaron los estadunidenses) los ha disciplinado y los ha adecuado, como a "nosotros" para vivir en una ciudad, trabajar en una fábrica, servir en una penitenciaria, o sufrir el aislamiento en un asilo. Aunque en apariencia estas jerarquías sociales permanecen estáticas, están enlazadas a nociones tácitas de movilidad social. Este modelo clásico de estructura social afirma que, aunque los grupoS""SOciale o individuos pueden moverse arriba y abajo, los peldaños de la ,
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rente mente <.lecultura. La movilidad social desde el "fondo" lleva a la gente a zonas en donde f1orece la cultura, como las regiones refugio mexicanas y las áreas altás y río arriba de las Filipinas. En tanto uno se va aproximando a los peldaños superiores de la escalera de la movilidad social el proceso se invierte. En este punto comienza un proceso de despojo cultural, en el que los indígenas mexicanos y minorías culturales filipinas se incorporan al estado-nación como campesinos y obreros. Es curioso que la movilidad hacia arriba parezca estar en desacuerdo con la identidad cultural distintiva. Uno alcanza la ciudadanía plena en el estado-nación cuando se convierte en una pizarra cultural mente en blanco. Vistas desde un ángulo distinto, aunque relacionado, las dificultades conceptuales que han creado zonas de visibilidad e invisibilidad culLural relativa derivan en gran parte de las normas metodológieas tácitas que fusionan la noción de cultura con la idea de diferencia. En este sentido, el término diferencia cultural es tan redundante como el de orden CIlltural,que se discute en el capítulo 4. Examinemos el caso del trabajador de campo quc sigue las normas clásicas y va por medio mundo para registrar mundos culturales coherentes y modelados encerrados dentro de territorios discretos, lenguas ,y costumbres. Cuando están de mal humor, esos etnógrafol> refunfuñan que no arriesgaron su salud a la disentería y malaria s610para descubrir que la gente en Tahití y Des Moins es igual, en ciertos aspectos. Desde esta perspectiva, perseguir una cultura es buscar sus diferencias, y después demostrar que tienen sentido en sus propios términos, como ellos dicen. El problema de la pureza cultural hace pensar en la historia que un notable liIólogo españollc contó a un colega germano que rechazaba a la mayoría de sus informantes lingüísticos de Galicia porque no hablablan el dialecto "puro" del portugués-gallego. Más bien como turistas que buscan lo exótico y lo llaman galieiano típico, el filólogo afirmaba que sólo un ínfima m!noría de los habitantes de la rcgión hablaba el dialecto auténtico. El suponía que la mayoría de los gallegos fueron lingüísticamente "corrompidos" por el castellano. En otras palabras, cuanto menos se pareciera al de ,sus vecinos, cuanto mejor la pureza y autenticidad del dialecto. Así como la eul- . tura, esta comunidad hablante fue definida tanto por su homogeneidad interna como por su diferencia con otros. Aunque la noción de "diferencia" posee la ventaja de hacer que la cultura parezca muy visible a los observadores ajenos, constituye un problema porque esas diferencias no son absolutas. Son relativas a las prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores. Esos estudios realzan las formas culturales que divergen de las formas profesiona-
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lit: la clase media superior estadunidense (tácitamente normati-
vas). Por lo general los analistas socialt:s hablan, por ejemplo, como si "nosotros" t,uviéramos la sicología y "ellos" la cultura. Las discusiones actualcs sobre las razones culturales de que otras culLuras "solllaticen" (experimentes "sus" allieciones de formas corporales) debe entenderse en relación a la norma no declarada de que los seres humanos deben "explicarse por medios sieológicos" (como supuestamente lo hacen los angloamericanos o, en todo caso, sus terapeutas). La tentación de dirigir el propio "conocimiento local" de uno, sobre ya sea la variedad popular O la profesional que se viste a la vez con un traje "universal" y "eulturalmente invisible" para sí
mismo,parece abrumadora.
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En la práctica, el énfasis sobre la diferencia resulta en una pro- , porción particular: en tanto el "otro" se hace culturalmente más visi~ ble, el "yo" se haee menos. Los analistas sociales, por ejemplo, a menudo afirman que los grupos subordinados poseen una eultura auténtica, y al mismo tiempo se burlan de su propia cultura profesional de clase media-superior. En esta perspectiva, los grupos subordinados hablan de maneras vibrantes y Ouidas, pero la gente de la clase media-superior se expresa como académicos anémicos. Sin embargo, rara vez los analistas permiten que la proporción de clase y cultura incluya al poder. Así, esconden el lado más oscuro de la proporción: cuanto más poder tenga uno de menos cultura se goza, y cuanto más cultura tiene uno menos poder se posee. Si "ellos" tienen un monopolio explícito sobre la cultura auténtica, "'nosotros" tenemos una implícita en el poder institucional. Este lado oscuro de la proporción estima la urgencia de reconstruir el análisis social en una forma en que se considere la interacción de cultura y poder, y a la vez hacer que "nosotros" seamos más visibles cultural mente hablando. La invisibilidad cultural dentro de la que se esconde a sí misma la clase media superior estadunidense fue vívidamente retratada por la periodista Frances Fitzgerald.) Su reciente libro sobre las comunidades intencionales muestra cómo cuatro grupos bien diferentes intentaron hacer que sus vidas conformaran una versión particular del "sueño norteamericano", Estas comunidades comparten fantasías utópicas sobre la creación de nuevos comienzos y la vida en un mundo sin precedentes. La villa de retiro de Sun City, por cjemplo, se presenta más por la homogeneidad, pasada y presente de sus residentes que por su éxito en borrar la diversjdad cultural. "Los habitantes de Sun City'-cscribe Fitzgerald-, son un grupo muy ho.mogéneo; en particular aquellos que viven en Sun City ocupan una banda más estrecha en el espectro de la sociedad norteam~ricana que !a economía dictaría... En conjunto los hombres son proCcsiona-
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les retirados.., La mayoría de las mujeres fueron amas de casa.., La . mayor parte de estos habitantes son protestantes... Políticamente, son conservadores y votan por los republicanos."'1 Sin embargo, las fuentes de esta uniformidad son invisibles para los de Sun City, Para ellos mismos parece que los habitantes de esta villa se hicieron solos y son nómadas desarraigados cuyos orígenes sociales son diversos. Para ellos las circunstancias actuales han ocasionado sÚ transparencia cultural. Una pareja de Sun City señaló con amabilidad la forma en que sus residentes viven en el presente y parecen haber borrado su pasado: " 'Aquí a nadie la importa un bledo lo que hiciste o de dónde vienes', decía la señora Smith. 'Lo que importa es lo que eres ahora.' Después, en un cbntexto diferente, su esposo decía casi lo mismo, añadiendo que los coroneles se negaban a que los llamaran 'Coronel',"s Cuando señalan la irrelcvancia de los orígenes sociales, los Smith no se percatan de la sorprendente ausencia de la gente de clase trabajadora, negros, chicanos, puertorriqueños y norteamericanos nativos en Sun City. En esta utopía estadunidense sin raíces es obvio que algunos pasados sí importan más que otros. El intento de los ciudadanos de Sun City por ser transparentes y borrar sus pasados, por hacerse postculturales y posthistóricos, posee una similitud sorprendente a los esfuerzos del objetivismo para hacer que el observador indiferente sea omnisciente, inocente e invisible. En ambos casos, casi toda la gente comprometida es blanca, profesional de la clase media-superior cuyo mito de indiferencia encubre su posición de clase dominante, En los Estados Unidos este grupo rara vez se conoce como étnico, cultural o poderoso. Por mucho que nadie en Sun City use títulos, los analistas sociales pretenden hablar desde una posición de monisciencia o desde ninguna posición en absoluto. No obstante, hasta los nómadas solitarios que afirman que tuvieron éxito por sí solos llevan una vida que está tan cultural mente moldeada cdmo la gente con un sentido más colectivo de identidad.
CONOCIMIENTO
COIUtELATIVO
Aunque a los profesionales les gusta que su "esclarecimiento" los haga diferentes a los miembros laicos de su sociedad, los trabajadores de campo estadunidenses comparten, no obstante, ciertos valores culturales con los colonos de Sun City, Por ejemplo, cuando los elnógrafos improbablemente sostienen que conocer una segunda cultura sigue los mismos patrones que conocer una primera, se compa11
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(¡In con niños que aprenden sus culLuras de nacimiento. Esta táctiea retórica les permite parecer éticamente inocentes y cultural mente invisiules.A este respecto yo no he sido la excepción, y puedo hablar
sobre este tema por experienciapropia.
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Mientras estudiaba a los ilongotes, me comparaba cada vez más a un niño. Mis primeras transcripciones de sus textos estaban escritas con letra manuscrita grande y fea, muy parecida al problema de mi hijo en su primer año para colocar bien la "b" y la "p" dentro del renglón. Su maestra me dice que el problema de Manny es una leve coordinación motora, pero yo no sé cómo describir bien mi problema en tanto me iniciaba en el trabajo de campo elnográfico. Quizá era una infanlilización voluntaria. . La labor del trabajador de campo es una versión del aprendizaje temprano de la infancia que me parecía tan natural que envolví ansiosamente a los ilongotes con la misma percepción. Cuando los ilongotes decidieron enseñamos su lengua, noté que lo hacían ordenándonos (tuydek) que les lleváramos cosas, y yo supuse que seguían los patrones que usaban con sus propios niños.6 Después de todo, a menudo decían que los niños mostraban el conocimientode una P\!labra, tomando el objeto correcto de una tuydek. En mi imaginación, ellos y yo acordamos con la noción de los etnógrafos norteamericanos (a la quc considero como un transparente universo humano) que mis esfuerzos por estudiar su lengua eran los mismos que los de sus niños. En retrospectiva, descubrí que mis presuposiciones se hallaban más bien en riesgo en donde yo pensé que estaban bien confirmadas: una historia vital que registré de mi "hermano" ilongote, Tukbaw.7 Las primeras partes de su historia vital rd1cjanlos esfuerzos de Tukbaw por enseñarme su lengua. De hecho, sus primeros textos contienen tuydek múltiples
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que los adultos lo hacen con los niños y con otros adultos también. "Estamos construyendo una casa decía Tukbaw -, una nueva casa. Ven aquí, vamos a cortar algunos árboles. Ahora los vamos a enterrar en la tierra. Voy a desmontar la tierra y limpiada y ya veremos si mañana ya podemos habitar la ca;;a. Hay que levantar los postes de la casa. Ve a traer más gente. Ve a traer ratán para que amarremos los postes. También trae pasto para el techo." Aunque la narración de Tukbaw contiene tllydek múltiples, él no me tomó por un niño. Las palabras de Tukbaw eran de hombre a hombre, más que' de hombre a I}iño. De hecho, la tarea de atar nudos para las casas. requiere ~e .habilidades tan difíciles que los ilongotes lo considcr.an como una señal de que un niño ha alcanzado el estatus de masculinidad adulta. Los otros textos previos de Tukpaw describen las actividades de los adultos como visitar, pescar, cazar y beber.
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En este punto quizá es útil presentar la descripción del historiador antropológico James Clifford sobre el etnÓgra[o francés Marcel Griaule ~n tanto conducía una investigaciÓn de eampo entre los dogon de Africa Occidental. Las nociones de Griaule sobre cllrabajo de campo sirven como un oropel cuyos contornos contraslantes iluminan las diferencias culturales de los trabajadores de campo estadunidenses: "Griaule nunca presentó su trabajo de eampo como un logro inocente de armonía parecida a la amistad. Tampoco naturali1.6el proceso como una experiencia de educación y crecimiento (nii10o adolescente que se convierte en adulto), o como una aeeptación en . una familia amplia (un papel de parentesco que se le da al ctnógrafo). En vez de eso, sus relatos asumen un conOicto recurrente de intereses, un drama agonístico que resulta en el respeto mutuo, complicidad en un equilibrio productivo del podcr.8 El deseo de Griaule por comprometer a los dogon en un combate agoníslico hombre a hombre realza la peculiaridad cultural de los trabajadores de campo estadunidenses que desean ganar aceptaciÓn como ,un amigo y convertirse en "uno más del grupo." El ejemplo de Griaule rcfuerza mi sentido de que yo no pude aprender el significado del uso de las órdenes de Tukbaw porque mis propias prácticas culturales como trabajador de campo siguieron siendo invisibles para. mí. Además, no pude ver la relación de Tukbaw hacia mí como un área importante de investigación. Aunque los antropólogos se refieren a ver las cosas "desde el punto de vista nativo", la frase que por lo general denota a esas nociones de cultura distintiva como honor, vergüenza, la persona, el matrimonio, la familia, el parentesco, jerarquía y hasta historia.9 Con mellOr frecuencia se refiere a la forma en que otra genté juzga "nuestra" conducta o lo que piensa en general sobre "\a interpretación de culturas." Los antropólogos rara vez consideran cómo los miembros de otras culturas perciben a sus etnógrafos, o cómo conciben las preguntas sobre el entendimiento de cultura mixta. ¿Cómo interpretan las culturas de sus vecinos, los etnógrafo's o los misioneros? L.a manera en que los ilongotes "se ponen en los zapatos del otro, o "ver las cosas desde el punto de vista nativo", o si dichos términos tienen siquiera sentido . . para ellos, no se aclara. Si se les otorga a las llamadas interpretaciones nativas de la conducta del etnógrafo un papel principal en la disciplina, provocará . que el personaje profesional de clase media-superior del investigador sea cultural mente visible. El estudio. de las diferencias, antes definidas en oposición a una "entidad" invisible,.ahora se convierte en un juego de similaridades y diferencias relativas a las identidades sociales explícitas. ¿Cómo "nos" ven "ellos"? ¿Quiénes somos "noso-
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(ros" sl:gÚn "dios"'! Así, el analista social se convierte en una forma correlativa tlc ententlimÍl:nto en la que las dos partes se comprometen activamente en "la interpretación de las culturas". En lugar de situamos en perspectivas inscritas dentro de un sólo punto de vista, esas formas de entendill1il:nto humano involueran las percepciones irreducibles tanto del analista como de sus sujetos. A pesar de las narrativas, por lo general no se trazan una sobre otra, el análisis de una parte rara vez puede reducirse a los términos de la otra. La noción del conocimiento correlativo que se presenta aquí, ha resultado de conceptos realizados en los capítulos previos de este libro. Consideremos la forma en que la noción introductoria del "sujeto ubicado" se anticipa a la idea de "nostalgia imperialista", en la que el "observador indikrente" se presenta como un actor cómplice en los eventos humanos y no como un espectayor inocente. Además, recordemos cómo el análisis narrativo requiere tlL:una. "doble visión" que se mueve entre el narratlor y el protagonista, y cómo mi discusión de la "subjetivitlad en el análisis social" enfatiza los discernimientos ofrecidos por el "conocimiento subortlinado". A lo largo de este trabajo, he subrayatlo pri.mero que el analista social es un sujeto ubicado, no una pizarra en blanco, y segundo, que el objeto ud análisis social también es analizar a los sujetos cuyas percepciones deben tomarse tan en serio como "nosotros" tomamos las nuestras.
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LA CULTURA EN LAS mONTERAS
La reconstrucción del análisis social no sólo ha redefinido la ubicación del "observador intliferente", sino que también ha adoptado nuevos objetos de estudio. Por ejemplo, ahora uno puede preguntar sobre cómo las formas culturales moltlean la conducta humana y son moldeadas por ésta, sin importar si son relativamente "puras" o si son una mezcla de dos o más "culturas". En este contexto, la ficción de la cultura compartida de manera uniforme cada vez parece más tediosa que útil. Aunque la mayoría de las tipificaciones metropolitanas continúan suprimiendo las zonas fronterizas, las culturas humanas no son por necesidad coherentes, ni tampoco son siempre homogéneas.Con más frecuencia deja que creemos, nuestras vidas cotitlianas se entrecruzan por las zonas fronterizas, grupos aislados o erupciones tle todo tipo. Muy a menutlo las fronteras sociales son prominentes en líneas como orientación scxual, género, clase r.a~ grupo étnico, 'nacionalidad, edad, política, vestido, comitla o gusto. ' J unto con nuestras identidades culturales en apariencia transparente, esas fronteras no deben considerarse como zonas transicionales
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tle análisis vacío, sino como sitios tle producción cultural creativa que requiere de investigación. La prominencia de nuevos temas tle estudio creados por la reconstrucción del análisis social requiere de un concepto de cultura con capacitlad suficiente para abarcar tanto al trabajo guiado por las normas clásicas, como a los proyectos que se excluyeron antes o que se pronuncian como marginales. Esos temas antes excluidos incluyen a los estudios que buscan heterogeneitlad, cambio rápido y el prestar y pedir intercultural. Mi exploración sobre lo que el periodo clásico consideró como "espacios vacíos" y zonas de invisibilitlad cullural se asumió con vistas a la retlefinición LlcIconcepto Llecultura. Recibo los puntos débiles de las normas clásicas con bastante fuerza cuando reOexiono sobre los esfuerzos que Michelle RosaltlrJ y yo hicimos al comprender los drásticos procesos de cambio que sufrieron los ilongotes durante finales de 1960 y principios de 1970. Al comienzo de nuestro scgundo periodo de investigaciÓn de campo en 1974, por ejemplo, Michelle Rosaldo escribió.en su diario de campo que los dos nos sentíamos "tristes y nerviosos porque no hay señales de que vayamos a encontrar más 'cultura' que la última vez" y que teníamos toda la razón para creer que no habría más. Continuaba hablantlo de la imposibilidad tle realizar antropología cultural enmedio de cambios catastróficos impuestos por colonizadores y misioneros: "Algunas cosas buenas saldrán de todo esto... pero el hecho abrumatlor de que las cosas cambian con tanta rapidez, los colonizadores se inmiscuyen, se han tomado decisiones entre los posibles aliados abajeños, se construyen campos de concentración que no fu'ncionan, la gente niega su pasado por una idea polianista de religión... no tengo la menor idea de cómo comprender todo esto. (Seguramente debe ser interesante, pero cuando pienso en ello, sólo tengo pensamientos aburritlos y deprimentes.)" Es evitlente que el concepto clásico tle cultura que se desvanecía no se aplicaba al Oujo, improvisación y heterogeneitlad. Después de todo, ¿no estaban estos cambios privando de su cultura a los ilongotes? ¿Que hay de cultural en el proceso brutal conocido y en apariencia transparente del despojo tle tierras, la explotación e "incor-
poración" al estatlo-nación?Sabíamosque los procesosde "impacto .¡ .1 .1
cultural" que sufrieron los ilongotes, debían en principio ser tan amenos para la descripción cullural como el parentesco, la subsistencia o el ritual, pero no potlíamos pensar en qué decides más allá de los hechos "brutos" del asunto. La regla amplia del método práctico bajo las normas clásicas con las que estábamos de acuerdo de forma ambivalente, parece haber sido la de que si se mueve no es cultural. Cuando enfatiza las jerar-
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quías sociales y las culturas autoenglobadas, la disciplina alienta a los ctnÓgrafos a estudiar los patrones cristalinos de toda una culLura, y no las zonas borrosas en medio. Los ana[istas sociales se sentaron en la cima "postcultural" de un mundo estratilicado y miran abajo hacia los peldaños de su fondo "precu[tura[". Asimismo, las fronteras entre naciones, clases y culturas fueron dotadas con una clase peculiar de invisibi[idad híbrida, Parecen ser un poco de esto y un poco de aquello, y no suficiente de uno o de otro, Los movimientos entre esas dos entidades fijas como naciones y clases sociales se relegaron al basurero analítico de [a invisibilidad cultural. Los inmigranles e individuos con movimiento social se presentan como de cultura invisible porque ya no son lo que fueron y todavía no son [o que pueden ser. Las nociones estadunidenses del "crisol", hacen que la inmigración sea un sitio dc despojo cultural. Visto desde el punto de vista de la sociedad dominantc, e[ proceso de inmigración despoja a los individuos de sus culturas anteriores y [es permite convertirse en ciudadanos estadunidenses - transparentes, como usted y como yo -, "gente sin cu[tura". Este proceso, conocido como acu[turación (aunque desculturación sería más apto), da por resultado ciudadanos del estado-nación. En este ángulo, la movilidad social y [a pérdida cultural se mezclan, ya que ser de la clase media en los ~stados ~nidos es ser parte de la corriente culLura[mente invisible. Se supone que los inmigrantes, o en todo caso sus hijos o.nietos, son absorbidos en una culLura nacional que borra su pasado significativo - autobiografía, historia, herencia, lenguaje y el resto del llamado paquete culLural. Donde una vez estuvieron José Rizal y Gregorio Cortez, estarán George Washington y los Guardias Texanos. El mito de la inmigración como un despojo cultural apareció hace poco en el artículo de un periódico sobre los llamados extranjeros ilegales. La historia, publicada poco después de que el Congreso aprobara la nueva ley de inmigración, comienza por describir la notable diversid.ad entre los indocumentados: "Sus historias son tan diversas como los Estados Unidos. Algunos entran a este país cruzando desnudos el Río Grande, otros con bo!etos a bordo de jets comercia,-. les. Son braceros, pianistas clásicos, secretarias. [avadores de trastos, propietarios de restaurantes, estudiantes de preparatoria:'lo Sin embargo, el escritor prosigue a alabar la unidad esencial que' subraya esta diversidad cultural apar'ente: "Vienen de casi todo país concebible: México, El Salvador, Japón, Vietnam, Corea, Haití, Etiupía... Irán, Polonia, Nueva Zelanda. Por todas sus diferencias culturales han compartido una vida semisecreta en su tierra escogida, formando una, especie de economía y cultura oscuras, en las que un día aca-
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barán arrestados o deportados.lI Según el punto de vista del escritor, la experiencia compartida de vivir las "mismas" vidas secretas hace homogéneos a los nuevos inmigrantes. En apariencia van en camino a convertirse en "gente sin cultura". Por lo menos de manera verbal, los indocumentados han sido absorbidos en la corriente. Por lo visto, las imágenes de los "extranjeros ilegales" fueron creadas para consumo de los lectores estadunidenses que se ven corno culturalmente transparentes y a la vez se sienten amenazados por las diferencias de clase y cultura. En este contexto, quizá deberíamos escuchar por un momento a los "extranjeros ilegales" que se tambalean al borde de la ciudadanía norteamericana. Es tentador asumir que el monopolio capitalista pone cómoda a la gente, convirtiéndolos en tantos individuos racionales y perfectamente idénticos, que tomandecisiones, Sin embargo, algo irreprimible en los "extranjcr'os ilegales" se desborda por la ori1la del crisol:
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SJwnSllke Kllrakata, de Japón, lodavía no decide si buscará la ciudadanía norleamericana.."Todavía no lo sé", dijo. "Todavía nada esreaL"
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Marcelino Castro, de México, aprendió una versión pasable de inglés y muestra cierto fatalismo por su vida: "Ni modo", dice con aspereza, "¿qué podía hacer?", y describe sus problemas... Ahora desea empezar su propio negocio y convertirse en ciudadano norleamericano. Ya posee dos televisores a color y un leléfono inalámbrieo, y es un fervienle seguidor de los Vaqueros de Dallas.u
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Los indocumentados hablan con una especie de ironía al mismo tiempo que acceden a su homogeneización cultural, y se resisten a e1la,La mujer vietnamita siente que pertenece a este país, pero nota que no tiene otra opción ya que su país de origen ha desaparecido; el músico japonés considera a la posible ciudadaníá tan irreal que no puede decidirse a solicitada; el mexicano posee un teléfono inalámbrico y aplaude a los Vaqueros de Da1las, pero sólo habla un inglés pasable, condimen'tado con "ni modo". Aun cuando se dirige a la apropiación, el indocumentado se muestra no asimilable, rechazan-' do la rendición absoluta de sus "diferencias", En otra parte de la historia, es claro que el prejuicio del escritor y la resistencia del indocumentado se combinan para enturbiar más las aguas claras de sumisión y asimilación. En este proceso contradictorio de absorción y rechazo, el escritor no puede evitar ser complaciente con sus prejuicios: su vietnamita parece inescrutable, su japo-
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nés, exitoso y su mexicano, fatalista "Ni modo" -. En respuesta a los estereotipos dd escritor, el imlocumcntado obcdcce y se aparta, fluctúa y se entrelaza entre la asimilación y la resistcncia. Ni se quedan en donde estuvieron, ni se dejan absorber por complcto en la clase media norteamericana culturalmentc transparcnte. En términos más generales, las relaciones de raza en Norteamérica comprenden una mezcla de esfuerzos de asimilación, prejuicio puro y contenido cultural que giran alrededor de un esCuerzo concertado por mantener pura y en su lugar a cada cuhur"a. Los miembros de los grupos raciales minoritarios reciben un mensaje peculiar: o siguen a la corriente o se quedan en sus getos, barrios y reservadones, pero no traten de ser versátiles y cuHurales. En años recientes, las prácticas de dos filos de la dominación racial se mostraban vívidamente en las serie muy famosa de televisiÓn Miami Yice. Música de tono grave, escenas prolongadas de persecución y esquemas de colores bien escogidos se combinan para crear un mundo dc entretenimiento sensual, violento y erótico donde las fuerzas amenazadoras andan sueltas. El espectáculo advierte a los observadores que estén en guardia, y los urge a ser conscientes de la implosión del Tercer
Mundo dentro del primero.
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sal' de la inversión en la irracionalidad, las líneas de dominio y subordinación entre los dos socios siguió constante. El policía blanco sigue siendo "superior" a su socio negro. Los prob!cmas de contenido que penetran tanto en Miami Vice surgieron inesperadamente en un artículo de un periódico local donde "la vida real" bajo un capitalismo avanzado, parece seguir a sus precedentes de la televisión. La historia involucra un juego de estereotipos espaciales y raciales en el que el Sur invade al Norte, Los Ángeles se infiltra en el Área de la Bahía, y los traficantes latinos de cocaína infestan los barrios de la clase media.
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Un círculo masivo de venta de coca(na se descubrió en rester City la semana pasada; constituye un modelo de las sofisticadas operaciones colombianas en cl sur de California, aunque sólo recientemente se prcsentaron a gran escala en el Árca de la Bah(a. Se cree que cste comercio al mayoreo de coca(na, firmemente establecido en el sur de California, se desplaza hacia el norte. En un escenario t(pico, algunas personas en apariencia de clase media, en tanto indisccrniblcs -mujeres de edad media desarmadas- se mudaron a un cómodo vecindario y rentaron un condominio, dejando un depósito grande. Sin embargo, dentro del condominio guardaban enormes cantidades de coca(na.13
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A pesar de que la derecha radical se disfraza como la izquierda, Miami Yice se enmascara como un paraíso de acción .afirmativa con negros, latinos y blancos que juegan a los policías y ladrones, vigilando y trafican~o drogas juntos. No obstante, el espectáculo enseña (o refuerza) las formas de prejuicio que los públicos norteamericanos encontrarán muy útiles durante las próximas décadas (si las estadísticas actuales demográlicas son eonfiablcs). Un episodio tras otro, los personajes latinos estereotípicos abundan. En diversos grados y combinaciones, se presentan como ostentosos, impulsivos, viles, perezosos y cobardes. Miami Yiee intenta, literal y figurativamente, arrestar y confinar la diversidad en vez de fomentar su valor. Los "chicos buenos" de la película son miembros de una patrulla contra la corrupción, Crockett y Tubbs. Son socios, pero más bien desiguales. Su relación constituye un juego de dominio racial y subordinación, más sutil, aunque igual de degradante que aquella entre el Llanero Solitario y Toro. Durante las temporadas de 19841986, el policía negro Tubbs actuó siempre con emoción exagerada; parecía irracional y por lo tanto inferior. Su socio blanco, Crockeu, siempre lo limitaba y guiaba; parecía racional y por lo tanto superior. Durante 1986-1987,la irracionalidad pasó de Tubbs a Croeke«. Sin embargo, en esta ocasión, cuando el policía blanco actuaba como loco, su socio negro lo alentaba. Este minidrama fue una versión desplazada entre una.nana (TubQs) y su niño amo (Crockelt). A pe-
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Es evidente que los colombianos socialmente invisibles, que quizá vivan en la casa de junto, siembran el terror en las almas suburbanas cuyas percepciones se han moldeado por la realidad televisiva. . Al igual que los "extranjeros ilegales", los traficantes de cocaína colombianos no pueden contenerse dentro de la visión de ciudadanía y asimilación de la sociedad dominante. Los inmigrantes que parecen adaptarse mejoF - traficantes de cocaína de Foster City- son .
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en realidad los más ajenos Yamenazantes."Contrario al estereotipo
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retratado en el espectáculo televisivo Como Miami Yice dice el reportero-, en muchos casos los sospechosos conducen coches nuevos aunque no llamativos, y evitan exhibiciones de armamento, exotismo o algo así."14 La realidad mundana se - presenta mM amenazante que la fantasía televisiva que la documenta. La visión de pesadilla de invasión desde el sur, y la amenaza de más hegemonía cultural latina, posee una genealogía venerable. Ronald Reagan la revivió cuando habló sobre' la proximidad nicaragüense al sur de Texas; le proporcionó un nuevo impulso a la ley de inmigración; ayudó a la aprobación abrumadora de Californiá sobre la iniciativa "únicamente inglés"; documentó a Miaini Yice. Las declaraciones celebradas oficiales sobre la "década del hispano" ap~-
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nas si escondía las ansiedades difusas sobre el impacto amenazante de los cambios demográficos proyectados en la población latina de los Estados Unidos,15Hasta los planeamientos conservadores predicen, por ejemplo, que en veinte años la población de California será del 40 por ciento de origen mexicanq, 20 por ciento de otros no blancos, y 40 por cientos de blancos. Si estas estadísticas son correctas, en dos décadas la mayoría dominante del estado se convertirá en su minoría numérica.
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NUEVOS SUJETOS DE ANÁLISIS
La ansiedad oficial sobre la creciente población latina oscurece las identidades culturales de los llamados invasores. BEllos" se transforman en hordas anónimas mestizas a punto de absorber a Los Ángeles y a otros centros metropolitanos estadunidenses. En versiones oficiales, los invasores mestizos no cargan con la cultura, sino con la pobreza, drogas, analfabetismo y crimen. No obstante, ya debería ser claro que los ana listas sociales que estudian las relaciones desiguales, deben explorar tanto las formas dominantes como las subordinadas de conocimiento. Debido a que la cultura y el poder siempre están jugando entre sí, los analista~ sociales han aprendido a inspeccionar no sólo lo que se dice, sino también quién habla con quién y bajo qué circunstancias. Uno se pregunta, ¿qué tienen que decir de sí mismos los maleantes latinos arruinados e ignorantes? ¿Se ven como hordas invasoras, atrapados "a medias", sin una cultura a la que puedan lIa~ar propia'! ¿Cómo interpretan su estilo distintivo de conocedores de la calle? Hagamos estas preguntas de El Louie, el protagonista del poema de José Montoya, que actualmente tiene casi un estatus legendario entre sus lectores chicanos. Publicado a principios de 1970, el poema se pone sentimental al retratar a un pac/¡uco, un maleante chicano urbano que murió a finales de 195O.Poco después de su publicación, el poema de Montoya ocasionó un debate extenso, que giró alrededor de cuestiones de resistencia urbana auténtica, identidad, confusión 'y la degradación cultural de losmiembros sin clase más marginados.16 En las discusiones iniciales, la importancia cultural de El Louie fue víctima de las normas clásicas, que por un lado le pedían ser un personaje más exaltado, y por la otra, que abarcara los valores de una cultura auténtica primitiva. -Sin embargo, precisamente su estatus subordinado y su capacidad para combinar las culturas, hacen de El Louiaun personaje central en la renovación de la búsqueda de significado de los antrop610gos. \
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Desde la perspectiva actual, El Louie requiere de una discusión como personaje travieso cuyas fantasías extravagantes conjuntan cosas viejas en formas nuevas. Sus prácticas culturales distintivas personifican cierto don chicano para la improvisación y recombinación dentro de una disposición de elementos culturales disparatados a la que se ha llamado "transculturización". En el siguiente pasaje, por ejemplo, El Louie juega lo que "nosotros", los adolescentes chicanos en Tucson durante finales de 1950, solíamos llamar "el papel":
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En Sanjo lo vcrás usando un gabán oscuro representando en su fantasía el papel de Bogart, Cagney o Raft.
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y Louic sí cumpliríamúsica melodramática, como cn el mono -iLan tan tarán!- ¡Cruz Diablo, El Charro, Negro! Bogart sonríe (isu sonrisa es tan mortífera como sus vaisas!) Sacaba papeles, hombre, y nombres -como "Blackie,'" "Pequeño Louie..." Ese, Louie... ¡Chaleohombre, llámame "Diamantes"!l7
El Louie busca la incongruencia de yuxtaposicionesimprobables como Cagney y El Charro Negro, Bogart y Cruz Diablo. Postmoderno p.ara su época, el poema celebra el multieulturalismo en un texto políglota que describe los elementos, anglo, chicana y mexicano bailando juntos. El resultado no es una confusión de identidad, sino un juego que opera dentro de un repertorio cultural diverso, a la vez que lo-reconstruye. 'Los procesos creativos de transculturación se centran junto con las fronteras literales y figuradas, donde la "persona" se entrecruza en identidades múltiples. En Borderla/l(Ú/La Frontera, una opra reciente escrita desde una perspectiva lesbiana chicana, Gloria'Anzaldua ha desarrollado más y transformado el personaje en las encrucijadas de una forma que celebra el potencial de las fronteras para la apertura de nuevas,formas de entendimiento humano. "La nueva 111eJliza- dice -, se las arregla, creando una tolerancia a las contradicciones, una tolerancia a la ambigüedad. Aprende a, ser indígena en la cultura mexicana, a ser mexicana desde un punto de vista norteamericano. Aprende a hacer malabares con la cultura. Tiene una personalidad plural, opera en un modo pluralista... A nada echa fuera, al bueno, el malo o el feo;
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nada es rechazado ni abandonado. No sólo sostiene contradicciones, sino que convierte la ambivalencia en algo más."18Transformándose en una persona compkja Anzaldua incorpora los ell:rnentos mexicano, indio y anglo al mismo tiempo que descarta la homofobia y patriareado de la cultura chicana. Al rechazar la "autL:nticidad" clásica de la pureza cultural, busca las posibilidades múltiplt.:sde las fronteras. Separando y entretejiendo sus hilos traslapados, la identidad de Anzaldua se hace más fuerte, no difusa. Argumenta que, debido a que los chicanos han practicado tanto el arte de la combinación cultural, ahora "nosotros"estamos en una posición de convertimos en líderes en las nuevas formas de desarroIlo de la creatividad cultural. políglota. Según su punto dL:vista, la retaguardia sL:rála vanguardia. Los personajes como El Louie y Gloria Anzaldua exigen un estudio más como sitios complejos de producción cultural, que como representantes de \lna cultura homogénea y autónoma. Mediante la reconstrucción del análisis social, esos pL:rsonajes han recibido especial atención porque ahora "nosotros" estamos preparados para estudiar las prácticas y procesos culturales .de la mediación cultural. Un concepto renovado de cultura, se refiera así no a una entidad unificada ("una cultura"), sino a las prácticas mundanas de la vida cotidiana. "Nuestra" investigación ahora busca significados que sean más pragmáticos que formales; se moldea más basándose en la semántica que en la sintaxis y gramática. Los etnógrafos buscan ~enos las comunidades homogéneas que las zonas fronterizas dentro y entre éstas. Dichas zonas fronterizas siempre están en movimiento, no paralizadas para la inspección. ' En el mundo actual postcolonial, la noción de una cultura auténtica como un universo autónomo e internamente coherente ya no es sostenible, excepto quizá como una "ficción útil" o una distorsión reveladora. En retrospectiva, parece que sólo un esfuerzo disciplinario concertado podría mantener la débil ficción de un todo cultural autónomo. La interdependencia global cada vez más creciente ha aclarado que ni "nosotros" ni "ellos" estamos tan bien ligados, ni homogéneos como una vez fue el caso. El derrumbe del mercado de valores en octubre de 1987, por ejemplo, fue global, no local. Las noticias de Tokio y Hong Kong importaban igual que las de Nueva York y Londres. Del mismo modo, las ficciones latinoamericana y africana influyen y están influenciadas por la producción literaria francesa y norteamericana. Todos nosotros habitamos en un mundo interdependiénte de finales del siglo veinte marcado por el pres1ary pedir en las porosas fronteras culturales y nacionales que están saturadas de desigualdad, poder y dominación. . ,
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EPÍLOGO
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UNA BATALLA VIOLENTA
Aunque la importancia del bienestar académico puede exagerarse, también puede minimizarse. Los problemas sí importan. Uno no debe dejarse engañar por la falsa modestia de los académicos que se burlan de la política de la universidad, fingiendo correlacionar la intensidad dt.:los conflictos con la pequeñez de las apuestas (comparada con las políticas corporativas y electorales). Las apuestas materiales en dichas batallas incluyen cspacio para oficinas, fondos para programas, desarrollo de currículum y puestos en las facultades. Sin embargo) lo que más sc haIla en juego en la batalla son las visioncs competitivas políticas e intelectuales. ¿Qué debería contar como conocimiento y pensamiento crítico cn la educación de las futuras generacioncs del propio país? ¿Cómo podemos prcparar a los estudiantes para que ingresen al mundo cambiante multicultural del
próximosiglo?
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Cuando se juega en la arena de la universidad, el arma de elección en la batalla ha sido cl epíteto. La ocupación ha puesto a los "objctivistas" contra los "rclativistas", a los "presentistas" contra los "historicistas", y a los "fundamentalistas" contra los "interpretativistas"Las dos partes (o cuando menos, las dos coaliciones de organización
flexiblc)parecen estar divididas,entre otras cosas, por las formasde: .
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análisis quc'subraya a la constancia contra el cambio, ya la universa-
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EPÍLOGO
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lidad contra la diferencia. Estas son bases legítimas para el conflicto, pero uno se pregunta sobre la intensidad del debate. ¿Qué está en verdad en juego? El parcial fervor evangélico de la ejecución de la agenda conservadora durante 1980, ha tenido consecuencias un tanto diferentes para las cienciassocialesy las humanidades. En las cienciassociales ha favorecido a las explicaciones que tratan con los principios eternos infinitos. De ahí el énfasis "objetivista" que se encuentra más que nada en la sociobiología y la ciencia cognoscitiva, incluyendo ciertas áreas de la ecología, neurología, etología, inteligencia artificial, lingüística generativa y sicología experimental. En las humanidades, ha favorecido la cultura elevada, con su canon de las excelentes obras de la cultura occidental, entendidas como objetos sagrados permanentes de ve;lcración. Esta perspectiva "monumentalista" dc cultura, "occidental" se refiere al mundo clásico antiguo y el norte de Europa. Es irónico que este esfuerzo pretenso por transmitir "nuestra" hcrencia a los estudiantes no graduados califica de marginal no sólo a las obras de las minorías americanas y escritores del Tercer Mundo, sino también a los textos americanos clásicos. Uno se pregunta qué podría unir a esas alianzas incompatibles, como los "objetivistas" y los "monumentalistas" (para usar epítetos una vez más). Los dos partidos han podido presentar un frente unido porque los objetivistas "de núcleo duro" de las ciencias naturales buscan forjar alianzas, por una parte con los científicos sociales cuyos programas de investigación casi se parecen a los suyos, y por la otra, con los humanistas, cuyas agendas literarias casi divergcn de las de ellos. Los científicos sociales objetivistas realizan alianzas fuertes porque las grandes donaciones que requicren para su rama de investigación causan gastos generales considerables para la universidad y les proporciona el poder institucional correspondiente. Los humanistas monumentalistas disfraZan la alianza de disciplina transversal que tom6 lugar en el nivel de la política institucional, perpetuando el mito de que una división absoluta separa a las humanidades de las ciencias naturales. Por ejemplo, a menudo fomentan (o en todo caso son cómplices de la creación) la grieta conceptual entre hacer un trabajo serio (científico) en el día, contra la "extravagancia" de tocar el violín o de otra forma de cultivar la autoexpresión oportuna (humanista) en la noche. En la alianza "objetivista-monumentalista", los. científicos naturales son easi siempre los socios mayoritarios. La coalición objetivista-monumentalista oprime, no tanto porlO que incluye sino por lo que excluye -particularmente la cultura, historia y desigualdad. ¿Cómo pueden los objetivislasjustificar el desarrollo de paradigmas de investigación que excluyen las luchas sociales
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que giran alrededor de problemas de clase, raza, género y orientación sexual? ¿Cómo pueden los monumentalistas justificar su ignorancia sobre la diferencia cultural radical como medio de preparar a los estudiantes para habitar un medio ambiente cada vez más global? Estas preguntas no pretenden negar el valor potencial de los proyectos objelivistas y monumentalistas. Por ejemplo, ¿cómo podría negar un antiobjetivista que somos seres biológicos y culturales? Sin embargo, los problemas surgen cuando los objetivistas de nacimiento insisten en reducir toda la historia humana a sus llamadas bases biológicas. ¿Cómo ,Podría un antimonumentalista negar a los estudiantes la oportunidad de leer a Shakespeare? Aquí los problemas se presentan cuando los monumentalistas de núcleo duro niegan llanamente el valor de cualquier artefacto cultural que no aparece entre las grandes obras canónicas. . Cuando la agenda conservadora les da autoridad, los objetivistamonumentalistas empiezan a exhibir tendencias totalitarias. Reclaman un monopolio acerca de la verdad que excluye otras formas de pensamiento sobre el mundo. En su fase hegemónica, la "verdad" de la perspectiva mundial objeiivista-monumentalista se vuelve autocomprobablc. Cada vez se asemeja más a las formas de prejuicio que se origina cuando la gente de la misma mentalidad (y a menudo bien intencionada) se reúne y alcanza un consenso sobre los problemas del día. En su llamado consenso, esos grupos simplemente ignoran los puntos de vista de la gente a quien nunca invitaron a la
reunión.
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Mi relato del connieto actual en las universidades de los Estados Unidos es francamente parcial. No exige neutralidad, imparcialidad o indiferencia. A veces los intelectuales se dirigen a un consenso percibido sobre los entendimientos compartidos, pero cuando las formaciones sociales emergen en las zonas de batalla, como sucede a menudo, uno no puede evitar estar de un lado. Por otra parte, los objetivistas y monl1mentalistas prefieren. ver desde arriba el combate, donde pueden adoptar una posición de. omnisciencia y trabajar en el "limpio" reino de la indiferencia y neutralidad ética. Para mí, las actitudes comprendidas en su "ubicación a distancia", varían de la condescendencia apacible, a observación activa y hasta dominación brutal; para ellos, su posición es de imparcialidad y su distancia opera en servicio de la objetividad. Para mí, uno rara vez estudia la cultura desde un campo neutral, de modo que los analistas deberían se tan explícitos como sea posible sobre su partidismo, intereses y sentimientos; para ellos, el saber es una investigación desinteresada al servicio de la verdad y el conocimiento. El debate casi sigue un guión que nos pone a "nosotrbs" en contra de "ellos".
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EI'ÍLOGO
I\:rmítanme ilustrar cómo este guión empieza por decide a los eleetorcs sobre un evento relativamente oscuro. A finales de 1986 y principios de 1987, un coro menor de canciones de alabanzas dio la bienvl.:nidaa la publicación dc A Collflict o/ ViÚolIJ'(Un conflicto de visiones) de Thomas Sowdl, una obra qul.: afirma proporcionar una apreciación objetiva de dos escuelas competitivas del pensamiento $odal. Su recepciónfue más significanlcque cllibro en sI, que lenla una importancia relativamente menor. Las revisiones mostraron las líneas de error político y ético de un connicto intenso en las ciencias humanas que con frecuencia se libra en un lenguaje más neutral o abstracto. Por ejemplo, un examinador describió aSowcll como "un economista del mercado libre y quizá el erudito negro líder entre los conservadores".1 Acreditaba al libro por haber desarrollado una caracterización justa y equilibrada de dos visiones, la "forzada" y la "no forzada". Según el examinador, Sowell "prefiere la visión forzada, aunque no hay nada tendencioso o imparcial en su argumento". Sin embargo, antes de escuchar más sobre el libro o su revisión, 'yo ya encontré los términos adecuados de la oposición, "forzada", "no forzada", tendencioso e imparcial. Las palabras mismas traicionan los prejuicios de Sowell, "Forzado" invoca un espacio seguro e infinito donde los ciudadanos sobrios responsables y realistas procuran su pan de cada día. No hacen nada milenario; simplemente están llevando el difícil trabajo de la vida diaria. "No forzado" sugiere un espacio peligroso e into>ácante,donde "todo pasa", "el mismo infierno se desatará", y antes de que lo sepas la gente estará "haciéndolo" en las calles. Antes de sacar sus propias conclusiones, será mejor que los lectores inspeccionen la versión del examinador sobre las visiones 01'0nentes de Sowell:
imperfección humana y a la necesidad consecuente de una represiÓn social. Para él, la sabiduría humana reside en seguir a la tradición, en hacer hoy como hicimos ayer. Uno se maravilla por la descripción del examinador sobre la versión de Sowell de la visión "no forzada". ¿La mayoría de los miembros del movimiento de los derechos civiles rechaza en realidad la idea de límites humanos? lO hacían una demanda especíliea para el cambio social? Una enorme grieta separa (a) las disposiciones sociales del supremacista blanco son moralmente inaceptables y deben ser alteradas y (b) los seres humanos pueden, sin limitaciones, perfeccionarse y erradicar al mal social. La mala fe de combinar un esfuerzo concertado para las disposiciones sociales mejoradas con una doctrina de perfección humana, quizá hable por sí misma. En mi opinión, la recepción del trabajo de SoweIl se deriva de la política de los ochenta. Durante este periodo, la agenda eonservado- . ra de dominio nacional distorsionó un debate antes sano, creando un clima de guerra santa e inclinando la baJanza dél poder y recursos a un lado. Las decisiones tomadas en Washington incluyeron no sólo a la militarización masiva de la nación, la iniciativa Star Wars, y la restricción de la promoción de los derechos civiles, sino también la reducción en los fondos para la investigación de la ciencia social y la promoción de una visión conservadora para las humanidades. Mi intención al hablar (con deliberada sátira) sobre los objetivislas y monumentalistas ha sido descubrir las polémicas encubiertas en las que Sowell y sus revisores se comprometieron. Desde mi punto de vista, la gente que difiere en lo que W. B. GaIlie llamó "conceptos esencialmente debatidos", debería agudizar la discusión sobre problemas que los dividen, y no pretender ser afines. En un contexto retórico, los objetivistas y monumentalistas desplegan sus visiones opuestas como tácticas iritimidantes para desacreditar los programas de investigación que ellos consideran indignos. En el proceso atacan a las versiones extremas del relativismo, subjetivismo, historicismo y surtidas visiones "no forzadas". Estas son posturas que muy poca gente, si no es que nadie, sostiene. En respuesta a dichos asaltos, Clifford Geertz trató de aclarar el asunto, considerando el caso de relativismo. Él no defiende al rclativismo (que de todas formas apenas si se reconoce en las versiones de sus atacantes). En su lugar, lanza un ataque persuasivo sobre la marea creciente de antirrelativismo. Geertz explica su postura, empleando una analogía reveladora:
El señor Sowell dice que hay dos visiones básicas en la historia humana, la forzada y la no forzada, Es obvio que éstas entran en conflicto, como el título lo sugiere. La visión forzada considera al hombre como imperfecto sin remedio. Lo mejor que puede lograr es una paz arriesgada y una prosperidad frágil, yeso sólo siguiendo la sabiduría colectiva de la sociedad y tradición (el señor Sowelllo llama "conocimiento sistemático"), en vez de buscar el paraíso en la tierra. La visión no forzada rechaza la idea de límites inherentes en el hombre. Mediante la voluntad y la razón, él puede perfeccionarse y erradicar los diablos sociales. Como usted supone, el movimiento de los derechos civiles nace de la visión no forlada.2
Un conservador político similar a Sowell mismo, el examinador exhibe su§ predilecciones en el tono "razonable" que usó al referirse a la
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Aquellos de nosotros que nos oponemos a las crecientes restricciones legales sobre el aborto no estamos, supongo, a favor del aborto en el
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sentido de que lo creamos una cosa maravillosa y que afirmemos que cuantos más abonos, mayor será el bienestar de la sociedad; somos "anliabortistas" por razones muy diferentes que no necesito recitar. En este marco, la doble negaciÓn no se aplica de la manera usual; aqur es donde recaen sus atracciones retÓricas. Le permite a uno rechazar algo sin comprometerse con los que se rechaza.3
Así, Geertz puede atacar el "antirrelativismo" sin comprometerse a su versión de "relativismo", o a cualquier otra variedad de visión "no' forzada". Su crítica libera a los científicos sociales interpretativos de tratar de defender posturas que se les atribuyen y que nunca sostuvieron, Aquellos de nosotros quc deseamos descentralizar el objetivismo, no hemos sido ucfensorcs ue su supuesta oposición -subjetivismo, relativismo o cualquier palabra ue bandera roja que se onuee en esta época. Mi sátira política ue intenciones serias proporciona un contexto más amplio para este libro. En mi opinión, la batalla actual sobrc qué tan bien hay que preparar a los estudiantes para la vida cn el siglo veintiuno gira alrededor de cuestiones de grado e importancia de las diferencias humanas, ya el cambio o el estancamiento es el estado natural de la socieuad, y a qué grado la lucha prolongada moluea el curso de los succsos humanos. En el nivel ue los estudios culturales interdisciplinarios, el debate trata con los programas competitivos ue investigación, que difieren en sus objetivos, en lo que quieren saber, y no simplemente en sus métodos, es de.cir,en cómo llegan a saber lo que quieren saber. La elección ue lo que queremos conocer es principalmente política y ética, ue ahí la intensiuau ue los sentimientos que despierta el conOicto.
NOTAS
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INTRODUCCiÓN
Una versión previa de este capítulo apareció como "Anicción e ,ira de un cazador de cabezas: Sobre la fuerza cullural de las emociones", en Te'(/, Play aTld SlOry: The CO/lS/ruedon afld Ueeo/lSInle/iofl 01 Se/I and Society, ed. Edward M. Bruner (Washington, O,e.: Sociedad Etnológica Norteamericana, 1984), pp. 178-195. lAI contrastar las formas marroquíes y las jaV'dnesas de misticismo, Clifford Gcertz cree necesario distinguir la "fuerza" del patrón cullural desde su "alcance"
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(Clifford Geertz, Islam Obst:Tlled [New lIaven, Conn,: Yale University Press, 1968]). Distingue la fuc:rza desde el alcance en esta forma: "Por 'fuerza' me refiero a la minuciosidad con la que un patrón así se intemaliza en las personalidades de los individuos que lo adoptan, su centralidad o marginalidad en sus vidas," (p, 111.) "Por otro lado, por 'alcance' me refiero a la variedad de contextos sociales dentro de los que las consideraciones religiosas se califican como de importancia más o menos directa,'" (p. 112,) En sus obras posteriores, Geertz desarrolló la noción de alcance más que la de fuerza. A diferencia de Geertz, que enfatiza los procesos de intemalización dentro de las personalidades
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individuales,
mi empleo del término fut:TZa subraya
del sujeto ubicado.
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20esde hace tiempo los antropólogos nes en otras culluras (véase, lIildred Study of Javanese Socialization revisión reciente sobre escritos M, White, "The Anthropology
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el concepto
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han estudiado el vocabulario de las emocio-Geertz, "The vocabulary of Emotion: A
Processes", Psychiatry 22 (1959): 225-237). Para una antropológicos, véase Catherine Lutz and Geoffrey of Emotions", Anlllla/ Ro-iew 01 AfI/hropolo~, 15
(1968): 405-436. 3Las dos etnografías sobre los ilongoies son de Michelle Rosaldo, Know/edge afld Passion: /101180/ No/io/lS 01 Se/I OIId Socia/ Lile (New York: Cambridge University Press, 1980), y Renato Rosaldo, /lollgo/ JIeadhun/ing. 1883-1974: A S/udy in Society alld flislOry (Stanford, Calie.: Stanford University Press, 1980), Nuestra investigación
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ue L'ampoentre lus illJn~()ICSfue financiaJa con uua beL'aprCdol'loraUO ue la FunuaciÓn NaL'iunallIe Ciencia, las Donaciunes GS-150<)y GS-40788 para la luvesti~ación de la' Funllación Nacional de Ciencia, y un Premio Mellan para la facultall subalterna de la Universillad StanforJ, Una Donación Fulbri~ht financió la estancia de dos meses en las Filipinas uurante 198!. 'lpara que la rechazaJa hipÓtesis iusan no parezl'a improbable, uno debe mencionar que por lo menos un ~rupo sí se enlaza con una versión de la teoría del intercambio sobre la cacería de cabezas. Peter Metcalf 10 documenta entre los berawan de Borneo "La muerte tiene una cualidad de reacción en cadena. Existe una considera-ble ansiedad de que, a menos que algo se haga"para romper la cauena, la muerte seguirá para siempre. Ahora la lógica de esto es simple: el alma inquieta mata, y así crea más almas inquietas" (Petcr Metcalf, A Bomeo luumo/ into Dc:ath: /krawan EKJWIU/O~'fmlll /t.I'Uillla/~'(Filadelfia: University of Pcnnsylvania Press, 19821.
207
NOTAS
206
p. 127).
lit Rosaldo, I/ongot l!eadJnllllÍng, 1883-1 n-l, p. 286. "'bid., p. 288. 7M. Rosaldo, KlIowlcdge am/ Pa.",,'ion, p. 33. 8Véase A. R. Radcliffe-Brown, Structure and hl/lctiun in J'rimitil'e Society (Londres: Cohen and West, LId., 1952), pp. 133-52. Para un debate má,s amplio sobre las "funciones" uel ritual, véanse los ensayos de I3ronisl¡:w Malir\owski, A. Il RadcliffeBrown, George C. l lomans, en Reader in Comparative Rc/igíon: An Al!lhrop%gical Approach (-la. eu.), ed. William A. Lessa y Evon Z. Vogt (Nueva York: lIarper and Ro"" 1979)pp. 37-62. , ' 9Max Weber, 1hc: Prole~.tan Ethic and Ihe Spirit 01 Capitalism (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1958). \OUn antecedente clave a lo que yo he llamado el "sujeto ubicado" se halla en la obra de Alfred Schutz, Collc:cled Papas, vol. 1,1711:Prob/em o[ Social Rea/ity, ed. e intrad. de Maurice Natanson (The lIague: Martinus Nijhoff, 1971). Véase también, Aaron Cicourel, Melhod and Measurement in Soci%gy (Glencoe, 111.:The Free Press, 1964) y Gerald Bcrreman, Behind Many Mask.s: Ethnography and Impression MarJQge1IImt in a Jlima/ayan VIl/age, Monografía núm. 4 (lIhaca, N. y,: Society for Applied Anthropology, 1962). Para un artículo antropológico previo sobre la forma en que los sujetos de diferente ubicación interpretan la "misma" cultura en formas distintas, véase lohn W, Bennett, "The Interpretation of Pueblo Culture", Sol/lhwestem lol/rna/ 01Alllhrop%gy 2 (19-16): 361-374. IIClifford Geertz, 77Ie [lIlerpretalÍon 01 CI/hures (Nueva York: Basic Books, 1974) y Loca/ Kllow/edge: FI/nha Essays in IlIlerpretalive Anthrop%gy (Nueva York: 13asic Books, 1983). IlAunque la ira se presenta con frecuencia en la amcción como virtualmente universal, sí ocurren ciertas excepciones notables. Clifford Geertz, por ejemplo, describe los funerales javaneses como sigue: "El ambiente del funeral javanés no es de allicción histérica, de sollozos contenidos o de gritos formalizados de dolor por la partida del fallecido. En cambio, se trata de una despedida calmada, reservada y casi lángui' da, una breve renuncia ritual izada de una relación que ya no es posible." (Geertz, The llllerprc:rarion 01 Cuhures, p. 153_) En una perspectiva de cultura transversal, la ira en la anicción se presenta en diversos grados (incluyendo cero), en diferentes foffilas y con diferentes consecuencias. DLa noción ilongote de ira (liget) se considera como peligrosa en sus excesos'y~ lentos, pero también como una exaltación de vida, ya que proporciona energía para el trabajo, Véase la extensa discusión en M, Rosaldo, Kllowledge and PassiollI~William Douglas, Ikath en Murdaga: Fullerary Ritual in a Spanish Basque VIllase (Seattle; University of Washington
Press, 1969); Richard
l luntington
y Peter Metcalf,
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CdcbTlltiOlLS o[ Dcatk
J7Ie AIIl}¡mp%,l,,~' 01 Mor/liar)' Rillltl/ (Nueva Y ork: Cambrid~e
Univcrsity l'ress, 1979); Metcalf, /llJomcu follmc)' imo Delilh. l5Douglas, Dcalh illlHllrclaga, p. 209. l"lbid., p. 1<), !7Simone de Bcauvoir. A Very Ea~y Dcarh (1Iarmondsworth,
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Reino Uniuo:
Pen-
guin Books, 1%'J). 18Douglas, [)catlz in Murclaga, p. 75.
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I~Godfrey
Wilson,
Nyak)'usa
COIJI'ellliolLS
of lJLuia/ (Johannesburgo:
The Univer-
sity of Witwatersrand J'ress, 1939), pp. 22-23, (Reimpresión de lJanru Sludies). lolhid., p. 13. llEn su estudio de obras sobre la muerte, publicadas durante 19úO, por ejemplo, Johannes Fabian encontrÓ que las cuatro revistas principales de antropología sólo
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ponaban nueve documentos sobre el tema; la mayoría de éstos "lrataban sólo con los aspectos puramente ceremoniales de la muerte" (Johannes Fabian, "llow Others Dic. Rellections on the Anthropolol;)' of Death", en Dcalh in /(lIIer;Can J::xpcricnce, ed. A. Mac\.: ¡Nueva York: Schocken, 19731, p. 178). lllluntington Y Mctcalf, Celc:brariOlLSof Deal}~ p. 1. l.'Se discute si el ritual funciona de manera diferente para aquellos que se encuentran más alligidos por cierto fallecimiento. que para los más ajenos. Los funerales
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pueden distanciar a los primeros de las emocionés abrumadoras en tanto que pueden atraer a los segundos hacia sentimientos muy fuertes (véase T. J. Schcff, Callzarsis in llw/ing, Rillra/, and Drama ¡Ber\.:eley: University of California l'ress, 19791). Dichos
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aspectos pueden invesligarse mediante la noción del sujeto ubicado, l.lPara una discusión de los motivos culturales sobre la cacería de cabezas, véase Robert McKinley, "lluman and Proud of II! A Structural Treatment of Ileadhunting Rites and the Social Dcfinition of Enemies", en Srudies in lJomea Socieries: Socia/ Process ami Amlzrop%gíca/ E(p/anarion, ed. G. Appell (DeKalb, 111,:Center for Southeasl Asian Studies, Northcffi lIIinois Universiry, 1976), pp. 96-126; Rodney Needham, "Skulls and Causality", Man, 11 (1976): 71-88; Michelle Rosaldo "S\.:ulls
and C.3usality", Man, 12(1977):168-170.
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!.~Pierre Bordieu, OUt/ine of a T}¡eory 01 Pracrice (Nueva Yor\.:: Cambridge
Univer-
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sity Press, 1977). p. 1.
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Houghton
Mifllin, 1959l°rig.
1934)),
ZEsta generalización admite excepciones, sobre todo durante 1920 Y 1930, cuando una agenda "difusionista" en la antropología abría paso a una más "funcionalista". Los difusionistas veían a la cultura como una recopilación de "rasgos" que fueron dados y pedidos de un grupo a otro; se preguntaban por los grados de resistencia ceptividad de prestar, y si los rasgos se difundían necesariamente en montones ("adhesiones necesarias contra las accidentales"). Los difusionistas consideraban la cultura tenía límites porosos, pero cuestiones de importancia restada sobre trón interno. Cuando la teoría funcionalista tomÓ posesión, las investigaciones grado del patrón críticas históricas rante el período and Institutions war Years", en
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cultural saltaron a suposiciones que estaban fuera de ,cuestión. Para detalladas sobre la sobresistematiz.ación del concepto de cultura duclásico temprano (1921-1945), véase George W. Stocking, Jr., "Ideas in American Anthropology: Thoughts Toward a llistory of Ihe InlerSelected Papa frorn me American AnthropologU't, 1921-19./5, ed-
George W. Stocking, Jr. (Washington, D, C.: American Anthropological Association, 1976), pp. 1- 49; Jamcs Clifford, "On Ethnographic Surrealism", en 77Ie Predicament
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208
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of CI//IU": TwelJlit:lh,CclJIl/ry Elhllography, lIarvanj UnivelOity Press, 1988), pp. 117-5I.
NOTAS
LiI¡:Y/JlUre alld Ar/ (Cambridge,
4Mi relato sobrc las normas clásicas no debc confundilOe con las etnografías l'Iásicas mismas. Los textos requieren de una lectura más compleja. Véase, Clifford Geertz, Woro ami LiI'CJ:' 7he AII/hropo/ugi.w as Awhor (Stanford, Calif.: Stanford Uni..
Sla forma mítica de mi relato imita a las intluenLias m.sticas del trabajo de campo para los antropólogos. Pard un relato en primera persona, que manifiesta la mística, véase Oaude Levi-Slrauss, TriSlt:.sTropiques (Nuevd York: Athenaeum, 1975). Para una serie de ensayos históricos sobre el trabajo de campo, véase George W. Stocking. Jr., ed. ObSt:1wr:rObserved: Essays on Etlznographic Fiddwurk (Madison: UnivclOity of Wisconsin Prcss, 1983). Para un relato comprensible sobre la antropolo¡,'ía dumntc cl siglo diecinueve, véase George W. Stocking Jr., ViclOri/ll/ AII//¡ropology (Nueva York: Free 1'1'=, 1978). 6.Sally Falk Moore, Social FaclS ami Fabricalions: "ClIs/omary Law 011Ki/imalljuro, 1880-1980 (Nueva York: Cambridge University Press, 1986), p. 4. 7Aunque las etnografías clásicas frecuentemente hablan sobre el "análisis diacrónico", por lo general estudian el desarrollo de estructuras en lugar de procesos abierlos. 13ronislaw Malinowski, cntre otros, introdujo elllaínado método biográfico sólo para inventar el ciclo-vida compuesto; Meyer Portes estudió las familias mediante el tiempo, sólo para producir el ciclo de desarrollo de grupos domésticos; Edmund Leach alargó su perspectiva más allá del periodo de vida, sólo para crear el equilibrio desplazante de un sistema político. En su mayoría, los llamados métodos diacrónicos se usaron para estudiar las "estructuras de rumbo largo" que se revelaron sólo en periodos de tiempo más prolongados que el periodo de uno o dos años de la mayoría de los trabajos de campo. Así, las formas sociales perinanentes siguen siendo el objetivo del conocimiento antropológico. Véase Bronislaw Malinowski, 7he St:XUa/ Life 01 Savages (Londres: George Routledge, 1929); Jack Goody, ed., The Devdoprm:lltal Cycle 01 Dom~lic Grollps (Cambridge: Cambridge University Pres;;, 1958); Edmund Leach, Po/i/ical Syslerns of l/igh/ond BI/nna (Boston: 13eacon Pres;;, 1965).
1973); Roy Wagner, The ITlven/ion 01 Culture (Chicago: University of Chicago
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tropología" también se vio influida por las tendencias más amplias en el pensamiento social, que varían de escritores como Antonio Gramsci y Michel Foucaull, Anlhony Giddens y Richard Bcmstein a Rayrnond Williams y E. P. 'Iñompson.
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8T. O. Beidelman, Mora/Imagina/ion 01 Kaguru Mode:,. uf171Ollgh/ (Dloomington: Indiana University Pres;;, 1968), p. xi. 9t.os movimientos políticos de finales de los sesenta y principios de los setenta volvieron a dar forma a la agenda intelectual de la antropología norteamericana, mediante el trabajo de personajes como Laura Nader, Sidney Mintz, Karen Sacks, KathIcen Gough, Sydel Silvennan, Michelle Rosaldo, Gerald Bcrreman, Enc Wolf, Rayna Rapp, June Nash, Dell Hyrnes, Joseph Jorgenson, Louise Lamphere y David Aberle. El contenido de la época puede concluirse de Dell Hymes, ed., RcinveTlling ATllhropology (Nueva York: Random House, 1969); Rayna Rapp Reiter, ed., Toward arl ATllh-
do menos impacto en la corriente de la antropología, que las mujeres. La antropología francesa y británica de la época también influyó los programas de investigación norteamerianos. Por ejemplo, Pierre Bordieu dcsarrolló una teoría de la práctica y Talal Asad desarrolló un análisis de la dominación colonial. La "re invención de la iñ:--
,o. Pres;;, 1975). Para una valoración histórica sobre esos puntos de vista, véase Dan Jorf'~: genson, Taro andArrows (tesis doctoral en Filosofía: University of Columbia, 1981). /~ ." I1Rish~!stnernstein. '[he Restruc/uring (JI $Of.iq/qn4f(J!i/ic;gU1!~~ry.(r!l~~![ia: t¿niversity of 1'<;.~~~yl.':"!!1[~ rre~, 1978), p. xii.-'12Cliffór,n:ieertz, "nlurred Genres: 'Iñe Refiguration of Social Thought", in Local KIIowJ.:Jge: Further Es.\'GYsin Intapretalil'e ATllhrop%gy (Nueva York: Basic Books, 1983), p. 34. . IJOentro de la antropología, un número de trabajos sobre "etnografías como tex~ tos" aparecieron durdnte 1980. Véase George Marcus y Dick Cushman, "Ethnographics as Texts", en Anllua/ Rel.iew of ATllllrop%gy 11 (1982): 25-69; James Boon,Olha Trib¡;'f,Olher Scribes: Symbo/ic Alllhrop%gy in /he CompanJlive SIUdy 01 Cultures, /Jis/ot\\ ríes, Rdigiorr.sand Tt:X1S(Nueva York: Cambridge University Pres;;, 1982); James Oiff> ..1 . ford y George E. Marcus, eds., WritiTlg Cu/cure: ]he Poelics aTld Poli/ics 01 E/hrlOgraphy (Berkeley: University of Cal.ifomia Pres;;, 1986); Gcorge E. Marcus y Michael M. J. Fischer, Alllhrop%gy a.s Cú/tural Critique: An Expmmm/al Momento iTllhe /Jumarl Scienc~ (Chicago: University of Chicago Pres;;, 199b); Clifford Geertz, Worksand Liv~; James Clifford,The Predicamt:TI/ ofCulture. Para trabajos relacionados desde otras disciplinas, véase, lIayden White, MetahislOry: 17le lIislOricallmaginalÍoTl in NiTlelt:li/h.CeTllUry Europe (Baltimore: John Hopkins University Press, 1973); Richard 11. Brown, A Poe(ic for Soci%gy: Toward a Logic 01 Discovay for /he /Juman Sciellcu (Nueva York: Cambridge University Pres;;, 1977); Dominick LaCapra, Relhillkillg ITlld/ectUa/ /JislOry: Te:a.s, Contt:XlS, LaTlguage (lthaca, N. Y.: Comell UnivelOity I'ress, 1983); John S. Ncison, Allan Megill y Donald N. McCloskey, eds., 11/e Rellwric of ¡he Iluman ScieTlces: Language and Argument in Scho/arship and Pub/ic Affairs (Madison: University of Wisconsin Pres;;, 1987). 14George e. Marcus y Michael M. J. Fischer, Anthrop%gy as CultUral Critique (Chicago: University of Chicago Pres;;, 1986), celebran el "momento experimental" de la antropología y a la vez afirman que no debería durar mucho. Aunque favorecen a la experimentación, Marcus y Fischer conceden que a la larga los excesos del eclecticismo y el juego libre de ideas podrían debilitar la disciplina. Su lectura mecánica de la Structure of ScieTl/ijic Rel'o/utiorlS de Thomas Kuhn (Chicago: University of Chicago Pres;;, 2a. ed., 1970), los llevó a asegurar que la experimentación actual de la antropología está destinada a terminar cuando el advcnimiento del nuevo paradigma Se in-_troduzca en el próximo periodo prolongado de la disciplina de "ciencia normal". Al igual que un niño rcbelde, según ellos, la antropología pronto crecerá más de su fase actual, y el orden se impondrá al caos. Su' mensaje parece diseñado para reconfortar a los anliexperimcntalistas. ¿Por qué molestarse en combatir la escriturd experimental cuando la profecía kuhniana ha prometido un reino nuevo de formas etnográficas estables? Yo no ('feo que el "momento experimental" sea un fogonazo, porque cJ nuevo proyecto de la disciplina exige una disposición más amplia de formas retóricas que las que se usaron durante el periodo clásico. . 15Para apreciar Su variedad, la lista de Clifford quizá debería citarse en Su totalidad: "Este campo de acción visual incluye, sólo por nombrdr algunas perspectivas, la .
.
ropo/al{>' 01 1V0mm (Nueva York: Monthly Review Pres;;, 1975); Talal Asad, ed., ATllhropo,/ogy aTld Ihe. Colonial ETlcoUTlla (Londres: Ithaca Pres;;, 1973); Michelle' Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere, eds., Woman, CU/IUTt:aTld Society (Stanford, Calif.: Stanford University Pres;;, 1974). De esta forma, las minorías étnicas han teni-
..".,
tOPara ser más preciso, la insatisfacción en el énfasis del objetivismo sobre el patrón y la estructura, alcanzó proporciones .epidémicas a principios de 1970. Durdnte 1970, la "historia" y la "política" se invocaban para describir 16 que los analistas clásicos pasaron por allo. Sin embargo, aun en el periodo clásico ciertos críticos expresaron su insatisfacción con el objetivismo. Sus críticas articuladas nunca se convirtieron en un movimiento intelectual dominante, y como resultado nunca pudieron ser programas convincentes de investigación. Pard trabajos críticos relatiV"dmente previos véase, Kenelm Burridge, Encoun/aing Aborigine.r (Nueva York: Pergamon Pres;;,
Mas;;.:
)La distinción entre los patrones culturales y las fronteras culturales se parecc, claro, a aquella de la introducción entre el ritual como microcosmo y el ritual como una intelOección traficada.
versilyPress,1988).
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210
no Ar,thropology sincc the l-ate Sixties," en 71le RenalD Rosa/do Lectures, 1985 (fucson, Ariz.: Mexican-American Sludies and Research Center, 1986), pp. 3-20. 7110race Minter, "Body Ritual among the Nacirema",Americam AlIlhrop%gisl, 58
etnografía histórica (Emmanuel Le Roy L¡¡durie, Natalie Davis, C¡¡rlo Gin¡.burg), poética cullural (Stephen Greenhlat), crítica cultural (llayden White, EdwanJ Said,' Fredric ]ameson), el análisis del conocimiento implícito y las prácticas cotidianas (Picrre Bourdieu, Michel de Certeau), la crítica de las estructuras hegemónicas de sentimiento (Raymond Williams), el estudio de las comunidades científicas (llJomas Kuhn), la semiótica de los mundos exóticos y espacios fantásticos (Tzvclan Todorov, Louis Marin), y todos esos estudios que se enfocan a los sistemas de significado, tradiciones en disputa o artefactos culturales" (]ames Clifford, "lntrOlluction: Partial Truths,"
(1956), pp. 503-507.
8Mi distinción entre el lenguaje cotidiano y el técnico surge de Clifford Geertz, quielllo expresó en los términos "cercanía-experiencia" y "distancia-experiencia" (él, a su vez, se documentó del sicoanalista Heinz Kohut). En sus propias palabras, "un concepto cercanía-experiencia es aquel que alguien -un paciente, un sujeto o un infonnante en nuestro caso, podría usar, natural y fácilmente, para definir lo que él o sus compañeros ven, sienten, piensan, imaginan y así; además podría entenderlo con facilidad cuando otros lo aplicaran de igual forma. Un concepto distancia~xpcrieneia es aquel que los especialistas de una u otra clase -un analista, un experimentador, un elnógrafo y hasta un sacerdote o un ideologista emplean para adelantar sus ob-
in IVriIjllg Cullure, ed., C¡ifford and Marcus, p. 3).
16Mal)'
Louise
Pratt,
"rieldwork
foro and Marcus, p. 33. 17yíctor
Turner,
"Dramatic
in Common
Places",
in II'rilillg
Cu/tUre,
ed.,
Clif-
"
Ritual/Ritual
Drama:
211
NOTAS
CULTURA Y VERDAD
Performative
and
ReOexive
-
Anthropology", en From RilUa/1O Theala: 1111:llwmm Saioll.mt.:ss o/Play (Nueva York: Perfonning Arts ]ournal Publications, 1982), p. 89. 18Ibid., p. 100. 19jerome Bruner,Actual Millds, Possib/e IVvr/ds (C-ambridge, Mass.: Ilarvard Uní-
jelivos
filosóficos
Knowledge, 9 A.
o prácticos"
(Geertl.,
"From
the Native's
Point
of View",
en Local
p. 57).
R. Radcliffe-Brown,
The Alldamall
Is/anders (Nueva York: Free Press of Glen-
versity Press, 1986), p. 123. 1fJlbid.
coe, 1964),p. 241.
21Edward Said, Orieflla/ism (Nueva York: Pantheon Búoks, 1978). 22E. E. Evans-Pritchard, 1he Nua (Oxford: Oxford University Press, 1940), pp. 9495. También véase Renato Rosaldo, "From the Dúor of Ilis Ten!: '111e Ficldworker ano
y el sociólogo lIVing Goffman resultan los amos en el uso del discurso regulador indiferente en un modo satírico analíticamente eficaz:En un ejemplo representativo, es-
the Inquisitor", en IVriting Cuhure, ed., Clifford y Marcus, pp. 77-97. uLouis A. Sass, "Anthropology's Native Problems: Revisionism in ¡he Field," llarpcrs (mayo 1986), p. 52." . 24EI contraste entre el museo y la venta de garaje se asemeja al que se describe antes en este ca'pítulo entre el patrón cullural y las fronteras cullurales. l-a primera distinción articula en un nivel geopolítico lo que la segunda expresa en un plano de análisis social. Mi afinnación es que los cambios en el mundo han condicionado los cambios en teoría, que a su vez moldea los cambios en la escritura etnográfica, que a su vez da lugar a nuevos problemas teóricos.
Press,
Thorstein
Veb1cn
1958).
J3Jack Goody, Dealh, Propeny versity I'ress, 1962), p. 87.'
i
CAPh'ULO 2 Una versión previa de este capítulo apareció como "Where ObjetivÍly Lies: The Rethoric of Anthropology", en The Rethoric of the lIuman Sciences: Language ano Argument in Scholarship and Public Affairs, ed., John S. Nelson, Allan Megill y Donald N. MeCkloskey (Madison: University of Wisconsin Press, 1987),pp. 98-110. . lAmerico Paredes, "On Ethnographie Work among Minority Groups: A Folklorist'¡¡. Perspective", en New Dirt.:cliuns ill Chicallo Schu/arship, ed., Ricardo Romo y Raymund Paredes (La ]olla, Calie.: Chicano Studies Monograph Series, 1987), p. 2.. 2Ibjd., énfasis en el original. 3Para concluir, un equipo de investigadores anlropológieos en el sur de Texas no pudo percatarse del surgimiento durante su periodo de investigación de un movimiento político poderoso en la localidad, llamado Partido La Raza Unida. 4Paredes, "On Elhnographic Work among Minority Groups", p. 5. SIbid., p. 28. ." ". ifralal Asad ha realizado un argumento similar en "'The Concepl of Cult'Urar Translation", in Wriling Cu/m": The Polilics alld Roelics o[ Ethllography, ed. ]ames Clifford y George Marcus (Ikrkeley y Los Angeles: University of C-alifornia Prcss, 1986), pp. 141-164. También véase Renato Rosaldo, "When Natives Talk Back: Chica.
el economista
cogido más o menos al azar, el uso de la bebida y las drogas se presenta bajo la siguiente descripción: "La diferenciación ceremonial de la dieta se ve mejor en el uso de bebidas embriagantes y narcóticos. Si estos artícl:los de consumo son costosos, se les considera como nobles y honoríficos." (Thorstcin V eblen, The Theory o[ /he Leirure C/ass [Nueva York: Random lIouse, 19341, p. 70.) Véase también Irving Goffman, 71¡e Presenla/ion o[ Se/[ ill E~'eryday Li[e (Nueva York: Anchor, 1959). l1Sall lose Mercury News, 17 de enero de 1984. t2Entre los toraja de Sulawesi, Indonesia, por ejemplo, la muerte es un punto cl1ltural elaborado. Para una etnografía reciente, véase Tóby Aliee Volkman FeaslS o[ Jlollor: Rima/ {md Change in /he Torajá Jlighland (Urbana: University of lIIinois
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10En sus escritos sobre la cultura norteamericana,
14Ibid.
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amllheAnceslOrs
(Stanford,
Calif.: Stanford
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15lbid., p. 88. 16Ibid., p. 91 (mi énfasis). 18Véase Renato Rosaldo, "The Stol)' of Tukbaw: 'They Listen as He Orales' ", en The Biographical Process: Smdies in lhe flislory and Psych%gy o[ lhe Re/igion, ed. E. E. Reynolds y Donald Capps (The Hague: Mouton, 1976), pp. 121-151; Renato Rosaldo, "Hongot }Iunting as a Stol)' and Experienee", en The AlIIhrop%gy o[ Er:perience, ed. Edward llruner y Víctor Turner (Urbana: University of IlIinois Press, 1986), pp.
97-138.
.
t9Claude Lévi-Strauss, Tolcism (Baston: Beacon 2olbid. 21Ibid. 22Clifford Geertz, "Ritual and Social Change: A lalÍolI o[ Cu/Ilm:s (Nueva York: Basic Books, 1973), U/bid., p. 156. 24Loring Danforth, 71le Death RilUals o[ Greece versity Press, 1982), p. 11. 25lbid., p. 13. 26Chicago Tribulle, 21 de octubre de 1984.
Press, 1963), p. 70.
]avanese p. 154. (Princeton,
Examplc",
The InlapT(-
N. J.: Princeton
Uni-
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212
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NOTAS
CAPflULO 3
22Para una discusión sobre la "inocencia" norteamericana y el carácter ideológico sobre visiones de individualismo en el indómito Oeste, véase Garry Wills, Reagan 'J' Amc:rica (Nueva York: I'enguin fiooks, 1988), pp. 93.102 Y448-460. 23William Jones, Diary, 1907-1910, entrada del 27 de junio de 1908, Fiel\! Museum of Naturalllistol)', Chícago. 24Ibid., entrada del 26 de junio de 1908. 2SRenato Rosaldo, Jlorrgollleadhuming, 1883.197-1: A SI/Idy ¡n llÚ'lory ami Socicty
lFred Davis, Yeamil/g for Ywc:rday: A Sociology o[ Noslalgia (Nueva York: Free Press, 1979), pp. 1.2. Véase también David Lowenthal, Ihe Parl is a Fordg71 COIII/lry (Nueva York: Cambridge University Press, 1985). . 2AIIen Batteau, "Romantic Appalachia: 111e Scmantics of Social Creation and Control" (1986, texto a máquina). 3Richard Slolkin, Re~rrQ'Q/ion Through Violalce: 171eMyúlOlogy o[ the Americarr Fronda, 1600.1860 (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1973), p. 551. 4Marshall Berman, Al/lhal is Salid Mdls illlo Air: V¡e Erperiel/ce o[ Modemity (Nueva York: Simon and Schuster, 1982), p. 60. SMi modo de análisis es paralelo al de Michael Taussig en su trabajo sobre la culo tura del terror en Colombia, titulado Shama'lisTr~ Colonia/~:m al/d Ihe Wild Mal/: A S/Udy in Te"or al/d flealirrg (Chicago: University of Chicago Press, 1987). Para una revisión de los modos clásicos de la etnografía en estudio, más una crítica relacio. nada parcialmente a la mía (sobre que dichos estudios no ponen atención suficien. te ¡¡ lo que las ideologíJ.S en verdad expresan), v¿a'se Clifford Geertz, "ldeolob'Y as a Cultural System," en 111eIlIIerlm:laliorr o[ Cultures (Nueva York: Dasic, 1973), pp. 193.233. . óWilfrid Turnbull,
"Among
the lIongots Twenty Years Ago",l'hilippim;
Magazil/e
26 \1929); 262.263, 307.310, 337.338, 374.379, 416-417, 460-470, en la p. 262. /bid., p. 263. 8/bid., p. 469. 9lbid., p. 376. tOlbid.
Studies Library Chicago, 1909, p. 8.
'
13Wilfrid Turnbull, "Return to Old lIaunts", I'hilippim: Magazil/e, 34 (1937): 449, 460,462-464,546-547,557-558, en p. 449. J4lbid., p. 462. u/bid., p. 464. . lb'furnbull, "1909 Report of an Inspection Trip", p. 13. t7SarabeIle Graves, "Old 111ings Are Passed Away",lslal/d Chal/elIge: (mayo 1956). 18Bronislaw Malinowski, Argonauls o[ tllt: Wc:stem Paciftc (Nueva York: E. P. Out. ton, 1961), p. xv. 19James Qifford, "On Ethnographic Allegory", en Writirrg Cul/Ure: Vle Poelics arrd o[ Ethnography,ed.
James Qifford
y George
Marcus. (Berkeley
(Stanford
y Los Ange.
flles: University of California Press, 1986), pp. 98.121. . 1iJlbid., p. 114. El' crítico social Raymond Williams Generaliza sobre este patrón, documentando la persistencia histórica de los sentimientos nostálgicos hacia la ¿poca de aproximadamente una generación atrás. Sin embargo, argumenta que no todas las nostalgias son las mismas; bajo circunstancias históricas diferentes, significan cosas muy distintas. "Lo que parece una sola escalera", dice "una recesión perpetua en la historia resulta ser, en rellexión, un movimiento más complicado: Inglaterra Antigua, asentamiento, virtud~s rurales -de hecho todo esto significa cosas diferentes en épo.:cas diferentes"":, y valores muy distintos entran en cuestión" (Raymond Williams, 7'he Country and /he City (Nueva York: Oxford University Press, 1973J, p. 12). 2lUenry Milner Rideoul,Wi/liam ]o,ic:s: Indian, Cowboy,' American Scholar and Arrthropol°pisl in Ihe Field (Nueva York: Stokcs, 1912), pp. 200.201.
:,~ .
University Press, 1980), p. 46.
CAP{-¡ULO 4 Partes de este capítulo aparecieron en una versión previa como "While Making Other Plans", SoU/II/:m Califomia Law Rt:'o'iew,58, núm. 1 (1985), pp. 19.28. tDespués de aprendernle la frase, descubrí que estaba muy difundida. I.os miem. bros de un Comité del Consejo para la Investigación de las Ciencias Sociales invoca. ban en broma la frase, para "C'xplicar" las líneas vedadas. Un artículo reciente en /.ife Magazine atribuye la frase a John Lennon. Como toda la buena sabiduría proverbial, la frase sin duda se emplea con tanta frecuencia porque se aplica muy bien a muchos contextos. '
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\1lbid., p. 378. 12Wilfrid Turnbull, "1909 Report of an Inspection Trip through the lIongot Ran. cherias and Counlryon and near the Cagayan River", escrito a máquina, Philippines
)jroliJics
213
CUL1URA y VERDAD
2.!f.~.!!.V!!1~~n~_:§}'S.!c.:m,¡ll1d..1' rpcess~ J?J.i: lm~:..~1!!!!!l.! .BI:!'i~.gl
.!~~!~~L22:1f2. Un miembro
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en de p.l00..1 la facultad de antropología
en Manchester,
{I.!!!!!!.'!i!.°logy
Víctor Turner,
fue
parte de un grupo grande que asumió el método de la historia clínica como piedra angular. Ciertamente, el término análisis procesal se identifica primeramente con la facultad.de Manchester. Para una declaración metodológica representativa de esta facultad, véase A. L. Epstein, ed., 7'he Craft o[ Social Anthropology (Londres: Tavistock, 1967). . 4Aunque yo subrayo las similaridades que unen a Geertz y a Turner, también los dividen diferencias importantes. Si la herencia weberiana de Turner hace de la "cultura" su concepto maeslro, el legado durkheimiano de Turner le da mayor importancia a la "sociedad". El primero enfalÍza las concepciones culturales institucionalmentc principales (como condición de estado, parentesco y el mercado), y el segundo se enfoca a los potenciales creativos de la marginalidad social (como el monacato, ser hippie y el desposeído). Uno enfatiza las cualidades únicas de las culturas particulares, y el otro realza las características universales de los procesos sociales. Sin embargo, para mis presentes propósitos, lassimilaridades que los unen revelan más que sus diferencias. Las dificultades conceptuales que se discuten abajo quizá encuentren su máxima expresión en las áreas más objetivistas de la ciencia cognoscitiva y la inteligencia artificial. Mi discusión se centra en Geertz y Turner para explorar ,un punto de contradicción en su trabajo, más que para descubrir el mejor ejemplo del punto de vista de los "mecanismos de controL" SClifford Gcertz, "'11Iick Description: Toward an Interpretive Theory oe Culture", en 7'he Imerprt:lalion o[Cull/lres (Nueva York: fiasic fiooks, 1974), pp. 3.30. Ó¡bicL,p. <). 7Víctor Turner, Schism and cominuity irr an African Society (Manchester. MancheSler University Press, 1957). 8Ibid., p. 89. 9Víctor Turner, Dramas, Fidds an Melaphors (lthaca, N. Y.: Cornell Universtiy Press, 1974), p. 36. loClifford Geertz, "The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man", en The Imerpretatiorr o[Cul/Ures, pp. 33.54, en p. 44.
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CULTURA Y VERDAD II/bid, p. 4<).
7Renato Rosaldo, 1/00lgOllleadJllllllillg, 1883-197-1: A S/IU!~'ill Socic/y ami I !Ú'IOT)', (Slandford, Calif.: Standford Universily Press, 1980), pp. ('(,-7'), 8Michelle Rosaldo, Knowlcdgc ami I'as!¡ioll: l/alISal Nolio/lS of Sdf ami Sucia/ I_¡fe (Nueva York: Cambrid¡;e University Press, 1980), p, 43. 9lbid.
'
1111al"lYStack Sullivan, 111/:illler¡m:wlioll IOn, 1<)53),pp. 213-214. UJ:mile Durkheim, 1<)(,1),pp. 203-204. 1"lbi,!, p. 3.
1Ileary vf 1'.lyehiolry (Nueva York: Nor-
"J1Ic:[)il'i..\"icmof 1.obor ill Socic:ty (Cllencoe,
111.:Free PreS!>,
IIRenato
Press, 1986), pp. 97-138. ' 12Renato Rosaldo,l/ulIgo/llcadhulllil/g, 1883-197-1, pp. 103-104. I3lbid., p. 36. 14Dichas órdenes ilongote. llamadas IlIydek, se estudiaron en el texlo de Michelle Rosaldo, "'Ioe Things We Do with Words: Jlongot Speech Al'ts and Speech Acl 'Ioeol)' in Philosophy", I.UIlgllage in Socicly 11 (1982): 203-237. ISPierre BounJieu, Ow/ille of a "Jheory 01 J'raclice (Nueva York: Camhrid¡;e Universily I'ress, 1977), p. 7.
2oMi redacción en esle asunto se acerca más al teórico social Anthony Cliddens., Véase, por ejemplo, Cclllral I'roblems in Social "J1IeuT)':Aelioll, SIn/cmre ami Culllradielion ill Social AI/alysis (Berkeley y Los Angeles: University af California Press, 1979). Dentro de la antropología, Sheny Orlner ha proporcionado una perspectiva aclanldora de la reconstrucción de"la anlropología desde finales de 1960. "Duranle los pasados años", dice, "ha'exislido un interés crecienle en el anJlisis enfocado a un aspecto u otro del fardo de lérminos interrelacionados: práctica, experiencia, acción, interacción, aclividad, desarrollo. Otro fardo más relacionado de términos se centra
en el hacedor de todo eso: agente, actor, persona, entidad, individuo, sujeto" (Sheny
23Raymond 1977), p. 132.
Williams,
Marxism
(Oxford:
2~Pierre Bourdieu, Dulline of a 111/:oryof l'raclice (Nueva versity Press, 1977), p. 10.
CAPÍTULO
Oxford
Universily
York: Cambridge
'
lprofundizando un proceso iniciado por historiadores naturales a principios del siglo diecinueve, las normas clásicas alteraron la proporción entre descripción y narración. Exaltaron las descripciones reguladoras distanciadas (tiempo presente, tercera persona), y subordinaron la narrativa histórica (liempo pasado, tercera persona),y el discurso personal (tiempo presente, primera persona), Sus prácticas descriptivas provocaron visiones de cultura como enlidades permanentes que, por los estándares; científicos de la época, eran sólo los objetos adecuados de conocimiento. Mi clasificación acuerda con la del teórico literario Gerard Genette, que dislingue la narraliva (tercera persona, pasado), descripción (tercera persona, presente) y discurso (primera persona, presente). Caracteriza las relaciones entre la narrativa y la descripción de dos maneras que son especialmente pertinentes para el argumento de este libro. Primero, uno puede describir con más facilidad sin narrar, que al contrario, de ahí la tendencia para que la primera tenga una hegemonía sobre la segunda, Segundo, la descripción da más importacia a los modos espaciales de percepción, y la narrativa otorga un privilegio a los modos temporales (Gerard Genette, "l3oundaries of Narrative", Nt:IV Liu:rary lIislOry 811976]: 1-13). Véase también su Narra/i\'(: Discourse: AII Essay in Melhod (lthaca, N. Y.: Cornell University Press, 1980). 2Richard Borshay Lee, The iKung San: Men, Women and Work in a Foraging Society (Nuc:va York: Cambridge University I'ress,1979), p. 211. 3Renalo Rosaldo, "Jlongol Ilunling as SIOI)' and Experience" en 771(:AlIIhrop%sy 01 Erpaience, ed. Víctor Turnc:r y Edward Bruner (Urbana: University of Jllinois I'ress, 1986), pp. 97-138. 4Jerome I3runer, AclUal Mim/s, Possible Wor/ds (Cambridge, Mass.: Harvard Universily I'rcss, 1986), pp. 42-43. Sllayden While, MetahiJ'lOry: 77le lIislOricallmaginalion in Nillelcelllh Cemury Eurape (Baltimore: John Ilopkins University Pres..~,1973), p. x. '
,
Press, Uní-
5
lE. P. 1l1ompson, "Time, Work-Oiscipline, and Industrial Capitalism", POSIand Presenl, 38 (1967): 56-97, en p. 90. 2Max Weber, The ProlCIlan Elhic ami Ihe:Spirit of Capilalism (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1958), pp. 59-60. ' ~ 3Susan Philis, "Warm Springs 'Indian Time': Ilow the Regulations of Participation Affects the progression oe Events", en Erploralions in lIle Etll/lography 01 Speaking, ed. Rkhard Bauman y Joel Sherler(Nueva York: Cambridge Universily Press, 1974), pp,92-109. ~/bit!, p. 94, , SCharles O. Frake "a Structural Oescription of Subanun 'Religious nehaviOJ:~en Lallguage and Cullural Deseriplioll (Standfotd, Calie,: Standford Universíty Press, 1980),
pp. 144-165,
6Louis Mink, "'Ioe Autonomy of Ilistorical Understanding", en Philosophical Ana/ysis 178.
en p. 145.
6Charles O. Frake, "/low to Enter a Yakan lIouse," 'en Language alld Cullural DesCrip¡iOIl,pp. 214-223, en p. 214.
6
i
English Working Class (Nueva York: Vintage
allil Lileralllre
CAPfTULO
,
Ortner, "Theol)' in Anlhropology since the Sixties", Comparalh'c Smdics ill Suciety alld l1islOry 26 [19&1]: 126-166, en p. 144. 21Marx, Carlos, n/e 181h /ln/maire af Louis Banaparle (Nueva York: International Publishers, 1963), p. 15. The Makingoflhe
Rosaldo, "Jlongol
01 Erperiellce, ed. Víctor Turner y EdwanJ Bruner (Urbana: UnivcJ1iilyur IIlinuis
18Carl O, Sauer, Seed, SptJde:~'IIe:anhs, alld lIe:rds: 111e Dome~'licalion of A lIim a/.¡' 11m/ Food~'lUfft. (Camhridge, Mass.: MIT.Press, 1969), p. 15, 19Kennet Burke, 1/,e: I'hilosophy af Lilerary Furm (Neva York: Vinlage Books, 1957), pp. 95-96.
22E. P. Thompson, Books, 1966), p. 9.
(Nueva York: I'anlheon Books, ),)H2), p. 37. lIunling as S101)' and Experience en "lbc Allllcrop%!,.'Y
1O11ugh BroJy, Map.I' all J)rcmm
Afta fue un espectáculo
televisivo que pasó al aire por la red ABC el 20 de noviembre de 1<)83a la 9;00 p.m. (hora oficial del este). 16San lose Merwry Nt:lv~', 5 de enero de 1984. I1Sall lose Mercury Nt:I>'s,22 de abril de 19&1. IS"J'hc:Doy
:,;',.,
215
NOTAS
l'
and lIislory, ed. William /l. DrdY (Nueva York: /larper .
7 W. B. Gallie, Philosophy Windus, 1964), p. 21.
and Row, 1966), p.
an lIle IlislOrical Underslal/ding,T (Londres:
Challa and
'
2]6
CULTURA Y VERDAD
NOTAS
,I J
8lbid., p, 43, 9/bitL, p. 47. 10J. 11. Dexter, "The Rethorie Universily I'ress, 1\171), p. 30. IIlbitL,p.39. )llbid., p. 45.
of IlisIOl)"', en Dai/lg //il-tory (Bloominglon:
IJl'aul 1984), p. 3.IUcouer, Time al/ti Narralil'e, vol. 1 (Chicago:
University
Indiana
of Chicago
r
Press,
I~/bid, p. IS/bid, p. 215. 178.
.
pp. 145-146.
18E. 1966), P.100mpson, Books, p. 20.
1711:Makil/gollheEl/gli:ih
lVorkil/g CIa.'iJ'(Nueva York: Vintage
19Benedict I\nderson,/magil/ed Commlll/ilies: olNa/iol/alism (Londres: Verso, 1983).
Rcflce/iuns
olllhe
I¡
Origil/ af/(I Spread
'1 I
ZOPeter Brooks, 77u:Melodrama/ie Imagil/aliol/: Balzae, I/enry fames, Melodrama al/d /he Mude 01 Erec.tS (New 1laven, Conn.: Yale University Press, 1976), p. ix. ZI'Ioompson, 77¡e Maki/lgol/hc EI/glil-h Warkil/g Class, p. 19.
n/bid, p. 135,
241\. lo Becher,
:
.
2JVíctor Turner, Sehism al/tI Comil/llily in an Alriean chester University Press, 1957), p. 148. "Text-Building
Epistemology,
Soeicly (Manchester:
and Aesthetics
Man-
. in Javanese
"
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Shadow
Theater", en 7hc /magil/a/ion al Rcalily: Essays in SoU/heasl Asian Coherencc Syslems, ed. A. lo enBecker 211-243, p. 224.y Aram A. Yengoyan (NOIWOO~, N. J.: Ablex Publishing, 1979), pp.
I
I
,
I
CAPÍruLO 7 Partes de este capítulo aparecieron en versiones and Laughter", Cll/lllral Critique, 6 (1978): 65-86. lAmérico
Paredes,
previas bajo "Politics,
"Wllh I/is PislOl in I/is AI/d": A Border Bailad
(Austin: University of Texas Press, 1958). Las demás referencias en el cuerpo del documento, citado por número de página.
Patriarchs
'1
al libro se presentan
3Sandra Cisneros, n,c l/alise on Mal/go Slreel (Ifouston: Arte Público Press, 1986). Las demás referencias a este libro aparecerán en el cuerpo del documenta,...citada por número de página, , . .
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todopoderosa
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En un momenlo,
lo,s filipinos lloraban
6Si se busca un punto de vista menos idealizado de la sociedad primordial texana mexicana, véase David Montejano,Anglos afld McxieallS in ¡he Making 01 Tcxas, 1936198(;, (Austin Universily of Texas Press, 1987). 7Esta comparación renexiva sobre la producción sabia de Paredes con las hazañas del héroe guerrero, se profundiza cuando se considera el comienzo de la resistencia exitosa del erudito al editor de University ofTexas Press, quien en un principio se ne. gó a publicar su manuscrito a menos que quitara la crítica de Walter Prescott Webb. Véase José Limón, "'Ioe Rclum of the Mexican Bailad", p. 29. 8José Limón compara la fonna de la narrativa de Paredes con la fonna de la balada en sí. Véase Limón,lbid 9Mal)' Louis I'ratt, "'ll1e Short Story: The Long and the Short of 11", Poedes, 10 (1981): 175-194. lOJuntocon la historia titulada "A lIouse of My Own" (p. 100), este pasaje invita a la comparación con el retrato de Jean Briggs sobre "una tienda para se'. La alusión a Virginia Woolf quizá habla por sí misma. IIpara una adaptación previa del héroe guerrero desde el punto de vista de una mujer, véase Maxine Ilong Kingston, Warrior ¡.vornall: Mcmoris 01 a OJrlhood amofl Ohost (Nueva York: Vintage Books, 1977).
de miedo por sus vi.
CAPITuLO
8
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4El potencial político de los discursos múltiples yuxtapuestos se confirmó reciente. mente en el derrocamiento carnavalesco, muy filipino, de la'aparentemente dictadura de Marcos.
..'¡ '0"'"
and /IJ' IIcro
ZErnesto GalarLa, Barrio 80y (Nueva York: Ballantine Books, 1972). Las demás referencias a este libro aparecen en el cuerpo del documento, citado por número de página. Para otra versión de Barrio Boy, véase José Saldivar, "Ülliban and Resistance: a Study of Chica no-Chicana Autobiography", documento entregado 'en la Serie de Coloquios Chicanos, Centro Stanford para la Investigación Chicana, 22 de marzo de 1986.
.
¡
das cuando se hallaban finnes frente a los tanques; al siguiente instante, se volvían para comprar helados o bromear con los amigos. Sobre el papel del humor en la política de la cultura chicana, véase Américo Paredes, "loe Problcm of Idenlily in a Changing Culture: Popular Expressions of Culture Connict along the l.ower Rio Grande 130rder", en v,tWS aerass /he Borúa: 1he Ullilcd Stales allú Mc:deo, ed. S. Il Ross (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1978), pp. 68-94; José Limón, "Agringado Joking in Texas-Mexican Society: Folklore and Differcntial Identity", Ncw Sellolar6 (1977):33-50.Para una lista más completa de sus trabajos pertinentes, véase Renato Rosaldo, "Chicana Studies,1970-1984",AllllUa/ ReviewofAIII/¡ropo/aw 14 P'985): . or the Mexiean Bailad; Américo Paredes an "is Véase 405-427. José Limón, "The Retum Anthropological Text as Persuasive Political Perfonnance", Permiso Oficial SCCR núm. 16 (Standford Center for Chicano Research, 1986). Véase también José Limón "América Paredes: AMan from the Border", Revista Chieallo-Riquc/ia, 8 (1980): 1-5La intensidad del prejuicio antimexicano entre los anglotexanos a finales de 1950, requirió de un héroe varon capaz de un combate agoníslico. Se debe añadir que la reputación del prejuicio angloamericano lexano del sur contra los mexicanos'sigue siendl> legendario, por lo menos entre sus residentes. .
16Louis Mink, "Narrative Fonn as a Cognitive Instrument", en The Wriling al I/isIOr)': Lilerary Form al/tI l/i~'lOrielll UI/derslal/dil/g, ed. Robert 11. Canal)' y "enl)' Kozicki (Madison: University of Wisconsin Press, 1978), pp. 129-149, en p. 142. Véase también, 1-14. IUchard T. Vann, "I.ouis Mink's Linguistic Turn", I/Ülury ami 111cury 26 (1987): n/bid,
217
lMax Wcber, "Sciencc as a Vocal ion", en Frolll Mar Wcbcr: Essays ifl Sociolo¡.'Y, ed. 11.11. Gerth y C. Wrighl Milis (Nueva York: Oxford UnivcrsilyPrcss, 195&), p. 136. zMax Weber, "Polilics as a Vocalion", en Fmrn Mar Weber, Gerlh and Milis, eds., p.115. 3Weber, "Sciénce as a Vocation", p. 137. 41bid, p. 155. 5Clifford Geertl., "'Ioinking as a Moral Acl: Dimensions of Anthropological Field. work in the New States",AllIioeh Rc¡'icw, 28, núm. 2 (1968): 139-158, en p: 156. ' 61.év¡.Strauss, por ejemplo, dice, "el elnógrafo, en tanto sea bastante sabio para no desconocer su humanidad, lucha por conocer y estimar a sus compañeros desde un
.,. I
218
CUlTURA
2.1Michacl
punto de vista ventajoso, distante y altivo: sólo así puede extraerlos de las contingencias particulares a ésta o aquella civilización. Las condiciones de su vida y trabajo lo
Books,
Criticism
(Cambridge,
Mass.:
llarva
rd
p. 832.
33F1oyd 11. Flake, "Blacks Are Fair Game", New York Times, 19 de junio de 1987. 34Jcrrold Scigel, Marx's Fale: 7he Shape of a Ufe (Princeton, N.l.: Princeton Ulliversity Press,1978), p. 11335Karl Marx, "On the lewish Question", en Kar/ Marx: Sdecled Writings, ed. David McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977) pp. 39-62, en p. 58. 3ólbid., 1', 61. 37Robert E. lIemenway, Zara Nea/e 11uTSlon:A Lilcrary Biograp/¡y (Urbana: Ulliversity of IlIinois Press, 1980), p. 22. Aunque muy reconocida en los círculos literarios, especialmente a través de los esfuerzos de Alice Walker, Ilurston no es muy conocida para los antropólogos. Para una discusión aclaradora sobre su trabajo por una persona literaria que escribe en una revista antropológica, véase lohn Dorsl, "Rereadi ng Mu/es amI Mer¡: Toward the Death of the Ethnographer", Cultural An/hr%pogy 2 (1987): 305-18. 38Zora Neale lIurston, Dusl Tracks on a Road (1942; reimpresión, Nucva York: Amo Prcss, 1969), 1'.17.
efectos de las carencias, la ansiedad y deso-
rientación que frecuentemente sufren los trabajadores de campo. El impacto cultural consiste no sólo en la confrontación con una realidad extrai'la, sino también de una sensación abrumadora de pérdida, ocasionada por la interrupción de las relaciones íntimas de uno y los patrones familiares de amor y trabajo. n/bid., p. 286. 18/bid., p. 234.
CAPÍTULO 9 "Dissolution
ropological Epistemology", 22Jbid.,p.80.
ami Social
28l1arold C. Conklin, "Shifting Cuitivation and Succession lo OrJssland Clímax", T/¡eProceedillgs ofllll: Nifl/h Pacific Scimce COlIgrcs.r,1957 (1959): 60~2. 29lbid, p. 60. 3°Los críticos sociales del llamado Tercer Mundo (como Fanon, Gayatri, Spivak y Edward Said) se descartan frecuentemente, en un gesto de supremacía blanca, por sus educaciones de élite. ¿Debería uno inferir que la movilidad social "blanquea"? ¿En verdad los pobres e ignorantes sólo son gente de color? Según mi opinión, esos críticos sacan su sentido de un título, porque eso es, no sólo de su fenotipo o de sus orígenes socialcs, sino de su participación en los movimientos sociales. Sin duda lo mismo se aplica a otros críticos sociales, ya sean progrcsistas o conservadores, }"dsea o no que hablen de género, orientación sexual: medio ambiente, armas nucleares o imperialismo. . 3zFrantz Fanon, IJ/ack Ski/~ Wlli/e Masks (Nueva York: Grove Press, 1967), pp. 111-112.
prefacio del clásico de Evans-Pritchard, T/¡c Nuer, y Teac/¡ing of Don Juan, de Castaneda. Los Iccl
19Jbid., p. 242. 20/bid., 1'.247. 21Dorinne Kondo,
/lIIéT/JTI:lation
1966).
27Jbid.,
tosos, para mantener una identidad académica, creando una "oficina" imaginaria, en tanto se realiza ellrabajo de campo. 13JbitL,p. 229. I4Weber, "Science as a Yocation", p. 137. 15Briggs, Ne-.'er in AI/ger, p. 298. 16EI relalo de Briggs se parece en su formalidad a obras' donde el antropólogo aparece como un crédulo, como en el incidente de la máquina de escribir de Geertz, el
los poderosos
Walzcr,
Press, 1987). 25Jbid, p. 22. 2613.P. Thompson, T/¡e Making of Úle Eng/is/¡ Workillg Class (Nueva York: Yinta ge
Universily
separan de su propio grupo por largos periodos; y él mismo adquiere una especie de desarraigo crónico de la brutalidad pura por los cambios ambientales a los que está expuesto. Él nunca puede sentirse 'en casa' en ningún lugar: siempre será, sicológicamente hablando, un hombre amputado. La antropología es, sin música ni matemáticas, una de las pocas vocaciones verdaderas; y el antropólogo puede ser consciente de ello dentro de sí mismo antes de que alguien se lo ensei'le" (Claude Lcvi-Strauss, Trisles Tropiques (Nueva York: Criterion Books, 1961], p. 58). 7Geertz, "Thinking as a Moral Aet", p. 157. 8Ibid., p. 153. 91ean Briggs, N/Ncr in Anger: Portrail of al! Eskimo Fami/y (Cambridge, Mass.: lIarvard University Press, 1970). Para más recientes reOexiones sobre Nel't:r in AI/gcr, véase lean Briggs, "In Search of Emotional Meaning", EJlIOS, 15 €1987): 8-15. IOBriggs, Ne-.'cr il/ AI/ger, pp. 237-238. ti/bid., p. 272. 12/bid., p. 259. El lugar de la máquina de escribir en el discurso etnográfico merece una exploración más amplia. La máquina aparece tún frecuente como la comida en las novelas. A menudo simboliza esfuerLOs parcialmente frustrados, parcialmente exi-
genuo y que menosprecian
2]9
NOTAS
Y VERDAD
Cu/rnral -
and
Reconstitution
A/II/¡ropolo~, -
-~
of Self: Implication
for Anth-
Partes de este capítulo 'aparecieron
1 (1986): 74-88, en p. 74.
IGonzalo Aguirre ramericano, 1967).
23Debido a que los grupos oprimidos surgen de diferentes formaciones sociales, con culturas e historias distintivas, sus visiones políticas también dificrcn. Sin embar-
como "Ideology Place, and
lkltrán,
Regiones de Refugio (México: Instituto Indigenista
In te-
. 2Yéase Renato Rosaldo, "'Ine Rethoric of Control: lIongots Yicwed as Natu ral Bandits and Wild Indians", en 11IeRe-.'ersibleWorld: !»mbolic /m'crsion in Aa alld 50cieIy, ed. Bárbara Babcock (lIhaca, N. Y.: Cornell University Prcss, 1978), pp. 240-57; "Utter Savages of Scientific Yalue", en Politics alld 11islOryin lJand Socielies, ed.
go, un número de diferentes pensadores sociales perceptivos insisten en atribuir objetivos universales a dichos movimicntos. Ernesto Ladau y Chantal Mouffce; por ejemplo, sitúan a la libertad e igualdad que derivaron de la Revolución Francesa, como los únicos programas concebibles para los movimientos democráticos radicales modernos. De ahí que se vean obligados a argumentar, entre otras cosas, que los mo~ntos revolucionarios mahomctanos actuales ni son radicales, ni son modernos. Véase Ernesto Laclau y Chantal Mouffee, 11egcmony and Socialis( SlTalegy: Towards a Radical Democratic Politics (Londres: Verso, 1985).
en primeras versiones
People without Culturc", Cu/¡uralAfI//¡ropolor;.',3, núm. 1 (1988): 77-87.
--
Eleanor Lcacock y Richard Lee (Cambridge
University Press, 1982), pp. 309-325.
3FrancesFitzgerald,Cilieson a 11i//:A JoumeytllToughCofllemporaryAmeric-Gn. \
Cu[¡ures (Nueva York: Simon and Schuster, 1986). 4/bid., p. 218.
;.
220
CULHJRA y VERDAD
NOTAS
S/biti, p. 219. 6Para un tratamiento prolongado de las nociones ilongole de lIIydek, véase Miche-
EpíLOGO
lIe Rosaldo, "The Things We Do whit Words: Hongot Speech Acts and Speech .'\ct 'llieory in Philosophy", Langtlage and Sociery 11 (1982): 203-237. 'Renato Rosaldo, "The Story of Tukbaw: '11ley Lisien as lle Orates", en 17" Biographical Proc=: Studies in the 1IÍJ'lOry Glld 1'~)'cllOlvW of Rdi¡;iOlI, ed. Frank Reynolds y Donald Capp (Ine Ilague: Mouton, 1976), pp. 121-15l. 8James Clifford, "Power and Dialogue in Elhnography: Marce! Griaule's Inilialion", en Ihe Predicament of Cu/rure: TwCflIj,:lh-Century E/hllography, Literantre, alld Art (Cambridge, Mas.: Harvard University Press, 198), pp. 55-91, en p. 76. 9Es sorprendente que las discusiones del "punto de vista nativo" no tiendan a considerar que los llamados nativos son más que puntos de referencia para concepdones culturales. A menudo desacuerdan, replican con insolencia, se imponen políticamente, y por lo general dicen cosas que "nosolros" prefiririamos no escuchar. Véase Re. nato Rosaldo, "When Natives Talk Back: Chicano Anthropolog)' since the (.ast Six. ties", en 17Ie Renato Rosa/do Lec/tires, /985 (rúcson, Ari/..: Mexican-AlI1erican Studies and Research Center, 1986), pp. 3-20. . IORobert Reinhold, "l1Iegal Aliens I10ping to Claim 'Iñcir Oreams", New York 1/mes, 3 de noviembre de 1986. 11/bid. 12/bid.
IFred llames, revisión de A Conflict of Visionr, de 'lñomas Sowell, New York Times Book Review, enero 25,11)87,p. 14. Véase también, 'Inomas Sowell,A Collflictof Visiolls: lde%gica/ OrigillS of Po/itica/ Slruggles (Nueva York: William Morrow, 11)87). 2/bid. JClifford Geertz, "Dislinguished Lecture: Anli Anti-Relalivism", American Afllhropologisl, 86, núm. 2 (1984).
UBrandon Bailey, "Sophisticated Cocaine Rings Moving into the Bay Arca", Sall los'! /lkrcury News, 26 de octubre de 1986. 14/bid. IsAhora el ¡ector puede apreciar mejor la reacdón probable de los funcionarios angloamericanos a su mexicanización verbal por Ernesto Galana, como se describió en el capítulo 7. Recientemente, la ansiedad sobre la mexicanización surgió en la tie. rra natal académica, donde la transcripción de 'una reunión del Senado de la Facultad de la Universidad de Arizona, grabó a un profesor español que, después de protestar demasiado porque lo llamaron racista, dijo: "A pesar de mi devoción a la civilización hispánica, considero que esa cultura liene dos instituciones que merecen la pena evitar. sus formas de gobierno y la educación superior. La verdad del asunto es que mi desgraciado departamento fue mexicanizado en detalle durante los sesenta. En apariencia al presidente y al administrador de la universidad les gustaria hacer que ese error fuera universal. Dirijo un llamado a todos mis colegas con el menor cuidado por la integridad erudita, para extirpar un mal de raíces profundas en un departamento, para evitar que se disperse por toda la instilución." (franscrito mimeografiado, 20 de enero de 1986, p. 4.) Un pasaje más breve del mismo texto también se cila en la obra de Scott Heller, "Language, Politics and.Chicano Culture Spark Hattle al. U..of Ari. zona", Chronicle of lIigher Educa/ioll, 31, núm. 22 (febrero 22, 1986): 1,24-26, en p. 24. Cualesquiera cualidades de la civilización hispánica que el profesor español pudiera admirar, no logran colocar a los chicanos en posiciones de- autoridad en el gobiern.o y en la educación. Aquí, el profesor levanta un letrero invisible que dice: "No se permiten mexicanos." , l6$ise busca- un ensayo seminal y complejo en la discusión critica exlensa de "El Louie", véasj: Arturo Madrid-Barela, "In Search of the Aulhentic I'achuco: An Interprelative Essay", Azt/afl, 4, núm. 1 (1973): 31-59. I'José Montoya, "El Louic", en Lileratura Chicana, Two y Collle:ao. ed. Antonia Caslañeda el aL (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice.ilall, 1972), pp. 171-176. Rci'iñpre-so con permiso de José MoRtoya. ,
18Gloria Anzaldua, Border/(Jlld/La Frofllera: The New .Mestiza (San Francisco:
Spinsters!Aunt
Lute. 1987), p. 79.
221
.
.:
ÍNDICE TEMÁTICO
bosquimanes, (véase iKung San)
allicción e ira, 15-23; la cacería de cabezas ilongote y, 27-30 agricullura hanunoo, 170-172 análisis procesal, 92-95, 102; dilema dd, 93-96; Yla narrativa, 123-125, 128-130; uso de la historia clínica, 133-135(véase Turncr Víctor) análisis social, 98; identidades personales múlliplcs y, 168-172; narrativa como una forma de, 125-131; nuevos sujetos del, 196-198; punto de vista en, 131-136; polílica de la reconstrucciójl' en el, 46-49; reconstrucción etnográfica como forma de, 38-43; subalterno, 172175; ingenio como arma en el su-
balterno,175-179;
.
algoamericano(s), 35; cultura, muerte en, 60-62; y los perros ilongoles, contraste entre el tratamiento de, 36-37 . . anglbtexanos, la narrativa de Paredes sobre los, 141-146 i antisemitismo, 175-176 j , ,
ples,168-172
.i' ti
.
cultura(s): en las fronteras, y control 'y caos; aprendiendo sobre otras, 190-196; 95-99; 35-36 , . '
. cbarrioboy (véase Galar~a,'Ernest~) ..
cacería de cabezas, 15,66,68"69; Cl:lebración, 18; tinal de, 80-81; explicaciones para, 16-17; a!liccióo, ira y, 15, 16-19, 22-23, 27-30-; suspensión de, 17-18 caos: cultura, control y, 95-99; espacio entre el orden y el, 102-105 cazadores atabascanos, 116-1<19 cingalés, 51 coalición objctivista-monumcntalisla, 200-203 comparación de Paredes con Cisneros, 150-155; con Galarza, 146150; "lVI//¡ J/i!; Pis/ol in /lis lll/fld": A Border Bl/llad and /ts lIero. 140, 141-145 conlliclo académico, 199-201 conocimiento relacional, 187-190 control, cultura y caos, 95, 102 crítica social y comunidades múlti-
"".
.., 224
ClJLTUHA y VERDAD
ifugaos, 17, 18, 184 chicano(s), movimicnto, narrativas (véase también Cisneros, Sandra; igl.::siade uniticaciÓn, 69 GalarLa, Erncsto; Parc'des, Améilongole(s): adulterio enlre los, 109; rica; poesCa. Véase también héy los perros angloamericanos, contraste enlre el trato de los, 36roe guerrero, chicano; Cisl1\.:ros, 37; an¡ilisis cultural de los, 182Sandra; TlIe Jfollse on Mango 184; cambios culturalcs sufridos Slreet) por los, 191; la nostalgia imperialista e, 85-87; los escritos de Widescripción densa, 16 lIiam lones sobre los, 82-83; lendogon, 189 guaje de los, 187; el impacto de los misioneros en la aflicción de esquimales, estudios de los, 163-166; 167-168 los, 79-81; perpcepciones de la etnografía, 40-42, 49-51; reconstrucguerra moderna de los,.67-70; la ción como una forma de ai1¡1Iisis ira en la aOicción de los, 15-19, 27-30; relaciones de los antropósocial, .:16-49 logos con los, lIN; los escritos de clnomelodología, 102 Wilfrid Turnbull sobre los, 76-80; extranjeros ilegales, 192, 196 visita, ritmo y gracia social entre los, 110-120 Filipinas: visibilidad c invisibilidad cultural de las, 182, 183-185; imparciaiidad, 31 . aventura imperialista en las, 74- imperialismo, 39, 40; intensificación del, 42-45, 51; Yel orientalismo, 49 76, 83; grupos negritos en las, 82, 183-184. Véase también itongo- indígenaszapotecos,82 e inmigración, en proceso de, 192-193 le(s) fuerza, noción de, 15-16 investigación, valor libre, 158-161 ira y afiicción , 15,24; cacerCaHongote e, 27-30 gracia social, 110; ritmo y visita ilonislci10sAndaman, 58-160 gole, 110-119 guardias texanos, 141, 143, 144 ikung San, 124 guerra española-norteamericana, 83 guerra de Vietnam, 67, 74; moviliza- Icwakiull,50 ción contra la, 43, 69 método interpretativo, 20 guerra, percepciones de la, 229 mexicanos, 55-56, 196; narrativas soguerra, percepciones de los ilongotes bre los, 141-150 sobre la... moderna, 66-67, 65-70 México, visibilidad e invisibilidad en, 183-1&7 héroe,229 héroe guerrero, chicana, 42-43, 55- misión lIe las nuevas tribus, 80-81 56, 196-197, 139-141;desvane- mitología de las fronteras, 74 cimiento de Cisneros, 150-155; monUIi1entalismo, 40-42, 49-51 la burla de Galarza sobre el, movimiento de derechos civiles, 4243 146-150; el... de Paredes, 141146 . muerte: estudios antropológicos-6e la, 23, 27; la fuerza emocional de histOria cICnica,133-136 la, 15,29; ~n la cultura norteilmeholocausto, 176 ricana, 60-63 homofobia, 43
ÍN DICE TEMÁTICO
multivocalidad (multidicción), 16
l.
...
225
ritmo dl: la vida diaria, 104-105; en otras cultum~,107-108,110;gracia social y la visita ilongnlc,110-120 rituales y allicción, 31; como una intersección traficada, 21), 31; muerte y, 23-27; exorcismo, 2728; fracaso en el logro de, 16; sentimientos dcspertados por los, 21; y la cacería dc cabczas Hongote, 27-30
narrativa(s), 123-125, 139-141; chicana, 139-145 (véase también Cisneros, Sandra; Galarza Erncs. LO;Paredes América); como forma de análisis social, 125-131; Yel punto de vistaen el análisissocial, 131,136 nativos norteamericanos, 74-82 navajas, 181 ndembu, 46, 95, 133-134 sexismo, 43 negritos, 82, 183-184 sobre el caráctcr permanente dI: la neutralidad,21 sociedad, 97-98; tcoda dcl orden normas clásicas: erosión de las, 37; social, 99 (véase Durkheim, surgimiento de las, 39-41. teoría Emile) como materialización de las, 63- sobre la cultura y el control, 95-97; 66 enfoque interpretativo de, 20, 93; nústalgia: imperialista, 71-72, 87, Yeí anjlisis procesal, 93, 94; la re207; Y la misión civilizallura, 74figuración del pensamiento social, 44; el relativismofantirrelativis81; el duelo por la sociedad tradicional muerta. 81-87; de luto por mo, 203, 204; "Thinking as a Moral Act", 161-162; el incidcnt~ de lo que uno mismo destruyó, 7276 . la m¡k¡uina de escribir, 163-164 nuer, 149 (véase Gcertz, Clifford) sobre los cambios sufridos por los nueva izquierda, 45 ilongOlcs, 191; muerte de, 21-23, nyalcyusa,31, 40-42, 59 30, 38; Y la visita ilongote, 114, objetividad,31 116-117; Yla aventura imperialisobservación-participante, 167 ta en las filipinas, 76; escritos de, orden y caos, espacio entre, 100-103 29, 76, 82, 85-85, 191 (véase Roorientalismo, 49 saldo, Michelle) sohn: la "disciplina-ticmpo", (véase patrones culturalcs y fronteras cultú'1110I11pson,E.P) rales, 36-39 sociedad vasca, 24 . sociedades secretas tuni, 166 pensamiento de sistemas, 93-94 perspectiva macrocósmica, 28 Sun City (villa de retiro), 186-187 población latina creciente, 196 Taller dc Escritores de Iowa, 150 polisemia, 216 predestinación, doctrina de la, 9 teatro sombríojavanés, 135. teorCadel intercambio, 16-17 pueblos, 22 punto de vista, en el unjlisis social, tewas, 51 . 131-136 '. textura, 2 T.G.C. (tiempo de la gente dc corelaciones de raza, 194 lor), 107 racismo, 43, 74, 174 tiempo: construcción cuILural del, riqueza, 2 107; y disciplina, 107; indio. 107-
..,.."
..J 226
CUI:!1JJ0\
y VERDAD
110, 120; m\:xicano, 107, 111PU$ Ih:porl of, 68-6~ 112; indeterminaciÓn dd, 119vendedorescolombianosde cocaína, 120 195-196 lInivasidadl.:s,contlicto \:n las...nor- visibilidad e invisibilidad cultural, 183-187 tcamericanas,218-224 Universidad,de Slanford, 65; Cam- visitasilongotes,112-126
ÍNDICE ONOMÁSTICa
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I )
¡' ¡ I !
Anderson, Benedict, 132 Anzaldúa, Gloria, Borderland<;/la Frúr.u:ra,l'.J7-1'.J(¡ Arnold, Mallhcw, 97 Asociación Antropológica Norteamericana, 43
Brody, Hugh, 118 Brooks, Pclcr, 1:\2
Balinés, 35 Banhes, RoJand, 154 Balleau, Allen, 74 Beauvoir, Simonc de, 25 Becker, AL, 37 Beidclman, 1'.0., 42 Bellrán, Gonzalo Aguirre, 183 Bcnedict, Rulh, 177,37 Berman, Marshall,74,75 Bcrn.stcin, Richard, T/¡e Restl1lcJl/riJJg 01Social amI PoliticaI17¡eo-ry,44 Blake, William, 131, 169
Cisneros, Sandra, The l!ollse on Mango Slreet, 140, 150-155
1\1U!I\:(, ./(;( '1/11:,1\,\,I'l.."; Bruhari, M(¡hammcu, '.lB Burkc, Kenncth, 102 Calvin, Jol1l1, 159
Boas, Franz, 177 Bourdieu, Pierre, Outline01a 11leory Practice, 103,104,105, 121 Braudel, Fernand, 129 Briggs, lean, Never in Anger; Portrail 01 a/l b'kimo Family, 167, 178, 163-166
Clifford, James, 46, 82, 189 Conklin, IIarold, "Shifling Cultivalion and SucessionlO Grasl
Danforth, Loring, 65 Danle, 50 Davis, Fred, 73 Dickens, Charles, 132 Dobie, J. Frank, 145 Dogon, 189 Douglas, William, Deillh in Murelagil,24-25
')""'7
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22H
CUlTURA
DlI Bois, Cora, 50 DlIrkhcil11, Emile, 41
Eliol, George, Middlellwrch, 82 Escuela de Manchesler, 133 Evans-Prilchard, E.E., 49 Fanon, Franz; 173, 174, 175, 178; BIack Skin, Whi/e Masks, 173-174 Filzgerald, Frances, 186 flake, flo}'d n, 174 Frake, Charles, 112 GalarLa, Ernesto, 146-147-, 154 Galhe, W.B., 127-130 Geerlz, ClilTord, 20, 95, 164, 166, 178 Goclhe, Johann Wolfgang von, FauslU,74 Goody, Jack, 61-62 Graves, Sarabelle 80-81, 86, 87 Griaule, Mareel, 205-206 IIardy, 111omas, 131, 132,133 IIegel, G.W.F., 175 IIeilbroner, Roben, 125 Hemenway , Robert, 177 lIempel, Carl, 127 lIexler,J.II., 128-129, 135 IIobbes, 111omas,97-99 lIomero, 50 lIunlington, Richard, CelebratiollS o[ Death (eon P. Metcalf), 24 lIurston, Zara Neale, 177-178, 179
ÍNDICEONOMA~nco
Y YEltDAL)
Lévi-Slrauss, Clallde, 63; li'Ístes hopiques, 81-82 1 .in}(~n, José, 141 LislUwel J)allller, 1711:(Onlario),
113
Locke, John, 69-70 Malinowski, Uronislaw, 81, 85,167 Mang, JessiC¡I,61 Mang, Pamela, 61 Marcos, Ferdinand, 17 Marx, Carl,: "The 18111 Brllmaireo[ Louis Bonaparte': 102; "On the Jewish Queslion", 175-176, 177 r"lelcalf, Peler:.tl J)omeo ]oumey illto Dealh, 24; CelebratiollS 01 Demh (con lt Ifunlington), 24 Miami Vice, IY4, 195 Miner, lIorace, "Body Ritual among the Naein:ma", 57-5H Mink, Louis, 126, 130, 135 MonlOya,José, El Louie, 196, ,198 Moon, rev.'Sun Muyung, 69 Moore, Sallyfalk, 40
Paredes, 156
Américo,
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55-56, 141, 145,
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Philippine Magazine, 76, 78 }'hilips, SlIS¡¡n, 109
i
!'rall, Mary Louise, 150
Kluckhohn, Clyde, 20 Kondo, Dorine, 167-188
Landers, Ann, 91, 92,100 Lee, Richard llorshay, 124
Said, Edward, 49 Sass, LOllis,A: 50
James, IIenry, 104, 132, 164 Joo<1s(profeta), 172 Jones, William, 82-85, 87; asesinato de, 76, 78,79
,
,
Nader, L1ura, To Keep the Bala!1ce, 82 Nagel, ~rnest, 127 National Enquirer, 69-70
Radchffe-Erown, AR., 58-59, 59, 62~160 Reagan, Ronald, 69, 195 Reichard, Gladys, 177 Ricoeur, Paul, 129-130 Rosaldo, Manny, 38, 188 Rosaldo, Michellc, 16, 18,21,86-87, 182 Roosevelt, Teddy, 83
Inclianapolis Star, 68
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I
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Sallcr, Carl, 101 Seigcl, Jcrrolú, 175 Shakcspearc, William, 50, 201 Sharp, William, 131 Slotkin, Riehard, 74 Sowcll, 'lllUlllas, A CvnFict v[ Vi" sions, 202-203 Sullivan, IIarry Staek, 97 Thompson, E.l'., 103, 104; The Afaking o[ the English JVvrking Cla.ss, 105-6, DI-LB, 169-170, 172 TlIrnbllll, Wilfrid, 76-77-78-79-80; escritos de, sobre los ilongoles, 86-87 Turner, Fredcriek Jaekson, 142 Turner, VicIar, 47-48, 93-95
229
Vineenl, Juan, 93 Walzer, Michael, 194, 178-179; Interpretation ami Sucial Criticism, IG¡{-IG'J,I72-173 W¡¡shinglon, Gcorge, 192 Washingtoll Times, G9 Wecb, Waller, 154 Webbcr, M¡LX,108, 165; crítica de las hazañas varoniles de, 155, 158. 160, 178; "Pulilies as a Yoca. lion", 159; 11le l'rotestant Hthic allll T/u: Spirit 01 Capitalism, 159; "Scienee as a Vocation", 19, 108, 155,158-165,178 While, 1Iayúcn, Williams, Raymond, 103-105 Wilson,.Godfrey, 25
