UNIDAD 3. VERDAD Y MÉTODO. CAPÍTULO 4: El juego como hilo conductor de la historia. Cuando se habla de Juego en la experiencia del arte se está refiriendo al modo de ser de la propia obra de arte. El juego cumple su objetivo cuando el jugador se entrega por completo a él. El modo de ser del juego no permite que el jugador se comporte como un sujeto sujeto que se relaciona con un objeto. En este capítulo la reflexión no está dirigida a la conciencia estética, sino a la experiencia de la obra de arte. La obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta; tiene el modo de ser del juego que es independiente de la conciencia de los que juegan. Por eso es importante recordar que juego es movimiento. Ju ego es la “ pura realización de movimiento.” movimiento.” Característico del juego es el que este movimiento movimiento se realice sin objetivo objetivo ni intención y además sin esfuerzo. esfuerzo. La naturaleza es el gran juego, el gran movimiento. Todo jugar es un ser jugado; el juego se adueña de los jugadores; la entrega de sí mismo a las tareas del juego es una expansión de uno mismo. Y, siempre que se juega se juega a algo. El juego tiene como modo de ser la autorrepresentación. En el caso más simple del juego se trata del representarse a sí mismo de un movimiento ordenado. El juego cultual y el drama constituyen un juego más complejo, la representación se vuelve representación para… Recordemos que el juego es experimentado por el jugador como una realidad que le l e supera. Cuando el juego alcanza su verdadera perfección, es decir, ser Arte, a esta transformación se la llamará transformación en una construcción.
Aquí se nos muestra por separado el juego del hacer representativo de los lo s jugadores que consiste en la manifestación m anifestación de lo que ellos juegan. Cuando el juego se torna representativo los actores ya no son, sino que son lo que ellos representan. La comedia y la tragedia de la vida no se distinguen de la del escenario. La tesis que plantea Gadamer en este punto es: que el ser del arte no puede determinarse como objeto de una conciencia estética. Es parte del proceso óntico de la representación, representación, y pertenece esencialmente al juego como tal. Lo que representa el actor y lo que reconoce el espectador son las formas y la acción mismas, tal como estaban en la intención del poeta. Se da una doble mímesis: representa el poeta y representa el actor, pera esta doble mímesis es una: son lo mismo. Cuando se es espectador resulta indiferente si la escena trágica o cómica es de la vida o del teatro. Cuando se trata de la representación de obras se debe saber que la interpretación es una recreación que se guía por la figura de la obra ya creada, y cada representación, sea buena o mala según la fidelidad o los cánones de una conciencia estética , debe representar del modo como encuentra en ella algún sentido. Para Gadamer, así como para Heidegger Temporalidad es el modo de ser de la comprensión: en relación a la obra de arte, ¿qué clase de temporalidad tiene? La obra de arte es juego, esto significa que su verdadero ser no se puede separar de su representación (por que el juego es representación) y es en esta representación donde emerge la unidad y mismidad de una construcción. A propósito de las representaciones diremos que cada repetición es tan originaria como la obra misma, regida bajo la experiencia temporal de la fiesta.
Aquí entra el espectador, el que asiste a la fiesta. El que asiste participa. El theorós es el espectador en el sentido más auténtico, que participa en el acto festivo por su presencia. Theoría es verdadera participación, no hacer sino padecer ( pathos pathos) es un sentirse arrastrado y poseído por la contemplación. El espectador es un momento esencial del juego estético. Cuando el espectador es absorbido por el juego de la representación, ese auto olvido estático se corresponde co rresponde con su propia continuidad consigo mismo. El momento absoluto en el que se encuentra el espectador espectador es al mismo tiempo tiempo auto olvido y mediación consigo mismo. (El ser de lo estético es juego y representación) Acerca de lo trágico t rágico diremos que sólo se puede aceptar ac eptar y esto lo convierte en un fenómeno estético fundamental. En la tragedia el espectador ve reflejado su interior con todos los movimientos y las batallas que allí suceden. El así es de la aceptación de lo trágico lo devuelve a sí mismo con la conciencia de ese reflejo que acaba de presenciar. La continuidad consigo mismo se ve ahondada y llevada a escena frente a sus ojos; lo que le sale a su encuentro es su propio mundo.
CAPÍTULO 5: Conclusiones estéticas y hermenéuticas. En este capítulo se plantea lo siguiente: examinar el modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitución óntica de lo estético descrita a partir del juego, sigue siendo válida en relación con el ser del cuadro. Entonces: en qué sentido se distingue el cuadro de la copia y cómo se produce la referencia del cuadro a su mundo. En relación a la primera pregunta toma relevancia el hecho de la representación y la imagen original. Hasta ahora ha venido significando como la verdadera esencia del arte la duplicación de las representaciones, en las que estas no se distinguen. El mundo que aparece en el juego de la representación no es copia del mundo real, sin que es esta misma (la real) acrecentada en su ser gracias a la representación. (La importancia de algunas obras se ve en el hecho de que siempre son representadas, como tal son clásicas, c lásicas, su ser siempre actual siempre enriquecido con cada representación; sus contenidos son parte constitutiva del mundo m undo interno de los hombres) Ahora bien el cuadro como original repele la idea de su reproducción, tenemos una problemática ontológica entre imagen original y copia. Se partió de que el modo de ser de la obra de arte es la representación; aquí representación no puede decir Copia. la finalidad de la copia es no tener otro fon más que parecerse al original, la copia ideal sería la imagen de un espejo. Sin embargo esta imagen no es ningún Cuadro o Copia pues no tiene ningún ser para sí, hablamos de imagen y no de copia o reproducción. La copia sólo pretende pr etende ser observada por referencia a aquello a lo que se refiere, no pretende ser más que la reproducción de algo y su única función consiste en su identificación con ello. La copia se cancela a sí misma en cuanto alcanza su objetivo. su ser para si consiste en auto suprimirse de esta forma. La imagen en cambio no se determina en su auto cancelación porque no es un medio para un fin. Lo que se muestra en el espejo es la imagen de lo representado, Su imagen, no la del espejo. La imagen del espejo sin embargo no es más que pura apariencia, no tiene verdadero ser, es efímera. La imagen en sentido estético si tiene un ser propio, su ser como representación, aquello que hace que no sea lo mismo que lo representado es lo que le da frente a la mera copia su caracterización de imagen. La representación es más que una copia, está ligada a la imagen original, pero no por ello es menos. La representación es una imagen (no del espejo), no con menos ser, esta imagen constituye c onstituye una realidad autónoma. Cada representación es un proceso óntico que contribuye a constituir el rango óntico de lo representado, puede hablarse de una emanación de la imagen original, por su exceso la imagen original puede emanarse.
La obra de arte no debe entenderse desde la consciencia estética, el cuadro contiene una referencia a su propio mundo. Diferencia entre ocasionalidad y sentido: Ocasionalidad no es únicamente cuando a referencia a un determinado original está contenida co ntenida en la pretensión de sentido de la obra misma; el momento de la ocasionalidad se muestra como caso especial de una relación más general que conviene al ser de la obra de arte: experimentar la progresiva determinación de su significado desde la ocasionalidad del hecho de que se la represente. Es la obra misma la que acontece en el acontecimiento de su puesta en escena. Su esencia es ser ocasional. (Este se ve claramente en las artes reproductivas: teatro, música) Volviendo a la imagen decimos que una imagen es una manifestación m anifestación de lo que representa. Gadamer caracteriza el modo de ser del arte en conjunto mediante el concepto de la representación, que abarca tanto al juego como a la imagen, tanto la comunión como la repraesentatio.
La esencia de la imagen está a medio camino de la pura referencia a algo y el puro estar por otra cosa, estos extremos de la representación son la esencia esencia del símbolo. símbolo. La imagen no es un signo. Un signo sólo debe hacer actual lo que no lo es, de manera que solo apunte a lo ausente, como imagen no invita a demorarse en él. (Un cartel de tránsito) no se muestra a sí mismo sino que muestra lo que no está presente. La imagen en cambio remite a otra cosa pero invita a demorarse en ella (profundizando en ella se lo hace en lo representado) no está escindida de lo que representa, sino que participa de su ser. En la imagen lo representado vuelve a sí mismo, experimenta un incremento de ser; lo representado está por sí mismo en su imagen (recordar ( recordar que la imagen original se emana) La imagen no se agota en su remitir a otra cosa, por que partici pa en el ser de lo que representa. Esta participación ontológica también le va al símbolo. El símbolo no se reduce a remitir a lo que no está presente, el símbolo hace aparecer a parecer como presente algo que en el fondo lo está siempre. La imagen no es un símbolo; los símbolos cumplen su función sustitutiva por estar ahí y mostrarse, pero nada dicen sobre lo simbolizado, no suponen ningún incremento incr emento del ser de lo representado. Reciben su función óntica ó ntica representativa de lo que van a representar. La imagen representa pero lo hace por sí misma. Por eso está a medio camino entre signo y símbolo: su manera de representar no es ni pura referencia ni pura sustitución. Quedará referirnos a la arquitectura, podemos decir que esta es una forma de arte que da forma al espacio. Por eso abarca a todas las demás formas de representación. Como abarca al conjunto de todas las artes hace vigente su propio punto de vista: el de la decoración. Por último bajo el término de Representación se quiere significar un momento estructural, universal y ontológico o ntológico de lo estético, un proceso óntico (no un acontecer vivencial que sólo sucede en el momento de la creación artística) Respecto a la obra de arte diremos que la reproducción es el modo de ser originario del arte original mismo; la presencia específica de la obra de arte es un acceso a la representación del ser. Ahora Gadamer se refiere a la literatura. La única condición bajo la que se encuentra la literatura es la transmisión lingüística y su cumplimiento en la lectura. Toda lectura que es comprensiva también es una forma de reproducción e interpretación. La literatura sólo puede concebirse desde la ontología de la obra de arte.
Pero hay que recordar que el concepto de literatura no deja de estar referido a su receptor. Lo que se incluye en la literatura universal tiene su lugar en la conciencia de todos, pertenece al mundo. Es el modo de ser histórico de la literatura en general lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura universal. Lo particular del modo de ser del a obras de arte literarias es que, no hay nada que sea tan extraño y tan estimulado de la comprensión como la escritura. La capacidad de la lectura, es como un arte secreto, como un hechizo que nos ata y nos suelta, parecen cancelados el espacio y el tiempo. El que sabe leer lo transmitido por escrito atestigua y realiza la pura actividad del pasado. Del ser de la obra de arte se dijo que es un juego que sólo se cumple en su recepción por el espectador, de los textos en general hay que decir que sólo en su comprensión se produce la reconversión de la huella de sentido muerta en un sentido vivo. Comprender es dar vida, el conocimiento muerto toma vida en la comprensión. (Toda obra de arte literaria se realiza del todo en su lectura) La Hermenéutica tiene que pensarse de un modo más abarcativo: cualquier obra de arte tiene que ser comprendida en el mismo sentido en que hay que comprender todo texto, y es necesario saber comprender así. La conciencia hermenéutica se expande al punto que la estética debe subsumirse en la hermenéutica. Todas las creaciones espirituales del pasado están despojadas de su sentido originario y referidas a un espíritu que las descubra y medie, el espíritu que los griegos llamaron Hermes, el mensajero e los dioses. Estas creaciones no son nunca sólo pasado sino que pueden superar la l a distancia del tiempo en virtud de su propio sentido. Hegel y Schleiermacher: Para ambos la conciencia de una pérdida y enajenación frente a la tradición es la que mueve a l a reflexión hermenéutica. Schleiermacher intenta reconstruir la determinación original de una obra en su comprensión; el arte y la cultura nos llegan desde el pasado siempre desarraigados de su mundo original. Por esto afirma que la obra de arte pierde algo de su SIGNIFICATIVIDAD cuando se la arranca de su contexto originario y éste no se conserva históricamente. Con este pensamiento la comprensión del significado es una especie de RECONSTRUCCIÓN de lo originario. Esto da pie a que los medios de reconstrucción histórica históric a pretendan que sólo ellos hacen comprensible el verdadero v erdadero significado. Su esfuerzo hermenéutico se orienta hacia la recuperación del punto de conexión con el espíritu del artista que permitirá comprender la obra. Pero, ¿es realmente lo mismo que se busca cuando se parte en busca del significado de la obra de arte? Por su lado Hegel reconoce la impotencia de cualquier restauración. La investigación de lo ocasional que complementa el significado de las obras de arte no está en condiciones de reconstruir el significado; rehacer el contexto histórico tan sólo permite imaginarlo, siguen siendo frutos arrancados del árbol . Todo comportamiento comportamiento “histórico” es para Hegel un hacer externo. La verdadera tarea del espíritu pensante frente a la
historia no debe ser externa, ya que el espíritu se ve representado en ella de forma superior. En el saber absoluto de la filosofía se lleva a cabo aquella autoconciencia del espíritu que reúne en sí de un modo superior también la verdad del arte. La filosofía (la auto penetración histórica del espíritu) es la que puede dominar la tarea hermenéutica. El comportamiento histórico de la imaginación se transforma en un comportamiento reflexivo respecto al pasado. Hegel expresa una verdad en cuanto que la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento con la vida actual.
CAPÍTULO 9: La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico. Toda interpretación correcta tiene que orientar su mirada a la cosa misma. Mantener la mirada atenta a la cosa sin desviarse en las propias ocurrencias. Hay que decir que el que quiere comprender c omprender realiza siempre un proyectar. La comprensión del texto significa la elaboración del proyecto proyecto previo del intérprete, pero este proyecto proyecto es constantemente revisado. La interpretación comienza con conceptos co nceptos previo que deberán ser revisados a medida que se avanza en el texto y ser sustituidos por otros más adecuados, se trata entonces de un constante re proyectar. No se exige estar exento de conceptos previos: cuando se escucha a alguien o se lee un texto hay que estar abierto a la alteridad de lo que lo otro dice. El que quiere comprender un texto debe primero querer dejarse decir algo por él, una conciencia formada hermenéuticamente es receptiva; la receptividad no significa neutralidad ni tampoco auto cancelación, sino poder po der confrontar la verdad objetiva del texto con las propias opiniones previas. Toda comprensión es prejuiciosa. La ilustración en su afán de liberarse de todo prejuicio es ella misma prejuiciosa contra todo prejuicio. En la ilustración el prejuicio adquiere su cariz negativo. Pero prejuicio no es más que un juicio que se forma antes de su convalidación definitiva. No significa de ningún modo juicio falso. Sino que un prejuicio puede demostrar luego ante la cosa misma su verdad o falsedad. Para la ilustración hay dos prejuicios básicos: por respeto humano y por precipitación. Frente al primero la ilustración no deja valer autoridad alguna y lo decide todo desde la razón, la fuente última de la verdad no es la tradición sino la razón; lo escrito no necesita ser verdad. El Romanticismo por su parte comparte el prejuicio de la Ilustración intentando hacer valer lo viejo como viejo. La superación de todo prejuicio, esa exigencia radical de la Ilustración se mostrará ella misma como un prejuicio. Frente a la conciencia histórica que pretende poder examinar el pasado intentando suprimir toda influencia sobre ella afirmaremos que no es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a el la. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.
Por lo visto se puede deducir como consecuencia de la Ilustración la sumisión de toda la autoridad a la razón. El problema se presentaba entre la fe en la autoridad y el uso de la propia razón; si bien la autoridad puede ser fuente de prejuicios, no excluye que pueda serlo de verdad. El rechazo a toda autoridad además de constituirse en el prejuicio básico de la ilustración significó también en la degeneración del concepto de autoridad: obediencia ciega y sumisa contraria a razón y libertad. La autoridad es un acto de reconocimiento y conocimiento, no se otorga sino que se adquiere. La razón misma haciéndose cargo de sus propios límites atribuye al otro una perspectiva más acertada. (Podría decirse que la Ilustración significa la emancipación de las ataduras del dogmatismo, por completo irracional y opresor, pero que en su violencia por romper sus cadenas se transformó en tirano de sí mismo al no permitir otro criterio de validez que al que concede la razón y su finitud) No tiene nada que ver con obediencia, se trata de conocimiento. El Romanticismo le otorgó validez y defendió la Tradición, como lo consagrado por el pasado, como lo que tiene una autoridad anónima que influye en nuestro ser histórico. La tradición no es opuesta a la razón, ella es un momento de la libertad y de la historia. Tradición es esencialmente conservación y la conservación es un acto de la razón. La conservación representa una conducta tan libre como la transformación y la renovación. (En teoría debería ser así, pero siempre es más fácil aceptar lo dado que cambiarlo, la transformación y la creación es una tarea más dificultosa y que encuentra mayores trabas, sobre todo de parte de aquellos que quieren mantener el statu quo)
Nos encontramos siempre en tradiciones, son parte constitutiva de nuestro ser histórico (pero ( pero no me resulta tan poético, yo lo veo más como los códigos de la matrix que atraviesan todo nuestro ser histórico, en términos de Foucault son las distintas epistemes y los mecanismos de saber y poder po der y las voluntades que atraviesan todo el cuerpo social; el biopoder que ya ingresó en los cuerpos, que quiere controlar la vida, sí ese biopoder tiene una historia) En las ciencias del espíritu no hay una telos, no hay un fin, la motivación es el presente mismo y sus intereses. Esto a diferencia de las ciencias de la naturaleza. Con esto que se ha dicho de la tradición se puede decir que comienza a perfilarse una conciencia hermenéutica que se vuelve hacia la investigación con un interés más autorreflexivo. Junto con este nuevo interés y lo dicho anteriormente de la tradición hablaremos de Lo Clásico. Lo clásico no designa una cualidad atribuible a ciertos fenómenos históricos, sino un modo característico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad. (lo que es verdad es lo que se mantiene, lo que se conserva. Pero hay tantas cosas que se conservan y son seguramente clásicas pero son formas degeneradas y alteradas, co sas que conforman la cultura. Creo que un verdadero concepto de lo clásico debiera ser lo que se denomina filosofía perenne) Lo clásico no es un concepto descriptivo en poder de una conciencia histórica objetivadora, es una realidad histórica a la que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia histórica misma. Es una conciencia de lo permanente imperecedero, un presente intemporal. (Aquí entra el criterio de cada intérprete, lo clásico es algo sumamente subjetivo) Para Hegel es: lo que se significa y en consecuencia se interpreta a sí mismo. Lo clásico habla a cada presente como si lo que dijera fuera para él particularmente, es intemporal, pero esta intemporalidad es un modo del ser histórico. (Parece por momentos también que se refiere a ese trasfondo objetivo del que beben todas las corrientes místicas, el continuo de la existencia, la realidad objetiva más allá de toda apariencia, de todo engaño, ilusión, hechizo, sueño, etc. Lo que se filtra de ese manantial, lo que se emana del Uno, los proceso del Tao) Genera el sentimiento de aquello pertenece a nuestro momento y uno pertenece a aquel, lo clásico es también actual en el presente. El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que pasado pasado y presente se hallan en mediación. …….
Recordemos la regla hermenéutica: comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo. Entonces cada texto debe ser comprendido desde sí mismo. En la teoría hermenéutica del S XIX existía la estructura circular de la comprensión pero siempre en el marco de una relación formal entre lo individual y el todo. Heidegger describe este círculo de forma que la comprensión del texto se encuentre determinada continuamente por el movimiento anticipatorio dela pre comprensión. La comprensión total no cierra el círculo de todo y parte sino que ese momento es el más auténtico. El círculo no es de naturaleza formal, sino que describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que nos guía en la comprensión se determina desde la continuidad que nos une con la tradición. no es por tanto un círculo metodológico, sino que es ontológico. El prejuicio de la perfección supone que un texto debe expresar perfectamente su opinión y debe decir una perfecta verdad.
La Hermenéutica se va a situar en el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición, este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica. Esta posición intermedia lleva a que la hermenéutica tenga la tarea no de desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino ILUMINAR LAS CONDICIONES BAJO LAS CUALES SE COMPRENDE. Porque es de recordar que los prejuicios y opiniones previas que ocupan la conciencia del intérprete no están a su disposición. El sentido de un texto siempre supera a su autor, la comprensión no es un mero acto reproductivo, sino que es también productivo. No se habla de comprender “mejor”, sino que cuando se comprende se comprende de un modo diferente. La distancia en el tiempo no es algo a superar, sino que es una posibilidad más del comprender. El verdadero sentido de una obra literaria o de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito; siempre aparecen nuevas fuentes de comprensión que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo es constante movimiento y expansión. Solo la distancia en el tiempo nos posibilita resolver la verdadera cuestión hermenéutica: distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los falsos que producen malentendidos. La comprensión nace cuando algo nos interpela, con esto nos acercamos al tema central de la pregunta. La estructura lógica de la pregunta es la suspensión de todo juicio y de todo prejuicio y esta es la exigencia de la hermenéutica. La pregunta abre y mantiene abiertas las posibilidades.
Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad, este requisito es la historia efectual. Entender es un proceso de la historia efectual. Nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual, ella determina por adelantado lo que nos parecerá cuestionable. Cuando se la niega ingenuamente por la fe metodológica, se puede llegar incluso inc luso a deformar el conocimiento. Afirmar que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es casi imposible. La conciencia histórico-efectual es un momento de la realización de la comprensión y opera en la obtención de la pregunta correcta. Esta conciencia es conciencia de la situación hermenéutica. (en qué situación me hallo actualmente para comprender, qué me influye, qué me impulsa, qué me condiciona c ondiciona frente a la tradición que se intenta comprender) Ser histórico significa no agotarse nunca en el saberse.
Al concepto de Situación, le corresponde el de Horizonte, tener horizonte es no estar limitado por lo más cercano, sino poder ver por encima, también es poder ponerse uno en el horizonte o la situación del otro para entenderle. El horizonte lo hacemos en nuestro camino, se desplaza con nuestro andar. El horizonte limitador no es puesto en movimiento por la conciencia histórica, es en la conciencia histórica donde ese movimiento se hace consciente de sí mismo. Nuestra conciencia histórica se Desplaza hacia horizontes históricos; ¿qué significa esto? Este desplazarse significa un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. Se gana un horizonte, se aprende a ver más allá de lo cercano y de lo muy cercano, verlo mejor integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos. Pero no es nunca apartar la mirada de uno mismo, de este modo nos privaríamos del horizonte histórico. Por eso se dice que el horizonte del presente no se forma la margen del pasado. No existe un horizonte del presente en sí mismo, ni tampoco hay horizontes históricos hi stóricos que conquistar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos.
Esta fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición. El proyecto de un horizonte histórico es una fase o momento en la realización de la comprensión que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente; en la realización de la comprensión tiene lugar una fusión horizóntica que con el proyecto del horizonte histórico lleva a cabo simultáneamente su superación. La realización controlada de esta fusión es la “tarea de la conciencia histórico- efectual.” CAPÍTULO 11: Análisis de la conciencia de de la historia efectual. Gadamer se pregunta si las reflexiones hechas hasta ahora acerca de la hermenéutica pueden verse libres de las consecuencias del idealismo especulativo, y de las pretensiones de la metafísica de la filosofía de la l a reflexión. Básicamente: que es la involucración panteísta de toda individualidad en lo absoluto lo que hace posible el milagro de la comprensión; el supuesto de que se puede superar la infinitud propia y el horizonte histórico en la infinitud del saber, en la omnipresencia del espíritu que sabe históricamente. Lo que importa dice Gadamer es pensar una realidad capaz de poner límites a la omnipotencia de la reflexión. El problema al que se enfrenta una crítica nacida de la reflexión que busque mover a la filosofía hegeliana es que no puede haber ninguna posición que no esté ya implicada en el movimiento reflexivo de la conciencia que va llegando a sí misma. (Reflexiva y dialécticamente hablando el pensamiento de Hegel es impenetrable a cualquier crítica: todas to das pueden ser absorbidas en el movimiento espiralado, todo corresponde a una etapa más del desenvolvimiento del espíritu) Pero ¿hasta qué punto la superioridad dialéctica de la filosofía de la reflexión se corresponde con una verdad objetiva o hasta qué punto genera tan sólo una apariencia formal? Gadamer se ve obligado a determinar la estructura de la conciencia de la historia efectual en relación con Hegel y en confrontación con él.
Es importante retener para el análisis de la conciencia de la historia efectual que ésta tiene la estructura de la Experiencia. La experiencia que uno hace transforma todo el conjunto de sus saberes, no es posible hacer dos veces la misma experiencia (como tampoco podemos cruzar dos veces por el mismo río, ni el río ni nosotros somos los mismos. Esto en teoría, pero cómo ser ontológicamente y realmente consciente de este cambio: recordemos que cada 7 años ya hemos cambiado absolutamente todas nuestras células, sin embargo creemos no haber cambiado para nada en absoluto.) Si bien forma parte de la experiencia el que se esté confirmando continuamente, que sólo se la adquiera por la reiteración, diremos que como experiencia repetida y confirmada c onfirmada no se hace de nuevo. Cuando se hace una experiencia se la posee, una misma cosa no puede volver a convertirse para uno en experiencia nueva, pero un nuevo hecho inesperado le proporciona al que tiene experiencia una nueva experiencia. Así la conciencia que experimenta se vuelve sobre sí misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se vuelve un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para él en experiencia . Ese nuevo horizonte es él mismo. (Cuando ya no se experimenta con cosas, o con actividades, sino que la conciencia se experimenta a sí misma experimentando, toda experiencia es nueva y fascinante, siempre hay algo nuevo por descubrir, pues el que experimenta nunca es el mismo. Es el niño que se relaciona con un mundo siempre nuevo y siempre enigmático.) Hegel: para la conciencia su objeto es el en sí, pero lo que es en sí sólo puede ser sabido tal como se representa para la conciencia que experimenta. La conciencia que experimenta hace esta experiencia: el en sí del objeto es el en sí para nosotros. Llamaremos a una persona Experimentada a alguien que no sólo se ha hecho el que es a través de experiencias, sino a alguien que está abierto a nuevas experiencias. El ser consumado del experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe todo, y que de todo to do sabe más que nadie. El hombre experimentado es siempre el más no dogmático, el que puede volver a experimentar y seguir aprendiendo de ello. La dialéctica de la experiencia consuma no en un saber concluyente, sino en la apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma, m isma, por el seguir experimentando.
La experiencia forma parte de la esencia histórica del hombre, no se le puede ahorrar a nadie. De ahí aquella frase aprender del padecer. Se aprenden de este modo los límites del ser hombre. Experiencia es, experiencia de la finitud humana. El experimentado es consciente de esta limitación, no es señor del tiempo ni del futuro; conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. Esto es percibir los límites dentro de los cuales todavía queda alguna posibilidad de futuro para las expectativas o planes. Por eso la verdadera experiencia es la de la propia Historicidad. La experiencia hermenéutica tiene que ver con la tradición, ésta es la que tiene que acceder a la experiencia. La tradición no es un acontecer dominable y conocible por la experiencia, es un lenguaje. La tradición habla por sí misma como habla un tú. La experiencia del tú: éste no es un objeto, el objeto de la experiencia tiene carácter de persona, esta experiencia es un fenómeno moral y lo es también el saber adquirido en esta experiencia, la l a comprensión del otro. En la hermenéutica el correlato de la experiencia del tú se llama conciencia histórica. Ésta tiene noticia sobre la alteridad del pasado y del otro, otro , pero en la medida en que este reconocimiento pretende elevarse por encima de su propio condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialéctica, y lo que realmente quiere es hacerse señor del pasado. El que se sale reflexivamente de la relación vital con la tradición destruye su verdadero sentido. Estar en la tradición no
limita la capacidad de conocer, la hace posible. Este conocimiento y reconocimiento constituye la más elevada manera de experiencia hermenéutica: La apertura a la Tradición que posee la conciencia de la Historia Efectual. Experimentar al tú realmente como un tú es estar abierto, dejarse hablar por él y no pasar por alto su pretensión. La apertura hacia el otro implica reconocer la posibilidad a dejar valer en mí algo contra mí, aunque nadie me obligue. En este sentido hay que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no tan sólo en el mero reconocimiento de la alteridad del pasado. Es una forma fundamental de apertura. La conciencia hermenéutica tiene su consumación en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático, esto es lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual. La pregunta es posible al saber que no se sabe. Preguntar es siempre más difícil que contestar, co ntestar, para poder preguntar hay que querer saber, osea, saber que no se sabe. Preguntar quiere decir abrir. El sentido del preguntar consiste en dejar al descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta. La pregunta tiene que ser planteada, su planteamiento implica la apertura pero también su limitación. El sentido es la orientación del sentido de una posible pregunta. Saber es entrar en el terreno de lo contrario, el saber es dialéctico; sólo puede poseer algún saber el que tiene preguntas. Pero no existe ningún método que enseñe a preguntar, a ver lo cuestionable. Todo preguntar depende de un saber, el del saber que no se sabe. La dialéctica socrática crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo preguntar y todo querer saber presupone que se sabe que no se sabe; es un no saber el que conduce a la pregunta. La dificultad para llegar al conocimiento de que no se sabe es el poder de la opinión ( doxa), la opinión es lo que reprime el preguntar. El preguntar es un padecer más que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que es incontenible, no pude seguir siendo eludida ni permanecer en la opinión acostumbrada. La dialéctica como arte del preguntar sólo se manifiesta en que aquél que sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, osea, su orientación abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, es el arte de pensar. Se lo llama dialéctica porque es el arte de llevar una auténtica conversación.
Poseer el arte de preguntar es saber defenderse de la represión del preguntar por la opinión dominante. La tarea hermenéutica es entrar en diálogo con el texto. La interpretación al realizarse lingüísticamente restablece una comunicación de sentido originaria. Lo transmitido es recuperado desde su extrañamiento y traído al presente vivo del dialogo que es preguntar y responder. Que un texto se convierta en objeto de interpretación quiere decir que le plantea una pregunta al intérprete. Comprender el texto, (comprender todo) es comprender la pregunta. Este horizonte hermenéutico es el Horizonte del Preguntar, con el cual se determina la orientación de sentido del texto. Para comprender hay que retroceder con preguntas más allá de lo dicho, la lógica de las ciencias del espíritu es una lógica dela pregunta. La tradición histórica sólo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas continúa afectándole a uno. Esto se llama actualización de la comprensión. Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad histórica de lo comprendido, está en nosotros y en nuestra finitud histórica el ser conscientes de que vendrán otros o tros y que entenderán de maneras distintas. Lo transmitido nos plantea una pregunta y sitúa nuestra opinión en el terreno de lo abierto. Comprender la palabra de la tradición que le afecta a uno, es pasar a cuestionabilidad cuestionabilidad lo que la tradición viene a ser para nosotros. nosotros. La verdadera comprensión recupera los conceptos de un pasado histórico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir, esto es la fusión de horizontes. Sólo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta. La verdadera dimensión de la experiencia hermenéutica se da en esta relación entre preguntar y comprender. Preguntar permite ver las posibilidades que quedan en suspenso; Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre preguntar.
Preguntar es probar posibilidades y quien quiera quiera pensar tiene que preguntarse. preguntarse. Comprender una pregunta es preguntarla. A la hora de la comprensión de un texto se desarrolla la dialéctica de pregunta y respuesta propia de la estructura de la experiencia hermenéutica. Somos nosotros quienes comprendemos al texto, somos los que lo hacen hablar; este hacer hablar con preguntas que tienen su respuesta latente en el texto. La fusión de horizontes del comprender media entre el texto y su intérprete. i ntérprete. Esta fusión de horizontes que tiene lugar en la comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje.
CAPÍTULO 14: El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica. Humboldt dice del lenguaje: que se encuentra frente a un ámbito infinito e ilimitado, el conjunto de todo lo pensable Gadamer dice que la forma lingüística y el contenido transmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutcia. En este sentido, aprender una lengua es ampliar lo que uno puede aprender, la acepción del lenguaje es una acepción del mundo. El lenguaje es lo que permite el Mundo. El mundo es un mundo en cuanto accede al lenguaje: el lenguaje tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo; Gadamer se propone ahondar en la relación lenguaje y mundo en la linguisticidad dela experiencia hermenéutica.
El hombre al hablar se eleva por encima de su entorno, se eleva hacia el mundo. El lenguaje humano es un proceso único y vital porque en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto el mundo; el lenguaje tiene su verdadero ser en la l a conversación, el ejercicio del mutuo entendimiento.
Con mundo se refiere al suelo común, no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre sí. El mundo lingüístico propio en el que se vive no es una barrera que impedimente el conocimiento del ser en sí, sino que es lo que abarca todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepción, cuando halamos de mundo humano no referimos a un mundo constituido lingüísticamente. La perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos movamos en el lenguaje que sea, nunca llegamos a otra cosa que a un aspecto cada vez más amplio, a una acepción del mundo. (Existen infinitas descripciones del mundo, y todas son iguales, todas son descripciones.) Lo que el mundo es no es nada distinto de las acepciones en las que se ofrece. E lenguaje pone al descubierto nuestro comportamiento respecto al mundo, la inmediatez de nuestra contemplación del mundo y de nosotros mismos, en la que nos mantenemos, se guarda en el lenguaje. En el lenguaje se representa a sí mismo el mundo, la experiencia lingüística del mundo es absoluta. La linguisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto pueda ser reconocido como ente. La relación fundamental de lenguaje y mundo no significa que el mundo se haga objeto del lenguaje.
La linguisticidad de la experiencia humana del mundo no significa la objetivación del mundo. Considerando que la física puede observar desde arriba, elevándose, tanto el mundo animal como el humano, podría argumentarse que este mundo es el del objeto en sí, el de lo absoluto. Pero no se puede querer mirar desde arriba el mundo lingüístico, no existe ningún lugar fuera de la experiencia lingüística del mundo desde el cual ésta pudiera convertirse por sí mismo en objeto. (Si se constriñe el Ser a lo que puede ser lingüísticamente pensado y expresado) Tener lenguaje es tener el mundo. Pero esta posesión y esta objetividad del lenguaje no es la misma que la de la ciencia. Hablar no es volver las cosas calculables y disponibles; por esto la ciencia objetivadora que construye lenguajes simbólicos, simbólicos, considera la conformación lingüística de la experiencia natural del mundo como una fuente de prejuicios. En la acepción lingüística de la experiencia humana del mundo no se calcula o se mide lo dado, sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los hombres, como ente y como significante. Se caracterizó a la realización de la conciencia de la historia efectual por su linguisticidad, por que la linguisticidad caracteriza en general a toda experiencia humana del mundo. Si en ella no se objetiva el mundo tampoco la historia efectual no llega a ser objeto de la conciencia hermenéutica. La tradición que nos llega debe acceder al lenguaje en nuestra interpretación y comprensión de ella. La linguisticidad de este tomar la palabra de la tradición es la misma que la de la experiencia humana del mundo en general. Lo que nos guía aquí es el fenómeno hermenéutico, y su fundamento más importante es l a finitud de nuestra experiencia histórica. Y en el lenguaje además de copiarse la estructura del ser, se conforma el orden y la estructura de nuestra propia experiencia. El lenguaje es finito porque es lenguaje; el acontecer del lenguaje se corresponde con la finitud del hombre. Ni un espíritu infinito, ni una voluntad infinita están capacitados para sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada a nuestra finitud. Todo hablar humano es finito porque en él yace la infinitud de sentido por desplegar e interpretar. En hermenéutica se habla de la pertenencia del intérprete a su texto para hablar de la relación íntima que une a tradición e historiografía y que se reúne en el concepto de la historia efectual.
Pertenencia en cambio es para los antiguos y medievales la relación entre el ser y la verdad, el conocimiento es un momento del ser mismo, no como un comportamiento del sujeto. Los griegos no intentaron i ntentaron fundamentar la objetividad del conocimiento desde la subjetividad y para ella. Su pensamiento se consideró siempre un momento del ser mismo. La dialéctica no era para los griegos un movimiento que lleva a cabo el pensamiento sino el movimiento de la cosa misma que aquél percibe. La hermenéutica piensa desde el lenguaje como centro. c entro. Que la experiencia hermenéutica se realice en el modo del lenguaje, y que entre la tradición y su intérprete tenga lugar una conversación nos da la pauta de que aquí acontece algo. La conciencia del intérprete no es señora de lo que accede a él como palabra de la tradición, ni lo que aquí ocurre es un conocimiento progresivo de lo que es, donde todo lo que pudiera hablar desde la tradición estuviera contenido en un intelecto infinito. El verdadero acontecer, es posible en tanto la palabra que llega desde la tradición nos alcanza verdaderamente como si estuviera hablando para nosotros y se refiriese a nosotros, esto es lo que se llamó lógica hermenéutica de la pregunta. El que pregunta se convierte en el preguntado. Es importante el saber oír, es capacidad para escuchar al logos. Será perteneciente todo aquello que sea alcanzado por la interpelación de la tradición. La estructura de la experiencia hermenéutica se fundamenta en el carácter de acontecer que afecta al lenguaje: el lenguaje nos habla, el lenguaje no constituye el verdadero acontecer hermenéutico sino en cuanto que da la palabra a lo dicho en la tradición. Este acontecer es una apropiación e interpretación, no de nuestra acción con las cosas sino la acción de las cosas mismas. (El lenguaje es como el medio del cual se apropia la tradición para poder expresarse y llegar a la conciencia, pudiendo de esta manera salir de su olvido y tomar nuevamente vigencia y actualidad.) En la experiencia hermenéutica se encuentra algo parecido a una dialéctica, un hacer de la cosa misma, que es un padecer, un comprender, un acontecer. La palabra que alcanza el sentido del texto en la interpretación trae al lenguaje el conjunto de este sentido, pone en una representación finita una infinitud de sentido. ¿De qué modo esta dialéctica es distinta a la dialéctica metafísica de Platón y Hegel? Comparten sí, la especulación. A esta palabra le subyace la idea de reflejo. Especulativo es lo contrario a lo dogmático. La dialéctica es la expresión de lo especulativo, y la exposición de lo que realmente contiene la especulación. La exposición es el salir a flote de la cosa misma. El lenguaje tiene algo de especulativo como realización de sentido, como acontecer del hablar, del entenderse y del comprender. Cuando el que habla se comporta c omporta especulativamente puede servirse de las palabras comunes y cor rientes para expresar con ellas lo nunca ates dicho; sus palabras no copian lo que es, dan palabra a una relación con el conjunto del ser. (El verdadero intérprete, el hermeneuta es un poeta que crea nuevas e inimaginables unidades de sentido nunca escuchadas) Por eso el modo como se entiende la tradición y como ésta accede al lenguaje es un acontecer tan auténtico y fluido como la conversación viva. Corresponde hacer notar que la correspondencia entre dialéctica hermenéutica y filosófica que se sigue de la construcción dialéctica de la individualidad en Schleiermacher y de la dialéctica de la totalidad en Hegel, no es verdadera correspondencia. Ambas desconocen la esencia de la experiencia hermenéutica y la finitud radical que le subyace.
En la experiencia hermenéutica está siempre la idea de que el texto que se trata de comprender habla a una situación determinada por opiniones previas. Por ello, sólo porque entre el que comprende y su texto no existe una concordancia lógica y natural se puede realizar una experiencia hermenéutica. (De aquí ese carácter inherente al dios Hermes, que media entre el lenguaje humano y el divino. La interpretación está necesariamente opacada y la hermenéutica es necesariamente interpretativa y buscadora del sentido oculto) A la dialéctica de la interpretación le ha precedido precedido siempre la dialéctica de pregunta pregunta y respuesta. Ella es la que determina la comprensión como un acontecer.
Por eso la hermenéutica no conoce un problema del comienzo. La conciencia de la historia efectual, en la que se cumple la experiencia hermenéutica, conoce el carácter interminablemente abierto del acontecer de sentido en el que participa. Toda apropiación de la tradición es histórica y distinta de las otras. Cada una de ellas es realmente la experiencia de un aspecto de la cosa misma. La interpretación es una nueva creación del comprender. La interpretación parece frente al texto una creación nueva, pero no afirma una existencia propia al lado de la la comprensión. Los conceptos de la interpretación se cancelan cancelan cuando se realiza la comprensión. Se venía diciendo que el lenguaje es el centro donde se reúnen al yo y al mundo. El lenguaje es de naturaleza especulativa: es un acceder al lenguaje donde se anuncia un todo de sentido; al igual que en la dialéctica antigua, aquí no hay una actividad metodológica del sujeto, sino un hacer de l a cosa misma que el pensamiento padece. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Lo que se puede comprender es lenguaje.
Se plantea a la hermenéutica como un aspecto universal de la filosofía. Partiendo de la linguisticidad de la comprensión, se subrayó la finitud del acontecer lingüístico en el que se concreta en cada caso la comprensión. El lenguaje de la cosas es el que percibe nuestra esencia histórica finita. La constitución óntica especulativa que subyace a la hermenéutica tiene la misma amplitud universal que la razón y el lenguaje. Todo ente en tanto puede ser comprendido es especulativo, se distingue de sí mismo, se representa, es lenguaje que enuncia un sentido. ¿Cómo hacer valer el trasfondo ontológico de la experiencia hermenéutica del mundo? Partiendo de la metafísica de lo bello se puede sacar a la luz dos puntos resultantes de la relación de la patencia de lo bello y la evidencia de lo comprensible. Primero: la manifestación de lo bello, igual que el modo de ser de la comprensión poseen carácter de evento. La experiencia hermenéutica, como experiencia de un sentido transmitido, participa de la inmediatez que siempre caracterizó la experiencia de lo bello y en en general a toda evidencia de la verdad. Lo bello es evidente, al igual que todo lo que tiene sentido. Tanto el acontecer de lo bello como el acontecer hermenéutico presuponen la finitud de la existencia humana. ¿Podría un espíritu infinito e inmortal experimentar lo bello como nosotros? El dios aristotélico y el espíritu hegeliano han dejado tras sí la filosofía, este movimiento característico de la existencia finita. Ninguno de los dioses filosofa dice Platón. Segundo: la constitución ontológica fundamental según la cual el ser es lenguaje, quiere decir, es representarse. El fenómeno del lenguaje y de la comprensión es un modelo universal del ser y del conocimiento. Para poder entender lo que significa la verdad es preciso recurrir nuevamente al concepto de juego: el modo como se despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro en la comprensión es un proceso lingüístico, un juego con
palabras que circunscriben lo que uno quiere decir. Son verdaderamente juegos lingüísticos los que nos permiten acceder a la comprensión del mundo en calidad cal idad de aprendices. Recordemos que es el juego mismo el que juega, incluyendo en sí a los jugadores. Se tarataría de un juego del lenguaje mismo que nos habla, que propone y se retira, que pregunta y que se cumple a sí mismo en la respuesta. El que comprende está siempre incluido en un acontecimiento en virtud del cual se hace valer lo que tiene sentido. Cuando comprendemos un texto nos vemos arrastrados por su plenitud de sentido como por lo bello. En cuanto que comprendemos estamos incluidos en un acontecer ac ontecer de la verdad, y cuando queremos saber lo que tenemos que creer, ya llegamos tarde. En fin, no existe comprensión libre de prejuicios, para garantizar la verdad no basta la seguridad que genera el uso de un método científico. El que en el conocimiento de las ciencias del espíritu opere también el ser propio del que conoce designa el límite del método pero no de la ciencia. Lo que no logra la herramienta del método tiene que conseguirlo una disciplina del preguntar y el investigar que garantice la verdad.
