C.alemany- Psicologia y Ejercicios Ignacianos. Vol I

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen I) Carlos Alemany, José A. García-Monge (Eds.)

M E N S A J E R O • SAL TERRAE

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen I)

CARLOS ALEMANY, JOSÉ A. GARCIA-MONGE (Eds.)

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen I) LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES

Mensajero

Sal Terrae

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Núm. T. 5.269. GRAFO. Trabajos Abril, kbd050 © Ediciones Mensajero - Sancho de AzpViíía, 5 •'- *8014 BILBAO Apartado 73 - 48080 BILBAO I.S.B.N.: 84-271-1688-8 © Editorial Sal Terrae - Guevara, 20 - 39001 SANTANDER Apartado 77 - 39080 SANTANDER I.S.B.N.: 84-293-0902-0 Depósito Legal. BI-666-91 Fotocomposición: SAF - Talisio, 9 - 28027 Madrid Printed in Spain Impreso por GRAFO, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 - (DENAC) - ARIZ-BASAURI (Vizcaya)

índice general VOLUMEN I LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES Prólogo, por Carlos Alemany y José A. García-Monge (Eds.), pág. 13. Carta de saludo al Simposio, por Peter-Hans Kolvenbach, General de la Compañía de Jesús, pág. 17. I. PLANTEAMIENTO GENERAL: EL HOMBRE A TRANSFORMAR Y SU PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Visión comparativa desde el enfoque antropológico ignaciano: 1. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos antropológicos, por Parmananda Divarkar, pág. 23. — Dificultades para una identidad trasformada: (2) IDENTIDAD, CULPABILIDAD Y AUTOESTIMA, por Andrés Tornos, pág. 35. 6?) DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS Y DE LA , CULTURA ACTUAL, por Michael Sievernich, pág. 44. \4J «SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN...» Una relectura del tema de la reconciliación en Primera Semana a la luz del budismo de Shinran, por Juan Masiá, pág. 58. — Etapas de un proceso: 5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA DINÁMICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS DE UN PROCESO, por Jesús Arroyo, pág. 71. — El papel de la afectividad en la transformación: las «afecciones desordenadas»

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7. 8.

QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS PARA IGNACIO Y COMO LEERLAS HOY DESDE LA PSICOLOGÍA, por Luis M. García Domínguez, pág. 94. ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD Y MECANISMOS DE DEFENSA, por Carlos Domínguez, pág. 109. LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN: LECTURA PSICOLÓGICA, por Jordi Font i Rodon, pág. 141. II. ELECCIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO PERSONAL

—Psicología y elección 9. DISPOSICIONES PSICOLÓGICAS PARA UNA ELECCIÓN SANA, por Federico Arvesú, pág. 157. — El acompañamiento y sus claves 10. ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO PERSONAL EN LA DINÁMICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Joaquín Fuster, pág. 164. 11. EL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL COMO PEDAGOGÍA DE LA ESCUCHA, por Manuel Marrroquín, pág. 182. 12. ACOMPAÑAMIENTO PARA LA ELECCIÓN: Condiciones psicológicas, por Julio Velilla, pág. 195. 13. ACOMPAÑAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO. Principios psicológicos y experiencia del espíritu, por Carlos R. Cabarrús, pág. 223. III. PUNTOS ESPECÍFICOS EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Cambio y realidad 14. LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD COMO CLAVE DEL CAMBIO EN EJERCICIOS ESPIRITUALES, por José M." Fernández-Marios, pág. 241. — Cambios específicos en diversas dimensiones 15. ¿POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?, por Carlos R. Cabarrús, pág. 277. 16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIÓN DE LA CONSCIENCIA PERSONAL, por Juan M. Sánchez-Rivera, pág. 285. 17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES, por José A. García Monge, pág. 294.

ÍNDICE GENERAL

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— Algunas técnicas y enfoques terapéuticos aplicados a la transformaV

18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGÍA DE C. JUNG, por Jaime Fuella, pág. 310. y 19. EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO, por José Vicente Bonet, pág. 330. 20. EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Carlos Alemany, pág. 354. 21. LA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por José A. García Monge, pág. 383. — La transformación del yo y la experiencia de Jesús 22. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO Y LA EXPERIENCIA DE LA RELACIÓN INTERPERSONAL CON JESÚS, por Simón Decloux, pág. 397. VOLUMEN II LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA DE EJERCICIOS ESPIRITUALES: COMUNICACIONES LIBRES I. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES COMO PROCESO DE INTERIORIZACIÓN

23. 24. 25. 26. 27.

PREPÁRATE PARA MAÑANA. Una sabiduría de los dos primeros días, por Dolores Aleixandre, pág. 17. «YA ME QUIERA DORMIR...» La primera adición, clave de interpretación onírica, por Mariano Ballester, pág. 22. EL PROCESO DE INTERIORIZACIÓN, por Francisco Sánchez-Marco, pág. 35. DEL YO PEQUEÑO AL YO GRANDE: UN CAMINO DE LIBERACIÓN, Juan Sánchez-Rivera, pág. 48. NOTAS A PROPOSITO DE LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL, por Ignacio Iglesias, pág. 51.

II. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES COMO EXPERIENCIA DE DISCERNIMIENTO Y DE CRECIMIENTO PERSONAL 28.

TIPOLOGÍAS Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Jesús Arroyo, pág. 57.

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30. 31.

32. 33. 34. 35.

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¿QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS EJERCICIOS? Los Ejercicios como proceso de articulación personal, por Xavier Quinzá, pág. 70. DESATANDO LAS VENDAS A LÁZARO. La Primera Semana vista por un psicólogo, por Brendan Callaghan, pág. 77. LA VOCACIÓN PERSONAL. La transformación en profundidad por medio de los Ejercicios Espirituales, por Herbert Alphonso, pág. 84. PRESENCIA DEL ESPÍRITU EN LA AFECTIVIDAD, por Jesús Arroyo, pág. 107. UNA AFECCIÓN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO, por Ángel Tejerina, pág. 123. NOTAS A PROPOSITO DE LA ELECCIÓN, por Luis González, pág. 132. LA RELACIÓN PERSONAL CON JESÚS, por Francisco Sánchez-Marco, pág. 136. III.

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37. 38. 39.

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LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA INCULTURACION

LA ESPIRITUALIDAD DE LA PAUSA: EL SILENCIO SIGNIFICATIVO DE ESPACIOS Y TIEMPOS VACÍOS EN LA CULTURA JAPONESA Y LA CONTEMPLACIÓN IGNACIANA, por Juan Masiá, pág. 163. UNA MÍSTICA DE ENCARNACIÓN EN EL «ABAJO» DE LA HISTORIA, por Benjamín González-Buelta, pág. 175. LA OBEDIENCIA COMO PROBLEMA LATINOAMERICANO, por Carlos R. Cabarrús, pág. 184. EJERCICIOS PARA ENFERMIZOS AFECTOS. Una relectura breve de la «intención» ignaciana a partir del último film sobre Jesucristo «Jesús de Montreal», por Norberto Alcover, pág. 198. TRIPLE OFERTA DE CAMBIO QUE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES PROPONEN A LA REALIDAD AFRICANA, por Miguel Rui-Wamba, pág. 204. SADHANA: UN INTENTO DE INTEGRACIÓN, por José Javier Aizpún, pág. 213. IV. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y OTROS ENFOQUES TERAPÉUTICOS

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TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA EN EL MARCO DE LOS EJERCICIOS, por Adrián López Galindo, pág. 231.

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43.

IDENTIDAD ESPIRITUAL Y PSICOANÁLISIS. Una aproxi­ mación psicoanalítica a la autobiografía de San Ignacio, por Eduardo Montagne, pág. 253. 44. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE PERSONA­ LIDAD. Significado de un límite, por Franco Imoda, pág. 271. 45. LA IMAGINACIÓN EN CUANTO MÉTODO DE LA TRANS­ FORMACIÓN DEL YO. Reflexión práctica desde la Imaginería Afectiva Guiada (IAG) de Leuner, por Eckard Frick, pág. 287. •V46. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DESDE LOS SISTEMAS PSICOTERAPEUTICOS DE ESTIMULACIÓN IMAGINA­ TIVA, por Femando Jiménez Hernández-Pinzón, pág. 304. 47. NOTAS SOBRE EL TEMA DEL CONFLICTO EN LOS EJERCICIOS Y EN EL PSICOANÁLISIS, por Eduardo Mon­ tagne, pág. 320. V48. EJERCICIOS Y TERAPIA COGNITIVA, por Alvaro Villapecellín, pág. 330. 49. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANÁLISIS DELGUION, por Ana Gimeno, pág. 350. 50. LA PROGRAMACIÓN NEUROLINGUISTICA (NLP) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Dick McHugh, pág. 361. V 5 1 . LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUA­ LES DE SAN IGNACIO, por Wilkia Au, pág. 370. 52. LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA (RET) Y LOS EJER­ CICIOS ESPIRITUALES, por José Vicente Bonet, pág. 390. 53. EL ENNEAGRAMA Y EL DISCERNIMIENTO, por Maite Melendo, pág. 396. V. OTRAS DIMENSIONES DE LOS EJERCICIOS EN EL CONTEXTO DE LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA 54. 55. 56. 57.

PERFIL PSICOLÓGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA, por Alejandro Roldan, pág. 407. «HALLAR ADIÓS EN TODAS LAS COSAS»: LAS DIMEN­ SIONES DE LA EXPERIENCIA, por William A. Barry, pág. 430. LA ESPIRITUALIDAD IGNACIANA COMO BÚSQUEDA DE LIBERTAD, por Ricardo Antoncich, pág. 437. LA PUESTA EN COMÚN EN LOS EJERCICIOS ESPIRI­ TUALES EN LA VIDA CORRIENTE: UNA EXPERIENCIA DE CRECIMIENTO PERSONAL Y GRUPAL, por Federico M. Sanfelíu, pág. 446.

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59. 60.

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PRESENTACIÓN DE LAS DEMANDAS DEL EJERCITAN­ TE EN SU EXPERIENCIA DE EJERCICIOS, por Manuel Plaza, pág. 452. MADUREZ PSÍQUICA Y DISCERNIMIENTO ESPIRI­ TUAL, por Jean-Francois Catalán, pág. 456. PISTAS PARA APRENDER A «LEER» EL MENSAJE DE JESÚS FUERA DEL TIEMPO DE LOS EJERCICIOS ESPI­ RITUALES, por Javier Leach, pág. 466.

— Bibliografía. Psicología y Ejercicios Espirituales (1965-1990), por Pascual Cebollada, pág. 473. — índice de citas de Obras Completas de S. Ignacio de Loyola: — Libro de los Ejercicios Espirituales, pág. 493. — Autobiografía, pág. 497. — Constituciones S. I., pág. 497. — Monumenta Histórica S. I., pág. 497. — índice de materias, pág. 499. — índice onomástico, pág. 507. — índice de citas bíblicas, pág. 513. — Colaboradores, pág. 517.

PROLOGO El Simposio internacional de Psicología y Ejercicios ignacianos celebrado en Salamanca (España) en setiembre de 1989, en el umbral del Quinto Centenario del Nacimiento de Ignacio de Loyola ha dado, entre otros frutos, estos dos densos volúmenes. Desde las intuiciones fundamentales de Ignacio ha habido siempre en la Compañía de Jesús una especial sensibilidad para el diálogo entre la teología del Espíritu y las ciencias humanas. La Psicología implícita en los Ejercicios Espirituales ha sido desarrollada en sucesivos marcos culturales y científicos al servicio del hombre y de su experiencia espiritual. Psicología y Ejercicios Ignacianos es el resultado del diálogo entre expertos en esa ciencia humana y especialistas en la metodología ignaciana. El encuentro fue serio, profundo y cordial. La preocupación de todos: el hombre con Dios al fondo y la coherencia de su crecimiento humano referido radicalmente, en un nivel de Fe, a Jesús de Nazaret. Las posibilidades y límites de la herramienta psicológica estuvieron en la mente de todos respetando su carácter científico y delimitando, en lo observable, sus fronteras. Junto a ese rigor que exige la psicología como ciencia se construyó una antropología espiritual que, coherente con la dinámica de Ejercicios, abre al hombre a la trascendencia sin negar su verdad psíquicamente corporal. El tema que enhebró las distintas aportaciones fue: «La transformación del yo en la experiencia de Ejercicios Espirituales». Y es que los Ejercicios son un instrumento de cambio. Ya pasen por una elección de vida o por un crecimiento espiritual se juega siempre en ellos una conversión que es la versión teológica del cambio psicológico. Realizados «con grande ánimo y liberalidad» conducen siempre a estrenar humanidad lo cual implica una transformación del yo. El proceso se conduce en diferentes niveles en el entramado psíquico y espiritual del hombre. La misión de la Psicología es alentar la salud, asegurar la libertad, evitar la manipulación, integrar la persona. El papel

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de la Teología es revelar al Dios de Jesús cuya llamada liberadora reconstruye al hombre para que realice el sueño creador de Dios. El Ejercitante acude muchas veces a esta experiencia del Espíritu con su historia psíquica a la espalda, rota y herida, que le condiciona, bloquea o inhibe. Asegurar que el proceso no se desvirtúe por guerras que vienen tal vez de la lejana infancia es misión de la psicología que acompaña, prepara e ilumina, fortalece y sana, en la medida de lo posible. El Ejercitador, experto en humanidad, en diálogo con la Psicología, contempla la transformación del yo, con un enorme respeto a su libertad, prestando su sentido común, su realismo, sus conocimientos, su experiencia en servicio de una sana madurez integradora de todas las dimensiones personales. Consciente del misterio de Dios verifica su visibilización humana. Aunque el punto de mira del Simposio concretado ahora en estas páginas fue el hombre sujeto de la experiencia espiritual no se cayó en un individualismo intimista. El crecimiento del hombre pasa por la relación y la comunicación; desde su yo más profundo genera la comunidad que hace historia de salvación. Es verdad que el acento de los trabajos aquí presentados radiografía al hombre en lugar de analizar su contexto social, pero en ningún momento se olvidó que el hombre, la mujer, de los Ejercicios es la persona solidaria, fruto y protagonista de una historia, llamada a amar liberando y a vincularse con el pueblo en el seguimiento de Jesús. Sólo así la Psicología no es un lujo sino un servicio a la comunidad humana. Así lo entendimos y para eso trabajamos. Pedro Arrupe escribía hace algunos años, convencido de la eficacia de los Ejercicios para la transformación estructural de la sociedad, y retaba a los jesuítas a afrontar a través de ellos la transfromación estructural de la sociedad. Esta ingente tarea que termina en la promoción de la justicia y servicio de la Fe exige hombres y mujeres consistentes que hayan plantado su proyecto de vida en lo hondo de sus personas y sepan utilizar los recursos psíquicos y espirituales para hacer frente al desaliento y la desesperanza. Supone sanear motivaciones, dinamizar sentimientos, establecer vínculos, clarificar percepciones. Toda la dimensión cognitiva, conativa, afectiva y conductual necesita ponerse a punto para la común tarea de historizar el Espíritu. La Psicología ofrece su acompañamiento hasta el umbral del Espíritu en el que el hombre se autotrasciende. La transformación del yo apunta hacia una maduración que pasará por el olvido del yo. Ahí el amor tiene una palabra definitiva que decir. La vida del hombre que es gloria de Dios trenza nuestra urdimbre psicológica y nos permite abrirnos al Otro en el cual nuestro yo

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se pierde y se reencuentra. Hacer a Dios creible y al hombre posible es la tarea en la que apasionadamente nos encontramos psicólogos y teólogos teniendo entre las manos la ignaciana herramienta de los Ejercicios. Carlos Alemany José Antonio García-Monge Universidad Comillas Madrid, Julio de 1990.

CURIA PR^POSITI GENERALIS SOCIETATIS IESU R O M A • Borgo S. Spirilo, 5

11 de setiembre de 1989 A los participantes en el Simposio Internacional de Psicología y Ejercicios Ignacianos" (Salamanca, 12-16 setiembre 1989)

R. P. Luis Tomás Sánchez del Río, S.I. Provincial de la Compañía de Jesús de España Avda. de la Moncloa, 6 28003 MADRID

Querido P. Provincial: Con mucho gusto le dirijo estas pocas palabras, con el deseo de que Vd. las trasmita a los participantes del Simposio de Salamanca para agradecerles su presencia y animarles en el momento en que, anticipando en alguna manera la dinámica del Año Ignaciano, comienzan este encuentro sobre la Transformación del yo en la experiencia de los Ejercicios Espirituales". La andadura espiritual propuesta por San Ignacio en los Ejercicios, se dirige a la persona humana y afecta como tal directamente su psicología. Se ha subrayado a menudo que muchas indicaciones proporcionadas por San Ignacio en las anotaciones y adiciones tienen en cuenta ya de una manera muy evidente datos aportados hoy por la psicología. Pero es más: el conjunto del camino de los Ejercicios, que moviliza todas las facultades humanas e interesa en su grado más alto la afectividad, puede ser punto de mira tanto para el psicólogo como para el experto en espiritualidad. Estas dos miradas tienden por sí mismas a unificarse en la comprensión global de la experiencia de los Ejercicios. Esta es la razón por la que el estudio que se va a llevar a cabo a

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lo largo de estas jornadas será útil a los que quieran conocer mejor los Ejercicios como camino personal de experiencia y de transformación. Doy gracias especialmente a los que han organizado este Simposio, pero también a todos los que van a tomar parte en él. Y me alegro ya, no solamente por mí, sino también por todos aquellos que se sirven de este instrumento de crecimiento personal y de servicio apostólico que son los Ejercicios, de poder aprovechar pronto los frutos de estas reflexiones. Quiera el Señor bendecir abundantemente sus trabajos. Peter-Hans Kolvenbach, S.I. Prepósito de la Compañía de Jesús

SIGLAS Y ABREVIATURAS Autob Const C. G. EE Epp

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Ex Gen FN

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I II MHSI O. C.

= = = =

Autobiografía de San Ignacio de Loyola. Constituciones de la Compañía de Jesús. Congregación General de la Compañía de Jesús. Ejercicios Espirituales. Epistolae et Instructiones Sancti Ignatii, 12 volúmenes. Monumenta Ignatiana. (Roma, 1969). Examen General. Constituciones de la Compañía de Jesús. Fontes Narrativi de Sancto Ignatio de Loyola, 4 volúmenes. Monumenta Ignatiana. (Roma, 1943-195). Volumen I. Volumen II. Monumenta Histórica Societatis Iesu. Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edición manual, editadas por Ignacio Iparraguirre y Cándido Dalmases, 4. edición (Madrid 1982). a

I. PLANTEAMIENTO GENERAL: EL HOMBRE A TRANSFORMAR Y SU PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Visión comparativa desde el enfoque antropológico ignaciano: 1. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos antropológicos, por Parmananda Divarkar. — Dificultades para una identidad trasformada: 2. IDENTIDAD, CULPABILIDAD Y AUTOESTIMA, por An­ drés Tornos. 3. DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO EN EL CONTEXTO DE LOS EJERCICIOS Y DE LA CULTURA ACTUAL, por Michael Sievernich. 4. «SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN...» Una relectura del tema de la reconciliación en Primera Semana a la luz del bu­ dismo de Shinran, por Juan Masiá. — Etapas de un proceso: 5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA DINÁMICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS DE UN PROCESO, por Jesús Arroyo. — El papel de la afectividad en la transformación: las «afecciones de­ sordenadas» 6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS PARA IGNACIO Y COMO LEERLAS HOY DESDE LA PSICO­ LOGÍA, por Luis M. García Domínguez. 7. ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD Y MECANISMOS DE DEFENSA, por Carlos Domínguez. 8. LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLA­ CIÓN: LECTURA PSICOLÓGICA, por Jordi Font i Rodon.

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La transformación del yo y la experiencia espiritual: El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos antropológicos por PARMANANDA DIVARKAR *

i «UN ANIMO GENEROSO, ENCENDIDO DE DIOS» Empiezo con esta bella frase que se halla ya en el primer capítulo de la autobiografía de San Ignacio (Autob. 9,3). El no está hablando de sí mismo, sino de una persona ideal. Pero precisamente así nos presenta una preciosa clave interpretativa de su experiencia espiritual y de la dinámica de transformación de su más íntimo ser. La larga experiencia espiritual de Ignacio de Loyola está radicada en lo que la autobiografía llama «el primer discurso que hizo en las cosas de Dios» (Autob. 8,5). En este breve discurso vemos ya los elementos fundamentales que se van a desarrollar, incluso en plan místico, durante su peregrinación. Es bien conocido lo que sucedió: leyendo libros piadosos mientras se curaba en Loyola, pasaba horas y horas soñando, o en hechos heroicos a imitación de los santos o en proezas caballerescas. Las dos series de pensamientos le daban igual satisfacción mientras duraban, pero notó que terminada la segunda se quedaba seco y frío, en tanto que la primera le dejaba contento: así «poco a poco viniendo a conocer la diversidad de los espíritus que se agitaban, el uno del demonio y el otro de Dios» (Autob. 8,5). Hay aquí un pequeño punto de gramática que vale la pena subrayar: la frase apenas suele traducirse, incluso en idiomas muy pareci* PARMANANDA DIVARKAR. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales. Bombay.

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P A R M A N A N D A DIVARK.AR

dos al castellano, como si Ignacio hubiese dicho que los espíritus le agitaban, siendo así que únicamente habla de los espíritus que se agitaban. En otras palabras, él se coloca a cierta distancia de lo que sucede dentro de sí, y sin embargo lo percibe como algo muy relacionado consigo. Vemos ya la base del discernimiento espiritual. Podemos decir que en este momento él descubrió «el hombre a transformar y su proceso de transformación». Examinemos los datos por menudo: Ignacio distingue tres niveles o dimensiones de su ser: un nivel mental, de ideas y juicios, de dos series de pensamientos; otro nivel afectivo, de sentimientos y emociones, de continua satisfacción; y finalmente un tercer nivel más profundo y hasta ahora desconocido o no advertido, que más tarde en los Ejercicios llamará «interior» o «interno». A este nivel se realiza el encuentro del auténtico Ignacio con el verdadero Dios. La experiencia espiritual de Ignacio tiene en su comienzo dos características bien marcadas: es la conciencia de un acontecimiento, no de una idea; y eso ocurre en lo más íntimo de su ser; es la conciencia I de un Dios que más que hablar, actúa: está obrando en el nivel del ! yo. Hasta aquí Ignacio se identificaba con lo que pasaba en los niveles mental y afectivo: estaba «embebido», dice, en sus sueños, enredado en un proyecto «imposible» (Autob. 6,3.5). Ahora descubre el verdadero yo y todo un mundo nuevo de realidad, con su propia dinámica de transformación. El proceso de liberarse de la imposición de sus sentimientos sobre su autenticólo, pronto llegó a un punto decisivo con su segunda experiencia espiritual, cuando mirando la imagen de la Virgen con el Niño Jesús, «le parecía habérsele quitado del ánima todas las especies que antes tenía en ella pintadas» (Autob. 10,3). Se sintió purificado y con la visión más clara cuanto a «las cosas de Dios». Pero por eso mismo, ve la necesidad de ir más allá hacia una plena conversión por medio de la penitencia, y quiere alcanzar lo que se pide en la primera semana: «interno conocimiento» (EE 63) de la propia situación delante de Dios. La conversión no es sólo un acontecimiento sino un largo proceso al nivel profundo de conocimiento interno. Y el arte del discernimiento requiere un penoso aprendizaje. Conocemos la simpática historia del encuentro con el moro, camino de Montserrat, que él cuenta «para que se entienda cómo Nuestro Señor se había con esta ánima que aún estaba ciega aunque con grandes deseos de servirle en todo lo que conociese» (Autob. 14,1). Ignacio se encuentra completamente confundido en su mente y trastornado en sus emociones, sin poder decidir qué hacer; fi-

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nalmente «se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la muía con la rienda suelta...» (Autob. 16,1). Todo eso es generalmente interpretado como el modo de actuar de una persona sin mucho conocimiento de cosas espirituales; pero también se puede pensar, como algo bien probable, que al soltar la rienda, Ignacio dejó la confusión mental y el trastorno emocional que oprimía su yo, y llegó al tercer nivel de apertura personal hacia Dios. Sensible a la acción de Dios en su interior, inconscientemente guió la muía con las piernas, lejos del moro. Es sólo una hipótesis. Lo cierto es que la acción directa de Dios en nuestro íntimo ser, llamándonos a salir hacia un encuentro con él, es un principio fundamental de la espiritualidad ignaciana y de la dinámica de los Ejercicios. No es algo teórico, sino una experiencia propia y una convicción en cuanto a los demás; y así el director «estando en medio como un peso deje inmediate obrar al Creador con la creatura, y a la creatura con su Creador y Señor» (EE 15). Dios obra siempre; lo importante es darse cuenta de eso y corresponder. Es una dinámica creciente que en Ignacio llega a alturas místicas. Se ha escrito mucho sobre su experiencia a orillas del río Cardoner, considerada como sumamente significativa en su vida y en toda su obra, y de especial relevancia para los Ejercicios. El único comentario que haríamos es que llegamos a la culminación de su encuentro con Dios tal como realmente es, el Absoluto que abarca en sí toda la realidad —incluso el propio sujeto— de tal modo que toda la creación es vista en una nueva luz y adquiere un nuevo sentido que es su auténtico sentido, y una nueva coherencia y relevancia. Esta es la verdadera sabiduría, el recta sapere total, el colmo del «sentir y gustar de las cosas internamente» (EE 2). Con mucha razón una nota marginal nos revela que «le parecía como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto» (Autob. 30,4). Sin embargo, la transformación del yo ignaciano no ha alcanzado su punto final. Aún ha de tener lugar el proceso por el cual esta «ilustración» —como él mismo la denomina, usando el lenguaje tradicional de los grandes maestros espirituales— penetre la totalidad de su ser, de modo que todas las cosas en él, como en Cristo, sean respuesta a Dios, y pueda él hallar a Dios en todas las cosas. Es fácil pensar que esta última gracia vino a Ignacio mientras oraba en la capilla de La Storta: allí «vio tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo, su Hijo, que no se atrevería a dudar de esto» (Autob. 96,4). Pero entre las dos grandes experiencias del Cardoner y de La Storta hay un largo espacio lleno de aventuras. Lo interesante es notar cómo Ignacio enfrenta toda especie de peligros y riesgos, muchas

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PARMANANDA DIVARKAR

veces sin verdadera necesidad. Vemos también que mientras al principio él afirma expresamente su coraje e inflexibilidad: «nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor que apretar mucho los puños» (Autob. 2,5), más tarde, confiesa haber tenido miedo en algunas ocasiones: «y recorrió un gran trecho con mucho miedo, porque cada vez que se movía temía caerse al río» (Autob. 91,4). No es que hubiese cambiado de carácter, sino que de propósito se ponía en situaciones de extrema vulnerabilidad para experimentar su dependencia total de Dios: Ignacio pone en práctica lo que ha aprendido en Manresa, y Dios le une a Cristo en su abandono total en las manos del Padre. Sólo Dios es Dios: ésta es la verdad que nos hace libres. Ahora valdría la pena hacer una breve reflexión sobre la terminología. Claro está que Ignacio no tiene una terminología técnica propia; pero sí tiene un vocabulario privilegiado y para entenderlo bien hay que consultar, no el diccionario sino su experiencia. En tiempos recientes se ha escrito mucho sobre el significado típicamente ignaciano de «sentir». Pero creo que en la muy conocida frase «el sentir y gustar de las cosas internamente» (EE 2), lo más ignaciano es el adverbio «internamente». El adjetivo «interno» (u otra palabra equivalente) aparece repetidas veces a lo largo de los Ejercicios, y en contextos importantes, como en la petición principal: «conocimiento interno del Señor» (EE 104). Se trata precisamente del tercer nivel de que hemos hablado: el más íntimo ser, el yo. Nótese lo que San Pablo dice sobre el poder de Dios que transforma el interior homo (ó EOXÜ ávQpconog): «os conceda por medio de su Espíritu: robusteceros en lo profundo de vuestro ser» (Ef 3,16). Llegamos a la conclusión de que Ignacio utiliza el vocablo «interno» para decir lo que hoy día —pero no en su tiempo-— se entiende cuando se habla de «personal». El sentido tradicional de «personal» es «por sí mismo»; pero hoy se usa esa palabra más y más para indicar que el yo está comprometido. «Conocimiento interno» es más bien una «relación personal», que tiene toda una dinámica propia, a la que se presta tanta atención en nuestros días. «Conocimiento interno del Señor» significa relación personal con Dios en Cristo o la fe, entendida en su más pleno y auténtico sentido. La citada oración de San Pablo prosigue: «que Cristo habite por la fe en vuestros corazones; que el amor sea vuestra raíz y vuestro fundamento... Así llegaréis a vuestra plenitud, según la plenitud total de Dios (Ef 3,17). El proceso para llegar a la meta es precisamente una metamorfosis: «nos vamos transformando en su imagen con resplandor creciente» (2Cor 3,17).

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II LA DINÁMICA DE «UN ANIMO GENEROSO» Queda muy claro en la autobiografía que Ignacio fue siempre un hombre de gran generosidad, dispuesto a servir; más aún, tenía cierta necesidad de ser generoso y andaba buscando personas y causas a las que pudiese servir. Pero su magnanimidad era más bien ambición, «con un grande y vano deseo de ganar honra» (Autob. 1,1), de conquistar algo para sí. En su encuentro con Dios al tercer nivel de su personalidad, descubre una nueva dinámica de generosidad, que es la verdadera dinámica del auténtico desarrollo del yo: el salir de sí mismo, el servicio desinteresado, lo que en el libro clásico de espiritualidad india, el Bhagavadgita, se llama precisamente «niskama karma», labor sin concupiscencia. Dice Ignacio, que después de su conversión, todavía convaleciente en Loyola, «la mayor consolación que recibía era mirar el cielo y las estrellas, lo cual hacía muchas veces y por mucho espacio, porque con aquello sentía en sí un muy gran esfuerzo para servir a Nuestro Señor» (Autob. 11,6). El salir de sí mismo por medio de una íntima relación personal con Cristo, el «hombre para los demás» por excelencia, es la dinámica central de la transformación del yo en los Ejercicios. Ya al principio se indica que «al que recibe los ejercicios mucho aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Creador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad...» (EE 5). Nos dicen los peritos que éstas son las primeras líneas que Ignacio escribió en su librito, que termina, en cuanto a los ejercicios, con la oblación: «Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad...» (EE 234). Y en el medio —casi en el centro matemático— se halla la fórmula: «Piense cada uno que tanto se aprovechará en cosas spirituales quanto saliere de su proprio amor, querer y interesse» (EE 189). Es éste el principio fundamental de los Ejercicios, muy ligado al otro principio ya mencionado: la acción inmediata de Dios en lo más íntimo de nuestro ser, el yo. Es bien conocida la disputa sobre el dicho ignaciano: «Mucho mejor es, buscando la divina voluntad, que el mismo Creador y Señor se comunique a la su ánima devota, abrasándola en su amor y alabanza, y disponiéndola por la vía que mejor podrá servirle adelante» (EE 15). El principio queda claro; la discusión se centra en si Ignacio dice «abrasándola» o más bien «abrazándola». Sin entrar en esto, creo que «abrasándola» es más conforme con el

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vocabulario ignaciano, y con el ideal de «un ánimo generoso encendido de Dios». Ahora bien: ¿qué tiene de original todo eso? El descubrimiento del auténtico yo al tercer nivel «interior», no es algo especialmente ignaciano; se encuentra por todas partes, e incluso es inevitable en cualquier búsqueda espiritual. Sin perder tiempo, diría que lo original en Ignacio es percibir que la dinámica de desarrollo, de cambio y de transformación a este nivel es muy diversa, casi lo contrario, de la dinámica en los niveles mental y afectivo. A estos niveles, que corresponden al hombre como animal racional, compuesto de alma y cuerpo, el crecimiento se realiza mediante la adquisición. La naturaleza humana se desarrolla consumiendo comida y bebida, captando la realidad por el conocimiento, dominando técnicas, etc. Si nuestra idea del hombre no va más allá de la filosofía griega con su definición de «animal racional», entonces todo proceso de progreso humano es, de una forma u otra, adquisición. La dependencia de la teología cristiana de la filosofía griega ha dado como resultado que tradicionalmente el progreso espiritual se entienda como adquisición: basta pensar en el clásico «augmentum gratiae et praemium vitae aeternae»; tenemos además todo el vocabulario: recibir los sacramentos, ganar indulgencias, etc., y luego una mentalidad que no parece estar de acuerdo con el evangelio. Jesús, al contrario, habla de despojo, de donación, de entrega total: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero si muere, da mucho fruto» (Jn 12,24); «quien quiera salvarse a sí mismo, se perderá...» (Le 9,24). Resulta una cierta confusión, que los maestros espirituales procuran aclarar de diversas maneras. El hecho es que la teología cristiana siempre sintió que «animal racional» era una definición demasiado estrecha del hombre «qui secundum Deum creatus est», como dice San Pablo: «Dejad que el Espíritu renueve vuestra mentalidad y vestios de la nueva condición humana, creada a imagen de Dios: justicia y santidad verdaderas» (Ef 4,24). Por eso, se construyó un mundo «sobrenatural», con nuevos problemas sobre el modo como éste se relacionaba con el «natural». La psicología moderna con su énfasis sobre el(ío^hos da una idea mucho más adecuada del ser humano. Usando la terminología tradicional, podíamos decir que la psicología ha descubierto de nuevo, y a nivel humano, la clásica distinción entre naturaleza y persona. También en nosotros existe una diferencia entre nuestra naturaleza (que es el compuesto animal-racional que tenemos en común con todo el género humano) y nuestra persona (que es el «Yo» indefinible y exclusi-

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vo de cada uno). Yo no soy mi naturaleza; más bien mi naturaleza es algo mío. Lo más importante que nos dice la psicología es que mien­ tras la naturaleza crece por la adquisición, la persona crece con la autodonación. Más aún, la persona es relación, como en la SS. Trini­ dad. La persona existe por el dinamismo de salir de sí mismo. Vemos aquí el enlace entre la psicología y los Ejercicios: en ambos la dinámi­ ca del desarrollo humano es la misma que en el evangelio: «El que quiera seguirme que se niegue a sí mismo, cargue con su cruz cada día y se venga conmigo» (Le 9,23). Esta es la «sagrada doctrina» de la meditación de Dos Banderas (EE 145) que representa exactamente las dos dinámicas contrastantes de adquisición y donación, de egoís­ mo y generosidad. Todo eso es bastante claro en teoría. En la práctica surgen dificul­ tades, aun cuando haya muy buena voluntad. No es nada fácil identi­ ficarnos pura y plenamente con lo que hemos llamado el tercer nivel de nuestra personalidad. Nuestra conciencia pertenece a los otros dos niveles: tenemos una conciencia sensible a nivel afectivo, y una con­ ciencia intelectual a nivel mental. Es natural identificarnos con nues­ tra conciencia, que está bajo el influjo del mundo en que vivimos y que, a su vez, influye en nuestras actitudes íntimas y nuestro modo concreto de actuar. La aprehensión a nivel personal o interior es algo diverso de la conciencia, que en inglés no se llamaría «consciousness» sino «awareness». No tenemos conciencia directa del yo, ni tampoco de Dios. Esto se afirma en la filosofía escolástica, y es verdad. Pero sí tenemos «awareness» —una cierta percepción— tanto del yo como de Dios, y de la relación íntima entre los dos. Esto está implícito en la espiritua­ lidad ignaciana y confirmado por la psicología moderna. Un aspecto importante de la estrategia de los Ejercicios, es cambiar la dirección del influjo que condiciona nuestro funcionamiento. Es decir, hacer que la actitud de apertura hacia Dios determine, en la medida de lo posible, nuestros sentimientos, nuestro modo de percibir el mundo, y de actuar, de manera que «todas mis intenciones, acciones y operacio­ nes, sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad» (EE 46). La espiritualidad tradicional concibe la experiencia como algo que pertenece al campo de la conciencia, y por eso niega la posibilidad de una experiencia de Dios sin una gracia mística extraordinaria; Igna­ cio, al contrario, habla de la experiencia de Dios, bajo el nombre de «consolación» (EE 316) o de «devoción» (Autob. 99,6), como algo co­ rriente en personas de buena voluntad.

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Sin embargo es difícil quedarse puramente como persona delante del Dios personal, de modo que todo el resto resulte relativizado, como previsto en el Principio y Fundamento (EE 23). Difícilmente se distingue con limpia claridad entre persona y naturaleza en sus aspectos más finos; algo permanece mezclado con el yo, y lo utilizamos, sin darnos cuenta, como defensa contra las exigencias del Dios Absoluto. Por eso no cambiamos debidamente, y nos hace falta el discernimiento sincero para reconocer las sutiles afecciones desordenadas que impiden el contacto inmediato con Dios. Si uno que ha quitado ya los defectos más notables no llega hasta tales afecciones, entonces «no le vienen algunas mociones espirituales en su ánima» (EE 6), señal de que algo va mal. Sería interesante y útil indagar cuántas veces no pasa precisamente eso en los ejercicios de cada año. Podríamos añadir aquí un punto importante, aunque no explícito, en la psicología ignaciana de la transformación: no tratar la vida como si fuera una serie de problemas que hay que resolver —cosa que hacen tantos— sino como un don, un reto al que responder con una opción clara y firme. El enfoque «problema-solución» pertenece al segundo binario, mientras el tercer binario se mantiene en la actitud de «desafío-decisión». Claro está que el discernimiento se hace a la luz del Espíritu Santo, y el Espíritu obra en nosotros la purificación necesaria para un encuentro eficaz con Dios. Luego, en la medida en que consigamos esto, podremos sentir internamente lo que San Pablo llama «la extraordinaria grandeza de su poder para nosotros, los que creemos, según la eficacia de su fuerza poderosa, que desplegó en Cristo, resucitándolo de entre los muertos» (Ef 1,20). La transformación deseada se verifica cuando el yo es «encendido de Dios» y conforme a la imagen de Cristo resucitado.

III EL AUTENTICO YO «ENCENDIDO DE DIOS» Pasamos ahora al examen de los modelos antropológico/teológicos que nos pueden ayudar a entender mejor la transformación del yo según la espiritualidad ignaciana. Los dos provienen de Asia, siendo uno asiático-occidental o hebreo, y el otro asiático-oriental o indio. Son bastante parecidos entre sí y distintos de las antropologías europeas a las cuales nos hemos referido arriba.

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El hombre del Antiguo Testamento, y más aún de San Pablo, es carne y espíritu, no dos elementos unidos, sino una sola identidad con dos aspectos que contrastan vivamente: la carne, por la cual el hombre es parte de toda la creación, del mundo, de la naturaleza; el espíritu, que es algo divino que le hace «a imagen de Dios» (Gen 1,27). Carne y espíritu no corresponden, como erróneamente se ha pensado, a cuerpo y alma, sino más bien a naturaleza y persona. Pablo habla de «todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo» (ITes 5,23): TÓ nveüua KÜÍ f¡ ^>uxf¡
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a «maya» (ilusión cósmica), por lo cual se identifica con su ser empírico (el homo interior) que es parte de «maya». Así, el «atman» se halla sometido también al círculo de «samsara», sin salida: está atado a una vida mundana. Puede alcanzar «moksa» (liberación, transformación) por medio de una severa disciplina espiritual. Cuando el «atman» llega a la ilustración, la realización de su identidad con «Brahmán», entonces despierta y la ilusión se desvanece como un sueño. El sueño tiene cierta realidad, pero al despertar, se ve que le falta la sustancia de la vida normal. Ahora bien, la verdadera vida es la vida divina: cuando uno entra en ella, automáticamente todo lo demás queda relativizado, ya no es realidad en su pleno sentido. La diferencia entre San Pablo y Sri Sankara es clarísima: Pablo jamás identifica el espíritu humano y el Espíritu divino, pero afirma una íntima unión entre los dos; para Pablo la naturaleza humana no es ilusión, es una realidad íntegra del ser humano, pero se va transformando, se hace cada vez más espiritual y divina, hasta darse plena cuenta del plan de Dios: ó Oeóq TÜ návra év náaiv. Eso no suena tan diferente de lo que dice Sankara, especialmente si miramos cómo Juan completa lo que dice Pablo: «Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual es» (Un 3,21). No quisiera insistir demasiado en eso. Lo importante es notar que tanto Pablo como Sankara prestan gran atención al «yo», al «pneuma», al «atman»; lo que no hace la antropología greco-escolástica con su «animal racional». Ignacio usa la terminología tradicional europea, pero se fija en el «homo interior», la persona. Pablo y Sankara se interesan en la transformación, que es a la vez liberación y divinización, mientras la espiritualidad clásica cristiana parece no saber qué hacer con el concepto de divinización, el «divinae consortes naturae» (2Ped 1,4) y ha creado toda la doctrina sobre el concepto de sobrenatural. ¿Y qué dice Ignacio? El no tiene teorías. En cuanto a la práctica, nos da consejos según su experiencia. La ilustración del Cardoner le lleva a darse cuenta de que Dios es «Único, sin segundo», según la bella frase de la espiritualidad india. Dios no es el primero sino el Único; todo lo demás en cierto sentido desaparece, queda totalmente relativizado: en la vida práctica no tiene más valor que «tantum quantum». Este es el mensaje del Principio y Fundamento. Ignacio no busca (ni tampoco el ejercitante ha de buscar) una identificación ontológica con Dios, sino una convergencia de interés, una actitud como la de Cristo en su vida mortal, totalmente

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enderezada hacia la voluntad del Padre. Pero la voluntad de Dios en cuanto a nosotros es precisamente que seamos «imágenes de su Hijo» (Rom 8,29): ciertamente hay aquí algo ontológico. Ignacio alcanzó la conformidad con Cristo de modo especial con la experiencia de La Storta; el ejercitante la consigue poco a poco, con la ayuda del Espíritu, por el «conocimiento interno del Señor» (EE 104) que, como toda relación personal, lleva a la transformación en la medida de la intimidad del trato. En cuanto al proceso de transformación, sería demasiado complicado explicar la tradición india de los tres «marga» o caminos; basta recordar lo arriba dicho sobre el ideal de «niskama horma», labor sin concupiscencia o servicio desinteresado. Para San Pablo, como en los evangelios, el proceso es ciertamente salir de sí mismo —entregarse más que adquirir— y es él quien repite un precioso dicho del Señor que no se halla en los evangelios: «Más vale dar que recibir» (Hch 20,35). Lo que dice Ignacio a este respecto, ya lo hemos visto. En los Ejercicios se llega al ápice en la Contemplación para alcanzar Amor. Alcanzando amor, alcanzamos el más sublime secreto del misterio de Dios, que encierra en sí el secreto clave de toda realidad, de toda transformación. Hasta ahora hemos insistido en que Dios es Absoluto, el Único sin segundo, sin relación. Eso afirman la sana filosofía y la doctrina cristiana; pero la revelación del Verbo encarnado va más allá. En las últimas páginas de la Sagrada Escritura leemos que «Dios es Amor» (Un 4,8): y el amor es la más perfecta relación personal. ¡El Absoluto es Relación! Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo: único Dios pero tres personas, en razón de su relación, de su mutua donación. Esto cambia completamente nuestra idea de lo que es la realidad, no sólo en última instancia, sino en cada contexto: todo cuanto proviene de Dios, todo cuanto es real, es uno-en-la-relación. De donde se deduce lo que debe ser nuestra vida y dónde radica la perfección: no en el aislamiento y la autosuficiencia, sino en la armonía y la mutua entrega. Si descendemos al ínfimo nivel de la existencia, a la materia bruta, descubrimos que los cuerpos están dotados de una misteriosa atracción mutua, que pone a unos en relación con otros: nadie sabe qué es o por qué se da la gravedad; pero es un hecho incontestable. Y a medida que vamos ascendiendo en la escala del ser descubrimos cómo entran en escena nuevos principios de relación, no para reemplazar a esos otros principios previos e inferiores, sino para transformarlos, dando vida con toda su rica variedad: las plantas poseen su tropismo

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y los animales sus instintos. Al nivel de la persona, por último, la suprema ley de relación es el amor, que es libre, que es capaz de trascender el yo para hallarlo más perfectamente en otro, según el modelo de la propia vida y actividad de Dios. Más aún: Dios nos invita a participar en su plena vida de amor, se relaciona personalmente con nosotros por lo que se llama la gracia, nos transforma y diviniza. No podemos pensar en una transformación más estupenda del yo, a la cual se llega por medio de la experiencia espiritual de unión con Dios, y con todas las cosas en Dios. Esta transformación se manifiesta en un modo de ser, conformado a la petición de la Contemplación para alcanzar Amor: «en todo amar y servir...» (EE 233). Corresponde al «niskama karma» de la tradición india, y está perfectamente de acuerdo con el ideal de San Pablo: «Hermanos, vuestra vocación es la libertad: no la libertad para que se aproveche el egoísmo; al contrario, servid unos a los otros por amor» (Gal 5,13). Ha sido muy acertada la selección del lema para el año ignaciano: «En todo amar y servir». Es el programa de vida de «un ánimo generoso, encendido de Dios», tal cual fue Ignacio de Loyola, y deben ser todos los de su Compañía.

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Identidad, culpabilidad, autoestima por ANDRÉS TORNOS

La ponencia inaugural nos ha situado ante distintos modelos de comprensión de ese yo interior sobre cuya transformación reflexiona­ remos estos días. También nos ha puesto ante tres niveles o dimensio­ nes del ser del ejercitante: el mental, el emocional y el espiritual. Se ha hecho notar en dicha ponencia que, por razón de los dos primeros niveles, el hombre es carne y forma parte de toda la crea­ ción —de toda la historia también, recalcaría yo, con sus logros y pe­ cados, porque la naturaleza humana es sobre todo historia —. Mas la carne sería una dimensión importante de nuestro ser y no habría­ mos de rechazarla, sino transformarla con ayuda del espíritu divino . En este punto enlaza mi comunicación con lo anteriormente trata­ do. Efectivamente es cosa sabida que la estrategia con arreglo a la cual se organiza la transformación del yo en el texto de los Ejercicios, comienza en la primera semana por meditaciones y contemplaciones relacionadas con los pecados. Más todavía: conforme a la anotación 4. debe prolongarse la misma primera semana hasta que se consiga lo pretendido en ella, que es «hallar contrición, dolor, lágrimas por sus pecados» (n. 4). Esta finalidad se recalca aún en las peticiones de los ejercicios primero (n. 48), segundo (n. 55) y quinto (n. 65). Mi aportación quiere responder a la pregunta de cómo explicarnos que los ejercicios empiecen así; y luego también, en función de ello, desea po1

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* ANDRÉS TORNOS. Prof. de Teología y Filosofía. Universidad Comillas. Psicólogo. Madrid. No me refiero solamente a lo aportado sobre la gestación histórico-natural de las bases biológicas de lo humano por los enfoques de la teoría de la evolución; quiero tam­ bién tener en cuenta la historicidad de lo psíquicamente natural, sacada a luz por la etologia y la sociobiología. Aludo aquí a lo expresado más detenidamente en la misma ponencia inaugural. 1

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ner a debate la manera de plantear bien la experiencia ejercitatoria, desde sus mismos comienzos. En el título de mi trabajo he usado el término «identidad», y esto también conviene razonarlo. Entiendo por «identidad de alguien» la forma relativamente estable de ser que él mantiene en su contexto de vida, obrando, pensando, eligiendo, deseando; haciendo por tanto intervenir en el trazado de la línea de su conducta, de una manera peculiarmente coherente, a los distintos niveles mentales, emocionales y espirituales de su ser, de los cuales habló la primera ponencia. Las actuales teorías de la identidad han hecho valer por una parte el carácter de construcción mudable y contingente propio de esa identidad vivida o forma estable de ser, con arreglo a la que organizamos constantemente nuestras conductas, y por otra parte han mostrado los vínculos que ligan a esa misma identidad vivida con la estructura social y la imaginería social de un lado, y de otro lado con la lectura de nuestro propio ser o autoconciencia, mediante la cual regulamos siempre lo que vamos siendo. No es posible desarrollar aquí más ampliamente estos elementos de la teoría de la identidad y confío en que la forma como los entiendo irá quedando clara al exponer mis ideas. En el texto de los Ejercicios se les presenta a éstos no solamente como «ejercicios espirituales», sino ulteriormente como ejercicios espirituales «para vencer a sí mismo y ordenar su vida sin afección alguna que desordenada sea» (n. 21). Hablando en términos de identidad ello equivale a plantear la experiencia de los ejercicios como un camino en el cual el ejercitante debe triunfar sobre la imagen que tiene de sí, o autoimagen del sí mismo, por la que regulaba sus valoraciones y formas de proceder; se añade que el ejercitante, gracias a ello, llegaría a poder controlar sus decisiones con arreglo a un orden no desordenado de valores, pero de esto trataré más adelante. Ahora vamos a fijarnos en la victoria sobre la autoimagen. En el lenguaje de la identidad se entiende muy bien la importancia que tiene la autoimagen, y también lo difícil que en cualquier caso resultaría el vencer sobre ella. La importancia de la autoimagen se derivaría de la función que ella desempeña para regular todas las reacciones espontáneas o muy meditadas que dan forma a nuestro proceder. Y es que la investigación muestra cómo lo que nos va, lo que nos conviene, también el modo concreto como asumimos el cumplimiento del deber, adquieren sus cualificaciones y sentido por la relación que tienen con el papel que creemos jugar en la vida, con las energías que creemos nos asisten al obrar y con el ser mismo que nos atribuimos en nuestro contexto vital, según nuestras particulares experiencias.

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En cuanto a comprender lo difícil que nos resultaría vencer sobre esa autoimagen y sobre su fuerza reguladora, la investigación de la identidad nos habría aportado dos hechos mayores: primero, que la autoimagen por la que nos guiamos está inevitablemente enraizada en la imaginería social a través de la cual se piensa en nuestro contexto vivido lo que son las personas que ocupan los lugares ocupados por nosotros, segundo, que en caso de verse arrancada nuestra autoimagen de ese su suelo natural, o sea, de la imaginería dominante en nuestro ambiente, tendemos a sumirnos en una gran ansiedad, confusión e impotencia —a no ser que de inmediato tengamos ya otro suelo para pensarnos a nosotros mismos—. No solamente el análisis de las crisis enfermizas de identidad nos han puesto en claro estos procesos, sino también el estudio de los contextos sociales en que personas sanas tienden a padecer tales crisis . Siendo tan importante la función reguladora de la autoimagen de la propia identidad para determinar el curso de la vida, se entiende bien que los Ejercicios en su conjunto quieran depurar esa autoimagen. Y no es extraño que insistan en la conveniencia de entregarse a ello con gran ánimo y liberalidad (n. 5), dada la dificultad inherente a cualquier evadirse de esa fuerza reguladora. Pero ahora nos interesa considerar la estrategia mediante la cual desean los Ejercicios que se aborde este intento, al que conciben como lucha puesto que a su buen término le llaman vencer. Ya hemos recordado que el objetivo de la primera semana es hallar contrición, dolor y lágrimas por los pecados, y que no conviene pasar a la segunda semana, según el texto, hasta que eso se logre. Si recordamos que la segunda semana es el tiempo de la elección ordenada y de las determinaciones correctas, y que éstas, conforme a la teoría de la identidad, se condicionan fuertemente por la autoimagen reguladora de nuestro proceder, entonces habremos de entender que el texto, al no querer que se pase a la segunda semana sin haber alcanzado el fruto de la primera, está insinuando que ese fruto es un paso importante en la victoria sobre la imagen de uno mismo y en la puesta a prueba de la identidad conforme a la cual el ejercitante procedía y se reconocía hasta entonces. ¿Por qué sería un paso tan importante? Si consideramos atentamente el texto de los Ejercicios vemos que en la meditación primera 3

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Me he ocupado de estos temas en el pequeño trabajo «Reflexiones psicosociales sobre el tema de la identidad» (Sal Terrae 66 (1978) 419-429).

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se pide al ejercitante que se sitúe en un marco de referencia estructuralmente diseñado como un escenario sobre el que se juega el destino de la creación bajo la mirada del creador y señor de todo; en la meditación segunda se le pide, sin abandonar ese marco de referencia, que examine el proceso o trayectoria de su conducta. Como las categorías con que nos reconocemos provienen, según muestra la investigación de la identidad, de los roles en los cuales se articula la acción principal que se juega en el escenario de vida cotidiana compartido por nosotros, los ejercicios están pidiendo al ejercitante que ahora se mire a sí mismo con las categorías emergentes de otra acción dramática distinta de la prevalentemente considerada en la vida diaria, con las de otro escenario y otros roles. Así se vería con una perspectiva nueva. Pero esto no es todo ni lo principal. El texto de los ejercicios supone que en el ejercitante, al mirarse a sí mismo de esta forma distinta, surgirán unos determinados sentimientos (nn. 6 a 10). Y atribuye mucha mayor importancia a la clase o modalidad de estos sentimientos que a los contenidos mentales con los que ellos pueden estar relacionados. Particularicemos esto en relación con la primera semana. Al hacer las meditaciones correspondientes a ella se prevé en las anotaciones que el que se ejercita puede sentirse tentado grosera y abiertamente contra la idea de ir adelante en el servicio de Dios, porque esto último puede ocasionarle dificultades, vergüenza y desajuste con los valores de su mundo (n. 9). Se hace además referencia a situaciones de desolación (n. 8), en las cuales los sentimientos serán de turbación, atractivo por lo terreno, inquietud, desconfianza, pereza, tibieza, tristeza, falta de esperanza y amor, distanciamiento con respecto a Dios (regla 4. de discrección de la primera semana, n. 317). No se excluye que personas ya espiritualmente formadas experimenten otros sentimientos descaminados del objetivo a que se quiere llegar (anotación 10. , n. 10) y conforme a las reglas 4. y 5. de discrección de espíritus de la segunda semana, podemos deducir que se tratará de muy diversas emociones e- inclinaciones distractivas e inquietantes, ajenas al momento y finalidad de la situación de la primera semana (n. 332 s.). Para comprender y valorar el análisis que según todas estas indicaciones deberá estar dispuesto a dirigir el ejercitador, volvamos al lenguaje de la teoría de la identidad. Esta, en la versión que de ella hace la sociología interaccionista, no se ocupa mucho de los sentimientos, pero en su versión psicosocial no desdeña las aportaciones psicoanalíticas, las cuales por su parte dan a los sentimientos, y precia

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sámente a los sentimientos de culpa, una importancia enorme, como reveladores de la verdadera identidad personal y factores de su cambio. En efecto. Los sentimientos de culpa se desencadenarían ante eventuales conductas discordantes con el yo ideal o con el ideal del yo, el cual preside sobre la autoimagen de cada u n o . Desde estos supuestos podría afirmarse: «dime cómo te sientes culpable y te diré quién eres». Y no solamente «te diré qué clase de valores respetas y mantienes», sino también «cómo los respetas y mantienes»; en virtud de qué nivel de identificaciones, más infantiles o más adultas ; con la intervención de qué mecanismos de defensa». A todo esto tendrá que atender el ejercitador para un buen discernimiento. Pero hay además otra cuestión: hacer la composición de lugar supone asumir internamente, como en un sociodrama, la comprensión de un escenario y acción principal desde los que se quiere pensar. En cuanto a la composición de lugar y escenario que se diseñan para las meditaciones de la primera semana, ya hemos señalado cómo deben innovar sobre la comprensión espontánea del escenario y trama de acción en que transcurre la vida cotidiana del ejercitante; sin ese desplazamiento de la comprensión no habrá luz nueva en la autocomprensión de uno mismo. Por eso un ejercitador bien preparado modernizará las expresiones de Ignacio, pero no renunciará a diseñar el contexto que el autor de los Ejercicios quiere hacer valer para una contrastación fructífera de los sentimientos de culpa, desveladores como ninguna otra vivencia de la verdadera identidad del que se ejercita. Sin embargo no es a este problema del ejercitador a lo que quiero referirme ahora: lo que ahora quiero recalcar es que cualquier ejercitante de buena voluntad se mostrará dispuesto a mirarse a sí mismo en un escenario donde la principal acción que se juega es la presencia histórica del mal, pero otra cosa es que llegue a rehacer consecuentemente su visión de sí con lo que le descubre la luz turbia y violenta de la presencia de un mal en que él también tiene parte. El análisis de 4

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Tratan sobre las vivencias de culpa dos artículos recientes que me parece conveniente citar: el primero, de S. Sovernigo, es sobre todo interesante, a mi juicio, por sus perspectivas fenomenológicas («Peccato e Senso di Colpa», en Credere Oggi 7 (1987:4) 83-96); el segundo, de G. Mazzocato, mira el asunto desde la perspectiva de la teoría de la moral y pasa revista a una bibliografía bastante abundante («II 'Senso di Colpa': un tema ormai conosciuto o ancora da esplorare per la teología morale»; en Studia Patavina 35 (1988) 51-94). Sobre este punto tiene diversas sugerencias de interés el artículo de T. Anatrella «La Conversión y la puesta a prueba de identificaciones inconscientes»: Lumen Vitae 42 (1987) 137-148. 5

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los sentimientos que surgirán o brillarán por su ausencia en ese ejercitante, durante los cinco primeros ejercicios, ilustrará sin engaño sobre cómo gusta de verse y se ve a lo largo de su camino de vida. No es esta comunicación el contexto apropiado para desarrollar con amplitud las ideas y formas de proceder en ella apuntadas y bastaría lo dicho si con ello he sugerido pistas o direcciones del trabajo. Pero aún debo tocar dos puntos que dejé en suspenso. El primero, la importancia de los sentimientos de culpa como factor de innovación de la identidad y conciencia de identidad; el segundo, la especificación de la victoria sobre sí mismo que nombra el título de los ejercicios, al añadir que son para vencerse «sin determinarse por afección alguna que desordenada sea». Voy a unir el tratamiento de estos dos puntos porque la innovación de la identidad que aquí quiere inducirse por acción de los sentimientos de culpa es precisamente la que resulta de llegar a concebir una imagen de uno mismo cuya función reguladora no tienda a determinarnos con afecciones desordenadas. El cambio inducido en uno por las vivencias de culpa debe llevar a una victoria y esa victoria deberá inscribirse en un orden o no-desorden de la afección, o sea del amor e interés inherente al sí mismo. Para plantear bien la primera semana conviene examinar más atentamente lo que esto supone. Tanto el texto de los ejercicios como la versión psicoanalítica de la teoría de la identidad, entienden que la autoimagen de uno está anclada en la historia de que él forma parte, y anclada por amores e intereses sutiles . Si pues el análisis de los sentimientos de culpa hubiere permitido descubrir, según lo indicado, el objeto y naturaleza de esos amores e intereses, será necesario todavía desanclarlos. El análisis habrá podido aportar lucidez al ejercitante, pero sólo el vivir y experimentar esos sentimientos es lo que puede transformarle. Recordemos a este propósito que vivir la culpa es experimentar una discordancia entre la propia acción y las prescripciones del yo ideal o del ideal del yo. Pero no es eso sólo; es además experimentar la lucha emocional de dos clases de afecciones o amores: las actuantes en la acción culposa y las actuantes en la adhesión a los ideales. En la teoría psicoanalítica se contempla esa lucha como una situación crítica para el desarrollo de la identidad. Una identidad inmadura, basada en imágenes ilusorias absolutizadas que ocupan el lugar de 6

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Sobre las identificaciones que subyacen a la identidad cristiana versa mi escrito «Freud y la identidad cristiana»: Memoria del instituto Fe y secularidad 1986-1987, pp. 74-82.

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una función realista de apreciación del yo, o basada en imperativos abstractamente idealizados, mediante los que se guía y defiende un yo por lo demás precario, no puede menos de entrar en contradicción con las tercas demandas del cuerpo y de la historia del individuo. Esa contradicción atormenta porque hiere a lo más querido, pero gracias a ella pueden rebasarse las limitaciones de la identidad imaginaria y de la identidad esclava. Es necesario para ello que, en la confrontación de afecciones, resulten vencidas las que provienen de un pasado ya muerto y triunfantes las que se hacen sentir como promesa para el futuro. Oculta o abiertamente se habrá percibido en el trance de esa confrontación que las primeras encadenaban en lo viejo y las segundas abrían caminos nuevos. Pero en este modelo teórico del psicoanálisis el sentimiento de culpa es una señal de alarma que trata de frenar al que lo padece y reducirle a la ley de su pasado. Entonces el yo ideal o el superyo actúan contra la libertad y contra la expansión realista del sujeto en quien se siente culpabilizado. Ellas por tanto no pueden realizarse sino elaborando la vivencia de culpa contra las fuerzas que la suscitan, es decir, contra los ideales que atan. El sujeto habrá de romper con las afecciones en que se anclan tales ideales y con las correspondientes imágenes del yo y conciencia de identidad. Surge ante ello la pregunta de si este modelo teórico sirve para comprender la experiencia de los Ejercicios. Porque parecería que el esquema psicoanalítico recomienda una toma de partido favorable a los impulsos escondidos tras las conductas culposas, para apalancar y expulsar del ánimo, mediante esa adhesión a lo culpable, a aquellas adherencias a objetos afectivos del pasado que modelaron una identidad deficiente. En cambio el esquema de los Ejercicios pretendería llevar a un desenmascaramiento de los hechos culposos del que se siguiera, mediante el rechazo de éstos, la restauración de un orden anterior al pecado y la recreación de una conciencia liberada. En mi apreciación personal es de gran importancia el plantear esta pregunta con toda su crudeza. Y pienso que a la buena respuesta no se llega con una condena moralizadora del planteamiento de Freud, por lo que éste tiene de reafirmación de la culpa contra la conciencia. En realidad una tal condena pasaría por alto el filo de la argumentación freudiana, la cual no trata del bien o el mal moral, sino de las clases de amor y afección que le hacen a uno verdadero en su conciencia de sí, liberándole de autoconciencias ficticias. Más bien se llegaría a la buena respuesta observando que la identidad culpabilizada, contra la que Freud quiere que se elaboren los sentimientos de culpa

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en orden a llegar a una autoconciencia liberada y veraz, es la misma identidad del sí mismo que tiene que ser vencida en los Ejercicios. Entonces el trabajo de éstos tiene que articularse discriminando bien entre dos clases o series paralelas de sentimientos de culpa: los unos relacionados con imágenes del yo y de Dios compensatorias o serviles, los otros relacionados con representaciones del yo y de Dios liberadas, gobernadas por el principio de realidad. La primera serie de sentimientos de culpa es de suyo esclavizadora y ceder a sus demandas no hace sino reforzar la acción reguladora de una conciencia de sí engañada y engañosa; la segunda serie de sentimientos de culpa desenmascara las mentiras sobre las que se apoya la autoimagen desordenada de uno y rehace la autoconciencia conforme al nuevo ser que renace ante la manifestación del nombre de Dios: un nombre que no rivaliza con nadie sino que remite a la realidad de una vida fundada en la posibilidad de amar. Experimentar, discernir y elaborar ambas series de sentimientos de culpa es pues lo importante del trabajo propio de la primera semana. Experimentarlas para no pensar en vacío, con las energías emocionales desmovilizadas y el solo recurso de resoluciones voluntaristas, faltas de enraizamiento en la vida vivida; discernirlas, porque no todo sentimiento de culpa es sano, o sea, válido para «llevar adelante» a quien se ejercita, en el camino del «divino servicio»; elaborarlas, porque las mociones o impulsos escondidos tras los sentimientos de culpa han de acogerse si son positivas o superarse si son regresivas, «recibirse» o «lanzarse» respectivamente, según el título de las reglas de discernimiento (ver n. 313). Según mi experiencia esto es fundamental. Creo haber comprobado que la práctica de los Ejercicios resulta negativa en muchas ocasiones, por falta de buen trabajo y buen discernimiento en esta tarea de poner a prueba, a través de experiencias reactualizadoras de los sentimientos de culpa, las imágenes de la propia identidad. Pues entiendo que es muy negativo el resultado de la práctica de los Ejercicios siempre que lleva al ejercitante a una de dos cosas: a mayor esclavitud y estrechura de ánimo, por reforzar el espíritu bienpensante de disciplinamiento bajo las normas de buen parecer de su contexto humano-religioso, o de mayor apego a sí mismo por reforzar los ideales con que vanamente se identifica. No raras veces ambos efectos negativos de unos ejercicios mal hechos vienen a sumarse y los ejercitantes, lejos de llegar a salir de sí mismos, pasando el peso de su autoestima a la confianza en la acción y presencia de Dios en el mundo, lo que hacen es reforzar su instala-

2. IDENTIDAD, CULPABILIDAD, AUTOESTIMA

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ción en sí mismos, legitimando su ilusorio convencimiento de que Dios quiere lo que ellos siempre están queriendo. Traen a Dios dere­ cho a sus afecciones desordenadas, como dice el preámbulo para ha­ cer elección (ver n. 169 b) al no poner en cuestión su autoestima, lo más íntimo de lo que piensan y valoran de sí. En este sentido pienso que el mejor indicador de una buena prác­ tica de los Ejercicios es aquella humildad por la que uno realiza la sa­ lida de su propio amor, querer e interés (ver 189 b), llegando a vivir las propias capacidades, realizaciones y valores «como puro don que desciende de arriba», del amor libre y creador de Dios (ver contem­ plación para alcanzar amor y n. 237).

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3.

Dificultades para la vivencia del pecado en el contexto de los Ejercicios y de la cultura actual por MlCHAEL SlEVERNICH *

No cabe ninguna duda de que el concepto ético-religioso de culpa y pecado atraviesa una crisis profunda, al menos en los países europeos. Esta crisis afecta no sólo al hombre ilustrado de hoy, sino también al cristiano comprometido e incluso al católico que, sometiéndose a los ejercicios ignacianos, entra en un mundo imaginativo y lingüístico que le puede resultar extraño e ignoto. No pocos cristianos creen que esta crisis significa la falta o laj>¿rjiida del sentido de pecado. Así lo expresaban las famosas palabras del papa Pío XII, pronunciadas en el Congreso catequístico de Boston en 1946 y, desde entonces tantas veces repetidas: «Es posible que el mayor pecado en el mundo hoy día sea que los hombres han empezado a perder el sentido de pecado» . La Iglesia entiende el pecado como ofensa y ultraje a Dios y enlaza la pérdida del sfntíHn ^ pw«Hr. una pérdida radical de la fe en Dios. Esta queja eclesial se convierte en una exigencia para aquellos que andan tras las huellas de los «maestros de sospecha» (maitres de soupcon) y que abogan por una eliminación de la conciencia de culpa o de pecado. Tal crítica ilustrada de la moral cristiana fue formulada el siglo XIX por Friedrich Nietzsche que desenmascaró el pecado como una invención de los sacerdotes y como una «forma de autoultraje del hombre» (Selbstschándungsform des Menschen) . Proclamó la elimi1

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* MICHAEL SIEVERNICH, S.I. Prof. de Teología. Sankt Georgen. Frankfurt (Alemania). Pío XII, en: Ecclesia 2 (1946) 486. F . NIETZSCHE, Der Antichrist Nr. 49, en: Werke (ed. Schlechta) vol. II, München 1966, 1214f. 1

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3.

DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO

45

nación del pecado y de la moral de esclavos del cristianismo como li­ beración hacia el inocente «superhombre». La posición cristiana aboga por la liberación de la realidadLdelpe­ cado y del mal en una vida ante Dios, tal y como rezan las peticiones del Padrenuestro; por su parte la posición ilustrada aboga por la eli­ minación del sentimiento y de la conciencia de culpa y de pecado en una vida sin Dios. Ambas posiciones incompatibles aspiran a una «eli­ minación» del pecado; en esta situación ambivalente se plantean las dificultades de hablar claramente sobre el pecado y de confesarse pe­ cador, que trataremos de estudiar seguidamente a la luz de los ejerci­ cios ignacianos.

I DIFICULTADES Y CAMBIOS CONTEMPORÁNEOS 1.

Dificultades 3

Los expertos en ejercicios espirituales han indicado repetidas ve­ ces que el tema y la terminología hamartológica de la primera semana comportan algunas dificultades a la hora de ser propuestos al ejerci­ tante moderno. En la meditación de los tres pecados, por ejemplo, Ifis. dos primeros puntos: el pecado de los ángeles (EE 50), v el pecado de Adán y de Eva (EE 51) plantean muchos problemas que distraen al ejercitante y obstaculizan su acceso al conocimiento interno del dina­ mismo pecaminoso en la historia- . Sin embargo, \os problemas decisivos no son ni el lenguaje obsole­ to ni el mundo imaginativo lejano del libro de los Ejercicios, escrito en la primera mitad del siglo XVI. Más bien se trata de la cultura ac­ tual de la segunda mitad del siglo xx, que apenas conoce una catego­ ría adecuada para hablar sobre la culpabilidad humana. Aparente­ mente es una cultura de procesos inculpables, sean procesos políticos, científicos o económicos. En la sociedad moderna los campos de la vida se han diferenciado en campos autónomos (economía, política, 4

3

Citamos los Ejercicios espirituales bajo la sigla EE y el número, según el texto en: Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición manual de I. Iparraguirre, Madrid 1968, pp. 196-273. Sobre los problemas de la «primera semana» de los ejercicios, cf. las contribuciones bajo el título «Presenting the first week», en The way supplement, 48, London 1983. 2

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MICHAEL SIEVERNICH

religión, cultura). Cada uno de estos sectores tiene su propia lógica y configura su propio sistema de valores. El monopolio normativo de la Iglesia en Occidente va desapareciendo o está perdiendo su influencia en los vastos campos de la sociedad moderna. Por lo tanto el instru­ mental interpretativo de la Iglesia, en vigor durante tantos siglos, si bien conserva su importancia dentro del ámbito eclesial, la pierde, sin embargo, en los otros terrenos de la vida moderna. Es decir, kLCOit cepción cristiana del pecado sigue vigente dentro de los límites de la Iglesia organizada, especialmente en el lenguaje litúrgico y sacramen­ tal. Mantiene, por supuesto, un lugar imprescindible en la Sagrada Escritura, en la cual encontramos varias maneras de hablar del peca­ do como acto y como poder (cf. Rom 3,9.23). Pero más allá de estos límites eclesiales la categoría ,teológica_de pecado ha cambiado y sigue cambiando su sentido hasta .perder lo esencial . Esta pérdida está en relación con los intentos de la ciencias humanas por explicar la actuación del hombre, poniendo al descubier­ to los condicionamientos de la existencia . Resumiendo esta dificul­ tad, podemos decir con el teólogo Gerhard Ebeling: el c r i s t i a n o He hoy vive en un mundo «para cuya construcción y en cuyo ritmo de vida no juega ningún papel la idea del pecado. Es un mundo que ni posee un lenguaje en el que expresar el pecado ni lugares con compe­ tencia para absolver de él, y q u e a d e m á s n o e c h a en falta n i J o - u n n ni lo otro» . Las dificultades que, teórica y prácticamente, se le presentan al hombre de hoy, ante la temática del pecado, no sólo dependen del proceso moderno, sino que radican también en las deficiencias de una praxis penitencial y pastoral de la iglesia que a veces fue equívoca e in­ cluso pecaminosa. Una comprensión demasiado estrecha y moralizan­ te del pecado, que pasó por alto la misericordia de Dios y el carácter liberador de la penitencia ocasionó más miedo hacia el sacramento que deseos de él. Una doctrina del pecado inflacionaria, que hizo de bagatelas pecados mortales, y una concentración preferente en cues­ tiones de sexualidad condujo a una situación en que, durante siglos, un gran terrateniente se ha sentido más urgido por la Iglesia en las cuestiones del sexto mandamiento que en cuestiones del salario justo y de la distribución justa de la tierra. 5

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Cf. M. VIDAL, Cómo hablar del pecado hoy. Hacia una moral crítica del pecado, Madrid 1974. Cf. por ejemplo la problematización de M. Buber, Schuld und Schuldgefühle, Heidelberg 1958. G . EBELING, Wort und Glaube. vol. III, Tübingen 1975, p. 197. 6

7

3.

DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO

47

No pocos escritores describen en sus novelas o autobiografías, como por ejemplo el novelista de Colonia Heinrich Bóll, un rigorismo injustificado imputable ciertamente a una pastoral inadecuada. Más allá de las dificultades evidentes en la cultura actual y en la educación religiosa desproporcionada, hay que mencionar también notables procesos de cambio en el presente. Dos de ellos me parecen significativos.

2.

Cambios

A mi juicio hay que distinguir entre cambios legítimos y fructíferos en la comprensión del pecado y cambios en el uso del idioma que indican una comprensión del «pecado» en un sentido moralizante o denunciante. La reflexión teológica se encuentra en cada época frente al reto de articular de manera nueva la comprensión del pecado en relación con el contexto respectivo . Tratar de descifrar el presente bajo la categoría de «pecado» tal y como hace la teología latinoamericana, representa un tipo de cambio que puede enriquecer el pensamiento teológico. La Teología de la Liberación ha desarrollado una concepción del «pecado social», que es resultado de un proceso en que el concepto tradicional ha sido «contextualizado» en el ámbito real del subcontinente. El «pecado social» se entiende, en las palabras del Documento final de Puebla, como una «objetivación del pecado en el ámbito económico, social, político e ideológico-cultural» (N.° 1.113); lo cual no significa traspasar el «ethos» de la persona a la estructura, con lo que desaparecería el sujeto, sino, por el contrario, hacer hincapié en la responsabilidad de la persona respecto de las estructuras sociales, pues existen males, que no son meros datos naturales, sino resultado de una acción histórica . Otro tipo de cambio que podemos observar en nuestra época consiste en una comprensión del pecado que excluye lo teológico y prefiere un sentido meramente moral, de mmsm^aJ^.JlQÓsmS3&^Mamlo «pecado secularizado». El etólogo alemán Konrad Lorenz, por ejemplo, cofundador de la investigación comparativa del comportamiento (de los animales) y titular del premio Nobel, publicó en los años 70 8

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Para las teologías contemporáneas del pecado, cf. M. Sievernich, Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart (Frankfurter Theologische Studien vol. 29), Frankfurt 1983. Cf. M. SIEVERNICH, El «pecado social» y su confesión, en Concilium, 210, 1987, pp. 251-265.

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el libro: «Siete pecados mortales de la humanidad civilizada» . El librito es una «jeremiada», una exhortación a la penitencia, al arrepentimiento y a la conversión, que enumera los siguientes «pecados mortales»: el exceso de población, la devastación del espacio vital, la carrera de la humanidad hacia el progreso tecnológico, la muerte térmica del sentimiento (la pérdida de la afectividad), la decadencia genética, la ruptura de la tradición, la «indoctrinabilidad», las armas nucleares. Estos ocho «pecados» amenazan, según Lorenz, a la humanidad con su propia decadencia y caída. Esta manera de hablar del pecado secularizado, meramente parenética, moralizante o denunciante, ha llegado a tener repercusión sobre todo entre los movimientos ecológicos, entre los «verdes». Para los cristianos debería ser una especie de «profecía ajena» que muestra los campos vastísimos en que los hombres pueden sentirse culpables y que requieren siempre y de nuevo una reflexión a la luz del evangelio. Además de un «pecado secularizado» cabe hablar también de una <<£pnfesión secularizada», pues la confesión de los «pecados» no ha desaparecido, ni siquiera su frecuencia ha disminuido, solamente ha cambiado el lugar y los papeles de confesor y confesado. No se trata ya de una confesión en el confesionario, en un foro eclesial, «coram Deo», sino de confesiones detalladas en autobiografías, novelas y procedimientos discursivos bajo el manto de las ciencias demográficas, jjsicqlógicas, pedagógicas, médicas, etc. El proceso de la edad moderna que vivimos desde hace medio milenio, exige para la comprensión adecuada del pecado, principios que posibiliten su «inculturación» o su «contextualización» en cada época. A comienzos de la edad moderna los ejercicios de San Ignacio nos han ofrecido esos principios, cuya vigencia para hoy trataremos de establecer.

II EL PAPEL Y LA COMPRENSIÓN DEL PECADO EN LOS EJERCICIOS Ignacio, en su libro de Ejercicios, no intentó desarrollar una doctrina del pecado, de la gracia o de la libertad. El libro de los EjerciK. LORENZ, Die acht Todsünden der zivilisierlen Menschheit, München 1973.

3. DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO

49

cios ha surgido de la experiencia cotidiana y mística de aquel «Peregrino», que había tenido la «experiencia de la diversidad de espíritus» (Autob. 25,7) y había experimentado la transformación de su Yo en Manresa (Autob. 30); en este sentido, sus páginas despliegan las categorías fundamentales de la experiencia humana que suelen estructurar la vida. Son las categorías del conflicto y de la culpa (primera semana), de la verdad y del compromiso (segunda semana), de la pasión y de la muerte (tercera semana), de la esperanza y de la (última) perfección (cuarta semana). Ignacio no refleja sistemáticamente esas categorías, sino que más bien quiere orientar el proceso de la transformación del sujeto hacia Dios. Por eso el libro de los Ejercicios es un libro «excéntrico», pues, no tiene su centro en el texto o en su interpretación literaria sino fuera del texto, en el contexto de la vida del ejercitante y en la interpretación y transformación del proceso vital. Lo que interesa a Ignacio no es enseñar una doctrina ni analizar el material imaginativo; lo decisivo es el orden sucesivo de los ejercicios, el marco y la sucesión de las cuatro semanas: las diversas reglas para «sentir y conocer las varias mociones» (EE 313-327), para la «discreción de espíritus» (EE 329-344), para «sentir y entender escrúpulos» (EE 345-351), para «el sentido verdadero que en la iglesia militante debemos tener» (EE 352-370). Es la formalidad del orden, del marco y de las reglas la que debe desenmascarar el juego de engaño y desengaño en el «gran teatro del mundo», descubrir el rol propio asignado por Dios y representarlo. Por tales razones no se encuentra en los ejercicios una doctrina del pecado completa ni un discurso teológico elaborado sino ejercicios re^ glados para sentir el pecado internamente (cf. EE 2); ese pecado que, ; a su vez, en la historia impide o destruye la libertad del individuo y la libertad socialmente institucionalizada. Ahora bien, lo que sí se enS cuentra es una teología del pecado implícita que trataremos de reconstruir, una vez que hayamos esbozado el papel y el lugar del pecado en los ejercicios, sobre todo, en la primera semana. En la primera semana de los ejercicios, Ignacio dedica un conjunto de meditaciones a la cuestión del pecado, conociendo, como maestro espiritual, la tendencia del pecado a ocultarse. Este conjunto de meditaciones sobre el pecado puede subdividirse según esas tres configuraciones, que Hugo Rahner ha caracterizado como «historia del pe11

" Citamos la Autobiografía según el texto en: Obras completas de San Ignacio de Loyola, edición manual de I. Iparraguirre y C. de Dalmases, Madrid H968, pp. 84-159.

50

MICHAEL SIEVERNICH 12

cado», «psicología del pecado» y «escatología del pecado» . Estas tres configuraciones van enmarcadas en el horizonte positivo de la primera semana, que vamos a presentar primeramente.

1.

El horizonte positivo de la primera semana

1. Fundamento. [Los ejercicios no comienzan con la considera­ ción del pecado sino con la de la creación buena. Lo que interesa no es el pecado en sí mismo sino el pecado como oposición a la «historia de salvación». En tanto que la historia de salvación tiene su comien­ zo, su culminación y su consumación en Jesucristo}), el pecado se di­ rige «contra la bondad infinita» (EE 52) y contra Cristo que murió «por mis pecados» (EE 53); es un rechazo del «logos», que «vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron» (Jn 1,11). El «verdadero fun­ damento de la historia» de cuyo sentido el ejercitante debe hallar «al­ guna cosa» (EE 2), no es de tipo dualista, es decir, el conflicto no está en el origen. Antes de hablar sobre el conflicto, el mal, la culpa, el pe­ cado, hav que narrar primeramente la historia de un Dios bueno^ crea­ dor del cielo y de la tierra. Así lo hacen también las narraciones del Génesis, contando la irrupción del pecado en la historia después de haber calificado la creación como buena, muy buena (cf. Gen 1,31). Una comparación entre los dos grandes reformadores del siglo XVI, Martín Lutero e Ignacio de Loyola arroja una diferencia significativa respecto al papel que juega el pecado en sus sistemas respectivos. A Ignacio, como hemos visto, le interesa primeramente la ubicación del «Yo» dentro de la historia de salvación; el pecado ocupa un segundo lugar, a continuación del «Principio y Fundamento» (EE 23). Por su parte Lutero, en la dialéctica de la ley y del evangelio, concede al pe­ cado el primer lugar, en el sentido del «usus elencticus legis»; la ley tiene que ser presentada primero, para probar la culpabilidad del hombre y que él se sienta «justo y pecador» (simul iustus et peccator). 2. JIHyetiva. La primera semana tiene por objetivo global un «interno conoscimientp» del pecado v un «abxtn^scimiento dellos» (EE 63), mediante una repetición afectiva —como en el proceso psi12

H. RAHNER, Zur Christologie der Exerzitien des heiligen Ignatius, en Ignatius von Loyola ais Mensch und Theologe, Freiburg Basel Wien, 1964, pp. 251-311, aquí 261. Cf. C. MARTTNI, Ejercicios e historia de la salvación: pecado y redención, en C. Es­ pinosa (ed.), Los ejercicios de San Ignacio a ta luz del Vaticano II, Madrid 1968, pp. 105115. 13

s

,

3.

DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO

51

coanalítico— de la experiencia de pecado que debe conducir al sentirse «pecador grande» (EE 74), y, sin embargo, redimido y salvado, por Cristo. De este conocimiento interno brotará la aversión al pecado y el amor filial a Dios. Los ejercicios contemplan pues el pecado desde la perspectiva de su superación por parte de Dios. Esta perspectiva esperanzada (conocer el pecado «coram Deo»), es lo propio de la visión ignaciana que se expresa sobre todo en los «coloquios» del ejercitante con el Señor en la cruz (EE 53,61), y en el triple coloquio con Nuestra Señora, con el Hijo y con el Padre (EE 63). Las meditaciones ignacianas del pecado no son, por lo tanto, una finalidad en sí, sino un momento dentro de un proceso cuyas etapas reproducen la historia de la salvación, positiva en su origen y en su finalidad. La experiencia de esta historia, en la relación personal de «la criatura con su Criador y Señor» (EE 15), hace percibir la maldad del pecado, y la experiencia del perdón del pecado hace comprender mejor la bondad de Dios. El pecado, por grande que sea, no es la última ni la única realidad de la vida humana. La primera y la última realidad es la gracia abundante: «donde abundó el pecado, mucho más sobreabundó la gracia» (Rom 5,20).

2.

Las tres configuraciones del pecado

El «principio y fundamento» de los ejercicios junto al objetivo de la superación del pecado, constituyen el horizonte, en el que se desarrollan las tres configuraciones del pecado. a) Historia del pecado. La primera configuración de los tres pecados (EE 45-54) pone de relieve una serie de acontecimientos en la creación que impiden la historia salvífica por parte de las criaturas, sea el pecado más allá del tiempo (pecado de los ángeles), o el pecado al comienzo del tiempo (pecado de Adán y de Eva) o el pecado de cada uno en el tiempo. Aunque la materia imaginativa de esta meditación (caída de los ángeles, campo damaceno) parezca hoy día difícilmente accesible, lo esencial queda claro. Resumiendo, se puede decir que esta meditación presenta el dinamismo pecador en la historia, insertado al mismo tiempo en el movimiento de la gracia. Además intenta convencer al ejercitante de que él mismo interviene como actor en la historia de la salvación y del pecado. La meditación acentúa el carácter teológico del pecado cuya malicia se dirige «contra el Criador» (EE 52), del mismo modo que el diálogo con Cristo crucificado,

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«hablando así como un amigo habla con otro» (EE 54), que concluye esta meditación, abre también a la dimensión «coram Deo». b) Psicología del pecado. La segunda configuración del pecado, caracterizada por Hugo Rahner como «psicología del pecado», contiene la meditación de los pecados personales que se deben traer afectivamente (con «intenso dolor y lágrimas», EE 55) a la memoria para que el ejercitante pueda sentir internamente su propia inmersión en la historia pecadora opuesta a la salvífica. Para poder «ponderar» el pecado que se realiza como «processo» (EE 65) con una dinámica propia, Ignacio aconseja al ejercitante dos maneras de posicionarse: primero con el contexto terrenal (tiempo, lugar, comunicación, profesión), luego con el contexto celestial, en la confrontación y comparación del Yo pecador con la creación y con el Creador mismo. Comparando la sapiencia, la omnipotencia, la justicia y la bondad de Dios con su propia ignorancia, flaqueza, iniquidad y malicia (cf. EE 59), el ejercitante está en condiciones de imaginarse el fracaso de su tentativa de realizarse sin o aun contra Dios y los demás hombres. Esta meditación nos adentra en el corazón de la espiritualidad ignaciana; nos lleva a la relación inmediata del Yo con Dios. Dentro de esta íntima relación personal brota una transformación del Yo que resulta de la aceptación incondicional por parte de Dios y del agradecimiento total por parte del hombre. El agradecimiento a Dios se articula en la «esclamación admirative» (EE 60) y conducirá, por fin, al deseo «para alcanzar amor» (EE 2 3 4 ) . H

c) Escatología del pecado. La tercera configuración del pecado en la primera semana es la «meditación del infierno» (EE 65-71), es decir, la consecuencia definitiva del pecado. Esta meditación y sus aspectos imaginativos sin duda plantean hoy problemas de comprensión; la experiencia del siglo XX, sin embargo, al buscar categorías para expresarse, recurre frecuentemente a esa categoría, como por ejemplo el existencialista Sartre en su obra teatral «Huis clos» («L'enfer, c'est les autres»). Además las obras de Beckett, Kafka o Solschenyzin articulan artísticamente la experiencia del hombre moderno, para quien Auschwitz, Ayacucho o el archipiélago Gulag representan los símbolos contemporáneos del infierno. ¿No han gustado «cosas la

Para la correlación textual entre la «meditación de los pecados» (EE 561) y la «contemplación para alcanzar amor» (EE 234), cf. E. Royón Lara, «El segundo ejercicio es meditación de los pecados...». Hermenéutica del segundo ejercicio, en Manresa, 54 (1982), 213, pp. 313-328.

3. DIFICULTADES PARA LA VIVENCIA DEL PECADO

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amargas» y padecido las penas del «infierno» los presos en los cam­ pos de concentración y los torturados del mundo de hoy? No nos es tan lejana la realidad infernal como para no poder imaginar la lógica definitiva del pecado que exige como contrafigura el descenso de Cristo no sólo al mundo (incarnatio), sino también al infierno (descensus ad inferos) ; Al cambiar la materia imaginativa desaparecen también al­ gunos problemas del texto ignaciano, como la insistencia en el temor de un Dios vindicativo. El pecado es su propia pena que será definiti­ va sin conversión creyente y/o amante. Según Ignacio, los que están en el infierno son aquellos que «no creyeron el advenimiento» (de Cristo) y aquellos que «creyendo, no obraron según sus mandamien­ tos» (EE 71). Es la falta de fe y de amor la que constituye la soledad amenazante del pecado, ante la cual Cristo aparece como la única es­ peranza y consolación. 15

III LA APORTACIÓN DE LOS EJERCICIOS EN EL M U N D O DE HOY Una vez expuesta la comprensión global del pecado dentro de la primera semana, vamos a tratar de reconstruir sus rasgos típicos. Ello nos permitirá concluir que los ejercicios espirituales nos ofrecen una ayuda importante para la vivencia del pecado y de la gracia en el con­ texto contemporáneo. Son cinco rasgos o principios los que conside­ ramos de suma importancia:

1.

Comprensión relacional del pecado

Llama la atención una ruptura de la comprensión ignaciana del pecado respecto al precedente sistema medieval. Este sistema de peca­ dos conocía esquemas materiales, mnemotécnicamente organizados, como por ejemplo los siete «vicios capitales» (soberbia, avaricia, luju­ ria, ira, gula, envidia y pereza), los siete pecados contra el Espíritu Santo, los cuatro pecados que claman al cielo, los nueve pecados aje­ nos, etc. Aunque Ignacio conocía estos esquemas, los aplica raras ve­ ces; así por ejemplo en los «tres modos de orar» menciona «los siete 15

Cf. W . MAAS, Gott und die Hollé. Studien zum Descensus Christi, Einsiedeln 1979.

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MICHAEL SIEVERNICH

pecados mortales» (EE 238) o en la «meditación de dos banderas», la codicia y la soberbia (EE 142). Pero ^J^n^QJUÜsJxúsljssaJ&Jmaterialidad» del pecado, sino la «formalidad», que se expresa en el desor­ den dentro del sujeto, sus «inclinaciones y afecciones desordenadas» (cf. EE 1, 16, 169, 172), sus relaciones interrumpidas con Dios, con los demás y con el entorno. Aunque ya la Alta Edad Media descubrió una nueva conciencia del sujeto, e hizo hincapié sobre el consenti­ miento libre como momento decisivo del pecado (Abelardo), favore­ ciendo el paso de una «cultura de la vergüenza» a una «cultura de la culpa» , fue la concepción relacional y, por tanto, personal de Igna­ cio la que ejerció una influencia decisiva. Domina en los ejercicios lo que se puede llamar la «ley de la me­ diación indirecta» es decir, el sujeto no puede autorrealizarse en sí mismo sino por las relaciones ordenadas con los demás: con el Otro, con los otros y con lo otro. Por lo cual es menester purificarlas y or­ denarlas para que se hagan caminos del amor. 16

2.

Comprensión integral del pecado

Las meditaciones de los pecados deben capacitar al ejercitante para conocer su propio pecado dentro de la historia pecaminosa; lo cual no es solamente un proceso discursivo, sino también y sobre todo un proceso afectivo. Aplicando todas las potencias de la libertad (las «potencias del alma»: memoria, entendimiento, voluntad) y toda la sensibilidad posible (los «sentidos corporales»: ver, oír, oler, gustar y tocar), el ejercitante debe sentir «intenso dolor y lágrimas» (EE 55). Lo más importante es la «penitencia interna», es decir, «dolerse de sus pecados» (EE 82), traerse «en confusión de mis tantos pecados» (EE 74). Lo que intenta Ignacio con la memoria y la reiteración gfectiva de la acción pecgdorajiene cierta semejanza con el proceso terapéutico propio del psicoanálisis, cuyas tres etapas, según Siegmund Freud, son: recordar, reiterar, trabajar (erinnern, wiederholen, durcharbeiten) . Donde quiera que se realice el proceso rememorativo ,8

16

J. F. BENTON, Consciousness of Self and Perception of Individuality, en Renaissance and Renewal in the Twelfíh Century, ed. R. L. Benson, G. Constable, Oxford 1982, pp. 263-295. " Cf. W. SCHULZ, Wandlungen der Begriffe Schuld und Verantworíung, en Jahrbuch jur Psychologie, Psychotherapie und medizinische Anthropologie, 16, 1968, pp. 196-205, aquí 205. S. FREUD, Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten, en Gesammelíe Werke, vol. X, Frankfurt 1967, pp. 125-136. 18

4

3.

D I F I C U L T A D E S PARA LA VIVENCIA D E L P E C A D O

55

de lo oscuro, sea en los ejercicios, sea en el sofá del psicoanalista. Se exige una fuerza memorativa, que el aforismo clásico de Friedrich Nietzsche expresa: «Eso lo he hecho yo, dice la memoria. Eso no puedo haberlo hecho, dice el orgullo y permanece inexorable. En fin, cede la memoria» ". Jgnacip asigna a la memoria la función de adentrarse en la historia, «como un humus viviente, una atmósfera sin la que el proceso S£_ah.Qga en sí mismo» ^ El ejercitante debe contemplarse inmerso en la historia de la gracia y del pecado y asumirla como propia. Junto a lo imaginativo («composición del lugar») y a lo afectivo («intenso dolor») lo histórico caracteriza la comprensión integral.

3.

Comprensión teologal del pecado

Cuando los ejercicios hablan de culpabilidad, lo hacen refiriéndola a la relación con Dios, es decir, la ponen ante Dios (coram Deo). .Sin la esperanza de un Dios misericordioso, como Ignacio nos pone ante los ojos en los «coloquios», no serían más que un d e s e s p e r a " desnudarse. Por eso todas las meditaciones_desemhncan en_los coloquios, garantes de calidad teológica de la comprensión ignacjana_d^^eiadi3, que a continuación enumeramos: Son el coloquio cariñoso con Cristo en la Cruz después de la primera meditación sobre los tres pecados (EE 53f), el «coloquio de misericordia» después de la meditación de los propios pecados (EE 61), el triple coloquio en la repetición (EE 63ff) y el coloquio con «Cristo nuestro Señor» después de la meditación del infierno (EE 71). No se trata de soliloquios del alma ensimismada ni de una pura autocomplacencia psicológica. Constituyen más bien relaciones personales en un diálogo amistoso e incluso gozoso, como en la parábola bíblica del padre misericordioso que recibe calurosamente al hijo pródigo y ofrece una fiesta por haberlo encontrado (Le 15,11-24). El horizonte de la comprensión ignaciana del pecado es la gracia y el perdón, la superación del mal por parte de Cristo, «que padesce por mis pecados» (EE 197). En este sentido parece significativo el orden sucesivo del «modo de hacer examen general»: el centro de los cinco puntos: «demandar cuenta al ánima» está flanqueado por los dos puntos " F . NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Bóse No. 68, en Werke, vol. 2 (ed. Schlechta), München 1966, p. 625. I. IGLESIAS, La historia en los ejercicios («el primer preámbulo es la historia»), en Manresa, 61, 1989, pp. 121-130, 123. M

56

MICHAEL SIEVERNICH

preparativos de «dar gracias» y «pedir» gracia y por los dos puntos conclusivos de «pedir perdón» y «proponer enmienda con su gracia» (EE 43). La primera y la última palabra es: gracia.

4.

Comprensión pluridimensional del pecado

Siendo el hombre para Ignacio un ser de relación, el pecado afecta a las relaciones auténticas con Dios, con los demás, con la entera creación, y, a través de estas relaciones, consigo mismo. Por el pecado estas relaciones son destruidas o por lo menos trastornadas, mientras que la conversión las renueva en una plena comunicación. En el marco de la teología de su siglo Ignacio conoce, por supuesto, la dimensión personal del pecado y la dimensión social, articulada en la doctrina del pecado original, aunque no refleje la distinción del pecado como acto y como poder. Además de este esquema clásico propone examinar lo pecaminoso en la variedad espaciotemporal: a lo largo de años, en la casa, en la conversación, en el oficio (cf. EE 56). En el coloquio con «Nuestra Señora» el ejercitante pide una triple gracia: «para que sienta interno conoscimiento de mis pecados»; «para que sienta el desorden de mis operaciones»; para que obtenga un «conoscimiento del mundo» (EE 63). En estas tres peticiones se reflejan tres dimensiones del pecado que han de ser tenidas en cuenta. Son las dimensiones del corazón, bíblicamente la fuente del mal (Le 11,37-54), de la acción y de las estructuras del mundo . Brota el pecado del corazón para realizarse por operación u omisión en un mundo marcado por el pecado desde los comienzos. Así pues en los ejercicios se pueden hallar las dimensiones personal y social del pecado, que el Vaticano II ha formulado diciendo que el orgullo y el egoísmo «pervierten también el ámbito social», y que «las mismas relaciones objetivas se ven afectadas por las consecuencias del pecado» que ofrecen, a su vez, nuevos estímulos para el pecado . 21

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5.

Comprensión transformacional del pecado

La problemática del pecado y su superación en la óptica de los ejercicios no termina con el conocimiento interno ni con la confesión, " Cf. J. OCHAGAVÍA, Les «structures de peché» du poiní de vue de St. Ignace, en Prometió juslitiae (Rom), 40 (febr. 1989), pp. 3-6. " Constitución Pastoral «Gaudium et spes» N.° 25.

3.

D I F I C U L T A D E S P A R A LA V I V E N C I A D E L P E C A D O

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«ni en la conversión personal, ni en el agradecimiento por ser perdo­ nado, sino en la disposición a hacer» , en el reto de seguir a Jesús y elegir su camino, que es el de la cruz y de la resurrección. En la medi­ da en que esta comprensión predispone para el seguimiento, resulta «dramática». Así como los ejercicios espirituales en su conjunto tienen su centro en la praxis transformada de la vida, así las meditaciones sobre el pe­ cado tienen por objetivo una praxis transformadora. En este sentido la oración preparatoria pide «para que todas mis intenciones, accio­ nes y operaciones sean puramente ordenadas en servicio y alabanza de su divina majestad» (EE 46). Y el coloquio con el crucificado pregunda, «qué hago por Christo, qué debo hacer por Christo» (EE 53). La transformación del sujeto para la gracia exige la transformación práctica por parte del hombre. Así como «Dios trabaja y labora por mí» (EE 236) transformándome en un «amado» (EE 231), así yo debo poner más el amor «en las obras que en las palabras» (EE 230) trans­ formándome en un «amante» (EE 231). Sólo el amor vence al pecado. Este proceso no queda limitado a un acontecimiento interno del áni­ ma, sino que desemboca en la acción, en decisiones sobre la historia, sea la propia («enmendar y reformar la propia vida», EE 189), sea la del mundo («conquistar todo el mundo», EE 95). / En resumen, la comprensión ignaciana del pecado con sus rasgos ^ típicos (relacional, integral, teologal, pluridimensional, transformacional), que hemos reconstruido, nos proporciona también hoy un ins­ trumento trascendental para «inculturar» de nuevo un concepto ade­ cuado de pecado que permite descifrar lo pecaminoso a lo largo del proceso histórico y en..cualqjjiera,de^su^iorm^sJn.dividiiales.-y-sociales, para combatirlo^_«para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de (la) vida» (EE 1). 23

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J. SOBRINO, El Cristo de los ejercicios espirituales de San Ignacio, en Cristología desde América Latina, esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, México 1976, p. 328.

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«Si hasta los justos se salvan...» Una relectura del tema de la reconciliación en Primera Semana a la luz del budismo de Shinran por JUAN MASÍA *

En estas páginas se intenta contribuir a la discusión sobre el tema del pecado y el perdón con dos consideraciones, una tomada del budismo de Shinran y otra de la primera semana de los Ejercicios de San Ignacio. La espiritualidad del budismo de Shinran, expresada en su famosa frase paradójica: «si hasta los buenos se salvan, ¿cómo no se van a salvar los malos?», tiene muchos puntos de contacto con el tema evangélico: «no he venido por los justos, sino por los pecadores». A su luz redescubrimos la característica evangélica del perdón, así como su impostación ignaciana en la primera semana de los Ejercicios.

I LA ESPIRITUALIDAD DE SHINRAN El título que encabeza estas líneas está tomado de la obra de un discípulo de Shinran, el Tannishó o resumen de los errores \ Se trata de un opúsculo de sólo unas cincuenta páginas, que se ha convertido en el libro de cabecera de la Verdadera Secta de la Tierra Pura (Jódó* JUAN MASIA, S.I. Prof. de Filosofía y Teología. Sophia Univ. Tokio. Universidad Comillas. Madrid. Manejo y cito directamente la edición del texto original con versión en japonés moderno preparada por Hiroshi Noma, Tokio: Ed. Kawade, 1984. 1

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«SI H A S T A L O S J U S T O S S E S A L V A N . . . »

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Shinshü) . Es también una pieza clásica en la historia de la literatura japonesa. El punto central en el budismo de la Tierra Pura es la creencia en la salvación por la fe, fundada en la eficacia del voto formulado por el buda Amida. Hizo éste, según reza la tradición, una plegaria de 48 votos cuando él era aún un bodisatva, es decir, cuando aún se hallaba en el camino para convertirse en buda o iluminado. El número 18 de la lista es el principal, conocido a menudo con el nombre de «Voto Original Real» (debido a su origen, como enseguida veremos, en la trayectoria biográfica del bodisatva Hozó que deja su trono real para hacerse monje). Consiste este voto en renunciar a convertirse en Buda, a menos que a todos los seres vivientes que deseen con toda el alma renacer en el paraíso de Buda, en la Tierra Pura, se les garantice el ser capaces de ello con la sola condición de invocar diez veces el nombre de Amida. Esta invocación se llama nembutsu (nen: elevar el corazón, butsu: a Buda) . Con la aparición de Shinran (1173-1262) se radicaliza el énfasis en la fe y confianza fundamentales y se da una reacción contra todos los residuos de autosuficiencia o jiriki (ji: propias, riki: fuerzas), es decir, de estribar en las propias fuerzas para salvarse. Hay en él una capta­ ción profunda del lado malo y oscuro de la naturaleza humana y una salida hacia la luz mediante la salvación por la confianza. 3

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Esta corriente budista, conocida con el nombre de amidismo (por el buda Amida) o secta de la Tierra Pura (por el nombre del paraíso de Amida) se remonta en sus oríge­ nes, como otras muchas, al budismo indio, pero queda constituida de una forma sis­ temática por primera vez en la China del siglo vi (hay que citar los nombres de los gran­ des maestros Tan Luán, 476-542, Tao-Chao, 562-645, Shan-Tao, 613-681). Una de las grandes figuras del budismo japonés, Hónen (1133-1212) da forma de secta con el nom­ bre de Jódó Shu (Secta de la Tierra Pura) a esta corriente del budismo amidista, ya des­ de mucho antes conocida en Japón. Hónen puso de relieve en Japón la importancia de las escrituras del budismo de la Tierra Pura, conocidas como el Triplico Bíblico de la Tierra Pura (Jódó Sanbu Kyó). Una de las partes de este tríptico es el Libro de Amida (Amida Kyó). Cf. Jesús González Valles, «El problema de la salvación según la doctrina del reformador budista Shinran», Studium, 16, 1976, pp. 495-522. ' Esta línea de budismo amidista está relacionada con la creencia budista de que lle­ ga una época en la historia en que ya nadie entiende ni practica la auténtica doctrina budista. Son los «últimos días» o mappó. En tiempo de Hónen, y más aún en tiempo de Shinran, se creía en Japón, dado el contexto turbulento, que habían llegado ya esos últi­ mos días. Ahora, se pensaba, ya nadie tiene capacidad para salvarse por sí mismo (jiri­ ki; ji: por sí mismo, riki: fuerzas). Hay que apoyarse en un poder superior o tariki (ta: otro, riki: fuerzas), en el poder del Buda Amida que nos guiará al paraíso (gokuraku). Para la escuela de Hónen la principal práctica religiosa es, naturalmente, la invoca­ ción del nombre salvador de Amida. De todos modos, no se reducen sus expresiones re­ ligiosas a esto exclusivamente: de hecho, edifican templos, recomiendan la observancia de ciertas normas, y, al recomendar la jaculatoria del nembutsu, no dejan de dar impor­ tancia al núcleo de invocaciones que se repiten.

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Shinran fue un monje budista que se educó durante sus primeros años de vida monacal en el famoso monte Hiei de Kioto. Luego se convierte en uno de los tres grandes reformadores religiosos del budismo japonés del siglo X I I I . Shinran funda la Verdadera Secta de la Tierra Pura, que es hoy día la que cuenta en Japón con mayor número de seguidores. Tuvo mucha aceptación entre el pueblo sencillo y trajo consuelo y esperanza a los pobres en medio de una época turbulenta agitada por frecuentes guerras . Shinran nace en 1173 en la familia de un noble pobre de la corte en la época de las guerras civiles entre los dos clanes poderosos, Genji y Heike. Pierde muy de pequeño a sus padres e ingresa en el monasterio de Enryakuji. Parece ser que con el paso de los años ni los estudios ni la accesis prolongada le producen paz de espíritu. Tras cien días de retiro dentro de la oscuridad del edificio hexagonal conocido con el nombre de Rokkakudó (capilla de seis ángulos, relacionada con el príncipe Shotuku, el introductor del budismo en Japón), fue a visitar a Hónen que residía en Yoshimizu, en Kioto, con fama de santo y de haber hecho innovaciones radicales en el budismo. Para Shinran que, tras su larga ascesis, se encontraba en un callejón sin salida, este encuentro con Hónen fue decisivo. Contaba entonces Shinran 29 años de edad. Hónen no quería un budismo aristocrático, sino un budismo para el pueblo. Las donaciones cuantiosas, las regulaciones detalladas y las doctrinas complicadas le parecían aptas tan sólo para grupos selectos y no para el pueblo. Esto pareció peligrosos a las autoridades budistas de Kioto y Nara. Hónen fue desterrado a la isla de Shikoku y Shinran al país frío y pobre de Echigo, en el Norte. Allí se casa y comparte una vida pobre con la gente sencilla del lugar. El abandonar el celibato era también una novedad chocante para el budismo tradicional. Pero Shinran no presume de reformador, no quiere que le 4

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Los otros dos son Dogen y Nichiren. Una de las más frecuentes objeciones que se hacen al budismo es la de evasión de la realidad. Cuando Toynbee visitó Japón en 1956 habló sobre una nueva era y sobre la búsqueda de un nuevo tipo de religiosidad ante la amenaza de la sociedad mecanizada y burocrática. Le parecía entonces a Toynbee que el budismo no iba a jugar un papel importante en esa búsqueda por su tendencia al escapismo fuera de las preocupaciones cotidianas. En aquella ocasión los miembros de la secta Jódó Shinshü le pusieron en contacto con la enseñanza de Shinran y le hicieron ver la mayor importancia que se da en las corrientes de budismo Máháytma (Gran Vehículo) por contraste con las del Hinayana (Pequeño Vehículo) a la dedicación a mejorar la sociedad. Toynbee tuvo que reconocer la aportación del enfoque religioso de Shinran a la problemática contemporánea japonesa. 5

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«SI H A S T A L O S J U S T O S S E S A L V A N . . . »

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sigan como a un santo y se llama a sí mismo «el ignorante» (gutoku). Luego lo perdonan y vienen a la región de Ibaraki en el noroeste donde vive junto con los campesinos y con los samurai derrotados del clan de Genji. A los 63 años regressa a Kioto y escribe su obra maestra, el Kyógyó shinsho (Libro de la nueva doctrina y ascética). Sigue estando sin recursos económicos. Pasa por la tristeza de tener que repudiar a su propio hijo que predicaba un budismo heterodoxo. Escribe poemas fácilmente comprensibles para la gente sencilla. Fallece en 1262, a los noventa años. Siempre le había preocupado que la experiencia religiosa fuese auténtica y trató de dar testimonio de ella. Yuiyen fue el discípulo de Shinran que recogió en el Tannishó la enseñanza de su maestro . Se refiere a las malas interpretaciones y a la diversidad de reacciones que suscitó la famosa frase de Shinran sobre la salvación de los malos. Al lector cristiano le recuerda obviamente lo que ha ocurrido a menudo con la frase de Jesús: «No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores.» Unos dicen: «Hagámonos pecadores y así aseguraremos la salvación». O, yendo aún más lejos, dicen: «Puesto que todos se salvan, pequemos sin escrúpulo, que de todos modos nos salvaremos.» Naturalmente, esto va contra el sentido profundo tanto de la frase de Jesús como de la de Shinran. Otros reaccionan diciendo con indignación típica de los «justos»: «¿De modo que se salvan los malos? ¿Y para eso me he estado yo esforzando en ser bueno? No acepto un Dios así, no hay derecho...» Es la indignación típica del que protesta porque el amo de la viña paga un denario a los trabajadores de la última hora. También esta reacción va contra el sentido profundo tanto de la frase de Shinran como de la de Jesús. Queda otra reacción, que sería para Yuiyen la auténti6

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Uno de los aspectos decisivos de Shinran es que con él el budismo japonés se convierte por primera vez en una religión completamente popular. Naturalmente, una religiosidad con un fuerte espíritu crítico frente a los poderes establecidos, tanto intelectuales como políticos o religiosos, y situada de parte del pueblo sencillo y pobre es una amenaza para el sistema en cualquier época y lugar. Cuando en 1986 la teología de la liberación se hizo tema de especial actualidad a escala mundial y no sólo en Sudamérica, uno de los sectores más interesados en preguntar sobre ella en Japón fue precisamente esta secta budista. A los señores feudales de los siglos xv y xvi (Nobunaga, Hideyoshi, Tokugawa...) no les interesaba tener el país plagado de posibles rebeldes con una postura crítica avalada por la religión. Por eso deciden adoptar la táctica de «domesticarlos». Conceden privilegios a los templos (como el Honganji en Kioto), aseguran el bienestar de sus empleados y, sobre todo, convierten los templos en lugares oficiales, tanto para las ceremonias fúnebres como para lo que hoy llamamos el registro civil. Sube así la posición económica y social de los templos y con ello disminuye el atractivo de la religión en el pueblo. Una vez más los políticos habían neutralizado el potencial crítico de los místicos.

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ca, la del que, con un hondo conocimiento de sí mismo y de la propia maldad, descubre la infinita misericordia y se abandona confiado y agradecido en sus manos. Ni la alegría despreocupada del que dice: «Pequemos, que nos salvaremos», ni la indignación del presunto bueno tienen esa profundidad. Ambos se quedan en la superficialidad de no descubrirse a sí mismos ni descubrir la compasión divina. Cuando hay un sano sentido del pecado (no una culpabilidad enfermiza) y una confianza auténtica en la misericordia y el perdón, la reacción ante la buena noticia de que hasta los buenos se salvan se podría expresar así, por ejemplo: «¿Cómo, que hasta los buenos se salvan y también los malos? ¿Incluso uno tan malo como yo? ¿Es posible? Esto es maravilloso y no se cómo agradecerlo.» El que reacciona de esta última manera, dice Yuiyen, ni saca equivocadamente la conclusión de pecar para salvarse, ni se indigna contra Amida por su compasión para con otros, sino que se llena de confianza y llora de agradecimiento. Se trata, por tanto, en este último caso, de una reacción de agradecimiento y confianza unidos a un sentimiento hondo de la propia indignidad. Es una vivencia de sentirse profundamente aceptado, acogido, agraciado, perdonado y, al mismo tiempo, de conciencia de culpabilidad sana. Cuando estos dos elementos no se dan juntos, tenemos el fenómeno de la culpabilidad enfermiza que no acaba de confiar en el perdón porque, en el fondo, no se perdona a sí misma, no se acepta y se autoatormenta. Resumiendo, podemos distinguir cuatro tipos de personas: el que opta por ser malo, ya que de todos modos se salvará, el que se cree bueno y se indigna contra el perdón concedido a otros, el que se reconoce malo y desconfía del perdón y, por fin, el que tiene la vivencia de ser pecador perdonado. En este último se aunan, como en Shinran y en el Evangelio, y como en la primera semana de los Ejercicios ignacianos, la contrición y la gratitud, la lucidez y la confianza, la conversión y la liberación . Volvamos ahora, una vez expuesta la idea central de Shinran, al 7

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El Tannishó lo escribió después de la muerte de Shinran su discípulo Yuiyen que lamentaba la división de opiniones surgida en el seno de la secta y quería transmitir con fidelidad la auténtica doctrina recibida de Shinran en sus últimos años con un modo de expresión que ha convertido a esta obrita en un clásico no sólo de la religión sino de la literatura. Es, diriamos, como un pequeño Kempis del amidismo japonés. La frase más famosa del libro es, sin duda, la que proclama: «Si hasta los buenos se salvan, ¿cómo no se van a salvar también los malos gracias a la compasión de Amida?» (cap. 3). El Tannishó contiene 18 capítulos breves. Está dividido en dos partes con un prólogo cada una. La primera (caps. 1-10) transmite los dichos de Shinran. La segunda (los ocho

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origen del amidismo, no exento de elementos mitificadores en su expresión popular. Erase una vez un rey, se cuenta, que dejó su trono y se hizo monje. Se dedica a la meditación y ora por la salvación de todos los vivientes. Se le conoce con el nombre del bodisatva Hozó. Hizo 48 plegarias o votos con el deseo de salvar a todos los vivientes. Antes de formular estos votos había pasado un tiempo larguísimo de meditación. El tiempo transcurrido se dice míticamente que fue una cifra astronómica de años. Imaginemos, se dice, una roca de cuarenta «ri» cuadrados, siendo un «ri» aproximadamente cuatro kilómetros. Una vez cada cien años la limpian pasándole un paño. Cuando la roca se deshaga de tanto pasarle el paño habrá transcurrido la unidad de tiempo que se llama un «kalpa». Pues bien, durante cinco «kalpa» (go-kó-shi-yui) estuvo meditando el bodisatva Hozó. Pasa después otro número igualmente astronómico de años y se convierte en Namu Amida Nyórai, es decir, el Buda Amida, el que viene de la luz (o la luz que viene), fundador del llamado Paraíso de Occidente. Este paraíso se supone que está situado hacia Occidente a una distancia tan astronómica en el espacio como lo eran en el tiempo lo años que pasó Hozó meditando. En ese paraíso recibe a los que se han fiado de él. De este espacio y tiempo astronómicos se ha dicho que son una expresión mitificadora y popular de una realidad profunda, de la verdad que sostiene a este mundo en que vivimos, que también puede llamarse vida eterna. Es ésta mucho más grande y antigua que el mundo y trasciende todo espacio y tiempo. A nivel popular esto se expresa con la narración del bodisatva Hozó. A nivel más filosófico hablarán los pensadores de esa escuela acerca del trascender nuestro modo habitual de pensar objetivamente y remontarnos a la fuente de la constitución del universo. Volviendo a los votos de la plegaria de Hozó, el número 18, llamado el voto real y predilecto (ó-hongan, senjaku-hongan) reza así: «Que no me haga yo buda si no se salvan todos los que hayan invocado con confianza mi nombre» (no podemos menos de recordar el «anathema propter fratres» paulino...). Es importante acentuar la relación mutua entre los dos elementos del voto: si no nos salvamos to-

capítulos restantes) está formada por las reflexiones de Yuiyen que trata de corregir las malas interpretaciones que se habían hecho de la enseñanza de Shinran. Al Tannishó se le ha considerado como un libro peligroso. Se temía que muchos tomaran esa postura, en cierto modo más allá del bien y del mal, superficialmente, como una especie de certificado para obrar mal sin escrúpulos.

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dos, él renuncia a budificarse; pero, al mismo tiempo, si no fuera porque él se hace buda, tampoco nos salvaríamos los demás» . El quiere salvarnos y nosotros no nos lo acabamos de creer. Hay una iniciativa generosa por su parte, como una especie de anonadamiento (nos recuerda Filipenses...) Es él quien viene a nosotros. Su nombre es precisamente Nyórai (luz: nyó, que viene: raí). Y nos lleva a renacer (ójó) con él en el país de esa luz. Se anonada hasta decirnos que si no nos queremos salvar nosotros, no se salva él. Al percatarnos de esto, salimos de nuestro egocentrismo y nos dejamos salvar, nos fiamos. Aflora entonces en nosotros la plegaria: «Me abandono en ti, en ti confio, sé que me salvas...» No son dos seres relativos complementándose, tampoco es un ser relativo asustado frente a un absoluto que lo aplasta. Es un absoluto que condesciende e inicia un diálogo de confianza. Todo viene de él como gracia, pero sin abrumar. Al salir de nosotros mismos nos encontramos con él como compañero de camino. Hay al mismo tiempo una distancia y una cercanía absolutas. No me acabo de hacer buda (el lector occidental traspondría esto en términos de divinizarse), pero estoy destinado a ello. Ha empezado ya la vida eterna en mí, en un presente preñado de absoluto. Porque todo esto ocurría en el presente, aunque esté formulado temporalmente. El momento en que brota de lo hondo de nosotros la actitud de abandonarnos con confianza es el momento que coincide diapasonalmente con el voto y plegaria del mismo Amida. Aquel momento de su plegaria me incluía a mí personalmente e incluía este momento mío de ahora. Visto desde mí, ese momento es el de la conversión, el del primer renacer. En el futuro será la plenitud de budificación (seibutsu). Y, entretanto, seguimos caminando. Hay aquí algo parecido al «ya» y «todavía no» de la escatología cristiana, mutatis mutandis. En la 8

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Con las debidas reservas que siempre hay que hacer al comparar expresiones provenientes de circunstancias culturales muy distantes entre sí, podemos relacionar «nirvana», «budificación», «divinización», «salvación», «liberación»... Son conceptos que se rozan tangencialmente y, a veces, hasta coinciden en un segmento. Dos son los puntos de contacto fundamentales: la conciencia de las contradicciones, oposiciones y oscuridades en el propio interior y la vivencia de que de ese mismo fondo brota la confianza de superarlas gracias al poder que nos supera. Lo que se suele conocer como la plegaria o voto de Amida por la salvación de todos los vivientes es, a la vez, un deseo universal de salvación y una fuerza eficaz para ello. La jaculatoria Namu Amida Butsu sería la concreción sencilla, densa, y fácilmente inteligible de esa actitud fiducial. Cf. W. Johnston, «Puré Land Buddhism and Nembutsu. The Meditation of Faith», Studia Missionalia, 25, 1976, pp. 43-64; Jesús González Valles, «Las fuentes de la espiritualidad religiosa japonesa», Teología Espiritual, 17, 1974, pp. 339-362.

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medida en que ese renacer completo (¿budificación, deificación?) no se da todavía, estaría más cerca Shinran de dicha escatología cristiana que los que insistían, dentro del mismo budismo, en la budificacióndivinización actual ya desde ahora (sokushin-seibutsu). Pero al hablar de este primer renacer y de esta conciencia de la presencia en nosotros de Amida (que es quien nos hace invocarle) no hay que olvidar que la conciencia de ese presente incluye la del «yo arrastrado». Hay un hondo conocimiento de sí y del lado oscuro de la realidad en la base del percatarse de la salvación y de la luz. Estamos con esto en la línea de las dos intuiciones básicas del budismo primitivo: el origen del mal en mí y, más a fondo, también en mí la salida de salvación a partir de aquello que dentro de mí me supera a mí mismo. Por eso se insiste tanto en salir del yo superficial para dejarse absorber por otro yo más grande... De esta manera la doble conciencia de sí, como yo pecador y yo perdonado, incluye en el concepto de pecador el de salvado por la divinidad y en el concepto de la divinidad el de salvador de pecadores. A la luz de quien me salva percibo la oscuridad de mi mal interior y mi pecado. Y es el Padre-Madre-Buda (¿Dios?) quien me hace decir a la vez perdón y gracias. Me ilumina y me acoge cálidamente. Ya no puedo percibirme sino como al mismo tiempo pecador y perdonado. Así es posible un reconocimiento de la culpa que ni deprima ni infantilice. En esta toma de conciencia se puede decir también que toma consistencia la persona. Se toma conciencia a la vez de lo original del pecado y lo original de la gracia. Se da en esta confesión del pecado una auténtica autorrealización y autoafirmación de sí como agraciado, como condenado al infierno y salvado de él y destinado al paraíso. La repetición de la jaculatoria Namu Amida Butsu (en Amida confío) sería simplemente la expresión de esto, vehículo corporal de esta vivencia. No es un medio de salvación, sino una expresión de la salvación obtenida de una vez para siempre. No es tanto para pedir cuanto para confirmar y expresar con alegría lo obtenido ya. Además, cuando oramos así, de corazón, es porque Amida en nosotros nos hace orarle (cf. Rom: «el Espíritu ora en nosotros»...) . 9

' No es de extrañar que un filósofo contemporáneo japonés como Nishida (18701945), heredero de estas tradiciones, las relacione con lo que él llama la «absoluta identidad contradictoria». Interpretando a Shinran desde Nishida habría que decir que entre el Absoluto que me salva y yo que soy salvado hay una mutua causalidad en correspondencia paradójica y en complementariedad. No se trata de una dirección única, sino se

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Volviendo de nuevo al tema central de Shinran, es importante subrayar que él constataba en la propia experiencia personal la presencia de los 108 movimientos concupiscentes que brotan del corazón humano (las 108 campanadas de año nuevo lo recuerdan...). Shinran tiene una experiencia formulable como la de Pablo en términos de «¿quién me librará de esto?». La respuesta es que nos libra Amida. Y Amida no sólo nos salva, sino que también nos da la fe incondicional en la salvación. Esta fe es, a la vez, decisión y don. Acerca del momento de la conversión, en que brota en nosotros auténticamente de nuestro interior la jaculatoria Namu Amida Butsu, se emplean dos expresiones complementarias: «cuando la jaculatoria surge» (okoru toki) y «cuando nos la suscitan» (yobiokosareru toki) —nos la suscita Amida—. La conversión (kaishin) se puede escribir en japonés con dos caracteres, uno que sugiere que me hacen dar vueltas desde fuera, otro que sugiere que me doy la vuelta yo desde dentro. Parece apuntarse a una bipolaridad en el proceso de la conversión que ocurre a la vez desde fuera y desde dentro. Los puntos de contacto con la teología cristiana del pecado y la gracia son muchos. No podrá menos de simpatizar el lector cristiano con afirmaciones tan típicas de Shinran como que no podemos evitar el mal y que no nos salvamos por nuestros propios méritos y esfuerzos . Shinran conocía la doctrina budista del zange (arrepentimiento), que incluye un avergonzarse ante sí mismo y ante los otros y un manifestarlo (confesión). Pero lo ve complicado y difícil. Dice que si se llegase a derramar lágrimas y sudar sangre a causa del arrepentimiento, acompañando esto de buenas obras entregándose a los demás, se borrarían los pecados en teoría, pero que, de hecho, esto es algo muy raro y dificultoso en la práctica. Sin embargo, piensa que una auténtica devoción a Amida produce el mismo efecto de aniquilar (metsuzai) el pecado como desaparece el rocío al salir el sol . 10

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parecería más bien al amor en que el fundamento de exitir está en ambas partes, pero con la diferencia de que no podemos poner dependencia con respecto a nosotros en el Absoluto y de que no se trata de una relación entre iguales. El quiere salvarnos y nosotros no nos lo acabamos de creer. Cf. K. Nishida, Last Writings, University of Hawaii Press, 1987, pp. 101-102, 105-108. Todo esto tienta mucho a hacer comparaciones entre budismo y cristianismo, pero no conviene precipitarse. Otros budistas verían el amidismo como heterodoxo e insistirían en que la «budeidad» («divinidad», «naturaleza divina») está dentro de mí desde siempre. Otros, más sincretistas, han creído ver, por contraste con la revelación a través de la historia en el cristianismo, una especie de revelación por la naturaleza y la conciencia, en el budismo Zen y en el amidismo, respectivamente. Ya Genshin (942-1017), misionero chino precursor del amidismo de Shinran que, 10

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Algunos han intentado la comparación con lo cristiano y han notado que aquí no aparece el elemento de ofensa personal o de ruptura de relación con la divinidad o alejamiento de ella. Pero también hay mucho antropomorfismo en esas formulaciones bíblicas que tendremos que depurar. Shinran diría (y nos hace pensar...) que no es posible ofender a Amida, como no nos ofende un niño pequeño aunque nos amenace con un cuchillo. Dice también que no cabe en Amida una justicia vindicativa. El pecado es más bien hacer contra sí mismo (en esto estaría de acuerdo Sto. Tomás). La misericordia de Amida nos acoge como el mar que recibe las aguas del río sin preguntarle por su contaminación. Amida trasciende así el bien y el mal, el mérito y el demérito. Ni me castiga, ni me premia, simplemente me acoge, precisamente a mí que no puedo presumir de méritos y esfuerzos propios. Y en cuanto al infierno, no me condena Amida a él. A lo sumo me encierro yo mismo. Su papel es más bien sacarme de ahí un día. Es interesante recordar que Shinran no recitaba la plegaria Namu Amida Butsu por los difuntos, ni siquiera por sus propios padres, porque decía que no lo necesitaban, que Amida ya los había salvado. Como vemos, esta forma de religiosidad puede parecer muy optimista por su énfasis en la confianza o muy pesimista por su acento en la inclinación al mal. En cuanto a este último aspecto es importante valorar en el budismo la honradez con que pone al desnudo la cara doliente de la vida. En este punto habrá que reconocer lo realista del budismo. Cuando lo pasamos mal se nos desvela la naturaleza humana. Tenemos que confrontar el dolor de no tener lo que deseamos. Nos desilusionamos, nos desesperamos, nos desanimamos. A veces no podemos tras varios naufragios y doce años de esfuerzo arribó en Japón, describía paraíso e infierno prolijamente. Luego Hónen elaboró una doctrina. Pero en el caso de Shinran lo que nos llama la atención es ante todo el hombre concreto, con su conciencia de debilidad y su actitud de confianza en la salvación. Y todo ello aquí y ahora en este mundo y sin evadirse. Shinran acentúa los muchos pecados que comete el hombre y la continua posibilidad de cometerlos. Así es, dice, el bonpu, el hombre corriente, vulgar, así son los mortales y pecadores. No se fia de los «santos». En realidad, no se da la liberación del pecado, sino la salvación a pesar de él. Hónen había dicho: «Vosotros, los que obráis el mal y el pecado, sois los auténticos destinatarios de las promesas misericordiosas y compasivas de Amida» (cf. J. Valles, «El pecado según la doctrina de la secta budista Jódó-Shinshü», Studia Missionalia, 27, 1978, pp. 181-202, 192). Shinran da un paso más, con revolución copernicana, y llega hasta decir: «Incluso los buenos se salvan, con tal de que dejen de confiar en sí, dejen de creerse buenos, y se dejen salvar.» Es la salvación que comienza ya ahora y se consuma en el renacer en el paraíso de Amida tras la muerte. Al cabo de los siglos unos diez millones de japoneses comparten hoy esta esperanza.

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evitar encontrarnos con quien no querríamos. Otras veces no tenemos más remedio que separarnos de los que queremos. Todo encuentro es comienzo de separación y, al fin, viene la separación última en la muerte. Mirar cara a cara este aspecto doliente de la vida y analizarlo es para el budismo punto de arranque del filosofar y del descubrimiento de la religión. O, más exactamente, habría que decir que ha sido la religión la que ha proporcionado este punto de partida. Pero no debería confundirse esto con un pesimismo triste simplemente. Ahondar en el dolor sería el camino para un consuelo hondo, genuino, inconmovible . Es que, en definitiva, nos hemos captado a nosotros mismos como inclinados al mal y hemos visto cara a cara nuestro lado oscuro. Vemos en nuestro propio interior las raíces de todo mal. Y más hondo aún, descubrimos también en el mismo interior la salida del túnel. De ahí viene el rayo de luz que ilumine esta oscuridad. Descubrimos el paraíso en nuestro paraíso más allá de nuestro propio infierno. Contrasta así este estilo budista con el de aquellos pensadores que, frente al problema del mal, se fuesen al extremo del nihilismo desesperado o al de la omnipotencia narcisísticamente soñada. l2

II RELECTURA DE LA PRIMERA SEMANA DE LOS EJERCICIOS El centro de la primera semana no es el pecado, ni siquiera con el énfasis en la contrición, sino la bipolaridad pecado-perdón, contrición-gratitud, como anverso y reverso inseparables de una vivencia única de conversión centrada en Cristo. La sola experiencia de sentirse necesitado de perdón no es suficiente. Sin la vivencia honda de sentirse perdonado, acogido y acepta12

Otro punto interesante a la hora de relacionar con el cristianismo es el de la asunción vicaria del dolor. Jesús toma sobre si la condición humana y sufre todas las consecuencias de su solidaridad total. Shakamuni, el Buda, sufre y practica la ascética orando por todos los vivientes hasta su muerte. En el amidismo se nos dice que el bodisatva Hozó sufre durante un tiempo inmensamente largo y ora por la salvación de todos, negándose a entrar en el paraíso si no se salvan todos. La palabra «jihi» o compasión significa también arrancar el dolor y proporcionar placer, pero no se trata de que yo me condene por salvar a otro, sino de que nos salvemos los dos juntos. Cf. Jesús González Valles, «Una visión del infierno en la escatología budista japonesa», Studium, 17, 1977, pp. 431-451.

4.

«SI HASTA LOS JUSTOS SE SALVAN...»

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do no se da el fruto de la primera semana, del que son elementos fundamentales la confianza, alegría y gratitud por la salvación. Teniendo por telón de fondo la presentación de la espiritualidad de Shinran, hecha en los párrafos anteriores, podríamos repensar dos aspectos esenciales de la teología cristiana del perdón. Ambos están reflejados en la primera semana de los Ejercicios ignacianos: la conciencia de la propia situación de pecado y el sentido del agradecimiento por el perdón. En los comienzos de la era cristiana en Japón se tuvo la intuición feliz de traducir el concepto de gracia con la expresión atinada «gotaisetsu» (go: honorífico, taisetsu: importante). Esta expresión evocaba el uso adverbial {taisetsu ni: con cuidado) de la misma en el lenguaje cotidiano para significar algo así como lo que en español equivaldría a «importarle a uno mucho lo de otra persona», «concernirle profundamente», «preocuparse por o cuidar de», «tratar amorosamente a otra persona tomándola muy en serio». Usando la riqueza de esta expresión podemos formular un tema central de la primera semana diciendo: «Dios se preocupa y cuida mucho hasta de alguien como yo», o bien, «a Dios le importa mucho incluso una persona como yo». Los dos polos de esta expresión reflejan respectivamente el sentimiento de gratitud para con el don recibido del «Dios que se preocupa amorosamente» y la conciencia de no merecerlo, acentuada en el otro polo de la frase: «hasta de alguien como yo». La complementariedad de estos dos polos corresponde a la inseparabilidad de la conciencia de pecado y la vivencia de agradecimiento por el perdón dentro de la teología de la gracia. Es cierto que en primera semana encontramos frases tan fuertes como las conocidas de «vergüenza y confusión de sí mismo» (n. 48) y «mirarme como una llaga y postema» (n. 58). Pero no basta con «mirarme», si no trato de verme como Dios me ve acogiéndome. Un mero mirarse a sí mismo egocéntricamente llevaría a una primera semana poco ignaciana, obsesionada con el pecado y produciendo disgusto consigo mismo. Para Ignacio era muy importante que tanto el examen de conciencia como la contrición fueran actos vividos en la presencia de Dios y no un mero fijarse en sí mismo y en el propio lado oscuro para lamentarlo. Le dice expresamente al padre Brandao : «confundiéndoB

13

Instrucción al P. Brandao, l-VI-1551. O.C.790 (Edición castellana: I. Iparaguirre - C. de Dalmases, Obras completas de San Ignacio de Loyoloa, 2.* edic, Madrid, 1963, p. 764).

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me dellos en la presencia divina». Si no lo hiciéramos en la presencia divina, la profundización en la conciencia de sí como pecador y la vista del lado oscuro de la propia persona llevarían al desánimo y desesperación. Ignacio nos invita a colocarnos ante Dios en este momento privilegiado y único por su sinceridad que es la oración. Reflejando lo que fue su propia trayectoria espiritual, nos presenta como anverso y reverso de este «verse a sí mismo delante de Dios» los dos elementos de la vivencia cristiana de la gracia y la fe: la íntima convicción de que necesito ser perdonado por Dios y la confianza honda, acompañada de agradecimiento y alegría, por el perdón. Sentirse pecador y sentirse perdonado en el momento mismo de responder a la llamada de Dios que en Cristo nos abre los ojos para descubrir la realidad del pecado, nos llama a retornar a El y nos reconcilia consigo. Comprendemos que Ignacio escribiera en el Diario aquello de «muy grande devoción, y mucho lúcida, cubriendo y no dejando pensar en los pecados» . Y que a Teresa Rejadell le recomiende evitar el «mirar demasiadamente nuestras miserias» . Todo esto nos hace redescubrir la importancia de compensar siempre en el tratamiento de la primera semana, el n. 48 de los Ejercicios con el coloquio de misericordia del n. 53. 14

l5

14

15

O.C.203 (Edic. cast.: Ibid., p. 343). O.C.662 (Edic. cast.: Ibid., p. 627 [4]).

5.

La transformación del yo en la dinámica de los Ejercicios Espirituales: Etapas de un proceso por JESÚS ARROYO *

Observaciones previas Esta ponencia quiere mostrar los fenómenos psicológicos que acompañan a los propiamente espirituales: las transformaciones de la afectividad («derivados del ello»), del narcisismo (yo) y de los ideales (super-yo). Para lo cual me voy a servir de una lectura libre del psicoanálisis. No siempre me ha resultado fácil separar la psicología de la acción del Espíritu. Tampoco se dan los procesos tan geométricamente configurados como los expreso ahora, sobre todo en las personas que van de bien en mejor subiendo (EE 315). Para una comprensión cabal de esta ponencia se han de tener en cuenta mis dos «comunicaciones libres»: «Presencia del Espíritu en la afectividad» y «Tipologías y experiencia del Espíritu en los EE». Lo que digo en estas comunicaciones no lo voy a repetir aquí. Todo esto es aplicable al mes de Ejercicios y no tanto a los de ocho días.

I NOCIONES Llamo proceso al discurrir del yo en los EE, cuando su comienzo y su final arrojan una diferencia a favor del final: el yo puede decir * JESÚS ARROYO. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.

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que le «ha ocurrido» algo, como modificaciones en sus cargas especí­ ficas, cambio en los ideales, acceso inesperado a Jesús, intensas purifi­ caciones yoicas (diferentes a las del ello, como se verá en seguida), etc. Si no consta de estos episodios y otros afines, me temo que no se ha dado el proceso deseado (ver EE 316 y 317).

1.

Otras nociones a

1 . El ello. Constituye, a efectos de esta ponencia, la sede de las pulsiones humanas (mejor dicho, los «derivados» que proviniendo de él acceden a la conciencia: afectividad). Se incluye, por ejemplo, el afecto (amor de adhesión), las tendencias destructivas, etc., de las que luego emanan el instinto de posesión, de poder, etc. El ello busca la descarga inmediata de las tensiones pulsionales a fin de reducirlas a cero o debilitarlas lo más posible. A esto se llama principio de placer. No olvidar que las pulsiones no están predeterminadas a un objeto dado (como los instintos) sino que sólo piden gratificaciones; todo lo demás depende de los aprendizajes. (Ver mi comunicación/libre.) a

2. El yo. Es el protagonista de la ponencia. Proviene de las cargas elloicas ya dichas que se autonomizan quedándose circunscrip­ tas al yo. Se define por lo que puede significar el narcisismo: afán de gloria sobre todo, prestigio, éxitos, vanidad, constituirse en centro de reconocimientos y alabanzas, el orgullo, etc. Todo lo cual induce al individuo a orientarse hacia el mundo exterior (pues en él se hallan las fuentes de sus suministros narcisísticos), al cual se adapta o trata de transformarlo según intereses privados. Se rige por el principio de realidad. El amor del yo, ya modificado, es amor de compromiso. (Ver comunicación/libre.) Todo lo cual constituye el fundamento psi­ cológico de la espiritualidad ignaciana. a

3. El super-yo. Es la instancia psíquica más tardía en aparecer. Deriva del yo, autonomizándose también las cargas (a menudo hos­ tiles al yo). Una parte de sus funciones es censora, prohibitiva, pero también retribuidora de la aprobación moral por lo que se le conside­ ra como la «conciencia adquirida» de la persona. Crea la culpa legal, proclive a la neurosis. Le es propio el comportamiento deductivo. Pero en el mismo super-yo residen los ideales del yo y, a veces, los de­ rechos de los otros (tema central en los EE a partir del cual se va a entender la humildad). La culpa ahora es profundamente humana, el

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comportamiento es inductivo y el sujeto se abre así a los demás. Se caracteriza por el principio de deber. Esto dicho, el proceso normal en personas adultas, orientado a ge­ nerar conducta, será: 1.° El super-yo dicta al yo pautas conducturales derivadas del ideal adquirido. 2° El yo trata de acomodarse a esas pautas en el entorno donde se mueve. 3.° Pero deberá mantener controladas las pulsiones elloicas de modo que no perturben los proyectos del super-yo, a no ser que se presten a colaborar. A los recursos de control se les llama «mecanis­ mos de defensa» y actúan, casi siempre, desde el inconsciente. Así, el Principio y Fundamento (P y F) sería la primera formación del super-yo (ideal del yo). Las meditaciones sobre los pecados se de­ dicarían a poner orden en el ello (afectividad), para lo cual el yo se inspira en el ideal recién estrenado. La segunda semana estaría dedi­ cada a «encarnar» el abstracto P y F, de modo que el yo sepa cuál es su itinerario en la vida. La tercera semana lo acercaría al ideal en­ carnado y crucificado. Sólo la cuarta semana ofrecería la satisfacción de las demandas del ello, del yo y del super-yo, aunque esta triple sa­ tisfacción se nos concede en esta vida en esperanza; la plenitud se pospone para después de la muerte. El ello (primera semana: amor de adhesión) y el yo (segunda semana: amor de compromiso) han queda­ do transformados y preparados para la tercera semana (seguimiento crucificado).

2.

Modelos psicológicos de espiritualidad (ver comunicación libre)

Según el psicoanálisis pueden describirse diferentes «escuelas de espiritualidad» (evidentemente psicológicas): a) Modelo de inspiración elloica: Dominaría el amor de adhesión (afectividad y con esto la bondad purificada, los deseos afectivos, la pureza e inocencia, la fraternidad afectiva, etc.). Pongo por caso a San Francisco de Asís. b) Modelo de inspiración yoica: Dominaría el amor de compro-

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miso (el amor del yo aliado con la libertad), la aceptación de la humildad por encima de todo amor vano y soberbia, la propia gloria se transformaría en gloria de Dios (EE 167)... La obediencia como expresión de la humildad sería la conclusión de este posicionamiento. El prototipo lo tengo en nuestro San Ignacio de Loyola y su escuela de espiritualidad. c) Modelo de inspiración superyoica (super-yo legalista): Dominaría la moralidad, la obediencia a la ley como expresión de sumisión a ella. El ideal exigiría una «obediencia tonta» (¡no confundir con la «obediencia ciega»!) en cuanto parece aparcar la sana crítica racional en nombre de la sumisión a la ley. Por ejemplo, algunos colectivos neoconservadores de moda en ciertos círculos clericales. En verdad que todas las grandes figuras de la Iglesia gozan de las tres formas de espiritualidad psicológica: sólo he pretendido hacer resaltar el «pecado ideal» correspondiente; así: — para la espiritualidad elloica: los falsos amores; — para la espiritualidad yoica: la soberbia; — para la espiritualidad superyoica (legalista): la transgresión de la ley. Nuevamente insisto: para completar estas ideas, ver mis comunicaciones libres.

II PRIMERA ETAPA EN EL PROCESO DE LA TRANSFORMACIÓN DEL YO: LA TRANSFORMACIÓN DE LA AFECTIVIDAD Puedo adelantar lo que sigue, respecto de la palabra «tranformación» (y de las comunicaciones libres): significo con esta palabra el cambio de contenidos en las instancias mencionadas (ello: afectividad; yo: narcisismo, y super-yo: legalismo). Me explico. En esta primera etapa se consigue la «conversión psicológica». Sólo toca a la «retaguardia del yo» (no a éste directamente), al mundo de la afectividad tal como subyace en el ello (mejor, en los «derivados del ello»), pero que convive próximo a los intereses del yo. En la pri-

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í

mera semana sólo se dan (?) purificaciones en orden a garantizar el amor de adhesión a Jesús puesto en cruz (EE 53) y el aborrecimiento del desorden de la mala vida (EE 63), pues el compromiso de seguimiento exige para su maduración que haya previamente adhesión a su Persona, es decir, antes de comprometerse con la causa de Jesús (segunda semana) (amor de compromiso), ha precedido la adhesión a su persona (amor de adhesión), lo cual, dicho sea de paso, es un paso nada despreciable de psicología catequética. Esta es, pues, la transformación de la afectividad: cambio de contenidos de pecado por otros conforme al Reino (ver comunicación libre). Esta meta se logra mediante un sistemático acoso a las afecciones desordenadas (EE le). Dada esta naturaleza, las peticiones y los coloquios son, igualmente, afectivos «según subyecta materia» (EE 48a), es decir, «somatizables». Pues lo que el cuerpo no registra difícilmente retiene la voluntad (este registro psicosomático puede llamarse «sensibilidad»). Ejemplos: a) Petición: «demandar vergüenza y confusión de mí mismo...» (EE 48b). Coloquio: «imaginando a Cristo Nuestro Señor delante y puesto en cruz...» (EE 53). b) Petición: «pedir crecido e intenso dolor y lágrimas de mis pecados...» (EE 55c). Coloquio: «exclamación admirativa con crecido afecto...» (EE 60). Tres coloquios: «... para que sienta interno conocimiento de mis pecados y aborrecimiento de ellos.» «... para que sienta el desorden de mis operaciones, para que aborreciendo...» «...pedir conocimiento del mundo, para que, aborreciendo...» (EE 63). c) Petición: «pedir intenso sentimiento de la pena, para que si del amor del Señor eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude para no venir en pecado» (EE 65c).

1.

Dos deducciones De lo expuesto deduzco dos cosas:

La primera, que el pecado que se medita en los EE (primera semana) no corresponde, al parecer, a la espiritualidad yoica que tal considero la de San Ignacio: por ninguna parte se habla de soberbia, vano honor del mundo, etc., referidos al que hace los EE. No se piden

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como expiación e imitación aprobios e injurias. Estos temas se han dejado para la segunda semana a partir de la primera meditación, la del Rey Eternal. ¿Se podría admitir que el santo pensara que, superando las afecciones desordenadas del ello, la purificación del yo se diera simultáneamente? No lo creo de ninguna manera. Me parece que los EE en su primera semana muestran, además de lo dicho, el engranaje pulsional del pecado: todo pecado, sea de la afectividad (primera semana) o del yo (segunda semana), sea la soberbia, obedece al mismo mecanismo: los deseos y pulsiones están sometidos a las mismas leyes, o sea, hacerse con ellos gratificaciones al margen de cualquier ideal evolucionado (super-yo), de modo que las cargas así contaminadas puedan satisfacerse mediante la descarga. Por eso, el pecado de la primera semana proviene de la disfunción del amor de adhesión (afecciones desordenadas), mientras que en la segunda semana deviene del amor de compromiso (el yo: placeres cargados de narcisismo). Pero, aun con esta explicación, tampoco me queda suficientemente claro este «lapsus» de los EE. Por mi parte, incluyo en la materia de meditación de la primera semana el tema de la soberbia del yo (gloria, vanidad: ¡la soberbia del yo del ejercitante!), de manera que ya desde el principio no sólo se ore y se examine (examen de la oración y de conciencia) lo señalado por los EE sino también los pecados narcisistas del yo. Conforme a mi experiencia, esta inclusión permite al orante situarse cuanto antes en la espiritualidad yoica, también en lo referente al «pecado ideal». La segunda deducción alude al hecho de que los EE no se quedan en la mera obtención del perdón (cosa que se suele conseguir sin someterse a la austeridad interior de la primera semana), sino que avanzan hasta «quitar de sí todas las afecciones desordenadas» (EE le). Para lo cual se propone la meditación sobre el proceso de los pecados (EE 56), a fin de conseguir que la transformación de la afectividad no se quede en el resultado final de los actos censura sino que descienda hasta sus orígenes para, desde ese punto desvelar el recorrido por el que han pasado hasta su concreción consciente actual. En esto muestra San Ignacio una perspectiva nada despreciable: los pecados no sólo se cometen por decisiones presentes, sino también como consecuencia de una historia, a la manera de un útero que los ha ido gestando a lo largo de los años, dándoles complejidad psicológica y volitiva. Por eso se hace necesario recurrir a la memoria (consciente e inconsciente) (EE 56), como archivo de raíces de pecado, de

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donde se pueda revolver el pecado olvidado (retención inconsciente de las predisposiciones al mal): ciertamente, arrepentirse de los resultados a los que se ha llegado puede tal vez limpiar la mente (?), pero no tanto que esa «limpieza» cuestione la «conciencia feliz» (Marcuse). No; se pide al orante que trate de romper las barreras inconscientes que le impiden encarar el pecado desde sus comienzos. El quitarlo está en el pasado.

2.

La transformación de la afectividad

Según lo dicho, la transformación de la afectividad en la primera semana consiste en liberarla de sus contenidos censurados (personas, objetos, situaciones, lugares, recuerdos, etc.) que la teñían de vivencias incompatibles con el amor de Cristo crucificado. Si esto se logra, la afectividad puede llegar a desear el Reino (ver comunicación libre). De este modo, San Ignacio no necesitó valerse de la represión, ni de enfrentamiento alguno, de la frustración o de la ignorancia. La transformación de la afectividad, tal como se lleva a cabo en los EE, se inspira plenamente en las leyes dinámicas de la afectividad (ver comunicación libre). De aquí parece sugerirse que el cambio de contenidos facilita al sujeto renuncias posteriores más exigentes. En consecuencia, puedo afirmar que la primera semana no consiste sólo en purificar el ello, sino además en gozar dioicamente de los nuevos contenidos que son de amor, de arrepentimiento, de lágrimas, de gratitud y esperanza (EE 316), lo cual apunta a sabores que sólo un Dios crucificado puede ofrecer. Se vive una novedad, apresada ya por los afectos y se estrena un mundo de paz y de bondad que el pecado había hecho imposible.

3.

Límites de la primera semana

Por lo demás, no consta que en esta primera semana exista una invitación a formular propósitos o algún programa de vida. No hay proyectos, cosa tan típica del ideal explícito mandado sobre el yo (el Principio y Fundamento queda ladeado en las meditaciones sobre los pecados): sólo se hace la pregunta: «lo que debo hacer por Cristo» (EE 53), sin que se espere respuesta o concreción alguna. Digo, pues, que la primera semana ha propiciado un amor de adhesión (EE 53), de naturaleza predominantemente elloica, sin que se obligue a un

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amor de compromiso, característico del yo: el sujeto orante termina esta primera semana con la avidez de saber cuál es la causa que enarbola semejante Persona que tanto amor ha prodigado. Dicho de otra forma, los EE parecen contentarse en estas medita­ ciones, con recuperar la libertad de, dejando para la primera medita­ ción de la segunda semana, la del Rey Eternal, la libertad para. (De paso, el discurso de Jesús en esta meditación es una síntesis verdade­ ramente sugerente de proyecto de salud mental.) La libertad para (EE 95,5), auténticamente humana y, sobre todo, cristiana, cambia el panorama psicológico y espiritual del que hace los EE. Hasta ahora, los sentimientos de pertenencia a Jesús son ex­ clusivamente afectivos; más adelante serán yoicos y, de este modo, quedarán garantizadas las motivaciones a largo plazo. Digamos de pasada, que la adhesión del ello no es imperecedera; si no confluye el yo con un amor de compromiso propuesto por el ideal del yo (superyo: derechos de los otros), la primera semana podría reducirse a poco más que un fervorín pasajero. Las cosas no son imperecederas, es el yo quien las hace así. Esto tiene también aplicación a la vida religio­ sa, al sacerdocio, al compromiso matrimonial, etc.: sin una voluntad de indisolubilidad se diluyen los mejores propósitos y, de esta mane­ ra, resulta irracional pretender otro resultado. Algunos fracasos en esas formas de vida que exigen continuidad motivacional hasta la muerte, son debidos a que no se pasó del amor de adhesión, aunque las apariencias parecieran decir otra cosa. Los mecanismos de defensa tienen aún el respaldo del ideal del yo: sólo se ponen en movimiento a partir de un deseo de perpetuar los gozos de la afectividad transformada. Más aún, el yo inconsciente puede inclinarse a defender tales o cuales afectos, mientras que el yo consciente trabaja por retener, ávido, el narcisismo que alimenta la soberbia del yo. En fin, que la primera semana termina sin ningún compromiso explícito de seguimiento a Jesús; eso sí, con una apertura afectiva que ha predispuesto al sujeto a favor de su entrada en la se­ gunda semana y, precisamente, comenzando con un verdadero pro­ grama de amor de compromiso que le ofrece el Rey Eternal. Concluyo esta primera parte de la ponencia volviendo a lo que ya he dejado escrito anteriormente: que el «pecado ideal» de la espiritua­ lidad ignaciana, la soberbia, no ha sido tocado explícitamente en la primera semana, aunque el inconsciente sabe ya que no es respaldado desde esta perspectiva y que su contextura psíquica ha quedado de­ nunciada.

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III SEGUNDA ETAPA EN EL PROCESO TRANSFORMADOR DEL YO: LA TRANSFORMACIÓN DEL NARCISISMO 1.

Planteamiento de la dificultad

Desde el comienzo de la segunda semana, con la meditación del Rey Eternal, los EE se orientan directamente a conseguir la transformación del yo. Sabe San Ignacio que cualquier modelo de organización psíquica no vale para la asimilación de los EE (Atención: ¡tampoco para ser jesuíta!) Esta capacidad para lo uno y lo otro pende de una determinada disciplina yoica, exactamente como la que desde ahora se le exige al que hace los EE. Según he dicho, la estructura del yo en esta segunda semana es, en parte, similar a la descrita para la primera semana; en ésta se dan pulsiones adhesivas, que son también valorativas para el yo (inicio del narcisismo: gloria, prestigio, honor), dotadas de un sabor determinado proporcional a sus contenidos. Ahora, estos contenidos han sido abandonados (mediante la transformación de la afectividad) y, en su lugar, más hondo que lo visto hasta el momento, aparece el yo con su enorme amor propio real o potencial: la transformación del yo no va a ser posible sin la intervención del super-yo (Rey Eternal: «conquistar todo el mundo y todos los enemigos», EE 95) como la gran motivación de la fraternidad, cuya transformación se inició con el P y F, por lo que comienza esta segunda etapa tratando de imprimir el ideal de Jesús en el cuerpo y en el alma del que hace los EE. A la vez , se fortalece la voluntad (¡ausente en la primera semana!) para colaborar en la destrucción de todo resto narcisista (EE 95-98). Ya no basta un «carácter adhesivo» sin más; se necesita de toda la cooperación posible de la voluntad, llena de gracia por supuesto, para desembocar en un amor de compromiso: el carácter duélico (ver más adelante). Quien no se siente capaz de plantearse el seguimiento en estos términos, va a tener dificultades con la espiritualidad ignaciana, sin olvidar, ciertamente, que la adquisición de este carácter duélico es un proceso y no un salto. San Ignacio parece convencido de que el narcisismo se opone frontalmente al seguimiento de Jesús según él lo ve; narcisismo y seguimiento ignaciano pretenden ser absolutos, de donde su irreconciliabilidad. No sería posible hacer «síntesis» con ellos ni tampoco espe-

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rar la mutua complementariedad. El narcisismo del yo está formulado de varias maneras: como vano honor del mundo (EE 142) o, sencillamente, como honor del mundo (EE 146c), como soberbia (EE ibíd.) o, simplificando, como gloria. La gloria es, pues, un asunto de amor yoico que estorba al proyecto de salvación que comienza con el «tú» (parábola del buen samaritano, Le 10, 29-37, cuyo espíritu está incrustado en ese «conquistar todo el mundo y todos los enemigos» que acabo de citar). Las personalidades definidas así no pueden librarse de ella; a lo más, consiguen desplazarla del yo al Señor, como lo hizo San Ignacio, resultando la conocida formulación «A mayor gloria de Dios». De este modo, la gloria no desaparece, sólo cambia de dueño.

2.

Revalorización de la humildad

Por eso, el camino a desplazamiento (del yo humildad o, lo que es lo la filiación y, muy sobre

seguir en los EE, para lograr el mencionado al «tú»: fraternidad) es, inevitablemente, la mismo, librarse del amor narcisista mediante todo, la fraternidad, del modo siguiente:

1.° Se inicia el desplazamiento del amor narcisista al amor de Jesús crucificado (EE 53). Pero, como digo, esto no basta para la humildad: es compatible la humildad ante Dios (¡humildad religiosa!) y el desprecio a los demás: Le 18, 10-14. 2.° Luego, se completa lo así iniciado con el amor fraterno (¡humildad cristiana!), según EE 95c ya citado. Este amor fraterno es factor determinante de la humildad que buscan los EE, y no lo son los sentimientos de indignidad o de culpabilidad ante Dios, que, con todo, es un válido complemento. 3.° De este modo (sólo de este modo), el yo se va desprendiendo de su amor propio cegador (que desfigura la autopercepción real) de uno mismo y de los otros). 4.° ¡Viéndose tal cual es...!, libre de los autoengaños derivados del propio narcisismo: con lo que aparece así una nueva imagen de sí mismo y de los otros. 5.° Pues bien, proceder en la vida según esta nueva imagen de sí mismo es, exactamente, la humildad: a nueva imagen nuevas pautas de comportamiento. Se ve, pues, la íntima relación entre amor fraterno y la humildad. Sólo aquél garantiza verse libre de los autoengaños

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de una conducta sólo religiosamente humilde. De este modo y con esta actitud Jesús espera hacer comunidades nuevas. Como dije hace poco, este cambio se ha iniciado en la primera semana. Pero es en la segunda cuando se aprovecha mejor y se profundiza más en orden a conseguir la reorganización psicológica de los amores del yo, que postula el seguimiento de Jesús (EE 98): nuestro santo sabía por propia experiencia que sólo en términos de humildad necesariamente dependiente del amor fraterno (humildad cristiana), es posible la radicalidad de su espiritualidad. Por esto, a partir de la meditación del Rey Eternal, a lo largo de la segunda semana se presentan en repetidas ocasiones las oportunidades para liberar al yo de todo vestigio de amor propio, vano honor del mundo y crecida soberbia: «porque piense cada cual que tanto se aprovechará en cosas espirituales cuanto saliere de su propio amor, querer e interés» (EE 189). A través de la humildad (basada, como digo, en el amor a las mediaciones humanas que son las que crean problemas al yo) se va consiguiendo el sacrificio de la propia gloria para verla sólo en el Señor Jesús y en los otros. Ejemplos: En el Rey Eternal: «... sólo que sea vuestro mayor servicio y alabanza de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza...» (EE 98). Esta cita está precedida por el yo del orante. Se piensa que imitando a Jesús, se le va a dar la gloria de la que es acreedor. Dos Banderas: «... a deseos de oprobios y menosprecios, porque de estas dos cosas se sigue la humildad...» (EE 146b). Además, hay que tener en cuenta que las meditaciones de la encarnación y nacimiento han mostrado la inmensa humildad (amor fraterno del Niño que le llevó al Señor a tomar forma de esclavo (Fil 2, 5-11). Este despojarse de su grandeza le hizo semejante a nosotros. En consecuencia, la libertad de de la primera semana tiene como destino la libertad para del seguimiento: «... por tanto, quien quisiere venir conmigo...» (EE 95,5). Aparece, pues, el llamamiento de Jesús dirigido al yo, quien, como respuesta a esta invitación, deberá comprometerse en una extrema consagración a los que son la causa del Señor («todo el mundo y todos los enemigos»): «yo hago mi oblación con vuestro favor y ayuda... que yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada...» (EE 98). Desde este momento existe un programa que incluye a «todo el

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mundo y todos los enemigos»: la primera semana encuentra en esta meditación la justificación sobrada para la transformación de la afectividad: sin ésta, previamente realizada, se haría impensable la transformación del yo, a saber, el paso del amor propio al amor fraterno (humildad cristiana).

3.

Resumen de la primera parte De lo escrito hasta aquí se puede decir:

1.° La transformación de la afectividad (el ello: amor de adhesión) se ha conseguido cambiando los antiguos contenidos afectivos por otros válidos para el Reino. 2.° La transformación del yo tuvo lugar por el desplazamiento de su amor propio (amor narcisista: gloria) a la filiación, pero, sobre todo, a la fraternidad: de la gloria yoica a la gloria de Dios pasando por las mediaciones humanas. 3.° La transformación del super-yo (el ideal del yo: seguimiento de Jesús en sus hermanos) ha sido posible por la presentación de un nuevo proyecto de vida (EE 23.95.146) que expulsó al anterior (en virtud de las cargas que le son propias y que han sido empleadas para este fin). El aceptar de parte del yo este ideal ha cambiado el rumbo de su vida y actividades.

4. Es de notar que para que se den estas transformaciones se requiere, además de la Gracia, de un determinado modelo de carácter (no siempre adquirible) que le ayuda al yo a plantearse decisiones en términos de duelo: por ejemplo, la meditación de las Dos Banderas (en concreto, en EE 146). No es suficiente para San Ignacio que se entable la dialéctica entre opuestos (por ser irreconciliables, e. d., que intentan adueñarse en exclusiva del yo). Y otro tanto dije de la complementariedad. Toda la autobiografía muestra el propósito ininterrumpido del peregrino de poner bajo la bandera de Jesús todo cuanto pueda ser útil a su causa, abriendo un foso infranqueable entre ambas banderas, de modo que no sea posible pasar de una a la otra (Le 16,26).

5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO

5.

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Costo y recompensa del seguimiento de Jesús

Los dos párrafos que siguen valen para enmarcar el tema central de la espiritualidad ignaciana: la tercera manera de humildad. Me acerco, de esta manera, a lo que se ha de entender por pena y por gloria (EE 95,5). A mi entender, para el seguidor de Jesús, con quien se va a identificar más allá de la alabanza y la gloria, este punto de los EE es decisivo. La pena y la gloria deben ser descubiertas en el mismo Jesús, superando posibles tentaciones de teorizar sobre el tema. Voy a moverme en dos direcciones: la primera, dentro de la experiencia de los EE y la segunda en los evangelios. Concluiré diciendo que la transformación del yo es su pena y su gloria. La renuncia a la gloria personal es transitoria y tornará al yo en la cuarta semana, una vez purificado de todo mal sentimiento. También se puede adelantar que la pena ha de instalarse en el yo a fin de adecuarlo a la espiritualidad ignaciana. Seguramente que la pena en cuestión es la misma que la que el santo contempló en la pasión y muerte del Salvador y, consecuentemente, la misma que padeció en su vida, alguna de las cuales queda escrita en la autobiografía. En la tercera manera de humildad, la corona del seguimiento, ha de tratarse de lo mismo. Aquí «la alabanza y gloria de la divina majestad» (EE 167,2) constituye lo más que puede hacer la colaboración del yo en orden a esa misma «alabanza y gloria» del Otro: lo que, en el orante, significa humildad, en el Otro es plenitud yoica. 6.

La tercera manera de humildad

El tiempo dedicado a la segunda semana se centra en alcanzar la actitud mediante la cual se tributa al Creador y Salvador el honor que se merece a través de una elección radical. No obstante esto y teniendo en cuenta lo escrito en líneas anteriores, llega un momento en que la gloria de Dios queda rebasada por una postura que va mucho más allá de esto; es la tercera manera de humildad (EE 167): «...siendo igual alabanza y gloria de la Divina Majestad, por imitar y parecer más actualmente a Cristo Nuestro Señor...» (ibíd.). Admitiendo la realidad de esta disposición, puede suceder que la transformación del yo se encuentre con Jesús, pero no ya bajo la forma de su máxima gloria sino mediante el retorno a un amor de adhesión («derivado del ello», lo recuerdo), intensísimamente purificado, sin que ni en la primera semana ni tampoco hasta ahora se sospechara de este giro. (En

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JESÚS ARROYO

realidad, el amor de compromiso sólo vale para esta vida y quizá no en todos los casos.) Lo que se ve claro es que los pasos previos de humillación han sido condición «sine qua non» para esta tercera manera de humildad. El mencionado amor de compromiso vale en cuanto amor beligerante, reclamado para el crecimiento de la Iglesia de Jesús. Pero para la unión interior que está más allá de la Cruz, parece más apropiado el amor de adhesión purificado por la presencia del Señor en la afectividad engarzada en el amor. De estar en lo cierto, el amor de compromiso no sería la cima de una evolución divinizante, sino esa adjiejsión_a_él, imperfecta antes de la muerte, pero, a pesar de eso, mucho más próxima al futuro Reino: es preferible estar con él, adherido a él, que trabajar con él: «Y destinó a doce para que estuvieran con él...» (Me 3,14). Este estar con él puede tomarse como anticipo de la eterna recompensa (en el Reino todo será ello contaminado de amor). Insisto. El horizonte del seguimiento, o sea, el de la humildad (amor fraterno), se extiende más allá de los límites del yo. San Ignacio, después de haber machacado al orante con ofrecimientos y peticiones de extrema humillación para «alabanza y gloria» del Salvador, abandona este camino y le dice que, «siendo igual alabanza y gloria», se decida por la imitación más pura de él (EE 167,2), de la parte de su vida que presente mayores posibilidades en el aplastamiento del yo. Realmente, este «igual» no se preveía: el «más» del P y F queda rebasado si sólo apuntó a un seguimiento de «alabanza y gloria». Superado de este modo lo que podría ser la colaboración del yo, resulta ahora posible que el Espíritu llame a una nueva percepción del Señor: sin crecimiento de esa alabanza y gloria es factible aún una perfección inédita de seguimiento: se diría que la humildad se trueca en «esterilidad». Se descubre así lo más apreciado por Jesús: no es lo que el yo pueda entregar de sí (humildad: amor fraterno) sino lo que hay en el Señor de imitable, de Misterio de Pasión. Esta postura, aparentemente tan «estéril», queda justificada por «imitar y parecer más actualmente a Cristo Nuestro Señor» (EE 167,3).

7.

La tercera manera de humildad en Jesús

¿Se podría decir que Jesús experimentó la crudeza de esta tercera manera de humildad en su Pasión? ¿En lo que en los EE se llama ter-

5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO

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cera semana? Si a estas preguntas se da una respuesta afirmativa, habría que decir que la cruz del Redentor fue, en primer lugar y sobre todo, una experiencia de anonadamiento del yo, tormento que va mucho más allá de los padecimientos físicos que soportó en su Viernes Santo. De lo cual se debe deducir que éste sería el prisma desde el cual se habrá de meditar su Pasión y su Muerte. Por otra parte, se sabe que los sufrimientos corporales son compatibles con la gloria del yo, incluso con el vano honor y la soberbia. El mismo San Ignacio se impuso duras penitencias en su cuerpo (de algunas de las cuales se arrepintió más tarde) y no parece que fueron sus grandes experiencias de humillación. Por el contrario, la autobiografía confirma otra cosa (Autob. 59-62, 66-70, 61, etc.). El acceso a la Escritura enseña lo siguiente. En Jn 1,11 se lee: «Vino a los suyos y los suyos no le recibieron.» Según esto, la persecución del «mundo y de todos los enemigos» (EE 95,5) no le causó a Jesús la crucifixión sino «los suyos», es decir, Israel. Más aún, Mt 10,36 añade algo más próximo al yo: «los enemigos de cada cual serán los de casa». De este modo, el cerco de los «oprobios, injurias y menosprecios» se estrecha porque están dentro de uno mismo, seguramente allí donde se han puesto los mejores amores: en la Iglesia institucional, en la Compañía de Jesús.

8.

La tercera manera de humildad hoy

Expresándome muy en general, esta humildad se sufre cada vez que el sujeto siente una agresión a los derechos naturales y humanos del yo. Pero, hablando más en concreto, muchas formas de vivirlos se dan hoy en la Iglesia y en la Compañía, pero, a mi parecer, coinciden en que el jesuíta, procediendo con lealtad, ve esos derechos suyos atropellados por autoridades legítimas que ejercen legalmente su ministerio. Simultáneamente, las motivaciones de unos y otros se apoyan en amor a la Iglesia, creyendo de buena fe que les asiste la responsabilidad para proceder de tal manera y no de otra. En el fondo, son las mediaciones humanas (¡importancia de la fraternidad!) las que dan origen a estas tensiones, tanto más dolorosas cuanto que el yo ha querido servirse de su libertad y amor comprometido, para mejor testimoniar su fe y su voluntad de cooperación. Pero, asimismo, queda claro, con feliz frecuencia, que han sido los sentimientos de pertenencia a la Iglesia y a la Compañía los que han

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decidido la obediencia y no los lazos jurídicos o de temor a la autoridad. La tercera manera de humildad sólo tiene lugar allí donde los sentimientos de pertenencia a la Iglesia siguen vivos, activos y decisivos para sacrificar el yo sus derechos a favor de la obediencia prometida. En resumen, la tercera manera de humildad se realiza (o se deriva) allí donde se logra absolutizar el «tú» y relativizar el yo, tal como lo hizo el Señor en su cruz.

IV CONFIRMACIONES DE LA TRIPLE TRANSFORMACIÓN He escogido estas cuatro meditaciones fundamentales, las del Rey Eternal, Dos Banderas, Tres Binarios y tres maneras de humildad con el fin de desentrañar su fuerza psicológica con respecto a este enfoque principal: — el Rey Eternal muestra la transformación del ideal; — las Dos Banderas, la transformación del yo; — los Tres Binarios, otro tanto respecto de la afectividad; y — las tres maneras de humildad, la conjunción de esta triple transformación. l.° Comienzo con el Rey Eternal. La atención se centra en impulsar en el orante la instancia superyoica en detalle (a diferencia del P y F, EE 23), o sea, el ideal que va a regir los pasos del yo, especialmente por la pena, hasta quedar asentado en Jesús. Ante esto van a ceder los obstáculos: oprobios y menosprecios sobre todo. No se trata, por tanto, de presentar un ideal en sí, por muy atractivo que sea, sino de presentarlo íntimamente ligado al sacrificio de los derechos del yo, al mismo tiempo que se siente comprometido hasta el punto de que, a la manera de un reflejo condicionado, al tocar el tema del ideal instintivamente tenga que aludir a la pena. Si esta fusión no se alcanza, puede que el orante especule románticamente en torno al Eterno Señor, pero sin aterrizar en su llamamiento-seguimiento. En este aspecto, esta meditación es verdaderamente central: unión del ideal (Rey Eternal con su mundo y sus enemigos) con el yo transformado y sacrificado. Está en juego el desplazamiento de los afectos del yo hacia Jesús y su causa hasta hacer de ellos, la gracia por delante, el nuevo contenido de la afectividad elloica y yoica. El duelo entre

5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO

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naturaleza y Espíritu debe tener un perdedor (en esta vida contaminada) para que el proyecto del Rey Eternal sea viable. Ciertamente, no se puede esperar que se lleve a efecto esa dinámica sin que aparezcan las resistencias de la hostilidad. Por eso, seguramente, San Ignacio pone una segunda categoría de personas que «haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal y mundano» (EE 97,2) decide seguir confiada sólo en su palabra. Es decir, en la primera respuesta (EE 96) lo que prima es la entrega («ofrecerán»), mientras que en la segunda (EE 97) es el hacerse acogible por el Señor mediante la transformación del yo, como indica la cita arriba transcrita. Pero, insistiendo, todo gira en torno a la fusión entre el ideal (superyó: los derechos de Jesús y de su causa) y el yo (yo: los derechos propios), donde, a medida que crece la implantación de ese ideal, vaya disminuyendo el protagonismo del propio narcisismo. De aquí brota espontáneamente la fraternidad («todo el mundo y todos los enemigos», EE 95). 2.° La meditación de las Dos Banderas tiene su punto de apoyo en el duelo entre las dos opciones más significativas que se le presentan al discípulo. Esta meditación sigue las huellas de la del Rey Eternal, aunque acentuando el costo del seguimiento al mostrarse como una oblación que el sujeto hace de sí a favor de la de Jesús, sobre todo a favor de la humildad. En la meditación del Rey Eternal era la voluntad quien decidía acerca del seguimiento; aquí se consulta al entendimiento, dependiendo ambas facultades, como instrumentos de trabajo, del yo. Se persigue aclarar las incompatibilidades entre la gracia y los amores narcisistas. Si no se llega a esta clarificación, el orante puede errar seriamente en la próxima elección. Por el contrario, se libra de no pocos autoengaños en torno a los alcances y sentido de la oblación. Así, se supera otra fuente de equivocaciones: un conocimiento insuficiente del precio del seguimiento que ha de abonar el yo. Es necesario estar atento a las resistencias que pueden emanar de estos ofrecimientos, atento a su naturaleza y sabor, en cuanto indicadores del grado de transformación conseguido o no por el yo. 3." La tercera meditación a examinar es la de los Tres Binarios. ¡Otro filón de autoengaños! Ahora es el ello el que viene a colación. Se revisan los últimos vestigios de adhesiones desordenadas que pueden significar obstáculo a la próxima elección. Se insiste de manera

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implícita, en que el yo no puede ver el querer de Dios si no limpia primero sus gafas, si no purifica del todo su «retaguardia». Las elec­ ciones dependen, entre otras cosas, del campo de percepción que po­ sea el yo, a cuyo fin San Ignacio ofrece tres niveles de percepción afectiva: son los tres binarios de hombres. El primer binario no puede ver el presente, por lo que no plantea ninguna renuncia aquí y ahora. La falta de libertad afectiva se lo impide. Aquí apenas se puede ha­ blar de transformación de la afectividad. El segundo binario es más sutil. Las afecciones desordenadas en­ tienden que el problema es actual, de hoy, por lo que no intenta pos­ poner la solución. Las afecciones desordenadas no problematizan el cuándo sino el qué: esto en vez de lo otro, sustituciones, o sea, buscar la reconciliación de los opuestos. El foco de atención es la cosa mal adquirida, aún no la voluntad de Dios. Sin pensarlo, está introducien­ do una escisión en los amores elloicos, que, si llega a afectar al yo esta escisión, podría suceder que iniciaran dicotomías de matiz neuró­ tico (digno de tener en cuenta en el celibato). Sin llegar a tanto, hay que reconocer que el yo se halla entre el super-yo y el ello, tratando, tal vez, de contentar a ambos sin desairar al uno o al otro. Se ve, pues, que la transformación de la afectividad se ha bloqueado ante el núcleo del problema: la cosa mal adquirida. El tercerJbinario conoce la llamada (el super-yo: derechos de Jesús y derecho de los otros), sabe que las afecciones han quedado elimina­ das y de este único modo es como el yo se encuentra en condiciones apropiadas para plantearse una elección radical. Se pasa de un ins­ talarse en el tiempo (primer binario) y en las cosas (segundo binario) a otro que sólo se mide en términos de Hb^rtad_interior, es decir, sin condiciones. A menudo, esta diafanidad se ha logrado no sólo por la generosidad sino también por la ayuda del discernimiento sobre las mociones de la oración. Ahora, la transformación de la afectividad es plena y así se hace viable esta máxima: «solamente deseando y eli­ giendo lo que más nos conduce para el fin que somos creados» (EE 23,7). Las resistencias a dar este paso no sólo son conscientes. San Igna­ cio es el primer maestro de la sospecha. Somete a estricta revisión las vivencias que se citan en la decisión; quiere evitar, en lo posible, la caída en la credulidad o en la precipitación. Así, la afectividad parti­ cipa por su transparencia en que la voluntad (el yo) dialogue limpia­ mente con el ideal. 4.°

Finalmente hacen su presencia las tres maneras de humildad

5. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO

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(EE 164-167). Suponen una extrema purificación del ello, del yo y del super-yo. Seguramente que en esta reflexión es donde mejor se percibe la tnrjle^transjiorrnadón de las tres instancias. Diré, de paso, que en esta experiencia es donde mejor queda garantizada la salud mental y mejor fomentada. La primera y segunda maneras de humildad se mueven en torno a los mandamientos (EE 165). Los mandamientos no suelen exigir intención, sino que se conforman con su égécucRín: evitar toda clase de pecados. Por su parte, la tercera manera de humildad está regida por la intención de (imitación} yendo, por ello, mucho más allá de lo postulado por los mañctámientos. Es la espiritualidad típica de la fe que orienta, se den o no se den normas o preceptos, hacia una identificación suprema con Jesús crucificado, pobre, oprimido, deshonrado, vano y loco (EE 167). En verdad que los mandamientos sólo exigen esta triple transformación en la medida en que garantizan su cumplimiento. Pero en la tercera manera de humildad, ese límite queda rebasado. La ley del superyó integral no exige en primer lugar obediencia sino imitación, el yo ha quedado eliminado y el ello convertido en pura adhesión.

V CONCLUSIÓN A modo de epílogo deseo presentar un par de reflexiones que pueden servir como remate de los dos temas principales de esta ponencia: la transformación de la afectividad y la transformación del yo. Para el primer caso voy a referirme al triple coloquio (EE 63) y para el segundo al tema de la gratuidad y el voluntarismo. Y asimismo retomaré la dinámica de las peticiones de cada semana como resumen de lo dicho hasta ahora. 1.° Es de admirar la resonancia psicológica del triple coloquio que los EE ponen en la repetición de la primera y segunda meditación de los pecados. Le preceden dos peticiones (EE 48.55) y dos coloquios (EE 53.61), especialmente, que deben producir estos efectos, dada la carga de sentimientos de alteridad tan intensos que lo caracteriza. Me estoy refiriendo a la resonanciajdeLEsDÍritu en la persona. Su primera consecuencia ha podido ser la de desestabilizar la «conciencia

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feliz», la coherencia aparente del mal, para dar entrada a la concien-^ cjajrítica (Q r á aprovechada en los exámenes de la oración y de conciencia). En los casos más favorables se añade un cierto sentimiento de desvalimiento que no es sino el eco de la falta de apoyo a la culpa de parte de las nuevas vivencias interiores, lo cual indica que la afectividad ha iniciado su resguebjgjqnjiento, con lo que se quiere decir que las demandas de la organización afectiva en torno a los contenidos de pecado ya no son firmes. Por medio del discernimiento de espíritus el sujeto puede profundizar más y más en éste como caos transitorio sin el cual parece no poder avanzar. Así, el yo se va haciendo consciente en cuanto ha comenzado en su entorno afectivo y va a animarse a tomar las nuevas cargas ya transformadas a favor de la aceleración de este proceso. Pues bien, a este dirigir las contracargas del yo contra los restos de pecado llaman los EE aborrecimiento. Quizá se puedan añadir un par de ideas más. El primer aborrecimiento se ceba en la toma de conciencia de los propios pecados: «La fealdad y malicia que cada pecado mortal cometido tiene de sí» (EE 57). El que hace los EE puede gozar de la intuición inmediata y directa de su naturaleza. El aborrecimiento sería consecuencia del careo con ellos. Digo intuición directa, tal como ocurre en los casos en que se liberan contenidos reprimidos en el inconsciente. Esta inmediatez coloca al yo, sin intermediarios, ante sus propios actos ahora acerbamente censurados. El segundo aborrecimiento se detiene en «el desorden de mis operaciones». Este desorden es tanto moral como psicológico. Para vencer ambos desórdenes los EE representan una escuela de aprendizaje con clara intención de llevar a cabo las modificaciones que sean necesarias. El éxito se llama enmienda y orden. Sin embargo, no se ha de olvidar que la condición humana está doblemente contaminada: por el pecado y por la neurosis, cuyos efectos son insuperables, quedando siempre las huellas de desajustes sólo vencibles fuera de la historia. Este descubrimiento es una de las consecuencias de las meditaciones de la primera semana: nunca se termina la transformación de la afectividad. El tercer aborrecimiento añade al anterior una medida eficaz para reducir en lo posible la contaminación del pecado: apartar de uno mismo «las cosas mundanas y vanas». Medida eficaz si estas cosas mundanas y vanas no han sido interiorizadas, pues, si lo han sido, el trabajo de despego será mayor, las raíces más profundas y el desorden de las operaciones será también mayor. Lo cual hace que este triple coloquio revista una importancia capital. En cualquier caso este ue

s e

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triple coloquio devuelve al yo su protagonismo, lo que equivale a de­ cir que constituye un buen augurio de lo que le tocará hacer desde la segunda semana. 2.° Respecto de la gratuidad y el voluntarismo indico tres obser­ vaciones. La primera es que el sentimiento de gratuidad sólo tiene es­ pacio en los EE si el que los hace ha madurado el sentimiento de alteridad: dejando al Espíritu que sea el Otro, él se encargará de mostrar­ se como es. Pero si no lo ha madurado, queda como una posibilidad de explicación en torno a la gratuidad, el que el orante no perciba la distancia entre su voluntad y el Espíritu. La segunda es que la palabra «voluntarismo» corresponde a la es­ fera del yo. Si peca de esto, es porque aún le quedan cargas impor­ tantes de narcisismo y, por ello, sigue incapacitado para ver más allá de sí mismo. Y, finalmente, la tercera observación que ha de hacer es que, si las meditaciones de los pecados se han desarrollado según los EE, el voluntarismo sería una expresión de restos yoicos inconscientes no transformados que se hacen notar de ese modo. Por el contrario, el orante ha tenido múltiples ocasiones para darse cuenta de qué poco ha sido capaz de realizar según su propia voluntad. En resumen, el voluntarismo es una necia combinación de superficialidad y falta de sentimientos de alteridad. La gratuidad es, por su parte, fruto de una suficiente profundización en lo que el sujeto es capaz de esperar de sí mismo en orden a su salvación. Junto a esto se presentan, como es­ pontáneos, los ya repetidos sentimientos de alteridad. 3.° Quiero concluir con una alusión al resumen que ofrece la di­ námica de las peticiones de cada semana, tan típicamente entrelazadas y tan insustituibles en el mes de E E . Cada una de ellas tiene su alu­ sión a una parte de la personalidad: las que corresponden a la prime­ ra semana (EE 48.56.65) apuntan a la liberación de los contenidos de pecado (por tanto, al ello). Las de la segunda semana (EE 94.104.139.152.167) apuntan directamente al yo a fin de conseguir su 1

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Para que estas peticiones produzcan los efectos deseados por los EE han de haber sido ofrecidas al orante precisamente en el orden, tiempo y con el énfasis que marca el librito. Este proceso no tolera cambio alguno en ellas. Las sucesivas adaptaciones de los EE a momentos históricos y culturas distintos de los que conoció San Ignacio no deben alterar este orden. Así (ésta es mi opinión) en los EE de ocho días es ilusorio pretender que estas peticiones puedan ser asimiladas convenientemente: no hay tiempo psicológico para ello. Al tener que sacrificar algunas de ellas, la experiencia total queda mermada. Con todo, se dan muchas excepciones.

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transformación (primer objetivo de la espiritualidad ignaciana). Las de la tercera semana (EE 193.203) vuelven al ello para conseguir de él no sólo barrer los últimos vestigios de impureza sino —más allá de esto— que sea capaz de desear la cruz. Y las de la cuarta semana (EE 221.233) nuevamente al ello en cuanto fusionado con el yo y el ideal, como semana de recompensa. Gravita directamente sobre este éxito el triunfo del super-yo (EE 23.95). Este recorrido parece indicar que en la cuarta semana permanece pleno sólo el ello, por cuanto el yo y el super-yo han cumplido sus tareas en las semanas anteriores. El éxito de los EE lo constituye ciertamente la fusión del ello con el yo y el super-yo. Pero, simultáneamente, se da un cambio en el «pondus» de cada una de estas instancias respecto del sujeto orante. Comenzando por el super-yo, apenas si quedan vestigios de él, ya no como identidad censora y prohibitiva. Tampoco la representación ideal de Jesús, dado que éste es poseído por el amor de adhesión del ello; ni tampoco en cuanto que recuerda el derecho de adhesión de los otros. Respecto del yo, ya no requiere el amor de compromiso, tan necesitado para la segunda y tercera semanas. Por el contrario retorna al ello de donde provino al iniciar su aparición y crecimiento. No tiene que plantearse ningún problema de imitación a Jesús crucificado, porque éste ya está resucitado y el orante con él. Sólo resta el ello, purificado en extremo, del que se han abolido los componentes hostiles y todos los contenidos que no son —expresamente— Jesús y sus hermanos. El ello es todo persona y de este modo condensado en su amor de adhesión filial y fraterno, sin jamás ser eclipsado por el yo o el super-yo. Este gozo de la cuarta semana (en esta vida tan imperfecto) lo celebra el Apocalipsis (21,3-5) con estas palabras: «Esta es la morada de D i o s entre los hombres. Habitará con ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos. Enjugará las lágrimas, y no habrá ya muerte, ni luto, ni llanto ni dolor, porque todo lo viejo se ha desvanecido. Y dijo el que estaba en el trono: — He aquí que hago nuevas todas las cosas.»

Y pongo punto final. San Ignacio nos ha dejado un modelo de seguimiento de Jesús. Hay más, pero no más completos. La estructura de la personalidad diseñada por Sigmund Freud me ha servido para descubrir algunos aspectos de los EE que sin ella me hubiera sido difícil hacerlo. Pero otros (y con otro marco teórico) pueden obtener otros resultados tan válidos o más que los recogidos por mí. Me com-

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place, sin embargo, que un científico del rigor y honestidad investiga­ dora de la talla del padre del psicoanálisis —por otra parte totalmen­ te ateo— preste tal servicio a la espiritualidad ignaciana. Una espiri­ tualidad y una psicología que nos dejó Ignacio —como herencia pre­ ciosa— en su librito de los Ejercicios Espirituales.

6.

Qué son las afecciones desordenadas para Ignacio y cómo leerlas hoy desde la psicología por Luis MARÍA GARCÍA DOMÍNGUEZ *

i PLANTEAMIENTO Este trabajo tiene como objeto presentar una visión interdisciplinar de las afecciones desordenadas. Por lo tanto, «qué son» las afecciones desordenadas; no se alude al proceso ignaciano y antropológico necesario para «quitar de sí todas» esas tales afecciones [l] . Digo «estudio interdisciplinar», en el sentido de intento de integración de la espiritualidad y las ciencias humanas; en concreto, la explicación de un término espiritual mediante conceptos de la antropología psicológica, aunque sea de forma necesariamente sintética . Los temas ignacianos se inspiran fundamentalmente en las obras citadas de Calveras, pero también en otras lecturas y perspectivas imposibles de reseñar. La perspectiva antropológica que adopto es la de L. M. Rulla S.I. y colaboradores. Todo ello contrastado por mi experiencia como «psicoterapeuta» y «pastoralista». 1

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* Luis MARÍA GARCÍA DOMÍNGUEZ. Psicólogo clínico. Salamanca. Aparecen entre corchetes únicamente los números del libro de los Ejercicios. Esta comunicación tiene antecedentes en la elaboración de mi tesina de licenciatura en el Instituto de Psicología de la U. Gregoriana (1986), actualmente en fase de borrador para publicación. Otros dos trabajos se presentaron en el mismo centro con el mismo tema: Meures, 1985 y López Galindo, 1988. Aunque ambos han sido tenidos en cuenta, aquí ofrezco mi enfoque personal. 1

2

6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS

1.

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Perspectiva ignaciana r"

~"

.....

La expresión completa «afección desordenada» (en singular o plural) aparece en EE seis veces, en seis números del texto, de las que dos se refieren al conjunto del libro [1, 21], tres a las elecciones [169, 172, 179], y otra a las reglas de distribuir limosnas [342]. Otras expresiones que se refieren al mismo concepto, aunque con otros términos, se encuentran en contexto de elección: anotación 16 [16], binarios [150, 153-155, 157] y limosnas [338: cfr. 184]. Por lo cual hay que afirmar que esta expresión, en el libro de los EE, es un verdadero término técnico, cuyo ámbitorJreriso_es la segunda semana^y en concreto la materia de elecciones y sus aplicacio^nesTCon todo, veremos que san Ignacio parece usar esta misma expresión, fuera de los EE, con una cierta mayor amplitud conceptual; y ello porque hay una mutua interacción entre la dimensión típica de la afección desordenada y otras dimensiones de la persona humana. El criterio del orden en los EE es la referencia al fin del hombre, que es «sólo el servicio y alabanza de Dios Nuestro Señor... salud eterna de mi alma» (EE 169; cfr. 155, 179, 181, 184, 233), desde el Principio y Fundamento (Calveras 1958, 437). Y tal norma queda como criterio de discernimiento último del desorden, para clérigos, religiosos o laicos. En el momento de decisión (elección) eso se traduce en rectitud y pureza de intención (de motivación, de intencionalidad) (EE 169). Desordenado será lo que no se ordene a tal fin, y por eso no se adecué a la naturaleza humana concebida como ser en tensión de autotrascendencia hacia Dios (EE 23). En concreto, para San Ignacio el principio del orden tienejana inmediata traducción existeñcial: la indiferencia ante «las otras cosas sobre la hazNde la tierra» (EE 23), ante los me'cílos que la persona tiene a disposición para realizar tal fin. La afección, por otro lado, tiene un significado muy rico para San Ignacio, tanto en su experiencia personal (Autobiografía, Diario Espiritual) como en losrTiE7 No soIó es üñ elemento normal en la vida, sino que se supone que la ordenación del deseo (afecto en cuanto inclinación) por parte de Dios (EE 16), el uso ordenado de la afección, es «el puntc^cjüminante, el fruto de la maduración», realizada por los '-" ' EE (íparraguirre, 1978, 66). El afecto estará, pues, desordenado no por ser tal afecto (por fuerte que pueda ser), sino por el objeto (desordenado) a que tiende o por la motivación (desordenada) de dicho afecto a cualquier objeto (incluso «ordenado» en sí mismo). _

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LUIS MARÍA GARCÍA DOMÍNGUEZ

2.

Perspectiva antropológica (psicológica)

«La psicología de hoy», como sabemos, no es una sola. Junto a convergencias en algunos temas e indudable complementariedad de perspectivas, aparecen en el panorama multicolor de las psicologías de hoy divergencias notables; y por ello también en las propuestas de integración de psicología y espiritualidad (Manenti, 1984) de tal modo que para un esfuerzo interdisciplinar quizá sea preferible referirse a una teoría a no intentar un imposible «collage» armonizador entre varias de ellas. Ya he aludido a la que yo tengo a la base (siempre hay alguna tras nuestra praxis pastoral o terapéutica). No se trata de sintetizarla aquí ; señalo simplemente dos temas (no necesariamente exclusivos de esta teoría) importantes para esta visión de las afecciones desordenadas. 3

U ) / Se requiere pasar de una visión de la persona humana sólo descriptiva a una visión estructural, que pueda ser por ello transcultural. Según el enfoque adoptado, la persona se puede concebir con dos estructuras: un yo-ideal (yo en cuanto se trasciende) JÍ. un yo«actual (yo en cuanto trascendido), entre_ los que puede haber consistencia (acuerdo) o inconsistencia (disonancia, desacuerdo). Los contenidos de tales estructuras serán en definitiva los valores autotrascendentes teocéntricós (del yo-ideal) y las necesidades (del yo-actual); ambas son realidades más bien generales y abstractas que se concretan necesariamente en adopción de_actitudes_o comportamientos existenciales. Pues bíér¡7 entre cada uno de los valores__ajilpJrj^endrates y las necesidades puede^áTse^ituación de consistencia q^de TnooñiiiteñciaT Por ejemplo, entre el deseo de «tener a sólo Dios por refugio» (valor) y la necesidad de apoyo humano (necesidad psicosocial) se da una necesaria tensión que Ignacio resuelve emprendiendo un difícil viaje sin compañero (Autob. 35), que es una actitud consistente con los valores en que creía. Inconsistencia: la de Calixto de Sa, que causa admiración en Salamanca primero por su pobreza (Autob. 66, 67, 71), y luego por su riqueza... e incoherencia (Autob. 80). (bv JJobre lajnotivación humana, habría que decir que las potenciauaades psíquicas^dgljignibre, sus fuentes de energía, se revelan en definitiva en torno aldeseo, a la motivación de los actos que son ma3

Cfr. la síntesis final más madura de la teoría: Rulla, 1985, 216-234; y Rulla, Imoda, Ridick, 1986 (confirmaciones existenciales de la misma). Estos dos libros completos contienen la fundamentación antropológica de lo que se afirma en este artículo.

6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS

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nifestación de la_persona y de su psicodinámica global (cfr. Rulla, 1'985.~"87 s.).' El sistema motivacional (Rulla, 1985, 88-100) del hombre da cuenta^en definkiyaj de la direcd_óu_d£_^u^djnjimismoT^ actos objetivos, y por lo tanto de la consistencia o no de su respuesta a Dios en la vida concretamente vivida. Pero en la motivación humana hay que distinguir las categorías de_motivación (Rulla, 1985, 88 ss.). En concreto, se puede actuar (Tomar decisiones que implican juicios de valor, discernimiento) por dos diferentes categorías de bien o jtejmrx>rtancia: «lo imporfañfe~párá mí» y «lo importante en_sí»; en el primer caso se es movido por el deseo (querer) emotivo, en e\ se_-_ gjindqjpor el deseo racional; con dos juicios diferentes respectivamente^ intuitivo y reflexivo. Los «elementos directivos» de la motivación son, en último término, Jas necesidades humanas o los valores autoTrascendentes; de forma que en el primer caso las necesidades empujan a la persona a la acción mediante el deseo y el juicio intuitivo (emotivo) y la categoría de «lo importante para mí», mientras que en el segundo caso los valores atraen a la persona mediante el deseo y el juicio reflexivo y la categoría de «lo importante en sí». Este proceso, finalmente, incluye la posibilidad de una motivación subconsciente también en los actos considerados «religiosos» (o vocacionales). Y el inconsciente tiene sus leyes propias y sus mecanismos específicos (que la psicología profunda pretende reconocer y modificar). II DELIMITACIONES Hay que distinguir la afección desordenada en sentido estricto (o término técnico) de otros dos posibles tipos de desórdenes de la persona: el ámbito de lo psicopatológico y el del pecado. Pues en la teoría adoptada se suponen en la persona humana tres diferentes ámbitos o dimensiones, como tres perspectivas diferentes con que el hombre se acerca a la realidad; de ellas resultan tres dialécticas diferentes, caracterizadas por el diferente objeto formal que tienen (Rulla, 1985, 123-136). 1.

La dimensión de la psicopatología '

Esta dimensión (por la cual todos nos situamos en algún punto de un «continuum» entre normalidad y psicopatología) tiene como objeto formal los valores naturales. Por ello es de suyo conceptualmente

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diferente (e independiente en buena medida) de la dimensión «religiosa» del hombre (por la que todos nos situamos entre pecado y virtud). Mayor madurez psíquica no implica mayor madurez en virtud o santidad; ni mayor debilidad psíquica excluye de por sí la santidad. El cura de Ars, con sus desequilibrios psíquicos, pudo ser santo. Fabro, en la época de sus escrúpulos e indecisiones, tenía una fuerte virtud... Por otra parte, la presencia de debilidad en esta dimensión parece ser estadísticamente más bien pequeña , de forma que no es tan significativa en la dinámica espiritual propia de los EE. I a_confusión actual en los criterios diagnósticos jjarecej)edir un ^ambio conceptual (filosófico) al afrontar esta dimensión de la persojia (Aronson, 1985). Entre otras cosas, .conviene pasar del criterio des^iptíia_(por el que hablamos de cuadros obsesivo-compulsivos, histéricos, depresivos, paranoicos o antisociales, por ejemplo), al criterio estructural (djand^^ t r a t a n i u i e ^ ^ zación del yo o «self»); puesto que en cualquiera de estos «estilos defensivos» podría haber desde mayor normalidad psíquica a mayor desorganización. La introducción del concepto de objeto final (y sus dialécticas específicas) propio para cada dimensión es un paso más en tal conceptualización (Rulla, 1985, 131-134). San Ignacio tiene en cuenta esta dimensión de la normalidad patológica del individuo, por ejemplo, en las Constituciones de la Compañía {Const. 29i; 175; 184, 216; 181; quizá 179). También en la práctica de los EE, en sus directorios, habla de algunos tipos (estilos defensivos) difíciles, que podrían estar manifestando debilidad estructural: como los duros de juicio o desobedientes (O. C, p. 302). No son los EE para quien tiene perturbación psiquiátrica. Pero en todo caso, cuando San Ignacio habla de afección desordenada no se refiere a este tipo de desorden (que con terminología de psicólogos también podríamos llamar desorden afectivo). La afección desordenada se mueve en el terreno de la normalidad, no de la debilidad psíquica (aunque en algunas situaciones puedan tener mutua interrelación). 4

i

2.

La dimensión del pecado

Es la que tiene como objeto final los valores autotrascendentes, religiosos; se caracteriza por la tensión consciente entre el yo-ideal 4

Alrededor de un 13,5 por 100 a la entrada en la vida religiosa; otros estudios (como los de Kennedy-Hekcler, 1971; Baars-Terruwe, 1972) indicarían proporciones entre 8,5 y 20-25 por 100: cfr. Rulla y cois., 1986, 328, tabla XI, y 148 s.

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(valores) y el yo-actual (necesidades o tendencias básicas humanas), y la respuesta a esa dialéctica con la parte libre y consciente del yo (Rulla, 1985, p. 129 ss.). Pues bien, hay que afirmar que tampoco se refiere la afección desordenada directamente a esta dimensión. La afección desordenada no es pecado (aunque pueda llevar o predisponer a él). Podemos usar una carta de San Ignacio para ilustrar la diferencia entre las tres dimensiones : 5

«... ha sido avisado N.P. de lo que se sirve D i o s N.S. en ese pueblo del ministerio de los nuestros; y no dudamos se serviría más [II] si los escrúpulos superfluos [III], ayudados de falta de humilde resignación en V.R. [I], no lo hubiese impedido. Esta pasión de escrúpulos [III] hasta un cierto punto no suele hacer daño, cuando la persona por ellos es más vigilante y cauto en evitar las ofensas de Dios N . S . [I], pero no forma juicio [III] que esto o aquello sea pecado (...) pero de lo contrario peligra gravísimamente, así de ofender a Dios [I], con no evitar lo que siente ser pecado, sin serlo, como de perder la ocasión y talento de servirle [II], y aun el buen juicio natural [III]». «...Ruegue también a Dios N . S . en sus misas y oraciones que le libre desta pasión o enfermedad [III] cuanto conviene para no ofenderle [I] ni impedir su mayor servicio [II]...».

Sin analizar el texto, interesa la distinción conceptual entre las tres dimensiones: la del pecado/virtud (I: ofensa o no a Dios); la de la normalidad/patología (III: perder el juicio natural, pasión o enfermedad), y la del bien aparente (II: la menor gloria de Dios, impedir su mayor servicio). Antropológicamente son dimensiones distintas. La primera dimensión (pecado/virtud) se caracteriza por esta tensión consciente que se resuelve en consistencia/inconsistencia entre valores proclamados y vividos. Una tensión dialéctica que en formulación teológica (bíblica) es la establecida entre el egoísmo de la carne y el amor del Espíritu («ágape»: cfr. Gal 5,16.19.22; Rom 8,9). En la consistencia, la motivación real que actúa (consciente o no, pero recta) es la de los valores autotrascendentes, la del bien y lo importante en sí: en concreto, la figura y persona de Jesucristo, por cuyos valores se siente una atracción afectiva (Roldan, 1960). Considera Calveras que en San Ignacio podríamos distinguir la «afección mala» de la «afección simplemente desordenada». La prime5

Carta al P. Marín (la escribe Polanco por comisión de San Ignacio), O. C, p. 1005; Epp. 12,30-31. Señalo en el texto entre corchetes las referencias posibles a las tres dimensiones: I, es la dimensión del pecado/virtud; II, es la del bien real/aparente (la propia de la afección desordenada); III, es la dimensión de la patología/normalidad.

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ra «se posa sobre un objeto malo en sí o al menos desordenado o pe­ ligroso; sea pecado mortal o venial, sea simplemente desorden, o cosa ocasionada a pecado» (Calveras, 1926, 23 s.); mientras que la segunda se refiere «al amor de lo que es indiferente y sin peligro, y aun bueno y santo, pero que no tiene a Dios por razón, e impulsa a obrar por motivos que no son del puro servicio divino». Como vemos, la prime­ ra se refiere explícitamente a la que hemos llamado primera dimen­ sión (del pecado/virtud), mientras que la segunda se mueve en la di­ mensión del bien aparente (segunda dimensión); pero no se considera que la afección desordenada lo sea por tender a un objeto malo: «San Ignacio no habla de este caso en los Ejercicios» (Iparraguirre, 1978, 8). En EE se habla de orden y desorden también en el ámbito de esta dimensión de la virtud/pecado, por ejemplo, en el examen general: así, «hay mérito ( = virtud) en bien ordenar y pecado en mal endere­ zar» (EE 40). También es un acto de «ordenación» consciente y libre, intencional, la oración preparatoria (EE 46). En el triple coloquio (EE 63) se pide el conocimiento del desorden de las operaciones y el ordenamiento en ellas. Veo en este ejercicio un paso desde mi pecado al conocimiento de las raíces del mismo. En la perspectiva de Calveras (1927, 12-22), San Ignacio propone una gradación en la conside­ ración del pecado, de forma que se va de lo más grave a lo más sutil. Las raíces del pecado están, teológicamente hablando, en la concupis­ cencia, que sin embargo no es pecado. La concupiscencia es algo que antropológicamente podemos considerar afección, tendencia, inclina­ ción a «objeto malo», pero que se sale del ámbito del pecado. En este triple coloquio, por tanto, parece establecerse una relación posible en­ tre el pecado (primera dimensión, virtud/pecado) y la raíz del mismo (segunda dimensión, error no culpable). Y, aunque hay algo o mucho de desorden (y también de afectivo) en esta dimensión, nuestro térmi­ no, «afección desordenada», no pertenece a este ámbito del pecado.

III QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS 1.

Qué son: consistencias defensivas

Una vez delimitado el ámbito de la afección desordenada (que no es pecado ni psicopatología), veremos qué características presenta.

6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS

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Podríamos decir, en resumen, que la afección desordenada en sentido estricto es aquella situación motivacional central en eljjinamismo. de la persona en la que_el sujeto piensa que elige y actúa sólojjor Jos valores^aeTseguimiento d e l rey~eTérríál y de su bandera (motivación consciente), pero sin embargo es movido al mismo tiempo g o r j a sa_ üs&cción del propio amor, querer e interés (motivación inconsciente); j^este autoengaño es posible jjorque-el objeto inmediato de la afección (staaclorT, persona jo_cosa)_e,s bueno o indiferente en sí, y por el sujeto, con su impligación afectiva-^inconsciente en el origen y causas), tiende a mantener justificada la situación (por los mecanismos inconscftrítes^eTiéiensa) yLTJorj^rito a perpetuarla. La consecuencia para la respuesta del sujeto a Dios (voCacién-Gristiana) es que se ve afectada la libertad de respuesta, malográndose un bien mayor (por la elección de un bien parcial o aparente), y se frustra así tanto un mayor servicio (bien apostólico mayor) como el propio crecimiento espiritual (santidad objetiva) de quien padece la afección desordenada. En terminología de la antropología adoptada, la afección desordenada es un bien aparente, una consistencia djfcnsiva; es la adopción_ de unos comportamientos (actitudes! consonantes con los valores autotrascendentes proclamados, pero usados a la vez (inconscientemente) p&m^a^ñs^ÓJ[i^-algiiim-ií£ceúáíid vocacionalmcntc disonante. Y ello implica una dimensión de la persona que no es pecado ni patología, que obedece a una dialéctica cuyo objeto final no son solamente los valores autotrascendentes, ni exclusivamente los valores naturales, sino unos y otros combinados. Se trata por tanto de un mecanismo motivacional central, donde la persona busca últimamente el mal (gratificar necesidades disonantes) bajo apariencia de bien (adoptando actitudes consonantes que corresponderían a valores proclamados, perro no vividos). En esta caracterización acentúo y explico el aspecto de engaño de la afección desordenada, y por eso su aspecto subconsciente. Haciendo así restrinjo un tanto el sentido del término ignaciano. Es cierto que algunos comentaristas admiten posibles elementos subconscientes en esta afección, pero pocos, si alguno, afirmarían el carácter exclusivamente subconsciente de la misma. El mismo San Ignacio, que insiste inequívocamente en el aspecto de autoengaño en esta afección, entiende también que por el mismo trabajo y método de los Ejercicios la afección desordenada podrá salir a la conciencia (EE 157). Por lo cual, con terminología de la teoría utilizada, no sólo serían afecciones desordenadas las consistencias defensivas (como aquí explico), sino quizá también las inconsistencias inconscientes y los conflictos (incona

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sisíencias preconscientes, pero que eventualmente se pueden hacer conscientes en el examen de conciencia y trabajo espiritual). Las inconsistencias predominantemente conscientes sólo son afección desordenada si lo entendemos en modo muy amplio; serían más bien «afecciones malas» en el sentido dicho más arriba.

2.

Cuatro características

En EE la situación típica de afección desordenada es la de una elección de estado de vida bueno (oficio o beneficio eclesiástico, pero también matrimonio cristiano) en vez de otro mejor para ese sujeto (vida religiosa, EE 169,181). También se refiere a este ámbito toda aplicación existencial de las elecciones, de opciones conscientes en la vida: por ejemplo, cómo desempeñar bien un ministerio eclesiástico sin que la afección desordene el servicio (limosnas, EE 338-342), o cómo reformar continuamente la propia vida y estado mirando sólo la «mayor alabanza y gloria de Dios nuestro Señor» (EE 189; cfr. 343 s.). En tales situaciones se dan siempre las cuatro características que interesa resaltar de toda afección desordenada: la aceptación y proclamación consciente de valores, el objeto bueno (o indiferente)7Talafección, y el fin (intención última) desordenado. Y también se dan en otras situaciones de la vida ordinaria, donde San Ignacio detectó afección desordenada; aludo a alguna de ellas para ilustrarlo. El Padre Andrés Galvanello fue mandado a la Valtelina con envío de la Santa Sede para misionar aquella región atacada por el protestantismo. Cuando San Ignacio quiere hacerle salir de allí encuentra resistencias por su parte. Indica el Padre que el bien de la región requiere su presencia. El Padre Felipe Leerno había sido nombrado rector de Módena y escribe a San Ignacio manifestando su inhabilidad para el cargo y la aridez espiritual que le produce. El Padre Lorenzo tiene un destino nuevo y debe trasladarse de Ferrara a Módena, dejando en la ciudad de procedencia (a sus devotas) algunos rosarios y un escrito espiritual. El hermano Juan Bautista es comprador del colegio de Padua, pero desea estudiar, y San Ignacio interviene en un «discernimiento» sobre el asunto con su rector y con el sujeto . 6

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Tenemos sus historias en O. C, p. 885 s., carta 102 (P. Galvanello) con alusión allí a las fuentes (especialmente Epp. 6,63); p. 887 s., carta 104 (F. Leerno); p. 999 s., carta 168 (P. Lorenzo); p. 1000 s., carta 169 (H. Juan Bautista).

6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS

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Otras situaciones parecidas que no son estrictamente afección desordenada nos pueden ayudar a entender el concepto, por contraposición a las anteriores. Veamos cómo la afección desordenada se puede identificar (discernir) si se consideran sus elementos típicos. a)

Motivación consciente: la presencia de valores

En la situación de afección desordenada es claro que «todos quieren salvarse y hallar en paz a Dios nuestro Señor» (EE 150). Estamos en segunda semana, donde el ejercitante ya ha reconocido su salvación del pecado, se siente libre de él (como dinámica predominante, no como realidad siempre posible en el cristiano) y camina por la vía iluminativa, dejada ya la purgativa (EE 10). El sujeto típico de segunda semana ha mostrado en la primera semana «mucho fervor y deseo de ir adelante para determinar del estado en su vida» , pues «en todo lo posible desea aprovechar» (EE 20). Conviene que entre en elecciones «con entera resignación de su voluntad; y, si es posible, que llegue al tercer grado de humildad», o al menos en indiferencia del segundo grado. Es persona tal del que se pueda esperar mucho fruto. En el directorio del P. Victoria se señala como condición para hacer los EE el que pueda «determinar de su persona»; se supone que mediante confesión y conversación espiritual (exigencia de valores) se les puede preparar a hacerlos con fruto. No faltan, pues, los valores, sino el cómo o dónde se realizarán existencialmente. 8

El Padre Galvanello tiene valores apostólicos indudables. Del Padre Felipe Leerno se puede decir otro tanto. San Ignacio lo considera capaz para ser Rector. En el Padre Nuñes Barreto se puede ver una virtud probada, no solamente unos valores proclamados. Había servido con austeridad y entrega a los cautivos de Tetuán y se entregó con entusiasmo a la misión de Etiopía. Por lo que hace al motivo directo de la afección hay una característica nueva en este jesuíta, que indica su interiorización de los valores proclamados: aunque se resiste a la dignidad de patriarca, está dispuesto a obedecer.

Ante los valores pueden darse varias situaciones: presencia cohe7

Señalaré las que en O. C. se presentan del Padre Núñes Barreto, patriarca de Etiopía (carta 125, pp. 921-923); el escolar Bartolomé Romano (carta 139, pp. 944-946); del escolar Emerio de Bonis (carta 170, pp. 1002 s.); y del Padre Marín (carta 172, pp. 10041006), de cuya carta ya hemos citado un largo párrafo. Las citas siguientes, en los directorios publicados en Calveros, 1958, pp. 233, 234, 242, 244 ss. 8

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rente de los mismos, deseo de ellos (EE 157) (cfr. Const. 102) y ausencia. Si el sujeto no tiene valores autotrascendentes no es fácil que se dé afección desordenada: falta la tensión de autotrascendencia necesaria para el mecanismo de engaño en el bien. Tal es la situación de la persona que se mueve predominantemente en la dimensión de los valores naturales: sencillamente, no es necesaria la afección desordenada. En tales casos nos encontramos con un sujeto en estado previo al de segunda semana: que tiene que descubrir todavía el sentido de la autotrascendencia (Principio y Fundamento) y de la propia salvación del pecado. b)

La posibilidad del engaño: objeto inmediato bueno

La afección e inclinación hacia el mal es una realidad presente en la naturaleza humana. Pero no es ésa la especificidad de la afección desordenada. En los EE vemos que los objetos que se presentan son todos indiferentes o buenos. Incluidos los diez mil ducados de los binarios, que no han sido sustraídos ni estafados; el problema no está en los ducados, que al final podrían permanecer en poder del que está en tercer binario: «tener... o no la tener... quererla o no quererla» (EE 155). El objeto directo de la afección de Galvanello es quedarse en aquel lugar, como párroco o al menos como predicador. Lo cual parece bastante «razonable» a la vista de las circunstancias. El objeto de la afección de Felipe Leerno es renunciar al cargo de rector (por incapacidad y aridez). Por razones humanas y espirituales. En un religioso no apetecer cargos parece consistente con sus valores, es razonable. Lo mismo se diga del Padre Nuñes Barreto, con una dignidad y responsabilidad mucho mayor: el objeto de la afección parece virtud. En el caso de otras afecciones, el contenido de la misma puede ser más «natural». El hermano Juan Bautista quiere estudiar. Es comprador de un colegio, quizá con una cierta preparación... es natural. Son sus potencialidades naturales, ¿por qué impedírselo? En el caso del P. Lorenzo, la afección es a personas dejadas en su anterior destino; y el comportamiento concreto, dejar unos regalos espirituales. Tampoco parece especialmente peligroso (no se habla de ningún enredo afectivo). Otra afección es la que un escolar próximo al sacerdocio, Emerio de Bonis, sufría en forma de tentaciones contra la castidad con sus alumnos. En este caso vemos que el objeto preciso no es bueno ni indiferente (atracción hacia sus alumnos). Aunque es evidente afección, y desordenada en el objeto, es claro que no se trata de un objeto típico de la afección desordenada tal y como se presenta. El escolar escribe a San Ignacio pidiendo ayuda, y en el contexto aparece que no justifica, sino

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lo contrario, esta afección. Se trataría más bien de una «afección mala» (aunque no sea pecado en sí misma) que «ha molestado, mas no vencido» al sujeto. En la respuesta a la consulta no se habla para nada de afección desordenada. Es compleja la explicación del mecanismo por el que se escoge un comportamiento (actitud) consonante con la vocación que sin embargo no cumple la función de expresión de valores. En psicología social se han estudiado las diferentes funciones de las actitudes (Rulla, 1985, 118 s., que sigue a Smith, Katz y Rokeach); una de ellas es la de expresión de valores de la persona, pero hay otras. Estas son la de conocimiento, la de defensa del yo y la función utilitaria. Es probable que Galvanello defienda su autoestima (de una persona no especialmente brillante) cuando encuentra un éxito apostólico inesperado. Del P. Felipe Leerno podemos deducir que su espíritu pusilánime se defendía del posible fracaso como rector (función defensiva). El Padre Lorenzo parece que de sus devotas al menos gana el premio de su afecto (función utilitaria), si no algún beneficio más. El hermano Juan Bautista quizá se promocionaba un tanto estudiando (función defensiva). El proceso psíquico que posibilita la adopción de una actitud de tipo defensivo es el de los mecanismos de defensa del y o , utilizados de forma inconsciente por el sujeto. Cuando el escolar Bartolomé Romano utiliza el mecanismo de la proyección para acusar a otros de su propia inquietud, San Ignacio le dice «os engañáis», aunque las condiciones objetivas de su comunidad no eran ciertamente óptimas . Es pues el proceso psíquico el que es defensivo (inmaduro), no el contenido u objeto concreto que utiliza para dicho proceso. El sujeto pien9

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Los mecanismos inconscientes de defensa pueden ser más o menos maduros; diríamos que ellos mismos, en su gradación, forman un «continuum» que va desde la normalidad de mecanismos de adaptación a deformadores mecanismos de defensa. Cada «estilo defensivo» (maduro o psicopatológico) se caracteriza por utilizar algunos mecanismos preferentemente sobre otros. Este uso inconsciente de los mecanismos de defensa, por tanto, no indica patología alguna cuando se mantiene en su función «adaptativa», sino simplemente son respuestas estereotipadas del yo adquiridas muy tempranamente y mantenidas ante las diversas situaciones de la vida. Estamos ante el uso «normal» del inconsciente. Es claro que la perspectiva de San Ignacio es espiritual, aunque habría que ver el sentido «terapéutico» de sus consejos espirituales. Sus duras alusiones al amor propio, humildad, obdediencia, tocan el núcleo del mecanismo de proyección propio del estilo paranoico del sujeto. Son acertadas, aunque no puedan ser fácilmente aceptadas por quien usa esa defensa inconscientemente y probablemente con cierto grado de desorganización estructural (patología). 10

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sa que es consistente. Pero es una consistencia defensiva; en definitiva, una inconsistencia enmascarada... bajo ángel de luz. Por eso es diferente la situación del escolar Emerio de Bonis, que no es engañado en su afección. El siente una cierta atracción homosexual que entiende no es compatible con la vida religiosa y con su próximo sacerdocio. Aquí se trata para él de un «objeto malo».

c)

La fuerza de la afección

Es la característica que quizá más fácilmente percibe el director avezado, de una forma instintiva. Cuando San Ignacio la detecta se nota una mayor dureza o radicalidad en lo que dice. En perspectiva antropológica podíamos decir que el objeto de la afección se ha constituido, para quien la siente, en un verdadero símbolo (Cfr. Rulla, 1985, 152-154 y 222-224) de otra cosa. Hay algo de «irracional» en el empeño del sujeto por el objeto. El símbolo, que se va formando en la persona mediante un proceso afectivo, generalmente con gran elaboración inconsciente, es mucho más que el objeto en cuestión, de forma que la apropiación afectiva del objeto se ha convertido en algo crucial para la autoestima. De ahí el apego instintivo al objeto, lo indiscutible del tema de la afección, el empecinamiento habitual del que tiene la afección desordenada. San Ignacio, en sus cartas, parece responder rígidamente al que es rígido (Galvanello, Lorenzo, Juan Bautista, Bartolomé Romano), y parece escribir mucho más flexiblemente al que no parece preso de la afección (Nuñes Barreto, De Bonis), Otra manifestación de este carácter afectivo del desorden es la agitación siguiente a la afección. El que vive en afección desordenada no tiene paz en sí (al menos cuando la sensibilidad hacia los valores es creciente). Quizá por eso San Ignacio fuerza la afirmación radical de los valores en juego, para crear mayor conciencia de esa disonancia latente que vive el sujeto con su afección. Lo cual produce agitación (contraria a la pacífica posesión que da la consolación) que puede inducir al sujeto al autoexamen y al cambio. d)

Motivación última no rectamente ordenada (inconsciente)

No es el objeto inmediato, sino el fin último lo que determina el desorden de la afección. Esta afirmación es coherente con la antropología ignaciana y explicable antropológicamente. Una afección es desordenada cuando el fin último que persigue (subconscientemente) es

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6. QUE SON LAS AFECCIONES DESORDENADAS

desordenado, y al mismo tiempo ese mecanismo es central en la orientación (apostólica, por ejemplo) de la persona. Al Padre Lorenzo (afectado a lugares y a sus habitantes, concretamente mujeres) no se le considera desordenado por ser aficionado a esas personas, sino por tener «afecciones particulares» que no «exige la ordenada caridad», y porque tiene «mezcla de afecto humano con la caridad», al tiempo que parece fomentar «que otras personas tengan hacia nosotros afecto menos puro». El fin último real es la gratificación de una necesidad natural (afecto a otros, con afecto de otros) en lugar del valor de la caridad (amor sin esperar nada a cambio) y el valor de la disponibilidad (no entregado a las personas de su nuevo destino). Son los mecanismos de defensa los que hacen posible este enmascaramiento del fin verdadero (disonante) mediante un fin (objeto inmediato) bueno. No hay voluntad subjetiva de engañar, pues es un proceso subconsciente. Pero son verdad tanto el fin latente disonante que se busca como el fin consciente vocacional que se proclama. El que tiene la afección desordenada quisiera la gloria de Dios junto a (y sin renuncia a) su autosatisfacción (EE 154); pero ello no es posible en la dinámica espiritual de los (EE 189). Este es el drama de tal situación, que engaña al que la tiene (EE 333)7lmpiÓ*e^a e1eccíÓnTrécTa de vida (y la realización cotidiana de la opcióñ~T>ieni iniciada) y m a l o g r a la experiencia espiritual ignaciana, que busca «en todo airuTr-yTJervír» (EE 233); ya,que_£nJodas las cosas, aun en las más sagradas y apostólicamente comprometidas, encontrará el reflejo^eigeculár de sTmismo, en~vezfde Iconos Fransparentes (Kolvenbach, 1987, 27^2PJ^éTqüé~<
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7.

Ordenación de la afectividad y mecanismos de defensa p o r CARLOS DOMÍNGUEZ *

«Presupongo ser tres pensamientos en mí, es a saber, uno propio mío..., y otros dos, que vienen de fuera.» Ignacio de Loyola «El Super-yo, el Yo y el Ello son los tres reinos, regiones o provin­ cias en que dividimos el aparato anímico de la persona.» Sigmund Freud Con la expresión «ordenación de la afectividad», haciendo uso de una terminología no empleada por Ignacio, deseamos subrayar algo que, sin embargo, creemos encontrar implícito en su texto: una valo­ ración altamente positiva de la afectividad humana. Es esta afectivi­ dad, la que según un esquema antropológico determinado, ha de or­ ganizarse, «ordenarse»; ya que en el pensamiento ignaciano, esa afec­ tividad posee una dinámica interna que fácilmente le hace venir en «afección desordenada»; expresión ésta sí, como sabemos, plenamente consagrada en el texto de los EE. En cuanto al método empleado, creemos importante hacer notar que hemos querido partir siempre del mismo texto ignaciano con el objeto de percibir la dinámica interna que en él se describe. Sólo a partir de esa dinámica propia y específica se acudirá, en un segundo momento, a la teoría psicoanalítica para iluminar, en la medida de lo posible, ese proceso peculiar del ejercitante. Queremos con ello evitar todo tipo de fácil concordismo en el que, a través de una evidente confusión de planos, se intentará hacer coincidir lo dicho por San Ig* CARLOS DOMÍNGUEZ. Prof. de Psicología. Facultad de Teología. Psicoterapeuta. Granada.

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nació con las aportaciones más importantes de la psicología o de la psicoterapia contemporánea. Si los EE pudieran conducir a la larga a una transformación liberadora de los conflictos psíquicos de la perso­ na, eso vendría a constituir, pensamos, algo tan sólo indirectamente derivado del proceso, pero nunca algo específico o pretendidamente buscado por su método.

I LA ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD 1.

Valoración ignaciana del mundo afectivo

Ya en un trabajo anterior hemos descrito el proceso de los EE como un intento de remodelación afectiva o, como allí indicábamos con unos términos a la vez socioeconómicos y psicoanalíticos, de «re­ conversión libidinal» . Mediante él, se trataría de retirar toda una serie de cargas afectivas vinculadas a unos objetos anteriormente inves­ tidos, para pasar, en un segundo momento, a iniciar («buscar») un proceso de nuevo investimiento libidinal y encontrar («hallar») así un nuevo objeto de amor («la voluntad de Dios»). Ese proceso se realiza­ ría en base a una determinada concepción antropológica que es la que presenta Ignacio en el «Principio y Fundamento»; sólo cuando la persona se sitúa en un radical descentramiento respecto a sí mismo para referirse a Dios como centro y sentido de su existencia, encuen­ tra, paradójicamente, su sentido y su libertad. Esa libertad, sabemos, es la «indiferencia» como independencia afectiva respecto a todas las criaturas . El pecado, que, en esta pers­ pectiva, vendría a significar la pérdida de la indiferencia, es lo que, por ello, deshumaniza al hombre y lo sitúa fuera del ámbito de la li­ bertad; la cárcel y el destierro son, por ello, las imágenes que utiliza Ignacio para describir esa pérdida («el ánima encarcerada... como des­ terrado entre brutos animales») (EE 47). Toda la primera semana, pues, se marcará como objetivo primero llevar a cabo un desinves­ timiento de los antiguos objetos de amor hasta el extremo de que el 1

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1988, 2

DOMÍNGUEZ, C , Las anotaciones a los EE y el psicoanálisis, I y II, Manresa, 6 0 , pp. 3 - 2 0 y 1 1 5 - 1 3 4 .

La indiferencia, pues, es la libertad conquistada a través de la ordenación de la afectividad. Libertad, por tanto, que lejos de constituir una mera desvinculación afectiva de los objetos, se constituye, más bien, como resultado de un anhelo, una pasión («epilhymia», Mt 13,17) y un centramiento afectivo en el Reino.

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sujeto llegue a cambiar el signo afectivo de la relación con ellos. De amados deben pasar a ser «aborrescidos» (EE 63). El cambio de signo no podrá efectuarse sin movilizar esa herida narcisista que implican los sentimientos de culpabilidad: «Vergüenza y confusión de mí mismo» (EE 48) es la atmósfera anímica que se debe crear en el ejercitante a la vista de sus pecados. Su traducción psicoló­ gica sería la de esa depresión integradora que, a la vez, expresa una pérdida del propio ideal, un fracaso ante él; y, que desde ahí, movili­ za el pesar y el deseo de reparar, de instaurar un nuevo modo de con­ ducta y relación . Sin embargo, es evidente que Ignacio parece adivinar que en el te­ rreno de la culpa nos encontramos en un ámbito sumamente peligro­ so. Saber movilizarlo, por tanto, para que colabore en el desinvestimiento de los antiguos objetos, sin que por ello se llegue a desencadenar una dinámica destructiva, será un asunto delicado y siempre difícil. La herida narcisista no debe perder su justa orienta­ ción ni sus límites para dar lugar a una patológica depresión de con­ notación obsesiva. Como sabemos, la culpabilidad de tipo obsesivo se traduce mu­ chas veces en la formación de los llamados «escrúpulos». Llama la atención, en ese sentido, que Ignacio se atreva, en ese difícil y delica­ do manejo de la culpa, a utilizar dichos escrúpulos en su favor tal como se pone de manifiesto, la tercera nota «Para sentir y entender escrúpulos...». En ellas, tras llevar a cabo un análisis diferencial de ellos (EE 346-7) y valorarlos negativamente como «tentación que el enemigo pone», juzga, sin embargo, que «por algún espacio de tiempo no poco aprovecha al ánima» con el fin de ayudar a separarla «de toda apariencia de pecado» (EE 348). En la tarea reconversiva de la prime­ ra semana admite, pues, Ignacio una cierta exageración funcional de la culpabilidad con el fin de operar con más eficacia la separación de los antiguos objetos de amor desordenado. Hasta en su «apariencia», en su no ser, por tanto, deben ser rechazados y huidos. Esta utilización funcional (y temporal) de la culpa no le hace ig­ norar a Ignacio, sin embargo, que ella puede fácilmente desencadenar un torbellino de autodestrucción. Por ello, parece tener sumo interés en que se lleve a cabo un trabajo de máxima objetivación a la hora 3

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Cfr. en este sentido las interesantes anotaciones de Font, J., en el trabajo titulado Discernimiento de espíritus. Ensayo de interpretación psicológica: Manresa, 59, 1987, pp. 127-147. También la contemplación de la muerte de Jesús debe, según el parecer de Ig­ nacio, suscitar en el ejercitante sentimientos depresivos y reparadores (EE 197).

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de analizar los propios pecados personales. Es un tema en el que, como en pocas ocasiones, se hace esencial respetar el «modo y orden»; tan sólo cuando el sujeto se haya asomado a la contemplación del mal en el mundo (EE 45) y haya sentido «vergüenza y confusión» (EE 48) (por la parte que le corresponde en ese mal que existe fuera del él), estará capacitado a asomarse a sus propios pecados personales (EE 55), evitando, con ese «modo y orden» el peligro de desorbitar peligrosamente sus sentimientos de culpa. Pedirá, entonces, «lágrimas» (que deben ser «motivas a amor» (EE 316) y no «amargas» como las del condenado [EE 69]) como pesar que impulsa a restaurar el amor, en lugar de perderse en una dinámica de autodestrucción . Los coloquios, que han de ser de «misericordia», se abren de esta manera a lo que habrá de constituir el nuevo amor que arrastra definitivamente al sujeto: «Cristo Nuestro Señor delante y puesto en Cruz (EE 53). 4

A la constitución de ese nuevo objeto de amor se encamina todo el esfuerzo a partir de la segunda semana. La figura de Jesús y la presentación de su proyecto (Rey Temporal y Dos Banderas) abrirán el marco para ese nuevo proyecto afectivo y operativo a la vez (abrazo y disposición, según la fórmula de la anotación 15. ). Un proyecto que, visto desde una perspectiva psicoanalítica, pretende constituirse desde una doble y paralela dinámica de amor y de identificación. Es decir, desde una dinámica en la que se apunta hacia alguien con una pretensión de totalidad (expresada, quizás, mejor que en ningún otro lugar en el «Tomad, Señor, y recibid...») y, al mismo tiempo, desde una dinámica en la que el sujeto asimila el modo de ser del otro («ha de ser contento de comer como yo, y así de beber y vestir, etc..» [EE 93]); y se conforma sobre el modelo de éste . Es la figura de Jesús la que, a lo largo del proceso, ha de ser progresivamente investida con toda la afectividad del ejercitante, hasta crear, así, una fuerte y estable vinculación de «representación» y «afecto». Sólo de ese modo, bien establecida esa vinculación, será posible el cambio de la sensibilidad más profunda, para que la conducta del seguimiento de Jesús brote de modo espontáneo y no como expresión de un puro voluntarismo superyoico . a

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4

Llama la atención cómo la misma meditación del infierno se presenta más bien desde la dinámica de la autodestrucción que desde la del castigo. La culpa puede ser, por tanto, una experiencia infernal o sahifwa. Cfr. LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B., Diccionario de psicoanálisis, Barcelona 1971, s.v., caíexis, objeto e identificación. Sobre todos estos aspectos descendimos con más detalles en los trabajos citados anteriormente, I, pp. 3-10. 5

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Esa ordenación de la afectividad, conforme al esquema del «Principio y Fundamento», traerá como resultado inmediato la ordenación interna del sujeto en su relación consigo mismo. La ordenación afectiva aportará así una justa jerarquización y subordinación de los diversos niveles de la personalidad, de modo que «todas partes inferiores estén... subyectas a las superiores» (EE 87). No se trata, pues, en el parecer de Ignacio, de una mera cuestión ascética, sino de mirar «lo que hace provecho», como se indica en las «reglas para ordenarse en el comer» (EE 211). Ese sometimiento de la sensualidad a la razón es el que, por otra parte, va a posibilitar una clara potenciación de los niveles superiores y un acrecentamiento de la lucidez: «sentirá más las internas noticias, consolaciones y divinas inspiraciones» (EE 213). En orden a esta potenciación de los niveles más espirituales propone Ignacio situar delante de los ojos, por la vía imaginativa, el ideal con el que el ejercitante ha de identificarse: Cristo, los apóstoles y los santos, de modo que, mediante este investimiento afectivo de imágenes espirituales, adquiera el sujeto «mayor concierto y orden» (EE 214) y «sea señor de sí» (EE 216) . A este propósito merece la pena recordar la observación psicoanalítica según la cual el proceso de identificación (que en estas situaciones Ignacio quiere alentar a través de las imágenes ideales de Cristo y los Santos) es empleado en la formación del Superyo, y, sirve, de ese modo, para el control de la vida pulsional . El objetivo último de esa ordenación interna en la jerarquización y subordinación de facultades es, insistimos, no tanto de orden ascético, sino psíquico y antropológico. Es el camino que posibilita el usar «de las potencias naturales libera y tranquilamente» (EE 177,20). Se trata, pues, de alcanzar una verdadera armonía entre todas las diversas zonas de la personalidad, para que el comportamiento deseado resulte de una integración y no de un mero propósito voluntarista. Por todo ello, creemos importante insistir en que la afectividad no es nunca considerada por Ignacio como objeto de negación, anulación o minusvaloración, como tantas veces se ha tenido la tentación de considerar dentro de la espiritualidad cristiana y jesuítica en particular. No se trata de eliminar el afecto a las criaturas, para moverse según lo que vendría a ser un racionalismo extremo o una forma lar7

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' Son las mismas reglas que propone en el cuarto modo de orar «Sobre los cinco sentidos corporales» (imitar en el uso de los sentidos a Cristo Nuestro Señor... y a nuestra Señora) (EE 248). FREUD, A., El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1973, p. 122. 8

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vada de estoicismo. Se trata de que ese amor que a la cosa se tiene sea ordenado: «que el amor que me mueve y me hace elegir la tal cosa...» es la fórmula empleada por Ignacio en ese momento clave de la dinámica de los EE que es la elección. El amor a la cosa, pues, in­ sistimos, no se anula, se ordena. Lo afectivo, por lo demás, se puede decir que es claramente poten­ ciado y favorecido en todo el proceso de EE. Se trata de operar una reconversión afectiva mediante la instauración de un nuevo objeto de amor: Jesús y su Reino. De ahí, esa prevalencia de los niveles de la afectividad que se trata de poner en juego desde los primeros momen­ tos, puesto que no es «el mucho saber lo que harta y satisface al ani­ ma, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» (EE 2). Se trata de afectivizar al máximo las ideas y representaciones: meditar «para abrazar» según la fórmula empleada en la introducción de los «tres binarios» (EE 149) . La «aplicación de sentidos», momento en el que culmina el proce­ so de oración y meditación de cada día, no pretende otra cosa sino esa potenciación de los niveles más profundos del afecto. A través de la imaginación, se trataría de conectar con las dimensiones más primi­ tivas y primarias del psiquismo, a las que se tiene el acceso más direc­ to justo por esas vías de la sensibilidad . No todo tipo de representa­ ción posee el mismo alcance afectivo. Freud distinguió por ello la re­ presentación de la cosa (Sachvorstellung) y la representación de palabra (Wortvorstellung). La primera, esencialmente visual, deriva de la cosa, mientras que la segunda, esencialmente acústica, deriva de la palabra. Esta distinción, como sabemos, posee para Freud un valor metapsicológico importante, por cuanto el sistema PreconscienteConsciente (Pc-Cc) se caracteriza por el sistema de representación-pa­ labra, mientras que el sistema Inconsciente (Inc) sólo comprende re­ presentaciones-cosa ". Todo esto significa, que la representación-cosa, visual, tal como Ignacio nos propone por la aplicación de sentidos, tendría un carácter más profundo y más cercano al mundo de lo in­ consciente. 9

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Esa misma potenciación de lo afectivo se puede apreciar, no sólo ' La oración se propone lograr una introyección (por las «significaciones, gustos y consolaciones» EE 2 5 2 ) de los valores del Reino. Una introyección que posee, a veces, como en el caso de la oración «por compás», un claro matiz de incorporación oral, en el que las significaciones y gustos espirituales se van introduciendo a través del «anhélito o resollo» EE 258. 10

DOMÍNGUEZ, C , Ibid:, I, 7 - 1 0 . " FREUD, S., LO inconsciente, 1915, O.C., II, 2 0 8 1 .

7.

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a nivel del método empleado, sino también de los contenidos que se ponen en juego. No cabe duda de que Ignacio potencia todas aquellas dimensiones de la fe que se encuentran más ligadas con las esferas afectivas, y, de un modo particular, las que están relacionadas con nuestras experiencias familiares. Así sucede, por ejemplo, en esos momentos densos dentro del proceso general que son los tres coloquios conclusivos de la oración: uno a la Madre, otro al Hijo, otro al Padre (EE 63,199). Donde la Madre, parece ocupar el lugar del Espíritu y responder así, de modo más claro y directo, a esas relaciones y experiencias claves de nuestro mundo afectivo tan esencialmente ligado a la estructura familiar. En esta misma línea habría que señalar también cómo Ignacio propone esa aparición del resucitado a su Madre (EE 219,299) a pesar de encontrarse ausente del texto evangélico que tan fielmente ha utilizado en todo momento. La ligazón madre-hijo, puede, efectivamente, como pocas otras, movilizar los resortes afectivos más íntimos tal como la investigación psicoanalítica ha puesto especialmente de relieve . n

2.

El amén a Dios como un amén a la persona

El nuevo objeto de amor ha de quedar tan firmemente constituido y afirmado en el interior del sujeto que, según el parecer de Ignacio, ya no le cabría a éste la posibilidad de desear o querer algo (mucho o poco, da igual) contra él, tal como se desprende de lo dicho en las Tres maneras de humildad (EE 165-166). Estará dispuesto a todo, incluso a una negación de su propio Yo, que se expresa, por ejemplo, en la disposición a sufrir «todo vituperio, oprobios o injurias o ser tenido por loco» (EE 98,167). El proceso todo, por lo demás, debe culminar en una entrega total e incondicional tal como se anuncia desde el primer momento (se pide en la anotación 5. «ánimo y liberalidad», como para ofrecer «todo su querer y libertad») y se confirma al final de modo inequívoco en el «Tomad, Señor, y recibid...» (EE 234). Demasiado, quizás, se podría pensar. La interrogación surge, en efecto, sobre la posibilidad misma de un tal amor que, magnificado de ese modo, conduzca a una tal negación del propio Yo. Pero, yendo aún más lejos, cabe plantearse incluso la licitud misma de tales planteamientos. Una dependencia tan radical, ¿no vendría a significar a

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También propone Ignacio una meditación en la que se considera la casa donde nuestra Señora fue, después de sepultado su Hijo (EE 208).

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el mayor grado de alienación que se pueda imaginar, puesto que una persona sin libertad es una persona alienada?, ¿es eso una ordenación o una negación de la propia afectividad? La sensibilidad de nuestra cultura a los valores de la autonomía y de la autoestima personal impiden, desde luego, eludir esta cuestión. A todo ello habría que responder, en primer lugar, que Ignacio parte de una tesis (que para nosotros no puede ser sino una hipótesis, la hipótesis de la fe), según la cual, el hombre que entrega su libertad a Dios, no la pierde, sino que la encuentra. Sólo cuando el hombre se sitúa como criatura «para alabar, hacer reverencia y servir a Dios...» encuentra su lugar, su sentido y su libertad. Pero, además, si tenemos en cuenta el carácter esencialmente dialéctico del pensamiento de San Ignacio, habrá que contrastar las afirmaciones precedentes con otra serie de propuestas ignacianas. En realidad, si hemos preferido el título de «ordenación de la afectividad» sobre el de «afecciones desordenadas» que en un principio se propuso, ha sido justamente por el deseo de insistir en un hecho que nos parece de suma importancia: en la espiritualidad de los EE la potente afirmación de Dios sobre todas las cosas no supone, como tantas veces ha ocurrido en el seno de la espiritualidad cristiana (¿jesuítica también?), una anulación de la autonomía, la entidad y la libertad del hombre. La esencia del pecado es para San Ignacio la superbia (EE 50); es decir, la negación del carácter de criatura. Desde ella, el ángel o el hombre puede negar su condición de hijo con la secreta aspiración de ocupar el lugar del Padre, alzándose como único centro y cumplir así un sueño de omnipotencia. No es ése el lugar del hombre ni del ángel (EE 50-51). Esa es la suprema tentación y el «origen de todos los vicios» (EE 142). Las resonancias edípicas que, a la luz del psicoanálisis, podríamos encontrar en tales planteamientos son ciertamente numerosas: la dialéctica infantil en la situación edípica se inscribe ciertamente como la dialéctica del todo o nada (de «ser o no ser el falo» en la expresión de J. Lacan) de un «o tú o yo», donde no cabe otra salida que la derrota o la victoria frente a un padre de carácter imaginario. Un sueño de omnipotencia anida en lo más profundo del ser humano, de modo que, como tan insistentemente ha afirmado J. Pohier, al hombre le resulta muy dura la afirmación de que no es dios . No es fácil en religión escapar a esa dialéctica infantil. Paradójicamente, l3

13

Cfr. POHIER, J., Dieu fractures, París 1985.

7.

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una de las modalidades más atinadas que puede encontrar ese sueño de omnipotencia es la de la total anulación del hombre, que de ese modo, sería englobado por la divinidad y acabaría, pues, formando parte de ella. La omnipotencia estaría así garantizada. ¡Magnífica soberbia inconsciente también la que, disfrazada de humildad, ha creído percibir un intento de derrocar a Dios cuando tan sólo se ha tratado de afirmar al hombre! Frente a la superbia opondrá Ignacio siempre la humildad (EE 165-168). Ella es el origen de «todas las otras virtudes» (EE 146) y fundamento, por tanto, de la ordenación afectiva. Habría que ver si esa humildad es, en el decir de Santa Teresa, sencillamente la verdad; la aceptación del carácter limitado y contingente que responde a la criatura o implica esa peligrosa anulación, abajamiento, empequeñecimiento del ser y querer del hombre. Con razón se ha dicho que el Principio y Fundamento presenta una concepción del mundo y del hombre a la vez medieval y renacentista. Es decir, por una parte, el hombre es esencialmente un ser «para» el servicio; pero por otra parte, ese servicio a Dios se realiza eligiendo y no renunciando . Lo que el hombre tiene que hacer no le viene dado de modo inmediato por el lugar que ocupa en el escalafón existencial. No todo está dicho, por tanto, con su subordinación como criatura al Dios Creador. Encontrado su lugar, tiene que averiguar lo que tiene que hacer en él, qué hace con su vida, qué sentido le da a ese amar, servir y hacer reverencia; en definitiva, el hombre se ve empujado a discernir el modo concreto en el que él tiene que salvar, no el ánima, sino «su» ánima. Para ello su afectividad debe ser previamente ordenada. En todo el proceso de los EE encontramos esa continua afirmación de la autonomía del hombre. La libertad que se entrega, tiene que ser, sin embargo, puesta en juego una y otra vez. No existe ese fundamentalismo, en el que la idea se impone como absoluto sobre el hombre para dejarle paralizado. Hay que hacer discernimiento, averiguación de lo que quiero hacer con mi vida. Para Ignacio todo es don, pero todo es también la respuesta que quiera o no quiera dar el hombre; se invita a la pasividad, pero también a la extrema actividad; se afirma a Dios por encima de todo, pero a la libertad humana por encima de todo también. Un formidable ejemplo de lo que decimos lo tenemos en la formulación final del preámbulo para considerar estaM

" Cfr. SEGURA, F., El futuro de la fe en el ámbito de la cultura europea-española. Información S. J. extra: Jomadas sobre la increencia, 1986, pp. 127-148.

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do. Se dice allí: «...y cómo nos debemos disponer para venir en perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para elegir»: Dios da, pero es el hombre el que tiene que elegir. Parecida formulación encontramos en el caso del «tercer binario» cuando se dice: «y a la tal persona le parescerá mejor para servicio y alabanza» (EE 155). Esa entidad y autonomía de lo humano encuentra un reflejo significativo en las consideraciones ignacianas sobre el cuerpo que se sitúa ante Dios. Hay una libertad de movimientos frente a lo sagrado: la corporalidad no queda paralizada, inmovilizada, ni es forzada a rebajar su estatura en una necesaria postración. El sujeto puede, libre ante El, quedar «supino rostro arriba, asentado, en pie...» (EE 76,252); todo con una sabia utilización funcional del espacio y del tiempo, sin que ellos queden absolutizados por la presencia de lo sagrado (en determinadas tradiciones del Islam el cuerpo debe quedar paralizado en su posición orante incluso ante el peligro de asesinato). No cae, pues, Ignacio en esa tentación tan común a toda experiencia religiosa: la de objetivar lo sagrado pretendiendo enclaustrarle en unos espacios, tiempos o saberes ante los que el hombre, a su vez, queda subordinado . Pero, quizá, esa valoración integral de lo humano no se deje ver en otro lugar de modo tan acabado como en la «Contemplación para alcanzar amor». No dispone el hombre de otro sitio mejor donde encontrar a Dios que no sea en la tierra, en su mismo «ser, animar, sensar y entender». Sin exclusión, repudio o marginación de ninguno de los niveles de lo viviente que se articulan en la persona. En la «Contemplación para alcanzar amor», todo es para Dios, y todo para el hombre, porque el amor es, como tan bellamente expresa Ignacio, «comunicación de las dos partes, el amante al amado y el amado al amante» (EE 231). Ofrenda y demanda se complementan así en una relación de reciprocidad mutua en la que ambas partes no se anulan, sino, en la que, en el mismo darlo todo, se constituyen. 15

3.

Papel del Yo en la ordenación afectiva

La afirmación de la autonomía y de la libertad del hombre ante Dios lleva consigo aparejada la responsabilidad en el manejo de la propia vida y en las decisiones en las que ésta se compromete. Por 15

Cfr. VASSE, D . , Les temps du désir, París 1969, pp. 17-57.

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todo ello, al Yo le compete un importante papel en el proceso experiencial de los EE. Para Ignacio, todo es don, pero todo es responsa­ bilidad, según reza su famosa sentencia: «Sic Deo fide quasi rerum succesus omnis a te, nihü a Deo penderet; ita tomen iis operam omnem admove quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturas» . Al Yo, pues, le compete un importante papel en el proceso de re­ modelación afectiva que suponen los EE. Sin embargo, conviene detenerse un momento para analizar cuál es la concepción del Yo que tiene San Ignacio. Para ello, no encon­ traremos mejor formulación que la que aparece en la introducción al «Examen general de conciencia...». «Presupongo —nos dice Ignacio allí— ser tres pensamientos en mí, es a saber, uno propio mío, el cual sale de mi mera libertad y querer, y otros dos, que vienen de fuera: el uno que viene del buen espíritu, y el otro del malo» (EE 32). Así, pues, existen en el hombre tres pensamientos, de los cuales sólo uno de ellos corresponde al «propio querer y libertad» {«juicio y libertad» según otra expresión ignaciana, [EE 346]). Los otros dos «vienen de fuera», hablan en el hombre, pero no proceden de su vo­ luntad y libertad. Uno, por lo demás, supone una llamada a lo bue­ no, mientras que el otro, se convierte en un peligro para él. Resulta sorprendente, desde luego, comprobar la analogía con lo que el psicoanálisis ha puesto de relieve sobre el sujeto. También Freud advirtió que eran tres los pensamientos que hablan en el sujeto; de los cuales, uno tan sólo podía ser considerado en el orden de la responsabilidad y la decisión (el Yo), mientras que los otros dos esca­ pan esencialmente a la propia voluntad («vienen de fuera»), pero al mismo tiempo, hablan dentro del sujeto; uno, como llamada hacia el mundo de los ideales y normas (el Super-yo), y el otro, como llamada procedente del ámbito pulsional (el Ello). El proceso del psicoanálisis se puede concebir desde esta perspecti­ va como un intento de reestructuración de la personalidad a través de un trabajo por el que el Yo intenta entablar un nuevo tipo de rela­ ción más armónica con esas otras dos instancias de la personalidad que, «viniendo de fuera», apela una, a la realización pulsional y otra, al cumplimiento de las normas e ideales. En todo caso, el Yo es el que en una labor analítica se constituye como el único terreno posible l6

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«Fíate de Dios como si el éxito de las cosas dependiera todo entero de ti y nada de El. Y, sin embargo, ponte a trabajar como si Dios lo hiciera todo, y tú nada.» Sobre ella cfr. FESSARD, G., La Dialectique des Exercices de Saint Ignace de Loyola, París 1956, pp. 306-309.

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de actuación. En el decir de Ana Freud, el Yo en la técnica analítica se presenta como un aliado, un adversario y un objeto de análisis . En la técnica propuesta por Ignacio encontramos algo muy parecido. También debe ser el Yo el agente del cambio. Pero es evidente que para San Ignacio (como para Freud) el cambio debe operar más allá de las fronteras del Yo. El Yo es el conductor hacia otro lugar, el de las mociones buenas o malas, ajenas al propio querer y libertad. De otro modo, las zonas no incorporadas al cambio persistirán en sus antiguos propósitos contrarios a los del propio juicio y libertad. La transformación, pues, se realiza a partir del Yo, pero debe abarcar zonas más amplias que las de la voluntad y el querer. También, por eso, el Yo, como en psicoanálisis, debe ser un aliado y un objeto de análisis. Y también, como en psicoanálisis, puede ser un adversario, según veremos en el apartado siguiente sobre los mecanismos de defensa. El Yo es un aliado al que le competen funciones importantes en la tarea de reconversión afectiva. La estimulación externa y la interna deberá ser, en la medida de lo posible, controlada y guiada por él. Rige y controla el tiempo; desempeña un papel importante centrando las representaciones propuestas (EE 73); debe incluso, mediante la voluntad, ser un inductor de los diversos afectos que habrá que asociar con las sucesivas representaciones que se van proponiendo: «pena, dolor y lágrimas» (EE 78), tristeza («comenzar con mucha fuerza y esforzarme a doler, tristar y llorar», dice en tercera semana [EE 195]), así como los sentimientos de gozo asociados a las representaciones de la resurrección («queriéndome afectar y alegrar de tanto gozo y alegría de Cristo Nuestro Señor» [EE 229]). Esa importante tarea de asociación entre el afecto y la representación se llevará a cabo desde el primer contacto con la realidad tras el despertar (EE 206) y se procurará también llevar hasta los umbrales del mundo más inconscientes trayéndolas a la memoria en el momento de echarse a dormir (EE 73). Pero, no sólo tiene el Yo un trabajo en el orden de la estimulación interna. También procurará, en consonancia con ese mundo interno, modificar la estimulación exterior para movilizar, según un «modo y orden», determinados movimientos anímicos. Si en la primera semana procurará «buscar oscuridad» (EE 79), en la cuarta, con objeto de elicitar el gozo, buscará «usar de claridad o de temporales cómodos, así como en el verano de frescura, y en el invierno de sol o calor» (EE 229). 17

17

FREUD, A . , Ibíd., 16.

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La penitencia corporal encontraría también aquí su mayor significado y expresión. Ese Yo debe actuar también como fuerza contraria («contracatexia» diríamos desde un análogo psicoanalítico) que se opone a los de­ seos no reconvertidos y que mantienen su agitación interna como pensamientos que «vienen de fuera». Es el «agere contra» (EE 16), donde el Yo debe llegar al máximo de sus posibilidades en una espe­ cie de violencia para la libertad: hasta desear un anti-deseo, teniendo conciencia de su límite y de su no-poder, de lo que escapa a sus posi­ bilidades a través de los condicionamientos que suponen las fijaciones de su mundo afectivo. Y en el extremo de su actividad, la pasividad también, que se expresa como petición y plegaria ante D i o s . El Yo, pues, como en análisis, es un poderoso aliado. Como en análisis también (con otras referencias y claves de interpretación) el Yo mismo es objeto de observación: ha de estar vigilante en una fuer­ te autodisciplina (EE 12); ha de examinar su conciencia llevando un control riguroso y profundo de sus afecciones desordenadas y del lo­ gro de las metas propuestas (EE 24-43), ha de conocer cuáles son sus puntos flacos (EE 327). En definitiva ha de estar atento para que to­ das sus energías estén dispuestas y a favor de esa reconversión afecti­ va en la que se ha comprometido. Resulta evidente también que, tal como ocurre en la técnica analí­ tica, el proceso debe adaptarse a las condiciones y posibilidades con­ cretas del Yo de cada sujeto: «unos son más tardos en hallar lo que buscan... unos más diligentes que otros, y más agitados y probados de diversos espíritus» (EE 4). Por ello, será importante atender a los di­ versos tipos de organización de personalidad (de «economía libidinal», según la expresión de Freud): cada historia es resultado de una cons­ titución determinada y de unos avatares y vicisitudes; y, cada historia deja unas marcas, unos predominios pulsionales, normativos, adaptativos, etc., que no pueden resultar ajenos a la hora de llevar a cabo una remodelación en el orden de los afectos Pero si el Yo, a semejanza de lo que ocurre en la técnica analítica, es aliado del cambio y objeto también de análisis, del mismo modo, el Yo en el proceso de EE puede operar también como adversario. En l8

18

Cfr. DOMÍNGUEZ, C , Ibíd., II, 132-134. " Existe también un diverso tiempo en la vida de cada persona, por lo que no toda época de la vida se puede considerar apta para llevar a cabo una profunda reconversión afectiva y para introducirse en uno de esos «tres tiempos para hacer buena y sana elec­ ción». Fuera de ellos, faltando las condiciones necesarias, la elección podría resultar «de­ sordenada y oblica» (EE 172).

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el proceso de psicoanálisis el Yo opone resistencias desde que advierte que se abren las puertas a todo aquello a lo que él las cerró sin darse cuenta siquiera . En el proceso de Ejercicios el Yo pondrá también en funcionamiento todos sus mecanismos, cuando advierta que se le intentan cambiar sus antiguos y (por más que desordenados) gratifi­ cantes amores. En un caso y otro, el Yo pondrá en marcha sus meca­ nismos de defensa. 20

II LOS MECANISMOS DE DEFENSA Al iniciar esta segunda parte del trabajo será importante advertir que la aplicación al proceso de EE del concepto freudiano de «meca­ nismos de defensa» (Abwehrmechanismen) comportará tan sólo un ca­ rácter analógico. En psicoanálisis, en efecto, las medidas defensivas del Yo se entienden como dirigidas fundamentalmente contra las pul­ siones reprimidas en el inconsciente. El análisis de las defensas que se llevan a cabo en un proceso de psicoanálisis posee, por ello, una sig­ nificación completamente diversa de la que puede adquirir el análisis de las defensas en el proceso de EE. Mantener la identidad y peculia­ ridad de dichos procesos nos parece indispensable a la hora de anali­ zar uno de ellos a la luz del otro . 21

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«La curación es considerada por el Yo como un nuevo peligro», nos dice Freud en Análisis terminable e interminable, 1937, O.C., II, 3355. Los mecanismos de defensa como «procedimientos del Yo para evitar el peligro, la ansiedad y el displacer» (FREUD, S., Análisis terminable e interminable, 1937, O.C., III, 3252) son un concepto utilizado por Freud desde los comienzos de su obra. Aparecen en relación con el análisis de la histeria (cfr. Estudios sobre la histeria, 1895, O.C., I, 127), primero, y de la neurosis obsesiva después. Neurosis ésta última que se caracteriza­ rá de modo especial por la utilización de medidas defensivas. (Cfr. Nuevas observaciones sobre las psiconeurosis de defensa, 1896, O.C., I, 289-292; 296-297; Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, 1907, O.C., II, 1340; Tótem y tabú, 1913, O.C., II, 1786-1787; Inhibición, síntoma y angustia, 1926, O.C., III, 2849-2854.) En este último texto el con­ cepto de mecanismo de defensa recobra una gran importancia, quedando el mecanismo de represión como una forma de defensa (la más decisiva y peligrosa) entre otras mu­ chas posibles. La amplitud de operaciones tan diversas que recubre el término ha llega­ do a plantear la interrogación sobre su carácter operativo. El mismo Freud nos afirma en un texto del final de su vida que nuestro conocimiento de ellos (los mecanismos de de­ fensa) no es todavía completo (cfr. Análisis terminable e interminable, 1937, O.C., III, 3253). Sobre la enumeración y descripción de los diversos modos de defensa, cfr. tam­ bién la obra ya clásica de FREUD, A., El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1973, así como LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B., Diccionario de psicoanálisis, s.v. Meca­ nismo de defensa. 21

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¿En qué radicaría, pues, la analogía? Ella se sitúa, a nuestro parecer, en el hecho de que en ambos casos se trata de una «técnica utilizada por el Yo contra ideas y afectos que le resultan dolorosos o insoportables» . En ambos casos tenemos que expresar una resistencia al cambio . Dicha resistencia al cambio, tenemos que advertir, no implica necesariamente una connotación de patología ni siquiera de nocividad. Los mecanismos de defensa, nos insiste Freud, constituyen algo absolutamente necesario para el desarrollo del Yo, y, como mecanismos autorregulativos, poseen también una función sana . Es evidente que en el texto ignaciano muchas veces las defensas poseen también un sentido positivo. Todas las reglas de discernimiento de espíritu se podrían entender como un tratado sobre las buenas y malas defensas que según procedan del buen o del mal espíritu, habría que descartar o que adoptar. El Yo según Ignacio está llamado a operar una intensa y oportuna acción defensiva durante los numerosos conflictos en los que se verá inmerso y frente a los diversos ataques que deberá arrostrar en ellos (EE 325-327). Si se nos advierte del peligro de determinadas medidas defensivas que expresan una resistencia al cambio; se nos anima, sin embargo, a hacernos cargo de otras que se consideran absolutamente necesarias para alcanzar los objetivos propuestos. Cabe señalar también, como analogía entre los procesos descritos por Freud y los descritos por San Ignacio, que la resistencia al cambio posee generalmente en ambos casos un carácter silencioso e invisible. El Yo no sabe o no quiere saber lo que sucede . Por ello, uno de los elementos más importantes de la analogía estriba quizás en el carácter de engaño, de autoengaño, que en ambos casos se sigue como resultado de la resistencia. Dado que es imposible huir de lo que el Yo percibe como un peligro interno (a diferencia 22

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FREUD, A., El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1973, p. 52. El concepto psicoanalítico de resistencia (Wiederstand) es, sin embargo, más amplio que el de mecanismo de defensa, viniendo a ser este último uno de los modos en los que se puede expresar la resistencia. Cabe hablar también de resistencias del Ello y resistencia del Super-yo. En nuestro caso utilizaremos el término resistencia sólo en su relación con el Yo y sus mecanismos defensivos. Cfr. FREUD, S., Análisis terminable o interminable, 1937, O.C., III, 3354; El chiste y su relación con lo inconsciente, 1905, O.C., I, 1165-1166. Cfr. FREUD, S., Algunas observaciones sobre el concepto de lo inconsciente en el psicoanálisis, 1912, O.C., II, 1699-1700; Lo inconsciente, 1915, O.C., II, 2071-2072. El equivalente ignaciano lo tendríamos en el carácter escondido con que actúa el mal espíritu camuflado como «ángel de luz» [332]. 23

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CARLOS D O M Í N G U E Z

de los peligros exteriores) «los mecanismos defensivos del yo —nos indica Freud en Análisis terminable e interminable— están condenados a falsificar nuestra percepción interna», proporcionándonos así una imagen desfigurada de nuestro interior mundo afectivo . Sobre la misma cuestión —ejemplificada en múltiples situaciones— insiste Ana Freud en su ya clásica obra El Yo y los mecanismos de defensa . Estas analogías no deben, sin embargo, conducirnos a olvidar que el sentido de la resistencia al cambio y de los mecanismos de defensa dentro de los Ejercicios ignacianos y del psicoanálisis son de orden muy diferentes porque diferentes son los procesos y los objetivos en los que se inscriben. Si en el primer caso tenemos como objetivo fundamental una reestructuración afectiva en orden a una puesta a la escucha de lo que, siguiendo la terminología hace años empleada por P. Ricoeur, se inscribe en el reino de los fines y posee, por eso, un carácter manifiestamente teleológico; en el caso del psicoanálisis se trata de llevar a cabo un proceso en el que la escucha tiene por objeto todo aquello que no se ha querido decir ni pensar por su conexión con el mundo pulsional; su finalidad tendría, pues, un carácter eminentemente arqueológico *. Siguiendo parámetros de orden mítico, tantas veces descritos por la fenomenología de la religión, se podría afirmar que se trata en un caso (EE) de buscar lo de arriba; mientras que en el otro (psicoanálisis) se trata de adentrarse en lo de abajo. Si al Yo le asusta lo de abajo (los contenidos inconscientes) y le cuesta mucho vincularse con lo de arriba (vivir en plenitud el «Principio y Fundamento») es natural, entonces que en ambos casos se desencadenen resistencias y mecanismos defensivos. Es sabido que con frecuencia podemos preferir sufrir el síntoma neurótico a escuchar aquello que lo está produciendo, y que con frecuencia también preferimos mantenernos en la idolatría de la mediación a resituarnos según el descentramiento que exige el «Principio y Fundamento». En ambos casos, pues, saltarán las defensas y los autoengaños. San Ignacio y Freud se presentan, entonces, como consumados maestros de la sospecha, ofreciéndonos una reflexión y unas técnicas que, con esos objetivos tan marcadamente diversos, tienen en común el de procurarnos un mayor acercamiento a nuestra verdad. 26

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FREUD, S., Análisis terminable e interminable, 1937, O.C., III, 3253. Cfr. FREUD, A . , Ibíd., en especial, todo el capítulo VI. Cfr. RICOEUR, P., Freud, una interpretación de la cultura, México 1970.

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La singularidad afectiva

La defensa surge, pues, dentro del proceso descrito por Ignacio, como manera de mantener las fijaciones de una afectividad desordenada. Pero ello, como en el proceso de psicoanálisis, no se juega en el terreno de las ideas o representaciones conscientes. Es, como podremos ver, especialmente en el caso de los tres binarios, en el terreno de la afectividad más profunda donde se desarrolla la cuestión. La defensa no es una cuestión de ideas, sino de afectividad resistente. En todo caso, tendríamos que pensar más bien que el problema vendría dado por el peligro de utilizar la idea como camuflaje para encubrir unos afectos que no quieren ver la luz. De ello parecía tener Ignacio una clara conciencia. «Los pensamientos buenos y santos» sirven en ocasiones para que, a través de una dinámica casi imperceptible, llegue el sujeto hasta una situación de «engaños cubiertos» (EE 332). Ignacio parece conocer muy bien el peligro que todos tenemos de utilizar nuestras capacidades intelectuales como mecanismos de defensa que pretende evitar una transformación penosa. Nuestros niveles «superiores», en efecto, parecen siempre dispuestos a prestarse gustosos a proporcionar todo tipo de «coartada» para aquellas intenciones que surgen en los niveles «inferiores» de nuestro funcionamiento mental. De ahí que en tantas ocasiones el sujeto prefiera mantenerse en el terreno de la pura información. Se trata de ese saber para no sentir que con tanta frecuencia tenemos que constatar en la labor de psicoterapia. Ignacio lo sabe, y de ese saber surge la insistencia en los registros de lo afectivo sobre lo intelectivo que preside el texto de los EE. Es a través de esa afectividad, pox o t r a parte» desde donde hay que llevar a cabo la averiguación de lo que Dios quiere y desea del sujeto. Un terreno, por tanto, el que hay que investigar, en donde nadie, sino el propio sujeto, posee las claves. Con ello tocamos algo de suma importancia y que, sin duda, caracteriza de modo particular al método ignaciano: sólo en la singularidad del propio deseo, y no en la participación de unos contenidos morales o religiosos, es donde el sujeto tiene que leer el deseo de Dios sobre él. Nadie, por tanto, ni con sus ideas, ni con sus valores, ni con sus interpretaciones de la realidad podrá sustituirle en la tarea de averiguar a través del propio deseo lo que Dios quiere. Es un lugar, por tanto, en donde la libertad, la soledad y el riesgo coinciden. Por ello el ejercitante no podrá, bajo ningún concepto, sustituir su

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deseo por el de otro. Ello significaría caer en esa trampa, de claro carácter defensivo, que viene dada por la delegación de la propia responsabilidad en la de un otro que se ofrece como investido de poder y clarividencia. Por ello también el que da los ejercicios no podrá, bajo ningún concepto tampoco, pretender sustituir su propio modo de ver las cosas por el que el ejercitante tiene que averiguar en el contacto con su Creador y Señor y a través de un difícil proceso de discernimiento. El se limita a proporcionar «modo y orden» (no a dirigir a nadie) (EE 2); a «platicar» sobre las reglas de discernimiento (no a sustituir a nadie en ese discernimiento) (EE 8); y, sobre todo, pondrá especial atención en «no mover al que los rescibe» a un determinado mundo de valores por más santos que éstos puedan ser (EE 15); ni pretenderá tampoco entrar en «los propios pensamientos ni pecados del que los rescibe» (EE 17). Su función se limitará, en una clara analogía con la labor del psicoanalista, a facilitar el contacto del sujeto con un Otro que le habita y le trasciende . Su mediación, por tanto, será la de eliminar al máximo todo tipo de mediación, para que «dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor». 29

Una enorme defensa puede surgir, en efecto, ante la soledad en la que el propio deseo tiene que ser leído. La tentación de ampararse en la figura del que da los ejercicios puede ser muy grande. Como la del que da los ejercicios (nunca «Director», no lo olvidemos) en constituirse como figura paterna del ejercitante. Queda así situado todo el tema de la «transferencia» que el psicoanálisis ha planteado y en el que no nos es posible ahora detenernos . El carácter defensivo que la situación transferencial posee estriba en el hecho de que el sujeto pretende derivar sus afectos sobre la persona en cuestión (ejercitador, analista, etc.) en lugar de tomar conciencia de ellos, analizarlos y considerar sus posibles modificaciones . Racionalización y dependencia constituyen, pues, dos modos de defensa frente a los cuales han de estar alerta tanto el ejercitador 30

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En el caso del analista, con su neutralidad también, se intentará facilitar el contacto con el Otro que habita al sujeto y que, en otro sentido, le trasciende, que es su discurso inconsciente. Sobre todo este tema nos hemos detenido en el trabajo citado de Mantesa, 60, 1987, pp. 119-125. DOMÍNGUEZ, C , El pastor y sus imágenes. La transferencia en el diálogo pastoral: Proyección XXIII, 1976, pp. 159-169. Sobre el carácter defensivo de la transferencia. Cfr. FREUD, S., Análisis profano (psicoanálisis y medicina), 1926, O.C., III, 2938 y FREUD, A., Ibid., 27. 30

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7.

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como el ejercitante. Sólo superados esos dos escollos, el sujeto se encontrará en disposición para emprender la ordenación de su afectividad. 2.

El segundo binario como prototipo de defensa afectiva

Como sabemos, si con la meditación de las «Dos banderas» intenta San Ignacio desentrañar los engaños que proceden desde el exterior, en la meditación de los «Tres binarios» pretende enfrentar al ejercitante con las ataduras que proceden de su mismo mundo interior. Se trata de analizar cuál es la posición del sujeto en relación con sus propias vinculaciones afectivas. En los tres binarios las ideas, por lo menos en principio, están claras: saben los tres perfectamente qué es lo que tienen que hacer. El problema es el de una vinculación afectiva que está fuertemente establecida («la afección a la cosa acquisita»): la falta de indiferencia (EE 150). Un objeto externo (diez mil ducados), a través del investimiento afectivo, se convierten en una quinta columna de la bandera enemiga situada en el corazón mismo del sujeto (EE 136). Es el «impedimento» que estorba la salvación. Se trata, entonces, de crear una disposición en la que poder elegir, porque, es evidente, que en la falta de indiferencia, en lugar de elegir, se es, en realidad, elegido. En el caso del primer binario falta la ordenación afectiva, pero no hay defensa. Sencillamente el sujeto prefiere esa situación y esa localización de su afectividad en el objeto (los ducados). Pero no se engaña. Sencillamente retrasa la solución. Pero no se propone una falsa. Ese es el caso del segundo binario, prototipo en todo el texto de los EE de la resistencia a la reconversión afectiva. Se trata de un intento de manipulación de Dios a través del mecanismo de la racionalización. Que venga Dios donde él quiere. Su idea de Dios, se entiende. De manera que Dios venga a defender su adquisición y no a ponerla en cuestión. De ese modo todo encajará: se elimina el conflicto entre los dos objetos de amor. Dios quiere lo que él quiere. La obsesión de síntesis del Yo, de la que nos habla Freud, logra aquí su mejor expresión. En la racionalización, como mecanismo de defensa, el sujeto intenta dar una explicación coherente, desde el punto de vista lógico, o aceptable desde el punto de vista moral, a una actitud, un acto, una idea, un sentimiento, etc., cuyos motivos verdaderos no percibe* . Es el 2

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Cfr. el Diccionario de psicoanálisis, de LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B., S.V. raciona' lización.

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caso del segundo binario. El no quiere la cosa por sí misma, la quiere porque Dios la quiere. Ese es su engaño, su autoengaño. El motivo verdadero quedará entonces velado y además legitimado por lo que él piensa que es la voluntad de Dios. La satisfacción se camufla, y la defensa misma también. Es el esclavo que se ríe de sus cadenas. La situación de segundo binario, prototipo de defensa en la dinámica propuesta por Ignacio, se describe también en el Preámbulo para hacer elección (EE 169). El ejercitante debe evitar a toda costa «traer el fin al medio», pues los que así actúan «quieren —dice Ignacio— que Dios venga derecho a sus afecciones desordenadas». Se rompe el orden situando antes a la criatura que a Dios: «lo que habían de tomar primero toman prostrero». Se trata, pues, de la idolatría de la mediación, aun en el caso de que la mediación venga dada por una santa institución como acaece en el ejemplo aquí propuesto por Ignacio: la del matrimonio. Desde aquí, creemos que se puede afirmar con toda justeza que el problema que realmente plantea Ignacio en los EE es el de los medios y no el de los fines. La cuestión (como se pone de relieve especialmente en las Banderas) no se plantea en el servir o no servir a Dios, sino en el de servirlo con los medios de Jesús y no con unos medios del «enemigo de natura humana». La misma institución del sacerdocio puede venir a ser elegida también como resultado de una «elección desordenada y oblica» (EE 172) (tercer punto sobre la materia de elección) y, lo que es peor, como en el caso del segundo binario, pretender luego camuflarla presentándola como resultado de un deseo de Dios haciendo de oblica o de mala elección vocación divina. El tercer binario representa la indiferencia que posibilitará una elección libre y correcta. Pero es importante precisar exactamente el sentido de esa indiferencia que expresa ese tercer binario. Según Ignacio, el tercer binario no es el que renuncia a la cosa sino el que es libre frente a ella. «No le tiene afección a tener la cosa adquisita o no la tener.» Esto es importante, porque para Ignacio la indiferencia no se identifica con aquello que en psicoanálisis se denomina formación reactiva y que constituye un auténtico mecanismo de defensa y, por tanto, de falta de libertad. El concepto de formación reactiva responde, en efecto, a una conducta que posee justamente el sentido opuesto a lo que es un deseo reprimido y que se ha constituido como reacción

7.

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contra éste . En nuestro caso de los binarios se trataría de una afec­ ción a no tener la cosa y, con ello, la afección sería igualmente desor­ denada en cuanto que está bloqueando la indiferencia para la elec­ ción. También aquí se podría dar la racionalización de la que hablá­ bamos al referirnos al segundo binario. Dios quiere que no tenga la cosa sería la fórmula para camuflar el deseo reprimido y la defensa que se alza frente a él. No se trata, insistimos, de dejar la cosa acquisita, sino de ser libre frente a ella. El pobre que no posee la capacidad psicológica para ser rico, no es el pobre de las bienaventuranzas, será más bien, un sujeto de talante obsesivo que frente a su deseo reprimi­ do de poseer, ha desarrollado como mecanismo de defensa y control una formación reactiva contraria a ese deseo. En el segundo modo de elección Ignacio insiste en esa libertad de la que hay que disponer para no «afectarse más a tener la cosa propuesta que a dejarla, ni más a dejarla que a tomarla; mas que me halle como en medio de un peso» (EE 179).

3.

Culpa,

amor y conflicto en la primera semana

La reconversión afectiva movilizará resistencia. La energía psíqui­ ca afectiva va realizando sus elecciones de objeto a lo largo de su his­ toria y condicionada por esa misma historia. Cada uno tiene sus obje­ tos de amor, condicionados desde los primeros objetos amorosos. Ahí, en esos objetos, está fijada la energía. El cambio de objeto va, por tanto, a movilizar toda una serie de fuerzas opuestas. No hay cambio de objeto sin resistencia. El organismo tiene una tendencia a la repetición, a lo antiguo y primero; y, por tanto, una resistencia al cambio y a lo nuevo. De ahí, que, cuando el sujeto entrevé, a través de la toma de conciencia, la posibilidad, necesidad o conveniencia de abandonar sus antiguas cargas de objeto, experimentará una desazón, una inquietud o una ansiedad. Esta, a su vez, movilizará unos movi­ mientos afectivos que hay que saber discernir. Las estratagemas, nos advierte Ignacio, serán diversas en la situación de primera o segunda semana. En la primera semana el objetivo radica en realizar (a la vista del esquema propuesto en el «Principio y Fundamento») un desinves33

Así, por ejemplo, pudor que se opone a tendencias exhibicionistas o una extrema­ da limpieza como reacción a determinadas tendencias anales. Cfr. FREUD, S., Inhibición, síntoma y angustia, 1926, O.C., III, pp. 2849-2850 y LAPLANCHE, J. PONTALIS, J. B., Ibíd., s.v. formación reactiva.

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timiento de los objetos que atenazaban la libertad del ejercitante (pecado) y que impiden su libertad para el Reino (indiferencia). La culpa reparatoria, como ya hemos visto, debe desempeñar unas funciones: el «buen espíritu» que actúa por el «sindérese de la razón» punza y remuerde la conciencia (EE 314). Frente al displacer que evidentemente ello supone se puede alzar fácilmente la defensa. Todos sabemos que, como muy bien reza el dicho popular, «la culpa no la quiere nadie». De modo inmediato suele saltar la defensa frente a ella con ese infantil «yo no he sido». Quizás porque todos percibimos, de un modo u otro, el potencial destructivo que se puede esconder en los sentimientos de culpabilidad. Sin embargo, resulta evidente que la solución no puede venir dada por una negación , ni por una proyección de ella al exterior, como tantas veces ocurre, y el psicoanálisis ha sabido señalar. «La moral genuino —nos dice a este respecto Ana Freud— empieza cuando la crítica internalizada e incorporada como exigencia del Super-yo coincide en el terreno del Yo con la percepción de la propia falta.» El Yo debe aprender a soportar el displacer ocasionado por la autocrítica y el sentimiento de culpa . La culpa de carácter benéfico y reparatorio, pues, debe impulsar a la toma de conciencia del mal realizado. Pero, es evidente que ese mal fue «elegido» por algo. Unas gratificaciones importantes, por desordenadas que fuesen, se encontró en él. El peso de esas gratificaciones se hará sentir como resistencia a dar el paso de renunciar a la situación pasada. En este momento, la defensa, para Ignacio se presenta entonces como una fuerza dinámica (busca mantener y «aumentar vicios y pecados») que oponiéndose a este duelo por los antiguos objetos de amor, los presenta con toda su fuerza por la vía imaginaria como seducción de «placeres aparentes» que propone «delectaciones y placeres sensuales» (EE 314) . El mal objeto se asocia con afectos agradables. Es como vemos el «sindérese de la razón» la que muestra el carácter aparente y fatuo de esos placeres. No se trata pues de es34

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Valdría la pena recordar en este momento la dramática invitación hecha por Jung al pueblo alemán para que «después de la catástrofe» (título del trabajo) supiese reconocer su culpa y su responsabilidad por lo acaecido durante la Segunda Guerra Mundial. Sólo de ese modo, piensa Jung, tendríamos cierta seguridad de que una situación parecida pudiera repetirse. Cfr. JUNG, C. G., Conversaciones sobre la Historia actual, Madrid, 1968, pp. 89-130. FREUD, A . , Ibid., 131-132. ' Resulta interesante hacer notar que la fantasía (los «placeres aparentes» del texto ignaciano) también en psicoanálisis puede poseer un marcado carácter defensivo. Cfr. FREUD, A . , Ibid., y el citado Diccionario de psicoanálisis, de LAPLANCHE, J. y PONTALIS, J. B., s.v. mecanismo de defensa. 55

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7.

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timular un control represivo e irracional de los placeres, sino, una vez más, de ordenarlos mediante un control racional. En la medida en que el sujeto va logrando desinvestir sus antiguos amores desordenados («purgando sus pecados») y va logrando subir en el nuevo camino, la defensa actuará impregnando el nuevo objeto que se ha de instalar (el servicio de Dios), con afectos desagradables tales como «morder, tristar, inquietar para que no se adelante». Con una llamativa insistencia en términos dinámicos de continuo movi­ miento Ignacio llama la atención sobre las falsas razones que se opo­ nen al buen espíritu que, en este momento del proceso se manifiesta, al contrario, animando la reconversión, el paso adelante hacia el nue­ vo objeto de amor, asociando a éste con «consolaciones, lágrimas, ins­ piraciones y quietud» (EE 315). Así, pues, tenemos que las dos primeras reglas de discernimiento en la primera semana atienden al doble proceso de desinvestimiento (de los antiguos y desordenados amores) (EE 314) y de nuevo inves­ timiento (el servicio de Dios) (EE 315). La desolación y la consola­ ción (aunque en estas dos primeras reglas no se habla todavía de ellas) juegan aquí claramente como un doble par de afectos desagra­ dables y agradables que el buen espíritu asocia al objeto malo (peca­ do) la primera, y al objeto bueno (servicio de Dios) la segunda. La defensa se expresará en un trastrueque por el que, como obra del mal espíritu, lo agradable se asocia al objeto malo y lo desagradable al bueno que se pretende instaurar. En primera semana la consolación es siempre presencia de amor que «inflama» y que impulsa hacia el futuro (EE 316); la desolación por el contrario es una ausencia que, además, posee una fuerza regre­ siva evidente: moción a las cosas bajas y terrenas, a la pereza, la tibie­ za, etc. (EE 317). Por ello, en primera semana la desolación es el nombre de la resistencia al cambio (EE 318). Las reglas de discernimiento le prestan particular atención (EE 317-322). Es el gran peligro en los inicios del proceso de reconversión. La fuerza de los antiguos amores opone su resistencia para ser ahora juzgados como malos y aborrescibles. El nuevo objeto de amor no se encuentra, por otra parte, suficientemente instaurado. Por ello, en la desolación, como impulso hacia atrás una vez iniciado el despegue, el sujeto ha de poner todas sus energías (aumentando la oración, exa­ men, penitencias) (EE 319) por mantenerse firme en su lugar («nunca hacer mudanza ni mudar los primeros propósitos») (EE 318-319) y, con paciencia, aguardar tiempos mejores (EE 321). Debe mantener su con-

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fianza de que, a pesar de la ausencia sentida, no hay abandono (EE 320). Cuestión, sin duda, difícil, como lo es para el bebé asumir la ausencia de la madre sin proyectar sobre ella malos sentimientos de abandono y de positiva maldad. Por ello mismo, no debe el ejercitan­ te totalizar (como el bebé hace) esa ausencia (EE 321) sino mantener­ se en una posición más adulta que sabe asumir la alternancia de pre­ sencia-ausencia, sin movilizar por ello toda su negatividad. La misma consolación, como presencia, debe por la misma razón ser también si­ tuada y objetivada como «momento» de esa alternancia inevitable (EE 323), sin caer por su parte en una situación de corte maníaco. En ese caso, la euforia por la presencia del objeto presentaría el peligro de constituirse como impulso para una huida de la realidad (EE 324). Es la alternancia de la presencia y la ausencia la que posibilita el asumir una autonomía e independencia necesaria para caminar sin una ansiada presencia ininterrumpida. Por otra parte evita también caer en la tentación de considerar que la presencia-ausencia se puede manejar según el propio antojo (porque en cosa ajena no pongamos nido, es la afortunada expresión ignaciana) (EE 322) '. Tras haber descrito los diversos modos de actuación que presen­ tan el buen y el mal espíritu Ignacio propone en las tres últimas re­ glas los modos de actuación que hay que tener cuando se presenta el inevitable conflicto. Este conflicto se describe como lucha entre los se­ xos (el hombre que se crece o se debilita ante la mujer agresiva), opo­ sición entre ley y transgresión (el «vano enamorado» que oculta su amor a «hija de buen padre o a una mujer de buen marido») y como batalla en su sentido estrictamente militar (capitán o caudillo que pla­ nea su estrategia antes de tomar una plaza fuerte). En los tres casos se trata de ejemplificar una guerra interna, un conflicto interior que tiene una vertiente intrapsíquica. Se trata en los tres casos de atacar frontalmente a la defensa que se opone al cambio. Estas tres situaciones de conflicto interno cobran especial luz si te­ nemos en cuenta la dinámica de la personalidad que nos describe Freud a partir de la segunda tópica; es decir, de las relaciones inter­ nas entre el Ello, el Yo y el Super-yo. En los tres casos de conflicto presentados por Ignacio creemos que se puede advertir una analogía 37

" Difícil resulta olvidar en todo este tema la obra de M. Klein y sus investigaciones sobre las posiciones esquizo-paranoide y depresiva que se desarrollan durante los prime­ ros estadios de la vida en relación con la presencia-ausencia de la madre. Una referencia más detallada al respecto, nos alejaría, sin embargo, en demasía de los límites impuestos a la presente comunicación.

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con las diversas estrategias que el Yo podría seguir frente a los embates del Ello por una parte y del Super-yo por otra . En el primer caso, la mujer viene a representar para Ignacio el papel de la afección desordenada con un fuerte poder energético: «ira, venganza y ferocidad». Cabría pensar, dentro del esquema freudiano, en un Ello de carácter altamente peligroso para el Yo. Frente a él, la figura del varón parece representar a ese Yo que ha de contrarrestar el empuje, creciente, invasor, que posee el mundo del afecto . En la medida en que el Yo se crece, el afecto invasor se aminora; en la medida en que el Yo comienza a temer y a perder ánimo, la afección se convierte en una «.bestia tan fiera como no hay otra sobre la faz de la tierra». Pretende, pues, Ignacio estimular la creación de un Yo fuerte, con una confianza en sí mismo suficiente para contrarrestar y controlar adecuadamente el embate del mundo afectivo desordenado. 3S

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En el segundo ejemplo se trata de oponer transgresión y ley como símbolos del conflicto interno (EE 326). Así como un amor transgresor pierde todas sus posibilidades cuando se hace público y se denuncia, del mismo modo las propuestas («astucias y suasiones») del enemigo han de ser también dichas y objetivadas. La minimalización de la sospecha que se tiene, cuando se quiere callar por considerarlo banal o sin importancia, se muestra aquí con todo el carácter propio de la defensa (exactamente como en el caso del psicoanalizado que controla su libre asociación de ideas) . De ese modo se estaría produciendo una alianza, una complicidad entre el Yo y la afección desordenada dejando al margen el proyecto y el ideal de cambio. Como el vano amor debe ser descubierto, también la sospecha deberá ser con40

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Como sabemos, la primera descripción del aparato psíquico (primera tópica) la presentó Freud en La interpretación de los sueños, 1900, como división entre los sistemas Consciente (Ce), Preconsciente (Prc.) e Inconsciente (Inc.). Los posteriores descubrimientos de la investigación psicoanalítica forzaron a una nueva concepción de la personalidad (£7 Yo y el Ello, 1923) que no anula la anterior sino que la hace cambiar de significación: los sistemas Ce, Pe. e Inc. pasan desde ese momento a constituirse como adjetivos que califican el modo de actuación de las nuevas instancias Ello, Yo y Super-yo. Prescindiendo de las connotaciones manifiestamente machistas del texto, habría que hacer notar la coincidencia que se ofrece con el simbolismo que tantas veces ha hecho de la mujer la representación del afecto y al hombre de la actividad racional. La obra de Jung abunda, como sabemos, en este tipo de consideraciones. Tengamos en cuenta que en la segunda semana, en la que las defensas son más camufladas y mayores, por tanto, las posibilidades de autoengaño, no habrá posibilidad de descubrirlas ante nadie tal como aquí se solicita del ejercitante. La situación de segunda semana es, por ello, más peligrosa en cuanto que la tentación presenta un carácter más encubierto. Ni el mismo sujeto sospecha de ella. 39

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fesada a «un buen confesor o persona espiritual» que como, sobre todo, el «buen padre», viene a representar la necesaria ley y el orden. El Yo debe optar por su alianza con el ideal rechazando su complicidad con la afección desordenada. El Yo, siguiendo nuestra comparación, situado ante una sugerencia destructiva del Ello («enemigo de natura humana») y una del Super-yo («buen padre», «buen marido», «confesor») ha de optar por este último, haciendo confesión, verbalizando (concientizando) la situación para objetivarla y «descubrir el engaño manifiesto». Si en el primer caso el Yo ha de plantar cara a un destructivo Ello, en este segundo el Yo debe ser franco y abierto ante lo que habría que considerar un sano y protector Super-yo. En el tercer caso se nos plantea la necesidad de una estrategia defensiva frente a lo que constituye el peligroso ataque del enemigo. Las fuerzas instintivas atacan por donde el Yo es más débil («rodeando, mira... por donde nos halla más flacos y más necesitados») (EE 327). Si en el primer caso, pues, se nos invita a considerar la fuerza y el poder del enemigo (como mujer violenta semejante al Ello) y, en el segundo, a procurar la alianza con los representantes del ideal propuesto (confesor análogo a un oportuno Super-yo); en el tercer caso, invita Ignacio a que se conozca bien el propio sujeto que ha de procurar, como el Yo freudiano, conocerse a sí mismo para tener en cuenta sus puntos débiles por los que puede ser invadido y saqueado («vencer y robar» es lo que pretende el enemigo). Tal invitación a la creación de un Yo fuerte que sepa plantar cara a las demandas del mundo pulsional desordenado, que busque su alianza con las dimensiones ideales y vigilantes del Super-yo y que se analiza en sus puntos débiles, debe, sin embargo, ser correctamente entendida. El peligro es grande, sobre todo, si tenemos en cuenta con qué facilidad la insistencia en un Yo siempre vigilante puede prestarse al desarrollo de las dimensiones más obsesivas de la personalidad. La facilidad también con que florecen los elementos obsesivos en los ámbitos de la experiencia religiosa acrecienta aún más el peligro. La utilización del método ignaciano que para dar pie a un fortalecimiento de tales actitudes, deberá constituir una cuestión ante la que habría que estar siempre alerta (tanto más si tenemos en cuenta la frecuencia con que de hecho así han ocurrido las cosas). Será de suma importancia, pues, atender a qué tipos de contenidos elloicos se les planta cara (EE 325), con qué tipo de Super-yo se busca la alianza (EE 326) y qué tipo de análisis del yo se favorece (EE 327). Por todo ello también, habrá de tenerse particularmente en cuenta esa atención a la dinámica particular de cada ejercitante (lo que hemos llamado con Freud su

7. ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD

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«economía libidinal») en la que Ignacio insiste una y otra vez (EE 18) . Según lo que hasta ahora hemos podido ver, parece claro que la primera semana se plantea como una lucha y un conflicto que, si bien no está ni mucho menos exento de dificultad, posee, sin embargo, un carácter claro y abierto. Se sabe relativamente bien cómo actúa el enemigo, y, no resulta excesivamente difícil el identificarlo. Otro asunto es el de los peligros que son inherentes a la situación de la segunda semana. 41

4.

La difícil lectura del deseo

A partir de la segunda semana se plantea, en efecto, y, desde el primer momento además, el grave asunto del equívoco en la indispensable lectura del propio deseo. La cuestión del engaño, del autoengaño, se hace presente ya en la primera regla de discernimiento con términos claros: «verdaderas», «razones aparentes», «falacias», etc. (EE 329). En efecto, durante la primera semana existe, como hemos podido comprobar, una clara identificación entre la desolación como obra del mal espíritu y la consolación del bueno. Como muy bien ha indicado L. Beirnaert, nunca en la historia de la espiritualidad cristianase había situado el registro del gozo como criterio para determinar la acción de Dios en el alma. Siempre se había hecho referencia a una determinada doctrina espiritual que previamente había clasificado los actos en conformidad o no con la voluntad de Dios . Pero el criterio primero que sólo tenía en cuenta el régimen del gozo, para discernir lo que viene de parte de Dios o de parte del demonio, va a cambiar de signo desde que se entra en la dinámica más compleja de la segunda semana. En ella consolación y desolación van a cambiar de sentido . Tenemos, pues, en la segunda semana un tipo de consolación, «sin causa precedente», que procede sólo de Dios. Pero el resto de las con42

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La neurosis obsesiva se caracteriza, entre otras cosas, por una extrema tensión entre el Ello y el Super-yo, que obliga al Yo a permanecer en una actitud de extrema vigilancia. No puede abandonarse ni un instante —nos dice Freud— y ha de hallarse siempre dispuesto al combate (Inhibición, síntoma y angustia, 1926, O.C., III, 2854). Cfr. BEIRNAERT, L., AUX frontiéres de Vacíe analytique, París 1987, pp. 229-230. Cfr. FREUD, S., Inhibición, síntoma y angustia, O.C., III, 2848; FREUD, A., Ibid., 19. 42

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solaciones puede ahora proceder del buen o también (y esa es la novedad) del malo, revestido «sub angelo lucís». Hay que sospechar, por tanto, de ella, porque lo que se presenta «con pensamientos buenos y santos» puede muy bien no ser sino una estratagema para mantenerse en los antiguos propósitos, en la fijación, por tanto, a los antiguos objetos de amor desordenado. El tema de la racionalización, del que ya nos ocupamos al tratar sobre la situación del segundo binario, tendría aquí todavía una más acabada aplicación. Se trata ahora de mantener oculta una contradicción y de embellecer lo inconfesable bajo el impulso de esa «obsesión de síntesis» que posee el Yo. Se trata de creer que todo ha cambiado («bajo especie de bien», que nos decía la décima anotación [10]) para que en realidad nada cambie. El mismo sujeto lo puede ignorar. Ese es el problema y de ahí el sentido de la implacable sospecha que Ignacio introduce en el campo de la «alta espiritualidad». Se hace necesario, pues, discernir; pero, ahora, resulta indispensable ir más allá del gozo o de la tristeza. Con ellas no disponemos ya de instrumento suficiente para desenmascarar las trampas de la afectividad desordenada. Porque, en efecto, no sólo la consolación puede ser equívoca. La desolación también puede adquirir en estos momentos una diferente significación. De haber constituido en la situación de primera semana un signo de mal espíritu, puede ahora estar manifestando el sentido verdadero de la consolación precedente; puede, en efecto, poner de manifiesto todo su carácter ilusorio. Si la consolación termina, en efecto, en que «enflaquece o inquieta o conturba a la ánima... clara señal es de proceder del mal espíritu», nos dice la regla 5. (EE 333). De ese modo, la desolación vendría a ser un formidable instrumento, mediante el cual se reencuentra el deseo previamente extraviado en el campo de lo imaginario, y la consolación puede mostrar su carácter de mera realización deliroide de deseos y, con ello, también su carácter defensivo. A través, pues, del juego de la consolación y la desolación se hace necesario acceder a otro lugar en el que finalmente nos encontramos solos y sin ningún tipo de garantía: la propia decisión y riesgo, el compromiso de la propia vida que opta (elige) por un modo particular de vivir el «Principio y Fundamento». Estamos ante esa necesaria incorporación de la realidad como clave del cambio de la que se nos hablará más adelante . a

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Cfr. en este mismo volumen el trabajo de FERNÁNDEZ MARTOS, J. M . , La incorporación de la realidad como clave del cambio en los Ejercicios Espirituales.

7.

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ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD

Porque la mera alternancia y análisis de los estados anímicos no bastan para determinar el sentido que ellos mismos poseen, se hace necesario también saber adonde acaban y a qué da lugar «el discurso de los pensamientos» (EE 333). El estado anímico, la consolación y la desolación servirán como pistas importantes para averiguar el modo particular como el sujeto ha de «alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor», pero, al mismo tiempo, es la conducta que de ahí se deriva la que ofrecerá como criterio decisivo para confirmar o descalificar el carácter de signo que han tenido las precedentes consolaciones o desolaciones. Todo puede ocurrir sin que el sujeto se aperciba. Esta es la gran cuestión que Ignacio plantea a partir de la segunda semana. Se trata de unas dinámicas complejas en las que, de modo imperceptible, lo que comenzó siendo bueno puede acabar en lo peor. Desde unos buenos pensamientos se puede pasar «poco a poco» hasta descender «a su intención depravada» (EE 334). Por ello, ni en la misma consolación sin causa precedente, que «sólo es de Dios Nuestro Señor» (EE 330) y en la que «no hay engaño», se puede encontrar absoluta garantía. Con ella se puede operar también una inmensa manipulación para acabar en lo peor y también en un inadvertido engaño. Es necesario, pues, como nos advierte Ignacio en la regla 8. , «prestar mucha vigilancia y atención y mirar y discernir el propio tiempo de la tal actual consolación del siguiente» (EE 336). En ese «segundo tiempo», en efecto, se puede imperceptiblemente venir, todavía con las reliquias y el calor de la consolación precedente, a caer (por mor del «propio discurso de habitúdines...») en «diversos propósitos y pareceres» que tengan poco que ver con el deseo de Dios. «... han menester, por tanto —concluye Ignacio— ser mucho bien examinados, antes que se les dé entero crédito ni que se pongan en efecto» (EE 336). No hay garantía. Nunca hay plena garantía. La consolación, ni siquiera aquella que es sin causa precedente, puede convertirse en una especie de fetiche defensivo que nos hiciera dimitir de nuestro propio deseo, riesgo y responsabilidad y que hiciera de Dios una especie de apoyo imaginario del que quedaríamos «colgados». Por lo que se podría aventurar que toda consolación espiritual, que sea vivida como elemento reasegurador o como garantía de lo que «Dios quiere», esconde una defensa que intenta salvaguardarnos de la enorme dificultad que conlleva siempre la decisión en soledad que sigue a todo discernimiento. Por los frutos los conoceréis: «...si en el discurso de los pensamientos que trae, acaba en cosa mala o distrativa, o menos buena que la que a

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el ánima tenía propuesta de hacer... clara señal es proceder de mal espíritu» (EE 333). No sólo, por tanto, lo malo o menos bueno de lo propuesto, sino también lo «distrativo» puede estar poniendo de relieve la falsedad de una consolación que habría que inscribir, por tanto, como defensa y resistencia al cambio. En lo «distrativo», parece, ya no estamos en lo positivamente malo. Estamos en la pasividad que arrastra al sujeto para convertirse en un mero juego de estímulos y respuestas. No hay sentido ni proyecto. Es la ausencia de tensión, de pasión por el Reino. Es el «pasotismo», a veces, tan bien instalado, pero a diferencia del «pasotismo» sociológico, tan revestido y bien camuflado por los ámbitos en los que se trabaja la vida espiritual. Quizá habría que señalar también, junto a estos criterios presentados en la 5. regla de discernimiento, otro elemento que presenta Ignacio con frecuencia como signo del mal espíritu. Nos referimos a la situación de duda. Para Ignacio la duda comporta un claro elemento de negatividad. Así parece deducirse, al menos, del empleo que hace de dicho término. Tendríamos, por tanto, algo que se inscribe en un orden diferente del de la sospecha, ésa sí, como sabemos, tan favorecida por Ignacio. La sospecha es una duda funcional o metodológica. El «dubitar», sin embargo, parece referirse más bien al resultado de un conflicto irresuelto y que, desde ahí, conduce a una situación de bloqueo y paralización. Así entendida, la duda, para Ignacio, no es de Dios, como se pone de relieve en las notas 2. y 6. «Para sentir y entender escrúpulos...» (EE 347,351). El sujeto, en situación de escrúpulos («en cuanto dudo y en cuanto no dudo» que nos dice, situando justamente a la duda como el elemento clave del diagnóstico de obsesividad), «quiere hablar o obrar alguna cosa», pero un «pensamiento de fuera» le viene con «razones aparentes», falsas, carentes de realidad a estorbar esa acción o palabra. Es el mal espíritu. La respuesta de Ignacio ante esta situación de carácter tan claramente obsesiva es contundente: el sujeto debe emprender su acción marginando de sí el elemento de duda. Porque en el sentir de Ignacio, insistimos, a diferencia de la sospecha que abre al cambio, la duda, lo paraliza y bloquea. No procede del «propio juicio y libertad», del Yo libre, sino de un «pensamiento o tentación de fuera», pensamiento que estando en mí no es, sin embargo, «propio mío» (EE 32). Responde, pues, a fuerzas que se me escapan y que por sus resultados negativos (conducen a la paralización y bloqueo del «hablar o obrar») he de rechazar fuera de mí. La duda hay que considerarla también por todo ello como una expresión más de resistencia oculta al cambio. Ella, en efecto, pone de a

a

a

7.

ORDENACIÓN DE LA AFECTIVIDAD

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relieve un dinamismo en el que la afectividad no se moviliza ni se im­ pulsa de modo integrado; partes de ella no quieren caminar en un sentido en que lo desean otras; por ello la duda expresa una división interna paralizante. Dicha posición ignaciana ante la duda nos recuerda la explicación dinámica que Freud nos ofrece de ella en sus análisis de la neurosis obsesiva, particularmente en los casos del «hombre de las ratas» y del «hombre de los lobos». La duda, nos dice Freud, es la expresión, el síntoma, derivado de la ambivalencia afectiva; es decir, de la coexis­ tencia simultánea de amor y odio en relación al mismo objeto. La duda por ello es sí y no a la vez, amor y odio, deseo y rechazo. La duda es la expresión camuflada de un deseo de vida y de un deseo de muerte en relación al mismo objeto. Por eso la duda es un bloqueo y una paralización . Por ello, el primer tiempo de hacer elección (EE 175) (modelo al que toda elección debe aproximarse), se presenta como una moviliza­ ción de todo el mundo afectivo en una dirección clara, de manera que el sujeto que en esa situación se encuentra, se decide «sin dubitar ni poder dubitar». Todo su mundo afectivo le sigue, le respalda sin fisura ni división; todo él quiere y no tan sólo unas partes suyas, sin que otras, ocultamente, se opongan o generen «el dubitar». En el primer tiempo de elección la voluntad se mueve y atrae hacia lo que es mos­ trado de modo totalmente espontáneo y, podríamos decir, casi auto­ matizado. Toda la personalidad queda integrada en la respuesta. Es la expresión de lo que se nos dice sobre la «consolación sin causa pre­ cedente», en la que el ánima es traída «toda en amor de su divina ma­ jestad» sin que ello sea resultado de sus actos de entendimiento o vo­ luntad (EE 330) . Es la voluntad que, según la fórmula del «Principio y Fundamento», elige y desea al mismo tiempo. Entendimiento, volun­ tad y afecto se articulan así en una perfecta armonía de la respuesta. Quizás porque Ignacio ha intuido la dinámica afectiva que se en­ cuentra subyacente en la situación de duda, nos indica en las adicio­ nes de la primera semana que la penitencia puede tener como sentido la «solución de alguna dubitación en que la persona se halla» (EE 87). Uno de los dos polos afectivos que crean la duda (el que dice no) in­ tentaría de ese modo ser reducido y, con ello, se estarían creando las 4S

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FREUD, S., Análisis de un caso de neurosis obsesiva, 1909, O.C., II, 1441-1480; 1483; Historia de una neurosis infantil, 1918, O.C., II, 1941-2009. Cfr. en este sentido la interesante explicación que nos ofrece FONT, J., mediante la cual se podría entender, psicológicamente, este tipo de consolación que nos describe San Ignacio: Ibíd., pp. 143-145. 46

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condiciones necesarias para salir de la trampa afectiva que se expresa como dubitación. Todavía habría que señalar, a propósito de la dinámica defensiva y contradefensiva que nos presentan las reglas de discernimiento de la segunda semana, que según el parecer de Ignacio cada sujeto crea un estado de connaturalidad, familiaridad con su propio mundo de valores, que se organiza de modo que todo lo que sea ajeno y extraño o contradictorio con ese propio mundo se verá de modo casi automático rechazado y repelido. Cada uno defiende su propio sistema y opone unas resistencias a todo aquello que lo puede poner en peligro. De ahí que, a «los que proceden de bien en mejor», todo lo que proceda del buen ángel se incorporará a él «como gota de agua que entra en una esponja»; lo que proceda, sin embargo, del mal espíritu caerá «agudamente y con sonido e inquietud, como cuando la gota de agua cae sobre la piedra»; expresiones, como vemos, que expresan con enorme precisión el carácter resistente de un sistema a lo que le es ajeno. A los que van «de mal en peor» les ocurría exactamente al contrario: sus defensas estarán preparadas y dispuestas a saltar ante toda insinuación del buen espíritu que venga a modificar su sistema de valores. Lo contrario «entra con estrépito», lo que es «símile» entra con silencio, como en propia casa a puerta abierta. Espléndida descripción, sin duda, de las dinámicas de defensa frente a todo lo que venga a perturbar la propia armonía y equilibrio. *

* *

Los EE, pues, como invitación a una experiencia mística en la que los resortes más íntimos de la persona son puestos en juego, presentan un sorprendente conocimiento de los entresijos de nuestro mundo afectivo. Hablan en él voces ajenas a nuestra voluntad, pero que han de ser entendidas en toda su verdad por el Yo del «de la libertad y el querer». De otro modo, ese Yo pretenderá estar diciendo lo que, en realidad, no son más que voces ajenas que no desean ser reconocidas. En este sentido, Ignacio, como Freud, se presenta ante nuestros ojos como un gran maestro de la sospecha.

8.

Los afectos en desolación y en consolación: lectura psicológica p o r JORDI FONT I RODON *

I DESOLACIÓN VERSUS CONSOLACIÓN Consideramos la desolación como una experiencia psicológica afectiva, y la estudiaremos desde el punto de vista de la psicología psicoanalítica. Desolación y consolación son expresiones de un «continuum» de la experiencia afectiva. Experiencia afectiva centrada en la transformación de la persona, y que comporta pasar desde una situación con acento negativo, de ausencia, pérdida, defecto o carencia, hacia una situación nueva y positiva de reparación y encuentro satisfactorios.

II ¿DESOLACIÓN O DEPRESIÓN? ¿SON SINÓNIMOS? Desolación es el término usado por Ignacio en los EE. Depresión es un término de la Psicopatología Clínica y también lo es de la Psicología Psicoanalítica. La desolación es una situación afectiva que psicológicamente nos aparece analogable al fenómeno de la depresión. No sólo por sus manifestaciones sino también por su génesis psicológica afectiva. Sin que * JORDI FONT. Psiquiatra. Prof. de Psiquiatría y Psicología Médica. Psicoterapeuta. Fundación Vidal y Barraquer. Barcelona.

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el origen psicogenético agote las posibles causas de la depresión, que puede en algunos casos tener un origen principalmente orgánico. Y mucho menos el término depresión agota la complejidad de la desolación, de la que únicamente conocemos la manera de producirse pero no los determinantes últimos. Debemos afirmar el hecho de una única realidad psicológica para cada persona humana, que da soporte a cualquier tipo de relación interpersonal, ya sea esta relación social, laboral, familiar, o se trate de la misma relación con Dios. Todo síntoma depresivo y también la desolación es expresión de una dificultad que hay que resolver. El síntoma expresa el desajuste, es la señal de alarma que avisa y alerta del peligro y pide se ponga la debida atención.

1.

Fenomenología de la depresión y de la desolación

Vamos a proponer un análisis de la desolación cotejándolo con el análisis de lo que en clínica entendemos por depresión. Luego, en el apartado siguiente, ofreceremos primero la interpretación psicoanalítica posfreudiana de la depresión (siguiendo a Melanie Klein, H. Segal, Meltzer, H. Rosenfeld, W. R. Bion, entre otros) para intentar luego acercarnos a la comprensión psicológica de la desolación y consolación. 1

a)

Descripción de la depresión

Comprende un amplio conjunto de síntomas (síndrome depresivo), que pueden emerger de diferentes causas, y pueden dar lugar a situaciones muy diversas, desde un malestar vital insoportable que puede conducir a la destrucción mental o incluso física, hasta una sana tristeza y culpa reparadoras. Para dar una descriptiva actual y universalizable de la depresión usaremos en buena parte el texto contenido en la difundida clasificación de las enfermedades mentales: DSM-III-R . La sintomatología esencial de un episodio depresivo consiste en un estado de ánimo deprimido (o irritable, en adolescentes y niños), 2

' SEGAL, H., «Introducción a la obra de Melanie Klein», Paidós, Buenos Aires 1975 (6." ed.). 2

Diagnostic and síatisíical manual of mental disorders, third edition revised, 1987, The American Psychiatric- Association. Traducción al castellano Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales, 1988, Masson, S.A., Barcelona.

8.

LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN

143

que se manifiesta por una pérdida de interés o satisfacción en parte o en toda su vida. Pérdida de deseo, lo que acarrea que las actividades del trabajo o del ocio dejen de motivar. Al no experimentar placer, el deprimido considera que la posibilidad de alegría o de satisfacción le está vedada por completo. Y con esto, sentimientos de desesperanza. Hay sentimientos excesivos o inadecuados de culpa o inutilidad. Ideas de muerte, recurrentes, e ideas o intentos de suicidio. La dificultad de pasar a la acción inhibe cualquier iniciativa. Todo parece insuperable, incluso los actos más simples de la vida ordinaria. La percepción del tiempo es muy peculiar; al deprimido le resulta imposible concebir la anticipación. Vive un presente doloroso y sin futuro. La pérdida de la propia estima puede ser más o menos intensa, pero se padece en todos los casos. Y, sin embargo, para vivir se necesita un mínimo de confianza y seguridad en sí mismo. Tanto en el plano motor como en el de la formación de las ideas se observa un retraso en relación con la actividad normal, falta de concentración y dificultad para tomar decisiones. Si el deprimido es consciente de ello, sólo servirá para empeorar la situación. Es muy típico el insomnio; a veces en mitad de la noche y en la madrugada, acompañado de un estado de conciencia penoso. Pero también puede haber hipersomnia. Aunque no todos los deprimidos lloran, es frecuente el llanto. Y también la tristeza del rostro y del gesto. Entre las manifestaciones corporalizadas, a menudo se da pérdida del apetito y en ocasiones también de peso, así como una astenia que inhibe el esfuerzo, y disminución de la libido. b)

Descripción de la desolación

Transcribiremos aquí algunas de las expresiones que se encuentran en el libro de los EE para expresar el malestar afectivo o mental que puede acompañar a las mociones en el movimiento de espíritus; así como los sentimientos de tonalidad depresiva (dolor, tristeza, culpa, pena interna, etc.) que son buscados y pedidos como mediación para alcanzar la identificación y el seguimiento de Jesús. La enumeración de los textos no pretende ser exhaustiva ni completa: anticipamos ya que todo malestar afectivo espiritual no solamente no es necesariamente malo, antes bien puede ser deseable y aun puede ser pedido y provocado, con buenos fines: «... demandar pena, lágrimas y tormento con Christo atormentado... demandar vergüenza y confusión de mí mismo...» (EE 48).

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«El coloquio se hace... culpándose por algún mal hecho...» (EE 54). «... pedir crescido y intenso dolor y lágrimas de mis pecados» (EE 55). «... para que aborresciendo, me enmiende y me ordene; ...» (EE 63). «... pedir interno sentimiento de la pena que padescen los dañados...» (EE 65). «... no querer pensar en cosas de placer ni alegría... para sentir pena, dolor y lágrimas por nuestros pecados... trayendo más en memoria la muerte, el juicio» (EE 78). «... yo quiero y deseo... de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza así actual como spiritual...» (EE 98). «... pasar opprobios y injurias por más en ellas le imitar...» (EE 147). «... quando... sintimos affecto o repugnancia... mucho aprovecha para extinguir el tal affecto desordenado, pedir... (aunque sea contra la carne) que el Señor le elija en pobreza actual...» (EE 157). «... quiero y elijo más pobreza con Christo pobre que riqueza, opprobios con Christo lleno dellos que honores, y desear más de ser estimado por vano y loco por Christo... que sabio ni prudente en este mundo» (EE 167). «... demandar lo que quiero... dolor con Christo doloroso, quebranto con Christo quebrantado, lágrimas, pena interna...» (EE 203). «... en las personas que van de pecado mortal en pecado mortal... el buen espíritu usa... punzándoles y remordiéndoles las consciencias...» (EE 314). «... en las personas que van intensamente purgando sus pecados... de bien en mejor subiendo... entonces propio es del mal espíritu, morder, tristar y poner impedimentos inquietando...» (EE 315). «... llamo desolación... escuridad del ánima, turbación en ella, moción a las cosas baxas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones, moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hallándose toda perezosa, tibia, triste, y como separada de su Criador y Señor...» (EE 317).

2.

Interpretación psicoanalítica de la depresión

Toda depresión psicológica implica un hecho: la pérdida o ausencia de algo o alguien, de un objeto, cuya desaparición puede darse en

8.

LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN

145

la realidad externa o sólo en la mente. Puede sentirse: ausencia, pérdida, destrucción, carencia. Y se desencadena un proceso que puede abarcar desde un acaecer normal (por ejemplo, la pérdida y el duelo por un ser querido), hasta la enfermedad o incluso muerte (destrucción) de la mente y aun del cuerpo (suicidio) cuando existen causas internas mentales muy graves. La gradación, yendo de menor a mayor importancia o gravedad, sería: — — — —

Depresión Depresión Depresión Depresión

normal. neurótica. estado límite, «borderline». psicótica.

La psicogénesis de las diversas posibilidades de depresión las referimos y explicamos basándonos en la teoría de las relaciones objétales . La evolución afectiva del bebé y la formación progresiva de su «yo», pasa por sucesivas fases: 3

— En una primera fase (llamada posición esquizoparanoide) el bebé vive una relación confusa, parcial, temerosa. Está sometido a sentimientos dolorosos mentalmente (aunque también los haya satisfactorios) que proceden tanto de sus propias fantasías internas como de las sensaciones de ausencia, vacío, etc., que percibe le vienen del mundo externo a él, y que él puede sentir como algo que va contra él. Ante la incapacidad que tiene todavía de comprobar y corregir sus temores internos cotejados con la realidad, intenta defenderse escindiendo su realidad interna en dos partes: los sentimientos penosos los vehicula en objetos malos y los sentimientos placenteros los vehicula en objetos buenos y quedándose identificado con los buenos y, con respecto a los malos, negando su existencia o intentando destruirlos mentalmente. Aun así, se puede sentir perseguido por los objetos malos, con miedo a ser destruido. 3

Relaciones que se establecen ya desde el inicio de la vida entre el propio yo o self, y el otro, al que designamos como «objeto», objeto que puede ser algo que está en el mundo externo a mi, o puede ser algo que está en mi propia mente. Esas relaciones se establecen desde el inicio del nacimiento, y tienen especial importancia en las primeras semanas y meses de la vida, en especial hasta los dos o tres años de vida. Tales experiencias permanecen después como matrices mentales, a las cuales, aunque modificables, se pueden referir las ulteriores respuestas afectivas y mentales de la persona ya adulta. Es lo que constituye la estructura de la personalidad en el adulto.

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Es adulto cólica, tal del

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una situación de malestar muy penosa que si se revive en el puede abocar entre otras psicopatologías a la depresión melansituación psicótica grave que puede conducir a la muerte mensujeto, o incluso física (suicidio).

— Estado límite o «borderline», se ha llamado a la franja de paso o transición hacia la siguiente fase (llamada «posición depresiva»). Esa fase «borderline», ha sido estudiada en los últimos años, con especial interés, por la importancia que tiene la fijación en este período infantil, y que se traduce en depresiones características por su variabilidad y vulnerabilidad y por la falta de consistencia de las relaciones personales. El niño, ante el miedo a la relación con un objeto temido, se defiende identificándose con el mismo objeto (organización narcisista), de manera que vive como si su realidad fuese el otro: «el objeto soy yo», para evitar el enfrentarse al dolor de la frustración que el otro le pueda producir. — En la última fase del desarrollo afectivo y mental se entra en una maduración de las relaciones. La relación es ahora total y no parcial como antes, se busca la propia identidad del yo. El niño ve en el otro alguien del que puede obtener juntamente cosas buenas y cosas dolorosas (ambivalencia), y aprende a renunciar a sus propias pulsiones instintivas para buscar y encontrar relaciones más satisfactorias, de un valor superior (proceso de simbolización). Se va haciendo capaz de experimentar el sentimiento de duelo, ante la ausencia, pérdida, o ante las propias renuncias, y de sentir culpa cuando él ha sido responsable del daño, y de intentar la reparación de aquello que ha sido dañado o destruido, todo ello iniciado en su mundo mental interno, pero con posibilidades cada vez mayores de verificarlo en la realidad externa. Según esa perspectiva, la llamada «posición depresiva» es el proceso verdadero de depresión, que indica ya cierta madurez (normal o neurótica) y una respuesta deseable. Depresión que es no sólo malestar ante una pérdida (duelo) sino también culpa: hacerse cargo del mal que uno ha hecho y no atribuirlo a otro, y es también reparación: capacidad de restaurar y/o crear nueva realidad. Así que: identidad propia, relación con el objeto total, creatividad y proceso de simbolización, relación amorosa que lleva a la renuncia, son las características de esa frase madurativa.

8.

3.

LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN

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Desolaciones versus discernimiento de espíritus

La interpretación que hemos hecho de las depresiones según el punto de vista psicoanalítico, aquí nos va a servir de base para las desolaciones, pero solamente como infraestructura psicológica. Nos servirá para iluminar, psicológicamente, el discernimiento de las mociones y de los espíritus. Estamos tratando, en Psicología, sólo de mediaciones. La Gracia, la acción del Espíritu de Dios, escapa a nuestro quehacer. Tal vez se pueda objetar que nosotros tomamos el término desolación en un sentido abusivo al aplicarlo también al malestar afectivo (dolor, culpa, etc.), que durante los Ejercicios es pedido como una gracia a alcanzar para convertirse a Dios: sentir «vergüenza», «confusión», «culpándose». Es cierto que hay que diferenciar entre una desolación (depresión) reparadora, buena, que es la que se quiere pedir, y una desolación del mal espíritu (depresión, defensiva, «patológica»), que es contra la que hay que luchar. Psicológicamente entendidas, creemos pues que hay buenas y malas desolaciones. a)

Desolación buena

«En las personas que van de pecado mortal en pecado mortal... el buen espíritu usa..., punzándoles y remordiéndoles las conciencias por el sindérese de la razón» (EE 314). Donde hay pecado y culpa, bueno es sentir duelo, sentimiento doloroso, que induzca a la reparación. Aquí el ejercitante reacciona con una desolación (depresión) normal. Habrá otras personas que van «de pecado en pecado» y sin embargo no quieren o no pueden llegar a sentir culpa, se engañan, «...el enemigo... propone placeres aparentes... para más los conservar en... sus vicios y pecados...» (EE 314). (Reglas... para la primera semana.) Pero no sólo puede sufrir una desolación, se puede también buscar y pedir: «demandar pena, lágrimas y tormento...» (EE 48). «Culpándose por algún mal hecho» (EE 54). (Coloquio del primer ejercicio de meditación de los pecados.) b)

Desolaciones perjudiciales Podemos tipificar algunas:

— Desolación ante la autoexigencia coercitiva. (Depresión obsesiva. Posición depresiva: neurótica.)

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«Propio es del mal spíritu morder, tristar y poner impedimentos inquietando con falsas razones, para que no pase adelante» (EE 315). (Reglas primera semana.) «Propio es (del enemigo) militar contra la alegría y consolación espiritual, trayendo razones aparentes, sutilezas y asiduas falacias» (EE 329). (Reglas segunda semana.) Aunque se puede referir a diver­ sos estados de espíritu, parece que esa descripción conviene especial­ mente a la desolación de la persona que va buscando una perfección religiosa centrada en la autosatisfacción de poder controlarse y con­ trolar al objeto de relación (depresión obsesivo-escrupulosa). Se manifiesta de diversas maneras, con «falsas razones que impi­ den ir adelante», con dudas, indecisiones, reiteración de tentaciones, deseos de algo prohibido en su conciencia. Obligado por una instan­ cia autoritaria que controla y exige una fidelidad y sumisión que tur­ ba e inquieta. Sólo sometiéndose (y agrediendo) de manera infantil intenta conseguir la tranquilidad. Pero no la alcanza. Consulta a uno y otro para que le tranquilicen. Su desolación le lleva no a un recono­ cimiento de la culpa auténtica sino a intentar tranquilizarse de las cul­ pas que no ha cometido o que ya están perdonadas. Esta desolación suele darse en personas que buscan la perfección, incluso de manera no religiosa, porque viven como programados por autoexigencias interiores coercitivas, no amorosas. Durante los EE, o en circunstancias análogas, personas con de­ seos de perfección sinceros pueden desencadenar esa tonalidad de de­ solación; como el mismo Ignacio en Manresa, en la duda de comer carne o no, o la tentación de tirarse por el pozo. Así se comprende que el mismo Ignacio escriba que los escrúpulos pueden ser provecho­ sos solamente por algún espacio de tiempo (EE 348). — Desolación fluctuante (depresión «borderline»). Es una desolación opaca, que impide ver qué hay en el fondo. De­ sorienta no sólo al ejercitante sino al ejercitador. Está relacionada con el estilo de personalidad llamada clásicamente histeroide. «... turbación del ánima... inquietud de varias agitaciones y tenta­ ciones, moviendo a infidencia, ... sin amor, hallándose toda perezosa, tibia, triste...» (EE 317). (Reglas primera semana.) Puede ocurrir cuando en una situación determinada (que corres­ ponde al tipo de depresión «borderline»), al ejercitante las cosas no le van a su gusto, tal como él quisiera. Tolera con dificultad las contra­ dicciones así como el no encontrar en seguida lo que busca. Evita las

8.

LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN

149

frustraciones. Necesita que los demás se enteren de su padecimiento para que le devuelvan el aprecio que siente ha perdido. Pero encubre la realidad de lo que le está ocurriendo en su espíritu, no sólo al «confesor» sino a él mismo (EE 326). Si la organización narcisista que está subyacente es muy intensa, no puede el ejercitante salirse de su resistencia protectora para evitar el dolor de enfrentarse a su realidad. No tiene sentimientos de culpa, sería demasiado terrible el soportarlos. La culpa ha de quedar en los otros. Si se reconoce culpable es sólo intelectualmente. Sentirse culpable sería encontrarse desprovisto de todo afecto, lo contrario de lo que ocurre en la culpa amorosa de la buena depresión. Si hay reparación es externa. No le motiva la estima del otro para lanzarse a un cambio. Busca el quedar bien para no perder aprecio. Busca su propio bienestar y si parece que busca el bienestar del otro es porque se identifica proyectivamente en el otro: «el otro soy yo». Esas desolaciones aparecen no sólo en principiantes sino en personas adultas que, paradójicamente, aparecen como muy sensatas mientras no sufran ciertas contradicciones. — Desolación destructiva. (Depresión melancólica. Posición esquizoparanoide.) Hay una manera de desolación, profunda, en la búsqueda intensa y absoluta de Dios, que no sólo no es del «mal espíritu» sino que es la expresión de un proceso deseable de purificación sano y sublime. Es una desolación (depresión) que evoluciona pasando del abandono al encuentro. En ella hay creatividad sana. Es la desolación, creemos, de la «noche oscura del alma». Es una experiencia mística que aparece buscando el amor, despojándose de todo lo que se lo impide. De la misma cualidad que la desolación buena que hemos descrito antes, pero en un grado superlativo, de madurez espiritual y psicológica. Es lo contrario de lo que tratamos ahora. La desolación profunda de la que tratamos se corresponde con la depresión melancólica. En la fase del desarrollo primitivo, en la cual los temores en la relación son tan intensos, la fantasía del niño se protege escindiendo la realidad, de manera que un objeto sea el idealizado, del todo bueno, y el otro el todo malo y persecutorio, el mismo demonio, con peligro de sentirse dominado por éste, de manera irremisible. «Sin esperanza, sin amor..., como separada de su Criador y Señor» (EE 17) (reglas primera semana); quizá son los términos que

150

JORDI FONT I RODON

más convendrían a esta dolorosísima experiencia. El sentimiento es de estar perdido, condenado irremisiblemente y que la culpa que le ame­ naza implacablemente, sólo con la propia aniquilación se podrá ex­ piar. Oscuridad, sin futuro, con una negatividad tal, que puede llegar a enfermar mortalmente la mente y aun el cuerpo, que pierde el apeti­ to, las fuerzas; y se puede llegar hasta ideas de muerte o al suicidio. Cuando se da este tipo de desolación, francamente psicopatológica, le es difícil al ejercitante poder sentir una culpa sana, reparadora; la me­ ditación del infierno la sentirá no como una posibilidad sino como la expresión de su realidad interna, y puede la confunda con la propia realidad externa, en una vivencia casi delirante.

III CONSOLACIÓN Y SALUD MENTAL 1.

Fenomenología

A semejanza de como hemos hecho con la desolación y depresión, podemos ahora cotejar la relación entre consolación y salud mental. Consolación es un término usado por Ignacio en los EE. Salud es un término que se ha usado cada vez más en Medicina y Psicología en las últimas décadas para expresar el buen estado de un ser, que significa no la carencia de enfermedad, sino el tener las capacidades de responder con vigor y con gozo ante las eventualida­ des de la vida. (Se podría tener buena salud, a pesar de estar pasando una enfermedad. Y también puede una persona no estar sana a pesar de no tener enfermedades.) a)

Descripción de la Salud mental

Es una manera de vivir no sólo con un bienestar sino con un buen ser tanto mental como biológico y social . 4

4

FONT i RODON, J., «Definido de Salut i Salut Mental». II Ponencia: Funció Social de la Medicina. X Congrés de Metges i Biólegs de Uengua catalana. Perpinyá, 1976. Academia de Ciéncies Mediques de Catalunya i Balears i Societat Catalana de Biología. Barcelona, 1976, pp. 143-154.

8. LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN

151

5

Resumiendo la noción de salud mental podemos decir que es aquella manera de vivir que se da cuando la persona va alcanzando la propia realización (un «buen ser» individual y social), mediante un proceso dinámico que parte de unas capacidades genéticas en constante interacción con el medio . A diferencia de la depresión, que puede ser una enfermedad, la salud es una noción total y no parcial, positiva y no negativa. Hay una sola salud y muchas enfermedades (y depresiones). Hay diferentes modos de depresión (y desolación), pero la salud mental (las verdaderas consolaciones) forman un todo cualitativamente unitario. Y análogamente la buena reacción ante la enfermedad (la buena desolación), es el camino para la salud (consolación). 6

b)

Descripción de la consolación

«Llamo consolación cuando en el ánima se causa alguna moción interior con la qual viene la ánima a inflamarse en amor de su Criador y Señor y consequenter quando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra, puede amar en sí, sino en el Criador de todas ellas. Assimismo quando lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, agora sea por el dolor de sus pecados, o de la passión de Christo nuestro Señor, o de otras cosas directamente ordenadas en su servicio y alabanza; finalmente llamo consolación todo aumento de esperanza, fe y caridad y toda leticia interna que llama y atrae a las cosas celestiales y a la propia salud de su ánima, quietándola y pacificándola en su Criador y Señor» (EE 316). (Reglas primera semana.) Puede haber consolaciones verdaderas y falsas consolaciones. — Consolaciones verdaderas. 5

Como elementos de este «buen ser», describimos: — La capacidad de reacción ante las dificultades y cambios, ya sea en orden a adaptarse, ya sea en orden a transformarlos. — Un crecimiento progresivo que conduce a comunicarse con otros con buena estima. — Capacidad creativa de nuevas formas constructivas de pensar o de vivir. — Autonomía de la propia realización, capacidad de establecer sus propias normas («normalizar»), asimilando y tipificando las informaciones que recibe. — Identidad y unidad mental; hacerse cargo de todo el proceso de la propia vida y también de la propia muerte. — Integración en el propio yo, de sus relaciones intrapersonales e interpersonales en la sociedad en que vive. — Capacidad de gozar de las satisfacciones que conlleva la misma búsqueda de los objetivos que se propone. ' FONT i RODON, J., «Salut i Malaltia Mental», en Salud mental y trabajo social, Ed. Laia, Barcelona, 1983, pp. 91-110.

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JORDI FONT I RODON

En primer lugar, hay una satisfacción en las «... lágrimas motivas a amor de su Señor, agora sea por el dolor de sus pecados o de la passión del Señor...» (EE 316). (Reglas primera semana). Siguiendo la línea de relación amorosa, se pasa a una relación en la que lo que más cuenta no es el propio «yo», sino el «objeto» (Dios), el amor con que el objeto ama al yo; así lo va sintiendo el yo, hasta llegar a los grados más profundos de unión amorosa; que, desde luego, dependen de la fe, del don del Espíritu de Dios . 7

— Falsas consolaciones. Son falsas satisfacciones como consecuencia de protecciones defensivas, inconscientes, para evitar el tener que enfrentarse y asumir el proceso de transformación en los EE. Son satisfacciones falsas, porque desaparecen cuando fallan los mecanismos defensivos que las originaron. O bien, cuando se mantienen esas defensas, ellas mismas impiden el libre y auténtico progreso de la persona. Son peligrosas y más engañosas que las desolaciones descubiertas. Podemos señalar algunos estilos de falsas consolaciones desde el punto de vista psicológico: — Histeroide. Hay un estilo de falsa consolación, que suele ser aparatosa y tal vez florida en su presentación. Corresponde a lo que clásicamente se ha conocido como rasgos histéricos de la personalidad. Vive la satisfacción de encontrarse muy querida y apreciada por Dios (su esposo) y admirada por los demás. Mira más a su gozo sensible, algunas veces eróticamente infantil, que a la entrega a una relación madura de amor con todas las frustraciones que pueda conllevar. Desde la perspectiva psicoanalítica, se considera que en los casos más graves, se encuentra en esta reacción histérica el tipo de organización narcisista del que hemos hablado que se corresponde a la fase de estado límite de la personalidad fluctuante, y emocionalmente superficial: personalidad histriónica, «como si»... — Masoquista. Hay otras satisfacciones que se presentan con una tonalidad placentera de masoquismo moral. Hay sometimiento a un Dios que se siente como justiciero; al no poder encontrar gozo en una 7

FONT i RODON, J., «Consolación sin causa precedente», en Discernimiento de Espíritus, Manresa, vol. 59 (1987), pp. 127-147.

8.

LOS AFECTOS EN DESOLACIÓN Y EN CONSOLACIÓN

153

relación libre y amorosa se enclaustra en la autosatisfacción de su misma impotencia. En esas personas, las penitencias tanto externas como internas podrían cumplir una finalidad no deseada. Las perso­ nalidades perfeccionistas obsesivas en algunos se acercan a ese estilo. — Maníaca. Otro estilo de falsa consolación es el ocasionado por la negación inconsciente de la realidad dolorosa. Son los falsos esta­ dos de consolación imperturbable. Ante la dificultad de una transfor­ mación interior, renace el peligro de temores persecutorios infantiles y es entonces cuando para no enterarse de esa temible falsa realidad propia, se despliegan los mecanismos defensivos más intensos: además del mecanismo de negación, se pone en juego el de proyección (de los propios sentimientos negativos) hacia los otros, experimentando senti­ mientos de triunfo y de control maniaco sobre los demás, sobre cual­ quier peligro o dificultad, aunque no llegue a aflorar en el campo de su conciencia; desde el plano afectivo se puede pasar al intelectual, y gestarse convicciones ideológicas irrefutables, defensivas y la certeza de que su consolación es cierta.

II. ELECCIÓN Y ACOMPAÑAMIENTO PERSONAL —Psicología y elección 9. DISPOSICIONES PSICOLÓGICAS PARA UNA ELECCIÓN SANA, por Federico Arvesú — El acompañamiento y sus claves 10. ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO PERSONAL EN LA DINÁMICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Joaquín Fuster 11. EL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL COMO PEDAGOGÍA DE LA ESCUCHA, por Manuel Marrroquín 12. ACOMPAÑAMIENTO PARA LA ELECCIÓN: Condiciones psicológicas, por Julio Velilla 13. ACOMPAÑAMIENTO PARA EL DISCERNIMIENTO. Principios psicológicos y experiencia del espíritu, por Carlos R. Cabarrús.

9.

Disposiciones psicológicas para una elección sana por FEDERICO ARVESÚ *

Dado que el tema del simposio es la transformación del Yo en la experiencia de los Ejercicios Espirituales, parece importante hacer dos aclaraciones previas, antes de entrar sintéticamente en el tema de las «Disposiciones psicológicas para hacer una sana elección». La primera aclaración sería la de qué entendemos aquí por «sana elección» en los Ejercicios Espirituales. No es la simple curiosidad del ejercitante de indagar qué quiere Dios de él, para ver si lo acepta o no. Sin que el ejercitante pierda su libertad, los Ejercicios de San Ignacio lo van preparando para querer seguir sin dudar ni poder dudar lo que se le manifieste como voluntad del Señor. La actitud de aceptación incondicional de lo que el Señor quiere es lo que haría que la actitud con la que se va a la elección fuese «sana». La segunda aclaración es más compleja. El simposio gira en torno a la transformación del Yo en los Ejercicios Espirituales. Sería muy conveniente aclarar qué entendemos por «Yo» en esta ponencia. Queremos valemos para ello de una definición descriptiva de la identidad del Yo del gran especialista en este punto que es Erik Erikson. Sería: «La experiencia existencia! por la que mi Yo, mi vida toda, tiene una unicidad, una integración positiva y total y una continuidad en los campos corporal, sexual, intelectual, psicológico, social y religioso, y esto tanto en el campo individual como en el grupal. Como consecuencia de todo esto, mi Yo adquiere una capacidad para actuar eficazmente en la sociedad histórica de su hoy y de su mañana.» En esta larga definición descriptiva es necesario aclarar algunos términos: * FEDERICO ARVESÚ. Psiquiatra. Psicoterapeuta. Director Espiritual. Colegio «San Roberto Belarmino». Roma.

158

FEDERICO ARVESU

— «Es una experiencia existencial.» Es decir, no son los datos que se exigen en el pasaporte, por ejemplo, sino algo que no sse puede expresar ni sólo intelectualmente ni verbalmente; es existencial y experiencial. — «Mi Yo, mi vida toda.» No consideramos aquí sino la totalidad del individuo, su historia toda, sin huecos ni lagunas. — «Tiene una unicidad.» En esa totalidad no hay, no debe haber, apéndices yuxtapuestos. Hablo, por ejemplo, con mis cuerdas vocales; pero no para satisfacer una necesidad de mis cuerdas vocales. Mis cuerdas vocales son el instrumento con que mi Yo se expresa y se comunica. Están al servicio del Yo y no es el Yo el que a veces se siente esclavizado por la necesidad de sus cuerdas vocales. — «Tiene una integración positiva y total.» Este concepto está en parte contenido en el de la unicidad, pero añade matices no indiferentes. Para que algo, algún hecho de su historia pueda integrarse en el Yo, necesita ser aceptado positiva y totalmente. Nada que sea valorado negativamente puede ser aceptado; y nada que no sea aceptado puede integrarse al Yo. Entendemos perfectamente que la valoración positiva y total no sería más que un autoengaño si sólo fuese «voluntarística» o si la positividad del hecho se hiciere consistir en sólo la misericordia divina frente a mi crecida malicia. No es siempre posible la aceptación positiva y total, pero mientras ésta no se realice, quedará un hueco o hasta una laguna en la identidad del Yo. En el campo de los Ejercicios Espirituales, especialmente en la primera semana, se abre la problemática de cómo de hecho el ejercitante puede aceptar positiva y totalmente su historia de pecado. Para no alargarnos más, queremos sólo señalar que ésta puede ser una dificultad seria en la primera semana, si no se dominan los aspectos psicológicos que la cuestión entraña. Hay un último punto en la identidad del Yo que es importante mencionar. En la primera semana se puede caer en el peligro de formarse una imagen narcisística, ideal, a la que el ejercitante aspira a llegar. La doctrina de la identidad del Yo distingue una identidad «germinal» y una «social». La identidad germinal da una capacidad limitada para desarrollar un determinado número de roles de los que la sociedad actual en concreto ofrece. No todos, y muy probablemente los implicados en el modelo narcisístico que el ejercitante puede haberse fabricado en la primera semana. Es preciso tomar en mano la

9. DISPOSICIONES PSICOLÓGICAS PARA UNA ELECCIÓN SANA

159

propia realidad germinal, y sin imágenes preconcebidas trabajar en desarrollar cuanto más y más mejor y mejor su potencialidad. Pero la suya, y esto dentro de los roles que la sociedad histórica de su hoy y de su mañana le ofrece. Con estos preámbulos pasemos sintéticamente, muy sintéticamente, a tocar los puntos que tienen importancia, como disposiciones psicológicas para una sana elección. Completamos cada una con una breve explicación.

1.

Orientación básica de la personalidad

Uno de los frutos principales de la primera semana de los EE en orden a la preparación del ejercitante para una sana elección, consiste en que esta orientación básica de la personalidad, gire, si fuere necesario, aun hasta ciento ochenta grados, para hacerse de naturalmente «egocéntrica», sobrenaturalmente «teocéntrica». Es evidente, por otra parte, que para el individuo que va «de pecado mortal en pecado mortal» (EE 314), esencialmente egocéntrico, no es fácil hacer ese giro en el relativamente corto espacio de tiempo que en el curso de los EE se puede dedicar a la primera semana. En estos casos sería necesaria una preparación previa, más o menos larga, antes de comenzar intensivamente los EE de elección (EE 19).

2.

Sentimientos de primera y segunda semana

Es muy conveniente capacitar al ejercitante para diferenciar existencialmente los sentimientos de «paz», «consolación», y «desolación», propios de la primera semana, de los que son propios de la segunda, ya que son cualitativamente diversos. Los de la primera semana pertenecen al mundo afectivo egoístico. Los de la segunda semana al mundo afectivo altruístico. El sentimiento de «paz» de la segunda semana es muy distinto de la «tranquilidad» que puede producir el no contradecir las motivaciones inconscientes egoísticas, sobre todo si han estado reprimidas por largo tiempo. Aquí entra en juego la ley de concordancia o discordancia entre la alternativa de elección que se presenta en el campo consciente, con la dirección actual egocéntrica o teocéntrica, de la orientación básica de la personalidad del ejercitante. La concordancia produce sentimientos positivos; la discordancia, ne-

160

FEDERICO ARVESU

gativos. Y éstos serán de primera o de segunda semana, según que la orientación básica de la personalidad sea fundamentalmente egocén­ trica o teocéntrica (EE 314, 315, 335). 3.

Fin vital

Es importante antes de entrar en el proceso de elección, tenerlo bien definido, y que éste sea además sobrenatural y auténtico (EE 170). Que esto sea un primer paso es fundamental, sobre todo cuando la elección se hace en el tercer tiempo, el así llamado «tiempo tranqui­ lo» (EE 177). La razón principal es que «el ojo de la intención debe ser simple» (EE 169), es decir, poniéndose el ejercitante el «fin vital» como único y verdadero fin de la elección. El fin vital para Ignacio es el salvar el alma. Pero ese «salvar el alma» de Ignacio, tiene un sentido extraordinariamente profundo. No es solamente la «no con­ denación». Es muchísimo más. Como habitualmente «salvarse» es «no condenarse», es muy conveniente que el ejercitante determine cuál quiere que sea de veras el sentido de su vida toda, su «fin vital». Es importante insistir fuertemente en que todos los motivos por los que se decide el ejercitante por alguna de las alternativas en su proce­ so de elección, tengan exclusivamente razón de «medio» y no de «fin». Razón de «medio» en la realización del «fin vital» del ejerci­ tante. 4.

Opción fundamental

No es difícil de entender que la «opción fundamental» en el senti­ do moral deba ser auténtica y congruentemente positiva, en el ejerci­ tante que se adentra en el proceso de elección. 5.

«Orientación básica de la personalidad», «fin vital» y «opción fundamental»

Es importante que el ejercitante antes de la elección, sepa diferen­ ciar existencialmente estos tres conceptos de los que ya hemos hecho mención más arriba. En sí son diversos; sin embargo, coinciden de hecho cuando el ejercitante está ya preparado psicológicamente para iniciar su proceso de elección. Esta coincidencia ayuda, en consecuen­ cia, a diagnosticar cuándo el ejercitante puede iniciar ya su proceso de elección.

9.

6.

DISPOSICIONES PSICOLÓGICAS PARA UNA ELECCIÓN SANA

161

Dos banderas

El fruto de esta meditación no puede ser un puro conocimiento intelectual «de los engaños del mal caudillo» (EE 139). Debe ser conocimiento existencial de cómo esas tácticas se plasman en el ejercitante a través de sus mecanismos psicológicos de defensa.

7.

Tres binarios

No es suficiente, más aún, es contraproducente el que la actitud del tercer binario (EE 146) sea sólo «voluntarística». Más que a forzar una actitud, esta meditación debe dar pie a un examen profundo y sincero de la actitud real de la voluntad del ejercitante.

8.

Tres grados de humildad

Estar en el segundo (EE 166) es lo indispensable para disponerse psicológicamente a una sana elección, a fin de que sutiles mecanismos de racionalización de la afectividad del ejercitante no obnubilen su razón en las deliberaciones del proceso de elección. Creemos que el tercer grado de humildad (EE 167) es pura gracia. No se llega verdaderamente a él por puro esfuerzo personal. Sólo ante la adversidad, ante la cruz de hecho presente, es como puede conocerse si el Señor ha concedido al ejercitante una actitud de tercer grado de humildad. En definitiva y en otras palabras, más que una condición previa a la elección es un elemento práctico de examen del grado de generosidad del ejercitante, del grado máximo de entrega al servicio del Señor, pero siempre como puro don gratuito suyo.

9.

Acción del Espíritu

La iniciativa del Espíritu es siempre hacia el «magis». Pero en este «magis» el Espíritu tiene muy en cuenta la realidad existencial concreta del ejercitante. En consecuencia su «magis», el del ejercitante, al que lo impulsa el Espíritu, puede no coincidir con una jerarquía objetiva de valores.

162

10.

FEDERICO ARVESU

Primer tiempo de elección (EE 175)

No es ni necesaria ni frecuentemente de orden místico. Habitualmente tiene una explicación psicológica «inmediata», que no excluye, por supuesto, una «mediata» acción del Espíritu. En todo caso, además, como el tipo de certeza que se acompaña de la convicción personal es una certeza puramente subjetiva, ésta requiere en consecuencia ser confirmada por los otros tiempos de elección (EE 176, 177).

11.

Segundo tiempo de elección (EE 176)

Sin duda es el más apreciado por Ignacio y por la mayor parte, si no por la totalidad de los especialistas. Nos parece, sin embargo, que por, requerir una gran experiencia de oración y de discernimiento, es en bastantes casos más apto para la «confirmación» que para el proceso de «elección» propiamente tal.

12.

Tercer tiempo de elección (EE 177)

Nos parece que en él hay una mayor acción del Espíritu de la que habitualmente se le concede. La acción del Espíritu creemos que va más allá del puro «uso de las potencias naturales». Para ello es necesario que no se funcione basándose en una motivación puramente intelectual, sino profundamente existencial. Queremos decir que más importante que el contenido intelectual de los motivos es el «peso existencial» que cada motivo tiene para el ejercitante, que está en proceso de elección. El Espíritu tiene una acción preponderante, si no determinante, en este peso existencial de la motivación. Esta motivación, como hemos dicho más arriba, debe ser calibrada exclusivamente como «medio» para la consecución del «fin vital» del ejercitante. Una vez agotada la búsqueda de los motivos que funcionan como «medio» para la obtención del «fin vital», nos parece que es también importante considerar el peso positivo o negativo, la atracción o repulsión, que estos motivos tienen «en sí mismos» para el ejercitante en concreto; es decir, no ya en función de «media ad finem». La razón está en el hecho de que la elección que el ejercitante haga en busca de la Voluntad del Señor, debe estar fundada en una motivación «predominantemente sobrenatural». Esto reflejaría en qué dirección el Espíritu nos mueve. Si la motivación fuese «exclusivamente» sobrenatural,

9.

DISPOSICIONES PSICOLÓGICAS PARA UNA ELECCIÓN SANA

163

caeríamos en el peligro de violentar la naturaleza del ejercitante. Una motivación exclusivamente sobrenatural supondría una repugnancia natural que, a la corta o a la larga, haría la opción intolerable. Una motivación exclusivamente natural podría ser considerada por nosotros como manifestación de la Voluntad Divina. El fundamento de estas últimas consideraciones no es psicológico, sino teológico. La afirmación del Señor en la última cena: «sirte me nihil potestis faceré» (Jn 15,5).

10.

Acompañamiento espiritual y crecimiento personal en la dinámica de los Ejercicios Espirituales por JOAQUÍN MARÍA FUSTER *

Tanto Ignacio como todas las escuelas de psicoterapia insisten en que no hay crecimiento personal, sea éste psicológico o espiritual, sin algún cambio en la persona. Crecimiento supone cambio. Este tiene varios aspectos: cambio de percepción de sí mismo (self-concept, selfimage), o de percepción de los otros, cambio de conducta, de actitud, de modo de proceder, etc. Crecimiento personal es muy necesario en la vida porque es la voluntad de Dios que nos autorrealizemos desarrollando las capacidades que nos ha dado. Según los psicólogos, usamos o desarrollamos una pequeña fracción de nuestro potencial humano. Dicen que esta fracción podría ser de un 30 por 100. Aunque este porcentaje se puede discutir, no cabe duda de que una gran parte de nuestro potencial humano se queda sin utilizarse. Si consideramos la persona en todas sus dimensiones, el potencial humano incluye el potencial espiritual que recibimos por medio del sacramento del bautismo. Tanto la tecnología humana que voy a presentar como el modo ignaciano tratan de ayudar a la persona a desarrollar más y más su potencial. Cambio es el resultado de muchos factores. Jesucristo tiene el poder de cambiarnos de repente, como lo hizo con Pablo. Pero, en la mayoría de los casos, su modo de cambiarnos es más lento y requiere mucho esfuerzo personal. En el cambio espiritual el factor principal es evidentemente el Espíritu de Jesucristo. De él procede el deseo mis• JOAQUÍN MARÍA FUSTER. Prof. de Psicología y Director del Xavier Institute of Counseling. Bombay (India).

10. ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO PERSONAL

165

mo de cambiarse y la fuerza para lograrlo. Pero el Espíritu nos invita, no nos fuerza. Así que en resumidas cuentas el cambio en nosotros dependerá de la manera como respondamos a la invitación del Espíritu. El modo ignaciano de por sí no cambia a la gente. Lo que sí hace es ayudar al ejercitante a dar una respuesta más eficaz a la invitación del Espíritu. Es el Espíritu el que nos cambia. Dios dice: «os quitaré el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36,26). Teniendo todo esto muy claro, me limito en esta ponencia a aportar un enfoque de una tecnología humana del crecimiento personal y a reforzar varios aspectos semejantes en el modo como Ignacio lo deCuadro I TECNOLOGÍA HUMANA DEL CRECIMIENTO PERSONAL

1. ¿Cómo nos cambiamos a nosotros mismos? Por medio de un aprendizaje que consta de tres momentos: EXPLORARSE - COMPRENDERSE - ACTUAR 2. ¿Cómo llevar al consultante a través de este aprendizaje? Por el siguiente proceso del counseling: EL PROCESO DEL COUNSELING (Joaquín M . ' Fusler, S.J.)

E

T

A

P

A

S Subsiguienu

Preparatoria

1° AC0GER-

-RESPONDER—

2

O

-PERSONAUZAR-

3." • EVALUAR

-INICIAR-

/. Actitudes del Consejero: Empatia Autenticidad Respeto Autorevelaciófl Confrontación Inmediatez Concreción Actualización propia //. Destrezas del Consejero: Atender Observar Escuchar

Responder al contenido y sentimiento

Personalizar el problema y el objetivo

III. Aprendizaje del Consultante: Envolverse-

Explorarse -

- Comprenderse -

Establecer el objetivo y los pasos del Plan de Acción

Evaluar el Plan y motivar al consultante

I 1

- Actuar —

»

Evaluarse

166

JOAQUÍN FUSTER

sarrolló en los EE más de cuatro siglos antes. Al mismo tiempo deseo aclarar algunas implicaciones que esta tecnología tiene para la experiencia ignaciana. Aprendí esta tecnología humana de Robert Carkhuff en Estados Unidos y la he modificado a la luz de mi experiencia, formando «counselors» durante 16 años en nueve países de Asia, Europa y Sudamérica. Empiezo por exponer la tecnología humana. A lo largo de la exposición, apuntaré la coincidencia de varios aspectos del modo ignaciano con los de esta tecnología, y sugeriré cómo el modo ignaciano puede enriquecerse con los logros de la psicología moderna. Al hablar del crecimiento personal, la pregunta clave es: ¿Cómo nos cambiamos a nosotros mismos? Nos cambiamos por medio de un aprendizaje que consta de tres momentos: autoexploración en el área en que queremos crecer, que nos lleva a una autocomprensión de donde estamos en aquella área con respecto a donde queremos estar, y a actuar o dar los pasos que nos llevarán de donde estamos a donde queremos estar. Así los tres momentos son:

— Autoexploración. — Autocomprensión. — Acción.

¿Qué prueba tenemos de este aprendizaje? La propia experiencia y la observación de los demás. Si las cosas no van bien contigo, ¿qué haces? Te exploras haciéndote preguntas: ¿Qué pasa aquí? ¿Por qué no va bien? ¿Quiénes me influyen? ¿Qué es lo que hago o dejo de hacer que causa esta situación? Las respuestas a estas preguntas aclaran tu situación y comprendes exactamente el por qué las cosas no van bien. Esto es simplemente sentido común y lo que la humanidad ha hecho durante los siglos. De aquí vienes a comprender lo que tendrías que remediar. Luego estableces un objetivo y diseñas algunos pasos para lograrlo. Pues bien, si nos cambiamos a nosotros mismos y crecemos como personas por medio de este aprendizaje, el mejor modo de ayudar a otros a crecer y desarrollar su potencial humano será ayudarles a que pasen por este mismo aprendizaje. Así se cambiarán a sí mismos y crecerán. Entonces otra pregunta clave es: ¿Cómo llevar al consultante a través de este aprendizaje?

10. ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Y CRECIMIENTO PERSONAL

167

La tecnología humana que presento contesta precisamente a esta pregunta. Esta tecnología consiste en un proceso interactivo de tres grupos de variables: — Las actitudes del terapeuta respecto al consultante. — Las habilidades técnicas del terapeuta con relación al consultante. — El aprendizaje del consultante y su «feed-back» al terapeuta. Veamos brevemente estas variables. I LAS ACTITUDES DEL TERAPEUTA Las actitudes del terapeuta son: autenticidad, respeto, empatia, concreción, autorrevelación, confrontación. Estas actitudes son ya conocidas, así pues sólo puntualizaré algunos de sus aspectos. En primer lugar, el respeto de parte del terapeuta supone fe en el potencial del consultante para cambiarse y crecer como persona y resolver sus problemas. El respeto implica también que el terapeuta reconoce la libertad del consultante y su derecho a autodeterminarse y tomar sus propias decisiones.

1.

Contribución de Ignacio

Esta actitud de respeto al consultante así definida la vemos en el director ignaciano hacia el ejercitante. En las anotaciones 15. y 18. , Ignacio recomienda al director que se entere de la disposición del ejercitante y que no le dé lo que no puede descansadamente llevar. Y al ayudar al ejercitante a tomar decisiones, el director no debe inclinarse a una parte ni a otra, sino dejar al ejercitante con su Creador y Señor. Aquí Ignacio respeta la libertad del ejercitante. La actitud de empatia se refleja en las anotaciones 6. , 7. y 17. El director tiene que tomar conciencia de los estados afectivos del ejercitante, a saber, consolado o desolado o agitado. No debe ser duro ni desabrido, más bien blando y suave. Según la anotación 14. el director debe entender a fondo al ejercitante, «mucho debe mirar la propia condición y subiecto». En el «Presupuesto» Ignacio nos dice que «no a

a

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hay que condenar la proposición del otro, sino más bien inquirir cómo la entiende». Propugna una actitud de pleno respeto y comprensión en el director hacia el ejercitante. La confrontación en esta tecnología tiene dos momentos: observar discrepancias en el consultante y ayudarle a tomar conciencia de ellas. Así, por ejemplo, si el consultante dice: «ahora ya estoy bien» y el «counsellor» observa que está temblando, le contesta diciendo: «dices que estás bien, pero estás temblando». Claro, la confrontación no se puede usar al principio del proceso del «counseling» porque el consultante no está dispuesto a recibirla de un modo positivo. Se usa dentro de un clima de aceptación, aprecio, respeto, calor y de un gran interés en ayudar al consultante. La confrontación se refleja en la anotación 10. El director tiene que ayudar al ejercitante a enfrentarse con sus ilusiones que le impiden contactar con la realidad. El examen de conciencia puede ser un momento de autoconfrontación, con tal que el ejercitante tome conciencia clara de la discrepancia entre lo que resolvió hacer y lo que no ha hecho. Ignacio insiste también en la necesidad de autoconfrontarse a la luz del amor salvador del Señor, como aparece en el coloquio del segundo ejercicio: «acabar con un coloquio de misericordia». La autenticidad se refleja en los Tres Binarios. Pasemos ahora a las habilidades del terapeuta. a

II LAS HABILIDADES. TÉCNICAS DEL TERAPEUTA El proceso del counseling tiene 5 etapas: — — — — —

Acoger. Responder. Personalizar. Iniciar. Evaluar.

En cada una de estas etapas el terapeuta ejerce ciertas habilidades técnicas que se soportan en las actitudes antes mencionadas. Voy ahora a explicarlas.

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1." etapa: acoger Acoger es la etapa preparatoria. El terapeuta facilita la acogida del consultante con el saludo, la delicadeza, la bondad, comunicándole no verbalmente toda su atención. Le observa para captar los mensajes no verbales del consultante y le escucha para recoger los mensajes verbales. Así el consultante se sentirá acogido y se animará a proseguir el proceso del «counseling». De este modo con las técnicas de «acoger», el terapeuta motiva al consultante a interesarse en el proceso del «counseling».

2.' etapa: responder La técnica de responder consiste en reflejar y clarificar el mundo interior del consultante tal y como éste lo va expresando. Esta técnica lleva al consultante a la autoexploración, que es el primer momento del aprendizaje. Esto es así porque al sentirnos bien comprendidos experimentamos una interna compulsión de abrirnos más a fondo al que nos comprende tan bien. Esta es nuestra experiencia. La técnica de responder capacita al terapeuta para entrar en el marco de referencia del consultante. La comprensión correcta del marco de referencia del consultante es la base para establecer contacto psicológico con él y poder ayudarle a cambiarse. Muchas respuestas comprensivas de los sentimientos y sus causas se requieren para entrar en el marco de referencia del consultante. Cada respuesta ayuda al terapeuta a verificar si está comprendiendo bien al consultante y a crear en él un sentimiento de confianza en la persona del terapeuta. Otras técnicas se pueden utilizar en esta etapa que no puedo explicar aquí. Para finalizar esta segunda etapa, «Responder», y cerciorarse de que el consultante está preparado para pasar a la tercera etapa, «Personalizar», el terapeuta comunica un sumario claro de los sentimientos dominantes y sus causas al consultante. Si contesta, «sí, así es como me siento», el consultante está dispuesto a pasar adelante a la tercera etapa, «Personalizar».

Ejemplo Consultante: estoy muy distraído en la oración y me da pena.

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Dos respuestas a

1. Lee algún libro moder­ no que explique varios métodos de orar. Esto te ayudará. (Esta respuesta inicia acción sin co­ municar comprensión.)

El consejo sin comprensión va pa­ ralelo a la intervención del c y éste no se siente comprendido. El consejo emerge del marco de referencia del C que es completamente distinto del que c tiene.

Gráficamente

a

2. Te sientes frustrado contigo mismo porque deseas orar bien pero te distraes fácil­ mente. (Esta respuesta comuni­ ca comprensión del sentimiento y su causa.) c: Sí, muy frustrado. Es que también tengo una amiga y es­ toy pensando en ella todo el tiempo.

El C entra en el marco de referen­ cia del c comunicándole comprensión del sentimiento y su causa. Así consi­ gue que c se sienta comprendido y quiera entonces explorarse más a fondo.

c = Consultante. C = «Counselor». Círculo = Marco de referencia distinto en ambos. Flechas = Intervención del c y respuestas del C.

INICIAR SIN COMPRENDER N O AYUDA, DESPUÉS DE COMPRENDER AYUDA M U C H O

b)

Otro ejemplo

El consultante, Juan, ha tenido un conflicto con una antigua amiga. J: Tuve la oportunidad de visitar a una buena amiga, luego de mucho tiempo. Habíamos mantenido contacto por carta. Yo estaba realmente entusiasmado de viajar para verla. Ella me hospedó en su casa y me mostró los alrededores. Pero actuó muy fría y distante con­ migo todo el tiempo que estuve allá.

10

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Segunda etapa: responder T: Te sientes profundamente herido porque ella te ha rechazado. J: ¡Sí! Nunca pensé que iba a suceder esto. Ella ha cambiado por completo. Ha actuado tan indiferente, como queriendo evitarme... T: Te sientes muy molesto porque ella ya no es lo que solía ser para ti. J: ¡Es desesperante! Le pregunté: «¿En qué te he ofendido?» y me dijo: «No es nada. Es algo mío que no quiero decirte.» T: Te sientes muy decepcionado porque ella tiene algo que no quiere compartir contigo. J: Ya no confia en mí. T: Te sientes muy herido porque ella no quiere ya confiar en ti. J: Lo que más me hiere es que me haya rechazado y no sé por qué. T: Estás intrigado porque te deja así preguntándote qué podrá ser ese «algo» que no quiere compartir contigo. J: ¿Por qué serán las mujeres así? ¿Por qué no podrán decir las cosas de frente? T: Te sientes indignado porque ella actúa tan misteriosamente que no logras entenderla. J: Me duele muchísimo que ella no confíe en mí.

Sumario final T: Estás profundamente herido porque tras mantener tu amistad por largo tiempo, ahora tú has sido rechazado por ella y además se niega a darte la razón de ese cambio de actitud contigo. J: Sí, eso es lo que siento. c)

Contribución de Ignacio

Ignacio insiste en explorarse de varios modos. En el Examen General dice: «Presupongo ser tres pensamientos en mí, es a saber, uno propio mío... el uno que viene del buen espíritu y el otro del malo.» En el coloquio del tercer Ejercicio dice: «pedir la gracia para que sienta interno conoscimiento de mis pecados; para que sienta el desorden de mis operaciones». Las escuelas modernas de psicoterapia de Rogers y Carkhuff postulan, como base esencial para la relación de ayuda, el comprender

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exactamente los sentimientos del consultante y sus causas. Y esta comprensión tiene que ser comunicada al consultante y aprobada por él. Cuatro siglos antes Ignacio estaba convencido de la importancia de comprender los estados afectivos del ejercitante para darle la correcta dirección en su vida espiritual. Y formuló dos grupos de reglas para discernir los sentimientos del ejercitante. No le cabía duda que más acertadamente podría dirigir al ejercitante entendiendo sus estados afectivos que su modo de pensar. Para él comprender los sentimientos del ejercitante era la base firme para pasar a una etapa de acción. Esta es una coincidencia con la psicoterapia moderna muy significativa y de mucha importancia para el director de hoy día. Ignacio también utiliza experiencias humanas para crear en el ejercitante los sentimientos que le ayudarán a conseguir su objetivo. Tales experiencias son: «privarse de toda claridad cerrando ventanas y puertas», «no pensar en cosas de placer y alegría», «no reír ni decir cosa motiva a risa», «refrenar la vista». Todo esto para crear el sentimiento de pena en el ejercitante, según las addiciones 6. y 7. Asimismo, «usar de claridad, o de frescura en el verano, del sol o calor en invierno, pensar cosas motivas a placer, alegría y gozo espiritual», para crear el sentimiento de gozo en su Creador y Redentor (cuarta semana, nota 4). Es muy interesante advertir el valor que Ignacio daba a la experiencia de los sentidos para ayudarse a conseguir, con la ayuda del Espíritu, experiencias espirituales muy enriquecedoras. a

a

a

3. etapa: personalizar Es humano culpar a los otros cuando algo va mal. El esposo dice: «Las cosas no van bien en casa porque mi mujer no me comprende.» ¿Pudiera ser que las cosas no van bien porque es él quien no entiende a su mujer? Tenemos la tendencia a externalizar las causas de nuestros problemas colocándolas en otros. En las relaciones interpersonales la culpa raramente está totalmente en un solo lado. El método más efectivo de resolver la situación es que el consultante reconozca la parte que desempeña en el problema y elabore un medio de disminuirla o suprimirla del todo. El sólo puede trabajar en su propia contribución al problema y no en la del otro, a no ser que la otra parte quiera cooperar. La técnica de personalizar consiste en ayudar al consultante a tomar conciencia de su contribución al problema, es decir, de su con-

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ducta defectuosa; a asumir responsabilidad por lo que está haciendo o dejando de hacer; y a cambiar la conducta defectuosa en un objetivo a alcanzar. Así, por ejemplo, si Martín contribuye a su fracaso en su vida de familia enfadándose y perdiendo el autocontrol, su objetivo será el evitar enfadarse y mantener el autocontrol. La técnica de personalizar lleva al consultante al segundo momento del aprendizaje y le ayuda a comprender exactamente dónde está en su área problemática con relación adonde quiere estar. Al personalizar el problema, el terapeuta asiste al consultante a interiorizar su problema. Esto es, que vea que el problema no está ahí fuera donde nada se puede hacer, si no aquí dentro donde el consultante puede cambiarlo y controlarlo. En esta etapa se trata de ayudar al consultante a contestar la pregunta: ¿Qué estoy haciendo o dejando de hacer que contribuye a mi actual situación problemática? Personalizar es la parte más importante, delicada y difícil del proceso del «counseling». Si no se hace bien, se detendrá el proceso, el consultante no se sentirá satisfecho y no tendrá interés por esforzarse en conseguir su objetivo. En mi libro Personal Counselling explico cómo el terapeuta puede ayudarse para hacerlo bien. a)

Ejemplo Volvamos a Juan.

Sumario final T: Estás profundamente herido porque tras mantener tu amistad por largo tiempo, ahora tú has sido rechazado por ella y además se niega a darte la razón de ese cambio de actitud contigo.

Tercera etapa: personalizar T: ¿Qué estás haciendo o dejando de hacer que está contribuyendo a tu situación problemática? J: Miro la situación sólo desde mi punto de vista. Tal vez ella esté pasando por una crisis. T: Te sientes desesperado porque no puedes comprender a tu amiga en su conducta contigo, y ahora quieres hacerlo. J: Sí. Quiero comprenderla. b)

Implicación de esta tercera etapa para la experiencia ignaciana

Aquí consideramos dos cosas: la personalización de la conducta defectuosa y la personalización del objetivo. Ignacio personaliza la

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conducta en los Tres Binarios. En el coloquio del tercer ejercicio de la primera semana tenemos un ejemplo que se aproxima a personalizar la comprensión de la conducta defectuosa. Ignacio aconseja al ejercitante a pedir gracia «para que sienta interno conoscimiento de mis pecados... para que sienta el dessorden de mis operaciones... conoscimiento del mundo (entendido el mundo en que vivo), para que aborresciendo aparte de mí las cosas mundanas y vanas». «Sentir el dessorden de mis operaciones», traducido en lengua moderna equivale a que el ejercitante acepte su conducta defectuosa y assuma responsabilidad por ella. El modo ignaciano de personalizar el objetivo es los tres modos de hacer elección. El resultado de la elección es un objetivo más concreto que el objetivo general de los EE, «vencer a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea» (EE 21). A mi juicio, el ejercitante podría hacer más efectiva la personalización de su conducta defectuosa, si ésta resultara de una autoexploración profunda de sus sentimientos y de sus causas, y de lo que él está haciendo o dejando de hacer que ha contribuido a su situación problemática. De aquí emerge una personalización de una conducta defectuosa que cuadra o encaja exactamente la situación en que el ejercitante se encuentra aquí y ahora. De consiguiente, el objetivo será más apropiado a la necesidad urgente que él experimenta ahora y le dará un sentido de dirección que es muy práctico, esperanzador y, por tanto, más atractivo y más motivante. Se pregunta: ¿Por qué las personas que hacen 8 días de ejercicios espirituales cada año no cambian de conducta? Muchas respuestas se podrían dar a esta pregunta. Tal vez una respuesta sea ésta: porque no exploran a fondo sus sentimientos y sus causas, y no contestan auténticamente a la pregunta ¿qué hago o dejo de hacer que contribuye a mi situación problemática? Si hicieran esto, sus propósitos serían apropiados a su necesidad y se sentirían mejor motivados a cumplirlos. Resumamos brevemente lo que hemos dicho. Hemos acogido al consultante para animarlo a interesarse en el proceso del «counseling». Hemos respondido a sus sentimientos y contenidos para ayudarle a autoexplorarse y ubicarse en su mundo. Hemos personalizado el problema y su objetivo para facilitarle la autocomprensión de dónde está en su área problemática con relación a donde quiere estar. El consultante ve claramente su objetivo y se pregunta: ¿Cómo puedo yo

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conseguir mi objetivo? La respuesta está en la cuarta etapa, iniciar, que vamos a ver.

4." etapa: iniciar El tercer momento del aprendizaje para cambiarse a sí mismo es «actuar» o hacer algo. El terapeuta facilita este momento con la habilidad de «iniciar». Iniciar significa proponer claramente al consultante su objetivo. El objetivo es lo contrario de la conducta defectuosa. Así, si Juan no puede comprender a su amiga, su objetivo es comprenderla. Además, iniciar es ayudar al consultante a diseñar los pasos apropiados que le ayudarán a conseguirlo. Iniciar es encontrar dirección en la vida y seguirla hasta su culminación. El terapeuta está capacitado para esto porque ha entrado plenamente en el marco de referencia del consultante y tiene conciencia de su necesidad actual y de sus posibilidades. El fin de iniciar es no sólo proponer al consultante un objetivo y los pasos para conseguirlo, sino también motivar al consultante a tomar los pasos programados hasta que consiga su objetivo. Se motiva al consultante mostrándole el objetivo personalizado que satisface su necesidad actual y unos pasos muy prácticos que están muy a su alcance. Así se crea en el consultante el buen sentimiento, «siento que sí que puedo hacerlo». Es el «possunt quia posse videntur» de Virgilio en la Eneida. Si experimentamos que podemos conseguir un objetivo, nos sentimos motivados a esforzarnos; pero si nos sentimos incapaces, entonces echamos la toalla. Los pasos programados deben referirse a todos los niveles del consultante, a saber, biológico, psicológico, sociológico y espiritual. Al describir el primer paso, el terapeuta debe tratar de ser lo más específico que pueda en cuanto a tiempo, lugar y periodicidad. Todo ello siempre en diálogo con el consultante. Sumario En resumen, esta tecnología supone tres elementos básicos: — Responder a la confusión del consultante para clarificar su experiencia. — Organizar la experiencia estableciendo un objetivo personalizado.

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— Dar sentido a la organización planificando pasos a tomar para alcanzar el objetivo. Gráficamente Comprender donde quieres estar Actuar o tomar los pasos que te llevarán de donde estás a donde quieres estar

I

Explorarse donde estás I

a)

Ejemplo Volvamos a Juan. El terapeuta ha personalizado su problema así:

T: Te sientes desesperado porque no puedes comprender a tu amiga en su conducta contigo y quieres comprenderla. J: Sí. Quiero comprenderla. Cuarta etapa: iniciar T: Juan, tu objetivo es comprender a tu amiga. ¿Qué pasos puedes dar para comprenderla? J: Darme cuenta de que está pasando por una crisis. Darle tiempo para superarla. No tomar sus palabras en mal sentido. Rezaré por ella. Pensaré que estaba confusa al responderme e insegura de sí misma si tendría que decírmelo o no. T: Además de estos pasos, ¿por qué no perdonarla por su frialdad para contigo? J: Sí. Estoy dispuesto a perdonarla. T: Juan, de todos estos pasos que hemos mencionado, ¿cuál es el primer paso que quieres dar? J: Perdonarla y mostrárselo. T: Bien, pues tu primer paso es perdonarla de todo corazón. ¿Cómo vas a mostrárselo? J: Mañana voy a escribirle una carta expresando mi perdón y añadiré que rezo mucho por ella para que el Señor la ayude a superar este momento difícil. T: Muy bien. Este paso es muy concreto y práctico. ¡Adelante! ¿Qué te parece si vuelves a verme dentro de unos días? Tal vez tengamos oportunidad de conversar sobre su respuesta. J: Sí. Le llamaré y concertaré una cita.

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b)

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Aportación de Ignacio e implicación para su experiencia

El modo ignaciano de iniciar es en esencia el mismo, es decir, señalar el objetivo y dar los pasos para conseguirlo. El director tiene que ayudar a crear en el ejercitante la necesidad y deseo de ordenar su vida «solamente mirando para lo que soy criado, es a saber, para alabanza de Dios Nuestro Señor y salvación de mi ánima» (Preámbulo para la elección). Los pasos a dar son quitar «las afecciones desordenadas», «examinar la conciencia, meditar, contemplar, orar vocal y mentalmente, y otras operaciones espirituales», «varios modos de hacer elección». Pero al ayudar al ejercitante a diseñar estos pasos, el director tiene que considerar «la condición y subiecto» del mismo, y no dar cosas que el ejercitante no pueda descansadamente llevar (anotación 18); y «advertir si la persona que hace los ejercicios es viejo o débil» (3. nota de la Cuarta Contemplación, 129,1). Todo esto significa que el director tiene que entrar y comprender el marco de referencia del ejercitante, darse cuenta de su necesidad actual y de sus recursos personales en ayudarle a diseñar los pasos para alcanzar el objetivo. Realmente aquí Ignacio y Carkhuff dicen exactamente lo mismo. Ignacio motiva al ejercitante apelando a su pundonor. En el llamamiento del Rey Temporal, dice que «todos los que tuvieren juicio y razón, offrescerán todas sus personas al trabajo» y «los que más se querrán affectar y señalar en todo servicio de su rey eterno y señor universal... harán oblaciones de mayor estima y mayor momento». Subraya en las peticiones la autodeterminación diciendo «demandar lo que quiero». Una implicación de esta tecnología humana para la experiencia ignaciana es que el director ayudará más eficazmente al ejercitante a conseguir su objetivo, si insiste en que los propósitos sean muy prácticos y concretos, y que el primer paso a dar sea fácil. a

a

5. etapa: evaluar La evaluación completa la anterior etapa de iniciar. Dije allí que el fin de iniciar es motivar al consultante a dar los pasos que le ayudarán a conseguir el objetivo. Pues bien, esta quinta y última etapa tiene como fin el mantener constante la motivación del consultante a dar los pasos hasta que logre su objetivo. Evaluar consiste en revisar con el consultante cómo se va realizando el plan de acción; cuáles son sus puntos fuertes y débiles; qué mo-

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dificaciones deben introducirse; cómo crear y sostener la motivación en el consultante; cómo asegurar el éxito en su cumplimiento. La motivación se crea de varias maneras: — Ayudar al consultante a tomar conciencia de sus logros personales dando los pasos programados. — Ayudarle a asumir responsabilidad en cumplir con la demanda que su plan reclama. — Emplear refuerzos. Estos pueden ser positivos al reconocer lo bueno hecho por el consultante, dándole la enhorabuena por sus logros, mostrarse satisfecho por su perseverancia en dar los pasos programados, etc. Los refuerzos negativos consisten en enfrentarse al consultante, mostrándole disgusto por su débil o mala actuación, sugiriéndole un saludable castigo. La aplicación de ambos tipos de refuerzos, siempre hecha desde el marco de referencia del consultante, ayuda grandemente a la motivación. Es muy importante no adelantar el siguiente paso del plan, si no se estima cumplido adecuadamente el previo. a)

Implicación de esta quinta etapa para la experiencia ignaciana

El modo ignaciano hace mucho hincapié en la evaluación de la conducta, pero no sólo de la conducta sino también de los factores que influyen en ella. En el «Examen General» escribe Ignacio: «Presupongo ser tres pensamientos en mí, es a saber, uno propio mío, el qual sale de mi mera libertad y querer; y otros dos, que vienen de fuera: el uno que viene del buen espíritu y el otro del malo.» Ignacio da dos grupos de reglas para discernir el origen de estos pensamientos y lo hace por medio de los estados afectivos del ejercitante. El modo más concreto de motivar al ejercitante a dar los pasos programados es el «Examen Particular». Este consiste en proponer al levantarse por la mañana a guardarse de aquel defecto, doliéndose durante el día cada vez que cae en él, revisar la conducta al medio día y de nuevo a la noche, y comparar el progreso hecho en el segundo día con el primer día. Además Ignacio da importancia al director espiritual. Un ejemplo de la motivación que da Ignacio al ejercitante se encuentra en la anotación 13. donde dice que el ejercitante «no sólo se avece a resistir al adversario, mas aun a derrocalle». a

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El modo ignaciano en su esencia parece muy efectivo en conseguir el objetivo. Varios de sus elementos se encuentran en el método de Carkhuff: probar, repetir, examinar. El reforzar lo hace Ignacio con dar gracias a Dios por el éxito, o arrepentirse en caso de fracaso, y proponer para el día siguiente. Tanto Ignacio como Carkhuff insisten en no dar el siguiente paso si no se estima cumplido adecuadamente el previo. Aquí encontramos otra respuesta a la pregunta: ¿Por qué las personas que hacen 8 días de ejercicios espirituales cada año no cambian de conducta? La respuesta parece ser: porque no toman en serio o no practican este modo ignaciano de sostener viva la motivación a cambiarse. b)

Psicología ignaciana del crecimiento personal

Ignacio concibe el crecimiento personal en términos de imitación de Cristo. Su psicología espiritual se basa en el contraste entre grandes opósitos y en encauzar un profundo sentimiento con pasos graduados hasta llegar a una absoluta identificación con Jesucristo. Sus técnicas son: — Conocimiento de la disposición del ejercitante (anotaciones 15 y 18). — Comprensión de sus estados afectivos para una acertada dirección (anotaciones 6, 7, 17). — El contraste entre el fin de su existencia, para alabar al Señor, y su conducta de rechazo de Dios por el pecado (Principio y Fundamento, Ejercicio 1.°). — Hacerle consciente de que Jesucristo le ha liberado de su estado de enemistad con Dios y del infierno con su muerte en la cruz (punto 3.°, ejercicio 1.°). De ahí brota un gran deseo de distinguirse en el servicio del Señor (punto 3.°, 2. parte del Llamamiento del Rey Temporal). — Encauzar este deseo para el servicio generoso del Señor por medio de estos pasos graduados: ofrecerse (coloquio del Reino), pedir ser elegido (nota del 3.° binario), querer y elegir para parecerse más a Cristo (3. humildad). — Reforzar la elección con el ejemplo de la pasión del Señor (tercera semana) y el premio de la unión con Dios (cuarta semana). — Examinar la puesta en práctica de la elección dos veces al día (Examen Particular). a

a

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Tanto Rogers como Carkhuff han ido modificando sus modelos de «counseling» a la luz de la investigación. Rogers, de seis condiciones necesarias para producir un cambio positivo en el consultante en 1957, pasó a cuatro condiciones en 1961. Carkhuff modificó su modelo centrado en conceptos en 1969, en otro basado en habilidades del terapeuta en 1977. Ignacio en el siglo XVI estuvo influenciado por la espiritualidad medieval, concretamente por los Cistercienses y Cartujos, al leer durante su convalecencia en el castillo de Loyola la Vida de Cristo de Ludolf. Pero la experiencia creada en él por la iluminación del Espíritu en Manresa le potenció para ofrecer su contribución original e innovativa a la espiritualidad de su tiempo, a saber, según Godfrey O'Donnell, el transponer lo mejor de las enseñanzas medievales sobre la contemplación y presentarlo de una manera adecuada para los que son llamados a una vida de apostolado activo. Años más tarde, en París, bajo la influencia de otro ambiente social, añadió a su libro de Ejercicios Espirituales, según Ignacio Iparraguirre, los Tres Binarios, junto con la primera parte de las Reglas para Sentir con la Iglesia. Así Ignacio, como buen investigador, iba modificando su libro, guiado por su propia experiencia bajo la influencia del ambiente social de su tiempo y, sobre todo, bajo la inspiración del Espíritu Santo. Su objetivo era ayudar al prójimo a crecer en perfección.

III CONCLUSIÓN El objetivo de esta ponencia era exponer una tecnología humana del crecimiento personal y reforzar varios aspectos semejantes en el modo ignaciano. Al mismo tiempo, aclarar algunas implicaciones que esta tecnología tiene para la experiencia ignaciana. Hemos visto que se puede ayudar a las personas a cambiar su conducta con llevarlas a través del aprendizaje de autoexploración, autocomprensión, acción. Hemos indicado las actitudes y habilidades que capacitan al terapeuta para ello. Hemos apuntado coincidencias maravillosas del modo ignaciano con los logros de la psicología moderna del crecimiento personal. Finalmente, hemos sugerido cómo en algunos puntos el modo ignaciano podría enriquecerse con los logros de esta tecnología humana que hemos presentado.

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Ignacio, sin ninguna formación científica, pero sí con mucho sentido común y el don de observar los cambios de los estados afectivos en sí mismo, junto con la luz del Espíritu, formuló cuatro siglos antes un modo de crecimiento personal y espiritual que contiene muchos elementos de las técnicas de la psicología moderna. Ahí está el genio de Ignacio y su contribución original al bienestar de la humanidad y a la mayor gloria de Dios.

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ROGERS, C. R. On STANLEY, D. M. /

WALSH, J. The Way, 5, 1965.

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El acompañamiento espiritual como pedagogía de la escucha p o r MANUEL MARROQUÍN *

En el Antiguo Testamento, cuando Dios llamó al profeta Samuel, aún niño, éste respondió a su llamada, pero desconociendo inicialmente toda su significación y contenido, fue necesario que acudiera a otra persona más experimentada en los caminos de Dios, para que le ayudara a clarificar su vocación (1 Sam 3). El consejo de Eli fue sencillo: «Habla, Señor, que tu siervo escucha.» Cuando Samuel lo hizo, el mensaje del Señor quedó patente. La escucha lo había clarificado. No es fácil sintonizar con la voz de Dios que, claramente y sin duda, nos transmite su voluntad acerca de nuestras vidas. Existe mucho ruido y muchos parásitos internos y externos, en nuestras agobiadas existencias, que debilitan nuestra percepción de dicha voz hasta límites insospechados. Muchas emisoras, de frecuencia distinta a la divina, pugnan por captar nuestra atención con programas cada vez más atrayentes, que nos fascinan, nos entretienen y embotan nuestra sensibilidad perceptiva. La escucha a otra persona, a través del proceso del Acompañamiento Espiritual, puede, sin duda alguna, ayudarnos, como a Samuel, a sintonizar con el dial de la voluntad divina. Prescindiendo de la evolución histórica que ha llevado a la dirección espiritual a transformarse en el Acompañamiento Espiritual y centrándonos más en su objetivo más genérico, consideramos que su intencionalidad debe estar centrada en contribuir a que la persona descubra la acción del Espíritu en sí misma a través de su propio carisma (1 Cor 12). Es decir, que a pesar de todas las dificultades inherentes a una vida atraída por los sentidos y aplastada por el peso de * M. MARROQUÍN. Prof. de Psicología y Decano. Universidad de Deusto. Psicoterapeuta. Bilbao.

11.

EL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL

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muchas distracciones y presiones, la persona sea fiel a su propia llamada o vocación. La voluntad de Dios sobre nosotros es que alcancemos la plenitud de realización de nuestro potencial humano, mediante unas vidas enraizadas en la fe, esperanza, y caridad, de la misma manera que su intención es que el mundo llegue a ser su reino de justicia, amor y paz. La concreción de ambas finalidades, sin embargo, dentro de dicha intencionalidad, nos la deja a nosotros mismos. No es un cheque con una cantidad concreta el que ofrece a nuestra firma, sino uno en blanco que nosotros mismos hemos de concretar. El A.E. deberá, por tanto, ayudar a desentrañar las posibles condiciones en que esa «llamada» tendrá que realizarse para descubrir los diversos imperativos suscitados por los signos de los tiempos y dilucidar las diversas opciones o alternativas de acción, no mediante un automatismo fixista e inmovilista, sino a través del discernimiento de una respuesta creativa a un Espíritu que no debe apagarse jamás (1 Tes 5,19). El objetivo de este trabajo deberá, sin embargo, enmarcarse dentro de unas coordenadas modestas, no creadoras de expectativas que «a posteriori» pudieran verse defraudadas. Se trataría, sencillamente, de ver el papel que la escucha psicológica pudiera desempeñar como elemento integrante del A.E. Es evidente que dicho papel no puede ser nítidamente diferenciado de otros aspectos, en los que necesariamente se implica, como por ejemplo el discernimiento espiritual del que forma parte. Nuestra intención, sin embargo, sería la presentación de las características de esta escucha, no como una realidad autónoma e independiente, sino como elemento importante, en ninguna manera único, del A.E. Aunque suelen, en ocasiones, emplearse indistintamente, los conceptos de atención y escucha pueden diferenciarse claramente. La atención, tal como aquí la entendemos, hará referencia a los diversos medios, físicos o psicológicos, como saludo, sonrisa, presencia abierta, etc., mediante los cuales el acompañante muestra que «se encuentra» perceptiva y presencialmente con la persona objeto del acompañamiento, o si prefiere, en términos de ayuda psicológica, objeto de la terapia. La escucha, en cambio, se referirá más bien a la habilidad en captar y comprender los mensajes, explícitos, claros u oscuros, verbales o no, transmitidos por la persona. La simplicidad y la sencillez que parecen existir en los conceptos de atención y escucha hace que en muchas ocasiones no se les dé la importancia que merecen. Sorprende el «déficit» que de ambas se da

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MANUEL MARROQUIN

en muchas personas. Frecuentemente, se oye decir «no me estás escuchando» y no es suficiente que la otra persona pueda responder que puede repetir todo lo expresado, como demostración de su buena escucha. Lo que la persona espera de la atención y la escucha que se le presta, no es la mera repetición de sus palabras, como lo haría una cinta grabada, sino la presencia socio-emocional de la otra persona, que es lo que le hace sentirse realmente acompañada. El A.E., como la relación de ayuda y otras transacciones interpersonales profundas, exigen cierta intensidad de presencia. Esta presencia o acogida, este «estar con la persona», e\ lo que nosotros consideramos como atención en su sentido más profundo, y es lo que estimamos necesario para el logro de una adecuada relación interpersonal, propia tanto de un Acompañamiento Espiritual como de una terapia (Carkhuff, 1983). El comportamiento no verbal del acompañante y los mensajes que se comunican por su medio influyen en la persona de una manera positiva o negativa. Pueden resultar una invitación a la apertura, a la confianza, a la exploración de los propios problemas o por el contrario pueden promover su cerrazón y desconfianza. Más aún, la atención defectuosa, física o psicológica, conducirá, casi de inmediato, a una disminución de la propia percepción del acompañante. Se puede deducir, por tanto, que una atención adecuada facilitará el logro de tres objetivos: a) Manifestar la propia accesibilidad y acogida. b) Promover una autoestima en la otra persona, como merecedora de dicha atención. c) Ayudar a la percepción de aspectos relevantes en el proceso del acompañamiento. Si la atención es importante como modo de presencia, lo es, más aún, la escucha activa, que hemos definido como la habilidad en captar y comprender el mensaje, verbal o no, que la persona pretende comunicar. Su finalidad no puede ser otra que la comprensión de dicha persona, de manera que ésta vaya conociéndose mejor mediante su propia autoexploración. Es evidente, como han demostrado las investigaciones de Mehrabian (1972), que la comunicación de una persona no puede quedar restringida a su comunicación verbal. Se habla con todo el cuerpo, por otra razón hay silencios repletos de mensaje y comunicación, que es necesario desentrañar. El tono de voz, su inflexión, su ritmo, las respuestas fisiológicas automáticas, como el sonro-

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jo, etc., incluso las características físicas, apariencia, etc., pueden ser otros tantos canales, a través de los cuales se podrá leer la conducta no verbal de la persona. Siempre, sin embargo, teniendo en cuenta que la finalidad de esta escucha es la comprensión de la persona, y que ésta no se identifica con una interpretación prematura o no suficientemente garantizada de sus procesos psicológicos. La escucha activa debe también, como es claro, dirigirse a las expresiones verbales del cliente. La persona, en general, habla de sus experiencias, es decir, de lo que le sucede a ella, de lo que otros le hacen, etc.; habla también de sus acciones, es decir, de aquello que hacen o debieran hacer; finalmente habla también de su afecto, es decir, de los sentimientos y emociones que las diversas acciones o experiencias han provocado en ella misma. Una situación problemática, sin embargo, no puede ser esclarecida, hasta que ha sido expresada y comprendida en términos de experiencias, acciones y sentimientos verdaderamente específicos y concretos. Esta es precisamente la labor que una escucha activa debe realizar; no solamente la mera percepción, sino también la clarificación de lo expresado en términos de experiencias, acciones o sentimientos concretos. Sin embargo, la persona es algo más que la suma de sus mensajes verbales y no verbales. La escucha activa en su sentido más profundo significa, por tanto, la escucha de la persona a través del contexto en el que vive, se mueve, y en el que tiene su ser total. Una escucha concebida de este modo tiene necesariamente que estar basada en una empatia o percepción sensitiva del mundo de la otra persona. No es mi intención plantear aquí un estudio profundo del concepto de empatia, sino expresar lo que ésta supone para la escucha activa auténticamente eficaz. La empatia, en su sentido más básico, está constituida por la comprensión de las experiencias, conductas y sentimientos de la persona, tal como ella las experimenta. No es fácil el logro de tal comprensión. Supone una total apertura de carácter no evaluativo ante los distintos puntos de vista, valores, prejuicios e ideologías de uno u otro carácter, que la persona pueda ir manifestando. La escucha empática no puede estar basada en la curiosidad, ni en el propio provecho, por muy legítimo que éste pudiera considerarse; no tiene tampoco parecido con la disección analítica del patólogo, o la búsqueda posesiva de un entomólogo detrás de su insecto favorito.

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Es más un acercamiento a la persona movido por un genuino interés, que nos lleve a entender la realidad en sus propios términos. Este penetrar en el mundo de la otra persona debe estar empapado de un respeto tremendo hacia ese mismo mundo. En ocasiones me imagino esta clase de empatia sensitiva como algo semejante a esa búsqueda a tientas, que realizamos al entrar en una habitación desconocida, que se encuentra a oscuras. Tanteamos la pared, los muebles, etc., palpamos los distintos objetos, caminando despacio en ese entorno desconocido, procurando no tropezar, ni golpear a nadie en nuestro ciego caminar, hasta que, por fin, encontramos el interruptor, que ilumina la escena. Aun reconociendo, como lo hace Huxley (1963), la imposibilidad metafísica de penetrar en el espacio de la otra persona, de manera que experimentemos la realidad como ella la vive y experimenta, sí podemos considerar, juntamente con él, la empatia como «un intento de penetrar en su soledad metafísica», posible, por tanto, en la relación de dos seres humanos. Esta presencia del acompañante, caracterizada por el respeto y la empatia, está, ciertamente, demandada por S. Ignacio en los EE cuando, por ejemplo, indica (anotación 15,1) que «el que da los ejercicios no debe mover al que los recibe más a pobreza ni a promesa que a sus contrarios, ni a un estado de vivir que a otro». La misma actitud podríamos encontrar en las anotaciones 6. y 7. e incluso en la 14,5 cuando nos dice que el director «... mucho debe de mirar la propia condición y subiecto, y quánta ayuda o estorbo podrá hallar en cumplir la cosa que quisiere prometer». Es quizá, sin embargo, la anotación 18,1,2 la que describe con mayor claridad y detalle esa actitud de respeto y delicadeza, que debería ser la base de la adaptación que el ejercitador tendría que tener presente a la hora de impartir los ejercicios. «Según la disposición de las personas que quieren tomar ejercicios espirituales, es a saber, según que tienen edad, letras e ingenio, se han de aplicar los tales ejercicios; porque no se den a quien es rudo o de poca complisión, cosas que no pueda descansadamente llevar, y aprovecharse con ellas...» Esta comprensión empática no puede ni debe limitarse a la percepción no evaluativa de los sentimientos o experiencias explícitas en el mundo de la persona, sino que debe descender a la comprensión de aquellas vivencias implícitas de las que, en muchas ocasiones, esa misma persona es escasamente consciente. Supone, el percibir esos mensajes contradictorios que muchas veces se dan en los seres humanos, ser sensitivo a esas voces apagadas casi inaudibles que, como ojos de a

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Guadiana, aparecen y desaparecen, aplastadas por otras impresiones más fuertes y dominantes en la persona, casi siempre firmemente asentadas en su nivel psíquico explícitamente consciente. Si somos capaces de percibir ese mundo, sin deformarlo mediante la contaminación con nuestro propio universo psíquico, y si sabemos comunicar dicha percepción sin transformarla en una interpretación mediatizada por nuestra propia experiencia, habremos dado el gran paso de acompañamiento existencial demandado por Huxley, al mismo tiempo que facilitado a la persona su propia autocomprensión La clase de empatia hasta aquí expuesta nos la describe C. Rogers (1975), de una manera magistral. «Significa penetrar en el mundo privado perceptual de la persona y encontrarse allí de una manera familiar. Implica el ser sensitivo momento a momento a las cambiantes experiencias sentidas que surgen en esa persona, al miedo, o a la ternura, o a la confusión o cualquier otra cosa que él o ella experimentan. Significa vivir temporalmente en su vida, moviéndose en ella con delicadeza, sin emitir juicios, sintiendo las experiencias de las que él o ella es escasamente consciente, pero no tratando de destapar sentimientos de los que la persona es totalmente ignorante porque esto sería demasiado amenazante...» Lo hasta ahora aquí expuesto puede completarse con una visión más profunda del concepto empático, no expuesta por Rogers pero insinuada por Carkhuff (1976) y recogida posteriormente por Egan (1986). Supone la escucha y comprensión de la realidad y recursos de la persona más allá de la propia empatia. Trataré de explicarlo con más detenimiento. La visión de una persona acerca de sí mismo y los sentimientos que esa visión suscita en él son ciertamente reales, pero no constituyen toda su realidad, que evidentemente trasciende y enmarca esa percepción y sentimiento. La comprensión de la persona acompañada tanto, que el acompañante ejerce como resultado de su escucha empática, no puede centrarse exclusivamente en el mundo subjetivo de éste, aun del experimentado a medias o difusamente, sino que debe extenderse también al marco objetivado y real en el que dicha experiencia tiene lugar. Supongamos que una persona se considera poco inteligente e inadecuada para una tarea concreta, experimentando un sentimiento de desánimo y desaliento como consecuencia de esa supuesta inadecuación, cuando en realidad su competencia es suficiente para ejercerla. Nuestra escucha activa deberá comprender la experiencia subjetiva de inadecuación con el sentimiento subsiguiente, pero no deberá quedar-

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se ahí, puesto que su capacidad y competencia reales forman también parte de la realidad total de esa persona. De una u otra forma nuestra escucha activa debe ser sensible y perceptiva de toda esa realidad. Por la misma razón, un aspecto muy importante de esta escucha, que pudiéramos denominar «transempática», es el relacionado con la percepción de los recursos existentes en las personas, ocultos, e ignorados muchas veces, por ellas mismas. Estos recursos han sido pasados por alto tantas veces, han estado tan oprimidos por la pesada carga de unos intentos fracasados o de unas intenciones ineficaces, que han dejado de ser una realidad vital en la persona. La escucha activa o «comprehensive listening», como la denominaba F. DucrouxBiass en comunicación presentada en reciente Congreso celebrado en Lovaina, debe, evidentemente, percibir ese mundo subjetivo personal del cliente, pero deberá dar un paso hacia adelante, sintonizando también con ese potencial y esos recursos, muchas veces débilmente intuidos, pero existentes en la realidad total de la persona. No es una interpretación de la realidad lo que se pretende, sino la percepción de ésta en toda su complejidad. La dimensión psicológica, sin embargo, no agota la realidad por muy compleja que ésta sea. El A.E. no puede limitarse a esta escucha transempática, por muy importante que ésta sea. La visión del acompañante del A.E. tiene que trascender incluso esa realidad y preguntarse por la presencia de Dios en ella. Dios está en la profundidad de nuestras acciones, de nuestro entorno, de nuestro mundo, y la escucha integrante del A.E. no podrá prescindir de la percepción de dicha presencia divina, de manera que se ayude a la persona no solamente a su conocimiento, sino, más importante aún, a dar la respuesta más acomodada a ese Dios profundo y siempre presente en nuestras vidas. En el A.E. el acompañante está interesado en la situación de la persona, su trabajo, sus aspiraciones, sus problemas, etc., pero además lo está también, y esto constituye una diferencia esencial con planteamientos estrictamente psicológicos, por la presencia de Dios en todas esas situaciones vitales. ¿Qué lugar ocupa Dios en tu vida? ¿Cómo lo encuentras más plenamente? ¿Qué tentaciones se entremezclan en tus conflictos? ¿Qué contribuye a su ignorancia o a su desaparición práctica de tu acontecer diario?, etc., son varios de los interrogantes con los que la persona deberá enfrentarse a lo largo del A.E. Es claro que el planteamiento de dichos interrogantes no se opone a la escucha activa, tal como la hemos expuesto anteriormente, sino que la transciende, teniendo como objetivo final percibir y transmitir

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esa presencia de Dios, no imaginada sino real, en nuestras propias vidas. Descritos hasta aquí los diversos niveles a través de los cuales se deberá extender la escucha del acompañante, éste deberá aún plantearse otro objetivo que considero crucial, a saber, la didáctica de esta misma escucha. Se trataría de poner en práctica el viejo adagio de «Mejor que dar un pez al que tiene hambre es enseñarle a pescar», evitando, por tanto, que el papel del acompañante se reduzca exclusivamente a una mera presencia testimonial. Lo explicaré más detenidamente. Una escucha como la hasta aquí descrita no puede ser encasillada en los importantes, pero estrechos límites de una técnica concreta, como apunta en reciente artículo Barret-Lenard (1988). Podría describirse, más adecuadamente, como un modo de ser en la relación. Nuestra experiencia cotidiana, sin embargo, nos confirma la existencia de personas religiosas fieles a unas prácticas determinadas, breviario, Eucaristía, etc., pero que viven de espaldas a una realidad social interpelante, de la misma manera que existen personas tan engolfadas en esa misma realidad que se vuelven incapaces de romper la maraña de un activismo esterilizante. Otras, en cambio, aparecen atrapadas en el callejón sin salida de un narcisismo, que en ocasiones adopta las formas de un absolutismo ideológico, mientras en otras se colorea con el ropaje fatuo de una vanidad infantil. Toda esta gama de conductas, cuya descripción más detallada llevaría muchísimas páginas, tienen algo en común: son producto de una carencia de escucha casi total, o de escuchas unilaterales, parciales y estereotipadas de los mismos estímulos. Algo así como el que lee siempre y sólo el mismo periódico, para confirmar sus propias ideas. Por esta razón considero importante el aprendizaje de la escucha y de sus diversos ámbitos dentro del A.E. En un estupendo trabajo sobre el A.E., Carlos Cabarrús (1988) describe los diversos niveles de mediación que se dan en la acción del Espíritu. El encuentro directo con su Palabra, en sus signos y en lo íntimo de la interioridad, constituye su primera y principal docencia. La segunda estaría constituida por los pobres, donde el mismo Señor se nos presenta en forma de dolor y de sufrimiento encarnado en esas diversas formas de marginación con las que nos enfrentamos cada día. La tercera docencia vendría, finalmente, expresada por la estructura de la vida en común, lo comunitario como guía responsable del crecimiento que en muchos casos podría concretarse en el ámbito de la pareja. A parecidas conclusiones llega también A. Tornos (1988, 3)

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que, en un trabajo más centrado en los fundamentos bíblico-teológicos del discernimiento, se expresa así: «En conclusión: la teología bíblica de la lógica de las decisiones de conciencia cuenta con que estas últimas, además de tener en cuenta las normas o leyes, la naturaleza de las cosas, la condición humana y las expectativas de futuro, se tomarán teniendo en cuenta algo mucho más móvil, que requiere sensibilidad y análisis de la sensibilidad para captarse bien: lo que momentánea e individualmente le puede estar pidiendo Dios a uno, lo que coyunturalmente puede ser manifestación de Jesús y de su Señorío, lo que tiene que ver con la paz y construcción de la comunidad. La imaginación puede intervenir en representarse lo implicado en todo ello, incluso debe intervenir, y en este sentido puede decirse que un optar cristiano falto de imaginación es un optar deficientemente planteado. Sin embargo, precisamente porque es una cuestión imaginativa, tiene que concebirse y hacer sitio al discernimiento.» Si tenemos en cuenta que el Espíritu es el agente que interviene activamente en el proceso del crecimiento espiritual, siempre respetando la libertad humana, y que la labor del acompañante, como indica el mismo Cabarrús, debe ser la de un testigo-eco de esa acción del Espíritu en el presente, al mismo tiempo que una ayuda para el discernimiento del llamado de la utopia personal hacia el futuro, podremos acercarnos ya a la determinación de las posibles fuentes de escucha en las que la acción didáctica del acompañante deberá concretarse, a saber: uno mismo, los demás (comunidad), los signos de los tiempos y la acción directa del Espíritu. No es mi intención, y superaría ampliamente los límites de estas páginas, el tratar cada una de esas fuentes en particular; me remitiré, sencillamente a los diversos trabajos elaborados por otros autores en relación con la escucha corporal (C. Alemany), (P. A. Campbell y E. M. McMahon, 1985), el Acompañamiento espiritual (C. R. Cabarrús, 1988) y sobre las reglas de discreción de espíritus. Quisiera, sin embargo, presentar ciertas consideraciones de carácter más general que, de alguna manera, pudieran aplicarse a todas ellas. «El reino de los cielos está dentro de nosotros» (Le 17,21) nos dice el Evangelio. Verdad de un profundo contenido que pasamos por alto en muchas ocasiones. La realidad de la intencionalidad divina sobre nuestras vidas es como una semilla profundamente enterrada en ellas. Desde dentro de nosotros y, a través de la interacción con el ambiente que nos rodea, esa semilla deberá crecer, por tanto, hasta su plenitud de desarrollo. Dentro de nosotros está latente nuestra profunda orientación de vida.

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Pero este nosotros, como nos recuerda precisamente Jung (1963, 219-220), debe ser concebido como una totalidad, es decir, atendiendo no sólo a la parte que pudiéramos denominar racional, sino también a los sentimientos, al consciente, al inconsciente. Así lo expresa él mismo con rotundidad: «Si pudiéramos reconocer la misteriosa verdad de que el espíritu es el mismo cuerpo vivo visto desde dentro y que el cuerpo es la manifestación externa del espíritu viviente, siendo ambos una realidad, entonces podríamos comprender que en el intento de trascender el presente nivel de consciencia debe tenerse presente al cuerpo.» Somos, por tanto, una totalidad única con una finalidad de desarrollo potencial, cuya orientación vital debe conseguirse a través del contacto con nuestro más profundo y vital deseo. Esto supone, en la práctica, la distinción entre el deseo propio y aquellos otros introyectados en mí mismo en forma de deberes, a través de diversas connotaciones culturales externas a mí mismo. Aunque en ocasiones puedan confundirse, una adecuada escucha debería contribuir a su clarificación. **~ Este deseo interno, profundo, vital debe también distinguirse claramente de nuestras veleidades, de nuestras fantasías, de nuestros «desearía», que en ningún modo deben identificarse con una motivación seria y profunda hacia nuestra autorrealización. Así nos lo indi^ ca Hart (1980, 77): ?

«Cuando hablamos de localizar nuestro más profundo nivel de deseo en nuestra búsqueda de la intencionalidad de Dios sobre nosotros, no estamos hablando de deseos superficiales o sentimientos pasajeros. Hablamos de algo serio, es decir, de un deseo total que compromete nuestra propia personalidad.» Ignacio en los E.E. recomienda (anotación 15,1) al director no «mover al que los recibe más a pobreza ni a promesa que a sus contrarios, ni a un estado de vivir que a otro». La tarea de éste ha de ser facilitar la comunicación del ejercitante con Dios, para que sus mociones puedan ser más claramente percibidas. La intención de Ignacio es la de centrar a la persona en los movimientos del Espíritu que se dan dentro de ella, liberándola, en cuanto fuera posible, de influencias externas, incluso bien intencionadas, para permitir el acceso de la libre comunicación entre ambos. En el A.E. el acompañante, como consecuencia de lo anteriormente expuesto, ejerce una labor a la vez espiritual y psicológica, puesto

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que su finalidad es ayudar a la persona a ponerse en contacto con su deseo más profundo, persuadido de que ser auténticamente uno mismo y ser la persona que Dios quiere que seamos son una misma realidad. De nuevo nos lo indica Hart (1980, 78): «El director tratará de ayudar a la persona a separar el deseo profundo genuino de las demandas extrínsecas y de las triviales fantasías pasajeras, animándola a moverse con confianza en la dirección de ese mismo deseo c o m o el más seguro índice de la voluntad divina.»

El crecimiento personal estará así constituido por la integración de todos los elementos de la personalidad, emocionales y racionales, de manera que la persona pueda percibir y proseguir la ejecución de su profundo deseo vital. Para Dios, por tanto, el crecimiento del ser humano vendrá constituido por el crecimiento de la autonomía personal, la aceptación de la libertad como un don y la propia responsabilidad en la respuesta. Esta concepción deberá contribuir a enmarcar la finalidad de nuestra escucha como integrante delA.E. El discernimiento pretendido no puede ser considerado como una fórmula para delimitar un plan oculto concreto en todos sus detalles, sino más bien un procedimiento para utilizar, de la mejor manera, nuestros recursos humanos en el contexto de la oración, mediante la elección de las alternativas más de acuerdo con nuestro propio ser y la voluntad de Dios revelada en Cristo. Nuestros distintos niveles de escucha, a los que hemos hecho referencia en la primera parte de nuestro trabajo, tendrán, por tanto, como objetivo principal, el ayudar a la persona a encontrar su propio centro, a contactar y percibir sus propios sentimientos y a delimitar con claridad ese deseo profundo, base de nuestro desarrollo integral y la voluntad divina. Soy muy consciente de que una escucha como la descrita supone la exigencia de unas determinadas cualidades en el acompañante (Cabarrús, 1988), difíciles de conseguir en las actuales circunstancias ambientales. Considero, sin embargo, que su adquisición es un reto del que no se puede prescindir, si el Acompañamiento Espiritual ha de tomarse en serio.

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espiri-

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Acompañamiento para la elección. Condiciones psicológicas por JULIO VELILLA *

i INTRODUCCIÓN Los ejercicios de San Ignacio no son, dice Boros (1979, p. 89), una serie sucesiva de meditaciones piadosas, sino prácticas a las que el hombre se entrega con toda su existencia, para realizar el acto unitario de su libertad querida por Dios, y poner al hombre en disposición de tomar una decisión vital libremente.

1.

Los Ejercicios y la elección

Los ejercicios son escuela de perfección y escuela de elección. Tienen como finalidad conformar la vida del ejercitante a la voluntad de Dios. Esto implica la elección o la confirmación de la vocación y la reforma necesaria para atender al ideal de la vocación. Este objetivo debe estar continuamente presente, bien sea para corregir errores pasados, bien sea para internalizar las condiciones necesarias para llevar a cabo elecciones magnánimas, prudentes y certeras. Esto aparece más claro en el tercer día de la segunda semana, y en varios documentos posteriores, que hacen referencia a la elección, en general, o a ciertas áreas de aplicación (EE 210). Parece conveniente, por lo tanto, no hablar de dos fines diferen* JULIO VELILLA. Prof. de Psicología. Universidad Andrés Bello. Caracas.

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tes, sino de dos aspectos que se complementan entre sí. Por un lado, está la búsqueda de la perfección al servicio del Creador. Este es el fin de los ejercicios, como escuela de perfección. Por otro, está la sabiduría práctica que exige la perfección y que debe regir todas las elecciones. Esta sabiduría práctica está ordenada hacia el logro del fin, como medio apropiado en un orden evangélico de la realidad. Son estos dos aspectos, conjuntamente, y en recíproca interacción, lo que permite al hombre «ordenar su vida en conformidad con la voluntad de Dios». Es decir, lograr la disposición interior o libertad en la elección.

2.

Planteamiento y límites de la exposición

Según Kovecses (1966), lo que se entiende principalmente por elección en los Ejercicios es la conversión interior, la consagración total al servicio de Dios, aunque esté indeterminada, confusa en sus detalles concretos. Aquí no vamos a tratar de la elección en ese sentido, sino que la presuponemos. Lo que nos interesa es la elección como el concreto «profesional», por llamarla de alguna manera. El ejercitante, supuesta la entrega incondicional y radical al Señor (primera elección), intenta buscar, encontrar y aceptar el sitio y modo que Dios quiere para él, en particular: matrimonio, vida religiosa, etc. (segunda elección). De esta última tratamos específicamente aquí. Los términos «elección» y «decisión» aparecen profusamente en la literatura especializada. Algunos autores los distinguen; otros los utilizan en forma intercambiable. En el Diccionario de Psicología de English y English (1961, pp. 86 y 139), por ejemplo, elección «es la selección entre dos o más alternativas, generalmente después de un período de deliberación», mientras que definen decisión como «la formulación de un curso de acción, con el intento de ejecutarlo». Al parecer, la decisión supone la elección pero va más allá. Está más estrechamente relacionada con la planificación y el diseño de estrategias formuladas para la ejecución de la elección. Aquí, generalmente, trataremos los dos términos elección (segunda elección) y decisión como similares'. 1

El Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua define elección como «acción y acto de elegir; deliberación, libertad para obrar», y decisión como «acción y efecto de determinarse; resolución que se toma o se da en una cosa dudosa».

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El concepto de «reforma», en los Ejercicios, está estrechamente relacionado con el de «elección». La reforma, en último término, no es otra cosa que volver a tomar conciencia o actualizar la elección. Cada día debemos estar «eligiendo» (aceptando) la voluntad de Dios y reformando nuestra vida según esa voluntad, que se manifiesta en las diversas etapas de nuestra vida. La «reforma», por tanto, se incluirá implícitamente al tratar de la elección. No se discutirá explícitamente. En la elección, encontramos tanto la dimensión divina (llamada o elección de Dios) como la dimensión humana (respuesta del hombre). Se puede enfatizar una u otra dimensión. Son diferentes, pero eso no implica oposición o, menos aún, incompatibilidad. Aceptando y afirmando, explícitamente, la primicia de la intervención de Dios. Nos vamos a centrar en las condiciones psicológicas de la elección como respuesta del hombre. Lamentablemente, los estudios de una u otra dimensión siguen caminos paralelos, con el peligro, o de «psicologizar» la acción de Dios en el hombre, o de «espiritualizar», la respuesta humana desencarnada. En este sentido, el Simposio es un excelente intento para la colaboración y el diálogo.

3.

Algunas nociones previas

Creemos que puede ser útil dar una breve explicación de algunos términos que aparecerán a lo largo de la exposición. — El «Yo» es el conjunto de experiencias, tanto conscientes como subconscientes. La persona encuentra su autoidentidad en los valores conscientes que proclama, matizados por las actitudes subconscientes. — El «Yo-ideal» es lo que quiero llegar a ser. Contiene los valores conscientes influenciados por contenidos subconscientes. — El «Yo-actual» es lo que, de hecho, soy. Es el «Yo-ideal» ayudado o bloqueado por los valores subconscientes que influyen en mi vida y mis decisiones (incluye también las limitaciones físicas). — La «primera dimensión» es el conjunto de valores conscientes. «La segunda dimensión» comprende las consistencias e inconsistencias subconscientes. — Se da consistencia cuando hay armonía o congruencia entre las motivaciones conscientes y subconscientes. — Se da inconsistencia cuando hay disonancia o incongruencia entre las motivaciones conscientes y subconscientes.

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II EL ACTO DE LA ELECCIÓN San Ignacio explica la naturaleza de la elección en un preámbulo (EE 169). La elección debe ser un acto personal, hecho con las disposiciones de indiferencia y pureza de intención, con total sinceridad, sin prejuicios ni trampas subconscientes. San Ignacio, por supuesto, da por descontado que toda iniciativa viene de Dios. La llamada de Cristo es lo primero. Lo importante es ser dócil y responder a la misma. Todas las reglas se rigen por este principio. Pero, en este momento, lo que interesa es el acto de elección «ex parte nostra», de nuestra parte. La función del acompañante es doble. Por un lado, eliminar los obstáculos y poner al ejercitante en guardia ante posibles ilusiones y tentaciones; por otro, acompañar, en forma adecuada y discreta, para iluminar y animar al ejercitante. Nunca debe asumir un rol substitutivo. No tiene derecho a tomar el lugar de la persona en la elección. San Ignacio presupone que, con la ayuda de Dios y la prudente orientación del acompañante, el acto de la elección será, esencialmente, un acto personal y responsable (EE 15, 16). San Ignacio no «predestina» al ejercitante a ningún estado de vida. Lo dispone a elegir, por sí mismo, en actitud «vigilante», y verdadera libertad; libertad efectiva, no condicionada por determinismos disfrazados de necesidades, gustos o desagrados, más o menos inconscientes. Sólo así será la elección un acto personal y responsable. No es fácil tomar decisiones importantes, pues el hombre es, como lo califican Janis y Mann, un elector «renuente»: «El hombre no es un ser calculador, frío, que trata de encontrar la mejor solución, sino que toma decisiones a regañadientes, acosado por conflictos, dudas, preocupaciones, que pugna con deseos, antipatías y lealtades incongruentes y busca alivio difiriendo la decisión, racionalizando la responsabilidad que tiene en sus propias elecciones» (Janis y Mann, 1977, p. 15). Los autores que han estudiado la manera como las personas toman decisiones importantes, señalan que un problema frecuente es la excesiva demora para llegar a una determinación. Esto puede deberse a la vacilación que se apodera de las personas, que hace que se prolonguen excesivamente las primeras etapas del proceso o, a la dila-

12.

ACOMPAÑAMIENTO PARA LA ELECCIÓN

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ción, que pospone la realización de las tareas esenciales de búsqueda, valoración y elección. En el otro extremo, se encuentran personas demasiado proclives a llegar a conclusiones prematuras. Son personas que tienden a confiar en sí mismas de forma impulsiva, pasando por alto las etapas previas que se requieren para llegar a una decisión. Si la persona que va a tomar la decisión se siente fuertemente amenazada en su autoestima o es víctima de trastornos neuróticos arraigados, que dan lugar a dilación o evasión de la responsabilidad, la persona necesitará ayuda profesional. Suponemos que éste no es nuestro caso.

1. Disposiciones psicológicas Janis y Mann (1977, pp. 45-81), postulan cinco patrones diferentes para enfrentar el estrés generado ante cualquier situación nueva. Cada patrón está asociado con un conjunto específico de condiciones antecedentes y con un nivel característico de estrés. El análisis se centra en lo que denominan «decisiones consecuenciales», esto es, decisiones cuya dificultad estriba en las consecuencias que pueden preverse; decisiones que exigen acción y no solamente opinión. Analizan las causas y consecuencias de patrones de toma de decisiones que interfieren con el procesamiento de la información vigilante. Una persona puede utilizar diferentes patrones de toma de decisiones en diversas circunstancias, y aún en una misma decisión. Además de la «vigilancia», se dan otros cuatro patrones de enfrentar la elección que puede que sean adecuados, cuando se trata de problemas de menor cuantía, pero que, utilizados en problemas importantes, conducirán a una toma de decisión defectuosa. Los patrones de «inercia sin conflicto» y «cambio sin conflicto», generalmente, se dan cuando el conflicto que siente la persona es pequeño, mientras que los de «hipervigilancia» y «evitación defensiva», se dan en situaciones de estrés y ansiedad considerables. Vamos a centrarnos brevemente en la evitación defensiva y la vigilancia. a)

La evitación defensiva y el «eterno indeciso»

La evitación defensiva ocurre con frecuencia. Se suele dar, cuando todas las alternativas o cursos de acción conllevan notables riesgos o dificultades y, todas las soluciones previsibles, son difíciles de aceptar (Janis y Mann, 1977, p. 781). En tales casos, la persona rehuye el

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conflicto, al menos temporalmente, bien sea difiriendo la elección, haciendo recaer la responsabilidad de la misma en otra persona o seleccionando el curso de acción menos desagradable y reforzándolo posteriormente, mediante racionalizaciones. La evitación defensiva es, prácticamente, inevitable cuando la decisión que se va a tomar está contaminada por prejuicios preconscientes o conflictos inconscientes. Es, prácticamente, inevitable, ya que la persona desconoce el origen de la evaluación prejuiciada de la situación. Un caso típico de evitación defensiva es el del «eterno indeciso». Puede ayudar una breve explicación de tal comportamiento. En psicología vocacional se distinguen dos tipos de sujetos: los indecisos y los «irresolutos», como los denomina Crites (1974, p. 630). En el primer caso, la incapacidad para tomar una decisión está relacionada con experiencias previas limitadas, en el desarrollo de la persona, que restringió las posibilidades de adquirir o aprender las respuestas necesarias para hacer la elección. El individuo no sabe cómo hacer la elección y, como resultado, experimenta ansiedad (debido al conflicto entre su incapacidad de elegir y la presión para hacerlo). Más difícil es el caso del sujeto «irresoluto» (eterno indeciso) o que sufre la indecisión generalizada, ya que está vinculada a la ansiedad antecedente. El individuo, en su desarrollo, tuvo suficientes oportunidades de aprender cómo tomar decisiones pero, debido a la interferencia de la ansiedad (hacer una elección produce ansiedad porque significa un desafío, ruptura, compromiso, ser independiente, etc., todo lo cual suscita ansiedad), provocada por la necesidad de tomar una decisión, no adquirió un repertorio de respuestas adecuadas o, si lo hizo, no puede utilizarlo. Goodstein (1965, p. 152) denomina a la primera, ansiedad «consecuente» y, a la segunda, «antecedente» que tiene, como resultante, también una elevación del estado de ansiedad. Es decir, el individuo evita la ansiedad eludiendo la toma de decisión. Sin embargo, esta estratagema es, en última instancia, autodestructiva, no sólo porque la persona no puede hacer la elección, sino también porque el hecho de no tener una elección es, en sí mismo, ansiógeno. En consecuencia, y debido al papel que desempeña la ansiedad en la etiología de la «irresolución», la oportunidad del individuo de aprender a tomar decisiones influirá muy poco en su capacidad para hacer una elección. De hecho, puede aumentar la ansiedad porque reactiva conflictos del pasado, relacionados con la toma de decisión.

12.

b)

ACOMPAÑAMIENTO PARA LA ELECCIÓN

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La vigilancia: siete criterios

Se denomina patrón de conducta vigilante, a la ejecución apropiada de los procedimientos que conducen a una decisión adecuada. En sus aspectos formales, la vigilancia implica considerar los objetivos, alternativas de acción y sus consecuencias, así como prever con realismo los medios necesarios para verificar la decisión tomada (Janis y Mann, 1977, pp. 10-14). En cuanto al contenido material de la vigilancia, Janis y Mann proponen, a semejanza de San Ignacio (EE 181), el procedimiento de «Hoja Balance», para ayudar al que hace la decisión a evaluar, en forma global, los componentes de la decisión. Lo importante es que quien hace la elección prevea, en cuanto es posible, las consecuencias de la misma. Más adelante detallaremos el procedimiento. Baste sólo adelantar que una actitud vigilante, al hacer la Hoja de Balance, requiere considerable esfuerzo, honestidad y la ayuda de un acompañante imparcial. Janis y Mann señalan siete criterios que el que hace la elección debe satisfacer, para poder decir que se enfrenta a la misma en forma vigilante. Las decisiones que satisfacen esos siete procedimientos «ideales» tienen, no sólo mejor oportunidad de lograr sus objetivos, sino también de poseer mayor estabilidad temporal. La persona que toma la decisión, utilizando sus habilidades y capacidades de procesar la información: 1. Estudia a fondo una amplia variedad de alternativas de acción. 2. Toma conciencia de los objetivos que quiere lograr y de los valores que implica la elección. 3. Valora cuidadosamente lo que sabe de las consecuencias negativas, así como de las positivas, que pudieran derivarse de cada alternativa. 4. Busca información nueva y relevante para poder evaluar mejor las alternativas. 5. Pone atención a cualquier información nueva o sugerencia de un experto (del acompañante, en nuestro caso), incluso cuando tal información no apoye la alternativa que parece más atractiva. 6. Antes de tomar la decisión final, vuelve a analizar las consecuencias positivas y negativas de todas las alternativas conocidas, incluyendo aquellas que consideraba, en un principio, inaceptables.

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7. Prevé detalladamente llevar a cabo o ejecutar el curso de ac­ ción elegido, prestando especial atención a planes de contingencia que pudieran ser necesarios si alguno de los riesgos conocidos se materia­ liza (1977, p. 11). Los autores asumen que, si no se logra satisfacer todos estos crite­ rios, habrá fallas en el proceso de elección. Cuanto más concienzuda­ mente trabaje la persona en estos siete pasos o procedimientos, mayo­ res serán las probabilidades de éxito. Al contrario, cuanto mayor nú­ mero de deficiencias se presente, mayores serán las posibilidades de contratiempos imprevistos y arrepentimiento «posdecisional» que contribuirán a revocarla. c)

La libertad «efectiva» y la elección

El patrón de vigilancia, descrito más arriba, supone una persona consciente y responsable. Sabe lo que quiere y por qué lo quiere. Tie­ ne suficiente libertad, interior y exterior, para realizar la elección. Al fin y al cabo, los Ejercicios pretenden promover una disposición inte­ rior de libertad que hace posible imitar a Cristo. Es posible que el ejercitante experimente ciertos bloqueos que se identifican con las exigencias propias de la segunda semana. En este caso, hay que recordar que ciertas personas puede que sean capaces de los Ejercicios de la primera semana, sin estar llamadas al «magis» del Reino de la segunda semana. Estos bloqueos no son, necesaria­ mente, de orden psicológico y, menos aún, patológico. Puede, sin embargo, darse la posibilidad de que un ejercitante esté en la segunda semana y se encuentre «bloqueado» psicológicamente, lo cual limitaría su libertad para la elección. Tal bloqueo, probable­ mente, no es debido a la experiencia de los Ejercicios, sino que éstos son ocasión para que se manifiesten (v.g. una agresividad persistente). En este caso habría que recurrir a medios psicológicos. Es posible, también que la libertad no haya sido suficientemente liberada, en la primera semana, y que el ejercitante mantenga cierto «flirteo» con el pecado. En cualquier caso, el análisis de las consola­ ciones o desolaciones ayudará a desenmascarar las motivaciones in­ conscientes que están operando. Este último tipo de bloqueo puede ocurrir normalmente y no habría por qué interrumpir la experiencia. Es, más bien, «lugar de discernimiento». El problema de la elección y la libertad es complejo y no se pre­ tende aclararlo en todas sus facetas. Baste, para nuestro propósito, hacer una breve descripción del proceso del acto libre, según Rulla,

12.

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203

completándolo con la perspectiva de la psicología perceptual (Rulla, 1978; 1986; Kiely, 1980; Cencini y Maneti, 1986; Ducharme, 1980). El punto de partida es la conexión intrínseca que existe entre la capacidad de responder a la llamada de Dios y la realidad psicológica del llamado. Como dice Rulla, «la presencia de la gracia no depende de la disposición de la persona, pero la capacidad de responder a la gracia está estrechamente relacionada con la madurez psicológica del llamado. De ella depende que la respuesta de la persona a la gracia sea al bien real o al bien aparente, que sea apropiada o no al crecimiento cristiano, que la persona elija el Reino de Dios o se busque a sí misma. De ahí la importancia de tener en cuenta la dimensión intrapsíquica» (1978, p. 543).

Importancia de la segunda dimensión El determinismo y la libertad se encuentran, en todos nuestros actos, en grados diferentes. Tan ilusorio es caer en un determinismo total, como en una libertad absoluta. Determinismo y libertad son relativos. El grado de libertad depende de la madurez afectiva, de los factores sociales, de las condiciones ambientales y, sobre todo, de nuestras actitudes conscientes o inconscientes. Cuanto más dominan en las personas los estados conscientes sobre los inconscientes, mayor será su grado de libertad y el ejercicio de su voluntad y el predominio de motivos racionales. Cuanto más prevalecen las inconsistencias sobre las consistencias, más irreales son las expectativas respecto a los propios ideales. Es decir, la persona proclama ideales que no están de acuerdo con su capacidad para vivirlas en la vida cotidiana real. La relación entre la segunda dimensión y la elección es clara. De ahí que, como dice Rulla, el descubrimiento y evaluación de la segunda dimensión sea uno de los elementos importantes y necesarios, previos para una apropiada elección.

Libertad «esencial» y libertad «efectiva» Se concibe la libre elección, en este contexto, como «aquella que surge de mí, regida por mis valores conscientes; aquella de la cual soy responsable» (Ducharme, 1980, p. 11). La elección libre es la decisión eficaz proveniente de mí Yo-actual. Elección más o menos consciente, al estar determinada también por los motivos de la segunda dimensión. En tal caso, la libertad no se ve afectada esencialmente, no como capacidad de tomar decisiones ni

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como acto mediante el cual se decide, entre dos o más alternativas, sino en cuanto «estado de preparación para una decisión» (Rulla, 1986, p. 196). Es decir, la limitación de la libertad no se refiere a la libertad «esencial» sino a la libertad «efectiva». El hombre es esencialmente libre, pero ésta puede verse más o menos disminuida o impedida por la influencia de la segunda dimensión. Si los motivos inconscientes son, en gran parte, inconsistentes con los motivos conscientes, la persona se encuentra internamente dividida; fuerzas contrarias se oponen. Al ser la decisión, en parte consciente y en parte inconsciente, la persona no es totalmente libre. La libertad «efectiva» está presente cuando la libertad «esencial» se ejercita en elegir entre dos o más alternativas posibles. Ejemplo: el fumador es esencialmente libre para dejar de fumar pero no efectivamente libre. «En tal caso, se sigue una limitación de la libertad humana, la que Lonergan denomina 'libertad efectiva'. Esto es, la capacidad de apertura del hombre para captar los ideales de Cristo es limitada, tanto en la comprensión como en la motivación y en la vivencia de los valores en las decisiones» (Rulla, 1986, p. 197). La segunda dimensión, en este caso, no atenta a la «libertad esencial» ni a la santidad «subjetiva» que exime de responsabilidad, sino a la libertad «efectiva» y a la santidad «objetiva», aquella que pudiera alcanzar si mi libertad fuera mayor. La libertad efectiva será mayor, a medida que los motivos inconscientes sean consistentes con los motivos conscientes. Entonces, la persona en su totalidad, a nivel consciente e inconsciente, se determinará por una voluntad consciente y responsable. Se dará consistencia interna en la persona y el bien que persigue será el bien real. El Yo-ideal y el Yo-actual trabajarán mancomunadamente, en armonía, y la decisión será realista. Cuando, por el contrario, las inconsistencias internas predominan sobre las consistencias, el bien que persigue la persona es el bien aparente. El Yoideal busca o aspira a un bien que el Yo-actual no puede lograr con eficacia. Es decir, la decisión será irreal y engañosa (ver gráfico anexo). Supongamos, por ejemplo, que quiero ser religioso. Motivo consciente: servir a los demás por Cristo, motivo inconsciente: el mismo. La vocación es real. Pero si el motivo inconsciente fuera buscar que me sirvan, la vocación es aparente. Este proceso existe y actúa en todas las personas, en mayor o menor grado. Es normal. No implica pecado ni patología. «Aunque el hombre esté animado por el Espíritu, su libertad efectiva es limitada;

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su libertad es imperfecta (Gal 5,17).» Esta limitación es consecuencia de la pugna interna entre el Espíritu y la carne (Gal 5,16-17). Rulla, al hablar de la segunda dimensión, que implica diferentes grados de libertad efectiva, se plantea si la elección vocacional, reli­ giosa o matrimonial, es válida en tales circunstancias. Su respuesta es afirmativa. Los componentes de la segunda dimensión, dice, puede que hagan más difícil vivir tal elección y compromiso, pero no afec­ tan a la validez del compromiso hecho, ya que no eliminan la libertad efectiva de la persona sino que solamente limitan el número y ampli­ tud de posibles alternativas de acción que pueda elegir la persona (1986, p. 200).

III PROCESO Y MÉTODOS PARA UNA ELECCIÓN ACERTADA 1.

Los tres «tiempos» según San Ignacio

Especificada la naturaleza del acto de elección, San Ignacio (EE 175-178) distingue tres situaciones diferentes a las cuales llama tres «tiempos»: 1) cuando se da una atracción incuestionable, clara e in­ dubitable, proveniente de Dios (consolación sin causa); 2) cuando la llamada de Dios se manifiesta mediante la experiencia de consolación y desolación que sirven de pista para la elección, previa su interpreta­ ción a la luz de las reglas para el discernimiento de espíritus, y 3) cuando se busca la voluntad de Dios en forma activa, pero serena y tranquila, con ayuda de la gracia ordinaria. Nosotros centraremos la atención en este tercer «tiempo», exclusivamente.

2.

El tercer «tiempo»

En sí mismos, los dos primeros tiempos son los mejores. Una elección, hecha bajo cierto impulso del Espíritu Santo, no necesita de ulterior confirmación. En la práctica, sin embargo, y especialmente en la hipótesis del segundo «tiempo», no es fácil estar ciertos de la inter­ vención del Espíritu Santo. De ahí que el primer «tiempo» y, más aún el segundo, generalmente requieran un control, al menos negativo y complementario, de prudencia ordinaria, característica del tercer «tiempo». Esto es lo que aconsejan Nadal y el Directorio Oficial (cap. 27,1).

12.

ACOMPAÑAMIENTO PARA LA ELECCIÓN

Estrictamente no podemos hablar de y segundo «tiempo». La tarea se reduce movimientos del Espíritu Santo y en qué tercer «tiempo» San Ignacio propone dos otro afectivo e intuitivo (EE 178-188). a)

207

un método para el primero a interpretar y discernir los dirección nos llama. Para el métodos: uno deliberativo y

El método deliberativo o racional (EE 178-183)

El método deliberativo consiste, sustancialmente, en proponer el problema y considerarlo desde la perspectiva del fin del hombre, con indiferencia y en actitud de oración. Se trata de momentos de recogimiento y paz de espíritu, en que el ejercitante considera las razones en pro y en contra de la elección. Tanto Polanco como el Directorio Oficial (cap. 31,3) sugieren que puede ser útil escribir las razones en pro y en contra en dos columnas paralelas, en forma muy semejante al procedimiento de «Hoja Balance» de Janis y Mann. Una vez que se han evaluado y considerado maduramente ante Dios, debe hacerse la elección, prestando atención, no tanto al número de argumentos, como a su peso relativo. La elección debe ofrecerse a Dios, pidiendo que se digne confirmarla, si le complace y corresponde a sus designios o planes. b)

Cinco etapas para una decisión estable

¿Cuál es el siguiente paso que debo dar en mi vida? ¿Qué estado de vida quiere Dios para mí? Dios habla con signos humanos. Hay que saber escuchar y utilizar adecuadamente los procesos racionales y afectivos que Dios nos ha dado, para discernir si hay o no disonancia entre lo que pensamos y sentimos. Las investigaciones en psicología cognitiva y psicología profunda han intentado responder una difícil pregunta: ¿Por qué las personas toman a menudo decisiones, sobre todo, opciones vitales de las que, posteriormente, se arrepienten? La psicología, sin pretender ser la panacea, proporciona conceptos teóricos y sugerencias prácticas, para mejorar la calidad de las decisiones y la función del acompañante en la elección. Mediante ciertas preguntas oportunas y ciertos procedimientos prácticos, el acompañante puede ayudar al ejercitante a involucrarse en un proceso de toma de decisiones, que conduzca a la elección «acertada». La labor del acompañante no es recomendar una elección, sino sugerir ciertos procedimientos, que ayuden al ejercitante a

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evaluar, en forma realista, su historia y su situación presente y, sobre todo, a utilizar sus propios recursos a la hora de hacer la elección. Se supone que el acompañante es un experto, en su vida personal, en hacer elecciones maduras. Janis y Mann describen el proceso en términos de cinco etapas que, se supone, conducen a una decisión estable. Para formularla parten de la experiencia tenida con personas que tuvieron éxito en las decisiones tomadas, así como con personas que, habiéndose comprometido con una decisión, posteriormente se arrepintieron de la misma y fracasaron en su intento de ponerla por obra. Los autores son tajantes al decir: «Si la persona que toma la decisión omite cualquiera de estas etapas antes de comprometerse, o lleva a cabo cualquiera de ellas descuidadamente, no encontrará la forma de tomar una decisión acertada. Cuando esto ocurre las personas tienden a arrepentirse de la decisión, ante las primeras dificultades, y la revocan» (1977, p. 203). Primera etapa: valorar la nueva situación El proceso comienza cuando la persona tiene ante sí un reto, se enfrenta a una nueva situación y se pregunta sinceramente: «Señor, ¿qué quieres que haga con mi vida? ¿Corro riesgos serios si no modifico mi conducta?» Si la respuesta es afirmativa o positiva, la persona comienza a explorar alternativas. Segunda etapa: examinar las alternativas Una vez que la persona duda de que su conducta habitual le sirva para enfrentar la nueva opción a la que se siente llamada por Dios, comienza a buscar alternativas que le conduzcan al logro de los objetivos o consecución del fin que San Ignacio plantea. Esta etapa equivale al primer punto del primer método que describe San Ignacio: «El primer punto es proponer delante la cosa sobre que quiero hacer elección, así como un oficio o beneficio para tomar o dejar, o de otra cualquier cosa que cae en elección mutable» (EE 178,3). En esta etapa es importante recabar información válida y confiable sobre los diversos estados de vida: matrimonio cristiano, vocación religiosa contemplativa, vocación religiosa apostólica, ministerio sacerdotal, vocación de célibe en institutos seculares, etc. «Lo que cuenta no es la forma de vida, sino la conciencia clara de hacer lo que Dios quiere» (Garrido, 1988, p. 219). Las preguntas que debe responderse el ejercitante, características de esta etapa, son las siguientes: ¿es

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esta alternativa atrayente el medio mejor para alcanzar el fin que me propongo, lo que Dios quiere de mí?, ¿he examinado adecuadamente todas las alternativas disponibles? Tercera etapa: valorar las alternativas En esta etapa se consideran cuidadosamente las ventajas e inconvenientes de cada una de las alternativas, de acuerdo con los resultados esperados y las probabilidades de alcanzar el «fin que se pretende». La persona cauta hace una estimulación de los pros y los contras, que pudieran derivarse de las diferentes alternativas, y valora cuidadosamente cualquier información nueva, aunque no apoye sus preferencias iniciales. Al final de esta etapa, la persona llegará a una decisión provisional. Es el típico método deliberativo de que habla San Ignacio (EE 181-182) en el que, desde una actitud de entrega a la voluntad del Señor, la persona reflexiona y va señalando los pros y los contras de las diversas opciones. He aquí algunas preguntas claves que pudieran sugerirse en esta etapa: — ¿qué opción le parece ser la mejor?, ¿por qué?; — ¿responde a la trayectoria de su vida?; — ¿cuál de las opciones es más conveniente, no en cuanto le guste más, ni en cuanto sea más heroica, sino desde el conjunto humano espiritual de su persona?; — ¿reúne la mejor alternativa las exigencias esenciales?; — si la mejor alternativa resulta insatisfactoria, ¿se podría modificar alguna otra, con el fin de que reúna todos los requisitos esenciales? En esta etapa es donde, frecuentemente, aparecen los síntomas típicos de la «evitación defensiva», en sus tres formas: diferir la decisión (la toma de decisión genera ansiedad), hacer recaer la responsabilidad en otra persona (el inseguro, que necesita un máximo de certeza), o seguir la alternativa más fácil, justificándola con racionalizaciones (compensación de necesidades humanas no asumidas, típica de la persona inconsistente psicológicamente). Cuarta etapa: reflexionar respecto al compromiso Después de haber elegido, al menos tácitamente, tomar una decisión específica, la persona se plantea ciertas preguntas: «¿cómo poner

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en práctica la mejor alternativa?, ¿cuáles son los inconvenientes u obstáculos que puede prever?, ¿haré conocer a los demás mi elección?». Es decir, tarde o temprano, las personas importantes de su entorno social (padres, hermanos, amigos) acabarán enterándose. Así la persona empieza a preocuparse por la posible desaprobación de que pueda ser objeto. Necesita, por tanto, dar a tales personas una pista de lo que quiere hacer, antes de entrar en acción. Si la decisión es polémica (v.g. ingresar en la vida religiosa en contra de la voluntad de los padres), la persona elaborará medios para evitar la desaprobación. Esto conduce a diseñar ciertas tácticas sociales y planes de contingencia auxiliares para asegurar el éxito de la decisión (v.g. preparar argumentos sólidos contra las objeciones que pudieran suscitarse). Durante esta etapa, la persona que va a tomar la decisión reexamina también la información recogida respecto a las dificultades prácticas para llevar a cabo la decisión; piensa en cómo vencerlas y hace planes de contingencia, por si se presentan ciertos contratiempos imprevistos. Quinta etapa: ajustarse a la decisión, a pesar del «feedback» negativo Casi todas las decisiones tienen un período de «luna de miel». La persona se siente feliz por la elección y la lleva a cabo sin dilación. Pero, con frecuencia, este estado idílico, tarde o temprano, se ve empañado por contratiempos o tentaciones que dan lugar al arrepentimiento. En esta etapa, la persona no hace caso de contratiempos de poca monta. Tiende también a dar una respuesta negativa a las preguntas claves de esta etapa: «¿corro riesgos si no modifico mi conducta?». Ahora bien, si se producen contratiempos, puede que dé una respuesta afirmativa y, en tal caso, la quinta etapa equivale a la primera de una nueva decisión. Sin embargo, la quinta etapa es diferente a la primera, cuando la persona ha pasado por las etapas previas para llegar a una firme decisión. Cuando se presentan contratiempos, es posible que vacile temporalmente, pero no se rinde y lleva a cabo la decisión. Se puede predecir que la persona permanecerá indefinidamente en la quinta etapa, hasta tanto encuentre una dificultad tan grande que le provoque una intensa insatisfacción consigo mismo (o con la conducta elegida). Si así es, reiniciará el proceso en busca de una mejor alternativa. La estabilidad de la decisión dependerá, en gran parte, de la cantidad e intensidad de «feedback» negativo que la persona encuentre al ejecutar la decisión, así como de su capacidad para tolerarlo. Cuanto mejor haya desempeñado las tareas propias de las etapas

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211

anteriores, mayor será su nivel de tolerancia. No siempre es fácil detectar la etapa en que se encuentra la persona, pues, si no se han resuelto antes, las preguntas claves siguen apareciendo. Es conveniente aclarar que la descripción del proceso por etapas, puede resultar engañoso. Las personas no trabajan tan sistemáticamente. Hay un continuo «feedback» entre las diversas etapas. Una persona puede, desde la tercera o cuarta etapa, volver a la segunda, si la decisión implica cambio de afiliación social, como ocurre cuando se pasa de un estado de vida seglar a la vida religiosa. Como se señalaba antes, es poco probable que se puedan llevar a cabo adecuadamente las cinco etapas del proceso de la -toma de decisión, a no ser que el patrón de conducta sea de «vigilancia». Cuando el patrón de conducta del ejercitante es defensivo, las etapas tienden a acortarse. Por tanto, si la decisión conlleva consecuencias graves para el futuro, como es nuestro caso, el acompañante debe, antes, ayudar al ejercitante a adoptar un patrón de «vigilancia». Hecho esto, se le puede acompañar a través de las etapas del proceso de toma de decisión. c)

El método afectivo (EE 184-188)

¿Puedo estar sinceramente seguro de que eso es lo que Dios quiere de mí? Si un desconocido me pidiera consejo, objetivamente, ¿qué le diría? La capacidad de distanciamiento, respecto a uno mismo, es un buen signo. Pongámonos en la situación de la muerte y el juicio: ¿qué pensaré entonces?, ¿qué elección quisiera haber hecho?, ¿cuáles son los móviles de mi decisión? Hay que cuidar que estas preguntas no sean una trampa perfeccionista, para tranquilizar necesidades de autoimagen o sentimientos de culpabilidad. Criterios confiables: la «sabiduría del organismo» Con el método afectivo se trata de escuchar nuestros «sentimientos sentidos» y reacciones viscerales, intentando captarlas en la forma más pura y profunda, sin la interferencia de racionalizaciones. ¡Qué sabio era San Ignacio y qué profundo conocedor de la naturaleza humana! La psicología moderna convalida muchas de sus intuiciones. Los criterios «organísmicos» del segundo método son más simples y rápidos que los del primer método, pero su aplicación es delicada y requiere cuidado. Si la elección es compleja, generalmente, será mejor combinar los dos métodos: el racional y el afectivo. Cuántas veces hemos tenido un sentimiento vago de que la razón y los argumentos

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me dicen esto, pero, en lo más profundo de mí mismo, siento que hay algo que no concuerda, que no cuadra. Para no alargarme demasiado, me remito a la exposición que, sobre el enfoque corporal y los Ejercicios, se tendrá en el simposio. Criterios sospechosos: las «afecciones desordenadas» Según Iparraguirre, este segundo método es más propio cuando existe una afección que se trata de ordenar. «A un valor aparente que atrae hacia la falsedad, se opone otro valor verdadero que contrarresta al primero. El amor de Dios, vivamente sentido, crea una fuerza afectiva que influye en la vida consciente, y ofrece a la mente una situación en la que el posible influjo de los afectos desordenados no exista. Se realiza así la transformación de la vida afectiva» (1962, pp. 217 y 218). Recordemos que el propósito inicial de los Ejercicios es liberarse a sí mismo de las afecciones desordenadas. Es claro que los Ejercicios no pretenden desencarnar al ser humano de sus «afecciones» o afectos, ya que son parte intrínseca del mismo. Algunas de esas afecciones son buenas, otras malas, y otras indiferentes. Intentar, lo que por otro lado es inalcanzable, desprenderse o desvincularse de toda afección, es abandonar la propia humanidad. Eso sería contrario a los Ejercicios y al Evangelio. Lo que se pretende es libertad de todo aquello que es «desordenado». San Ignacio daba importancia a las emociones, pues, como dice Kiely, «sabía demasiado de la naturaleza humana como para ser un racional o un estoico. El corazón humano nunca es neutral. Y cuando San Ignacio habla de que la elección no debe hacerse bajo la influencia de los afectos desordenados (EE 21), no significa que espere que la persona alcance un estado de neutralidad tal que se suprima la afectividad» (1984, p. 123). Por eso, al preguntar Ignacio: «Si otro estuviese en tu lugar, ¿qué le aconsejarías?», pretende que el ejercitante pueda mantener cierta distancia y objetividad, respecto a sí mismo. Como buen conocedor de la naturaleza humana, San Ignacio sabía la facilidad con que nos engañamos a nosotros mismos; que el nivel subconsciente de nuestra personalidad, puede ser fuente de dificultades para la elección. La «inconsistencia psicológica» y la «inconsistencia social», como polos extremos de un continuo, dice Kiely, corresponden a dos posibilidades que se encuentran en el texto de los Ejercicios. Si se da inconsistencia psicológica, se excluyen los sentimientos del campo de la con-

12.

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ciencia. La persona no responderá afectivamente a la Persona de Cristo (EE 6). Si prevalece la inconsistencia social, la persona se entusiasmará con utopías y expectativas falsas e irreales, como lo discuten las Reglas de la segunda semana (Kiely, 1984, p. 147). De ahí la importancia que tiene que el acompañante conozca el papel que juegan los acompañantes cognitivos y afectivos de la personalidad, en la elección.

IV CONSECUENCIAS PARA EL ACOMPAÑAMIENTO Paso por alto las condiciones o disposiciones que caracterizan un acompañamiento facilitador. Las presentaciones que me precedieron han abordado ya este aspecto. El interesado puede consultar la abundante bibliografía que hay en Psicología del Asésoramiento sobre el tema, así como el excelente artículo de Claire Domouchel (1988) sobre «el acompañamiento psicológico y espiritual de la persona».

1.

Función del acompañamiento en la elección

A mi modo de ver, el acompañamiento debe centrarse en que el ejercitante utilice sus propios recursos, espirituales y psicológicos, en la elección. El trabajo del acompañante debe ir dirigido a hacer consciente al ejercitante de los procedimientos que utiliza, o deja de utilizar, para hacer la elección; del patrón conductual con que enfrenta las tareas de la elección; los componentes cognitivos y afectivos, consistencias o inconsistencias, que puedan contaminar la elección. Es posible que algunos acompañantes no se sientan preparados para esta tarea específica y que, con la mejor buena voluntad, improvisen basados en su intuición, sensibilidad y experiencia. Es obvio que no puede esperarse, ni es de desear, que el acompañante ayude a superar ciertos desórdenes crónicos bien establecidos y, que puedan tener como consecuencia, indecisión generalizada, baja autoestima, elevado grado de ansiedad o una persistente evasión de la responsabilidad. Algunas personas están predispuestas a una u otra de esas reacciones crónicas defensivas, respondiendo con los mismos patrones defectuosos de conducta, independientemente de las situaciones y características específicas de la elección. Es claro que tales personas requieren ayuda profesional especializada, que va más allá

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de la responsabilidad del acompañante. Sí parece deseable, sin embargo, que el acompañante tenga suficientes conocimientos y experiencia como para poder distinguir tales casos. Hay personas, no obstante, que, ocasionalmente, manifiestan diferentes formas de evitación defensiva (lo cual todos hacemos, ya que está, presumiblemente, en nuestro repertorio), y que con un acompañante entrenado puede que mejoren la calidad de los procedimientos de la toma de decisiones. Lo que sigue va dirigido a ayudar a tales personas. El procedimiento que vamos a describir brevemente, aunque se diseñó en un contexto diferente, parece que puede ser aplicable para la elección en los Ejercicios. La experiencia y creatividad de cada uno dirá en qué grado esto es posible.

2.

El procedimiento de la «Hoja de Balance»

Como decíamos anteriormente, al hablar del método deliberativo del tercer «tiempo», el ejercitante, con indiferencia del corazón y actitud de oración, sopesa las razones en pro y en contra de cada alternativa. San Ignacio (EE 181), con su experiencia e intuición, se adelantó a los avances de la moderna psicología. a)

Ayudar a adoptar una actitud «vigilante»

La Hoja de Balance sirve para inducir al ejercitante a adoptar una actitud «vigilante», con el fin de analizar y evaluar las alternativas cuando se trata de una decisión importante. Su aplicación es más útil hacia el final de la segunda etapa (análisis de las alternativas) y durante la tercera etapa (valoración de las alternativas), descritas anteriormente. Se trata de que la persona, mediante este procedimiento, examine atentamente las alternativas disponibles y tenga en cuenta los riesgos en potencia, así como los beneficios que, de otro modo, se pasarían por alto. Los autores que diseñaron este procedimiento parten del supuesto de que, «cuanto mayor es el número de errores de omisión y comisión en la Hoja de Balance del que va a hacer la elección, cuando se compromete con una alternativa nueva de acción, mayor será su vulnerabilidad al "feedback" negativo cuando, posteriormente, verifique la decisión» (Janis y Mann, 1977, p. 148). La Hoja de Balance parte del supuesto de que, cuando la persona manifiesta un patrón defectuoso al enfrentarse a la elección, por ejemplo, la evitación defensiva, tal patrón de conducta puede superar-

12.

ACOMPAÑAMIENTO PARA LA ELECCIÓN

215

se o reducirse, hasta cierto punto, si se orienta a la persona para que adopte un enfoque de vigilancia. Con este fin el acompañante comienza sugiriendo al ejercitante ciertas preguntas que pueden estimularlo a responderse, dentro de un ambiente de paz y oración. Si la persona está inquieta, agitada, es mejor esperar. El miedo y la agitación no conducen a nada bueno. 1. ¿Cree usted tener una madurez suficiente, humana y cristiana, para tomar una decisión con plena libertad?, ¿qué razones le harían dudar de esta madurez? 2. ¿Qué gracias cree usted haber recibido desde su infancia? Sería bueno recordar a grandes rasgos la historia de Dios en su vida. 3. Concretamente, desde que tiene uso de razón, ¿qué ha deseado hacer en su vida? 4. ¿Cómo juzga este deseo a la luz de los Ejercicios? 5. Si le parece conforme con el ideal del Evangelio ¿qué obstáculos pueden provenir de los demás, de las condiciones de vida y, en particular de usted mismo (infancia o juventud, educación, personalidad, defectos, etc.)? 6. ¿Este deseo le ha dado en su vida pasada gozo y paz?, ¿en qué circunstancias? y, ahora, ¿qué efectos produce sobre usted? 7. ¿Cree usted que hay un motivo particular que parezca inclinarlo en uno u otro sentido? ¿Cómo lo juzgaría ante Dios? 8. ¿Cómo reaccionan ante su deseo los que le conocen bien? (padres, amigos, sacerdote). 9. ¿Qué efectos le produce abandonar ese deseo? (Laplace, 1979, pp. 96-97). b)

Análisis de los pros y los contras

Posteriormente, y después de un lapso prudente en que el ejercitante haya tenido tiempo de ir respondiéndose a tales o parecidas preguntas, el acompañante le pide que describa todas las alternativas en que ha pensado y que le hable de los pros y los contras de cada una de ellas. Se trata de asegurarse de que la persona ha analizado suficientemente las alternativas disponibles. Si así no es, se le sugiere que dedique tiempo adicional a generar más alternativas. Una vez que el ejercitante ha hecho un análisis y evaluación de las alternativas disponibles (matrimonio, vocación religiosa apostólica, ministerio sacerdotal, instituto secular, célibe por vocación sin pertenencia a institución alguna, misionero seglar, etc.), el acompañante introduce las primeras etapas de la Hoja de Balance. Muestra al ejer-

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citante una Hoja de Balance (ver ejemplar anexo) y le explica la columna de la izquierda, dando ejemplos concretos, de consecuencias positivas o negativas, tomados de las verbalizaciones del ejercitante, en relación con las alternativas que está considerando. Luego le pide que llene la Hoja de Balance, una para cada una de las alternativas. ¿Por qué es aconsejable que el acompañante pida al ejercitante que elabore la Hoja de Balance después de que éste le ha manifestado verbalmente los pros y los contras de cada alternativa? Parece que el llenar la Hoja de Balance tiene algunos efectos positivos y es algo más que repetir y recoger, por escrito, lo que la persona ya sabe. En primer lugar, ayuda al ejercitante a darse cuenta de que necesita más información sobre las consecuencias de sus posibles decisiones, y que antes había pasado por alto. Segundo, concientiza a la persona de que es necesario hacer planes de contingencia detallados y estar preparado para enfrentarse con ciertas desventajas anticipadas, que no había tomado en cuenta. Tercero, ayuda a hacer una evaluación global de las alternativas. Cuando la persona lee lo que ha escrito es capaz de distinguir entre consecuencias mayores y menores, observar posibles transacciones que harían que una alternativa fuera superior a las demás o utilizar un conjunto de criterios más complejos para hacer su elección definitiva. HOJA DE BALANCE

(Janis y Mann, 1977, Anexo A, p. 407) ALTERNATIVA: CONSECUENCIAS ESPERADAS

ANTICIPACIONES POSITIVAS

ANTICIPACIONES NEGATIVAS

Ganancias y pérdidas para mí mismo Ganancias y pérdidas para los demás Auto-aprobación o auto-desaprobación Aprobación o desaprobación social c)

Conjunción de los métodos racional y afectivo

Otro resultado positivo adicional, dice Janis, es que el procedimiento, cuando se trata de una opción vital, no es, como pudiera

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aparecer superficialmente, un frío ejercicio intelectual. Ayuda a muchas personas a ponerse en contacto con sus sentimientos básicos. De esta manera se conjugan los dos métodos, racional y afectivo, de que habla San Ignacio. Una vez que el ejercitante ha completado el procedimiento de Hoja de Balance, el acompañante puede facilitar los efectos positivos, formulando preguntas apropiadas como las siguientes: — ¿Qué información necesita usted de la que todavía no dispone? — ¿Con quién podría hablar para obtener dicha información? — Cuando repasa los puntos de la Hoja de Balance, ¿qué alternativas le parecen mejor? — ¿Coincide su elección provisional, basada en lo escrito en la Hoja de Balance, con sus sentimientos? Si no, ¿qué habría omitido? (Aquí vemos de nuevo, la complementación mutua de los dos métodos, deliberativo y afectivo, del tercer «tiempo».) — ¿Es la alternativa que parece buena lo suficientemente buena? ¿Satisface todos sus objetivos? Si no, ¿podría modificarse, de alguna manera, para satisfacer los requisitos más esenciales? — ¿Se siente preparado para comprometerse con la mejor alternativa, permitiendo a otros que conozcan su decisión? — ¿Qué planes de contingencia necesita para empezar a llevar a cabo su decisión?

3.

Algunos signos de una elección «acertada»

Admitiendo que somos seres falibles y que es difícil estar ciertos de que la elección concuerda con los planes de Dios, ¿no es posible tener ciertas pistas que ayuden a explorar la rectitud de la elección? Creemos que sí. Si acudimos a los sentimientos experimentados ante una decisión, éstos pueden ser reveladores. Indican si la respuesta consciente está en función del yo auténtico o del yo actual. Si está relacionada con el yo auténtico, invita a darles crédito. Si en relación con el yo actual, busca un bien real. Si la respuesta prevista aporta paz, confianza, ánimo, estos sentimientos son signos de una conveniencia probable, de una congruencia con el yo auténtico, de una fidelidad a mí mismo. Hay armonía entre la decisión proyectada y el yo profundo. Lo que el Espíritu me sugiere y lo que me propongo hacer coinciden. Hay sintonía entre el Espíritu y el Yo que toma la deci-

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sión. Si no es así, los sentimientos de tristeza, de desánimo, de abatimiento pueden indicar un desacuerdo. En este contexto, hay que tener cuidado con ciertas personas que, por una urgencia cargada de ansiedad, tienden a absolutizar sus expectativas falsas e irreales. Son heroísmos de fe que exigen de Dios el éxito. Dios no falla, ciertamente, pero la fe no es un método para decidir. Garrido propone algunos criterios, como signos o señales de que la elección es acertada. He aquí algunos: 1. Si la persona no necesita una seguridad plena. Basta una certeza moral y que la persona haya tratado honestamente de encontrar la voluntad de Dios en su vida, y esté dispuesta a responsabilizarse de las consecuencias. 2. Si utilizados diversos métodos y modos, de los que habla el texto de los Ejercicios, todos apuntan a la misma conclusión. 3. Si la elección aparece como un proceso de liberación interior, no como una huida o manera de escapar de la ansiedad de la indecisión. 4. Si la elección produce paz, más bien que satisfacción perfeccionista o comodidad de lo fácil. 5. Si la decisión corrobora la unidad de toda una vida y encaja con perfecto sentido dentro del patrón evolutivo de la persona. 6. Si la opción es realista, fruto de la autenticidad y autoestima positiva de la persona. 7. Si la persona siente que sabe a dónde va, sin necesidad de controlarlo todo. 8. Si la persona está dispuesta a dejarse confrontar sin aferrarse ni defender compulsivamente su decisión, como la única posible. 9. Si ante la posibilidad de error y fracaso, la persona no pierde la paz. Al fin y al cabo, «lo que importa en la vida no es acertar, sino intentar cumplir la voluntad de Dios» (Garrido, 1988, p. 225).

4. Dificultades actuales para la elección: factores que pueden favorecer o impedir el compromiso El núcleo central de los Ejercicios es la elección de una forma o estado de vida. En mayor o menor grado, conlleva el sentido de algo

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definitivo e inmutable. Sin embargo, parece que, en muchos ambientes, sobre todo jóvenes, hay cierta renuencia a un compromiso definitivo y de por vida. Las investigaciones sociológicas y psicológicas apuntan a que los jóvenes de hoy se encuentran en una situación muy diferente de la que existía en el pasado, en referencia al problema de la elección. El joven de hoy pertenece a una generación fuertemente marcada por la autonomía, emancipación frente al adulto, y con un fuerte sentido de su propia originalidad e individualidad, que puede favorecer o impedir el proceso del compromiso personal. Esto se manifiesta en: 1. La escucha exclusiva y preponderante de la propia experiencia interior y una acentuación unilateral de la necesidad de autorrealización. 2. El deseo de liberación de pautas impuestas por los adultos; quieren ver las cosas por sí mismos, llegando así, con más garantías subjetivas, a una auténtica autodeterminación. 3. Desconfianza ante todo lo antiguo recibido por la tradición, más aún cuando eso «antiguo» (valores, instituciones, comportamientos...) les parece envuelto en categorías culturales ajenas a su modo de ver el mundo. 4. Deseo de ser artífices de su propia personalidad, sin intervencionismos ajenos. 5. Celo inmoderado de la libertad personal y de seguir los dictámenes de la propia conciencia (Vela López, 1982, pp. 627-628). Está claro que esta forma de ser del joven es distinta de la forma de ser de la juventud de otras épocas, ya que cada uno es hijo de su tiempo y de una sociedad concreta. Los largos años de escolarización y la situación de desempleo crean una situación ambigua, de autonomía rebelde y dependencia cómoda, que se traduce en miedo a la opción definitiva. La crisis actual del sentido religioso y político, conduce a muchos jóvenes a una postura de relativismo generalizado y a rehuir los grandes compromisos. Todos estos elementos, y otros que pudieran señalarse, retardan, en general, el proceso de madurez psíquica e inciden en la capacidad de comprometerse con una elección definitiva. El dinamismo cambiante de la sociedad, por otro lado, condiciona a lo temporal, a lo transitorio del «aquí y el ahora», más bien que a lo irrevocable. En tal situación, parece que se hace difícil «quemar las naves».

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V CONCLUSIÓN: TRANSFORMACIÓN DEL YO EN LA ELECCIÓN La experiencia demuestra que los Ejercicios son fuente de eficacia, no sólo para mejorar el funcionamiento a nivel espiritual, sino también a nivel psicológico. El aporte psicológico de los Ejercicios no es nada nuevo. Gasson (1954), por ejemplo, señala que Jung dedicó un curso de verano a analizar y discutir los Ejercicios, como el ejemplo más extraordinario, en la cultura occidental, del proceso que Jung denomina «individuación». Aunque la perspectiva que hemos adoptado sea psicológica, no queremos por eso sugerir que los Ejercicios sean un instrumento diseñado por San Ignacio para lograr ciertos resultados psicológicos. Ni los Ejercicios son obra de un psicólogo, ni tienen un propósito psicológico. San Ignacio, aunque no fue un hombre muy culto, poseía, sin embargo, una gran intuición y una fuerte capacidad de sintonía con el alma humana. En los Ejercicios pretende transformar al hombre en su totalidad, sin dualismos ni dicotomías ficticias. De ahí que los Ejercicios sean eficaces para mejorar no sólo el funcionamiento espiritual, sino también el psicológico. Y, aunque el fin primordial de San Ignacio no sea la integración o transformación del yo, en sentido psicológico, éste puede darse como resultado colateral. San Ignacio, basado en su propia experiencia espiritual (Loyola, Manresa, París), utiliza, en los Ejercicios, los dinamismos básicos de la acción humana, en forma extraordinaria, para lograr una integración efectiva de la personalidad, tanto en el plano sobrenatural como en el natural. Así, fue capaz de formar hombres no solamente maduros, sino santos excepcionales. Los Ejercicios son escuela de transformación e integración de la persona en búsqueda de la perfección cristiana, realizada por la gracia, pero fundamentada en la naturaleza. En último término, la elección de un estado de vida, hallar la vocación es, en el plano psicológico, descubrir la identidad personal, el compromiso que da sentido a la existencia.

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Acompañamiento para el discernimiento: Principios psicológicos y experiencia del Espíritu por CARLOS RAFAEL CABARRÚS *

Dentro del tema de esta tarde: «El acompañamiento y sus claves», se me ha pedido que trate específicamente el aspecto de acompañar para discernir, brindando algunos principios psicológicos en conjunción con la experiencia del espíritu. Para ello comenzaré hablando sobre lo que parecen deben ser los objetivos de un acompañamiento espiritual, seguidamente diremos algo sobre el método, luego pasaremos a establecer el carácter respetuoso pero retador de su actividad, y se pondrá relevancia en marcar los signos de conversión para poder establecer la calidad del acompañamiento. También hablaremos brevemente de fenómenos típicos en los que el acompañante se ve implicado, casi sin quererlo, con algo de terapia psicológica. Todo ello nos abocará finalmente a delinear el perfil del acompañante espiritual. Esto ya nos da el objeto formal de la presentación: se habla desde la experiencia de ser acompañante. Este será el enfoque. Hablo hoy «con temor y temblor», no sólo por el foro que nos rodea, sino porque lo hago como un «aficionado». No he sido formado para ser acompañante. Vengo a compartir como testigo de los milagros actuales y patentes que hace el Señor con amigos y compañeros, a quienes quema con la locura de seguirlo y defenderlo. Es eso lo que me impulsa a hablar. El sentimiento preponderante que me embarga es el de ser, como diría Ignacio, «puro impedimento». Cito ahora

* CARLOS RAFAEL CABARRÚS. Antropólogo. Maestro de Novicios. Panamá.

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unas palabras suyas que servirán de encuadre existencial a esta comunicar .en . 1

«Yo para mí me persuado, que antes y después soy todo impedimento; y de esto siento mayor contentamiento y gozo espiritual en el Señor Nuestro, por no poder atribuir a mí cosa alguna que buena parezca» (Epp 1,339-342). Cabe señalar que la óptica de todo este compartir es prejuiciada. Se comparte desde un continente muy concreto y con una problemática sumamente dolorosa y progresivamente grave. El reto de la fe que se haga justicia quiere estar implicado en cada detalle. Ser acompáñente honesto en nuestras latitudes —que es lo que conozco— no puede hacerse con impunidad frente a las demandas del mundo empobrecido y sumido en el endeudamiento económico. No se puede prescindir de las represiones políticas que esa deuda exige para poder sobrellevar las altísimas tasas de explotación económica y social. Ser acompañante no es únicamente una «vocación» sino una responsabilidad histórica por la que somos juzgados por los desheredados de la tierra.

I LOS OBJETIVOS DEL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL El acompañamiento espiritual es algo que tiene de arte y de ciencia. Es una plataforma cuyo fin es ayudar mejor en el seguimiento de Jesús. Una ciencia o un arte que ayude a la meta del cristianismo en el aquí y ahora, pasa por la responsabilidad de hacernos como Dios, es decir, no por la vía del poder —pecado original originante— sino siguiendo la enseñanza de Jesús: creciendo en misericordia, en solidaridad. El objetivo principal de esa ciencia o arte de ayudar a las personas se inscribe en el gran mandamiento de Jesús de tener un corazón solidario como lo tiene el Padre. Por otra parte, dada nuestra inclinación al mal; teniendo en cuenta el mundo que nos rodea en donde estamos dominados por los medios de comunicación, a través de los cuales los poderes de este mundo nos imponen sus creencias, sus ideas, sus gustos y nos distorsionan 1

La presente comunicación es una reseña del artículo publicado en la revista Diakonía, Managua, diciembre de 1988, con el título: El Acompañamiento Espiritual como exigencia de una espiritualidad de liberación.

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los juicios y los valores, crece y se hace casi un requisito una línea de formación alternativa, que sería el acompañamiento espiritual, que nos ayude, en primer lugar, a captar la condición de heridos débiles, empecatados y confundidos estructuralmente en que vivimos, para luego poder remar contra esa corriente y tomar nuestra propia posición. Viniendo ya a objetivos más concretos, tendríamos que el acompañamiento permite hacer que las personas se levanten por sí mismas y descubran el propio camino que Dios ha trazado para ellas. Dicho de otra forma, el acompañante colabora a que la persona descubra la acción del Espíritu en sí misma. Un Espíritu que está presente y nos hace templos de Dios, cada cual con su propio carisma (1 Cor 12). Un Espíritu que no debe apagarse jamás (1 Tes 5,19). Ahora bien, es un Espíritu que está encerrado, embotado, aletargado por la acción del pecado personal, estructural y por el influjo nocivo de los medios de comunicación. Un espíritu que aunque está en el fondo de nuestros corazones no dicta órdenes sino insinuaciones: impulsos y mociones. De ahí que el acompañamiento tenga una similitud con la concientización que es previa a la evangelización y politización de un pueblo. Siempre esa concientización viene desde fuera, es la alteridad la que me convoca a ser yo mismo; más todavía cuando esta alteridad es personal. Objetivo, asimismo, del acompañamiento es que las personas sean fieles a su «vocación», al «llamado». Todos y cada uno tenemos nuestro propio «carisma» con el cual enriquecer el cuerpo de la comunidad. Ese es el término paulino para significar el descubrimiento de cada cual. Cada persona tiene entonces una llamada concreta. Esto debe desentrañarse. Pero por otra parte —y esto quizás es más importante— recibimos esa llamada que es de «alguien». Ese alguien es el que en el aquí y ahora de nuestra Latinoamérica se concreta en la voz de los oprimidos en donde escuchamos el clamor de Dios historizado. Mucho del trabajo del acompañante consiste en ayudar a esclarecer la fuente de esa llamada. En nuestras tierras no es ya propiamente una llamada sino algo que se ha convertido en un grito; «lamentos que llegan hasta el cielo», como dijo Monseñor Romero. El acompañante es el suscitador o despertador para que se escuche la voz de Dios que habla en lo íntimo del corazón del ser humano, pero sobre todo, que nos llama desde el dolor hecho mundo. Otro objetivo concomitante es descubrir no sólo quién llama y a qué, sino con qué fuerza llama, con cuál tipo de gracia, con cuál moción principal, hegemónica. Es el descubrimiento de eso que nosotros hemos denominado «consigna» (cfr. «La Osadía de dejarse llevar» p.

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54, segunda edición, número especial de la revista Diakonía, Managua, 1987). Es esta consigna la fuerza que el Señor ya me da, el lugar por donde El hace converger su gracia para irme ya impulsando y que está en oposición frontal con el modo como me tienta el espíritu de este mundo, aprovechándose de mi debilidad y pecado. A través de esta moción principal, recabada en una experiencia de Ejercicios Espirituales bien hechos, se me revela cómo se me quiere comunicar el Señor. Es una invitación a ser como El es bajo esa gracia especial. En definitiva es el camino «ad hoc», para mí, para poder ser solidario y misericordioso como es el Padre.

II EL MÉTODO PARA ACOMPAÑAR: EL DISCERNIMIENTO En la espiritualidad ignaciana, los Ejercicios Espirituales son como la base para que se pueda ir desarrollando esta «ciencia» de la vida espiritual. De ahí que no pueda, generalmente hablando, darse un buen acompañamiento sin haber sido testigos de la labor en Ejercicios. El carácter analógicamente «científico» de los Ejercicios ignacianos reside en que tienen ciertos principios (reglas), un laboratorio experimental (que es la vida interior con las diversas mociones), un objetivo concreto (liberarse de las aficiones desordenadas y encontrar la voluntad de Dios concreta) y un sistema de verificación (las confirmaciones). Esa metodología es la que nos puede capacitar en este arte del acompañamiento, pero a la manera ignaciana: desde el discernimiento. Esa metodología implica unos requisitos básicos para el que se somete a ello. Lo primero es la detectación del «subiecto», es decir, si hay potencial en esa persona, a la que queremos ayudar, si puede ser sujeto de sí mismo y tiene «grande ánimo y liberalidad». Y es que el acompañamiento espiritual debe inscribirse dentro de un proyecto en el que se busca cambiar las estructuras del mundo y ayudar a establecer hombres y mujeres nuevos. Dada las limitaciones de tiempo y recursos, el efecto multiplicador nos sugiere encontrar personas dispuestas para este tipo de trabajo. Si falta esto, San Ignacio no nos dice que no lo atendamos sino que le demos lo que puede digerir y de lo cual sacar provecho (EE 18). Luego, como segundo paso, está el aprendizaje de las reglas del discernimiento, que son el trasfondo teórico y existencial del compor-

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tamiento de los espíritus. Estudiando estas reglas tenemos en primer lugar los elementos para conocer las diversas fuerzas espirituales: lo que son mociones, con lo que se designa todo lo que nos lleva hacia el Señor y su Reino. Por el contrario deben conocerse las «tretas», que es todo aquello que nos orienta a lo opuesto: apartarnos de Dios y de su Reinado. (Cfr. para todo este material, Cabarrús, op. cit., 1988. Apéndice: Guía práctica del discernimiento.) Se nos da también a conocer los vehículos de esas fuerzas. Los impulsos (mociones y tretas) se vehiculan o se expresan en dos estados básicos: la consolación y la desolación. La experiencia de que las fuerzas en juego (mociones y tretas) pueden expresarse, bien sea por consolaciones o por desolaciones, ya que estas últimas simplemente transportan los impulsos espirituales. De ahí que se pueda dar un traslapo de ambos factores —impulsos y vehículos— pero no una identificación. De donde se .saca la regla básica del discernimiento y regla básica para el acompañamiento: ¿qué se experimenta (clave de consolación/desolación) y cuál es el derrotero, a qué conduce esa experiencia? (clave de moción/treta). En este camino también se nos permite adentrarnos a conocer algo muy importante en la vida del espíritu: saber distinguir lo que es un «estado espiritual» de un estado fisiológico o psíquico. Un estado espiritual es aquella sensación que recibe una interpretación de ese fenómeno en clave de espíritus. Ignacio en sus Ejercicios nos habla también de las diversas épocas personales («semanas», las llama él). Con esto quiere designar dos cosas: la manera de ataque del Mal Espíritu (descarado en la primera semana o encubierto en la segunda semana); y segundo, el nivel en el proceso espiritual de una persona: los que van de pecado en pecado mortal, y los que van intensamente purgando y de «bien en mejor subiendo». Todo lo cual nos indica que, aunque básicamente el criterio para hablar de épocas espirituales es la acción del ME, hay que tener también en cuenta el nivel de conversión en el proceso por donde es conducida una persona. Por último se tiene que ponderar la reacción del sujeto frente a las «visitas» del Señor y del espíritu del mundo. Es el momento propiamente ético, es donde se miden las responsabilidades de las actuaciones del ser humano. Y al revisar las reacciones se tiene que sobrepasar la ingenuidad de los buenos deseos. Estos pueden ser otra moción pero no son los actos congruentes que deben desprenderse de ellas. Parte del arte del acompañante consiste en no dejar que aquel a quien acompaña se proponga metas que no le vienen «dadas» de parte del Señor, y aun estas mismas, que se vayan realizando desde pequeñísi-

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mos pasos impuestos todos ellos desde la positividad y desde relaciones vitalizantes. Otra cosa que nos dan los EE como ayuda para el acompañamiento, es el mismo entrenamiento que ellos suponen. Son ejercicios del espíritu, es claramente un método de preparación para vivir luego la verdadera competencia, la verdadera batalla. Cuando uno entra a cualesquiera ejercicios físicos —por ejemplo— uno tiende a comportarse en ellos con los mismos defectos que como actúa en la vida. Los Ejercicios ignacianos nos hacen posible invertir el dictum de que «como me comporto en la vida, me comporto en la oración», dando paso —gracias al entrenamiento— al dictum siguiente: «como me comporte en la oración me puedo comportar en la vida».

III LOS DESAFÍOS DEL ACOMPAÑANTE El elemento crucial y específico del acompañamiento fuera de Ejercicios, es la vivencia cotidiana: el modo de vivir, la integración del dolor humano, de la debilidad, del pecado. Todo esto junto a la llamada que se va experimentando de parte del Señor a partir de las diversas instancias, primordialmente desde la historia. De manera que fuera de los Ejercicios, lo que se retoma como material es la biografía concreta inscrita en una historia dada, con sus desafíos y sus logros, con sus alegrías y miserias. Fuera de Ejercicios, además, se verifican no tanto las mociones en sí, sino la fidelidad a ellas: la constancia en mantenerse fiel a la invitación del Señor, al compromiso de la historia. Asimismo, la consistencia de la voluntad en ponerse en ello. Tenemos, por tanto, que lo más señero del acompañamiento en la vida ordinaria es el hecho de las confirmaciones históricas. De allí que el lógico material de cotejamiento con el acompañante es la congruencia con el Proyecto de Vida, que toda persona debe establecer después de la vivencia de los Ejercicios Espirituales y con los Proyectos Apostólicos u objetivos de las obras concretas (cuyo perfilamiento debe prepararse y evaluarse en las obras mismas), en lo que respecta a la repercusión del trabajo en la vida interna y de cómo ésta se expande en las tareas por el Reino. Consideramos de suma importancia que el ejercitante ponga atención a cómo reacciona ante las mociones o tretas. Si una moción no

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se lleva a su realización, se queda en simple «invitación» del Señor, que no tuvo ningún influjo en la vida personal; de ahí que «lo que hizo historia» tenga una máxima relevancia. Si esto es verdad en un clima de ejercicios, mucho más en la vida ordinaria. El acompañamiento tendrá como punto de verificación lo que ha generado vida diferente, vida cristiana, lo que ha modificado el rostro de las cosas, las relaciones, etc. En este sentido el Proyecto de Vida, los Criterios Apostólicos por los que se rige el acompañado vienen a formar parte crucial en el proceso del acompañamiento espiritual. Son como la brújula del caminar. Corresponde al momento del acompañamiento el establecer y valorar los «indicadores» del crecimiento espiritual y ver si se están cumpliendo, valorar su eficacia y eventualmente dar paso a una mayor radicalización. Los indicadores se convierten en algo que impide la coartada de las buenas intenciones, pues siempre son algo ponderable, verificable, medible si se quiere. El gran fruto de los Ejercicios es estar en camino hacia la Tercera Manera de Humildad — 3 M H — (EE 167) y esto implica un optar «por principio» por Cristo entre los pobres, arriesgarse por él y tener los máximos detalles en el amor (cfr. EE 167). El papel del acompañante fuera del retiro, es verificar en cuánta medida el acompañado está en la línea de esa 3MH; cómo está siendo todavía interpelado por ella, y los pasos pequeños pero concretos por los que va haciendo avances en la constante invitación al seguimiento de Jesús. Esto a la larga presentará una traducción política. El acompañado en el fondo tendrá que ser, como lo fue Cristo, un subversor del «orden» establecido, por lo tanto se le debe ayudar a resistir la incomprensión, la ambigüedad, y el ser tomado y estimado por loco según este mundo. La petición constante de los Ejercicios de «ser puesto bajo la bandera de Jesús» no puede vivirse impunemente. Obviamente que el colocarse en esa bandera, y el estar dispuesto aun a la misma muerte, no es por un ascetismo individualista, sino por la preocupación de la muerte de muchos, por el hambre de la mayoría, por encontrar mejores caminos de hermandad y paz estructuralmente logradas. Todo lo cual no se consigue sin cuotas de incomprensión y, por qué no decirlo, de represión y muerte. Suficientes ejemplos tenemos sólo en Centroamérica de lo que significa ser fiel a Jesús en sus empobrecidos. En la Tercera Manera de Humildad, Ignacio nos hacer perder la indiferencia para colocarnos en un apasionamiento por Jesús y la causa del Reino; de tal manera que, siendo igual gloria del Padre, se tien-

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da a elegir más pobreza, más compromiso, más riesgos y más detalles en el cariño a Jesús. Esta Tercera Manera de Humildad es la que creemos funciona como catapulta hacia el compromiso histórico. La vinculación con el Cristo pobre y humillado —que se debe buscar «por principio»— nos hace lanzarnos hacia los pobres concretos, a pelear por sus causas —que son las causas de Dios—. De ahí que un signo del progreso espiritual va a consistir en la solidaridad afectiva y efectiva con los pobres y su lucha. La señal de que se está creciendo en el espíritu es mostrar el seguimiento en los compromisos históricos. La solidaridad con los pobres reales y con sus intereses profundos -—que lleva a luchar por y con ellos— es la manifestación de una buena salud espiritual. El discernimiento «nace de una toma de posición con Jesús pobre y humillado actualmente (requisito) y lleva a defender su causa (verificación). Sólo con esas condiciones y con esos frutos es verdadero discernimiento» (cfr. Cabarrús, La osadía de dejarse llevar, Diakonía, Managua, septiembre 1987, p. 9).

IV SIGNOS DE LA CONVERSIÓN Estos signos de conversión nacen como fruto de los EE y del acompañamiento espiritual; pero se tienen que ir concretando, historizando poco a poco. En todo ello hay algo gradual. Las vinculaciones con la causa de los pobres —a pesar de su obviedad— no se nos hacen fáciles de establecer. Todo ello implica una reeducación, un cambio de relaciones sociales. Los pasos se pueden ir estableciendo dejándose llevar por el Espíritu y por las exigencias de lamisma gente. Por esta razón decíamos que el pueblo pobre que lucha se convierte en la moción histórica que completa y complementa la moción que se da en el seno de la interioridad. Es la moción histórica (pueblo pobre que lucha), la que nos va radicalizando. Aquí no queda campo a una ascesis que pudiera ser un tanto artificial, sino al despojo que provocan «los condenandos de la tierra» a los que se meten con ellos. La pobreza, como solidaridad con los empobrecidos, adquiere algo que ya no es «matiz» de mi vida, sino razón de ser profunda. De manera que el gran signo de crecimiento es el continuo relanzamiento de la moción espirituala la moción histórica, que vuelve nuevamente a la moción espiritual. En este movimiento creemos en-

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tender una de las maneras de explicitación de la fe y la justicia. La fe estaría más centrada en la moción espiritual mientras que la justicia estriba en la relación histórica. Regresando al ámbito personal tendríamos otro signo de crecimiento espiritual. Por mucho que estemos «curados» de nuestras heridas, de nuestras debilidades; por mucho que nos levantemos y apoyemos en nosotros mismos, siempre nos rondará el pecado, siempre seremos causantes y víctimas suyas, o por lo menos estaremos en la posibilidad de serlo. Sin caer en menosprecio o infravaloraciones, un signo del crecimiento espiritual será la sensación de que uno es un poco remora para la acción de Dios. Ignacio se percibía como «todo impedimento» para la gracia: se sentía «pobre en bondad». Todo ello no es falsa humildad. Y esto, aun en el caso de no poderse contar pecados «manifiestos». Tenemos pues que un signo de crecimiento tiene que ver con la honda captación de «ser pecador». Ser pecador, con todo, perdonado y llamado a ser compañero del Hijo, quien carga su cruz en nuestros días... Dentro de ese sentimiento de ser pecador perdonado, un signo de crecimiento espiritual es haber recibido la gracia de «verse con los ojos con los que nos ve Dios». Sus ojos son mirada de verdad y cariño entrañable. Aprender a querernos como Dios nos quiere es una veta de crecimiento humano y espiritual cuyo camino es infinito, que será tan grande como grande es el Señor. Pero en nuestras latitudes es la esperanza el criterio más significativo, más importante de una verdadera conversión, puesto que es el que puede comunicar más a Dios. La esperanza es lo que más necesita nuestro pueblo cansado de caminar, cansado de tanta injusticia, cansado de que no fructifiquen sus intentos, sus caminos. Quien se siente agarrado por Dios comunica esta esperanza alegre: «Tal es mi expectación y mi esperanza que en ningún caso saldré fracasado» (Fil 1,20), la visión positiva sobre sí mismo y sobre la historia.

V LA NECESIDAD DE PRINCIPIOS PSICOLÓGICOS Hay una serie de problemas en el acompañamiento, que tienen una interpretación psicológica previa, y que a menos que se tomen en cuenta no habrá avance en el proceso espiritual. Vamos a tomar algu-

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ñas de estas experiencias, por lo demás muy comunes, para mostrar la interrelación. La primera tiene que ver con algo que no pertenece al campo propiamente psicológico. Se trata, en terminología bíblica, del problema de la pregunta de Job: ¿por qué sufre el inocente, por qué los pobres siempre juegan la peor parte...? Como señalábamos, todo este conglomerado de problemática estriba más bien en el campo de los problemas sociales. Con todo, esta pregunta de Job tiene una repercusión personal muy honda cuando los acompañados han tenido que sufrir dolores, traumas, sucesos personales que no comprenden. Es el toparse con el problema general del Mal, pero injertado en las biografías, golpeando las psicologías de tal manera que no se comprende la bondad del Padre, de modo que se hace difícil comprender su cariño por los pobres y los sufridos. Como decía Camus, «Rehusaré hasta la muerte esta creación donde los niños son torturados» (La Peste, Aguilar, 1979, p. 307). El grito es siempre el mismo: ¿cómo Dios pudo permitir que me pasara tal cosa? Allí el esfuerzo consiste en ayudar a integrar el problema humano, primeramente permitiéndose sacarlo a flote, dejándolo sentirse, pudiendo expresarlo —a veces con sufrimientos ahogados—, como paso previo a aprender a convivir con ese problema antes de darle una lectura teológico-espiritual. Otra problemática bastante general es la del mundo de las heridas psicológicas y de los traumas. Como bien se sabe, sobre todo en la infancia, la personalidad es un receptáculo impresionable que guarda las huellas dolorosas que van haciéndose matriz de su psicología, de tal manera que toda ulterior experiencia viene coloreada por las primeras impresiones negativas. Estas heridas o traumas en la medida que tienen vigencia se muestran por las «reacciones desproporcionadas» en la cotidianidad. Muchísimas de las «lecturas» de lo que pasa, que a veces hará el acompañado, principalmente en los comienzos, tienen que ver casi inextricablemente con estas matrices de negatividad que tienen que desmontarse primeramente para no confundir esas sensaciones o sentimientos o discursos, con lo que luego será la influencia de los espíritus buenos o malos. Por tanto, uno de los primeros pasos para avanzar en el acompañamiento es ayudar a distinguir los campos: lo que pertenece propiamente al mundo de la psicología —herida, en la mayoría de los casos— y lo que pertenece al mundo de las mociones y tretas. Mientras esto no se pueda distinguir con facilidad se cae en innumerables trampas. No hay avance posible en la vida espiritual. Se podría objetar que hasta que una persona no tenga esta

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«sanidad psicológica» no se podría comenzar el acompañamiento . Sin embargo, en el modo habitual de llevarse las cosas, los que acompañamos espiritualmente nos topamos con personas que nos vienen así y hay poca facilidad para referirlas a otras instancias más técnicas. El problema es que de ordinario, los acompañados perciben todo ello como en una nebulosa espiritual y por eso primeramente buscan el acompañamiento para resolver todo ese conflicto donde, con todo, experimentan también una llamada al servicio y al seguimiento de Jesús. Otra situación de convergencia psicológico-espiritual es la del mundo de la «marginación», por llamarlo de alguna manera. Se tienen allí los casos de problemas de integración psicológico-espiritual del racismo (personas indígenas, morenas, «nativos» en general) que se sienten inferiores al prototipo de hombre o mujer que se nos vende en los medios de comunicación aun de la propia Iglesia institucional. Esto colinda con lo que adelante llamamos el problema de las imágenes, pero tiene tintes diversos, en cuanto lo experimentado acá tiene un soporte objetivo: la discriminación racial. Ayudar a integrar esto es algo difícil, supone poder expresar el dolor de esa marginación, aprender a convivir con ello y luego poder acercarse a una lectura teológico-espiritual, que en este caso es sumamente valiosa: Dios ha escogido lo débil, lo que «aparentemente no vale» para confundir a quien se cree centro de la creación. En este mismo punto de la marginación se debe ubicar el hecho (se discute que no debe enfocarse ya como «problema»), de la homosexualidad. Aunque en América Latina se esconde la problemática teórica —quizás por el peso del machismo que vivimos, y contrario al mundo anglosajón— es un dato vigente y que cada vez más se presenta como algo común ante lo que se debe dar una pastoral de acompañamiento adecuada. El primer paso en todo ello es lograr que el acompañado «pueda» expresar sus vivencias, que en casi todos los casos son dolorosísimas y con cargas morales y pseudorreligiosas muy pesadas que ahogan a las personas. Una vez expresadas, hay que ayudar a las personas a que encuentren, a nivel de las sensaciones, lo que pudiera ser el origen de todas esas tendencias que experimentan. En muchos casos habrá datos traumáticos como origen del dinamismo desatado. Parece que en otros no se da como un traumatismo, sino como un camino tranquilo de iniciación. Una etapa importante en 2

Cfr. BARRY y CONNOLLY, The Practice of Spiritual Direcíion, Seabury Press, 1982, p. 72.

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todo esto consiste en un dato de la voluntad. Es necesario poder establecer con el acompañado, por dónde se siente llamado a establecer su propia identidad. Sólo puestos estos datos en claro se puede ayudar a caminar por las huellas del seguimiento de Jesús en el servicio de los más pobres y necesitados. Si lo anterior no se logra, siempre habrá espacios oscuros, puntos de turbulencia que a la larga minan mucho la psicología y restan impulsos apostólicos. Hablando de la voluntad, esto permite introducirnos en otro ámbito de convergencia psicológico-espiritual: el problema de la consistencia de las voluntades. Así como en otras épocas se fomentó —a fuerza de despreciar y aplastar otros valores— la energía de la voluntad, cayendo en un voluntarismo principalmente en la vida espiritual; en nuestros días nos vemos envueltos en una atmósfera de falta de compromiso generalizado. En Europa es claro el ambiente de haber «pasado» de todo: el matrimonio en el primer mundo está en crisis precisamente porque hay dificultad de mantener una responsabilidad de por vida. En los Estados Unidos no es raro el que se plantee con frecuencia la viabilidad de unos votos perpetuos... Todo esto nos presenta un mundo que no favorece la consistencia en lo que se asume. En la dimensión espiritual, en donde al Señor no le gustan las terceras posiciones, en donde se está con El o contra El; en donde quien pone la mano en el arado y vuelve para atrás no es digno de Jesús; en donde se tiene que estar dispuesto a cambiarlo todo por la Perla del Reino; esto genera complicaciones... Parte del trabajo del acompañante consistirá en ayudar a resaltar la importancia de la voluntad —sin caer en voluntarismos—, en ayudar a fortalecerla y en establecer algo que se podría llamar pedagogía del compromiso, es decir, un camino para ir logrando ser cada vez más congruente con los pequeños desafios de la vida diaria. Sólo si se es fiel en lo poco se es fiel en las grandes tareas por el Reino. Aquí el acompañante tiene que echar mano de algunas técnicas que ayuden a ejercitar la voluntad , 3

' Dentro de los medios de ejercitar la voluntad nos parece importante resaltar la eficacia del «Examen Particular» (EE 24), cuya finalidad no es sólo quitar un vicio sino también fomentar una actitud positiva por medio del mecanismo de hacer conscientes los actos, gracias al conteo y la verificación de los logros que se van obteniendo. Nosotros hemos experimentado que éste es un método de recabar datos experienciales (positivos y negativos) que ayudan al análisis ulterior de las causas profundas del actuar. Para ello proponemos establecer una matriz ad hoc, que tome en cuenta el conteo de los hechos, la ocasión en que suceden, la experiencia sentida en ese momento, la expresión externa de lo vivido, las consecuencias de allí desencadenadas y el desenlace final. Con ese material observado se tienen elementos para comenzar a analizar el fenómeno y ver el patrón de comportamiento de lo que quiere examinarse. Casi siempre aun las propias vías de solución se imponen por sí mismas... Esto, por una parte, fortifica la voluntad

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a darle consistencia y a poder ir exigiendo que el acompañado vaya siendo fiel, al que primeramente es el «superfiel» con nosotros. Para esto, el marco ideal, el encuadre salvífico, es el pueblo pobre en su fidelísima lucha contra toda esperanza. Sólo vinculados a esa «moción histórica», que es el pueblo pobre de Dios en marcha, «llegaremos al final». Nuevamente, como el acompañante no esté vinculado a esa moción histórica, poco encuadre de soporte podrá ofrecer al acompañado. Y todo esto sin mitificar al pobre sino manteniendo asimismo la postura crítica frente a lo que debe ser redimido también en ellos... Otra vivencia compleja es que se suele experimentar la vida del espíritu con una marcada carga negativa sobre la moralidad sexual. Es lamentable que en la educación moral y religiosa se transmita un falso Dios preocupado única y «morbosamente» por la vida sexual. Eso más que experiencia cristiana es una experiencia de un trauma religioso-moral. De ahí que todo avance en la vida del espíritu tenga que desactivar una formación y unas vivencias traumáticas sobre la vida sexual, relacionadas muchas veces con una experiencia religiosa, ¡que no cristiana! Pareciera que la iniciación al sexo —sobre todo en años anteriores— siempre se tenía que realizar de forma traumática y con el corolario de Dios de por medio. Para poder echar a andar y ganar en libertad, hay que lograr, entonces, espacios en la comprensión de todo eso. Sólo así se justipreciará el sexo y se le dará el lugar que tiene en la vida; por otra parte se comprenderá la importancia del único mandamiento del Señor, el del amor mutuo, que no tiene precisamente que ver con la masturbación ni con las imágenes sexuales negativas. Muy ligado a esto está la experiencia de falsas imágenes de Dios como juez, como supervisor, como padre, sí, pero a la sombra del propio padre biológico, quien quizás ha causado el más grande trauma de la vida. Esto es un poco más difícil de desmontar ya que las vivencias son directamente relacionadas con la idea de Dios. Todo ello va a suponer un proceso de superación y depuración de esas imágenes, a la par que se vaya experimentando la alteridad de Dios, que se deja sentir, como padre, como madre, en lo íntimo de la oración. En esto se da una de las regiones de traslapo más comunes entre la terapia psicológica y el acompañamiento. Ello hace eco a la frase de Agustín: Domine, noverim te, noverim me, donde conocer a Dios es condición también del propio conocimiento. que se pone «sobre el problema», y por otra, la orienta a que exprese su fuerza por donde hay posibilidad de cambio y de éxito.

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Siguiendo con las imágenes, tendríamos el problema de las autoimágenes, de ordinario muy deterioradas y que tienen incidencia espiritual en cuanto uno se contempla a sí mismo como alguien que no tiene importancia para Dios; no se es «sujeto» frente a él. De ahí que se puedan derivar mecanismos de culpabilidad, o deseos de «retribuir», de pagar, o de ganarse la voluntad de Dios, haciendo cosas heroicas o sufriendo humillaciones con un tono insano en todo ello. Finalmente podría simplemente hacerse notar que el problema de la libertad es otro punto crucial en el traslapo entre lo psicológico y lo espiritual; tememos usar la libertad. Creemos que si yo no hago exactamente lo que Dios me pide en un discernimiento (no en el campo de los mandamientos o de las responsabilidades históricas), si no continúo, por ejemplo, en la vocación, sino que, aun sintiéndola, quiero seguirlo en otro camino de compromiso, etc., creo que Dios me va a condenar. Es muy difícil experimentar que, si Dios me hizo libre, no es juego, que El respeta la libertad, aunque no le guste todo lo que yo haga con ella. Este miedo a la libertad, frente a las inseguridades acrecentadas por el maquillaje «todopoderoso» de Dios, hace difícil vivir los procesos espirituales e implica un trabajo tanto por el lado psicológico como por el espiritual. Por todo lo dicho concluimos: el acompañamiento no es una terapia psicológica. Cuando se tiene necesidad de una curación o de replantear un problema serio, debe buscarse una persona competente e indicada para este campo. En casos de necesidad y cuando el acompañante tiene una preparación/habilidad, se puede suplir de algunas maneras una terapia. No olvidemos tampoco que hay muchos casos de traslapo de experiencias psicológico-espirituales frente a las cuales se tiene que mover el acompañante. La mayoría de esos casos —si no son patológicos—, pueden tratarse por un acompañante suficientemente capaz y experimentado como para poder distinguir la diferencia, autonomía e interrelación de los estados psicológicos y de los de la vida del espíritu.

VI EL PERFIL DEL ACOMPAÑANTE ESPIRITUAL El acompañante espiritual debe tener, por tanto, una personalidad capaz de gran humanidad, debe siempre generar confianza. Si bien es cierto que el acompañante no establece la relación de transferencia típi-

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ca del mundo psicológico, sí hay una suerte de transposición de las imágenes de Dios. Una vivencia totalmente gratuita, pero que acaece a veces, es cuando un acompañado dice a su acompañante que siente que Dios debe de ser un poco así, que por el modo de comportarse, el acompañante refleja —en lo que luego será en grande— el cariño del Padre. ¿Cómo se provoca esto? La sola pregunta está fuera de lugar. Eso acaece a veces; pero es que Dios utiliza al acompañante para mostrar su rostro de cariño, hace así visible su bondad y su amor por la humanidad (cfr. Tito 3,4). ¿Cuáles serían las cualidades básicas del acompañante? Será alguien que no es perfecto; pero sin embargo es relativamente maduro. Da signos de estar comprometido con la vida y con la gente; esto se le nota. Hay un tenor de optimismo que no es ingenuidad en todo lo que desempeña. Sobre todo ha sufrido, pero no se ha dejado vencer por el sufrimiento y la negatividad. Ha amado y ha sido amado. Conoce lo que es la lucha por la vida, conoce lo difícil que es construir y mantener la amistad. Por eso tiene amigos a quienes quiere de verdad y de los que se preocupa profundamente. Ha experimentado fracasos y pecados —los propios y los ajenos— pero se encuentra a gusto consigo mismo de tal manera que refleja la experiencia de haber sido salvado y liberado por un poder mayor que el del peso del fracaso y del mismo pecado. No le teme tanto a la vida con sus luces y oscuridades, le respeta su carácter de misterio (cfr. Barry, op. cit., 124). El acompañante deberá tener un «excedente de ternura» (cfr. ibid. 126) que en definitiva es saber, con humildad, ser en alguna medida, rostros de Dios —Templos del Espíritu, lo llama Pablo— no para nuestra gloria sino para apoyo de los «muchos» en especial de los que más lo necesitan: la gente sencilla de ese su resto consentido (Sof 3,12 ss.). El acompañante es simplemente un testigo, un reflejo-eco de lo que sucede a aquel a quien se acompaña y por último, es un cotejador de la justeza y congruencia de lo que se vive. Pero también ya insinuábamos desde la introducción, cómo el acompañante es en parte reflejo de Dios, y debe ser instrumento en sintonía con el Espíritu. Esta sintonía no se logra por un esfuerzo ascético abstracto, sino por la preocupación continua de estar al lado de la lucha de los pobres. El acompañante debe conocer el modo de proceder del Espíritu para poder ayudar a discernirlo. De allí que tenga que conocerlo en su principal actividad, que es la de «renovar la faz de la tierra», la de hacer surgir del Caos el Cosmos más total. Por eso el requisito del acompañante es en parte el mismo que el que se pide

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para la meditación de Banderas: estar del lado del Jesús sufriente. Si estar con los pobres y sus luchas era la condición y requisito para poder hacer bien el discernimiento, el que acompaña ese proceso debe tener los mismos requisitos so peligro de equivocarse si no estuviese allí. Pero ahondemos un poco más sobre el mismo rol del acompañante, por contraposición a la acción del Espíritu. El talante de toda la actividad del acompañante es el de testigo. Es testigo del caminar y del progreso que provoca el Espíritu. Es ser testimonio de los milagros que obra el Señor. No vamos a repetir lo que señalábamos como signo del avance espiritual. El acompañante simplemente dará testimonio de cuánto se está caminando. Por eso decimos que el acompañante es eco-reflejo de todo el proceso. También puede llamar a la objetividad de lo que el otro experimenta ayudándole a comprender si se ha captado bien la acción de Dios, y si la puesta en práctica de esas mociones tienen realizaciones ponderables y verificables; es decir, evita el alibi (la coartada) de los buenos deseos o intenciones. ¿Pero todo queda en el plano del mero ser «presencia», ser testimonio? Creemos que no. El acompañante tiene también que discernir lo que pasa con el otro. Al comenzar una relación de ayuda, se da como un acuerdo (tácito o explícito) de que también el acompañante va a adquirir el derecho de introducirse en la interioridad del acompañado y, por tanto, que va a tener cierta participación en su caminar. Su intervención será siempre desde el respeto, pero con la libertad que da el Señor para que siempre oriente con verdad y refleje no sólo el estadio presente en que se encuentra el acompañado, sino también el llamado a que éste ha sido invitado. En ese sentido la capacidad de discernir lo que acontece al otro, lo convierte por gracia en testigo del futuro. El acompañante es un testigo de lo que debiera ser; de la utopía personal desde la que invita y desafia a aquel... que lo ha dejado participar de su ruta.

III. PUNTOS ESPECÍFICOS EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Cambio y realidad 14. LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD COMO CLAVE DEL CAMBIO EN EJERCICIOS ESPIRITUALES, por José M." Fernández-Marios. — Cambios específicos en diversas dimensiones 15. ¿POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?, por Carlos R. Cabarrús. 16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIÓN DE LA CONSCIENCIA PERSONAL, por Juan M. Sánchez-Rivera. 17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES, por José A. García Monge. — Algunas técnicas y enfoques terapéuticos aplicados a la transformación del yo. 18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGÍA DE C. JUNG, por Jaime Fuella. 19. EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO, por José Vicente Bonet. 20. EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING) Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por Carlos Alemany. 21. LA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, por José A. García Monge — La transformación del yo y la experiencia de Jesús 22. LA TRANSFORMACIÓN DEL YO Y LA EXPERIENCIA DE LA RELACIÓN INTERPERSONAL CON JESÚS, por Simón Decloux.

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La incorporación de la realidad como clave del cambio en los Ejercicios Espirituales por JOSÉ MARÍA FERNÁNDEZ-MARTOS *

«Nunca persuade con afectos, sino con cosas..., tas cosas no las orna con palabras, sino con las mesmas cosas, con contar tantas circunstancias y tan eficaces, que cuasi por fuerza persuaden... su narración es simple, clara y distinta. Y tiene tanta memoria de las cosas, y aun de las palabras importantes, que cuenta una cosa que pasó diez, quince y más veces como pasó, que la pone delante de los ojos; y plática larga sobre cosas de importancia, la cuenta palabra por palabra.» González Cámara, Monum. Ignat. Font. Narrat., I, pp. 585-586. A cada Santo, su carisma. A San Ignacio, el de la pasión por lo real. La neurosis tiende a extrañarnos de la realidad. Ignacio, apasionado de lo real, quiere entrañarnos en ella. Cree en su fuerza curativa. Las cosas, dice, «cuasi por fuerza persuaden». Por eso, llevaba tan mal las exageraciones, lo fantástico, la retórica y la verborrea . Maestro de la sospecha y desmontador de falsas ilusiones, no es raro que, como nos refiere Nadal, dijera que «de cien personas dadas a la oración; noventa serían ilusas (dudo si decía noventa y nueve)» . Dejarse llevar por San Ignacio es adentrarse y afincarse en lo real. Según Freud, «toda neurosis tiene la consecuencia de apartar al enfermo de la vida real, extrañándole de la realidad» . Hacer Ejercicios 1

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3

* JOSÉ MARÍA FERNÁNDEZ-MARTOS. Prof. de Psicología. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid. Esto no tiene nada que ver con el realismo ingenuo del grito de Tiempos difíciles de «¡hechos, sólo hechos!», ni del antihegeliano. Monum lgnat., Font. narrat., I. 66, n. 196. S. FREUD, Los dos principios del suceder psíquico, T. II, p. 495. 1

Universidad de Comillas. siglo xix, del dickensiano «Zurück zu den Sachen»

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Obras Completas, 2.' ed.,

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JOSÉ MARÍA FERNANDEZ-MARTOS

desneurotiza, fuerza a un camino de progresiva incorporación de la realidad y, apoyado en ella, cambia y sana. Desde este amor a lo real se puede entender la gran importancia que en los Ejercicios tiene el «traer la historia» (EE 102,109) o que el primer preámbulo sea la historia (EE 111, 137, 150, 201, 219). En ella quiere insertarnos Ignacio . Todos los esfuerzos que hagamos, incluso psicoterapéuticos, para sanear la calidad de nuestro contacto con la realidad, trabajan en la misma dirección que los Ejercicios, que también luchan contra todo lo que en nosotros se opone a nuestra incorporación en la realidad pura y dura. Ellos son, según G. Fessard, un paso del «no-ser al ser», o, dicho de otra manera, una reducción de nuestro porcentaje de irrealidad. 4

I ALGUNAS PRECISIONES EN TORNO A LA PALABRA REALIDAD No veo necesaria ninguna definición filosófica. Pienso que bastarán las siguientes delimitaciones: 1. El primero y más fundamental sentido sería como lo opuesto a ilusorio. H.gmbxg-£g£iL sería aquel que lograse desmontar el máximo de ilusiones fantásticas sobre sí mismo y sobre el mundo. Elque, superadas_las jejtapas más infantiles, alejase de sí mismo y de losjtemás Jasjdeas de omnipotencia y de impcjencía. Él que no prefiriese, normalmente, refugiarse, en un mundo imaginario para la satisfacción compensatoria de sus deseos. El que superase, hastajionde le es posible, el estado narasisia-de relación_exclusiva consigo mismo. 2. Con realidad, no sólo nos referimos al mundo —personas o cosas— tal cual lo percibimos, sino también a lo que en ellas se encierra de sentido. A la realidad «de suyo» de Zubiri, más allá del puro «fenómeno». 3. Ese mundo interior de nosotros mismos y de las cosas nos lleva a un aspecto más ético de lo real, que aquí equivaldría a traspasar «lo elemental del mundo» que nos esclavizaba cuando éramos niños (cfr. Gal 4,3). En este sentido, lo real se opondría a lo trivial, a lo pu4

Según I. IGLESIAS, Ignacio no quiere que el ejercitante se escape «ni a la órbita de la ideologización o de la ficción, ni a la del sentimentalismo»: «La historia en los Ejercicios: "el primer preámbulo es la historia"», Manresa, 61, 1989, p. 123.

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LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

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ramente placentero. Se aproximaría más a lo «auténtico» o «congruente». 4. Por «real» entendemos también, la Respectividad de cada elemento de lo real a «algo» más que él mismo . Ese algo en el contexto de fe de los Ejercicios sería la «Historia de Salvación». El mundo como telar donde Dios teje un «misterio divino» (1 Cor 4,1), un «designio» (Ef 3,3), un algo que el «Señor quiere» (Ef 5,17). En este sentido, lo real no se agota en lo mundano y se pregunta por «dónde está el Señor» más allá de las «vaciedades» de Jeremías 2,5-6. Se traspasa toda reducción inmanentista y ve lo real como teológica y ideológicamente orientado. 5

Los Ejercicios ayudan a captar los cuatro sentidos. Coincide más con las ciencias humanas en los tres primeros.

II LOS EJERCICIOS COMO EDUCACIÓN PARA LA REALIDAD Freud reclamaba que «hay que educar para la realidad», y hasta ahí San Ignacio coincidiría; pero, se distanciaba de éste, cuando añadía: «superando el infantilismo del consuelo de la ilusión religiosa» . Nos detenemos ahora en la primera parte de la frase de Freud: «educar para la realidad». Lo que al sujeto le permite distinguir los estímulos que vienen del mundo exterior de los estímulos interiores es lo que Freud llama ^Rejdjtatsprüfung», prueba de realidad. Por ella se evitan las alucinaciones que confunden lo percibido con la representación mental del objeto_deseado muy cargada de afecto. Ej_dispositivo (Einrichtung) que_distingueJas. realidades mentales de las externas puede dejar^de actuar en el sueño y_en las enfermedades aíu^inpofia^T "Quiero subrayar que ju^tojd^disminuir el contacto con J a realidad y, por lo tanto, la inversión afectiva en ella, el dispositivo consciente dé prueba sé paraliza y el sujeto desligado de lo real externo pasa a invertir más en todas las estimulaciones que provienen de su interior. Por eso, duranteel^uelíoyláTalüciñTcTóñéssé atribuye cualidad de realidad incontestable a lo representado. Los Ejercicios afinan y alertan la «prueba 6

5

X. ZUBIRI, «Respectividad de lo real», Trabajos del Seminario Xavier Zubiri: Realitas III-IV, 1976-1979, Ed. Labor, Madrid, 1979, pp. 13-43. FREUD, S. «El porvenir de una ilusión», en O.C., T. II, p. 95b. 6

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JOSÉ M A R Í A F E R N A N D E Z - M A R T O S

de realidad». Genéticamente, en Freud, el niño irá pasando desde un predominio del principio del placer, que busca su satisfacción por el camino más corto, hacia un asentamiento del principio de realidad que, buscando su satisfacción también, sabe acomodarse a las condiciones impuestas por la realidad. Ignacio quiere someter nuestra vida a una prueba de realidad: confrontar nuestras representaciones interiores con la realidad. Todo el proceso de discernimiento es un aprendizaje meticuloso, no sólo de los engaños del mal caudillo, sino de los engaños de nuestro propio psiquismo. He aquí el proceso en su globalidad. La tercera semana va a ser la suprema aceptación del dolor que el principio del placer no quiere —«pase de mí este cáliz»— pero que se espera —«confiando nuestro espíritu»— que nos conduzca a la revelación del trasfondo amoroso de lo real en la Resurrección de la cuarta semana. El Principio y Fundamento en realidad es una bomba de relojería que va corriendo su tiempo para estallar en la contemplación para alcanzar amor, pero lo que se ve en el Omega de la Resurrección y de la Contemplación ya estaba en el Alfa del Principio y Fundamento: «El es origen, camino y meta del Universo», por eso se le da «gloria» en todo «por todos los siglos» (cfr. Rom 11,36). Ahora bien, para llevarnos hasta ese punto supremo del descubrimiento del Universo —lo real— en cuanto incorporado al «designio secreto» de Dios, Ignacio nos invita a incorporarnos a lo real «preparando y disponiendo el ánima» (EE 1,3), a través de dos pasos previos: 1. Primera semana: Confrontación y desmontaje de todo lo que en nosotros hay de irreal (pecado y sus ilusiones fantásticas) y que impide nuestra incorporación a lo real de Dios, tal como aparece esbozado en el Principio y Fundamento. Sería lo que Gastón Fessard llamaría el avant hecho de I: Position du Non-étre, y II: Négation de cette position. 2. Segunda semana: Entrada gradual en lo real llevados de la mano del que es Camino, Verdad y Vida y compromiso con lo real por medio de la elección amorosa y de la Oblación que brota de la identificación con Cristo, maestro de «vida verdadera» (EE 139,2). En Fessard, el aprés: III: Exclusión du Non-étre y IV: Position de l'Etre . 7

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GASTÓN FESSARD, La dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola, Aubier, París, 1956, T . I, p. 39.

14. LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

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Los Ejercicios son una incorporación a y de la. realidad que forzosamente («las cosas persuaden»), salvada nuestra natural locura, nos cambia(-ría) . Anotaciones, reglas de discernimiento y otras señalizaciones son indicadores en la Educación para la realidad. 8

III PRINCIPIO Y FUNDAMENTO 1.

La realidad como seductora: la indiferencia como diferenciación

Para lidiar con la realidad el hombre necesita y practica un cálculo de distancias. El animal, más certero en su dotación instintiva y menos abierto que el hombre, vive incrustrado en lo real. Calcular la distancia no nos es fácil. Podemos ser seducidos. Sin distancia no emerge el símbolo y el sentido. La indiferencia es una distancia para una suprema cercanía.

«tanto ha de usar dellas, quanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden». (EE 23,4), Principio y Fundamento. La indiferencia, desde el punto de vista psicológico, habría que definirla propiamente como diferenciación. El hombre es el ser menos natural de la Naturaleza. A los animales, la Naturaleza no sólo les da el destino, sino que se lo realiza también. Sólo el hombre tiene el privilegio de intervenir en el curso de la necesidad. El hombre no tiene la rotundidad del acabado de los animales, mucho menos el perfil cincelado del mineral. Esta apertura del hombre —de alguna manera, «a punto» de ser creado—, le permite ser escultor y escultura de sí mismo. Es más, la Psicología Evolutiva nos enseña que eso lo consigue por una creciente y paradójica emergencia o desincrustración de la Naturaleza . Veamos. 9

8

Teorías del cambio de actitudes: Cfr. ZIMBARDO y otros, Influencing altitudes and changing behavior, Addison-W>sley Pub. Co., Londres, 1977. Pablo lo ve como un pro'eso de madurez: «Cuando éramos pequeños estábamos esclavizados por lo elemental del mundo» (Gal 4,3); «basado en lo elemental del mundo y no en el Mesías» (Col 2,8). 9

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246

a)

Desincrustración o diferenciación

Quizás sea Robert Regan el que más claramente nos ha mostrado este proceso de diferenciación creciente. Atendamos a esta escena. Una madre parte un pastel y coloca dos porciones en el plato de su hijo de 10 años y uno en el de su hijo de 4 que, al verlo, estalla en inconsolable llanto. Ninguna explicación le calma ante tan tremenda injusticia. Al borde de la desesperación la madre tiene una idea feliz: parte el trozo del pequeño en dos pedazos, mientras le grita: «¿Querías dos pedazos?, pues O.K., los vas a tener. Y, ¡oh sorpresa!: el niño se calma y se lanza feliz a comer. Su percepción, todavía no desarrollada, le ha engañado. Madre y hermano mayor se miran sorprendidos y vagamente intuyen lo que la Psicología Experimental Evolutiva tiene muy probado. El hermano pequeño vive en otra realidad. En la etapa en que está, percibe, pero no es dueño de su percepción. Todo él es pura percepción. En lenguaje ignaciano, todavía «no usa de sus potencias naturales» (EE 177,3). Está sometido a su percepción en la organización del mundo físico. Se tiene que desincrustar de ella. Zubiri diría que no puede poner «entre paréntesis lo percibido». Cuando el niño de 15 meses dice NO por primera vez, no sólo ha aprendido una nueva palabra, sino que se está desincrustando del más querido de los seres, con vistas a la adquisición de un plus de autonomía. Paradójicamente expresado, solamente su hombría «indiferente» le abre ese logro. Crecer es dolerse en una diferenciación creciente. El niño dependiente no podrá hacerlo. No tolera el «duelo» de la pérdida de cariño de la madre . No indiferente a perder a su madre, se apega a su osito —objeto transicional— con el que compensa la madre ausente. A medida que su interior se amueble de mundo simbólico e interiorice a su madre externa, el osito perderá su función. Muchas de nuestras aficiones desordenadas son ositos de niño pequeño con los que compensamos otras ausencias. Para deshacerse de ositos paralizantes: «es menester hacernos indiferentes» (EE 23,5). 10

b)

La distancia de la realidad como requisito para la aparición del sentido

Los que viven junto a una catarata acaban por no percibir su estruendo. Para conocer y crecer es necesaria la distancia. El niño es 10

«Every step towards maturation involves some adaptation to separation, and therefore some mourning work». FLEMING, J., y ALTSCHUL, S., «Activation of mourning and growth in psycho-analysis», Intern. J. Psychoanal, 44, 1963, p. 429.

14.

LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

247

menos capaz de ponerla, por eso —indigita— señala las cosas con el dedo. Cuando, creciendo, retire el dedo, en ese espacio intermedio entrará el símbolo, la palabra. Nombrará sin señalar. El adulto, aumentando el espacio intermedio, discierne. Dice Freud: «el lugar de la represión, que excluía del conjunto una parte de las representaciones emergentes en cuanto productoras de displacer, fue ocupado por un discernimiento imparcial (unparteische Urteilsfallung), al cual se asignaba el papel de decidir si una determinada representación era verdadera o falsa: esto es, si estaba de acuerdo con la realidad o no; y que juzgaba sobre ello por medio de la comparación con las huellas que la realidad había dejado en la memoria". En lugar de represión, discernimiento. Nuestra inmersión en la realidad es nuestro problema y nuestra salvación. Hombres caídos al agua de lo real, nos tenemos que valer y apoyar, aunque sea a manotazos, en aquello mismo que amenaza con anegarnos. Sin poner entre paréntesis lo real percibido, no puede el niño, ni nosotros, llegar a la comprensión de la realidad, al sentido. Cuando estamos hambrientos, pensamos y soñamos con comida . El «para qué» de las cosas, puede estar errado de raíz, si antes no pensamos sobre nuestros imperceptibles sesgos. La invasión de lo periférico de la realidad puede desalojarnos de nosotros mismos, vaciando nuestra intimidad y convirtiéndonos en estúpido zoco en donde se amontona, sin estructura, la barahúnda de todas las cosas. Desde la indiferencia, no sólo visaremos las cosas, sino que también las supervisaremos. Surge la experiencia: no sólo me ocurren cosas, sino que hago algo con las cosas que me ocurren. Principio y Fundamento de los EE y de la Educación para la realidad. Por él pasamos a tener nosotros a las cosas dejando la esclavitud de «cuando éramos niños» de Gal 4,3. Desincrustrados de la realidad, por el tanto cuanto, podemos buscar los fines de ella (EE 23,4). Y, doble paradoja: diferenciándonos para la indiferencia hacemos hueco al deseo y a la pasión «de lo que más conduce», y más tarde el «yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada» (EE 9 8 , 2 ) . Sin distancia de indiferencia, no hay pensamiento, ni sentido, ni n

n

" FREUD, S. O.C., T. II, Los dos principios del suceder psíquico, p. 496. JOURARD, La personalidad saludable, Ed. Trillas, México, 1987, p. 69. " «Eso es la libertad. Tener una pasión, amontonar monedas de oro, y repentinamente dominar la pasión y arrojar el tesoro a todos los vientos. Liberarse de una pasión para someterse a otra, más noble. Pero, ¿no es ésta también una forma de esclavitud? ¿Brindarse en aras de una idea, de la raza, de Dios?»: NIKO KAZANTZAKIS, Alexis Zorba el Griego, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1973, p. 30. 12

248

JOSÉ M A R Í A F E R N A N D E Z - M A R T O S l4

oración . Primer paso en la Educación para la Realidad. Sin embargo, nunca estará del todo conseguida porque todos somos mitad «emergencia», mitad «inmersión» . La indiferencia nos suelta las ataduras. También el Arte exige indiferencia . 1S

l6

IV LA REALIDAD EN LAS ANOTACIONES PARA TOMAR ALGUNA INTELIGENCIA Entresaco estos tres aspectos de las Anotaciones en los que podemos observar algo de la realidad tal como la muestra Ignacio.

1.

La realidad mendicante de nuestra presencia

Es muy difícil entrar del todo en Ejercicios. Enviamos a ellos muñones de nosotros mismos.

«buscando las cosas» (EE 4,7). Tras la «indiferencia» que sugeriría algún tipo de distancia, San Ignacio nos invita a ser activos en la búsqueda de las cosas. Pero no es fácil «allegarse» como dice S. Ignacio, y sólo los «más desembara14

En la capacidad de separar nace la reflexión, el pensamiento, la oración. Dice espléndidamente ORTEGA y GASSET: «En la meditación, nos vamos abriendo un camino entre las masas de pensamientos, separamos unos de otros los conceptos, hacemos penetrar nuestra mirada por el imperceptible intersticio que queda entre los más próximos, y una vez puesto cada uno en su lugar, dejamos tendidos resortes ideales que les impidan confundirse de nuevo. Así, podemos ir y venir a nuestro saber por los paisajes de las ideas que nos presentan claros y radiantes sus perfiles.» ORTEGA y GASSET, O.C, p. 47. ROBERT KEGAN, The evolving self: Problem and Process in Human Development, Harvard Univ. Press, Cambridge, 1982, p. 116 (cfr. J. M . FERNÁNDEZ-MARTOS, «Acertando a ser uno mismo con los demás: fe y comunidad», Sal Terrae, 870, 1986, p. 29 ss.). «El artista no sólo puede sino debe utilizar las formas según sea necesario para sus fines. No son necesarias ni la anatomía u otras ciencias, ni la negación de principio de éstas, sino la libertad sin trabas del artista para escoger sus medios»: KANDISKY, De lo espiritual en el arte, Barral, Barcelona, 1972, p. 114, y a pie de página: «esta libertad total ha de basarse en el fondo de la necesidad interior (que se llama "honradez"). Este principio no sólo sirve para el arte sino también para la vida misma, y es la espada más grande contra los mediocres del verdadero superhombre». 15

16

14. LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

249

zados» (EE 20,10) lo lograrán. Casi siempre enviamos a Ejercicios a muñones de nosotros mismos —«el entendimiento partido en muchas cosas»—, como él dice (EE 20,7). Nosotros, t o n mil argucias, nos quedamos realmente fuera, no acertando a poner «el cuidado en solo una» (EE 20,7), porque cuesta «no dar lugar a unos pensamientos ni a otros» (EE 74,1). Emociona, en cambio, la pasión de Ignacio de «hacerse presente» —«como si presente me hallase»— saltando incluso las barreras del espacio y del tiempo, por medio de composiciones de lugar y entradas en escena cuasifranciscanas, hasta lograr «ponerse delante» (EE 53,1;92;114,2). a)

Presentes a nosotros mismos

Ponerse en la presencia de Dios, presupone que antes estemos presentes a nosotros mismos. Enteros con nuestra naturaleza de gracia (EE 234,5) y de pecado (EE 56,1) (cfr. EE 43,3 y 63,2). Y esto que parece tan obvio, no lo es. Gran parte de nuestra vida ocurre en nuestra ausencia. Margaret Mahler ha investigado con detalle de orfebre los pasos del hombre hasta que nace psicológicamente a la realidad Lógico, pues, que se vaya dando una «entrada gradual» en Ejercicios de nuevas partes de nosotros mismos que estaban alejadas de nuestra conciencia. Por eso, S. Ignacio pide que el que da los Ejercicios sea informado de las nuevas partes del yo que van llegando en forma de «varias agitaciones y pensamientos que los varios espíritus le traen» (EE 17,2) . Si esto no ocurriera, Ignacio sospecharía que se estén haciendo bien los Ejercicios (EE 6,1.2). En Ejercicios, como en Psicoanálisis, es frecuente que el «pasado» vaya ofreciendo fragmentos importantes. A veces, conflictos personales impiden traer partes importantes de nuestra historia Si una cir18

17

Margaret Mahler estudia las fases por las que el niño cae en la cuenta de la diferenciación entre él y el mundo. El primer mes le ocupa la fase autista de vivir confundido con el mundo. En la segunda —inicio de simbiosis— empieza a sospechar que existe alguien fuera de él, pero sigue sumergido en una vivencia oceánica de fusión. La tercera o de simbiosis: el sostenimiento en brazos de la madre le hace captar un poco más la frontera entre él y la madre (3.° a 4." mes). Al nacer, todavía no existimos fuera de la madre: nacemos muchas veces. " Respetando a San Ignacio, que nunca le llama Director, diremos el «que da los Ejercicios». Tiene capital importancia. " Un reconocido ejercitador daba el mes en la vida diaria a una persona que se sentía incapaz de objetivar el pecado como algo más allá de su experiencia subjetiva. Nos la envió y en un análisis de tres años pudo «recordar» —sic— ¡siete años! de silencio total en su infancia. Con él pretendió vengarse de las continuas ridiculizaciones de «niña única» en una familia de sólo hermanos y en la que lo femenino era devaluado incluso por la madre. Recuperada la palabra, reinició los EE.

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cunstancia significativa del pasado queda fuera, es como tierra de paganos a la que no llega el proceso de los Ejercicios. Presentes de tantas maneras, Ignacio, sin embargo, quiere una gran concentración que no salga de «de la cosa» que buscamos, «como si en la segunda (semana) ninguna buena esperase» (EE 11,2). b)

Presentes a todas las cosas

En realidad las cosas sólo existen para quien tiene voluntad de ellas. «Para hacerse patentes», como dice Ortega: «nos ponen una condición: que queramos su existencia y que nos esforcemos hacia ellas» . ¡Tantas veces las sustituimos por lo deseado! . Pero allí están ellas «con un gesto de humildad y anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la vez avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo» . Es vital ver las cosas. Goethe decía de sí mismo que el «órgano con que había comprendido el mundo era el ojo» . Los Ejercicios pierden eficacia, si a ellos vamos sin nuestro mundo, lo que Merleau-Ponty llamaba el «cuerpo ensanchado del hombre», nuestra circunstancia. Vivimos enclenques vinculaciones con las circunstancias y hacemos descorporizados Ejercicios. Los fantasmas no se convierten. Nadie como Ignacio ha inscrito lo personal en la más vasta circunstancia que vuela desde «las tres divinas personas», hasta «toda la haz y redondez de la tierra y todas las gentes...» (EE 106,3). La realidad da que pensar así. 20

21

22

23

c)

Presentes ante Dios

Para Teilhard era el día clave: «...le vrai fondement. Croire réellement que vous existez, mon Dieu... Qui nous rendra Dieu réel, consistant» . S. Ignacio nunca olvida ponerse en la presencia de Dios. No es fácil cumplir la difícil paradoja de, teniéndonos muy presentes, olvidarnos de nosotros mismos del todo y dejar que Otro ocupe el centro: «Porque piense cada uno que tanto se aprovechará en todas co24

20

ORTEGA y GASSET, Meditación del Quijote, p. 81.

21

FREUD, «LOS dos principios del suceder psíquico», en Obras Completas, 2.' ed., T. II, p. 496b. 22

23

ORTEGA, ibídem., p. 35.

GOETHE, Verdad y Poesía, libro 6. Por eso, insiste tanto Ignacio en la localización espacio-temporal de nuestra vida: «mirando de año en año o de tiempo en tiempo; para lo cual aprovechan tres cosas: la primera, mirar (no dice imaginar) el lugar y la casa donde he habitado «—y sigue pormenorizando— la segunda, la conversación que ha tenido con otros»: y acaba «el oficio en que he vivido» ( E E 56)». HENRI DE LUBAC, La priére du Pére Teilhard de Chardin, «Le Signe», A . Fayard, París, 1964, p. 94. 24

14.

LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

251

sas espirituales, quanto saliere de su propio amor, querer y interesse» (EE 189,10). Nuestro narcisismo dificulta el entrar «con grande áni­ mo y liberalidad» (EE 5,1). Según Freud: «La libido sustraída al mundo exterior ha sido aportada al yo» . Ejercicios es un éxodo de ese «yo» para dejarse invadir por El. Vale la pena pensar por qué sa­ limos tan campantes y sin huella de cojera-reliquia de recios combates con Dios (Gen 32,31-33). Moisés se descalzaba e Ignacio hacía una «reverencia o humillación» (EE 75,2). Un nuevo paso en la pedagogía de la realidad. Este iría en direc­ ción contraria a lo que Freud llamaba «tendencia original a huir de lo real» . Los Ejercicios son un esfuerzo de presencia a todo lo real . 25

26

27

2.

La realidad como construcción del hombre

Ignacio no quiere que nadie, ni el más experto ejercitador, sustitu­ ya la autonomía constructora de sentido del ejercitante. El ejercitante tiene que contrastar su visión de lo real, con la visión de Dios. Mini­ mizando la interferencia inevitable, Ignacio pide al que da los ejerci­ cios que no quiera «pedir ni saber los propios pensamientos ni peca­ dos del que los recibe» (EE 17,1), y que sólo le dé «modo y orden», y esto será mejor que «si el que da los ejercicios hubiese mucho decla­ rado y ampliado el sentido de la historia» (EE 2,1.4).

«discurriendo y raciocinando por sí mismo» (EE a.2,2). Desde Max Scheler, más tarde Piaget, y más recientemente Peter Berger y otros muchos, se ha andado mucho camino en la aclaración de lo que ha venido en llamarse «construcción social de la realidad». Los Ejercicios intentan personalizar esa construcción social de la rea­ lidad. San Ignacio quiere que Dios, como él dice, pueda obrar «inme­ diato) en el ejercitante, sin que el celo (EE 15,6), ni la precipitación (EE 9,3) del que los da, ni la curiosidad del ejercitante (EE 11,1) im25

2 6

27

A

FREUD, S. O.C., Introducción al narcisismo, T. I, 2. ed., Biblioteca Nueva, Madrid,

1967, pp. 1 0 8 3 - 1 0 8 4 . FREUD, S. O.C.,

T . II, p. 5 5 1 .

«Grave olvido, mísera torpeza, no hacerse cargo sino de unas pocas circunstan­ cias, cuando en verdad nos rodea todo»... «Alcanza todo mi entusiasmo el hombre que se hace cargo de las circunstancias, con tal que no se olvide de ninguna». ORTEGA y GASSET, Vejamen del orador en O.C., I, 1911, p. 557. Así era Ignacio.

252

JOSÉ M A R Í A F E R N A N D E Z - M A R T O S

pidan al alma acercarse a su Creador y Señor (EE 20,9) y de hacerse sensible a su inmediate obrar. Al buen ejercitador le bastará lo que Rogers esperaba del buen terapeuta: «lo más importante es ser auténtico» . La Socialización se realiza en dos etapas: 28

a)

Socialización primaria

Es la más importante, la más inconsciente y la de más carga emocional, tanto en su implantación como en sus vinculaciones con el sujeto. Ocurre, sobre todo, en los primeros años de nuestra vida. Por ella el individuo no sólo llega a «comprender» el mundo de los demás, sino que lo asume y lo toma como suyo. Lo que aquí me interesa subrayar es que para desintegrar esta socialización hacen falta «fuertes impactos biográficos», como los llama Berger . Los EE aspiran a tener categoría de «fuerte impacto biográfico» en las estructuras afectivas profundas . 29

30

b)

Socialización secundaria

Es la internalización, ulterior én el tiempo, de submundos culturales o institucionales y es consecuencia de la distribución social y fragmentada del conocimiento. Los Ejercicios son un instrumento de «socialización secundaria», que trata de reestructurar nuestro universo simbólico de acuerdo con una Historia de Salvación que Ignacio va presentando. Tratarían de conseguir lo que Walter Brueggemann llama «percepción alternativa» a la del entorno dominante . Trabaja a contracorriente de la «plausibilidad ambiental» e intenta dar con lo 31

28

ROGERS, CARL R . , El proceso de convertirse en persona, Paidós, Buenos Aires, 1961, p. 41. (Por la transferencia es claro que la palabra del Ejercitador pesa mucho: «Las palabras que usamos cotidianamente no son otra cosa sino magia atenuada», FREUD, Psicoterapia, tratamiento por el Espíritu, en O.C., T. III, p. 449.) BERGER, P. La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1968, pp. 164-165: Por esta socialización el individuo, «llega a ser miembro de la Sociedad» por medio de la «internalización», que no es sino «la aprehensión o interpretación inmediata de un hecho objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de otro que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mi» (cfr. ibidem., p. 179). El hijo del médico de Campamento Indio de E. HEMINGWAY, queda con la misma internalizada confianza en su padre que rema sereno río abajo, a pesar de haber presenciado el terrible espectáculo en el que su padre ha asistido a una mujer que muere mientras da a luz a su hijo, y el marido se suicida en el camastro vecino no aguantando tanto dolor de su mujer. Para lo que E. Erikson llamaría «confianza básica» nada ha ocurrido. Los EE se hacen sobre estas fortísimas estructuras subyacentes. BRUEGGEMANN, W. La imaginación profética, S. Terrae, Santander, 1983, p. 12. 29

30

31

253

14. LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

que la cosa es en sí, o «de suyo», con «la fealdad y la malicia que cada pecado mortal tiene en sí, dado que no fuese vedado» (EE 57) . El instrumento del cambio no son las dotes persuasivas del que da los ejercicios, sino la veracidad y hondura del diálogo del ejercitante con Dios. Ahora bien, en la socialización secundaria, la «cotidianidad» tiene una importancia clave, y dentro de ella, dice Berger, que «el vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el diálogo» . Por eso da tanta importancia San Ignacio a la oración, a los coloquios y a las repeticiones. Pero la pregunta surge: ¿podrán compensar los coloquios de ocho días de Ejercicios el continuo goteo del diálogo de la cotidianidad? La respuesta es no, salvo milagros. ¿No radicará aquí la tremenda importancia que Ignacio da al examen de cada día, del cual no quería prescindir en París viéndose forzado a prescindir de otras piedades? . En él contrastamos a diario «la visión alternativa» con la «visión predominante». La construcción de la realidad se hace en el seno de un diálogo y en un diálogo nos concede Dios la «percepción alternativa». Ahora bien, nadie se presenta a una prueba atlética sin un entrenamiento previo y continuo. Rendida la cotidianidad, los «exercicios espirituales», a veces, sólo producen agujetas. San Ignacio, el realista, sabe que no se puede dilapidar el día a día si se quiere uno incorporar a la realidad como Dios la construye. 32

33

34

3. La realidad como poliédrica A la gran plaza de lo real confluyen amplias avenidas y humildes y tortuosas callejas. S. Ignacio, enamorado de lo real, transita por todas ellas. El ver vale (EE 47) y el mirar también (EE 114,2), y el oír (EE 67), y el oler (EE 68), y el gustar (EE 69) y el tocar (EE 70). Vale también el meditar (EE 2,1), el discurrir, el raciocinar (EE 2,2). Es bueno recordar (EE 130,3) y sentir (EE 2,2) y gustar (EE 2,4.5). También afectarse (EE 3,1). Hablar vocalmente (EE 3) y también mentalmente (EE 3) y demandar (EE 203), contemplar (EE 2,1) y cómo no, imaginar (EE 122). Todas conducen a Roma, pero no todas las sabe32

En Psicología Evolutiva se llama «desarrollo más allá de la autonomía» o «pensamiento posformal» en formulación neopiagetiana. 33

34

BERGER, P. O.C, p.

191.

«Tendrán una hora, en la qual dirán las Horas de nuestra Señora, y examinarán sus conciencias dos veces en el día», Constituciones, p. IV, c. 4, n. 342.

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mos andar. La que nos sea más fácil a nosotros es la que Jung llamará «función superior» y es consciente. Llamará «función inferior» a la que menos nos va en lo consciente . 35

«porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» (EE a.2,5).

a)

Ver

San Ignacio era todo un avaro visual. Ni mercaderes, ni tormentas, ni robustos guardianes franciscanos le impidieron ver la tierra de Nuestro Señor Jesucristo, o hacia dónde caían las pisadas de la Ascensión. Ejercicios, Diario y Constituciones abundan en la palabra ver . En la misma dirección, Ignacio da gran importancia a la composición de lugar. James J. Gibson ha dedicado toda su vida profesional a mostrar que tenemos a nuestra disposición por vía sensorial mucha más información válida sobre el mundo exterior de la que sospechamos . Eleanor J. Gibson entiende la maduración humana como un crecimiento en la capacidad de enriquecimiento a través de la percepción . «How many times must a man walk down before he can see a man», cantaba Bob Dylan. Cargadas de pasión de ver le surgen a Ignacio frases como ésta: «contemplar a Christo nuestro Señor, el qual es visible, la composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo así como un templo o monte» (EE 47,1.4). Todo hay que verlo. 36

37

38

b)

Todos los sentidos

S. Ignacio quiere que vivamos la experiencia o la historia con toda nuestra sensibilidad para que toda ella cambie: «oír con las orejas " Pero ojo, porque ésa invadirá el inconsciente y gobernará nuestra vida más de lo que creamos. A ésta hay que prestarle especial atención para potenciar los Ejercicios. Cfr. Index de ¡'examen general et des Constitutions, Roma, 1973. GIBSON JAMES, J., The senses considered as perceptual systems, Houghton-Mifflim, Boston, 1966. «En responder de un modo discriminativo a una variable de la estimulación a la que no se respondía anteriormente... Lo que se aprende puede describirse como la detección de propiedades, pautas y rasgos distintivos»: GIBSON, Principies of perceptual learning and development, Nueva York, Appleton-Century-Crofts, 1969, p. 77. (Hace poco me contaba un amigo jesuíta que un día sorprendió al P. Karl Rahner en el coro del Teologado, mirando, tocando, gustando el sabor (!) de la columna vecina. Digno hijo del Ignacio aplicador de sentidos.) 36 37

35

14.

LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

255

llantos, alaridos, voces, blasfemias» (EE 67), olfato (EE 68) y gusto (EE 69) y tacto (EE 70). Su triple coloquio del tercero exercicio de los pecados se vuelca en obtener tres revoluciones de la sensibilidad: que lo que antes me gustaba, ahora lo aborrezca (EE 63). Quiere lograr a toda costa llevarnos a la «certeza sensible» de Hegel (sinnliche gewissheit). Con gusto firmaría esta frase del paradójico idealista: «conocimiento más rico e incluso como conocimiento de riqueza infinita (...), el más verdadero, pues aún no ha dejado de lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud» (cfr. ' ). 39

c)

40 41

Imaginar

Por la imaginación se baña la historia de la que se trate en nuestras raíces más antiguas, en los orígenes. Antonio T. de Nicolás lo expresa preciosamente en su Powers of imagining: «El conocimiento descansa en los principios, la imaginación en los orígenes. Los principios se apoyan en axiomas o en la lógica; los orígenes descansan en la memoria y son elaborados por la imaginación. El conocimiento se basa en la abstracción, la teoría; el imaginar en la experiencia» . ¿Por qué tendremos tanta dificultad para imaginar? Quizás tenga que ver con la escasa capacidad de juego y de creatividad. Comenta Shultz que la mayor parte de la investigación sobre el conocimiento humano se ha ocupado de lo que podíamos denominar procesos serios o adaptativos. Históricamente, los psicólogos han tendido a olvidar los aspectos más amenos, más divertidos del conocimiento, como el humor, el juego o la estética . Para hacer los Ejercicios en serio, hay que hacerlos menos seriamente, o ¿es que es serio jugar al «pobrecito y esclavito indigno»? (EE 114,2). 42

43

35

HEGEL, G. W . , Fenomenología del Espíritu, México, FCE, 1973, p. 63. Marx decía: «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia». Hay que vivir lo que se contempla. Según Adolfo Chércoles no es casual el orden en que S. Ignacio redacta la primera manera de orar: «diez mandamientos (cosmovisión consciente) y de los siete pecados mortales (hábitos y actitudes adquiridas), de las tres potencias del ánima (nuestro laboratorio procesador de memoria, entendimiento y voluntad) y de los cinco sentidos corporales» (lo más primitivo y sobre lo que apoyamos todo nuestro primer y fundamental contacto con el mundo) (EE 238,2). Ignacio iría de lo más evolucionado genéticamente y de lo más consciente hacia lo más inconsciente y primitivo. EE 248,12 trabaja el uso de los sentidos (lo primitivo) a imitación de Christo para que no nos ocurra lo de Mt 13,13: «miran sin ver y escuchan sin oír ni entender». A. T . D E NICOLÁS, Powers of imagining. Ignatius de Loyola, State Univ. of N . York Press, 1986, p. 32. Cfr. SHULTZ, «Development of the appreciation of riddles», Child Development, 45, 1974, pp. 100-105. 40

41

42

43

256

d)

JOSÉ MARÍA FERNANDEZ-MARTOS

Sentir

Todos sabemos de la centralidad del sentir en Ignacio. Es famosa la llamada rúbrica final de 992 cartas «para que su santísima voluntad siempre sintamos y aquélla enteramente cumplamos». Según Zubiri, la inteligencia misma siente la realidad. Es intelección semiente. «Ciertamente se puede sentir sin inteligir, pero no se puede inteligir sino sintiendo. Sentir es la forma primaria y radical de inteligir» . Por eso, San Ignacio no se contenta con la forma subjetiva del sentir, sino que nos debe llevar a lo objetivo de la «pena que padescen los dañados» (EE 65,4). Y si se pide lo subjetivo —«temor»— es en vinculación con lo objetivo de la «pena». El sentimiento para Ignacio es gran puente con lo r e a l . 44

45,46

e)

Actuar 47

No basta con sentir. Hay que tomar parte activa y actuar . Como dice I. Iglesias, San Ignacio «quiere que el ejercitante se adentre en el corazón de la historia, no como un espectador externo a ella, sino como receptor y actor de la misma» . En Psicología es un hecho establecido la común raíz del conocimiento y la acción. Aprendemos en la acción. El bebé muestra desde el principio una gran capacidad de realizar acciones sensoriales y motoras organizadas «aparentemente inteligentes». Su funcionar intelectual es completamente práctico, de percibir y hacer. Es un saber en acción. Piaget lo llama «inteligencia sensoriomotora», anterior a la simbolización, a la representación y a la reflexión. Ignacio en su sólita oración preparatoria rompe el esquema de las morales no evolucionadas, puramente intencionales, y pide que también las «acciones y operaciones sean purarnente ordenadas» (EE 46). Como occidentales nos preocupan demasiado nuestras ortodoxias del pensamiento. A Mateo 25, las de acción. 48

44

ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza, 1984, p. 35. Calveras atribuye tres significados distintos: a) tener o experimentar en sí; b) conocer por sí mismo, y c) impresionarse o acompañar por el sentimiento. (Cfr. «Notas exegéticas sobre el texto de los Ejercicios», Manresa, 24, 1952, pp. 367-392.) Hernández define: «experiencia de tipo sobrenatural extraordinario, que interesa... las diversas facultades del alma y aun el fondo mismo de ella»: «Sentir en el estilo literario de Ignacio de Loyola», Manresa, 38, 1966, p. 369. L. BEIRNAERT, «La regle ignatienne de l'agir», en Aux frontiéres de l'acte analytique, Ed. du Seuil, París, 1987. IGNACIO IGLESIAS, «La historia en los Ejercicios: el primer preámbulo es la historia», Manresa, 61, 1969, p. 123. 45

46

47

48

14.

f)

257

LA INCORPORACIÓN D E LA R E A L I D A D

Experiencia v tiempo

El tiempo va ofreciendo distintas perspectivas de las cosas: «porque la experiencia, dice Ignacio en una carta, con el tiempo descubre muchas cosas; y también hay variedad en ellas con el mesmo» . Las repeticiones de los Ejercicios se apoyan en esta importancia del tiempo que nos facilita «el gustar de las cosas internamente» (EE 2,5). San Ignacio es lúcido al creer que los distintos acercamientos a la realidad se apoyan mutuamente . La realidad es poliédrica y poliédrico tiene que ser nuestro acercamiento a ella. Los Ejercicios intentan magistralmente hacernos atentos a lo real". 49

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V PRIMERA SEMANA 1.

La realidad como potencial de ilusión e irrealidad

Gastón Fessard ve la primera semana como un paso más en el desmontaje de nuestra irrealidad: «Le but de la premiére semaine c'est de faire apparaitre le Non-étre du peché. Pour cela, il suffit de laisser le peché se développer. En se posant non-étre, la liberté croit se poser dans sa plenitude» . Por el pecado el hombre intenta evadirse de lo que Ricoeur acertadamente llama la «patética de la miseria», engañándose con fantasías de omnipotencia que le desatan ilusoriamente de sus condicionamientos espacio-temporales. Ignacio, por el contrario, nos quiere colocar en ese «lugar del hombre», intermediario entre lo muy grande y lo muy pequeño, descrito en el salmo 8 con «¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?», y sin embargo, «poco menos que un dios». 52

49

Carta 149: Roma 29.V.1555, de o.c. de San Ignacio, BAC, Madrid, 1982, p. 973; (cfr. GASTÓN FESSARD, La Dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola, Aubier, 1956, pp. 4 3 - 1 4 6 ) . 50

Verstándnis en alemán: una forma de conocimiento, más completa, en la cual no sólo intervienen los meros procesos intelectuales, sino que cooperan las demás energías psíquicas. J. M. FERNÁNDEZ-MARTOS, «Días antes de volvernos locos: para ser uno y atento a los niveles profundos», Sal Terrae, 813, 1981, p. 97. 51

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G . FESSARD, O.C, p. 4 9 .

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«todas las gentes en tanta ceguedad» (EE 106,3 2 puncto) Para Ignacio el pecado es falta de conocimiento, es «tanta ceguedad» (EE 106,3) y «engaño» . Por eso, es lógico que para poder «lanzallos» sea menestar antes pedir gracia «para conocer los pecados» (EE 43,3). Pero Ignacio va más lejos. No se detiene en el pecado como resultado conductual final, sino que quiere iluminar cognitivamente el «processo» mismo por el cual entramos en él (EE 56,1.2). Una vez más, conocimiento contra ceguedad. 53

Veamos cómo se aborda en los Ejercicios el hecho del pecado. a)

«Processo» de los pecados

¿Por qué su empeño en descubrir el «processo de los pecados»? Ignacio nunca se contenta con captar la superficie de la realidad, sino que indaga las conexiones interiores y subterráneas de unos pecados con otros. Porque así, la «ceguedad» se puede convertir en fuente de luz. Gran descubrimiento fue para Freud cuando vio que allí donde se albergaba una «particular resistencia» o una excesiva problemática transferencial, se hallaba frente a una mina de aclaraciones futuras, aunque dolorosas. Nuestra conducta para el ojo superficial es un tapiz abigarrado de impresiones en el que fácilmente naufragamos todos si no descubrimos sus conexiones subcutáneas. Detalles que en un primer momento aparecieron como mayores, pasaron luego a ser vistos como terminaciones despistantes que nos conducían hacia otra realidad más honda y central. Los EE abandonan las superficies, la tierra firme, para lanzarnos a un medio más tenue, donde no hay muchos puntos externos de referencia. Avanzamos olfateándonos a nosotros mismos, en un abigarrado paisaje de secuencias microdinámicas que nos van mostrando tenuemente el estrecho sendero hacia el corazón de nuestra estructura dinámica. Sorprendamos a Ignacio analizando en sí una de esas microestructuras engañosas, en el capítulo II de su Autobiografía: «Y en estos pensamientos (hacer penitencia) tenía toda su consolación, no mirando a cosa ninguna interior... Sin mirar otra ninguna

" «Que tal vez los ojos nuestros / se engañan y representan / tan diferentes objetos / de los que miran, que dejan / burlada el alma». Calderón de la Barca, Saber del mal y del bien, jornada II, escena VI.

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más particular circunstancia» , y, por eso, puede decir que todavía no tenía «conocimiento de cosas interiores espirituales» . Y es que ese proceso conduce a una creciente finura nada escrupulosa que vuelve a posar con celo y «pausa en los punctos que he sentido mayor consolación o desolación» (EE 62,2). 55

Pero este ángulo maltrecho de la propia realidad no es nada grato para nuestro secreto narcisismo y, como dice Pascal, de él todo hombre «se aleja cuando se le presenta» . ¡Qué contraria es a esta evasión la crudeza de Ignacio del «mirarme como una llaga y postema de donde han salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan turpíssima»! (EE 58,5). 56

b)

El pecado como realidad objetiva

San Ignacio, como dijimos más arriba, quiere enfrentarnos con el pecado en sí, como realidad objetiva. Por eso, nos presenta los pecados fuera de mí, en los Angeles, en Adán y en sus efectos objetivos en Cristo. Y aun cuando entra en la consideración de mis pecados quiere que en ellos la perspectiva sea la más objetiva posible: «mirando la fealdad y la malicia que cada pecado mortal cometido tiene en sí, dado que no fuese vedado» (EE 57). Esta objetividad puede ser dificultada porque, aparte del hecho de que el pecado sólo puede ser descubierto en su hondura por gracia, también es resultado de compromisos inconscientes entre deseos. Como ya hemos visto en otras partes de los Ejercicios, también acude aquí Ignacio a la acción como elemento de discriminación. En el Coloquio de los Tres Pecados nos sorprende la gran cantidad de verbos en acción: «cómo el Criador es venido a hacerse hombre. Otro tanto mirando a mí mismo lo que he hecho por Cristo, lo que hago por Cristo, lo que debo hacer por Cristo...» (EE 53,1.2). La Psicología actual es muy consciente de que, iluminando nuestras conductas más triviales, se ilumina de rebote la construcción de la realidad que de hecho tenemos. Muchos Ejercicios fracasan porque los hacemos siguiendo el hilo de nuestros más trazados, y por eso más racionalizados, pensamientos. Es más fácil pensar estar dispuesto a pasar «todas inju54

Obras completas de San Ignacio de Loyola, Autobiografía, n. 14, BAC, 1963, p. 99. El relato del Peregrino, Mensajero, Bilbao, 1990 (14,45). lbídem., C.III, n. 20, p. 103. Cfr. El relato (20,1). PASCAL, Pensamientos, Fragm. 445. 55

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rias y todo vituperio» que aguantar vituperios de tamaño pequeño, de, pongamos por caso, «deberías haber cerrado la puerta con más cuidado». Según la Psicología es grande el peso que tiene la acción en la construcción de la realidad . Katz nos hace caer en la cuenta sobre el hecho de que todos los niños se acercan a los objetos con preguntas de acción: «¿qué puedo hacer con esto?», «¿para qué puedo utilizarlo?». Para ellos sólo existen los muebles a los que pueden trepar o las casas que pueden visitar . De mayores no es precisamente a los muebles a donde queremos trepar, pero la pregunta es la misma. San Ignacio nos devuelve a estas preguntas primeras de acción. Sin ellas se dificulta el cambio estructural en el mismo «cluster» o «corazón de las funciones» . 57

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En toda Psicoterapia se presentan momentos de resistencia fuerte al reconocimiento del núcleo problemático. La batalla contra la ilusión v la irrealidad alcanza, al final de la primera semana, el punto equivalente al del diagnóstico en la clínica. Aceptarlo es ya un buen comienzo para, sintiéndonos enfermos, llamar al médico y maestro de Realidad de la segunda semana . S. Ignacio pone un grandísimo interés en que consigamos lo que pedimos porque no está en un juego de «como si» . Sin sabernos pecadores hasta los tuétanos, nuestra segunda semana carecerá de urgencia existencial, porque «no necesitan médico los sanos, sino los enfermos» (Mt 9,12). 60

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R. W . WHITE, El yo y la realidad en la teoría psicoanalítica, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1973, p. 67: «Así la construcción de la realidad puede interpretarse como un desarrollo en la acción y en las consecuencias diferenciales de la acción.» (Cfr. E. ERIKSON, «Reality and actuality», J. Amer. Psychoanal. Assn., 10, pp. 451473, donde distingue entre «realidad» y «actualidad».) La realidad no es un algo imperturbable a lo que el niño debe gradualmente adaptarse. Esto es un error racionalista muy extendido. Más bien se da una participación y activación mutua, que cambia con el tiempo a medida que cambian sus necesidades y las respuestas de los adultos. Una gran tienda, en la experiencia de Martha Muchow, para niños de 6 a 9 años, es, sobre todo, escaleras mecánicas o ascensores; para los de 9 a 12, ya descubren los productos, pero las tratan como cosas coleccionables y se van con todo tipo de pegatinas y material publicitario. De los 13 a los 14, sobre todo en las niñas, los grandes almacenes son ya muy parecidos a tal como los ven los adultos. " Cfr. LEO RANGELL, «Structural and interstructural change», Psychoanal. Inquiry, vol. 9, n. 1, 1989, p. 48. PASCAL, Fragmento 100: «sin duda es un mal el estar lleno de defectos, pero todavía es peor estar lleno de ellos y no quererlo reconocer, pues con ello añadimos el de una ilusión voluntaria». Recordar la curiosa «confirmación» de Ignacio, como prueba de que hay que conseguir lo pedido: Cfr. L. BEIRNAERT, «Une lecture psychanalytique du journal spirituel d'Ignace de Loyola», en o.c, pp. 207-209. 58

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VI SEGUNDA SEMANA 1.

La realidad como proceso de identificación y elección

Dentro de la escala animal el hombre es el ser que nace más indefinido. El recién nacido humano es siempre un parto prematuro fisiológico. Esto le impone una larga dependencia —el más altricial de todos los mamíferos— que deja a los que le rodean un ancho margen de configuración definitiva. Al nacer «delante de los demás», los condicionamientos sociales y familiares darán buena cuenta de una gran parte de lo que cada uno de nosotros sea. San Ignacio, para este nuevo nacimiento de los Ejercicios, nos pone «delante de un rey humano». Sólo El podrá romper con lo que en nosotros haya de «ánima encarcerada en este cuerpo corrupto» (EE 47,5).

«poner delante de mí un rey humano, elegido de mano de Dios nuestro Señor» (EE 92). a)

La realidad como proceso de aprendizaje e identificación

Este condicionamiento no lo es todo. Sartre definía la libertad como la capacidad de hacer algo con lo que los demás han hecho de nosotros. El ser humano, a través de las sucesivas identificaciones parciales, se va dando forma a sí mismo . Todas las personas que se cruzan en nuestro camino de crecimiento van atrayéndonos o repeliéndonos. La inversión o desinversión afectiva que en ellos hacemos vale para propiciar el avance de nuestra propia identidad. San Ignacio nos sumerge en la persona de Cristo para que, seducidos por «la infinita suavidad y dulzura de la divinidad del ánima y de sus virtudes y de todo» (EE 124,1), se nos haga obvio el ser «prestos y diligentes para cumplir su sanctíssima voluntad» (EE 91,4, 2.° preámbulo). Jesucristo, en la segunda semana, no es un simple modelo de imitación, 62

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L. GRINBERG, Teoría de la identificación, Tecnipublicaciones, 1985, pp. 7-8: Traigo ejemplo de una identificación parcial de Ignacio: «en lo que tocaba a su estado de penitencia y pobreza decía, si bien me acuerdo, que sola una vez, después de haber dado sus vestidos al pobre, estando en un hospital a solas, le venía un pensamiento que le decía: si tuvieras ahora tus vestidos, ¿no sería mejor que te vistieses?; y sintiéndose un poco contristar, se parte de allí y se entra con los otros pobres, y aquella cosa se le pasa», Monum. Lainii, 6, Ep. Pat. Lainii, n. 8.

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sino verdadero objeto de identificación, en el sentido psicoanalítico. Tampoco es un Yo ideal narcisista que sea pura proyección del perdido narcisismo de la niñez. Ignacio toma sus cautelas para no convertir el seguimiento de Cristo en un Yo-Ideal: «Por eso el que da los Ejercicios, dice San Ignacio, no debe mover al que los recibe más a pobreza ni a promesa que a sus contrarios» (EE 15, l ) . Detengámonos un momento en el concepto de identificación. Es el proceso fundamental en la formación del yo, del superyó y del ideal del yo, del carácter y de la identidad. Es también el factor fundante de toda la interrelación entre el sujeto y los objetos. La identificación, para Freud, constituye la forma más primitiva del enlace afectivo con otra persona. La identificación interviene en toda relación humana, estableciendo la corriente de empatia entre el individuo y el objeto, «ya que, como dice León Grinberg, no sólo tiende a asimilar sus actitudes, sus gestos o emociones, sino que permite situarse en el lugar del otro para comprender mejor su pensamiento y su conducta» . Este es el «conocimiento interno del Señor», del que, tenido, se sigue que «más le ame y le siga» (EE 104). Pero cuidado, la identificación, a diferencia de la imitación, no es consciente, aunque pueda tener también elementos preconscientes y conscientes. No nos la podemos proponer conseguir en directo. Por eso, Ignacio la confía a procesos más primitivos, como la aplicación de sentidos y la contemplación, que puedan bañar las raíces más primitivas de mis identificaciones parciales. Sólo después de haberse empapado el inconsciente con el «como si presente me hallase» pasa a 'reflectir' —un proceso mental más consciente— «para sacar algún provecho» (EE 114,2.3). Quizás sea necesario recordar que la identificación tampoco equivale al aprendizaje. En éste sólo se logran cambios estructurales en el orden representacional y en las capacidades funcionales, mientras que la identificación afecta a capas más profundas del «self» y de la organización interna del yo y del superyó. Gracias a la identificación un yo se convierte en otro yo y pasa a sentir y a comportarse del mismo modo que el segundo. Nuestro acercamiento a la realidad empieza a ser el de Cristo. Si se desea opprobios es porque ya se ha iniciado el proceso de identificación con «Christo lleno de ellos» (EE 167,3). 6 3 6 4

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FERNÁNDEZ-MARTOS, J. M., y otros, «Riesgos de las espiritualidades ascensionales», en Riesgos psíquicos de la experiencia religiosa. Fundación Univ. San Pablo, Madrid, 1988. Para el vínculo del que da los EE con el ejercitante: NEWMAN, J. W., Transference and spiritual exercises, Columbia, 1985. 64

6 5

L. GRINBERG, O.C, p. 38.

14.

LA INCORPORACIÓN DE LA REALIDAD

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Tampoco conviene confundir la identificación con la elección de objeto. Por la primera el niño quiere ser como su padre; por la segunda, el niño desea poseer a su padre. San Ignacio busca que en nosotros se produzca la primera y para ello nos invita a un contacto estrechísimo y prolongado con Jesucristo, desde todas las capas de nuestro ser. Me atrevería a decir que para San Ignacio la persona de Cristo en la segunda semana ocupa el lugar que en la psicoterapia de corte analítico se atribuye al analista como objeto del sí —mismo— y como un «sustituto anticipado de estructuras psicológicas que aún no existen». Ignacio buscaría que, como efecto de las sucesivas meditaciones de la segunda semana, se produjese lo que Kohut, llama la internalización transmutadora que es la que logra una nueva estructura psicológica . Por eso, sabiamente, engrana la elección en la movilización afectiva que se espera que produzcan las contemplaciones del que va a ser modelo de identificación: «la materia de las elecciones se comenzará desde la contemplación de Nazaret a Jordán» (EE 163), y más claramente: «comenzaremos juntamente contemplando su vida, a investigar y a demandar en qué vida o estado de nosotros se quiere servir» (EE 135,4). 66

b)

La realidad como responsabilidad y tarea

Está claro que para San Ignacio hay un espacio para «mi mera libertad y querer» (EE 32,2.3) que lo distingue de los otros dos pensamientos que «vienen de fuera». Desde este espacio espera que nos escojamos a nosotros mismos como reales . Alguien ha definido al héroe como aquel que quiere ser él mismo. La raíz de lo heroico hállase, pues, en un acto real de la voluntad. Aunque nuestra oblación será con su «favor y ayuda» (EE 98,1), eso no impide que el sujeto tenga que pronunciarse con un subrayadísimo, «quiero y deseo y es mi determinación deliberada» (EE 98,2). Pero eso no en virtud de un acto de hercúlea voluntad, sino, como dice G. Fessard, oponiéndose al No-Ser que se «representa, apoyado en un Ser que se hace presente». Es la paradoja de Efesios 4,16: «que nos construyamos a nosotros mismos por el amor», siendo verdad al mismo tiempo que ese amor nos ha sido dado (1 Jn 2,15). Es en Jesús donde captamos cuál es nuestra realidad. Fuera de él, todo es sombra (skia) de lo que ha ve67

66

Cfr. KOHUT, La restauración del sí mismo, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1980, p. 3 8 . Cfr. G . FESSARD, O.C, T. I, 53: «De méme, en ce second Moment, l'apparition de l'Etre ne contient pas seulement lTmage objective de la liberté, mais encoré une presentaron réelle et absolue de la Liberté, les premiers linéaments d'un Moi affranchi et libre.» 67

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nir, pero «la realidad es el Mesías» (Col 2,17). En El, la gracia no es solamente negación del pecado, sino además, establecimiento de la Libertad. En Jesús evitamos el primer modo de locura del que habla Platón en el Fedro, el producido por la flaqueza humana, y nos adentramos en el segundo, el de la «liberación divina de los módulos ordinarios de los hombres» . Jesús nos libera de lo «elemental del mundo» (Gal 4,3) que nos esclavizaba. San Ignacio me libera de mis ilusiones espacio-temporales y, colocándome en la estrechez y urgencia de mi espacio y de mi tiempo, sitúa la elección. Ataca con «opprobios» la fantasía de la «fama» eternizante que me prolongaría en el tiempo. A la riqueza que amplía mis espacios en las posesiones, la pulveriza con la estrechez de la pobreza (EE 146) . Ignacio, sanísimo en su modo de vivir el tiempo, pone al ejercitante ante un «ahora» de decisión que se relaciona con la «historia» y pide ser recibido en un futuro de tarea y misión. La elección es la seriedad del presente que anuda nuestra temporalidad con la eternidad de Dios. 68

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c)

Naturaleza paradoxal de nuestra voluntad

San Ignacio conoce bien la naturaleza «paradoxal» de la voluntad, que partiendo de lo real apunta al ideal que todavía no es . Tensado entre nuestras falsas ilusiones omnipotentes y el «querer servir a Dios», es difícil conseguir el «ojo simple» del Preámbulo para hacer elección (EE 169,2). Vivir, mal que le pese a nuestro narcisismo, es, en gran medida, un adaptarse, un dejar que el insobornable contorno material nos domestique y nos saque de nosotros mismos. Adaptación es sumisión y renuncia. Pero Ignacio no sólo se adaptaba, sino que invitaba a romper con lo d a d o . Podía pensar en encajar o adaptarse en una Congregación relajada, pero para reformarla. Poco es la 10

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PLATÓN, Fedro, p. 265.

BRUEGGEMANN, o.c., p. 63: el «rey —y todo lo que en todos hay de adicción a la realeza— no sabe (nunca lo sabe), qué hora es, porque lo que el rey quiere es proscribir el tiempo y vivir en un ahora ininterrumpido y eterno». Dios tiene un kairós para su pueblo y quiere que éste se lo tome en serio. Ignacio, hombre de grandes empresas, conservaba el sentido común de no admirar excesivamente a los grandes hombres: «Debemos guardar en hacer comparaciones de los que somos vivos a los bienaventurados pasados» (EE 364,1). Lo maniaco lo disuelve con el hacernos conscientes de los impulsos negativos (EE 63,1.4). También justicia y verdad y toda la desmesura del espíritu humano es espejismo que anida en toda Barataría y en el que Ignacio va a poder colocar el calor de sus entrañas. Comprende que las cosas tienen dos vertientes. Una la del «sentido» de las cosas, su significación, cuando se las interpreta, y otra la de la cruda materialidad que las constituye. 70

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vida si no piafa en ella un afán de ampliar las fronteras. Bien está que Sancho nos recuerde que los molinos son molinos, pero no es menos real que el hombre siempre ha segregado gigantes imaginarios. Ignacio intenta librarnos de ambos extremos, orientándonos para colocarnos en el fiel de la balanza, que sólo elegirá «lo que más a gloria de su divina majestad y salud de mi ánima sea» (EE 152). Su buena síntesis de idealismo y realismo le permitía realizar la paradoja de «llevarnos más suavemente a toda perfección», según nos cuenta Ribadeneira . Y como siempre, va a probar la verdad del ideal en el humilde y duro yunque de la acción que nos lleva a «emendar y reformar la propia vida» (EE 189,1) . Un nuevo avance, guiados por Ignacio: Del No-Ser de nuestra pretendida libertad, hemos pasado a la verdadera Libertad que se identifica con la del Hijo de Dios del Salmo 40,9, recogido en Hebreos 10,7: «Aquí estoy yo, para realizar tu designio, Dios mío». San Ignacio lleva al ejercitante a su libertad real: ni la ilusión de la omnipotencia fantástica, ni la de la impotencia que no cree poder aportar nada. 7 2 73

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VII TERCERA SEMANA 1.

El peso de lo real: el sufrimiento y la muerte

La segunda semana nos llevó a la elección, a la palabra comprometedora y asustante. Ella nos entrega en la tercera semana un ángulo de la realidad con el que no contábamos: «el peso de lo real: el sufrimiento y la muerte». Y lo que todavía es menos digerible, un sufrimiento y una muerte que se vienen encima como consecuencia de una decisión que buscaba la Vida y que se encuentra con la Muerte. No era eso lo que esperábamos del «liberador» (minúscula por su muer72

RIBADENEIRA, Sobre el modo de gobernar de Nuestro Padre, n. 12. (En el mito griego de Procusto, se ofrecía a todos el lecho del mismo tamaño y para ajusfarles al mismo, cortaba o alargaba las extremidades según el caso. San Ignacio buscaba la cama mejor para cada uno). Lejos quedó su juvenil envanecimiento que «no miraba cuan imposible era poderlo alcanzar» (S. IGNACIO, Autobiografía, cap. 1, n. 6, San Ignacio de Loyola: Obras Completas, BAC, 1963, p. 92. Cfr. El relato del peregrino [6,5]). Realista, acomoda su mensaje «según la disposición de las personas que quieren tomar exercicios espirituales, es a saber, según qué edad tienen, etc.» (EE 18,1). «In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit, seines Denkens "beweisen"» (Marx, MEW, III, 5). 73

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te), elegido y seguido en la segunda semana (Le 24,21). Ahora bien, si no incorporamos esta valencia de lo real —el sufrimiento y la muerte—, sólo nos queda sobrevivir intentando alejarnos de mil maneras de lo real amenazante, sea «atrancando las puertas» (Jn 20,1), o volviéndonos a nuestra Emaús fantástica, desde la que, creemos, se puede entrar en la gloria sin pasar por la cruz (Le 24,13-35).

«cómo la Divinidad se esconde, es a saber, cómo podría destruir a sus enemigos, y no lo hace, y cómo deja padescer la sacratíssima humanidad tan crudelísimamente» (EE 196, tercer preámbulo, 5 puncto). «Hablar y sufrir, dice D. Vasse, son dos momentos de un acto singular (...). Los dos son "causa" del sujeto o, al menos, en ellos, el sujeto es puesto en cuestión. Palabra y sufrimiento son los dos momentos de un acto donde se plantea la cuestión del hombre en tanto que toma cuerpo» . Así también en Jesús. Ante los ojos asombrados de sus discípulos, su palabra, decisión irrevocable (Le 9,51) y redentora, se hace cuerpo en la aceleración de su paso al que ellos no pueden seguir e intentan estorbar (Me 8,32). Su decisión se inscribe en todos los músculos y nervios de su cuerpo. Su palabra —decisión de ir a Jerusalén— le transporta hacia su muerte y tatúa cada una de las líneas de su cuerpo. Así también en el que llega a este momento de los Ejercicios. Al interpretar Gastón Fessard el lugar de la Eucaristía en los EE piensa que el «Hoc est corpus meum» de Cristo, se corresponde con la decisión del que sintiéndose llamado por el Señor, responde determinando la orientación de su vida, diciendo él también: «Esta forma de vida religiosa es mi cuerpo» y ofrece así el fruto de su elección que empieza a transformarle a él mismo, al adentrarse en su propia subida a Jerusalén que le llevará a una Pasión que le irá inundando de la vida del Resucitado . La segunda semana puso todo en nuestras manos (Jn 13,3). Consagrados a El (Jn 17,19), nos levantamos como El para servir a los hermanos y así su vida se «transparenta en nuestra carne mortal» (2 Cor 4,11). Veamos el duro rostro de la muerte. 75

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DENIS VASSE, El peso de lo real, el sufrimiento, Ed. Gedisa, Barcelona, 1985, p. 13. G. FESSARD, La Dialectique des exercises spirituels de Saint Ignace de Loyola, I, Aubier, París, 1966, p. 11. 76

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a)

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Morir a nuestras propias autoimágenes

El dolor no sólo afecta a nuestro cuerpo, sino que además, nos va a revelar ser otro distinto de aquel que imaginábamos ser. Nuestras falsas ilusiones de grandeza van a caer por tierra. Nos queríamos sentar uno a la derecha y otro a la izquierda. Y aquí nos tienes con el dolor que nos recuerda el límite. El mal Caudillo apoyaba nuestras locuras de «cobdicia, de vano honor del mundo y de crescida soberbia» (EE 142,2). El quería que pusiéramos a prueba nuestros límites. Ahora, en cambio, son nuestros límites —el sufrimiento y la muerte— los que nos ponen a prueba a nosotros. Ellos van a ser el crisol en cuyo fuego se va a probar la constancia y hondura de nuestro deseo. Por eso era tan importante para S. Ignacio la mortificación para buscar la unión con Dios . El mortificado está más acostumbrado a la pérdida de las falsas autoimágenes que todo dolor profundo impone. En el dolor se arruina la mentira que consistía en tomar la «Ilusión», derivada del deseo, por la verdad del deseo. Dejar de ser para ser de otra manera. Quizás sea Freud, con su concepto de «duelo», y Piaget con el de «adaptación», los que mejor nos hagan ver la necesidad de morir, incluso para el puro crecer psicológico, a modos de ser o esquemas cognitivos ya saboreados. Por menos conocido en este contexto me limito ahora al concepto de «adaptación» de Piaget. La «adaptación» presenta dos aspectos simultáneos y complementarios: «asimilación» y «acomodación». Por la «asimilación» pretendemos interpretar los nuevos datos y acontecimientos que nos llegan en función de los esquemas de los que ya disponemos o preferimos. El niño en la cuna trata de asimilar todos los objetos nuevos al esquema de investigación que, derivado del mamar, domina: chupar. Todo lo chupa. Por la «acomodación» tendrá que aceptar que hay objetos no chupables. Tendrá que «acomodarse» abriéndose a nuevos modos de investigación. La fotografía de un paisaje casi sólo nos pide «asimilación». Un cuadro de Dalí demanda mayor dosis de «acomodación». Ella nos abre a aspectos nuevos de la realidad. San Pedro no tiene esquemas previos donde encajar que el Señor le lave los pies y se niega a reformarlos, a «acomodarse». Jesús le fuerza a ello. Todos somos «torpes y lentos» (Le 24,25) para el sufrimiento y la muerte . 11

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«Un verdaderamente mortificado bástale un quarto de hora para se unir con Dios en oración», Memoriale L. González, 22 febrero 1555 (cfr. EE 12, 13 y 14). Dejar de ser para ser, despierta angustia, que si es excesiva nos paraliza. Cuando es mínima, contentos como estamos, nos motiva a cambiar. La zona de «óptimo aprendizaje», se sitúa en un nivel intermedio de angustia ( = lo que «pueda descansadamente llevar») (EE 18,2). Colby en «el desarrollo de la moral» y Kagan en el de la personalidad 7a

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Ahora bien, si toda nuestra vida personal y social está montada sobre un predominio de la asimilación y del confort, es psicológicamente imposible tener las respuestas de «acomodación» que la realidad nos pide. Como dice Isaías, somos capaces de fijar con clavos a nuestros viejos ídolos «para que no se muevan» (Is 41,6-7). Todos los profetas hablan con «pasión» de su pueblo, porque ellos también se han subido a la misma cruz. Saben la hora que es (Jer 8,7). En la Historia crucificada que nos resistimos a recibir como nuestra está el «Señor nuevamente encarnado» (EE 109,2) (cfr. Job 24,1-12). b)

Morir a nuestras imágenes de Dios

«Considerar cómo la Divinidad se esconde», dice San Ignacio (EE 196), cuando mi imagen de Dios me está indicando que «podría destruir a sus enemigos» y, sin embargo «no lo hace» y «dexa padescer la sacratíssima humanidad tan crudelíssimamente» (EE 196). Es escandaloso verle «haciéndose por nosotros un maldito» (Gal 3,13). Lo impensable ha ocurrido: Satán en el puesto del acusador y Dios en el banquillo y potro del acusado . Con Job volvemos a gritar: «¿Por qué el Todopoderoso no señala plazos, para que sus amigos puedan presenciar sus intervenciones?» (Job 24,1). Para la cuarta semana queda el ver que en la cruz precisamente, queda derribado el «acusador de nuestros hermanos» (Apoc 12,10). Ignacio, como nuevo Moisés, levanta la cruz en el desierto para que por la contemplación de la causa de nuestra muerte nos curemos. Como dice P. Beauchamp: «para nosotros, enfermos de apariencias, de mentiras de justicia, de imágenes falsas de Dios, de una santidad o de una caridad imaginaria, ver cómo mueren y se extinguen todas esas visibilidades en la cruz de Cristo es lo que nos cura y nos devuelve la buena visión» . En Cristo muerto en Cruz se nos abre el misterio más impenetrable de lo real. Para nade vale ya la «acomodación» esforzada de Piaget. Pide paso en nosotros la Total Novedad de la Infinita Libertad Divina. Ahora bien, la captación de esta realidad «no es totalmente captada y constatada por el cristiano sino en la medida en que su propia libertad vincula su decisión concreta con la Libertad divina. Es decir, hace su79

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colocan el momento óptimo en un nivel intermedio de tiempo, ni muy corto que no haya experimentado lo anterior y el crecimiento sea en falso, ni muy largo que se acomode a él excesivamente. " BENJAMÍN GONZÁLEZ, BUELTA., Bajar al encuentro de Dios, Ed. Amigo del Hogar Santo, Rep. Dominicana, 1988, pp. 55-56. P. BEAUCHAMP, LOS Salmos noche y día, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 71. 80

14.

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yos los sentimientos de Cristo ofreciéndose al Padre por la Redención del mundo» . Por eso pone al principio de los EE la anotación quinta del «grande ánimo y liberalidad». En ese mi ánimo estaba ya presente el fruto del suyo. El deseo de compartir me llevará a traer «en memoria freqüente los trabajos, fatigas y dolores de Christo nuestro Señor» (EE 206,5). Dura lección de realidad . Eligiendo seguir al «autor de la vida» (Hch 3,14), nuestra imagen propia y nuestra idea de Dios caen. Nuestro ir con El de la segunda semana desemboca en negarnos a nosotros mismos y cargar con su cruz (Me 8,34) de la tercera. Este nuevo saber sobre la realidad rompe la continuidad con todos nuestros saberes, es «locura» (1 Cor 1,18). Todos tenemos de alguna manera todavía la tumba sellada. Nadie evoluciona tan por completo como para quedar libre por entero de las propias tendencias destructivas . Con nuestros mecanismos de defensa salvamos el pellejo, pero perdemos la «vida verdadera» (EE 139,2). Todas las fantasías de omnipotencia piden que baje de la Cruz para así creer . 81

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IX CUARTA SEMANA 1.

La realidad como fiable: la vida triunfa sobre la muerte

Aquí todo sano realismo queda rebasado. En la cruz Dios «anuló el saber de los sabios, descartó la cordura de los cuerdos» (1 Cor 1,19; cfrs. Is 29,14). Lo de ahora «sólo es de Dios nuestro Señor» que es el que puede «dar consolación sin causa precedente» y, alejando toda duda, añade Ignacio: «Digo sin causa, sin ningún previo sentimiento o conoscimiento de algún obiecto, por el qual venga la tal consolación mediante sus actos de entendimiento y voluntad» (EE 330,2). La muerte de Jesús dejó a los discípulos atrancándose frente a lo real, 81

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G. FESSARD, p.c,

p. 12.

«He aquí el Hombre». Como el personaje del Rinoceronte de Ionesco, todos nos espantamos de la invitación a ser hombres, cuando a nuestro alrededor todos se convirtieron en rinocerontes. J. M . FERNÁNDEZ-MARTOS, «La muerte como ingrediente de la Vida», en Gafo y otros, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Ed. Paulinas, Madrid, 1984. «Ya no hay Dios en la "inaccesible muerte", no hay Dios en la muerte cerrada, no se oye más que lamma sabactani, la frasecita entre todas que los hombres han cargado de un horror sagrado», G. BATAILLE, La experiencia interior, Taurus, Madrid, 1981, p. 8 0 . 83

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pero la «fuerza de lo alto», les devuelve todo «hasta los confínes del mundo» (Hch 1,8). Atravesando la dureza de lo real en Cristo, el hombre se ve incorporado a la realidad de Dios.

«considerar cómo lia Divinidad, que páresela esconderse en la passión, paresce y se muestra agora tan miraculosamente en la sanctíssima resurrección, por los verdaderos y sanctíssimos effectos della» (EE 223). La realidad que en el Principio y Fundamento y en la primera semana había aparecido como fuente de conflicto y contradicción, se transforma ahora en fuente de Vida y Salvación. Describíamos entonces al hombre como teniéndose que valer y apoyar, aunque fuese a manotazos, en aquello mismo que amenazaba con anegarle. Nuestra libertad restaurada en Cristo y tras haber pasado del No-Ser al Ser puede ahora «ser un himno a su gloriosa generosidad» (Ef 1,6). Nuestra tarea ahora es la de descubrir en toda la creación «los verdaderos y sanctíssimos efectos della» (EE 223). Freud se sorprendió del niño que lanza el carrete repetidas veces para hacerlo aparecer y desaparecer de su vista. El cu-cú, tras-tras y otros juegos encerrarían el mismo contenido simbólico: exorcizar la creciente ausencia de la madre, repitiendo mil veces la experiencia de recuperación tras la pérdida. Con la separación de la madre: el mundo empieza a aparecer como no fiable y su juego lucha contra eso. A mayor confianza básica, mayor seguridad de que la madre volverá. Quizás la Magdalena merodeaba la tumba presintiendo la recuperación imposible. Y volvió. Poco a poco descubrirían los apóstoles su impacto cósmico. En su Resurrección, ¡se les entrega toda la realidad, cuando todo parecía perdido!: «todo es vuestro: Pablo, Apolo, Pedro, el mundo, la vida, la muerte, lo presente y lo por venir, todo es vuestro, pero vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios» (1 Cor 3,21-23). Sus «sanctíssimos efectos» inundan el Cosmos y lo invaden (cfr. Is 49,6). El Cosmos que lanza un «gemido universal con dolores de parto», se ve rescatado y a la «espera de la plena condición de hijos del rescate de nuestro ser» (Rom 8,22-23). En su Resurrección se revela el designio secreto de Dios: «conforme al querer y proyecto que él tenía para llevar la historia a su plenitud: hacer la unidad del Universo por medio del Mesías, de lo terrestre y de lo celeste» (Ef 1,9-10). Ahora, es muy coherente, desde la más simple psicología, que el

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ánima crecientemente orientada hacia el bien y purificada por la primera semana —«ánima justa»— ya sólo pueda ser engañada «sub angelo lucis» (EE 332,1). Al «buen ángel» le basta tocar «dulce, leve y suavemente, como gota de agua que entra en una esponja. El Resucitado cruza tabiques y «puertas atrancadas», «poniéndose en medio» del ánima (Jn 20,19), entrando, saliendo y haciendo «moción en ella, trayéndola toda en amor de su divina majestad» (EE 330,1). El malo, en cambio, choca y toca «agudamente y con sonido e inquietud» (EE 335,2). Ahora la incorporación de la realidad es gracia: «sin ningún previo sentimiento o conoscimiento de algún obiecto, por el cual venga la tal consolación mediante sus actos de entendimiento y voluntad» (EE 330,2). Frente al sepulcro vacío y duro del sufrimiento y opacidad de la realidad, todo hombre acompaña a María Magdalena llorando, sabiendo que de allí se han llevado a algo o a Alguien. Por mucho que el hombre avance en la recomposición del Mosaico de la realidad, siempre hay una tesela clave desesperantemente inhallable. ¿Por qué la Muerte? ¿Por qué tanta Muerte? La cuarta semana es la entrega de esa divina tesela. Al oír nuestro nombre —«María»— desde la otra orilla que ya es ésta, sabemos que Nuestra Esperanza rompió «las ataduras de la muerte», pues no era posible que la muerte tuviera la última palabra en la Historia, «no era posible que la muerte lo retuviera bajo su dominio» (Hch 2,24). En Cristo Resucitado S. Ignacio nos entrega la «tesela» clave de la realidad: «el Hijo al frente de la casa y esa casa somos nosotros» (Heb 3,6). X CONTEMPLACIÓN PARA ALCANZAR AMOR 1.

La realidad como Don: la erótica mutua de lo real

El círculo de los EE se cierra. La obra está acabada. La Contemplación para alcanzar amor es la vivencia arrobada de que todo lo real está bañado por la unificación operada por el Resucitado: «pues en él vivimos, nos movemos y somos» (Hch 17,27). Desde lo puramente humano todo hombre presiente o añora esa unión cósmica, pues la realidad tiene su perspectiva erótica en el más hondo sentido de la palabra. Incorporar esa erótica de la solidaridad mutua de lo real es la Contemplación para alcanzar amor. Captar su hondura es pura gracia.

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«mirar cómo Dios habita en las criaturas» (EE 235,1). «cómo Dios trabaja y labora por mí en todas cosas criadas» (EE 236,1). «cómo todos los bienes y dones descienden de arriba» (EE 237,1). Platón habla del amor que teje cosas con cosas, «a fin de que todo en el Universo viva en conexión». También Ortega y Gasset describe esta función del amor ligando «cosa a cosa y todo a nosotros en firme estructura esencial» . Le falta la referencia a Dios que A. Maslow concede a los autorrealizados trascendentes que, según él, pueden sacralizar todo a voluntad o percibirlo bajo el aspecto de eternidad . Pero aun sin esa referencia, expresa este balbucir del misterio de las criaturas: «Si seguimos atendiendo a un objeto éste se irá fijando más porque iremos hallando en él más reflejos y conexiones de las cosas circundantes. El ideal sería hacer de cada cosa centro del universo. Y esto es la profundidad de algo: lo que hay en ello de reflejo de lo demás, de alusión a lo demás. El reflejo es la forma más sensible de existencia virtual de una cosa en otra. El "sentido" de una cosa es la forma suprema de su coexistencia con las demás, es su dimensión de profundidad. No, no me basta con tener una cosa, necesito, además, conocer el "sentido" que tiene, es decir, la sombra mística que sobre ella vierte el resto del universo» . ¿Sorprendente? San Pablo no se sorprendía tanto y escribía a los romanos: «El mensaje es el anuncio del Mesías. Pero pregunto yo: ¿Será que no han oído hablar? Todo lo contrario, "a toda la tierra alcanzó su pregón y hasta los límites del orbe su lenguaje"» (Rom 10,18). Y el texto que ahí incluye Pablo es del Salmo 19 en donde toda la realidad silenciosamente proclama su pregón: 85

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«El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos; el día le pasa el mensaje al día, 8 5

ORTEGA y GASSET, o.c,

p.

18.

U

A . MASLOW, The farther reaches of human nalure, The Viking Press, Nueva York, 1975, p. 283: distingue entre los autorrealizados no transcendentes (Teoría X) los autorrealizados transcendentes (Teoría Y) que perciben unitaria o sacralmente (e.d., lo sagrado dentro de lo secular). 1 7

ORTEGA y GASSET, ibidem., p. 18.

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la noche se lo susurra a la noche. Sin que hablen, sin que pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra alcanza su pregón y hasta los límites del orbe su lenguaje» ( w 2-5). Beauchamp piensa, en contra de muchos comentaristas, que Pablo había «logrado penetrar el secreto del texto que citaba» . La gracia del Resucitado hace posible la plenitud de este deseo humano de asistir a la confluencia amorosa de lo real. Esa sombra mística de Ortega se convierte para Teilhard en «Cristo glorioso; influencia secretamente difundida en el seno de la materia y centro deslumbrador en el que se centran las innumerables fibras de lo múltiple» . Ignacio me propone presenciar y participar de lo que para él fue carisma y gracia: contemplar la realidad («todas cosas criadas») como sede del laborioso («trabaja y labora») amor («por mí») de Dios. Se me invita a ver las cosas en su mismo brotar de Dios: «como del sol descienden los rayos» (EE 237). Esta labor sólo es posible por y en el amor del Resucitado presente ahora en toda la creación. Es un «servicio de reconciliación» cósmica (2 Cor 5,18) como «embajadores de Cristo» (v. 20) por quien «Dios reconcilia el mundo consigo» (v. 19). Para ello fue necesario recorrer las cuatro semanas de la «cancelación de la deuda de los delitos humanos» (v. 19). Para Ignacio este servicio en el corazón de la realidad es más importante que las largas oraciones . Tenemos que «exercitarnos» en «buscar la presencia de Nuestro Señor en todas las cosas, como en el conversar con alguno, andar, ver, gustar, oír, entender» . Fácil es ver a Dios en «la música de las esferas» de Pitágoras. Más 88

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BEAUCHAMP, P., Los salmos noche y día, Ed. Cristiandad, Madrid, 1980, p. 166: «La palabra del Evangelio realiza un acto cuya amplitud corresponde exactamente a la amplitud del acto realizado por la palabra creadora. El acto de esta palabra tiene el mismo carácter a la vez íntimo y total, y no se hace realidad a menos que llene el mundo entero, del mismo modo que el sol llena todo el espacio desde un extremo a otro.» TEILHARD, La Misa sobre el mundo. Ordos, 1923. «Cuanto a la oración y meditación, no habiendo necesidad especial por tentaciones, como dije, molestas o peligrosas, veo que más aprueba procurar en todas cosas que hombre hace hallar a Dios, que dar mucho tiempo junto a ella. Y este espíritu desea ver en los de la Compañía: que no hallen (si es posible) menos devoción en cualquier obra de caridad y obediencia que en la oración o meditación» (De Polanco al P. Urbano Fernandes por comisión de Ignacio, en Obras C. de S. Ignacio de Loyola, BAC, 1982, Carta 6 7 , p. 8 1 0 . " Monum. Ignat., III, Patri Antonio Brandao, Ep 1854, 1 de junio, 1551. 90

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difícil es contemplarle en la espalda de las estrellas que Dios le brinda a Moisés apresurado de gloria de Dios (Ex 33,18): «Podrás ver mi espalda, pero mi rostro no lo verás» (v. 23). El desértico silencio de conducir a su pueblo fue para Moisés la dura contemplación para alcanzar amor. Insertarse en la realidad de hoy es descubrir que Dios nos cita en el clamor de los pobres, Jesús «nuevamente encarnado» de los Ejercicios . Es el último escalón en la entrega que de la realidad ha ido haciendo Dios al que de verdad se adentra en la experiencia de Ejercicios. No hay que esperar hasta el fin, la realidad está ya con nosotros, aunque, como dice San Pablo, todos nuestros juicios sobre la realidad, sobre lo que comemos o bebemos, sobre lunas y sábados, sólo sean «sombra de lo que tenía que venir, la realidad es el Mesías» (Col 2,16-17). La incorporación de la realidad y el desmontaje de la sombra se ha consumado. Desde ahí, a San Ignacio «le parecían todas las cosas nuevas» . Con este don contempla cómo por cada rincón del orbe pasa un nervio divino: desmontada nuestra falsa ilusión —«ya no apreciamos a nadie por la apariencia»—, se ha producido el cambio —«lo viejo ha pasado»—; y recibimos la realidad de otra manera señalable en el mundo: «mirad, existe algo nuevo» (2Cor 5,16-17). Lo que el proceso natural del crecimiento buscaba se ha completado a la manera del «que puede hacer mucho más de lo que pedimos o concebimos» (Ef 3,20). Nuestro Dios de «ubres abundantes» (Is 6 6 , l l ) . 92

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XI SUGERENCIAS FINALES Los ejercicios son: 1.

Una ayuda para una opción por la vida verdadera (EE 139,2)

La culminación o el desfallecimiento del ser humano depende, en parte, de él mismo. Delante de él se abren dos caminos, la vida y la muerte (Dt 30,15). El hombre puede, apegándose a lo real que incluye 2

' Heráclito invitaba a entrar en lo pequeño: «Entrad, entrad, también aquí hay dioses.» San Ignacio «comenzó a ver con otros ojos todas las cosas», dice Laínez, o «con otros ojos que primero», según Polanco. O «le parecían todas las cosas nuevas..., le parecía como si fuese otro hombre». J. M . FERNÁNDEZ-MARTOS, «Dios río de agua viva», Sal Terrae, 887, 1987, p. 4 2 3 . 95

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lo simbólico, ademarse en el ser y vivir o evaporándose en la irreali­ dad y en la ilusión, morir. Los EE ayudan a elegir. La realidad se da al que tiene voluntad de ella.

2.

Todo modo de preparar y disponer el ánima (EE 1,3)

Los Ejercicios son una «Educación para la Realidad» que apoyan todo su proceso y estructura en una incorporación valiente y recibida de la realidad. Los mecanismos psicológicos y sociales que nos reten­ gan al borde de lo real, disminuyen el potencial innovador de los Ejercicios. Entre los «de poca complisión» a quienes no se deben dar, están los que con serias deficiencias neuróticas, huyen de lo real (EE 18). Por el contrario, nos ayuda «todo modo», incluso clínico, de «examinar la consciencia».

3.

Un encuentro de dos voluntades (EE 5)

San Ignacio parte de una visión de la realidad que está asumida en una Historia de Salvación traída gratuitamente por Jesús. Se recibe el Don desde una esforzada pasividad. La composición de lugar, las apli­ caciones de sentidos, las repeticiones, son distintos esfuerzos realistas para incorporarnos a esa realidad con más capas de nuestro ser. To­ dos estos esfuerzos no debilitan la conciencia de que adentrarse en esa realidad es pura gracia: hay que demandar lo que quiero (EE 104): «Ser recibido» (EE 147,1). 4.

Un instrumento esencialmente dialogal

Somos introducidos en la realidad dialogalmente y solamente en el diálogo podemos romper el círculo de nuestras falsas ilusiones. Quizás se pueda hacer autoanálisis y Ejercicios a solas o en grupo, pero el diálogo —consigo mismo, con Dios y con el que los da— es pieza esencial para su rendimiento pleno, y, de ahí la absoluta primacía de los Ejercicios personalizados. 5.

Visión alternativa continuamente contrastada en la cotidianidad

Al apoyarse en, educar para y desembocar en un diálogo con la realidad, los Ejercicios nunca se acaban. El examen diario o contraste

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entre la «visión alternativa» y la «visión predominante» es clave para contrarrestar el peso del diálogo de la cotidianidad cargado de otra «visión predominante». Ayuda grandemente para identificarse con el que tiene voluntad de «conquistar todo el mundo» el vivir «delante del universo mundo» (EE 95,3.4). Una circunstancia empobrecida, empobrece el punto de partida.

6.

Fuente del carisma de la Compañía de Jesús

El carisma de Ignacio de acercamiento apasionado y sano a toda la realidad se convirtió en un carisma fundacional para la Compañía, que no puede dejar fuera nada de antemano, sino «estar cada hora preparada para discurrir por unas partes y otras del mundo» (Constituciones, p. VI, c.3, n. 588). En Ignacio nuestra vida incorpora y es incorporada en el ancho campo de lo real: todo es nuestro, nosotros de Cristo y Cristo de Dios (1 Cor 3,23). Cerramos diciendo que la conversión de Ignacio no sólo consistió en una sustitución de los contenidos de sus deseos —paso del servicio del Rey Temporal al Rey Eternal— sino en una transformación de la estructura de su desear, que le llevó de una realización imaginaria a una realización operativa de sus deseos. La realidad se convirtió en material bruto, más apasionante que todos los libros de caballerías, para el cumplimiento de sus deseos. Sus Ejercicios, lógicamente, llevan al mismo abrazo con toda la realidad, en compañía de Jesús.

15.

¿Por qué no nos cambian los Ejercicios Espirituales? por CARLOS RAFAEL CABARRÚS *

El sentido de esta comunicación es tomar en serio cierta inquietud que a veces nos acecha. ¿Por qué razón hacemos Ejercicios y las cosas siguen igual? ¿Por qué motivo sale uno de Ejercicios prácticamente como entra? ¿Se pone, por tanto, en cuestión la eficacia de este método ignaciano o son otros elementos los que deben colocarse en tela de juicio? Vamos a ir analizando diversos aspectos, dejándonos interpelar, hasta llegar a la conclusión que nos parece más certera.

I ¿QUE SON LOS EJERCICIOS? Los Ejercicios son una metodología, son un camino de presentación del Evangelio que destaca ciertos dinamismos y hace énfasis en aspectos concretos o puntuales. Por tanto su eficacia —cuando la tienen— dice relación a la fuerza del mismo Evangelio. El problema, por tanto, es: ¿por qué no somos mejores cristianos? Los Ejercicios son una escuela de oración, con una metodología muy elaborada que se basa en: puntos, modos de orar, examen y discernimiento. Una oración que debería estar orientada toda ella a la vida, a la tarea por realizar dentro del marco del Reino, desde la perspectiva del pedir incesantemente «ser puestos» con el Hijo que carga su cruz. Los Ejercicios nos pueden hacer caminar hasta descubrir cuál es la estrategia de la vida cristiana: la activa pasividad; de* CARLOS RAFAEL CARRABÚS. Antropólogo. Maestro de Novicios. Panamá.

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jarse llevar, pedir ser puestos con Jesús. Es precisamente en esta táctica donde estaría el éxito de unos Ejercicios. Pero ¿es que ciertamente escuchamos esas exigencias en el texto ignaciano o nos contentamos con dulcificaciones o traducciones sin mordiente? ¿Cómo hemos aguado el texto? Hacer Ejercicios es emprender un peregrinaje en la búsqueda de la voluntad de Dios, en la senda para lograr una libertad interior que me haga disponible como primer paso, para luego convertirme en un apasionado por el Reino y por el seguimiento de Jesús. Esta disponibilidad sería una condición del buen término de los Ejercicios espirituales. ¿Con cuánta disposición de ser cuestionados entramos a Ejercicios? En general, como su mismo nombre lo sugiere, los Ejercicios hacen alusión a un entrenamiento parecido al que se le puede dar al cuerpo. Así los define San Ignacio al comienzo (EE 1,2). Es un entrenamiento que pretende invertir la afirmación: «como me comporto en la vida me comporto en la oración», para dar paso, al final de la larga preparación, al siguiente postulado: «como me comporte en la oración me podré comportar en la vida». ¿La falta de compromiso de los Ejercicios viene sólo al salir de ellos, o ya se ve presente en la misma reacción a las gracias en los momentos de oración? Quizás habría que aprender a vincular más las mociones de Dios con los pequeños actos de historización de todas esas gracias recibidas. De ahí que el examen diario en la vida ordinaria sea un método indispensable de contrachequeo: ¿cómo se convierte en realidad tangible lo que se me ha sugerido hacer en la oración? ¿Cuánto énfasis ponemos en el examen, ese ejercicio diario de discernimiento?

II PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS DE LOS EJERCICIOS Dios tiene un proyecto para cada uno de nosotros; una voluntad concreta, que es lo mejor para mí y la mejor manera de servir a mi pueblo. A cada uno nos hace irrepetibles, esto aun en niveles biológicos... Hay un plan para cada persona que está listo para ser atendido. Todas las vocaciones, reales, proféticas y sacerdotales, en el Antiguo Testamento, tienen la razón de ser y de obrar exclusivamente en el servicio del pueblo de Dios. Aun respetando la personalidad de los individuos, Dios los ordena a la salvación de su pueblo. Pablo vivía

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esta vocación personal con absoluta certeza (1 Cor 15,10), vocación que se le convertía en enorme responsabilidad: ¡pobre de mí si no evangelizara! (1 Cor 9,16). Pues bien, los Ejercicios sólo facilitan el descubrimiento de este proyecto, de esta llamada por nuestro nombre que nos hace el Señor. Hay cosas —tareas— que no puedo estar poniendo siempre en tela de juicio, pero sí la manera de realizarlas, el talante, el uso de los medios, etc. ¿Qué es lo que de ordinario llevo a analizar, a orar a Ejercicios? El sueño de Dios para mí se me revela por medio de mediaciones históricas, humanas... temporales y geográficas. Hay lugares privilegiados para el encuentro con Dios. El silencio y la oración apartada —según el mismo Jesús nos dio ejemplo— son espacios propicios para la relación cariñosa y demandante con el Padre. Aunque ciertamente Jesús está en el dolor de los empobrecidos y de los que sufren, con todo, no puede obviarse el momento individual del encuentro con El mismo, como persona, en los climas propios donde El nos enseñó a orar. De ahí que los Ejercicios tengan mucho de la vivencia de desierto. Desierto, con todo, es desnudez, es crisis, es juicio. Pero la búsqueda de la voluntad de Dios, en la atmósfera de desierto, no se hace fácilmente. Se encuadra en coordenadas de lucha y de combate, como el mismo Jesús nos enseñó. El Señor y el espíritu de este mundo traban batalla por conquistarme. ¿Cuántos hemos asimilado, en verdad, que los Ejercicios, como la vida misma, son una lucha? ¿No entro a Ejercicios con una concepción simplista de la vida del espíritu? ¿No le hemos restado bastante influjo al espíritu de este mundo, a su capacidad de seducir? Es verdad que siempre podemos encontrar al Señor y su voluntad, pero hay también momentos privilegiados. Los Ejercicios son un tiempo de gracia, son un kairós para quienes los realizan. Los Ejercicios no son una ficción lograda, gracias a un esfuerzo voluntarista y personal. Lo único que se establece es una mejora de las condiciones de escucha de lo que siempre ocurre en mi interior. ¿Sé distinguir las voces de Dios, desde lo interno, en su Palabra y desde los acontecimientos históricos? ¿Puedo diferenciar mi propia voz, la voz del alma, la voz de la insolidaridad en mi interior? De ahí la importancia del «silencio» como condición de posibilidad. No puedo quizás apartarme a un desierto físico, pero sí puedo provocar una tónica de desierto, gracias al aislamiento que genera el silencio profundo interior. Por tanto, el silencio crea el paisaje interno de desierto y es, a la vez, condición necesaria de la escucha interior. ¿Cuánto me separo de mis cosas, de mis intereses, de la misma casa,

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para hacer los Ejercicios? ¿Cuánto emprendo un camino, un peregrinaje para encontrar, desprendiéndome de todo? ¿O aun el mismo sitio es muestra de mi poca disponibilidad a un cambio? ¿O confundo el ir a Ejercicios con un poco de «turismo espiritual»? El otro presupuesto teológico es que en la propia existencia hay momentos cruciales de cambio en la correlación de fuerzas espirituales. Esto es lo que se llama un momento de «conversión». A veces se dan en la misma vida, en los acontecimientos. Esto sería la conversión por excelencia, pero en el proceso del cristiano cada día hay que comenzar. Si la Iglesia debe estar renovándose continuamente, «semper reformanda», los miembros de ella con más razón. Entrar a Ejercicios es simplemente tomar en serio la necesidad de ponerse a la escucha de Dios y de los retos que él me lanza para el trabajo en la historia en beneficio de los desheredados de la tierra. ¿No será que no descubro retos importantes en la Historia? ¿No será que en verdad no me importa la suerte de los que sufren en el mundo, que no me dice nada «lo que Cristo Nuestro Señor padece en la humanidad»! (EE 195,1).

III LASTRES A LA EFICACIA DE LOS EJERCICIOS De ordinario hacemos Ejercicios cada año, porque así está mandado, o simplemente porque «toca». Esto nos hace entrar sin garra, sin vital interés de ser cambiados por Dios. Es muy frecuente que hagamos los Ejercicios a solas, donde no nos vemos retados por la alteridad de un acompañante que favorezca más la presentación del modo «distinto» de Dios. En nuestra vida domesticamos la imagen de Dios; quitándole por una parte mordiente para todo lo que es desafío y por otra, añadiéndole altas dosis de juicio y condena para todo lo que es poder levantarnos y comenzar de nuevo. Hemos domesticado ya el Evangelio. Lo hemos leído tantas y tantas veces que es difícil que nos diga algo novedoso. Además lo leemos tal vez desde la sofisticación en que nos vemos imbuidos y no con los grandes criterios de lectura que son la sencillez y la pobreza. Dios esconde su tesoro «a los sabios y entendidos» y lo revela a la gente sencilla (Mt 11,25). Otro típico lastre con el que entramos a los Ejercicios anuales es la falla en los propósitos del año anterior. Se identifica su fruto con

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una serie de proyectos por realizar y, como éstos, la mayoría de los casos, son cosas que yo mismo me las he impuesto y que no brotaban del caudal por donde Dios me venía empujando, siempre quedan en el fracaso. Ante tanta derrota año tras año, se vive un cierto escepticismo frente a los Ejercicios.

IV EL PRINCIPAL OBSTÁCULO: LA FALTA DE REQUISITOS Los lastres de que hemos hablado son, sin embargo, elementos circunstanciales. Lo que verdaderamente impide sacar fruto de los Ejercicios es la falta de ciertos requisitos sin los cuales no se puede hacer nada. El primero es entrar con «grande ánimo y liberalidad» (EE 5,1), que en la práctica se debe traducir en la disponibilidad y el deseo de estar indiferente respecto a todo lo que no es Dios y su causa: la suerte de los empobrecidos y sufrientes de este mundo. Hacer el Principio y Fundamento significa que cada año yo puedo poner en tela de juicio lo que estoy realizando, que debo ser indiferente a todo, que entienda que lo único que me debe atraer verdaderamente son los gustos de Dios tal y como El innumerables veces lo ha revelado (Is 58). Todo lo demás es medio. ¿Hago Ejercicios para discernir por dónde quiere el Señor que yo oriente mi vida? ¿Es el modo de vida, el tipo de trabajo, el proyecto personal y apostólico lo que se pone en cuestión y tela de juicio? No voy a Ejercicios a plantearme cada año mi vocación, pero sí a analizar si Dios quiere que siga haciendo lo que estoy haciendo y de la manera como lo estoy realizando. Nada es evidente en sí mismo frente a los designios de Dios. Si admito que éstos no los conozco nunca cabalmente, no tengo que dar por supuesto que sé cuál es su voluntad sobre mi tarea y la manera de realizarla. ¿Por lo menos adopto una postura de indiferencia y disponibilidad para comenzar a ver las invitaciones de Dios, frente a las presiones del espíritu de este mundo afincado en mi ser empecatado? El segundo requisito hace alusión a la meditación del Reino. Si no se quiere tomarla como una pieza de museo, lo que debo contemplar, aquello por lo que debo dejarme impresionar, es una tarea de envergadura, que pueda cotejarse con las mayores empresas de este mundo. Por tanto, si no tenemos desafíos grandes como persona y como institución, difícilmente estamos en la tónica de la contemplación del

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Reino. Me sentiré poco invitado. De ahí que, mientras como religiosos y como congregaciones, trabajando en distintas partes del mundo, no encontremos «a dónde vamos y a qué», como dice Ignacio, estemos fuera de lugar. La falta de desaños históricos por los que estemos dispuestos a morir es directamente proporcional a la falta de interés por entrar en Ejercicios y a la falta de cambio al salir de ellos. En algún sentido obtengo de esa experiencia espiritual lo que he invertido en ella. Un tercer requisito estaría en la meditación de Banderas. Esta meditación nos hace comprender la imposibilidad de una tercera posición respecto a Jesús que carga su Cruz. En esta meditación Ignacio nos brinda, por decirlo así, el modelo prototípico para discernir. Nos hace ver cómo tanto las mociones del buen espíritu, como las tretas del mal se edifican sobre ciertos espacios tangibles y reales: Jerusalén y Babilonia... Luego cómo las mociones se insinúan mientras las tretas se imponen. Nos delinea la manera de la escalada «ordinaria» hacía el bien o hacia el mal. Nos insta, finalmente, a demandar la gracia de «ser puestos» bajo la bandera de Cristo, que implica necesariamente los riesgos de la cruz. Para Ignacio, como para los primeros cristianos, la cruz no tiene el carácter de mistificación que a veces le damos. En el Evangelio la cruz es castigo para los subversivos. Para Ignacio va a implicar ser tomados por locos, ser vituperados, ser juzgados por los poderes de este mundo; ser perseguidos, en fin... Por tanto, la condición del discernimiento, el requisito, es estar en la dinámica del seguimiento de Jesús, en la radicalidad evangélica que implica incomprensión y persecución. Pero esta incomprensión y persecución se desata sólo cuando se apoya la lucha de los pobres. Ya Dom Helder Cámara decía que si daba de comer a los pobres lo felicitaban, pero si preguntaba por qué tenían hambre lo llamaban comunista. El tercer requisito para sacar fruto de los Ejercicios se traduce hoy, por tanto, en un estar apoyando, desde los diversos puestos de trabajo, la lucha de los empobrecidos de este mundo. Es, en terminología de las últimas Congregaciones Generales, desvivirse por el servicio de la fe y promoción por la justicia... Quien no vive la fórmula del Instituto en su nueva relectura, difícilmente saca fruto de unos Ejercicios... Parte de este requisito es nuestra vida en austeridad y pobreza. Nuestro apoyo a la lucha de los empobrecidos se pone en cuestión, si no damos un testimonio, al menos, de austeridad y anticonsumismo. «La obediencia nos envía, pero es la pobreza la que nos hace creíbles» decía la Congregación General 33. No estar en la dinámica de

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¿POR QUE NO NOS CAMBIAN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES?

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ser pobres y de apreciar «la eficacia apostólica» de la misma pobreza, nos impide tener condiciones para estar bajo el estandarte de la Cruz. Nos imposibilita sacar fruto de Ejercicios. Ahora bien, todo esto no se hace a fuerza de voluntarismo y ascetismo. Esta opción por la pobreza, como puente de credibilidad para estar en la lucha de los empobrecidos, sólo se adquiere en la medida en que tengamos contacto con el pueblo pobre de Dios en lucha. Esto es lo que nosotros llamamos «la moción histórica». Sólo en la medida en que tengamos contacto real y retador con los pobres, los sufrientes y los marginados de este mundo, vamos a querer ponernos bajo la bandera de Jesús. Estar bajo su estandarte se hace sólo por amor. Y se ama lo que se ve. Se quieren esos nombres que se nos graban en el corazón. Sólo por la gente concreta somos capaces de sacrificar los deleites del consumismo, el bienestar y la seguridad. Por eso el cuarto requisito es la vinculación, lo más orgánica que se pueda, al mundo de los empobrecidos. Esto nos coloca de lleno en el mundo de la política. No se puede ser cristiano impunemente. Lo cual no quiere decir que todos tengamos que estar trabajando directamente con ellos. Tampoco implica necesariamente la filiación partidista, que en muchos casos habría que discernir muy detenidamente... Se habla de vinculación orgánica con su lucha, salvando todas las autonomías que deban guardarse. Que mi amor por el lugar donde más se revela el Señor, se traduzca en actos eficaces por cambiar el rostro adolorido del mundo. Para realizar esta empresa hay que «meterse en política», cada quien donde le toque. Pero eso sí, tenemos que estar afincados en ese mundo de los que cada vez son más desposeídos y de los países que son cada vez más despojados por la rapiña de las personas poderosas y de las naciones que detentan el poder y la riqueza. Esto es estar en camino de la Tercera Manera de Humildad, lo cual consiste en que por principio escojo ubicarme donde más se revela el rostro de dolor de Cristo pobre, tener con El los máximos detalles del cariño, sufrir las consecuencias de correr su misma suerte. Es este último aspecto del «correr» la suerte de los desheredados de la tierra, lo que nos coloca haciendo política desde los que «siempre han perdido». La apuesta del cristiano debe ser siempre por los que pierden en este mundo, por dura que parezca la frase. Todo esto nos abre a la necesidad de un quinto requisito, que llamaríamos la «condición de posibilidad» de poder estar en disposición de escuchar el Evangelio y de hacer Ejercicios espirituales. Mientras no experimentemos los dolores y sufrimientos de los hermanos, como matriz de una vivencia espiritual y/o fenómeno concomitante, no esta-

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CARLOS RAFAEL CABARRÚS

mos en disposición de ánimo para dejarnos moldear por el Espíritu de Jesús. Volver a ese mundo para colaborar en el cambio de su rostro de dolor, será la verificación del recto discernimiento y del mismo seguimiento de Jesús. Por ello, tal vez, deberíamos regresar a la experiencia fundadora de la Compañía, como también de nuestra propia vocación en el noviciado: las pruebas y «experiencias». San Ignacio magistralmente postulaba la necesidad de la peregrinación, del mendigar de puerta en puerta, del servicio en hospitales. No veo por qué razón en nuestros sistemas de años sabáticos, en nuestros procesos de reciclaje o simplemente de formación permanente, no se privilegia y se invita, con más fuerza, a realizar esas experiencias con los pobres que son las que de verdad revitalizan y tonifican el espíritu. Hacer unos Ejercicios, después o como umbral de una experiencia de convivencia con la lucha de los empobrecidos, se hace por tanto indispensable. Debería ser por lo menos algo capaz de ser intercambido, suplido o complementado con los Ejercicios anuales. Si no, poco fruto seguiremos sacando del magistral método de hacernos cristianos que nos legara Ignacio. Ahora bien, este quinto requisito era la «condición de posibilidad». Esto implica que con ello se comenzaría la exigencia de los cuatro restantes... El solo convivir con los pobres puede no dejar nada. Esta experiencia debe ser algo originante, algo provocador de todo un proceso descrito ya en los párrafos precedentes. La ineficacia de los Ejercicios está en proporción directa, por tanto, del adulteramiento o mistificación del texto ignaciano y del Evangelio, unidos a la abolición o supresión de los requisitos y exigencias. Caminar por estas exigencias y sobre todo por esa que nos parece «condición de posibilidad», es abrirse a que la gracia actúe en lo interno y profundo del ser, pero también desde las coordenadas de la historia de dolor creciente, que nos ha tocado vivir y que nos demanda una respuesta.

16.

Cambios en la evolución de la consciencia personal por JUAN M . SÁNCHEZ-RIVERA *

1

De las innumerables lecturas que se pueden hacer del libro de los Ejercicios, una de ellas consiste en interpretarlo como el proceso de conscienciación de un ejercitante ideal que es, en primer lugar, Ignacio de Loyola, y sólo secundariamente cualquier otra persona que reúna las condiciones requeridas. La exposición que sigue se basa en dos experiencias fundamentales. Por haber vivido en Japón 25 años me resulta imposible prescindir del punto de vista zen-budista, punto que expondré en la primera parte. Y por estar dedicado a la psicoterapia me resulta, igualmente, imposible prescindir del proceso que tiene lugar en la consciencia de ese ejercitante ideal que se refleja en el libro de los Ejercicios, proceso que constituirá la segunda parte de mi exposición. I LA TRANSFORMACIÓN DE LA CONSCIENCIA DEL EJERCITANTE VISTA DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL BUDISMO ZEN 1.

Los cinco gatos y la esgrima

Hay una historia en la tradición del Kendo (esgrima) que puede valemos para introducir el tema . Había una vez un maestro de esgri2

* JUAN SÁNCHEZ-RIVERA. Prof. de Psicología y Filosofía. Sophia Univ. Tokio. Véase, a modo de ejemplo, la lectura teológica de GILLES CUSSON, Bíblica! Theology and the Spirituai Exercises, Anand: Gujarat Sahitya Prakash, 1988; la lectura liberacionista de NÉSTOR JAÉN, Hacia una espiritualidad de la liberación, Santander, Sal Terrae, 1987; y la lectura estructuralista de ROLAND BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, Ed. du Seuil, París, 1971. Existe una traducción castellana en el libro de DURKHEIM, El Zen y Nosotros, Ed. Mensajero, Bilbao, 1975. El original japonés se encuentra en Budo Hokan, Kodansha, Tokio, 1975, pp. 643-651. Una lectura comentada se puede ver en OMORI SOOEN, Ken to Zen, Shunjusha, Tokio, 1980, pp. 140-158. 1

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JUAN M. SÁNCHEZ-RIVERA

ma llamado Shoken que se encontró con que una enorme rata estaba haciendo estragos en la casa donde vivía. Con el fin de deshacerse de ella trajo al gato que él mismo había domesticado, pero el resultado fue que la rata acometió al gato y lo puso en fuga. Visto el resultado, el maestro trajo a varios gatos de la vecindad, pero todos fueron vergonzosamente derrotados. Desesperado, el maestro echó mano de la espada de madera que utilizaba en los entrenamientos, pero no sólo no consiguió echar a la rata, sino que después de haber destrozado la casa a mandobles, se encontró con que la rata le saltó al rostro haciéndole huir. Habiendo oído que había un gato muy famoso que vivía a siete leguas del lugar, llamó a un sirviente para que se lo trajera. Cuando lo tuvo ante la vista se le cayó el alma a los pies. No sólo parecía viejo, sino que además daba la impresión de que apenas podía moverse. Sin hacerse ilusiones metió el gato en la casa. Este avanzó lentamente hacia la rata que acurrucada en un rincón apenas osaba moverse, y de una dentellada se deshizo de ella. Al anochecer se reunieron todos los gatos en torno al vencedor para que les explicase su técnica, pero el gato prefirió oír, en primer lugar, la explicación sobre el modo como se habían entrenado los gatos vencidos. Tres gatos ofrecen sus respectivas teorías. El gato negro explica que para él todo se basa en la destreza (shosa). El gato atigrado dice que lo fundamental es la capacidad de decisión (kizen). El último gato, de color gris y de edad más avanzada, mantiene que lo único importante es armonizar (aiwa) el propio espíritu (ki) con el del adversario. A continuación el gato vencedor da un consejo a cada uno de los que han hablado. Al gato negro le dice que es demasiado consciente de sí mismo (nerau kokoro aru). Al segundo, que todavía depende de sí mismo (ware ni tanomu tokoro aru). Al gato gris, por último, le indica que la armonía de la que habla no es una armonía natural sino pensada (shizen no wa ni arazu, omoute wa o nasu mono nari). Y concluye diciendo que lo único importante es actuar inconscientemente (mushin = no-mente). Pero la cosa no acaba aquí. Al expresar los demás gatos su admiración, el gato vencedor añade que mucho tiempo atrás había en su lugar un gato que se pasaba el día dormido, hasta el punto de que había quien lo tomaba por un gato de madera. Pero lo maravilloso era que, estuviese donde estuviese, bastaba su presencia para que no apareciese por allí ninguna rata. Admirado del hecho, se acercó un día para que le explicase la razón de todo ello, pero el gato adormilado no le contestó nada. No porque no quisiese sino porque no podía. Y entonces se acordó del dicho de que el que sabe no habla, y el que habla no sabe.

16.

CAMBIOS E N LA EVOLUCIÓN D E LA CONSCIENCIA PERSONAL

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3

La interpretación tradicional japonesa es la de que se trata de los cuatro estadios fundamentales: técnica, energía mental (ki), mente (kokoro), no-mente (mushin). Pero también se puede visualizar lo di­ cho del modo siguiente: MODELO

TÉCNICA

NIVEL D E CONSCIENCIA

Gato Negro

Destreza

Mirarse

Gato Atigrado

Decisión

Verse

Gato Gris

Armonía

Mirar al Otro

Gato Vencedor

No-Mente

Ver al Otro

Gato Adormilado

Olvido

Ser

Desde este punto de vista se pueden analizar cada una de las cua­ tro posturas fundamentales como actividad/no-actividad y yo/otro. Y la última postura significaría la supresión de toda dualidad.

2.

La consciencia del ejercitante durante las cuatro semanas

La evolución de la consciencia del ejercitante ideal se puede ver en la dinámica de las peticiones correspondientes a cada semana . Y lo que separa a la primera semana de las tres restantes es, precisamente, que la atención está centrada en el Yo. «... vergüenza y confusión de mí mismo... y cuantas veces yo merecería ser condenado para siempre por mis tantos pecados» (EE 48,45)... «crecido e intenso dolor y lágri­ mas de mis pecados» (EE 55,4)... «a lo menos el temor de las penas me ayude a no venir en pecado» (EE 65,4). Cabe preguntarse si no es esto egoísmo o, por el contrario, si se puede dar un arrepentimiento que no incluya también al Otro. No es éste el lugar de responder a es­ tas preguntas. Pero de lo que no cabe duda es de que Ignacio presu­ ponía la posibilidad de un ejercitante que no tuviese interés en ir más allá de sí mismo, y que dicha posibilidad es la que decide si se han de dar o no los Ejercicios enteros al que se presenta a recibirlos. De lo 4

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p. 143. EE, nn. 4 8 , 5 5 , 6 5 , 9 1 , 104, 139, 152, 193, 2 0 3 , 2 2 1 , 2 3 3 . Véase, por ejemplo, lo que dice JUAN L. SEGUNDO al respecto. El ante Jesús de Nazaret, I I / 2 , Ed. Cristiandad, Madrid, 1 9 8 2 , pp. 6 7 1 - 7 8 4 . 3

Ken to Zen,

4

5

hombre de hoy

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JUAN M. SÁNCHEZ-RIVERA

que se sigue que la dinámica de los Ejercicios (en su totalidad) presupone, por lo pronto, la capacidad de salir «de su propio amor, querer y interese» (EE 189,10). El segundo aspecto es el de la actividad/no-actividad. Aquí es más difícil hacer la distinción, pero existen, a pesar de todo, pistas que nos indican que hay algo más que las técnicas propuestas o la voluntad del ejercitante. Está, en primer lugar, la palabra sentir, de la que tan elocuentemente ha hablado P. Divarkar. Están las Adiciones, una de las cuales dice que «si hallo lo que quiero de rodillas, no pasaré adelante; y si postrado, asimismo, etc.» (EE 76,2). Y están, por supuesto, las «Reglas de la primera semana» en las que se habla de «las varias mociones que en la ánima se causan» (EE 313,1). No me parece necesario extenderme sobre este tema del que se ha hablado abundantemente. ¿Qué decir de las otras tres semanas? Lo primero que salta a la vista es que la atención explícita está centrada en el Otro, en este caso, el Señor. La petición que encabeza las contemplaciones de la Vida de Jesús puede servir de modelo: «... conocimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga» (EE 104). Evidentemente se trata de un tipo de consciencia muy distinto de la del ejercitante de la primera semana, que sólo está preocupado por su salvación (y probablemente no puede hacer otra cosa por las razones que se dirán en la segunda parte). Y sin embargo, el yo no ha desaparecido. El «mí» que irrumpe en la petición (y que tiene mucho más de admirado y agradecido que de egoísta) está presente no sólo a la hora de «guardarme» de los engaños del mal caudillo (EE 139,1) o de «eligir lo que más a gloria de su divina majestad y salud de mi ánima sea» (EE 152), sino incluso a la hora de ver que «por mis pecados va el Señor a la Pasión» (EE 193) o de sentir «pena interna de tanta pena que Cristo paso por mí» (EE 203). No hace falta insistir en que estos sentimientos indican una clara profundización de la consciencia que el ejercitante tiene de la Otra Persona. No por ello deja de ser verdad que todavía se da una dualidad no sólo ontológica sino psicológica. El Yo no es capaz de olvidarse de sí mismo, de vivir en Cristo y morir con Cristo. De ahí, también, la actividad que se muestra en los «Tres tiempos para hacer una sana y buena elección». Y sin embargo es aquí, al mismo tiempo, donde aparecen los indicios más claros de que el sujeto no es sólo el elemento dinámico (agente) sino también el paciente (sujeto = atado) de lo que sucede.

16.

C A M B I O S E N LA E V O L U C I Ó N D E L A C O N S C I E N C I A P E R S O N A L

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Está, en primer lugar, ese primer tiempo en el que «la tal ánima devota sigue a lo que es mostrado» (EE 175,2). La Historia nos muestra que Ignacio no fue muy amigo de tales «mociones» , y con ello se muestra muy añn al consejo que el gato vencedor da al gato gris. No por ello deja de ser verdadera la posibilidad de tal elección. Pero está además, el tercer tiempo de elección, «cuando el ánima no es agitada de varios espíritus y usa de sus potencias naturales libera y tranquilamente» (EE 177,3). Aunque la expresión «usa» tiene un cierto sabor activo/dualista, no por ello es menos cierto que la libertad y tranquilidad con la que se mueve el alma indica una armonía que haría las delicias de nuestro sabio gato. 6

Y llegamos, por último, a la cuarta semana, en la que también nos encontramos con el yo, tanto en la meditación de la Resurrección («gracia para me alegrar y gozar intensamente de tanta gloria y gozo de Cristo nuestro Señor» (EE 221) como en la Contemplación para alcanzar amor, en la que se pide «conocimiento interno de tanto bien recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad» (EE 233). Pero si es cierto que el yo sigue existiendo, no es menos cierto que su actividad es mucho más la de receptor que la de causante, como se puede ver en el hecho de «traer a la memoria los beneficios recibidos» (EE 234,1) y en esa mirada al Dios que «habita en las criaturas» (EE 235,1) y «trabaja y labora por mí en todas cosas criadas» (EE 236,1), y también en ese «mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arriba» (EE 237,1). Dos preguntas se presentan. En primer lugar ¿es ese «por mí» una actividad en mi favor o una actividad en lugar mío? La pregunta no es retórica. En el primer caso el yo es un yo agradecido, pero no por eso menos yo. En el segundo caso es un yo extasiado, un yo que se limita a ser mero testigo de lo que sucede ante su vista. Y esto nos lleva a la segunda pregunta. ¿Es ese mirar un mirar «activo», escudriñante, o un mirar no-activo, que sería más correcto sustituir por un «ver» (ver cómo Dios habita en las criaturas, trabaja y labora, y ver cómo todos los bienes y dones descienden de arriba)? De la respuesta depende que estemos en el cuarto nivel del que habla Zen, o en el nivel último del «gato adormilado». 6

SEGUNDO, p. 7 7 5 . Citando una carta de Ignacio al P . de Oviedo en la que dice: «No se entiende bien acá este nuevo género de milagros... Que el nombre de milagro se atribuye a algunas obras de Dios raras y fuera del curso instituido por su divina sapiencia...»

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JUAN M. SÁNCHEZ-RIVERA

II LA TRANSFORMACIÓN DE LA CONSCIENCIA DEL EJERCITANTE DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA PSICOLOGÍA EVOLUTIVA El punto de vista desarrollado en la primera parte es un punto de vista que podríamos llamar estructural o sincrónico. En esta segunda parte me gustaría presentar, brevemente, el punto de vista que podríamos llamar evolutivo o diacrónico. Se trata de introducir el tiempo o la historia en la consciencia del ejercitante. Porque aunque la gracia es libre de actuar como y cuando quiere (y esto lo admite Ignacio al hablar del primer tiempo de la elección), no es menos verdad que la gracia suele adaptarse al proceso natural de evolución de la naturaleza. Y es ese proceso el que se puede leer, entre líneas, durante las cuatro «semanas» de los Ejercicios (semanas que, en la presente lectura, no son cronológicas sino evolutivo-ideales). Quisiera empezar esta segunda parte con una corrección. Hace diez años presenté, en una publicación afortunadamente agotada , una teoría de la evolución de la consciencia que presuponía cinco etapas: consciencia sensorial (hasta la aparición del yo), consciencia individual (cuyo punto cumbre sería la adolescencia), consciencia personal (personificada en el amor a otra persona), consciencia cósmica (amor a todo/Todo), y consciencia eterna (con la que se remperían las barreras del tiempo). Posteriores lecturas me han indicado la conveniencia de dividir la Consciencia Sensorial en una fase incorporativa (consciencia basada en reflejos), que duraría hasta los 22 meses más o menos, y una fase impulsiva, que se extendería hasta la aparición de la Consciencia Individual (caracterizada por la presencia del Otro como límite/amenaza). La Consciencia Personal parece ser, más bien, una Consciencia Interindividual, a la que sigue una Consciencia Institucional (que me había pasado desapercibida anteriormente, pero cuya importancia es fundamental por referirse tanto al Yo como «institución» como a la subordinación del Yo a la Institución). La superación de la Consciencia Institucional lleva a la Conciencia Cósmica 7

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JUAN M. SÁNCHEZ-RIVERA PEIRÓ, Manifiesto de la nueva humanidad, Ediciones Paulinas, Madrid, 1978. * Véase, sobre todo, ROBERT KEGAN, The Evolving Self, Harvard University Press, Cambridge, 1982. Kegan llama interpersonal lo que yo llamo interindividual, y denomina al estadio último de la evolución interindividual mientras que yo lo llamo interpersonal. La terminología es distinta pero el contenido sorprendentemente parecido.

16.

CAMBIOS EN LA EVOLUCIÓN DE LA CONSCIENCIA PERSONAL

291

(o, en términos menos «místicos» y más actuales Ecológica, el yo como parte activa de la Totalidad) para acabar en una Consciencia Interpersonal, que es la síntesis de todas las anteriores pero que se mantiene más como forma límite o utopía que como realidad definible. En este contexto la primera semana es el lugar de la muerte de la Consciencia Sensorial en su fase instintiva y el nacimiento de la Consciencia Individual. La función psicológica de las meditaciones del pecado es la de hacer al ejercitante responsable de su propio destino. Y en este sentido es inevitable el acento que Ignacio pone en el Yo. Visto desde un nivel posterior (y por ello, más profundo), dicho acento resulta egoísta. Pero visto desde la fase anterior, es un momento inevitable en el proceso de conscienciación. Sólo la persona capaz de distanciarse de sus reflejos e impulsos es capaz de enfrentarse a otra persona. Sentirse culpable es, al mismo tiempo, sentirse responsable de la propia conducta y, por ello, ser libre del imperio de los impulsos. Si la culpabilidad es, fundamentalmente, un sentimiento de impotencia, la responsabilidad es un sentimiento de liberación (exigente). No sólo soy responsable de algo sino también de alguien y para alguien. Y es aquí donde el ejercitante tiene que enfrentarse con la decisión de vivir para sí o vivir para los demás. Decisión que, desde el punto de vista de Ignacio, decidirá si ha de seguir o no el proceso de los Ejercicios. De aquí el consejo (¿desconcertante?, ¿inexplicable?, ¿curioso?) de que si el ejercitante «es persona que en cosas espirituales no haya sido versado... el que da los ejercicios no le platique las reglas de varios espíritus de la segunda semana; porque, cuanto le aprovecharán las de la primera semana, le dañaran las de la segunda, por ser materia más sutil y subida que podrá entender» (EE 9,1.3.4). Nótese que el punto está en que le harán daño. Porque un nivel de consciencia inferior tiende a interpretar lo que pertenece al nivel superior de un modo equivocado (no se trata, por consiguiente, de incomprensión sino de comprensión errónea). Las demás semanas de los Ejercicios presuponen el nivel de consciencia correspondiente. La persona que no es capaz de amar a otra persona (con todo el riesgo de pérdida de la Consciencia Individual que ello significa) no puede arriesgarse a amar a Jesús (Consciencia Interindividual). Y la persona que no es capaz de superar el amor interindividual, podrá sufrir con Jesús crucificado, pero no podrá entender aquello de que «el que dio/no dio un vaso de agua a uno de esos pequeños, me lo dio/no me lo dio a mí».

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JUAN M. SÁNCHEZ-RIVERA

Se ha acusado a los Ejercicios de S. Ignacio de ser individualistas. Desde mi punto de vista sería mejor hablar de «interindividualismo». Porque el problema no parece estar en la incapacidad del ejercitante de salir de su propio yo, sino en su incapacidad de imaginar el yo no individualista de Jesús. Es aquí donde la concepción oriental, que he presentado en la primera parte, puede enriquecer no tanto los Ejercicios de Ignacio (que al fin y al cabo son tan profundos como el que los d a ) cuanto la comprensión del que los da. ¿Cómo explicar, por ejemplo, que un estudio publicado en 1988 indique que las iglesias han ejercido un influjo negativo en el interés que sus miembros muestran por la naturaleza? . No es correcto decir que Ignacio muestra un interés ecológico en los Ejercicios, porque esa problemática no corresponde a su tiempo. Pero sí es correcto, y necesario, decir que la Contemplación para alcanzar amor presupone una Consciencia Cósmica que, de existir en el ejercitante (o ejercitador), le haría espontáneamente sensible al valor de la naturaleza. Y lo mismo se puede decir de la Consciencia Institucional, que, si bien no aparece directamente en las meditaciones de los Ejercicios, sí se presupone, por ejemplo, en las famosas Reglas «para el sentido verdadero que en la Iglesia Militante debemos tener». Indiquemos, antes de meternos a analizar su esencia, que la Consciencia Institucional es una superación de la Consciencia Interindividual en cuanto busca el bien del mayor número de personas, pero corre el riesgo de olvidarse de «los que no piensan como nosotros». Es en este contexto cuando Ignacio dice que «Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina...» (EE 365,1). Así piensa Ignacio en 1539-1541 que es cuando parece haber formulado definitivamente dichas Reglas ". Y sin embargo, en 1552, cuando el Papa quiere hacer Cardenal a Francisco de Borja, Ignacio escribe que «me hallé en la sólita oración, y después acá siempre con un juicio tan pleno y con una voluntad tan suave y tan libre para estorbar, lo que en mí fuese, delante del 9

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' Texte autographe des Exercises Spirituels et documents contemporains 1526-1615, Desclée de Brouwer, París, 1986, p. 221: «...II peut y avoir deux raisons de ne pas donner les Exercises au-delá de la premiére semaine... soit la manque d'expérience de celui qui donne les Exercises» (Carta 6651). Así se afirma en la contraportada del libro de FREDERICK W . KRUEGER (Ed.), Christian Ecology, The North American Conference on Christianity and Ecology, S. Francisco, 1988. Véase Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales. Introducción, texto, notas y voca10

11

bulario por CÁNDIDO DE DALMASES, S. I., Sal Terrae, Santander, 1987, p. 15.

16. CAMBIOS EN LA EVOLUCIÓN DE LA CONSCIENCIA PERSONAL I2

293

Papa y Cardenales...» . Lo que media entre ambas formulaciones es la Historia, con su complejidad y con su evolución. Y es esta evolución la que he querido resaltar en esta segunda parte. Ahora, para terminar, quisiera hacer dos preguntas con respecto al nivel de consciencia del ejercitador: 1) ¿No afecta este nivel de consciencia del ejercitador a su interpretación de cada una de las semanas? ¿No adquiere, por ejemplo, el pecado un sentido distinto (sensorial, individual, interindividual, ecológico, interpersonal) según el nivel de consciencia adquirido? 2) ¿Puede el ejercitador acompañar al ejercitante más allá de donde él ha llegado? O, tal vez más radicalmente, ¿no afecta dicho nivel de conciencia la lectura misma del libro de los Ejercicios?

12

Citado en Segundo, p. 780.

17.

Los Ejercicios corporalmente espirituales por JOSÉ ANTONIO GARCÍA-MONGE *

i CORPORALIDAD Y ESPIRITUALIDAD 1.

Ejercicios: corporales y espirituales

Ignacio de Loyola en la primera anotación (EE 1,2) distingue en­ tre ejercicios espirituales y ejercicios corporales. Pertenecen a los pri­ meros examinar la conciencia, meditar, contemplar, orar... a los se­ gundos: pasear, caminar, correr... Será, pues, espiritual «todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida...» (EE 1,3.4). Lo espiritual, en la antropología de Ignacio, tiene que ver con el ánima y con el ejercicio de la mente (raciocinio, discurso) (EE 2).

2.

Su desvirtuación al convertirse en ejercicios mentales

Desde esta posición dualista (alma-cuerpo) los ejercicios fácilmen­ te se convierten en mentales. De hecho, frecuentemente, se han dado como indoctrinación, ampliando el nivel mental de la persona y no precisamente para el bien espiritual de la misma. Esta derivación de * JOSÉ ANTONIO GARCÍA MONGE. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Universidad

Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid.

17.

LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES

295

los ejercicios espirituales en mentales ha llegado a ideologizar los ejercicios, convirtiendo su estrategia —metodología de conversión experiencial— en temas y contenidos predicables que, más que generar experiencia, ilustraban fríamente el entendimiento. Esta mentalización de los ejercicios tenía su origen en la separación del cuerpo y de la unidad de la persona. No sólo no llegaban al yo profundo, centro de la experiencia de Dios, pero ni siquiera al nivel afectivo como efectividad personal. Los ejercicios se convertían en una doctrina abstracta racionalizadora de prácticas ascéticas. Al separarse del cuerpo, los ejercicios se separan también del espíritu, pues en nuestra experiencia no hay espíritu sin cuerpo y no hay conversión sin transformación somática. La fantasía que introduce de lleno esta desvirtuación es que lo espiritual equivale a lo inmaterial, proyectando hacia la materia todo el peso del pecado, etc. Sabemos que dimensiones inmateriales que empapan nuestra corporeidad pueden no ser nada espirituales, es decir, nada dóciles al Espíritu de Jesús y a su Reino. En la soberbia tenemos un claro ejemplo, aunque después se ramifique en conductas corporales, expresivas de esa inmaterial actitud pecaminosa y obstaculizadora del vaciamiento del yo.

3.

La espiritualidad como ambigüedad y abstracción: su ineficacia

Según el Moliner, diccionario del uso del español, existen cuatro sentidos para explicar la espiritualidad, lo espiritual: — El relativo a lo anímico, psíquico. Los Ejercicios son una expresión psicológica, pero trascienden la psicología, transformándola, liberándola, orientándola hacia los valores del Reino y la persona de Jesús. — Lo inmaterial, que, por el uso de este sentido, confundimos con lo espiritual, no haciendo justicia ni a la realidad del hombre concreto ni a la acción del Espíritu de Dios. — Se aplica a personas de espíritu sensible y cultivado; personas en las que predomina el espíritu sobre el aspecto material. Esa dirección nos lleva a una especie de aristocracia del espíritu, que no coincide evangélicamente con la verdadera espiritualidad. — Lo opuesto a lo temporal, dotado de un carácter religioso. El denominador común es la contraposición espíritu-materia, tiempo. Convertimos así los ejercicios «espirituales» en unos ejercicios que

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JOSÉ ANTONIO GARCIA-MONGE

prescinden de la materia, del tiempo, de la historia, es decir, lo espiritual se convierte en una abstracción, ya que nuestra vida real, concreta de carne y hueso está hecha de materia e historia: de cuerpo. José M. Castillo analiza certeramente («La alternativa cristiana», Sigúeme, Salamanca 1978) las consecuencias y ambigüedades de la «espiritualidad» hecha de verdades a medias, confrontadas con la persona real que implica esencialmente materialidad y temporalidad. La espiritualidad o es corporal o no es espiritualidad y el cuerpo o crece en espiritualidad o no verá, por ahora, el amanecer del Reino. Unos ejercicios espirituales abstractos ni son ejercicios ni espirituales; todo lo más son conductas mentales. Del mal planteamiento del cuerpo, no sólo como lugar de la espiritualidad sino como veracidad del espíritu y visibilización de la vocación personal, depende la transformación de la persona y su crecimiento tanto humano como teologal. Los ejercicios espirituales no corporales inducen esquizofrenia, alienación, conflicto y frustración y todo eso transforma a la persona deteriorándola.

II LOS EJERCICIOS, PARA SER ESPIRITUALES, TIENEN QUE SER INTEGRADA Y CONSCIENTEMENTE EXPERIENCIAS CORPORALES 1.

En el umbral de la mística

Laín Entralgo, en un reciente libro que junto a pistas enormemente sugestivas, válidas y científicas produce afirmaciones que no podemos compartir (El cuerpo humano. Teoría actual, Espasa-Calpe, Madrid, 1989), viene a afirmar que la única certidumbre que tenemos de que existimos es nuestro cuerpo. Los ejercicios son corporalmente espirituales cuando el cuerpo se integra y se hace biopsicológicamente lugar y raíz de la consciencia. Con una respetuosa interrogante tendríamos que abordar algunas experiencias místicas y, tal vez, otros estados de conciencia, en las que no podemos precisar la interacción biopsicológica-espiritual. «Con el cuerpo o sin el cuerpo, ¿qué sé yo? Dios lo sabe» (2 Cor 12,4).

17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES

2.

297

De que está hecho el cuerpo

Cuando hablamos de «cuerpo» no debemos fantasear al hombre de la cabeza para abajo, como si el cerebro, por su mayor apoyatura a la mente, fuese menos cuerpo. Cuerpo, cerebro, sistemas nerviosos, endocrino, sensorial, motor, funciones vegetativas en esa unidad en la que yo reconozco mi cuerpo y mi cuerpo soy yo. Recuerdo, al identificar el cuerpo, aquel cuento de Tony De Mello, que describe al grupo de borrachos somnolientos, entremezclados y confusamente amontonados para protegerse de la lluvia, que recuperan la percepción de su propio cuerpo, ayudados por un cuerdo caminante que, con un alfiler, va pinchando aquí y allá y adjudicando cada miembro a la persona que profiere el «Ay» correspondiente. Tal vez la madurez del cuerpo humano o de la humanidad acontecerá, cuando seamos capaces de decir «ay» cuando es pinchado el otro. Por esa dirección va mucho de la fraternidad cristiana. El cuerpo, como señala Laín, se debe estudiar: — Anatómicamente: — Fisiológicamente: — Psicológicamente: memoria, pensamientos,

3.

ciencia de su fundamento estático. ciencia de los movimientos corporales. ciencia de los hechos psíquicos: sensaciones, emociones...

El cuerpo y su vocación espiritual

Se podría añadir un estudio espiritual o consideración de la vocación de humanidad y plenitud de todo cuerpo y de todo el cuerpo. Una verdadera transformación del yo pasa por un cambio presentido, sentido y tal vez resentido corporalmente. Porque «lo corpóreo es psíquico y lo psíquico corpóreo» (Laín). Yo añadiría: lo espiritual se verifica en el cuerpo y el cuerpo tiene una vocación última que se hará verdad en su realidad corpóreamente espiritual. En esta afirmación confluyen dos discursos: uno psicológico, abierto al misterio y otro teológico, que desvela la plenitud de la historia que es siempre una aventura corporal. En Mt 25,31-46, y en la parábola del buen samaritano, Le 10,25-37, por ejemplo, la conducta del yo que nos permite reconocer una bendición transformadora de Dios Padre, se realiza en gestos corporales: dar de comer, visitar, vestir, dar de beber, acoger, curar; conductas corporales de cuya teología ni siquiera es consciente el hombre: «¿cuándo te vimos?». Zaqueo, Le 19,1-10, expe-

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rimenta la salvación en un encuentro de aquel cuerpo bajo de estatura con Jesús y la significa en que tiene menos dinero que antes de conocer a Jesús. El gozo que acompaña esta experiencia anímico-corporal indica que la cena en la casa del pecador, inspector de Hacienda, fue una cena espiritual condimentada con alimentos del cuerpo. Esta vocación espiritual del cuerpo pasa por ensancharse anímicamente más allá de sus fronteras físicas, pero siempre desde ellas, para sentirse miembro del cuerpo social, tan real como mi carne misma. El cuerpo sobrevive y crece en su corporeidad por el intercambio con el medio que forma parte de mi propia experiencia corporal. El cuerpo social no es una metáfora, es una realidad, una vocación. Cuántas veces nuestro cuerpo siente el gozo o el dolor de otro cuerpo como si fuera propio y a veces con más intensidad dependiendo de factores anímicos. El cuerpo místico es una misteriosa realidad que utópicamente orienta nuestro crecimiento personal, comunitario, social. III PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA MENTE-CUERPO

1. Relación entre los fenómenos fisiológicos y psicológicos Aunque no es éste el camino que va a orientar esta comunicación, conviene tenerlo como telón de fondo abierto a una profundización que la investigación actual enriquece con nuevos datos constantemente. ¿Qué relación existe entre los fenómenos fisiológicos y los fenómenos psicológicos? Nadie niega la existencia de dos tipos de fenómenos observables en el sujeto humano: procesos fisiológicos, registrables en términos puramente físicos o químicos, y procesos psicológicos, evaluables en términos vivenciales o psicológicos. La observación de ambos tipos de fenómenos ha desvelado una relación que algunos traducen en términos de paralelismo; un estado emocional concreto se corresponde con determinados cambios fisiológicos: taquicardia, sudoración, lágrimas, cambios en la actividad eléctrica de la piel, etc. ¿De qué naturaleza es la relación existente entre ambos tipos de fenómenos? a)

Posturas

— Materialistas (Bunge) reducen los fenómenos psicológicos a fenómenos fisiológicos.

17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES

299

— Mentalistas (Eccles) reconocen una mente independiente del cuerpo. — Interaccionistas (Sperrey) reconocen que los procesos psicológicos emergen del cuerpo, pero se constituyen con una identidad propia no reducible al cuerpo. Un libro de amplia divulgación, muy conocido actualmente en España, del doctor R. Delgado (La Felicidad, Temas de Hoy, Madrid 1989) dedica mucho de su reducido espacio a sensibilizar esta relación, subrayando la neurofisiología del placer a propósito de la felicidad del ser humano y todos sus mecanismos psicosomáticos. IV IGNACIO DE LOYOLA: TEOLOGÍA E INTUICIÓN EXPERIENCIAL 1.

Teología

Simplificando, las palabras claves que nos lega Ignacio, heredadas de una teología culturalmente ambiental, son «ánima encarcerada», «cuerpo corruptible» «fealdad corpórea», «llaga y postema» (EE 47,58)... Es como un eco de Sabiduría, capítulo 9,15: porque el cuerpo mortal es «lastre del alma». Inmerso obviamente en una filosofía más griega que bíblica, el compósito desterrado entre brutos animales será «ánima y cuerpo» (EE 47). Encontramos aquí huellas del «agere contra» de este Ignacio que fue el primero e imagino uno de los pocos jesuitas, en hacerse, en Loyola, cirugía estética. / 2.

Intuición experiencial

Contrastando con esta teología desvalorizadora del cuerpo, existe en Ignacio una intuición, fruto de su propia historia: cuidado del cuerpo y de la salud, que llega a una tierna delicadeza en el caso de los enfermos y que la Compañía de Jesús ha heredado como estilo propio y obligación del Superior. Este cuidado proverbial sobre todo en la etapa de estudios, emerge de una austeridad tonificante que Ignacio promueve. Ignacio subraya la rentabilidad espiritual del cuidado de la salud corporal, sobre todo en una perspectiva apostólica. Pero la intuición de Ignacio en los Ejercicios va más lejos; llega a

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captar la situación corporal de la experiencia espiritual. Cuando habla de que «no se corrompa el subyecto» (EE 84) y sobre todo de las «mudanzas corporales», en el comer, en el dormir (EE 89) como infraestructura del discernimiento para que el Señor dé a sentir a cada uno lo que le conviene. Anotaciones, adiciones (EE 12, 18, 20, 73 al 90), cfr. también (EE 56), están llenas de datos corporales que metodológicamente orientan al ejercitante para el fin que se pretende. Hay toda un psicología respetuosa y atenta a la realidad corporal. El cuerpo, como encarnación de la experiencia, es una fuente de datos que anímicamente leídos en el espíritu orientan en la contemplación y definitivamente en la elección. Documentos como las «Reglas para ordenarse en el comer para adelante» (EE 210-217) no hacen del ejercitante un «gourmet», pero sí le hacen sensible al lenguaje espiritual del cuerpo en un clima de austeridad que no ha sido tan frecuente en la Compañía como el cuidado de la salud. Siguiendo la intuición experiencial de Ignacio expresada metodológicamente en los Ejercicios, vamos a aclarar más por qué los Ejercicios son un instrumento de cambio solamente si se vivencian de una manera correctamente corporal.

V LA EXPERIENCIA CORPORAL: INFRAESTRUCTURA DEL DISCERNIMIENTO 1.

El crecimiento de la consciencia

El flujo de experiencias que me constituye en persona viva, para que pueda ser dimensión dialogante en la oración que discierne, tiene que devenir consciencia. No todo lo que pasa en mi cuerpo o en mi historia psíquica se hace consciencia, pero el crecimiento personal pasa por una ampliación cuantitativa y cualitativa de la consciencia. Al decir ampliación de la consciencia («awareness»), como explica la psicoterapia gestáltica, por ejemplo, algunos frecuentemente lo traducen por hipertrofia de la conciencia en su dimensión moral, desvirtuando los ejercicios en su profunda dimensión mística e impidiendo, muchas veces, la consciencia de la realidad por su apresurada etiquetación moralizante.

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2. La consciencia corporal La consciencia nombra la realidad cuya dimensión corporal es raíz y visibilización de la trascendencia innombrable. El cuerpo se puede abordar desde fuera o desde dentro. Desde fuera, mi cuerpo es una realidad observable, palpable que realiza y visibiliza mi yo y hace posible mi encuentro con el otro. Algunos, cuando oyen hablar de cuerpo o hablan de él, sólo utilizan la perspectiva cosifícada que expresaría Buber en el yo-ello. Desde dentro, el cuerpo es la realidad propia hecha vivencia. En este sentido importantísimo, el ejercitante, podríamos decir con un toque humorista, pero muy real, es un cuerpo que hace ejercicios espirituales. Más verdad es ésta que afirmar haber dado una tanda a cuarenta almas. Este cuerpo que hace ejercicios espirituales, los hace para llegar a ser por la elección de vida un cuerpo anímico, personal, social, místico real e históricamente espiritual. La historia de salvación no deja de ser historia para hacerse salvación, sino que es salvación por historia e historia por corporal. El Señor Jesús no nos salva de la historia sino en la historia. «No te ruego que los saques del mundo, sino que los protejas del Malo» (Jn 17,15). Nosotros, a veces, sacamos al ejercitante del cuerpo y le refugiamos en la abstracción de la mente, no convirtiéndole al Reino sino cambiando su programación por otra. Si, tal vez, nos acordamos de que tiene cuerpo es para remachar su dimensión sexual y prevenirle contra ella más aún que contra la estrategia del Mal en las Dos Banderas.

VI LA CONSCIENCIA COMO EXPERIENCIA NOMBRADA CORRECTAMENTE

1. Registro corporal de la conducta La consciencia es la lucidez integral del cuerpo psíquico incluso de las fronteras de su misterio. Como hemos señalado más arriba, la conducta interna o externa siempre tiene registros corporales; deja una huella en el cuerpo en su movimiento fisiológico que nos dará una pista, al menos un primer balbuceo del modo como estamos siendo en el fluir de la experiencia.

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2.

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Nombre: simbolización

El nombre es el símbolo o imagen de la experiencia. Es la palabra con la que aludo, interpelo, me unifico con la experiencia. Gracias al nombre rescato mi experiencia del silencio de su gesto corporal, del anonimato de su carne. El nombre me repite dialogar con la experiencia, llamarla y ser respondido por ella con toda su densidad corporal. Por medio del nombre se me facilita frecuentemente su intercambio al mismo tiempo que describe su originalidad e irrepetibilidad.

3.

Coherencia

Se trata de que el nombre exprese lo más exacta, concreta y adecuadamente la realidad de la experiencia. No es fácil nombrar correctamente la experiencia, sobre todo cuando es sutil o amenazante para nuestra propia autoimagen. Incluso tendremos experiencias inefables y el silencio vivencial será, tal vez, la única manera de respetar el registro corporal de la vivencia. En ocasiones más que una palabra buscaremos una imagen adecuada o tal vez un gesto que, en su lenguaje no verbal, dé cuenta de lo que ha pasado por nosotros. El nombre no produce la experiencia mágicamente, sino que la provoca, expresa y comunica. Los residuos de pensamiento mágico nos pueden engañar fácilmente sustituyendo la realidad por la magia gastada e ineficaz de las palabras. En el lenguaje religioso puede ser esta una trampa muy frecuente. Lo que transforma no es la palabra sino la realidad que tiene en nuestro cuerpo personal o social su raíz. ! El nombre debe hacer la experiencia: — — — — — — — —

Evocable. Actualizable. Expresiva. Inteligible. Comprensible emocionalmente. Comunicable. Memorizable. Personalizadora.

La experiencia, cuando es nombrada correctamente, permite y fa-

17. LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES

303

vorece una integración personal, una lectura coherente de la historia personal como es realmente, no como debería ser. Esta lectura lógica de la experiencia puede devenir teológica cuando respetando su ver­ dad corporal-histórica se hace transparente a la contemplación que «halla a Dios en todas las cosas».

VII TAREA DEL EJERCITANTE EN ORACIÓN Y DISCERNIMIENTO 1.

Avivar la consciencia

Hacer el silencio necesario y despertar a la realidad de tal manera que avive la consciencia. Esto exige una gran calidad de oración, que sea verdadera oración, no pensamientos piadosos, y un amor que dis­ cierne; una gran capacidad de escucha y de diálogo con la realidad, con el otro, con los otros. Como la consciencia fluye, exige capacidad de fluir, no estar anclado, pero tampoco dispersarse en un precipitado perseguir experiencias sin estar nunca el tiempo necesario en cada una para asumirla, personalizarla. Saber pararse y caminar, decir hola y adiós.

2.

Acercar la palabra a la experiencia

Ayudado por el ejercitador que en este campo tiene una importan­ te misión, la tarea concreta del ejercitante consiste en acercar la palabra a la experiencia. Cosechar con una cuidadosa atención corporal, anímica, espiritual las palabras que brotan del surco siempre corporal de la experiencia. Sólo después puede exponer su persona para que, por la gracia, la palabra se haga experiencia y dé nueva vida a todo nuestro ser personalmente corporal. Acercar palabras a la experiencia para rescatarla del anonimato, hacerla consciente y poderla así confrontar con la palabra que, hecha carne, aconteció en nuestra experiencia histórica. Cuanto más lejana esté una palabra de la experiencia corporal, me­ nos poder transformador tiene de la persona, del yo auténtico.

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3.

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Alienación y abstracción

La palabra lejana de la experiencia se ideologiza al abstraerse y deja de nombrar eficazmente la realidad. En este contexto se entiende mejor por qué «no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» (EE 2). Sentir y gustar dos experiencias corporales. La palabra que más transforma al yo, pasa siempre por el cuerpo, casi siempre genera una gran afectividad que permite a la persona una integración más eficaz. Los Ejercicios, como estrategia de cambio-conversión, toman su energía psíquica de las vivencias corporales. La palabra recién sacada del horno de la experiencia está viva, caliente; la palabra abstracta ocupa un lugar mental pero no cambia la vida. Acercar palabras a la experiencia es hacer ejercicios. Acercar la PALABRA a la experiencia es hacer ejercicios espirituales porque sólo entonces la PALABRA se hace carne: hombre, mujer, humanidad nueva.

VIII TAREA DEL EJERCITADOR 1.

Psicología, antropología y teología correcta del cuerpo

El «que da los ejercicios» debe estar vitalmente familiarizado con una psicología, antropología y teología correcta del cuerpo. Esto no consiste en grandes teorías sino en una sabiduría fiel al hombre, a su verdad, y abierta a las luces que nos la iluminan mejor. Necesita el ejercitador una visión positiva, no dualista, unificadora, que integre obviamente la sexualidad como dimensión, identificada gratificantemente, del cuerpo personal. Formación permanente, lecturas, flexibilidad en lugar de dogmatismo, etc.

2.

¿Cuándo un cuerpo se hace espiritual?

El ejercitador debe ser práctica y operativamente consciente de la dimensión corporal del ejercitante y de la vocación espiritual de ese cuerpo, que no equivale a la inmaterialidad sino a la libertad-liberación histórica dócil al Espíritu de Jesús.

17.

LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES

305

¿Cuándo un cuerpo se hace humano? Es una pregunta que late en los entresijos de la ciencia. ¿Cuándo un cuerpo se hace espiritual? Claramente, no cuando deja de ser cuerpo o deja de ser materia, sino cuando es fiel, unificadamente fiel a toda su verdad que le alude y le trasciende. Un cuerpo es espiritual cuando corporalmente madura en armonía con sus necesidades, o integrando sus frustraciones, es capaz de amar fecundamente olvidándose de si es espiritual, y vive con una consciencia despierta. Un cuerpo es espiritual cuando crea actitudes y produce conductas justas, serviciales, misericordiosas, comprensivas, libres, fraternales; cuando en su huella histórica se percibe la Buena Noticia con gozo y paz.

3.

Cabeza. Corazón. «Hará»

En este contexto la misión del ejercitador consiste en no hipertrofiar el mensaje dirigido a la cabeza (abstracto y tal vez proclive a la racionalización) sino en entender prácticamente la lógica de las necesidades personales que tienen su infraestructura en el cuerpo. Caer en la cuenta de los condicionamientos y posibilidades de nuestra historia corporal y social. El «itinerario» del ejercicio suele ser: — cabeza: instrucciones, métodos, contenidos; — corazón: elaboración profunda y transformante del mensaje, identificación afectiva, elección...; — «hará»: silencio asimilativo, nutritivo, olvido del «yo», oración de quietud... abdomen, respiración... silencio místico. De una manera muy clara que puede resultar chocante para algunos, diríamos, apoyándonos en la neurofisiología, que el ejercitador no debe hablar sólo al hemisferio izquierdo del cerebro sino también al derecho. Los Ejercicios, en su experiencia profunda, movilizan a ambos interaccionándose, pero la práctica de «predicar» más que dar ejercicios se especializa, sin saberlo, en el analítico hemisferio izquierdo, restando el potencial transformador de la sabiduría orgánica que emana del hemisferio derecho y que daría al mensaje vivenciado la hondura de la experiencia corporal. Por iluminar con un pequeño

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ejemplo, la meditación de tres potencias pertenece al área del hemisferio izquierdo, mientras que el orar por compás, anhélitos, dinamiza las potencialidades intuitivas del derecho. Cuerpo todo al fin y al cabo.

4.

Adiestrar el contacto con el cuerpo

Una posible tarea del ejercitador es enseñar al ejercitante a estar en contacto con el cuerpo como fuente de datos. Contacto con el cuerpo individual y con el cuerpo social como prolongación del mismo. ¿Cómo me siento? ¿De qué está hecho mi sentirme bien o mal? ¿Qué hago y cómo hago para sentirme así? Es muy importante captar con una resonancia corporal de qué me alimento personalmente, aparte obviamente de la comida; ¿qué experiencias, personas, ideas, sentimientos, trabajos, contactos, libros, descansos me alimentan? Constatar, asimismo, los caminos de mi desgaste personal, las fugas de mi energía psíquica. Toda esta exploración se puede hacer de una manera poco eficaz en un plano puramente mental, con pensamientos lejanos de la experiencia o se puede hacer en contacto con el cuerpo: ¿Dónde vive mi cuerpo? ¿De qué vive? ¿Qué hace? ¿Con quién se relaciona? Carlos Alemany, en su excelente trabajo sobre el Focusing de Gendlin, expone una herramienta práctica para realizar este contacto eficaz con el cuerpo. A ella me remito, confirmando con mi experiencia su idoneidad para una ayuda corporalmente espiritual. Se puede adiestrar, para favorecer esta escucha del cuerpo, en el lenguaje no verbal, frecuentemente más expresivo que el verbal. Este lenguaje no verbal experimentado en la oración, en el ritmo del día, en la entrevista con el ejercitante, amplía las adiciones y da pistas de actitudes básicas en orden al discernimiento y la elección. Un trabajo importante del ejercitador es enseñar a orar corporalmente. El desconocimiento del cuerpo en la praxis oracional conduce a esterilidad, fracasos, aburrimiento y abandono de la misma. Saber qué hacer con el cuerpo orante, desde la postura, la respiración, el gesto (EE 252,258) tiene mucha más importancia de la que se le ha dado. La sabiduría oriental nos ha permitido reaprender aspectos corporales de la oración meditativa profunda, que habíamos olvidado o banalizado y que pertenecen al patrimonio espiritual de la humanidad.

17.

LOS EJERCICIOS CORPORALMENTE ESPIRITUALES

307

Desde la quietud de la oración por anhélitos hasta la expresiva danza religiosa, no habitual en la práctica ignaciana, existe un largo e importante camino corporalmente espiritual.

5.

Escuchar las resistencias al cambio-conversión

Una historia psíquica, con sus peculiares mecanismos de defensa, con sus actitudes básicas, con sus emociones más familiares va creando una estructura corporal, un gesto y una imagen física, en la que intervienen también, claro está, otras variables. El cambio-conversión hacia el que te guían los Ejercicios despierta resistencias que dejan su huella corporal. La persona, a través de la evitación, del sufrimiento, de la fantasía, va somatizando su resistencia al cambio. La somatización insana es frecuentemente una manera de llevar primariamente al cuerpo en su estructura orgánica una tensión o conflicto planteado en el plano psíquico o espiritual. Una decisión resistida puede cambiarse con «ventaja» para el individuo en una úlcera de estómago. Un rechazo a mensajes de la realidad que vienen de mi persona puede transformarse en un insomnio severo, etc. En la somatización insana objetivamos y pasivizamos nuestro miedo a la libertad y al riesgo de ser persona, nuestra fobia al sufrimiento humano. Tal vez por omisión en los Directorios, no es frecuente que el ejercitador pregunte por el estreñimiento; posiblemente, no sería extraño en un maestro oriental, pero la realidad, humor aparte, es que angustias o resistencias personales se hacen expresivas a través del cuerpo. ¡Cuántas veces el colon sabe más de los riesgos de una elección que la cabeza! El ejercitador debe conocer los «beneficios» secretos de las resistencias, incluso de las enfermedades o del sufrimiento...

6.

Salud corporal como «gloria» en el plan de Dios

El ejercitador, percibiendo el mensaje de realidad que le llega del cuerpo del ejercitante, captará si existe sujeto apto y modificará, con tanteos, la dosificación corporal-espiritual. Esta escucha del cuerpo personal permite introducir una serie de palabras nuevas en el vocabulario de Ejercicios, como madurez, autenticidad, salud, armonía psicosomática que, sin pertenecer a la letra ignaciana, constituyen una adecuada traducción de su espíritu.

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Algunos pensarán que ese cuidado de la salud, con un fondo de austeridad, tan ignaciano, no encaja en el culto a la salud del cuerpo tan actual en nuestra cultura. A la salud no se le da culto, sencillamente se la cultiva y en la indiferencia del Principio y Fundamento que nos genera libertad ante el binomio salud-enfermedad, no se trata de darnos igual (al cuerpo no le da igual) sino de encontrar a Dios tanto en la salud como en la enfermedad «solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados» (EE 23,7). La autoestima pasa por el cuidado del cuerpo. El ordenado amor a uno mismo, necesario para una sana elección, conlleva amor al propio cuerpo que somos, pero a un cuerpo no desgajado de su realidad psíquica, espiritual o social, a un cuerpo que es signo eficaz de la autodonación servicial.

7.

Ver y contemplar

Como decíamos, la tarea del ejercitador es crear el marco y favorecer la habilidad de hacer experiencias, siempre corporales, de la palabra. Para ello tiene que enseñar a ver y contemplar. En el número (EE 47,4) de Ejercicios se nos enseña a ver el lugar corpóreo y contemplar. Ver la realidad, escuchar al cuerpo, la historia, dónde y cómo viven los prójimos. Contemplar la presencia invisible que nos habla a través de esa realidad. La experiencia espiritual no puede prescindir ni de ver ni de contemplar. El ver es psíquicamente corporal. El contemplar trascendiéndonos nos reinserta en el corazón de nuestra historia psíquica, socialmente corporal, como historia de humanización integral liberadora.

IX LA VERACIDAD ESPIRITUAL DEL CUERPO 1.

«El amor se debe poner más en las obras que en las palabras» (EE 230)

El cuerpo no es sólo el lugar de la experiencia espiritual, sino la veracidad humana de esa experiencia. Como hemos dicho, la trans-

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309

formación espiritual no nos inmaterializa, sino que permite a la materia, individual, social, política, tener un rostro que hace a Jesús primogénito de muchos hermanos, a este Jesús que nos salvó con la experiencia corporalmente espiritual de la cruz y que anunció en la curación de los cuerpos los signos de la venida del Reino. El mismo Dios que, como escribe S. Ignacio en la Contemplación para alcanzar amor (EE 230) hace «templo de mí», es hallable «vegetando», «sensando», «animando» (EE 235,1.2). Este encuentro con Dios se hace vida personalmente corporal, diciendo de verdad: hágase en mi experiencia, tu palabra. Al final se descubre que también en los ejercicios corporales que señala Ignacio (EE 1,3) pasear, caminar, correr, se hace verdad la presencia del Espíritu, como en los ejercicios corporalmente espirituales. Termino con una anécdota. Al final de una tanda de Ejercicios Espirituales a un grupo de campesinos hondurenos en Centroamérica, les hicimos una pequeña evaluación. ¿Qué les gustó más de los ejercicios? La respuesta fue unánime: la comida. Obviamente era mejor en aquella casa de Ejercicios que la que diariamente mal alimentaba sus cuerpos. Realmente fueron unos buenos ejercicios y no cabe duda que profundamente espirituales.

18.

Los Ejercicios Espirituales y la psicología de Cari Jung por JAIME FILELLA *

El enfoque psicológico de C. Jung puede servir para darnos una comprensión mas ajustada, y tal vez también más amplia y profunda, del movimiento psicológico inducido por los Ejercicios Espirituales. Nos puede ser útil, a mi modo de ver,, de dos maneras: a) profundi­ zando en el valor arquetipo! de las imágenes, metáforas y personas que aparecen en el transcurso de los Ejercicios Espirituales y precisa­ mente en el orden en que aparecen, y b) comparando el movimiento psicoespiritual inducido por las cuatro semanas de los Ejercicios Espi­ rituales con el proceso evolutivo que según Jung se puede observar en el desarrollo de la personalidad humana. Los dos enfoques son váli­ dos, descubriéndonos cada uno de ellos facetas diferentes del esfuerzo personal que requieren los Ejercicios Espirituales. Por razones de tiempo, y tal vez también por preferencia personal, he optado por el segundo enfoque, es decir, por la comparación entre la dinámica psi­ coespiritual sugerida por los Ejercicios Espirituales y el desarrollo de la personalidad prevista en las teorías de C. Jung. Creo también que el estudio en paralelo de los Ejercicios y de las ideas de C. Jung es más idóneo para el fin de este Seminario. Sin embargo, quiero hacer constar que el análisis de los arquetipos que entran en juego en el transcurso de los Ejercicios Espirituales es de suma importancia y de­ bería recibir más atención de lo que me va a ser posible hoy. Habrá tres secciones en lo que voy a decir. Primero, quiero hacer algunas observaciones que deberíamos tener presentes en el funciona­ miento de la personalidad según C. Jung (Sección I), para luego con­ centrarme en el Proceso Evolutivo del Crecimiento Personal (Sección * JAIME FILELLA. Prof. de Psicología. Director de ESADE. Barcelona.

18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGÍA DE C. JUNG

311

II) y pasar a su aplicación a los Ejercicios Ignacianos (Sección III). Como paso previo a las tres secciones que van a seguir, quiero describir una experiencia personal para colocarnos dentro de la perspectiva con que se ha escrito esta ponencia. En agosto de 1956, me pidió una religiosa profesora de un colegio de Bogotá que me entrevistara con una señora cuya hija, me dijo, era un problema muy serio. Se trataba de una niña de 8 años, a quien llamaremos Helena. Su madre la describió como una «mentirosa de nacimiento»: falsificaba notas, se inventaba historias, engañaba a sus compañeras con sus cuentos de fábula de lo que hacía y dejaba de hacer. Una nota interesante es que lo hacía tan bien que era casi imposible constatar si realmente ella se daba cuenta de la verdad o mentira de lo que decía. La coherencia y verosimilitud en lo que contaba eran excelentes. Se me pidió que viera yo a la niña y diera mi opinión como psicólogo. Yo, en mi inocencia de estudiante de doctorado en psicología clínica, las vi, a ella varias veces y un par de veces a su madre. Me pareció oportuno también ver al padre. Fue difícil. Al fin pude concertar una entrevista que tuve, lo recuerdo muy bien, un miércoles por la tarde. Creí que la ocasión era muy oportuna porque había dado hora al día siguiente para verme con Helena. Vi al padre. Se me confirmó lo que la madre me había dicho sobre la separación más o menos formal entre ellos dos y algunas cosas más. Al día siguiente, jueves, vi a Helena tal como habíamos quedado, a las 10 de la mañana. Al preguntarle cómo se encontraba, me dijo que de maravilla, y que se sentía tan feliz con su padre porque la amaba tanto, y le dedicaba tanto tiempo ayudándole a hacer los deberes de física y matemáticas (el padre era ingeniero), y que ella era la primera de la clase porque hacía siempre los deberes tan bien, dándome un sinfín de detalles de lo que habían hecho juntos el día anterior. Yo estaba atónito porque lo que Helena me explicaba «había pasado», minuto a minuto, precisamente cuando estuve con su padre. Además de asombrado, estaba yo furioso, porque Helena sorteaba con una pericia fabulosa las preguntas intencionadas que yo le hacía sobre lo que había pasado el día anterior. Me sentía humillado por la naturalidad con que Helena podía hilvanar una tarde encantadora que yo sabía no era verdad. Al fin no pude contenerme más y en contra de todos los cánones de la psicoterapia, le espeté a bocajarro: «Helena, todo lo que me dices no es verdad porque ayer por la tarde yo estuve con tu padre, y sé que no vive con vosotras.» Fue un disparo fulminante salido de lo más profundo de mi humillación profesional. Lo que colmó mi enojo fue

312

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la impasividad de Helena: una niña de 8 años, sin pestañear ni sonrojarse, delante de un señor ensotanado que la miraba también sin pestañear pero rojo por el bochorno de la humillación. No dijo ni palabra y se fue agradeciéndome cortésmente el tiempo que le había dedicado. Quedó un vacío delante de mí que no pude llenar hasta unas horas más tarde. Por la tarde tenía que ver a la madre y a la monja. De las 12 del mediodía a las 4 de la tarde de aquel jueves, di vueltas y más vueltas al caso de Helena. No sabía qué decir. Al fin decidí reflexionar y recoger desde el fondo de mi experiencia lo que yo había sentido a nivel personal ante Helena; y se me descorrió el velo. Vi dos cosas muy claras, que fueron las que dije a la madre: «Señora, yo no sé si su hija es una mentirosa o no; pero sí que le puedo asegurar que Helena es muy, muy, muy inteligente; y, segundo, que su hija les ama a usted y a su esposo mucho, mucho. Aunque ustedes viven separados, nadie lo sabe en el colegio, ni las alumnas ni las profesoras. (Recuerden: estábamos en un Colegio del Sagrado Corazón, Bogotá, 1956, unos años antes del Concilio Vaticano). Al contrario, Helena siempre los hace quedar bien, etc. Tal vez lo que llamamos las mentiras de Helena son el resultado de un gran amor por ustedes y de su inteligencia.» Siguió una conversación muy larga y provechosa, interrumpida a menudo con sollozos y lágrimas. No se qué pasó a Helena y a su madre. En octubre de 1956 recibí el visado de la India y regresé a Bombay. Podríamos poner así, y muy esquemáticamente, la conducta de Helena: Inteligencia

Ai

Deseo de Vivir Energía Vital

AutoPercepción de Helena en una Situación Social Difícil

Mentiras

Amor Nivel de la Penumbra entre el Consciente/ Inconsciente de Si Mismo. Teóricamente Asequible.

Conciencia muy velada pero asequible de Si Mismo

Conciencia más o menos clara de la Conducta Personal

Acción Socialmente Observable

La tesis que propongo es, primero, que los Ejercicios de San Igna-

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313

ció bien hechos nos llevan más allá de los niveles de la Capacidad y de la Motivación hasta experimentar la Vitalidad y Energía Personal en su estado natural ante el Dios que es el origen trascendental y últi­ mo de todo lo que existe. Segundo, que las explicaciones psicológicas de la experiencia son maneras diversas de explicar este tránsito de lo que constituye el nivel consciente de nuestra conducta al nivel más profundo de la experiencia de nosotros mismos como fuente autóno­ ma de energía vital. Propuesto esquemáticamente, el modelo sería éste. Explicaciones Psicológicas

(C. Jung) Dios Fuente Transcendental de todo lo Existente

Auto-Percepción en un Contexto Social

| Conducta"]

Motivación"!

Tercero, lo que propongo aquí es solamente una de las explicacio­ nes psicológicas de este paso de la consciencia lúcida de nuestros ac­ tos a la profundidad vislumbrada de nuestra energía vital. Es la que propone C. Jung.

I OBSERVACIONES GENERALES C. Jung es un pensador muy complejo por su gran interés en abarcar la «psyché» humana en toda su amplitud y diversidad. Den­ tro de la perspectiva de nuestro trabajo, convendría tener en cuenta tres principios y dos maneras de pensar. Se trata de los principios de Dualidad, Enantiodromía y de Conjunción; y de dos maneras de pen­ sar: el pensamiento dirigido y el pensamiento espontáneo.

314

1.

JAIME FILELLA

Los Tres Principios

El Principio de Dualidad establece que lo que existe tiene siempre una doble faceta: lo que aparece y lo que no aparece, lo que es cons­ ciente y lo que no es consciente. La razón de esta doble faceta radica en la riqueza y complejidad de la vida real. Hay demasido por expre­ sar para que pueda aparecer todo conjuntamente y al mismo tiempo. El Principio de la Enantiodromía es una continuación natural del anterior e indica que lo que no es aparente en un momento dado pue­ de aparecer. Enantiodromía es un término que Jung sacó de la filoso­ fía de Heráclito y que define así: «la aparición gradual de lo que es inconsciente», con efectos positivos para el desarrollo de la persona­ lidad. El Principio de Conjunción completa los dos principios anteriores proponiendo una faceta nueva: tanto lo que aparece como lo que no aparece en un momento determinado, llegará a experimentarse como coexistente en la medida en que todos los aspectos de la realidad se hayan vivido conscientemente como parte de uno mismo. Con estos tres principios, podemos construir una serie de proposi­ ciones que nos pueden servir para comprender mejor el pensamiento de C. Jung sobre el funcionamiento de la personalidad: a) la realidad es compleja; b) la realidad se manifiesta en facetas parciales; c) lo que no aparece complementa lo que aparece parcialmente; d) lo que aparece está siempre dinámicamente relacionado con lo que no aparece, y por tanto puede aparecer en cualquier momento; e) la realidad en su totalidad no es estática, sino que contiene un impulso hacia la expresión de todo lo que es; f) la autoexpresión es, de hecho, una energía vital expresada y, por tanto, liberada; g) a menudo el proceso de autoexpresión se experimenta con tensión y, a veces, como crisis; h) la energía expresada como experiencia es siempre un proceso integrador. Cuanto más se expresa más se abarca; y cuanto más se abarca, más se integra. La idea central que conviene no perder de vista es que la experien­ cia humana es un flujo continuo que nos lleva siempre a una cons­ ciencia más amplia y clara del dinamismo de la energía vital. Toda

18. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA PSICOLOGÍA DE C. JUNG

315

autoexpresión es, por tanto, una expresión más o menos velada, incipiente o completa del Yo-Profundo que está latente en cada individuo.

2.

Las dos maneras de pensar

Otra faceta interesante d e la psicología de C. Jung es su descripción del uso que hacemos de nuestra capacidad de pensar: el pensamiento dirigido y el pensamiento no dirigido o espontáneo. Hay matices en el pensamiento de Jung que conviene recalcar. El pensamiento dirigido es la experiencia humana dirigida hacia fuera, es decir, conducida hacia el mundo externo con el fin de conocerlo, describirlo, comunicarlo, compartirlo e, incluso, controlarlo para que nos sea útil. Es el pensamiento que nos lleva a crear una civilización alrededor nuestro y a mejorarla siempre con nuevas adquisiciones y descubrimientos a través de la ciencia y de la tecnología. El objetivo primordial del pensamiento dirigido es la precisión, la exactitud, la validez, la fiabilidad, la racionalidad, la lógica y la sistematización. Por contraste, el pensamiento espontáneo, no dirigido, consiste en abandonarse y dejarse llevar por la experiencia misma de pensar más que por el objeto del pensamiento. Es el dejarse empapar por el contacto de la vida, con nosotros mismos como centros autónomos de energía. El pensamiento espontáneo se caracteriza por la curiosidad, la observación, la admiración, la candidez, la confianza, la naturaleza, la apertura, e incluso por la intriga, dispuesto siempre a aceptar lo posible y lo insospechado. Es difícil señalar los rasgos más típicos de cada manera de pensar. Creo que se podrían formar dos listas con lo que es más característico de cada una de ellas. Pensamiento Dirigido Precisión Claridad Objetividad Resultados Control Racionalidad

Pensamiento Espontáneo Concreción Fusión Subjetividad Asombro Contacto Confianza

Los oyentes pueden ya sospechar que el tipo de pensamiento deli-

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beradamente buscado y fomentado por S. Ignacio en los Ejercicios es el pensamiento espontáneo. Creo que hemos cubierto algunos aspectos de la psicología de C. Jung que nos guiarán en la comparación que intentamos hacer entre el proceso evolutivo de la personalidad humana y el movimiento psicoespiritual de los Ejercicios. Para poder hacer este estudio compara­ tivo, tenemos que describir las etapas que pueden apuntarse en el cre­ cimiento de la personalidad.

II EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD. EL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN Un rasgo interesante en el modo como Jung trata el desarrollo de la personalidad es su despreocupación por las etapas cronológicas del crecimiento personal; y su interés por el proceso psicológico en la eclo­ sión del Yo-Profundo en cada individuo. El desarrollo de la persona­ lidad, tal como lo enfocó Jung, no es tanto un proceso que está en función de la edad o incluso del tiempo, como un movimiento psico­ lógico. Técnicamente Jung lo llama el proceso de Individuación. Tal vez la manera más directa de definir la Individuación es di­ ciendo que la Individuación es la vivencia real y concreta a nivel indi­ vidual de todo lo que es capaz de asumir en el transcurso de su exis­ tencia. También se puede definir como la realización consciente e in­ tegrada de todas las posibilidades latentes en un individuo. Como tal, la Individuación es la eclosión del Yo-Profundo, porque por un lado plasma lo que potencialmente yace como mera posibilidad en el fon­ do de nuestra realidad personal y, por otro, evita vivir la vida según los esquemas prefabricados y conformistas de la realidad social que nos rodea. En las palabras de Jung: «Individuación significa llegar a ser un ser singular y homogéneo, y, en cuanto la individualidad abarca nuestra unicidad más íntima, última e incomparable, también implica llegar a ser uno mismo en toda su to­ talidad... Podríamos, por tanto, traducir individuación como "autorrealización"» (Two Essays in Analytical Psychology, C.W. 7, p. 171). En el pensamiento de C. Jung, el proceso de Individuación es la transformación del Yo-Profundo en el Yo-Completo. Se pueden dis­ tinguir tres etapas en esta transformación:

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— Etapa 1: La recuperación de los aspectos perdidos de la perso­ nalidad: la dialéctica «Persona-Sombra». — Etapa 2: La relación entre los aspectos desconectados de la personalidad: la dialéctica «Animus-Anima». — Etapa 3: La experiencia integrada de los aspectos de la perso­ nalidad: la eclosión del Yo-Completo. La meta de estas tres etapas, y por tanto, del proceso de Indivi­ duación es el funcionamiento armónico de todos los aspectos total­ mente recuperados, relacionados e integrados de la personalidad. Veamos cada una de estas etapas, aunque sólo sea con cuatro pince­ ladas rápidas.

Etapa 1: La dialéctica «Persona-Sombra» Nos hemos referido a esta etapa como la recuperación de los as­ pectos perdidos de la personalidad, porque a mi modo de ver esto es lo que está en juego en esta fase del crecimiento. En el transcurso de la vida, especialmente dentro de las sociedades tan estructuradas en que nos movemos, la realidad global de cada persona se polariza en unas direcciones más que en otras. Es natural; no siempre podemos expresar todo lo que somos en cada momento de nuestra vida (véase el Principio de Dualidad arriba expuesto). Este no es el problema de la «Persona-Sombra». Lo que nos perjudica es que las sociedades mo­ dernas tan estructuradas, y con tanto énfasis, en lo que es racional y lógico (Pensamiento Dirigido), nos encaminan por senderos muy he­ chos y trillados sin muchas opciones más. El resultado es claro: la presión por adaptarse a la sociedad y a vivir según sus principios, va­ lores y expectativas; y la negación de todo lo que siendo igualmente nuestro no alcanza a encajar en la realidad social circundante. De esta manera, por presión hacemos nuestro lo que nos rodea; y por ne­ gación, perdemos lo que nos pertenece. Dentro de este marco es fácil entender lo que es la «Persona y la Sombra». La Persona es el aspecto de nuestra personalidad que por un pro­ ceso de adaptación y asimilación ha sido moldeada de tal manera por el medio ambiente que en su funcionamiento parece haber una confomidad entre lo que uno es y lo que se espera socialmente de un indivi­ duo. Por eso, la persona es como una máscara, como una faz, como una capa superficial. La Sombra, por el contrario, recoge todos aquellos aspectos de la

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personalidad que quedan sin expresarse en el intercambio individuosociedad que es la vida humana. Estos aspectos quedan sin expresarse porque la sociedad los rechaza, o los dificulta, o no los fomenta; y por nuestra parte, nosotros mismos no acertamos a expresar, ya sea por ignorancia o por miedo o por incompetencia. El resultado es el mismo: aspectos de mí mismo que quedan sin expresión. Es de notar que tanto la persona como la sombra son expresiones, parciales si queréis pero reales, de la energía vital de un individuo. No son conceptos estáticos ni memorias inertes del pasado. Por tanto, para cada uno de nosotros, la persona está dinámicamente mante­ niendo la conformidad entre el Yo nuestro y el entorno social nues­ tro. En esta relación dinámica hay altos y bajos, hay cesiones y rigi­ deces, hay compromisos y conquistas, hay vicios y hay virtudes, hay fracasos y hay éxitos. Mantener la máscara de la persona es una pug­ na constante con todas las complejidades de la vida social. Esta es la función del «Ego» en su estado más primario, que bien podríamos llamar el Ego-I. El Ego-I es un «yo» más o menos provisional que tiene como co­ metido principal el regir las actividades de la persona con el fin de mantener un cierto equilibrio interno, al menos a nivel consciente. En esta fase el «Ego» es la única manifestación consciente posible del YoProfundo. Mientras el Ego procura mantener esta coherencia interna en la pugna con el entorno social se da también otra batalla a un nivel más profundo. La sombra da su guerra como el cúmulo de energía perso­ nal que ha quedado sin expresar. La sombra también es energía diná­ mica y como tal busca maneras y formas de autoexpresión. Si los ca­ nales de autoexpresión son adecuados, la sombra expresa su energía de un modo constructivo y funcional para el desarrollo personal. Si, por el contrario, la energía de la sombra no encuentra canales ade­ cuados, crea sus conductos, más o menos adecuados, para poder ex­ presarse. Estas formas no tan adecuadas son disfuncionales para el crecimiento de la personalidad, como son la timidez, la ansiedad, los miedos obsesivos, las pesadillas, la frigidez, la incapacidad de sentir y de amar, etc. Todas estas vivencias tan incómodas y penosas son ex­ presiones inadecuadas de la energía vital que late en todo ser hu­ mano. Es importante retener de esta discusión que la sombra es energía vital no expresada, mal aprovechada y mal canalizada. Aunque es energía muy positiva en sí, funcionalmente es una energía que se ha

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perdido. Es necesario recuperarla si queremos emprender el camino del desarrollo personal. Hay un camino para recuperar la sombra y es el familiarizarse con ella: no temerla, buscarla, ganarla y mimarla acariciándola, coque­ teando y jugando con ella. Técnicamente diríamos que tenemos que acercarnos a la sombra con el pensamiento espontáneo no dirigido: tenemos que presentarnos delante de la sombra con una actitud de asombro y de expectativa, intrigados por lo que vamos a descubrir, más que con un deseo de analizarlo. Para liberar la energía de la sombra hay que entrar en contacto con ella, dejándonos poseer y em­ papar por ella. Así, poco a poco, la energía que hay en la sombra fluirá con naturalidad y sin presión por cauces positivos y hacia obje­ tivos útiles. Por medio de esta recuperación de la sombra, el Ego, que en la se­ paración entre la persona y la sombra estaba dando soporte a la per­ sona, empezará a desplazarse, centrándose entre la sombra y la perso­ na. Su función es ahora de equilibrar la energía entre la persona y la sombra, siendo su punto de contacto entre los dos aspectos de la per­ sonalidad. Podríamos hablar aquí del Ego-II, porque se trata del Ego enriquecido por el caudal de energía que proviene de la sombra. Así se han recuperado los aspectos de la personalidad que se habían «per­ dido» en la sombra.

Etapa 2: la dialéctica «Animus-Anima» La familiaridad con la sombra da lugar a un enriquecimiento del «Ego», acoplando la energía vital que se había centrado por separado en la persona y en la sombra. Una vez recuperada, al menos en parte, la energía de la sombra, avanzamos en el proceso de conocer más di­ rectamente la naturaleza de la energía psíquica. Estamos ya prepara­ dos para experimentar todo el potencial de la energía como realidad psicológica. Aquí también entran en juego los principios de Dualidad y Enantiodromía mencionados arriba. La energía se experimenta como sexualidad, es decir, como energía dividida. La sexualidad global se experimenta a través de dos funciones fundamentales: el Animus, o centro de actividad racional, y el Anima, o centro de percepción subjetiva y fuente de sentimientos. El hombre, con su masculinidad inducida y reforzada socialmente, es más pro­ penso a actuar a través del Animus, relegando su Anima a segundo término, mientras que la mujer, con su feminidad inducida y reforza-

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da socialmente, tiende a vivir la vida más en función de su Anima que del Animus. De este modo, la sexualidad del hombre, como actitud ante la vida, anida en el Animus y su contra-sexualidad en el Anima; y en la mujer, su sexualidad está en el Anima y su contra-sexualidad en el Animus. El presupuesto que subyace a esta forma de pensar, avalado por muchos mitos del Oriente y del Occidente, es que en un principio el Animus y el Anima era una realidad entera sin fraccionar y que luego quedaron desconectados pero en un estado de necesidad mutua. El Animus busca el Anima, y el Anima busca el Animus. No es fácil traducir estas ¡deas a la vida práctica. Un peligro obvio es el confundir el Animus con todo lo que es varonil, masculino o con los estereotipos sociales asociados con el machismo; o el Anima con todo lo que es femenino, delicado o sentimental. Yo diría, para atajar una discusión que nos llevaría muy lejos, que el Animus actúa con más naturalidad a través del pensamiento dirigido, preciso, exacto, exigente, frío y racional, mientras que el Anima se manifiesta más adecuadamente y de una manera más idónea por medio del pensamiento espontáneo no dirigido: el conocimiento por connaturalidad y sintonía, por compenetración y fusión, por admiración e incluso por intriga, como ya hemos indicado más arriba. Todo ser humano, hombre o mujer, necesita de ambos para vivir una vida completa y provechosa. Como dice muy bien Singer: «Lo que se necesita... es un matrimonio interior, en el que la parte de la sexualidad vivida y expresada y la parte contra-sexual no realizada se unan en una unión sagrada de amor y respeto mutuos» (p. 268). El objetivo primordial de la relación Animus-Anima es este reencuentro en el interior de cada uno de nosotros, que reconstruye la unidad que míticamente existía y que también míticamente se había roto. El drama interior que de alguna manera todos experimentamos, hasta llegar al matrimonio interno entre nuestro Animus y nuestra Anima, es el proceso que tenemos que seguir para sentirnos completos. El reencuentro de estos polos de nuestra personalidad en el inconsciente de cada uno de nosotros, que Jung llama Mysterium Conjunctionis, es el paso más decisivo hacia la unificación como experiencia global de nuestro ser. Es el camino que nos lleva a experimentar la tensión de la sexualidad como experiencia global e integrada de la energía vital. Es la aparición del Yo-Completo como realidad ya lograda, que de alguna manera ya se contenía como esbozo o proyecto

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en la experiencia ubicua del Yo-Profundo, de este Yo-Profundo que siempre late en nuestro interior y guia a distancia el proceso de nues­ tro desarrollo.

Etapa 3: la eclosión del Yo-Completo («The Self») El matrimonio del Animus y Anima en nuestro interior eleva la experiencia psicológica de una persona a un nivel muy diferente del alcanzado por la reconciliación entre la persona y la sombra. Un re­ sultado de esta elevación del nivel persona-sombra al nivel AnimusAnima afecta de una manera muy directa el funcionamiento del Ego. Como se dijo más arriba, al nivel persona-sombra, el Ego tenía la función de coordinar conscientemente estos dos aspectos de la perso­ nalidad, procurando siempre recuperar más y más energía de la som­ bra. Una vez dentro del proceso de reencuentro entre el Animus y Anima, hemos llegado a un nivel más profundo e inconsciente, en el que el Ego juega sólo un papel muy secundario. Más que coordina­ dor activo, ahora diríamos que su función es puramente de intérprete para expresar conscientemente el proceso y el drama que se vive de una manera inconsciente más allá de su alcance y de su control. Lite­ ralmente el Ego que antes era el centro de la persona y luego de la relación persona-sombra, ahora se ve realmente descentrado. La «conjunctio» del Animus-Anima es un matrimonio fecundo que da a luz psicológicamente al Yo-Completo «The Self», como nuevo centro de la personalidad y como fuente primordial e integradora de la ener­ gía vital de un individuo. Todo se ve y experimenta desde una nueva perspectiva. Los sucesos, las preocupaciones, las aspiraciones de la vida cotidiana tal vez sean los mismos, pero todo se experimenta cua­ litativamente de una forma muy diferente. No es una experiencia ra­ cional y directa; no es una experiencia que pueda captarse con el pen­ samiento dirigido. Es una experiencia numinosa que presiente y no llega nunca a ser comprendida; es una experiencia inefable pero inne­ gable. El «Ego», como núcleo y fuente de nuestro consciente, sólo ob­ serva el Yo-Completo a distancia, como la tierra «observa» el Sol moviéndose en su órbita. Esta observación a distancia y dentro de una órbita que el Ego tiene del Yo-Profundo y Yo-Completo es lo que Jung llama «Circumambulatio»: un dar vueltas constantemente para descubrir siempre algo nuevo que confirma y corrobora lo ya sa­ bido. Dentro de la perspectiva junguiana, la aparición del Yo-Completo

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como una revelación del Yo-Profundo omnipresente es una experiencia que raya en lo religioso y místico (Singer, p. 273). La aparición del Yo-Completo lleva a su término el proceso de Individuación. Como se apuntó más arriba, la Individuación es el proceso por el cual el Yo-Profundo, latente siempre en el subconsciente como realidad, aparece ahora en la realidad de una vida concreta de fulano de tal: mía, tuya, vuestra. Se podría muy bien definir la Individuación como la encarnación del Yo-Profundo en el YoCompleto. Conviene añadir que el Yo-Profundo está siempre presente en todo el trayecto escabroso; desde la recuperación de la sombra y su relación con la persona bajo el control del «Ego», a la reconciliación del Animus y Anima en una conjunción íntima y fecunda, para aparecer glorioso en el Yo-Completo, asequible, sí, pero nunca totalmente comprendido y menos controlado. La individuación es la eclosión a nivel muy personal de lo que existía en potencia y germen en el Yo-Profundo y que culmina su curso adquiriendo su poder como guía y núcleo integrador en el Yo-Completo.

III APLICACIÓN A LOS EJERCICIOS La tesis fundamental que propongo, dentro de la opción que he adoptado en mi discusión, es la siguiente: En las cuatro semanas de los Ejercicios, el proceso psicoespiritual de los Ejercicios llega a su término con la Elección y Tres Binarios de la segunda semana. En lo restante de la segunda semana y en la tercera y cuarta semanas, el proceso deja de ser un desarrollo psicológico, para transformarse en un crecimiento esencialmente espiritual y transcendental. Para ser más exactos, en la primera semana y primera mitad de la segunda, el proceso personal es básicamente psicoespiritual, con muchos elementos transcendentales, muy importantes, mientras que en lo restante de la segunda, tercera y cuarta semana, el proceso es espiritu-transcendental, con muchos elementos psicológicos.

1.

Principio y Fundamento

Todos recordamos el hilo conductor de la proposición ignaciana: He sido creado para un fin, así como todo lo demás; yo he usado las

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«creaturas» que me rodean, también a mi aire y por motivos personales. Por tanto cabe preguntarse: ¿hasta qué punto mis objetivos han concordado en realidad con el fin previsto por Dios? Desde el punto de vista de la psicología de C. Jung, yo diría que en el Principio y Fundamento se siembra la semilla de una duda inquietante sobre la posibilidad de que la lógica de mi vida no sea la única lógica posible, ni sea, en último término, una lógica tan lógica y racional como yo pensara. En otras palabras, Ignacio ya desde el Principio y Fundamento dirige sus dardos al Ego-I que soporta y da validez a la «persona».

2.

Primera semana

Todas las meditaciones de la primera semana van dirigidas a profundizar en las «carencias» de nuestro modo de obrar. La táctica ignaciana consiste en desestabilizar la estructura de nuestras relaciones con nuestro entorno. Ya sea por propensiones internas o por presiones externas, nuestras acciones han sido «pecados», es decir, acciones moralmente defectuosas y, más profundamente aún, humanamente deficientes. La consecuencia es bien clara, si uno tiene ojos para ver: la tensión y el desequilibrio entre la naturaleza de las cosas contrariada por mis acciones, y mi inconsciencia e irresponsabilidad. ¿Cómo es posible que esta tensión no haya estallado? La respuesta de San Ignacio es lenta, bien dosificada, pero muy certera: — por la Misericordia de Dios; — por la Justicia de Dios, que ha creado el infierno como punto final de una vida desordenada; — por los Méritos de Jesucristo, que hacen que la paciencia y condescendencia de Dios prevalezcan sobre su Justicia. ¿Hasta cuándo el amor de Jesucristo por mí podrá aguantar este desequilibrio? Dos coloquios nos dan la respuesta: — ¿Qué he hecho, qué hago, qué voy a hacer por Cristo? — A la Virgen Madre, a Cristo Hermano, a Dios Padre: dolor de mis pecados; desorden de mis acciones; espíritu del mundo. A la luz de las explicaciones de Jung, el movimiento psicoespiritual de la primera semana va dirigido al Ego, es decir, al Yo-Cons-

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cíente, cuya función es mantener a la «persona» en un estado de coherencia más o menos estable con el entorno social. La persona, dentro de la perspectiva ignaciana de la primera semana, contiene todo el conjunto de virtudes y vicios, y de acciones éticamente buenas y malas, que siendo socialmente aceptables nos permiten vivir una vida tranquila en nuestro «mundo». (Recordemos, aunque sea de paso, lo que, según las Reglas de Discernimiento de Espíritus para la primera semana, da paz y tranquilidad a la consciencia.) En este estado el Ego-I da soporte, ayuda y justificación a todo lo que hace la persona. Las meditaciones del pecado con todas sus repeticiones van dirigidas a cuestionar, sembrar dudas, desconcertar para hacer tambalear y al fin deshacer la maraña de racionalizaciones y excusas que el Ego-I ha hilvanado para soportar la persona. ¿Cómo persigue Ignacio su fin? En términos de Jung, Ignacio utiliza el pensamiento dirigido, haciendo recapacitar al ejercitante sobre la lógica de sus acciones; pero con muchísima más contundencia y esfuerzo, Ignacio utiliza el pensamiento espontáneo, poniendo al ejercitante en contacto con el sentido profundo de sus operaciones, dejándose empapar de la realidad completa y del marco amplio de sus acciones: a

— Composición de lugar y petición de la 1 . Meditación (EE 46,47). — Comparación entre Dios y mi pequenez (EE 58,3). — Traer los sentidos en la Meditación del Infierno. — Los Coloquios con Cristo: sobre lo que debo hacer (EE 53,54). — Los Coloquios con la Virgen (conocimiento interno, desorden, presión del mundo). — Los Coloquios con el Hijo (conocimiento interno, desorden, presión del mundo). — Los Coloquios con el Padre (conocimiento interno, desorden, presión del mundo). Todo va dirigido a contrastar la lógica de conveniencia del Ego-I, como justificación de la vida fácil del ejercitante, con la realidad completa creada por Dios, y sobre todo, también todo en la primera semana va dirigido a recobrar la sensibilidad profunda del desorden. Ignacio no busca ni da razones; solamente expone y pone en contacto al ejercitante con María, con el Hijo y con el Padre y le anima a pedir y suplicar y demandar una y otra vez dolor, sentido de desorden y la experiencia de vulnerabilidad ante las presiones del mundo.

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Cuanto más se experimenta, más se abarca; y cuanto más se abarca, más se integra. Así San Ignacio conduce al ejercitante hacia su sombra, con todo lo que ha quedado sin expresar en el transcurso de su vida fácil y con todo aquello que siendo muy real no alcanzaba a ser parte ni del Ego-I, y mucho menos de la persona. Acercarse a la sombra es penoso; y si no se hace con tiento, puede incluso ser peligroso. Ignacio se acerca a la sombra indirectamente. Por medio de las Composiciones de Lugar y, especialmente, de los Coloquios, Ignacio expone al ejercitante a la fealdad de su persona, que el Ego-I en su fría racionalidad ha velado y mantenido encubierta, y al mismo tiempo, casi sin darle importancia, adiestra y acostumbra al ejercitante a descubrir aspectos nuevos, insospechados, misteriosos de su vida. Es como si a un niño que tiene miedo a los perros, su madre abrazándole con cariño y sentándole en su falda, le mostrara fotografías de perros de diversos tipos y tamaños, y le contara cuentos sobre perros buenos y malos y le hablara de las buenas cualidades que tienen, si se les sabe tratar y, al final, le convenciera para comprar un cachorro y para cuidarlo en su hogar como miembro de la familia. Ignacio nos adiestra y acostumbra en la presencia de Dios Padre y de Jesucristo a veces sangrante y doliente, y a veces misericordioso y paciente, y en el regazo de María, a hablar de aquello que nos lleva a lo más profundo de nuestras acciones: nuestras deficiencias o pecados, nuestro desorden, y nuestra vulnerabilidad ante el mundo. Aquí es donde encontramos nuestra sombra. La sombra no es ni nuestros pecados, ni nuestro desorden, ni nuestra vulnerabilidad. Nuestra sombra es el dolor que deberíamos tener por nuestros pecados, es la tensión que deberíamos experimentar al ser víctimas de nuestro desorden; es la rebelión que deberíamos sentir por las claudicaciones, dudas y cesiones que hemos tenido ante las presiones del mundo. Nuestra sombra: — es la energía vital que no se ha expresado; — y no se ha expresado, porque el Ego no se lo ha permitido; — y el Ego no se lo ha permitido, porque la persona en sus relaciones con el entorno: o la ha pervertido (pecado); o la ha deformado (desorden); o la ha avasallado (espíritu del mundo). El gran descubrimiento de la primera semana, por velado, provisional e incipiente que sea, consiste en constatar que si hay pecado y desorden y claudicación es porque hay energía. Es tal vez el presentí-

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miento de que hay una energía vital que antecede y es independiente de todo pecado, de todo desorden y de toda claudicación, que nos lle­ va a vislumbrar que esta energía tan mal utilizada es aún utilizable. Llegar a conectar con esta energía es colocarse y situarse delante de Dios en la desnudez de la propia existencia. Al fin de la primera se­ mana, esta tarea hay que consolidarla; pero la suerte ya está echada: se ha cruzado el Rubicón en la vida espiritual. Para los que no llegan a este descubrimiento y liberación (los ejer­ citantes sin «subyecto»), Ignacio los devuelve a su mundo, dándoles la oportunidad de hacer una buena confesión y dejándoles a la lógica de un Ego preocupado sólo por dar sentido a la persona en la dialéc­ tica del bien y del mal, de lo útil y lo inútil, de lo conveniente y difi­ cultoso, de lo claro y de lo oscuro.

3.

Segunda semana

El punto de partida de la segunda semana es desconcertante tanto desde el punto de vista psicológico como espiritual. Es la Contempla­ ción del Rey Temporal. Como se han dicho los comentaristas, es una Contemplación de Transición; una introducción a la segunda fase de los Ejercicios. No hay repeticiones, ni aplicación de los sentidos. Pero nos da una pauta. a)

El Rey Temporal y Eternal

Ignacio vuelve a jugar con palabras que aparentan ser muy racio­ nales y lógicas; pero en el fondo toda su técnica es abrir al ejercitante a la dinámica del pensamiento espontáneo y no dirigido, de ponerle en contacto con la totalidad de su vida. De un modo especial, este proceso aparece en el Ejercicio del Rey Temporal en: — la Petición (EE 91,4); — la Descripción y Conducta el Rey Temporal (EE 92-93); — el Contraste entre la actitud magnánima del Rey y del ejerci­ tante. La contemplación sigue su curso normal, pero con ritmo acelera­ do, pasando rápidamente a su aplicación al Rey Eternal. Es como si Ignacio dijera: «No perdamos el tiempo: este contraste que has descu­ bierto es el contraste de toda tu vida.» Es como si nos dijera lo que

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Natán dijo a David: «Tú eres este varón.» La vida que ahora has vi­ vido, homologada de un modo anónimo con las presiones y expectati­ vas del mundo, es tu vida. Plantéate el problema real y no lo evadas ya más. No puedes aparecer ante Cristo y tu conciencia en el anonima­ to de tus acciones y conducta social. b)

Los Ejercicios antes de la Elección

Todos los ejercicios son un ejemplo maravilloso dentro de una so­ briedad muy racional, del pensamiento no dirigido: la Encarnación, el Nacimiento, con sus repeticiones y aplicación de los sentidos; y luego los Misterios de la Infancia y Juventud de Jesús, también con sus re­ peticiones y aplicación de los sentidos, son una invitación abierta, constante, efectiva por su silencio y parquedad, que va vinculado al ejercitante con los aspectos del Anima. Parece que Ignacio haya teni­ do en cuenta a ejercitantes varones más que a mujeres. Tal vez por esto está tan bien pensada la insistencia en estos aspectos suaves, tier­ nos y sentimentales de temas amables, tranquilos, sosegados para em­ paparse en sensibilidad y en sentimientos, afectos y emociones. Las palabras «personalmente afectado o tocado» serían para mí la mejor descripción de este proceso. En otras palabras el Anima adquiere car­ ta de ciudadanía psicológica en la experiencia del ejercitante y puede entrar en relación con el Animus. Recordemos que las características del Anima son la connaturali­ dad, la sintonía, la compenetración, la fusión, la admiración, la curio­ sidad e, incluso, la intriga. Pero lo importante es notar que el Anima no analiza, no critica, no clasifica, no controla. El Anima se maravi­ lla, si entiende; se asombra, si no entiende; se siente intrigada por lo que aún no sabe; y va en busca de lo que presiente sin saber exacta­ mente lo que es. Esta actitud de maravilla, asombro, exploración y abandono con­ fiado en la búsqueda activa de la realidad de Cristo, es lo que se pone en juego como preparación para «considerar Estados» y luego «elegir». La participación activa «como esclavito indigno» es un juego de fábula que pone de relieve la actitud de respeto, de presencia y de ausencia a la vez, de involucración matizada en la que tanto la racio­ nalidad como la actividad son contenidas para realzar el valor del sentimiento. En palabras técnicas, en los 4 ó 5 primeros días de la se­ gunda semana, se invita al ejercitante a relacionar su Animus con su

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Anima para alcanzar el «Mysterium Conjunctionis» o aquel matrimo­ nio interno que es el paso definitivo hacia la emergencia del «YoCompleto». c)

Las Dos Banderas y los Tres Binarios

De repente hay una pausa en el camino. Es una pregunta directa que pone al ejercitante en una actitud de alerta, pasando el «esclavito indigno» a ser el carácter principal, o el héroe como figura dramática. Es el espaldarazo final del «Tú eres este varón», que nos lleva a per­ sonalizar, individualizando todo lo que el ejercitante ha vivido hasta aquel momento. Enriquecido por la energía de la persona y la sombra (primera semana) y fortalecido por la conjunción del Animus y Ani­ ma, el ejercitante puede ya abordar el proceso de elección, no con su Ego o Yo-Consciente, sino con toda la afluencia y energía de su YoCompleto; no con la racionalidad fría de un pensamiento calculado y dirigido, sino con la confianza de un individuo que ha experimentado que el abandono del pensamiento espontáneo no es un peligro, sino una ganancia con efectos totalmente insospechados que le han colma­ do de felicidad y de consolaciones. Al terminar el proceso de Individuación, las relaciones entre el Ego como el Yo-Consciente y el Yo-Completo son muy difíciles de describir. Siguiendo la imagen del sistema solar, se podría decir que el Yo-Consciente es un planeta que circunda (circum-ambulatio) el Yo-Completo, como si fuese su sol. Entre el Yo-Consciente y el YoCompleto hay como fuerzas centrífugas y centrípetas que mantienen el Yo-Completo en el centro del sistema y el Yo-Consciente en su ór­ bita. Sin embargo, hay una diferencia importante: la fuerza centrípe­ ta, que atrae el Yo-Consciente hacia el Yo-Completo, es más fuerte que la fuerza centrífuga, con el resultado de que el Yo-Consciente se acerca paulatinamente a su centro, el Yo-Completo. El Yo-Conscien­ te nunca llega a fusionarse con el Yo-Completo, pero cuanto más cer­ ca están, más cantidad de energía fluye del Yo-Completo al Yo-Cons­ ciente, con una experiencia de mayor plenitud y potencia psicológica. Esta transformación interna tiene una consecuencia práctica de mucha importancia para el ejercitante. La plenitud y potencia psíqui­ ca permiten al ejercitante elegir y comprometerse con toda libertad y con un gran sentido de dedicación. La elección hecha desde el YoCompleto es realmente una consagración. Hay que notar que la fuerza con que una persona se compromete es una acción psicológica, que capacita a esta persona a poder reco-

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ger toda su energía y conducirla a los fines pretendidos. Lo que es tí­ pico de los Ejercicios de San Ignacio es que el objeto de la dedicación es espiritual y transcendental. d)

Las meditaciones después de la elección

La segunda parte de la segunda semana es para mí de poco signi­ ficado psicológico como desarrollo y manifestación de nuevas facetas. A mi modo de ver, los ejercicios de la segunda parte de la segunda se­ mana y toda la tercera y cuarta semanas son una continuación en un nivel transcendental de la madurez y riqueza psicológicas conseguidas durante la primera mitad de los Ejercicios Espirituales. Técnicamente podríamos expresar este proceso como si el Yo-Completo con su YoConsciente a su alrededor, circumbalara en torno de Cristo, como el Yo-Colectivo o Cósmico de la Creación. Siguiendo la comparación del sistema solar, podríamos decir que el Yo-Cósmico, Cristo, es el sol; y que el Yo-Completo del ejercitante es el planeta alrededor del cual el Yo-Consciente da vueltas como si fuese su luna. Aquí también conviene precisar que no se trata de un movimiento en órbitas estables, sino de anillos cada vez más apretados en forma de espiral. La fuerza de atracción del Yo-Completo del ejercitante ha­ cia el Yo-Cósmico, es más fuerte que la fuerza centrífuga que los mantendría alejados. Estamos ya en una relación transcendental en el terreno específicamente espiritual, en el sentido ignaciano. El ejerci­ tante empieza su aventura espiritual en su relación personal con Cris­ to, que sobrepasa todo lo imaginable a nivel humano. Es su iniciación en la vida mística y sobrenatural. Antes de terminar, quisiera dejar constancia de que si hubiese yo adoptado un análisis arquetipo! de los Ejercicios Ignacianos, según Jung concibe los arquetipos del inconsciente humano, encontraríamos aquí mucha materia de reflexión. Podríamos comparar, por ejemplo, a Cristo con el arquetipo de «Héroe» y ver hasta qué punto lo que es ancestral y constante en el subconsciente étnico de la humanidad, aparece en el Cristo de la tradición cristiana. Pero tenemos que dejar este enfoque tan rico y válido de un estudio jungiano de los Ejercicios para otra ocasión. He creído que valía la pena esbozar la compara­ ción entre el movimiento psicológico inducido por los Ejercicios Igna­ cianos y la evolución psíquica descrita por C. Jung.

19.

El diario intensivo de Progoff (DIP) y los Ejercicios Espirituales de San Ignacio por JOSÉ VICENTE BONET *

i UNA EXPERIENCIA DEL DIP 1.

Mariandale '86

Al atardecer de un caluroso día de agosto, 1986, en Mariandale, Ossining, Nueva York (Casa de Ejercicios regentada por Dominicas), unas doscientas personas acudíamos a la cita del Dr. Ira Progoff. Era un lugar propicio para las intensas jornadas de reflexión que se aproximaban: amplias zonas de césped, árboles corpulentos, ánades junto al lago y un horizonte sin límites. Estaríamos juntos seis días, en soledad acompañada, y en silencio casi monacal, escribiendo nuestro Diario Intensivo según las instrucciones impartidas por el mismo Progoff en un estilo sencillo, claro y sin pretensiones, con la esperanza de descubrir el sentido y la dirección de nuestra historia personal. En una atmósfera de paz y quietud evocamos y describimos brevemente por escrito recuerdos, experiencias y acontecimientos concretos de nuestra vida. Exploramos luego sus capítulos más destacados, incluidos esos momentos críticos en los que tomamos decisiones (u otros las tomaron por nosotros) que determinaron el camino que de hecho seguimos, dejando de lado otras rutas posibles por explorar, otras posibilidades por actualizar. A medida que avanzábamos, la singularidad y continuidad de nuestra historia se discernía con mayor claridad. Por fin nos adentra* JOSÉ VICENTE BONET. Director de la Secc. Psicología C E M . Orientador. Valencia.

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mos en la dimensión espiritual, el mundo de valores, filosofía personal y compromiso social, de creencias, de dudas, de indagación respetuosa de los interrogantes fundamentales de la existencia, como la posición del ser humano en el universo, su destino, los grandes misterios de la vida, la muerte, de la historia y de Dios, siempre desde una óptica personal y experiencial.

2. Antes y después Mariandale '86 fue para mí un momento culminante en un proceso que comenzó ocho años antes en el Instituto Sadhana (Lonavla, India) y que todavía continúa. Desde que conocí el DIP, me pareció (a mí y a otros entre mis compañeros) que aquí teníamos un instrumento de claridad y profundización interior muy útil y flexible, una manera de discernir ecuménica y «secular», accesible, pues, a toda persona capaz y deseosa de establecer contacto íntimo con sus vivencias interiores, independientemente de su ideología religiosa. Un método, además, que me parecía, y me parece, perfectamente compatible con el camino espiritual trazado por San Ignacio en sus Ejercicios. Así que, desde entonces, he hecho del DIP uno de mis métodos preferidos para el desarrollo personal y espiritual propio y de los demás. Me ha sido especialmente útil en ciertas ocasiones en que he tenido que tomar decisiones importantes.

II INTERÉS D E L CRISTIANO E N EL DIP

1. Cristianos en los talleres de DIP Mariandale '86 era un taller de Diario Intensivo, de los muchos que cada año se organizan en los EE.UU. y en otros países angloparlantes como Inglaterra, Irlanda, Nueva Zelanda, Australia y la India. Escuchando a mis compañeros leer (voluntariamente) en voz audible, fragmentos de su Diario, me di cuenta del amplio abanico social, cultural y religioso del grupo: hombres y mujeres, solteros, casados y divorciados, judíos y cristianos, creyentes y no-creyentes, americanos, europeos y asiáticos, artistas, músicos y escritores, y una proporción considerable de católicos, tanto seglares como clérigos y religiosos. Me llamó poderosamente la atención el interés que el Diario des-

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pierta entre cristianos en general y católicos en particular, que buscan métodos alternativos de profundizar su compromiso religioso. «Si yo hubiera de escoger sólo un método de desarrollo personal, además de la lectura meditada de la Biblia, escogería el Diario Intensivo», ha escrito Walden Howard, editor de Faith at Work. El Diario tiene un atractivo especial para una sección importante de cristianos comprometidos. (Véase Bibl 7, 8, 9, 10, 11, 12.) Ya en octubre 1981, el Religious News Service nos informaba que el DIP «había encontrado su sitio (home) entre los miembros de las instituciones religiosas». De los 100 instructores autorizados que el año anterior habían impartido 500 talleres de Diario Intensivo bajo el patrocinio oficial de Dialogue House, sede central del Diario, más de la mitad eran cristianos comprometidos y colaboradores eclesiales. Contabilizaban 11 ministros protestantes, 27 monjas y 15 sacerdotes católicos. Entre ellos, podemos añadir, varios jesuitas, como J. Cox (USA) y W. Hewett (Inglaterra) y otros.

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El porqué de este interés

Este interés tan acusado por parte de cristianos pertenecientes a instituciones eclesiales, no es una sorpresa para Progoff que, como discípulo de Jung, reconoce la fuerza integradora de una experiencia religiosa auténtica. Tampoco sorprende a los que hemos vivido la experiencia del Diario, en el que encontramos notables semejanzas con ciertos clásicos de la espiritualidad cristiana, La Nube del No-Saber y El Peregrino Ruso, por mencionar dos casos nada más. De hecho Progoff ha expresado su admiración y reconocido la deuda de su pensamiento a estos y otros clásicos (el Maestro Eckhart es uno de sus favoritos) de la vertiente contemplativa del cristianismo. Tanto le impresionó La Nube que la tradujo al inglés moderno, para entenderla y vivirla en profundidad, y la publicó con una interesante introducción. La sintonía de Progoff con ciertas corrientes del cristianismo contemplativo tal vez explique la sintonía de muchos cristianos contemporáneos con Progoff y su Diario. Este fue ciertamente uno de los aspectos que a mí me lo hicieron atrayente. Otro aspecto del DIP que me atrajo es el gran respeto que rezuma hacia toda experiencia religiosa del hombre concreto y hacia las diversas formulaciones teológicas. El DIP no está diseñado para sustituir ningún sistema religioso, sino para ayudar a sus practicantes a vivirlo más a fondo.

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En sus escritos Progoff hace muchas referencias a figuras bíblicas y no-bíblicas: el salmista y los profetas del A.T., Jesús, Francisco de Asís, etc. Pero, aunque admira la cosmovisión de Teilhard de Chardin, nunca menciona, que yo sepa, a Ignacio de Loyola. Sólo recuerdo una escueta mención de los EE en las notas de orientación que Dialogue House entrega a sus instructores autorizados, entre los que yo me cuento. Por otra parte varios jesuítas colaboran en la difusión del DIP. (Véase Bibl 7,11 y 12.) Diríase que encuentran en el DIP una manera de ver y de hacer en armonía con los EE, y perciben que el DIP puede, como veremos más adelante, ser una ayuda para revitalizar el uso de los EE en nuestros días. Hewett (Bibl 7) dice que «los EE de San Ignacio pueden, más fácilmente tal vez que otras guías del ascenso espiritual, transformarse en el camino real hacia ninguna parte. Y cuando son así, dejan de ser creativos, y propician esa clase de soledad que no sólo aisla sino también enajena. En años recientes este particular mapa espiritual ha sido estudiado con renovado "insight", y una nueva generación de directores ha surgido que está más capacitada para acompañar al caminante que desea seguir este camino y posibilitarle que lo haga propio, de manera que su soledad deje de ser algo rutinario y deprimente y se convierta en experiencia creativa, estimulante y provechosa. Este ensayo sugiere un paso más hacia una "dirección-no-dirigida" del caminante». Se refiere Hewett al DIP, y afirma más adelante estar «convencido de que esta técnica puede ejercer una influencia importante en el dar y en el hacer los EE, en cuanto que puede ser una inmensa ayuda para hacer de la oración en soledad una tarea más creativa y fructífera», No se trata, por supuesto, añade Hewett, de que el DIP sustituya o reemplace a los EE auténticos.

III BREVE NOTICIA DE PROGOFF Y SU DIARIO

1. Progoff: biografía y pensamiento El Dr. Ira Progoff nació hace casi 70 años en Brooklyn (USA) de ascendencia judía. Vivió la Segunda Guerra Mundial en Europa

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como soldado norteamericano. De vuelta en su país estudió psicología y escribió una tesis doctoral sobre Jung, que fue publicada y traducida al castellano bajo el título La Psicología de C. G. Jung y su significación social (Buenos Aires, Paidós, 1967). Becado de la Fundación Bollinguen pasó dos años de diálogo y reflexión con el mismo Jung en las postrimerías de su vida en Suiza. Posteriormente ha escrito copiosamente sobre Jung. Entre otras cosas me parece especialmente interesante su libro Jung, Synchronicity and Human Destiny: C. G. Jung's theory of meaningful coincidence (Nueva York, Julián Press, 1987). Desde 1959 a 1971 fue director del Institute for Research in Depth Psychology en la Universidad de Drew (USA). Sus estudios sobre personalidades creativas (como Tolstoi, Casáis, etc.), y su práctica como psicoterapeuta constituyeron la base empírica de lo que con el tiempo se llamó el Diario Intensivo. En la actualidad es el Director de Dialogue House, sede central desde donde se gestiona el programa oficial, tanto nacional como internacional, del DIP. Para un jesuíta es interesante saber que Progoff, además de ser uno de los fundadores de la Association of Humanistic Psychology, es miembro del consejo de la American Teilhard Association. Sus contribuciones más importantes son, a nivel teórico, la elaboración y formulación de la Psicología Profunda Holística que expone con gran lucidez en los libros 1, 2, y 3 de la bibliografía, y, a nivel práctico, la estructuración y difusión del Diario Intensivo, un original método de desarrollo intrapersonal, interpersonal y transpersonal por medio de la escritura, cuya fundamentación teórica es la Psicología Profunda Holística. La influencia de Jung en el pensamiento y la praxis de Progoff es fundamental y evidente. Bergson, Martin Buber, Paul Tillich, el Maestro Eckhart y el autor anónimo de La Nube del No-Saber, y Suzuki, el maestro de budismo Zen, con quien estudió durante un año, también han influido profundamente en su obra. Progoff bebe de muchas fuentes; se ha inspirado no sólo en los grandes de la psicología profunda sino también en la espiritualidad oriental, los místicos cristianos y el Talmud. La psicología profunda holística de Progoff es una psicología que, por así decirlo, siente la necesidad de ir más allá de la mera psicología, es decir, de abarcar también los aspectos transpersonales del ser humano, la totalidad de sus vivencias psíquicas, incluidas las místicas, sin dejar por eso de ser científica.

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En Mariandale '86 explicó el aspecto «profundo» de su psicología mediante la metáfora de la bellota y el roble: «Como el roble está latente en el fondo de la bellota, la plenitud de la persona humana, la totalidad de sus posibilidades creadoras y espirituales, está latente en el fondo del ser humano incompleto, que espera en silencio la oportunidad de aflorar. La función y la meta de una psicología holística profunda consiste en descubrir esas posibili­ dades latentes en el fondo del ser humano, en determinar los procesos mediante los cuales esas posibilidades se actualizan, en idear estrate­ gias prácticas que faciliten y amplíen el natural desarrollo de la perso­ nalidad» (Bibl 1, pp. 6-7). La hipótesis central de la psicología de Progoff es la siguiente: existe en el ser humano un «lugar» profundo y un principio de direc­ ción que no cesa de impulsar al individuo, desde su interior, hacia su realización personal y transpersonal. Es la Psique, «semilla de pleni­ tud» (Bibl 1, p. 153). La Psique posee varios niveles de profundidad. En la superficie consciente percibimos pensamientos, imágenes, intuiciones, sentimien­ tos, presentimientos... Postulamos luego un nivel inconsciente donde se encuentran, reprimidos, ciertos recuerdos e impulsos; es el «incons­ ciente reprimido» de Freud, o el «inconsciente personal» de Jung. Por fin, un nivel inconsciente más profundo, es decir, más fundamental, presente y activo en el individuo desde el primer momento de su exis­ tencia, que bien puede denominarse protoplásmico o transpersonal, por ser algo que existe por el mero hecho de pertenecer al género hu­ mano. A este nivel le llama Progoff la Psique Profunda, y, según él, los procesos más básicos de desarrollo personal operan a este nivel. Así pues, la Psique es la semilla de plenitud sembrada en el mismí­ simo protoplasma del ser humano, grávida de todas las posibilidades de esta forma particular de vida y constantemente en proceso de cre­ cimiento. Es simultáneamente semilla de crecimiento físico y mental, semilla de creatividad en todos los campos accesibles al ser humano: arte, ciencia, vida pública, etc., y «también» —insiste Progoff— «se­ milla de divinidad» (Bibil 1, p. 15). En otras palabras, el ser humano, según Progoff, no alcanza su plenitud hasta que no experimenta de alguna manera su vinculación a una realidad más amplia, más global que la persona individual. «Descendemos por el pozo de nuestro ser a una dimensión más

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profunda y así llegamos a la corriente subterránea. Aquí experimentamos la Unidad del Ser... Es el lugar de transcendencia donde, al cabo de un largo viaje interior, nuestra transformación y regeneración realmente empiezan» (Bibl 6, The Well, p. 166).

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Diario Intensivo: estructura y proceso

Nuestra vida es un viaje interior/exterior, una concatenación de sucesos internos y externos que, paso a paso, hoy en una dirección, mañana en otra, configuran nuestro camino personal. La Psique es el motor de este viaje por los altibajos, las cumbres, simas y valles de nuestro proceso de desarrollo. En un taller de Diario Intensivo, mediante una secuencia de ejercicios escritos, cuidadosamente diseñados, reconstruimos nuestro itinerario, nuestra historia personal, desde el punto de vista de nuestro «ahora», nuestro «momento presente», el último, el más reciente e inconcluso capítulo de nuestra biografía. En un primer módulo de ejercicios, llamado Contexto vital, nos situamos en el contexto de nuestra vida real y exploramos en primer lugar nuestro «momento presente». En una serie de «Diarios Parciales» («Logs» en el original inglés) recogemos, suóinta pero claramente, recuerdos, experiencias y acontecimientos que dan forma y sustancia a nuestra historia personal desde su comienzo hasta el momento presente. Luego, en otra serie de ejercicios apropiadamente llamados «Diálogos», establecemos una relación dialogante, de «Yo-a-Tú», en el sentido de Buber, con los aspectos más importantes y dinámicos de nuestra existencia: personas y el cuerpo, trabajos y grupos y acontecimientos. En un segundo módulo, Contacto con lo Profundo, volvemos a explorar nuestra vida a un nivel más hondo. Nos ponemos en contacto con la Psique Profunda a través de sus mensajes simbólicos, vislumbrados en sueños e imágenes crepusculares. Exploramos la dimensión espiritual y transpersonal de nuestra existencia. Rastreamos nuestra búsqueda personal de los misterios fundamentales de la vida. Reconstruimos nuestro itinerario espiritual en términos de las experiencias concretas de comunión y alienación que evoquemos de nuestro pasado; y algunas de ellas las plasmamos en forma de «mantras», cuya repetición en sincronía con la respiración ayuda a reactivar el proceso de nuestro desarrollo espiritual. En un tercer módulo, Continuidad Personal, se aprende el uso independiente y privado del Diario como instrumento de claridad y dis-

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cernimiento. Repasamos sus páginas en busca de pistas e indicios que reclamen nuestra atención hacia nuevas rutas a seguir, o a zonas de nuestra vida que merecen ser exploradas con vistas al desarrollo de sus posibilidades latentes. Rutas y zonas que se exploran con las técnicas aprendidas en módulos anteriores. No se trata de rememorar nostálgica o culpablemente nuestro pasado. Recordamos el pasado a fin de poder dar confiadamente un paso más hacia ese futuro que se nos abre de inmediato a nuestros pies mientras vamos caminando. Los ejercicios del DIP, practicados con la actitud apropiada, ponen en marcha en el participante un proceso interior de profundización en conocimiento y aceptación propia, de relación más íntima y amistosa con su historia personal. La actitud apropiada consiste en crear un espacio interior de quietud y silencio, por medio, por ejemplo, de una respiración pausada y acompasada. Una actitud meditativa, «crepuscular», como de duermevela, y, sin embargo, atenta a lo que va ocurriendo en su interior, dispuesta a percibir y acoger lo que vaya surgiendo espontáneamente, sin juicios ni análisis, y a constatarlo por escrito con toda la franqueza y sinceridad que le sea posible. Una actitud, reconocemos, que no siempre es fácil, pero que se puede aprender con un poco de práctica. En los primeros ejercicios el participante va roturando poco a poco el suelo y subsuelo de su memoria. Recuerdos/experiencias de su pasado aparecen cada vez con más facilidad en la pantalla de su consciencia; recuerdos, a veces, largo tiempo olvidados, que podrían tener algo importante que comunicarle. En ocasiones recuerdos penosos se acumulan y causan dolor; por lo general, uno aprende a afrontar con ecuanimidad los episodios oscuros de su historia, que también forman parte inalienable de su propio ser. Más adelante, dialogando según las normas del DIP, y siempre en esa actitud de atención interior, el participante descubre cosas acerca de sí mismo que no sabía que sabía, o las sabía con menos claridad y vigor. Es uno de los presupuestos del DIP, que sabemos más de lo que conscientemente conocemos, y que esa sabiduría latente puede hacerse consciente a través de «diálogos», sueños e imágenes crepusculares. A mi entender y en mi experiencia, uno de los efectos cumulativos más importantes del DIP es claridad y confianza en uno mismo. El Diario es algo más que un aparato que graba y almacena pasivamente los datos de mi vida; es un método para dilatarla y enriquecerla activamente. Si uno aprende a dialogar con el Diario, releyendo-

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lo con receptividad pasiva, sin imponerle interpretaciones preconcebidas, dejándole que nos interpele, es muy posible que nos ofrezca pistas y claves para enriquecer nuestra vida y potenciar nuestros recursos. El proceso puesto en marcha por el DIP genera energía y estimula el potencial creativo de la persona. Semillas depositadas hace miles de años en tumbas faraónicas, al ser descubiertas, fueron plantadas y germinaron. El DIP nos puede ayudar a descubrir dentro de nosotros mismos posibilidades latentes que están pugnando por realizarse. Para mí uno de los aspectos más atractivos del Diario es su neutralidad doctrinal: no imparte doctrina religiosa o filosófica concreta. El contenido es simplemente la persona que los hace y su historia: los acontecimientos internos y externos de su vida, sus experiencias, sus valores, sus creencias... El Diario no es una ideología, sino una pedagogía del hombre interior en busca de claridad, energía y dirección en su vida. Neutralidad sumamente valiosa en un mundo como el nuestro, donde prevalece y se respeta el pluralismo religioso y filosófico.

IV SEMEJANZAS ENTRE EL DIP Y LOS EE A nivel de metas ¡horizontes, yo veo en el DIP dos puntos principales de semejanza con los EE: 1) profundización interior y sentido de la vida, y 2) el recto uso de las criaturas y discernimiento, o mejor dicho, elección. 1) El DIP es, entre otras cosas, un proceso de profundización interior en busca de esa conexión transpersonal que da sentido a nuestra existencia. Progoff utiliza a este propósito dos metáforas muy sugerentes: el pozo y la gota de agua. «Descendemos por el pozo de nuestro ser a una dimensión más profunda y así llegamos a la corriente subterránea» y en esa corriente subterránea, que alimenta todos los pozos, encontramos la sabiduría interior que da sentido a la vida. «Aquí experimentamos la Unidad del Ser» (Bibl 6, The Well, p. 166). «La gota de agua abandonada a sí misma se evapora, pero unida al océano pervive para siempre»: es un pensamiento entresacado de la sabiduría tibetana que Progoff recuerda de sus lecturas de juventud. Los hombres, nos dice, suelen encontrar sentido a la vida, cuando se

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sienten vinculados a una realidad más grande, más global que sus seres individuales. Realidad que algunos vislumbran en Dios, otros en la Humanidad, otros en el Cosmos, otros... Buena parte de los ejercicios del segundo módulo están diseñados para evocar y ahondar en esas experiencias de conexión/alienación que jalonan nuestro itinerario espiritual. Esos momentos en que de alguna manera nos sentimos profundamente conectados/alienados de la humanidad, del cosmos, de Dios. Episodios como, por ejemplo, el de aquel joven que escribía: «mientras contemplaba la puesta del sol, me di cuenta intuitivamente de que hay algo más detrás de esa belleza del ocaso, y por unos instantes me sentí transportado y fuera de mí». O como el de aquella joven que recordaba «un sentimiento de dolor profundo un Viernes Santo; todo el sufrimiento de los hombres se albergaba en mi cuerpo. La oscuridad, las tinieblas; del pecho me surgió una angustia terrible, un grito: ¿Por qué? La imagen de Cristo en la cruz, y superpuestos en él todos los hombres y mujeres dolientes. Poco a poco vino la paz, la calma del agotamiento, y en este cansancio me sentí unida a los más pobres, a los más débiles, aquellos que no tienen voz y que no son importantes para nadie...». Como se puede apreciar, las conexiones/alienaciones del DIP son experiencias próximas a las consolaciones/desolaciones de los EE. No hace falta insistir en que los EE también desencadenan un proceso de profundización interior, que conduce a una experiencia de unión con Dios en quien reconocemos el sentido de nuestra existencia. En este aspecto, la diferencia entre DIP y EE es obvia: el punto de partida de los EE es la fe específicamente cristiana del ejercitante, mientras que el DIP no requiere esta fe, aunque tampoco la rechaza. 2) En cuanto al recto uso de las criaturas, tan importantes en los EE, me parece acertado el comentario de Hewett (Bibl 7), donde dice que dialogar con todas las cosas, personas, cuerpos, grupos, trabajos, etc., como se hace en el DIP, equivale a usarlas rectamente, porque implica el reconocimiento de su cualidad personal fundamental, es decir, «que no son meramente creadas, sino que están siendo creadas; mantenerse en diálogo con ellas es ser uno mismo recreado. Esta forma de reconocimiento y aprecio de la presencia de las criaturas, y el intento de facilitar una relación con ellas cada vez más respetuosa, contribuye a mejorar la calidad de nuestra vida». Así como en los EE el recto uso de las criaturas nos posibilita el discernimiento de la voluntad de Dios, así también los Diálogos del

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DIP ayudan al participante a discernir lo que le pide el movimiento de su vida en ese momento. Mientras el ejercitante se pregunta cuál es para él la voluntad de Dios en este momento de su vida, en el DIP nos preguntamos: «¿Hacia dónde se encamina mi vida? ¿Qué está deseando mi vida llegar a ser? ¿Qué pide mi vida de mí?» (Bibl 5, p. 45). Preguntas que no son tal vez tan diferentes de las del ejercitante, y que podrían entenderse de manera coherente con nuestra fe. Progoff entiende que, si nos ponemos en contacto profundo con nosotros mismos a todos los niveles, incluido el inconsciente, encontraremos un guía de toda confianza, la Psique profunda, que, a través de sus mensajes simbólicos e indirectos en sueños, imágenes crepusculares, diálogos, etc., nos indicará el camino a seguir. Yo diría que el conjunto del DIP está orientado a descubrir lo que Progoff llama «el paso próximo». Por eso muchas personas han encontrado en el DIP la claridad y la confianza que necesitaban en un momento dado de su vida para tomar decisiones importantes de cara al futuro. No suelen ser experiencias instantáneas y deslumbrantes; se parecen más a la transición gradual de la oscuridad de la noche a la claridad del mediodía. En cuanto a semejanzas a nivel de metodología/estilo, yo mencionaría las siguientes: 1) El clima de recogimiento y silencio tan propio de los EE es también esencial al DIP, precisamente para proporcionar esa profundización interior de que hablábamos antes. En el DIP se recomienda en lo posible un lugar aislado y tranquilo, y un grado de silencio externo conducente al recogimiento interior. Y se propicia ese recogimiento interior con la ayuda de textos meditativos del propio Progoff, uno de los cuales comienza con la significativa cita de Lao Tse: «El agua turbia, si la dejas tranquila, se vuelve clara»; y todos ellos concluyen con la frase «En el silencio... En el silencio» (Bibl 6). Estos textos, fruto de las vivencias del propio Progoff, utilizan imágenes y símbolos (pozo, agua, corriente, etc.), fácilmente accesibles a una mentalidad* secular, y están escritos en un estilo rítmico, pausado, con el fin de ayudar al participante a centrarse, descender por su pozo interior y alcanzar la corriente subterránea. Esta es la disposición en que deberían hacerse todos los ejercicios del DIP, y, por tanto, es conveniente renovarla al principio de cada ejercicio. 2) El estilo radicalmente no-directivo del acompañamiento en el DIP, armoniza con el gran respeto con que el «director» de los EE

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debería acompañar al ejercitante en su búsqueda personal de la voluntad de Dios (EE 15,16). Y digo debería, porque puede ocurrir, y, a veces, ocurre en EE personalizados, que el director dirige demasiado; en vez de acompañar, se interpone entre el ejercitante y su Dios, presiona indebidamente, y manipula, tal vez sin darse cuenta del todo, para satisfacer sus propias necesidades afectivas. Si éste el caso, podríamos aprender de la actitud prescrita para los instructores del DIP. Su función es meramente instruir al participante sobre el modo de hacer los ejercicios, y aclarar sus dudas en este punto. El instructor no interpreta ni analiza lo que el participante escribe, ni siquiera lo lee; a los participantes se les recomienda encarecidamente que se comprometan a no enseñar su Diario a nadie en absoluto, aunque, si lo desean, pueden leer fragmentos a personas o grupos de su elección. Un compromiso («Contrato de confidencialidad») que para muchos resulta altamente liberador y provechoso. Y si en el grupo algún participante decide leer en voz alta fragmentos de sus escritos, el instructor ni aconseja, ni consuela, ni, normalmente, responde. Progoff subraya la importancia de tener «confianza en el organismo». 3) Es bien sabida la importancia de los Exámenes en los EE; su importancia y su relación con d proceso de discernimiento. Yo diría que el Examen ignaciano es examen de conSciencia, tanto o más que de conciencia, y está orientado a que el ejercitante aprenda a «darse cuenta» cada vez con mayor habitualidad y profundidad de sus estados de consciencia, del flujo de sus vivencias interiores, a fin de poder discernir en ellas la voz del Espíritu. En el DIP casi todos los ejercicios tienen mucho de este examen de consciencia, de este tomar conciencia profunda del mundo interior. En particular, el llamado «Diario Cotidiano», en el que se nos invita a evocar y anotar brevemente las vivencias, estados de ánimo, etc., del día que acaba de transcurrir. 4) Existe cierta semejanza entre los Coloquios de los EE y los Diálogos del DIP. Los Coloquios ignacianos, tan importantes en los EE, se parecen a los Diálogos del DIP, en cuanto que en los coloquios también se trata de conversar «como un amigo habla a otro» (EE 54,1). El parecido es más significativo en el caso de Diálogos con lo que Progoff llama Figuras Sapienciales, es decir, figuras representativas de los valores más profundos y transcendentes de nuestra vida espiritual, como sería Jesucristo para un ejercitante. Tanto Diálogos como Coloquios nos ayudan a establecer una relación honda y operativa con esas figuras y lo que representan.

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5) Como Ignacio, Progoff es muy aficionado a las Repeticiones. Al final de cada ejercicio, Progoff prescribe que se lea pausadamente, atentos a nuestras reacciones internas a lo que leemos, y que se anoten esas reacciones. Hay ciertos ejercicios, como «Los Hitos de nuestra vida», que se releen una y otra vez como paso previo para otros ejercicios. Los mismos Diálogos son una manera de volver a contemplar temas o personas, etc., ya consignadas en otros ejercicios, con la esperanza de que nos revelen algo nuevo. En el segundo módulo evocamos y describimos por escrito las experiencias y acontecimientos que han jalonado («Hitos de nuestra vida espiritual») y marcado («Conexiones/Alienaciones») nuestro itinerario espiritual; exploramos su significado para nuestro presente («Cumbres, Simas y Exploraciones»), y las cristalizamos en forma de «Mantras Personales» que nos ayuden a reactivar nuestra vida interior. La relectura, pausada y en actitud de «receptividad pasiva», de todo el Diario, en busca de pistas y claves, del modo ya indicado en otra sección, es otra forma de «repetición» estilo DIP. El objetivo de estas «repeticiones» del DIP es, a mi entender, mantenerse en contacto con nuestro mundo interior, a fin de mejor captar y descifrar los mensajes simbólicos de nuestra Psique profunda. 6) «Encrucijadas», ejercicio del primer módulo del DIP, es bastante parecido a ciertos aspectos de las Elecciones en los EE. «Encrucijadas» está orientado al descubrimiento de posibilidades personales, tal vez olvidadas o arrinconadas, y a la toma de decisiones de cara al futuro. Recorremos mentalmente una vez más el sendero de nuestra vida e identificamos aquellos momentos en que pudimos haber echado por otro camino diferente del que seguimos; estos momentos son nuestras encrucijadas. Como, por ejemplo, aquel momento en la vida de X que, sintiendo una gran atracción hacia la pintura, decidió estudiar empresariales con el fin de ganarse mejor el sustento. Treinta años, y una fortuna, más tarde participaba X en un DIP y se preguntaba si no habría llegado ya la hora de dejar los negocios y dedicarse a lo que realmente le gustaba. Siguiendo las instrucciones de «Encrucijadas», se «vio» a sí mismo caminando por el sendero de su vida hasta llegar al momento crucial en su juventud cuando, muy a su pesar, decidió estudiar empresariales. Durante un rato continuó evocando lo que actualmente hizo y le aconteció a raíz de esa decisión. Después volvió a la encrucijada y se lanzó mentalmente (memoria e imaginación) por el ca-

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mino que podría haber seguido de haber decidido dedicarse a la pintura. Esta proyección mental, bien hecha, dejándose llevar de la imaginación más que del raciocionio, con suma espontaneidad, y, a ser posible, en el estado «crepuscular» de la consciencia, le infundió la claridad y confianza suficientes para decidir dejar los negocios y disfrutar del cultivo de la pintura. (No sé si llegó a vender un cuadro.) El mismo método de proyección mental se puede utilizar para facilitar una toma de decisión, cuando uno se encuentra en otro tipo de encrucijada: cuando tiene dos (o más) opciones/caminos a seguir y se pregunta por cuál de los dos optar. En el proceso de la proyección mental, uno puede adquirir la claridad y la confianza suficientes para optar por uno de los caminos posibles. A mi entender, este método es compatible y semejante al segundo tiempo para hacer elección de los EE, «quando se toma asaz claridad y conoscimiento por experiencia de consolaciones y dessolaciones» (EE 176).

V USOS DEL DIP EN UN CONTEXTO DE EE 1.

DIP como preparación para EE

El DIP se ha utilizado con eficacia como preparación para Ejercicios Personalizados. En De Nobili College (Pune, India) escolares jesuítas, antes de comenzar el período de formación teológica que precede al sacerdocio, solían hacer cuatro días de DIP, seguidos de un día de descanso, y seis días de EE personalizados. Tanto en la India como en Salamanca, el DIP ha sido integrado en programas de Tercera Probación, como preparación para los EE de mes. En el National Vocation Service Center, un centro regido por la Conferencia Episcopal de la India, y dedicado a la formación de formadores de Seminarios y casas religiosas, se suele practicar el DIP como preparación para períodos intensivos de acompañamiento y discernimiento espiritual y psicológico. Como participante activo de algunos de estos programas, estoy convencido del valor del DIP como preparación, pues tanto los EE personalizados en general, como el discernimiento en particular, presuponen una capacidad fuera de lo común para darse cuenta y tomar conciencia del flujo y reflujo, de las marejadas y marejadillas de núes-

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tro espacio interior; y esto no se puede improvisar. No siempre es fácil darse cuenta cumplida de las «varias mociones que en la ánima se causan» (EE 313,1): los pensamientos, sentimientos, sensaciones, imágenes, estados anímicos, inclinaciones y resistencias, consolaciones y desolaciones, etc., que fluyen como un río en nuestra consciencia, y que contienen pistas y claves para descubrir la voluntad de Dios en nuestra vida. El DIP es una escuela excepcional para el desarrollo de esta capacidad. Sus ejercicios y la actitud de atención interior y receptividad pasiva con que se ejecutan, nos adiestran para captar, cada vez con mayor sensibilidad y objetividad, nuestras vivencias interiores por más sutiles y evanescentes que sean.

2.

DIP como seguimiento de EE

Hewett (Bibl 7) sugiere acertadamente el uso habitual del DIP para mantener el impulso recibido en unos EE bien hechos. Pues ocurre que ese impulso, esa energía, esa claridad que sentimos al acabar los EE, se amortigua con alarmante rapidez en el vórtice de la vida y trabajo cotidianos. Es el viejo problema de cómo conservar el «fruto» de los EE, o cómo lograr que el proceso de profundización iniciado en el tiempo fuerte de los EE continúe después. Pienso que el DIP, en su conjunto y algunos de sus ejercicios concretos, pueden ser de gran ayuda. Suponiendo que uno esté ya familiarizado con el DIP, el «Diario Cotidiano», del que hablamos antes como examen de consciencia por escrito, llevado con regularidad, nos facilitará el contacto diario, o casi diario, con nuestras vivencias interiores, nos posibilitará el darnos cuenta de ellas, aun mientras están ocurriendo, y, una vez registradas por escrito, podremos volver sobre ellas más tarde. Esta toma de conciencia, esta facilidad para habitualmente «estar en sí y sobre sí» como creo que se ha dicho de Ignacio, es el paso necesario y, a veces, suficiente, para el progreso espiritual. Una lectura reposada de lo que hemos ido constatando en el «Diario Cotidiano» durante un período de tiempo, nos puede alertar a la conveniencia de plantearnos preguntas como, ¿dónde me encuentro ahora espiritualmente hablando? y ¿cómo he llegado donde estoy? Preguntas que corresponden al ejercicio «Mi Presente Espiritual». También nos puede sugerir la conveniencia de «Dialogar» con algún aspecto importante de nuestra vida, en el área de relaciones con personas, con trabajos, con el cuerpo, etc., que parece estar reclamando

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nuestra atención, pues reaparece una y otra vez en el «Diario Cotidiano». En la sección «Conexiones/Alineaciones» será provechoso consignar por escrito las consolaciones y desolaciones que vayamos experimentando en el curso de la vida ordinaria, con el fin de tomar conciencia más profunda de su significado. Y podemos plasmar algunas de esas experiencias en forma de «Mantras Personales» para mejor asimilarlas. Algo parecido se podría decir de otros ejercicios del DIP.

3.

¿DIP como EE?

Aquí me pregunto si puede ser provechoso hacer los Ejercicios «anuales» utilizando el DIP como formato. Yo pienso que sí, y mi experiencia en hacerlos y darlos de esta forma lo confirma. Explico primero brevemente esta forma de darlos. El acompañante propone los ejercicios del DIP, en la secuencia que les es propia, al ejercitante. Los distribuye a lo largo de los días de retiro, dos o tres al día, en una sesión matutina de media, o tres cuartos de hora. Durante el día, el ejercitante consigna por su cuenta en su cuaderno o carpeta de trabajo los ejercicios que se han propuesto, dedicándole las horas que sean necesarias. Luego, motivado por lo que los ejercicios escritos han hechos surgir en su interior (recuerdos, sentimientos, imágenes, etc.), el ejercitante dedica el tiempo que le parezca conveniente a la oración/meditación. Al final de la jornada, el ejercitante visita a su acompañante, si siente la necesidad de consultar o compartir. He comprobado personalmente que esta forma de hacer los Ejercicios anuales es provechosa. Además la considero válida para personas ya formadas en el espíritu de los EE, por haberlos hecho completos anteriormente. Tales personas «suficientemente maduras en la vida espiritual y ejercitadas en la práctica de la meditación», para usar las palabras del Directorio de Aquaviva, no tiene por qué repetir los mismos temas de los EE en forma condensada, como se ha hecho con frecuencia, ni hay por qué prescribirles ningún otro tema concreto, «sino que pueden meditar aquello que les parezca más útil» para sus fines, guiados por la experiencia ignaciana que ya poseen, y por la unción del Espíritu. (Directorium, caput x, 12. Roma, MDXCIX, p. 150 del Thesaurus Spiritualis S.I., Santander, 1950.) El DIP, por otro lado, es, como ya se ha dicho, un método doctrinalmente neutral, que no pretende sustituir o reemplazar la fe, las

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creencias o la espiritualidad de la persona que lo practica. Es una pedagogía encaminada a facilitar el contacto interior con nuestra historia personal, el acceso a las profundidades de nuestra psique, y el descubrimiento del sentido de nuestra existencia. El contenido, pues, del DIP es, ni más ni menos, la persona misma, en todas sus dimensiones, que se somete a su disciplina: su itinerario espiritual, sus vivencias, sus valores. El genuino ejercitante ignaciano no tiene nada que temer del DIP. Muy al contrario, el DIP le puede ayudar a aclarar, potenciar y profundizar su experiencia ignaciana, es decir, su relación con Jesucristo y sus valores: el gran y único tema de los EE. Por añadidura, es muy probable que la metodología del Diario le sirva para adentrarse en zonas de su psiquismo de las que tal vez no era del todo consciente (Bibl 6, The Well, pp. 14-15). Wiesner (Bibl 9) ha descrito un modelo de retiro espiritual, parcialmente inspirado en el DIP, y de contenido explícitamente cristiano. Es un programa dividido en cuatro partes: 1) Mi Momento Presente; 2) Mi Historia de Salvación; 3) Mis Relaciones, y 4) Mi Dios; cuatro aspectos fundamentales en la vida de un cristiano. En cada una de estas partes se propone una secuencia de ejercicios escritos. Algunos están sacados directamente del DIP, como «Mi Presente», «Hitos de mi Vida», «Diálogos», «Mantras Personales», etc. Los demás, como, por ejemplo, «Círculos», «Tiempo», «Misterio Pascual», «Salmo 136», «El Nombre de Dios», etc., provienen de fuentes claramente bíblicas y cristianas. Este modelo acusa fuertemente la influencia del DIP tanto en el esquema general como en los ejercicios. Sin embargo, estrictamente hablando, no se puede clasificar ni como DIP ni como EE. Es otra cosa, es algo híbrido y diferente, pero no por eso menos estimable. Yo lo he utilizado, con modificaciones de mi propia cosecha, en Ejercicios anuales para religiosos (jesuítas incluidos) y he quedado satisfecho de los resultados. Lo he impartido al estilo de ejercicios personalizados para grupos pequeños, con el fin de prestar atención personal a todos los ejercitantes. Doy una instrucción común a todo el grupo por la mañana, explicando los ejercicios del día, que cada cual hará por su cuenta en privado y por escrito. Una vez al día veo a cada uno de los ejercitantes durante 15 ó 30 minutos, a fin de que den cuenta del proceso y compartan, si así lo desean, su contenido. La entrevista diaria ofrece la oportunidad de aclaración del proceso y de acompañamiento espiritual. También lo he dado, sin entrevista personal diaria, a grupos más

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numerosos de religiosas: dos sesiones diarias de ejercicios escritos en grupo (aunque cada cual por su cuenta, por supuesto), y una charla coloquio sobre un tema relacionado con la vida religiosa. Considero el modelo de Wiesner una alternativa válida y provechosa a otros métodos más convencionales (aunque no menos útiles) de impartir ejercicios anuales.

4.

Posibles aportaciones del DIP a los EE

a)

Sueños e imágenes crepusculares

«Un sueño sin descifrar es como una carta sin abrir» dice el Talmud. Evidentemente los sueños (y también las imágenes crepusculares, que son fenómenos afínes y emanan de la misma fuente, es decir, la psique profunda) tienen mucho que decirnos dé nosotros mismos. Sin duda son importantes para nuestro desarrollo personal y espiritual. Según Progoff, hay sueños que reflejan más o menos literalmente lo que nos va aconteciendo en la vida cotidiana. Otros revelan simbólicamente recuerdos y/o impulsos reprimidos, de los cuales tal vez no somos conscientes. Finalmente hay una categoría de sueños más significativos, que surgen de las profundidades de nuestra psique y tienen la misión, por así decirlo, de orientarnos en el proceso de nuestro desarrollo. Estos últimos suelen recurrir en cuanto al tema, se suelen recordar cuando nos despertamos, y ocurren frecuentemente en momentos de crisis personal. Uno de los presupuestos del DIP es que la psique ejercita su rol directivo, en el desarrollo de la persona, en un lenguaje simbólico como, por ejemplo, a través de sueños e imágenes crepusculares. «Si la bellota o el tulipán soñara» —musita Progoff (Bibl 3, p. 24)— «si la semilla de cualquier ser soñara, su sueño sería una imagen de lo que tienen dentro, latente, esperando, con más o menos impaciencia, el momento en que la promesa de su existencia se haga realidad». Por eso pienso que en la práctica de los EE, y más concretamente en el discernimiento y acompañamiento espiritual, sería provechoso prestar más atención y utilizar más frecuentemente los sueños (e imágenes crepusculares) del ejercitante. Se ha escrito poco, que yo sepa, sobre este tema. J. Fuella, S. J., en un artículo reciente, «Using Dreams in Spiritual Direction» apare-

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cido en Human Development, 1, Spring, 1983, pp. 34-41, aboga por el uso apropiado de los sueños en el acompañamiento espiritual . «Todo el mundo sueña todas las noches varias veces por lo general» y cada sueño tiene un sentido específico para el soñador. Es, pues, difícil entender la resistencia a utilizar los sueños en el acompañamiento espiritual, sobre todo si recordamos que los sueños coordinados de Pedro y Cornelio fueron decisivos en la historia de la Iglesia primitiva. El hecho es que los sueños no han gozado, generalmente hablando, del favor de autores y directores espirituales. El mismo Pedro Meseguer, S.J., cuyo libro El Secreto de ¡os Sueños tanto contribuyó a la revalorización de los sueños, recomienda su uso en la dirección espiritual únicamente «en casos excepcionales» (Fuella, p. 34). «Estoy personalmente convencido» —concluye Fuella (p. 41)— «de que los sueños ayudan a aclarar ciertas actitudes y reacciones psicológicas, motivadas por la determinación deliberada de tomarse en serio la vida espiritual. Los sueños... ni son tan irracionales ni tan esotéricos como para dejarlos exclusivamente a la interpretación de psicoanalistas de profesión. Con tal que uno conozca claramente sus limitaciones y proceda con cautela... se puede aprender mucho de los sueños en la dirección espiritual». Presuponiendo, de entrada, que no hablamos de casos que requieran psicoterapia profesional, el acompañante espiritual debidamente preparado, aunque no sea psicoanalista, que reconozca los límites de su competencia y sea prudente, puede provechosamente utilizar varios enfoques a la exploración del significado de los sueños, de acuerdo con sus destrezas y preferencias metodológicas. Así pues, algunos preferirán el enfoque de la psicoterapia gestáltica. Fuella, en el artículo citado, describe detalladamente un enfoque experiencial, basado en un interesante modelo jungiano de desarrollo personal. Yo me limitaré a describir en líneas generales el enfoque del DIP, que también es de inspiración jungiana. Según Progoff, es característico de los sueños contarnos una historia, por absurda que parezca, con trama, personajes, acción y diálogo. Los sueños comunican su mensaje de manera alusiva e indirecta, a través de símbolos que nos permitan vislumbrar algo de nuestro estado presente, y, sobre todo, nos brinden orientación para el futuro, 1

1

Véase BALLESTEE., M . , Meditar un sueño, dimensión religiosa del mundo onírico (publicada por Acanto), y también del mismo autor una comunicación libre en este simposio titulada «Ya me quiera dormir...», la primera adición, clave de interpretación onírica.

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para el «paso próximo» al que nos está urgiendo la vida en este momento. En el enfoque del DIP, generalmente no se consideran los sueños episodios aislados y completos en sí mismos, sino partes orgánicas de un proceso de soñar. Tampoco se analizan, es decir, no se les imponen categorías teóricas, sino que, como explicaremos, se amplían. Por fin, se les permite hablar por sí mismos, y no en términos de un modelo preconcebido. Por eso en el DIP los sueños (y paralelamente las imágenes crepusculares) se exploran mediante dos ejercicios escritos. En el primero, «Inventario», evocamos y describimos todos los sueños que podamos recordar, en orden cronológico, con toda objetividad posible, sin adornos, análisis o interpretaciones teóricas. En el segundo, «Ampliación», leemos el «Inventario» en actitud de silencio interior y receptividad pasiva, y nos permitimos ser atraídos hacia un sueño, o grupo de sueños, concreto. Y entonces, en un estado crepuscular de duermevela, esperamos a que el flujo de imágenes oníricas se desarrolle por su cuenta, sin dirigirlo a nivel consciente. Anotamos lo que vamos viendo. Leemos después lo que hemos escrito, y aguardamos pacientemente a que el sueño, y sus ampliaciones, nos digan lo que nos tienen que decir, a su hora, sin apresurarnos a imponerles una lectura concreta por obvia que parezca. El método es menos arduo de lo que parece. Para más detalles, remito al lector interesado a Bibl 4, pp. 228-252. b)

Escribir para evocar

Diarios y autobiografías abundan por doquier. Desde San Agustín hasta Anais Nin, gentes de todos los tiempos y culturas han sentido la urgencia de plasmar por escrito sus vivencias personales. De San Ignacio, por ejemplo, conservamos preciosos fragmentos de su Diario Espiritual y una Autobiografía incompleta, que nos revelan importantes aspectos de su personalidad y de su itinerario espiritual. En EE, a menudo se recomienda al ejercitante que constate por escrito los puntos más destacados del «examen de la oración». El DIP, por supuesto, utiliza la escritura como vehículo fundamental y necesario del método. Pero su estilo de escritura no consiste meramente en consignar por escrito lo que recordamos del pasado y experimentamos en el presente. Va más allá. Va íntimamente unido al proceso interior del que escribe: lo inicia, lo estimula, lo hace avanzar, lo acompaña y lo nutre en todo momento.

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En otras palabras, la escritura tal como se practica en el DIP: en un clima interior de concentración mental relajada, en un estado de consciencia crepuscular como de duermevela, casi como soñando despierto, pero atento a lo que interiormente vaya sucediendo, con gran espontaneidad y libertad interior, sin sentirse cohibido por juicios ni prejuicios ni condenas..., este tipo de escritura, repito, permitirá que nuestra psique profunda nos hable y nos oriente en nuestro desarrollo personal y espiritual. Me refiero al uso de este tipo de «escritura crepuscular» en los EE. Sería enriquecedor para un ejercitante adentrarse en sus moradas interiores (no necesariamente teresianas) por medio de esta manera de escribir, pues tiene un gran poder evocativo. A medida que uno escribe de esta forma surgen recuerdos largo tiempo olvidados, imágenes, sentimientos y pensamientos espontáneos, que pueden ser profundamente reveladores. En el curso de los EE habrá momentos en que esta práctica será apropiada para que el ejercitante conecte más a fondo con sus sentimientos reales, con su «si mismo» más auténtico. Ya hemos hablado antes de la utilidad de ciertos ejercicios del DIP («Encrucijadas» y «Diálogos», por ejemplo) en el contexto de los EE.

VI CONCLUSIÓN Desde una experiencia personal de ambos métodos, he descrito en este trabajo la estructura y el proceso del DIP, resaltando sus semejanzas con los EE, con el fin de mostrar la idoneidad del DIP como instrumento que puede ser usado provechosamente en un contexto de EE, sea como preparación, como seguimiento, y hasta como formato apto para los Ejercicios anuales de un ejercitante formado. También he propuesto las aportaciones del DIP, que pueden enriquecer la práctica de los EE. Esta idoneidad y estas propuestas las veo yo reforzadas por la sabia pedagogía ignaciana de los EE, que armoniza admirablemente la nitidez de sus metas: «buscar y hallar la voluntad divina» en el «conoscimiento interno», el amor y el seguimiento del Señor, y la flexibilidad de los medios para alcanzarla: «todo modo de preparar el ánima...» (EE 1,3;104). Tanto los EE como el DIP nos ponen en camino hacia la trans-

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formación del yo (tema central de este simposio), cada cual desde su propia perspectiva. Los EE lo hacen a partir de un modelo antropo­ lógico netamente cristiano y paulino, como claramente ha expuesto Parmananda en su ponencia inaugural. El DIP lo hace a partir del modelo antropológico de la Psicologia Profunda Holística. Una psicología que no teme ir más allá de la mera psicología, y abarca toda vivencia humana genuina y documen­ tada, incluida la religiosa y la «mística». Un modelo inspirado en el concepto jungiano del ser humano como «imago Dei», que ve en lo más íntimo de este organismo una «semilla de plenitud» y también una «semilla de divinidad», y no duda en hacer suyas las palabras del maestro Eckhart (ilustre predicador, místico, y, según Progoff, el psi­ cólogo profundo más notable de la era precientífica): «Semillas de pera se transforman en perales; semillas de nuez en nogales; y semillas de Dios en Dios» (Bibl 3, p. 25).

APÉNDICE Lista de Ejercicios del DIP I.

II.

CONTEXTO VITAL 1. Mi Presente 2. Hitos de mi Vida 3. Historia de mi Vida 4. Encrucijada 5. Exploración de Capítulos de mi Vida 6. Diario Cotidiano DIALOGO 1. Diálogo con Personas 2. Diálogo con Trabajos 3. Diálogo con mi Cuerpo 4. Diálogo con Colectivos 5. Acontecimientos, Situaciones, Circunstancias

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III.

PROFUNDIDAD 1. Inventario y Extensión de Sueños 2. Inventario y Extensión de Imágenes Crepusculares 3. Meditación 4. Mi Sabiduría Interior: Diálogo con Figura Sapiencial 5. Mi Presente Espiritual 6. Hitos de mi Itinerario Espiritual 7. Historia de mi Vida Espiritual: Conexiones/Alienaciones 8. Mantras Personales 9. Cumbres, Simas y Exploraciones

IV.

CONCLUSIÓN 1. Recapitulación y Testamento 2. Mi Presente de Cara al Futuro

BIBLIOGRAFÍA Bases teóricas del DIP 1.

La psicología profunda y el hombre moderno, Psique, Bue-

PROGOFF, I.,

nos Aires. 2.

The symbolic and the real, McGraw-Hill, Nueva York,

PROGOFF, I.,

1973. 3.

PROGOFF, I.,

The dynamics of hope, Dialogue House, Nueva York, 1985.

Descripción del DIP 4.

At a journal workshop, Dialogue House, Nueva York, 1975. En francés, Le journal intime intensif, Editions de L'Home, Montreal, 1984. 5. PROGOFF, I., The practice of process meditation, Dialogue House, Nueva York, 1980. 6. PROGOFF, I., The well and the cathedral, the star/cross, the white-robed monk, Dialogue House, Nueva York, 1981. PROGOFF, I.,

Comentarios cristianos al DIP 7.

HEWETT, W . , S. J., «Creative Loneliness» (The Ignatian Spiritual Exercises and the Progoff Intensive Journal), The Way, Jan, 1976, pp. 274283.

19. 8.

EL DIARIO INTENSIVO DE PROGOFF (DIP)

353

DORFF, F. (O. Praem), «The Heart of Progoffs Process Spirituality»,

Review for Religious, 39, 1980, pp. 389-403. 9.

WIESNER, T. (CM), «The Journal Retreat: A Model»,

gious, nov-dec 10.

Review for Reli­

1982, pp. 859-866.

MCMURRY, J., S. S., «Spirituality for a Secular Culture: A Christological Interpretation of Progoffs Intensive-Journal Method»,

Review for

Religious, may-june 1988, pp. 383-392. 11.

MATHEWS, W . , S. J., «On Journalling Self-Appropriation»,

Milltown

Sludies, 6, 1981. 12.

BONET, J. V., S. J., «The acorn and the oak» (presuppositions and pro­ cess of Progoffs intensive journal),

Ignis,

september 1987, India, pp.

247-258. Una versión castellana de este artículo se ha publicado con el título «La bellota y el roble. Diario Intensivo de Progoff», en

giosa, vol. 67, núm. 13, 15 nov. 1989, pp. 403-408.

Vida Reli­

20.

El enfoque corporal de Gendlin (Focusing) y los Ejercicios Espirituales p o r CARLOS ALEMANY *

i INTRODUCCIÓN: UN PUNTO D E PARTIDA A fines de febrero de 1986, Edwin McMahon y Peter Campbell, junto con otros 7 instructores, impartían Un cursillo intensivo de una semana de duración a 52 experimentados directores y directoras de Ejercicios en el Centro Ignaciano de Espiritualidad de Guelph, Canadá. El tema era «Focusing y Espiritualidad». Ambos eran terapeutas y sacerdotes, fundadores del «Institute for Research in Spirituality», con base en California, y autores de diversas publicaciones, entre las que se incluía un libro aparecido ese mismo año sobre el tema y cuya primera edición se agotó con más facilidad de la esperada . Ambos estaban acostumbrados a dar cursillos fin de semana, de introducción a Focusing para su uso precisamente en contextos cristianos. Pero esta era la primera vez que el cursillo tenía una duración mayor y sobre todo que estaba dirigido muy específicamente a expertos de los ejercicios ignacianos de todo EE.UU. y Canadá y entre ellos se encontraban más de una veintena de jesuítas. Uno de ellos, Anthony Van Hee, del mismo Centro Ignaciano de 1

* CARLOS ALEMANY, Prof. de Psicología. Universidad de Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid. MCMAHON, E., y CAMPBELL, P., Bio-Spirituality: Focusing as way of growing Loyola, Univ. Press, Chicago, 1986. Ellos publican también el boletín semestral KAIROS: Focusing and Spirituality, Coulterville,, California. 1

20. EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING)

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2

Guelph, escribió unas notas al terminar su experiencia . En ellas dejaba constancia de su sorpresa por descubrir la semejanza entre el intento de Gendlin y el de Ignacio de Loyola en diversos puntos. Sobre todo, en el propósito de ambos de enseñarnos la construcción de los significados desde el «hombre interior», la interacción entre sentir y reflectir y la creación de procesos de experiencias en las que el cuerpo como organismo total —y no sólo la mente— aparecía como el principal protagonista. Y apreciaba cómo Focusing le ayudaba a entender mejor y valorar de forma nueva algunos de los rasgos típicos de la experiencia ignaciana. En ese sentido, sugería él que ambas líneas podían utilizarse conjuntamente en algunos aspectos particulares. Desde entonces, otros programas como éste han seguido impartiéndose en EE.UU. y Canadá con gran aceptación. Pero en cualquier caso, antes y después de esta experiencia de Guelph, otros han tenido —hemos tenido— la misma sensación: el aprecio por lo que aporta Gendlin en su teoría y técnica del enfoque corporal, el uso que hemos hecho de ella, las aplicaciones que hemos visto, etc., no terminan en sus aspectos terapéuticos o de crecimiento personal, sino que alcanzan la dimensión espiritual de una forma nueva y bien atrayente. En este estudio querríamos poner de relieve algo de todo ello, pero esta vez circunscrito a la posible relación con los Ejercicios de San Ignacio. Estos implican una espiritualidad y una metodología muy concretas y desarrollan unos recursos muy específicos. Querríamos ver cómo hacer una lectura de esta experiencia ignaciana desde lo que aporta y subraya el Focusing de Gendlin y al mismo tiempo qué elementos de esta técnica terapéutica pueden facilitar algunos aspectos y métodos típicos de los EE.EE. de San Ignacio. Y pensamos que el beneficio es mutuo para ambos.

II EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING) El enfoque corporal de Gendlin (Focusing) es una técnica terapéutica inscrita dentro de la psicoterapia experiencial. Gendlin buscó introducir el término más filosófico de «existencia» en términos de «experiencia». Con una sólida fundamentación basada en la filosofía 2

VAN HEE, A . , «The Spiritual Exercises of St. Ignatius and Focusing», Kairos, vol. 1, núm. 1, jury 1986, p. 3.

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existencial y la fenomenología y a partir del constructo «experiencing» o flujo de experiencias percibido como proceso organísmico cambiante, Gendlin aporta la técnica del enfoque corporal como un manual práctico y divulgador de su obra científica . Focusing es una técnica que facilita el proceso experiencial. En ella el cuerpo aparece como la referencia constante de todo este proceso de despliegue de la vivencia. Este despliegue se vive como un movimiento de consciencia interior, que se produce entre sensaciones corporales que contienen significados implícitos por una parte y algo que funciona como símbolo e interacciona con ellas por otra . 3

4

El enfoque corporal enfatiza el proceso frente a los resultados y pone en contacto a la persona con su propio flujo de experiencias, que de forma fenoménica percibe sólo en parte. Conectar con la forma exacta de vivenciar en el cuerpo cualquier situación no es más que el comienzo de un proceso de despliegue y de apertura de la dinámica consciente de la propia existencia. Ayudar a estar con lo que Gendlin llama «acto crucial interno» y permitir desde ahí la reconstrucción del flujo de experiencias —sean éstas dolorosas y negativas o agradables y positivas— lleva en definitiva a niveles de mayor consciencia e integración personal. 5

Por todo ello, la técnica de focusing puede ser utilizada por profesionales de la relación de ayuda, como una técnica de intervención en crisis o como técnica de facilitación de contacto con ese inconsciente que es el cuerpo. Y sin embargo, puede ser utilizada también, de una manera directa, por todos aquellos que podríamos llamar personas normales, y que sin embargo están especialmente motivados para crecer en una mayor autocomprensión de su propia existencia, en sentirse mejor, más vitales, más humanos y más integrados. Por toda esta aportación, Gendlin, profesor de la Universidad de Chicago, filósofo, terapeuta e investigador, recibió a comienzos de la década de los 70 el premio de la APA norteamericana, como «el profesional más distinguido del año». Desde entonces ha seguido desa!

a

GENDLIN, E., Focusing: proceso y técnica del enfoque corporal, 2. ed., Ed. Mensajero, Bilbao, 1988. En el espacio de 4 años ha visto su aparición la traducción a diversas lenguas, además del original inglés y de esta española (alemán, francés, holandés, danés y japonés). Sobre el constructo «experiencing» y el proceso de simbolización, cfr. GONDRA, J. M., La psicoterapia de Cari Rogers, Desclée, Bilbao, 1975, p. 9. GARCÍA-MONGE, J. A., «El Focusing de Gendlin como estructura técnica del darse cuenta gestáltico», Rev. de Psiquiatría y Psicología Humanista, 5, 1983, pp. 71-81. 4

5

20.

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6

rrollando el enfoque corporal en sus distintas aplicaciones . Su última contribución —no traducida todavía a la lengua española— trata de cómo utilizar el enfoque corporal como técnica de interpretación de los sueños, «permitiendo que sea tu cuerpo el que interprete tu sueño» . ¿Cómo estar en contacto con ese «acto crucial interno»? ¿Qué hacer ahíl La técnica del enfoque corporal implica un proceso de atención y de despliegue de la vivencia muy específico, que está pedagógicamente estructurado en una serie de pasos o movimientos. Por ello en este proceso interior resulta importante: 7

a) Prestar atención a lo que el cuerpo siente por dentro. b) Captar la diferencia entre sensaciones corporales, sentimientos y sensación nueva de la totalidad sentida, algo que no tiene nada que ver con el estereotipo tanto racional como afectivo con que solemos encasillar cualquiera de los problemas, situaciones, relaciones o experiencias que tenemos. c) Permitir que se forme esta sensación-nueva que comprende e integra tres elementos importantes: — Las sensaciones corporales del problema. — Los sentimientos y tonalidad afectiva. — Los significados. d) Permitir que esa sensación-sentida (felt-sense) entre en interacción con palabras, imágenes, etc. (símbolos) para que surjan de ahí diferentes significados que son contrastados —en su veracidad— por la resonancia corporal que ofrecen. e) Resonar corporalmente entre la sensación-sentida y el símbolo elegido, para comprobar su posible ajuste. f) Asistir a pequeños o grandes cambios interiores corporales (bodily felt-shift), como consecuencia de haber interaccionado las sensaciones y sentimientos con los distintos significados. 6

Sobre investigación, cfr. GENDLIN, E. T., «What comes after traditional psychotherapy research?», American Psychologist, vol. 41, 2, feb. 1986, pp. 131-136. Asimismo, ALEMANY, C , «El enfoque corporal de Gendlin: validación de un instrumento de medida (PFC-2), Miscelánea Comillas, 44, 1986, pp. 85-110. Respecto a los practicantes de la técnica, sus contribuciones y comentarios aparecen con mucha frecuencia en el boletín The Focusing Connection. Focusing está siendo aplicado en diversos campos: terapéutico (por sí mismo y en conjunción con otras orientaciones tales como Gestalt, NLP, psicodinámica, etc.), en programas de creatividad, en espiritualidad, etc. GENDLIN, E., Let your body interpret your dreams, Wilmette III, Chiron, 1986. 7

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g) Facilitar la amplitud de percepción del cambio haciendo preguntas clave, para que se expanda el significado encontrado o para afrontar posibles bloqueos. h) Terminar este rato de interacción con la propia sabiduría corporal, con actitud de recibir y aceptar lo que allí sucedió y de agradecer el proceso, además de caer en la cuenta de los posibles cambios habidos. El repetir el proceso una y otra vez permite lo que Gendlin llama «estar en contacto con el fluir de las experiencias». Lo que hay que subrayar es que esta «experiencia de la experiencia» no es algo cognitivo (aunque tiene parte de eso) ni solamente emocional (que también lo es) ni algo meramente corporal (que es un importante componente): es algo significativo (productor, fuente y descubridor de significados) que al mismo tiempo es corporal, afectivo y cognitivo y que se da antes de que estos tres aspectos se diferencien. No es por tanto sólo algo físico, como puede ser sentir la sensación de la tensión corporal, ni algo meramente afectivo, como puede ser el sentimiento profundo de una determinada tristeza, ni algo solamente cognitivo, como puede ser encontrar las palabras o el significado implícito explícito de determinada experiencia o conducta. Es estar en contacto con el proceso que permite enfocar determinada experiencia o situación, sentirla y finalmente asistir a su progresivo despliegue, cuando vamos interaccionando con distintos símbolos y vamos percibiendo corporalmente los registros de dicha interacción, notando pequeños o grandes cambios o movimientos en el cuerpo, como consecuencia de la adecuación lograda. En esto consiste fundamentalmente el proceso de Focusing, y lo que ha hecho Gendlin es poner de relieve los diversos componentes del proceso, así como explicitar la técnica que permite acompañar el proceso en sus diversas etapas. El enfoque corporal puede utilizarse para lograr diferentes finalidades dentro de contextos distintos. Se puede tomar como una técnica terapéutica de enfocar problemas y tensiones, para saber estar con ellos y permitir que se cambien. Se puede orientar —igualmente— como una pedagogía de la creación de actitudes, que integren y expresen mejor y más profundamente la relación entre lo mental y lo corporal. Se puede utilizar como un camino para el aumento de la consciencia personal corporalmente sentida. O puede servirnos para encontrar una mayor creatividad y una mayor amplitud y profundidad en la propia congruencia. O sencillamente como una manera de

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acceder a la vivencia positiva de uno mismo y —a partir de ahí— conectar con el fluir de la energía vital y liberadora. Y todas estas funciones pueden darse tanto en un contexto de rehabilitación terapéutica como en la línea de crecimiento personal y autorrealización. Los diversos movimientos o fases suponen una guía pedagógica, para ayudarnos a estar específicamente de una forma que permita utilizar al máximo la sabiduría corporal. En este sentido representan una operatividad funcional de algo que está en la base de todas las psicoterapias: la congruencia o autenticidad personal. Gendlin nos propone —por medio de esta técnica y de las actitudes implícitas que la acompañan— medios concretos para crecer en esa autenticidad. Cada uno de estos movimientos tiene sus objetivos precisos y al mismo tiempo forman parte de todo un proceso, que representa una forma sabia de estar con uno mismo. Y en cada uno de ellos encontraremos formulaciones pertinentes y apropiadas para buscar, hacer o permitir aquello que nos conduce a una más completa experienciación de la realidad.

III LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: UNA EXPERIENCIA Y UN PROCESO Tras haber presentado sucintamente la teoría y técnica de Gendlin, pongamos ahora el foco de nuestra atención en los EE.EE. Estos, en sus diversas modalidades de duración más larga o breve, individual o en grupos, implican una experiencia y apuntan a un proceso. Una experiencia de caer en la cuenta sobre el modo como la persona estructura sus afectos y sentires, sus deseos y actitudes y su acción. A partir de estos datos —recogidos de su realidad— descubrirá la invitación dialogal de Jesús a «vivir con El y trabajar con El» (Jn 1,39) para transformar esta realidad de manera que transparente la mirada amorosa del Padre sobre ella. Una experiencia de elegir y saber elegir bien, como balance entre medios y fines, a fin de acertar con el descubrimiento de la voluntad de Dios sobre la Historia, la naturaleza y la propia vida, «solamente deseando y eligiendo lo que más conduce» a la gloria y alabanza de su Divina Majestad (EE 23,7). Una experiencia de relectura de la propia historia desde el reencuentro con la Historia de la Salvación, a través de la vivencia del

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amor misericordioso de Dios y de la escucha del nuevo proyecto vital que ofrece Jesús —hombre para los demás— como llamada a la misión y al seguimiento. Los EE son —en definitiva— una experiencia de interiorización, de liberación y de crecimiento. Y por ello mismo implican un proceso, es decir, suponen un recorrido y desarrollan una dinámica que se irá construyendo lentamente y que quedará abierta después de los mismos EE porque se trata nada menos que de construir una nueva interacción con la realidad. Los EE son un proceso, porque —como se ha señalado muy bien— los EE son un «texto para hacer» . No son páginas para meditar, sino pautas para hacer un determinado camino, con unos objetivos muy precisos y utilizando unos medios muy concretos. Ello implica que cada vez que acontece la experiencia se tiene que crear una dinámica, en la que el que hace los EE y el que los da, ambos, tienen definidos sus propios papeles. Es un proceso que busca las raíces sobre las que hemos construido la realidad («traer la historia», EE 102,1; 191,1; «traer a la memoria», EE 234,1). Por ejemplo, en el caso de los pecados, el ejercitante es invitado no sólo a implorar perdón o a considerar alternativas más positivas, sino sobre todo a sopesar y descubrir las líneas de fuerza que históricamente explican ese comportamiento. Es caer en la cuenta de la naturaleza de los propios impulsos, necesidades o deseos que han conformado genética y temporalmente esa respuesta (EE 56 ss.). Es un proceso dinámico, que implica alteración —aumento o disminución— como fruto de esa relectura de la realidad bajo el prisma de Dios. Ignacio busca lo que sea de más gloria de Dios; demanda el conocimiento interno de Jesús para más amarle y seguirle; busca un más completo aborrecimiento del pecado y del desorden de las operaciones, etc. En definitiva, no sólo establece un camino, sino que éste está jalonado de cambios cuantitativos y cualitativos para acercarse a la meta. Esta experiencia y este proceso, que son los ejercicios ignacianos, pueden ser vistos desde muy diversas ópticas, tanto en los planteamientos teóricos como en los directorios prácticos con los que se ha dado «modo y orden» a esta aventura espiritual a lo largo de cuatro siglos. Eso significa una enorme riqueza y al mismo tiempo nos habla 8

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IGLESIAS, I., «Elementos instrumentales de la experiencia de ejercicios ignacianos», Manresa, vol. 60, 1988, p. 237.

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de los diversos contextos históricos y culturales que han enmarcado y enmarcan la experiencia. Lo cual se traduce en enfatizar determinados contenidos, métodos, objetivos o aplicaciones. Estos diferentes métodos de aproximación son muy positivos, en la medida en que indican una encarnación en el tiempo y una rica gama de aplicaciones, según las diversas necesidades históricas. En esa misma línea, nosotros querríamos contribuir con esta aportación: descubrir la interacción que se da entre esta experiencia ignaciana y la orientación de la teoría y técnica de Gendlin. Lo haremos para indicar similitudes y paralelos entre ambas líneas, así como para subrayar aquellos elementos de la técnica de Focusing que podían potenciar una mejor asimilación del proceso de los ejercicios ignacianos.

IV CONCEPCIONES SUBYACENTES A LA TEORÍA Y TÉCNICA DEL ENFOQUE CORPORAL E IMPLICACIONES PARA LA EXPERIENCIA IGNACIANA 1.

Concepción del cuerpo

a) El cuerpo significa el organismo total: La herencia griega nos hizo dicotomizar en exceso la división mente/cuerpo. Se desarrolló una sabiduría basada en la razón y en sus propiedades (análisis, abstracción, etc.). El hemisferio cerebral izquierdo quedaba sumamente potenciado, en detrimento del derecho (intuición, creatividad, etc.). Y el cuerpo aparecía con una función de estar al servicio de la mente y con un valor subsidiario. Frente a ello hoy se subraya —y Focusing lo hace de una manera especial— que el cuerpo representa el organismo total, integrador de las diversas funciones vitales . Este organismo puede servir para diversas cosas: para descansar, trabajar, gozar, expresarnos, etc. Ello implica el subrayar más bien el «tenemos un cuerpo» con finalidades instrumentales. Pero la concepción integradora va más allá, hasta poder afirmar que «somos un cuerpo» . Este 9

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Cfr. el interesante y reciente estudio de GENDLIN, E., «The body, language and situations. Part. I-II», The Focusing Folio, vol. 8, 1989. Para profundizar en las paradojas culturales del culto al cuerpo y en su valor instrumental, cfr. ALEMANY, C , «¡Esa paradoja que es el cuerpo!», Arquetipo, 2, enero 1988, pp. 59-72. 10

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deja de ser un accidente o deja de convertirse en mero valor instrumental para llegar a ser un cuerpo habitado y autoposeído . 11

b) El cuerpo es la sede de la sabiduría corporal: Esta es la sabiduría propia de este organismo total. Hay sabidurías diferentes que corresponden a las distintas funciones de la mente (por ejemplo, la razón separa y abstrae en orden a conocer, etc.). Pero nuestros cuerpos tienen una sabiduría holística, que se apoya en un sentido más inclusivo de la totalidad. Es una sabiduría que es sensorial —como registro inmediato de la realidad—, preverbal —previa a las representaciones mentales— y globalizante, más allá del detalle y distinto de la suma de ellos. Esa sabiduría corporal —que maneja el enfoque de Gendlin— nos proporciona una información que va más allá del razonamiento ordinario, sin que éste lo tengamos que rechazar. Pero sí que constatamos que es a todas luces incompleto y que por ello no puede pretender ser casi la única fuente de significados. La sabiduría integradora del cuerpo crea un clima distinto, en el que es posible otro tipo de revelación. Y al mismo tiempo potencia un tipo de sensibilidad rica en matices. c) El cuerpo es el lugar de la atención corporal: Nuestra atención se pone ahí y desde ahí. Ahí, en el cuerpo, en sus diversas sensaciones, que son los registros sensibles de la realidad. Y también —y sobre todo— ahí-en-elcentro del organismo, entre el pecho y el abdomen (plexo solar, jara, etc.), en donde se da un registro de la globalidad de la sensación que es fuente de significados y que conlleva una sabiduría que al focalizarse se abre, se despliega. , Y desde ahí, es decir, al pensar, ver, escuchar u observar, nos hacemos conscientes desde donde lo hacemos: ¿Es desde el centro del cuerpo, notando los registros corporales que producen? ¿O es desde otros lugares más periféricos o simplemente desde no saber ese «desde donde»? Por otra parte es desde ese foco de esa atención corporal desde 11

El extrañamiento del propio cuerpo —algo tan habitual en nuestros días— está poéticamente sugerido por Betherat cuando dice: «En este momento, en el lugar preciso en que tú te encuentres, hay una cosa que lleva tu nombre; tú eres su único propietario, pero hace mucho tiempo que has perdido las llaves. Por eso permaneces fuera y no conoces más que la fachada, no vives en ella. Esta casa, albergue de tus recuerdos olvidados y rechazados... es tu cuerpo, la-casa-que-tú-no-habitas», El cuerpo tiene sus razones, Argos, Barcelona, 1980, p. 9.

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donde cotejamos y comprobamos la verdad de nuestras lecturas e interpretaciones, tantas veces equivocadas desde una pura verificación racional. Focusing entrena a poner la atención en el cuerpo, más aún, ahí, en las entrañas, donde podemos percibir los cambios de significado, precisamente a través de su lenguaje corporal y de los saberes de sus huellas: «El estómago es lo más cercano al plexo solar, el nudo nervioso más importante del cuerpo humano. Cuando éste entra en calor, todo entra en calor. He oído muchas cosas acerca del plexo solar. El maestro siempre señalaba a su vientre. Ahí es donde realmente está la sensación, el centro real de observación. La música no debe ser escuchada, sino sentida, aquí en tus entrañas. Otras personas deben ser sentidas. El koan debe ser introducido dentro de tu vientre. No pienses con tu cerebro, sino concéntrate aquí, en tus entrañas» . 12

d) El cuerpo como vehículo de vivir el presente: Dicho de otra manera, en esta sabiduría corporal encontramos el dato del inmediato presente, de cómo aquí y ahora nos afecta la realidad sensorial y significativamente hablando. Pero ese presente está afectado por una historia, tiene un recorrido, un sabor, una huella que hace que ahora se viva de una determinada manera y no de otra (pasado). Y por otra parte, de la vivencia de este presente sale apuntando una dirección significativa hacia adelante (futuro). Esa sabiduría corporal —que potencia Focusing— nos ofrece la posibilidad de un contacto directo con ese presente, desde los registros organísmicos del pasado, y con una orientación hacia el futuro, otorgando así a este presente —corporalmente vivido— un sentido profundamente integrador. Implicaciones para la experiencia ignaciana Estas serían algunas de las características que se han de subrayar respecto a la importancia que Gendlin y su teoría otorgan al cuerpo. Al trasladarnos al enfoque ignaciano, nos encontramos también con pistas interesantes respecto a la posible valoración corporal. Para Ignacio el cuerpo es el que —con su sabiduría completa y no con una de sus funciones solamente— lleva a desplegar la experiencia de fe. Por ello, el método racional lo usará tan sólo para los pecados. Todo lo demás se hará —como método— a través de la contemplación, que implica utilizar tanto la imaginación como la aplicación de senti12

VAN DE WTERINO, V., The empty mirror: experiences in Japáñese Zen Monastery.

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dos. Las peticiones y coloquios están también llenos de posibilidades para el uso de la sensibilidad corporal y para que el conjunto de la oración ignaciana pueda expresar su carácter indeleblemente vivencial y afectivo . Es todo el hombre el que tiene que discernir y buscar a Dios íntegramente, desde la convergencia de la sensibilidad, afectividad e intelectualidad, como se ha señalado muy oportunamente en época reciente . Pero frente a la valoración cartesiana de ideas claras y distintas, Ignacio pone el acento en el conocimiento interior, que quiere decir sentir internamente —ahí en tu cuerpo— precisamente desde los elementos no racionales. Por otra parte podríamos decir que si la experiencia de EE es fundamentalmente una experiencia de oración, ésta se prepara y se hace atendiendo muy fundamentalmente al cuerpo. Y San Ignacio concede gran libertad respecto a las formas prácticas de hacerlo: de rodillas, paseando, acostado, etc., porque sabe por sí mismo las posibilidades que encierra el cuerpo como elemento de comunicación en el diálogo con Dios . Algunas de las anotaciones y adiciones van directamente orientadas a encauzar esta sabiduría corporal como método oracional . El cuerpo es para Ignacio el escenario significativo de representación de la propia historia y al mismo tiempo la mediación instrumental al servicio de la experiencia de fe, para que ésta se traduzca en vivencia corporalizada. Ello implica no solamente una atención, sino también una educación de la sensibilidad integral de la persona, para que pueda experimentar en su cuerpo y con su cuerpo el crecimiento espiritual. 13

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2.

Concepción del proceso experiencial

Vivir una experiencia implica desarrollarla como proceso. Este tiene una serie de características y entre ellas se encontrarían las siguientes: 13

TEJERA, M . , «LOS ejercicios, algo más que un manual de oración metódica, Manresa, vol. 61, 1989, p. 93 ss. ESTRADA, J. A., «Oración y discernimiento ignacianos», Manresa, vol. 61, 1989, pp. 112-114. Id., p. 113. BALLESTER, M . , «Una lectura corporal de los Ejercicios», Manresa, vol. 61, 1989, pp. 147-159. 14

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a) El proceso como búsqueda de significados personales: Gendlin investiga cómo nos implicamos experiencialmente en la realidad y cómo es en definitiva la creación de significados. Esta se realiza por una interacción entre la capacidad organísmica del sujeto —con sus registros sensibles— por una parte, y la posibilidad de su expresión simbólica, por otra (en palabras, imágenes, movimiento, etc.). Esta interacción ofrece una capacidad de simbolización que es inagotable: cualquier experiencia puede ser vivida, percibida y expresada de muchas formas y desde muy distintos ángulos, sin agotarla nunca. Por otra parte, se llama proceso en el sentido de que no es algo puntual, sino que se da siempre un despliegue dinámico de la significatividad: los significados se apuntan, se diversifican, son muy tenues al principio, se intensifican más tarde, se relacionan entre sí como en una constelación... y así van adquiriendo constantemente nuevos sentidos. Y todo ello se hace en interacción con el cuerpo como organismo total (¡el inconsciente es el cuerpo! afirmará Gendlin). Ahí está en nosotros como fuente viva de inspiración, del experienciar. Algo que todos tenemos, pero que no siempre sabemos valorar, aprender y utilizar suficientemente. Focusing pretende este aprendizaje. b) El proceso como percepción de las conexiones internas: Lo importante es seguir el camino de la atención corporal —ese darse cuenta internalizado— para observar cómo se registra corporalmente una determinada sensación de un problema o un determinado sabor de un asunto y cómo va cambiando la forma de llevarlo en el cuerpo, conforme vamos cambiando su simbolización. Las conexiones internas, entre sensaciones corporales, ideas, deseos, sentimientos, dirección de la energía, etc., fluirán siguiendo el fluir de la focalización de la conciencia corporal. Y lo que pueden lenguajes distintos (el sensorial, el afectivo, el lógico, etc.), o datos distintos (de la misma experiencia) pueden converger de una forma más integrada y unificante que engloba estas distintas conexiones internas. c) El proceso como valor en sí mismo: Estamos tan acostumbrados a hablar en términos de evaluación de resultados, que despreciamos a menudo el valor del proceso en sí mismo. Martin Buber lo expresaba muy bien cuando subrayaba cómo nuestra cultura instrumentaliza todo, incluso las relaciones personales, que terminan siendo elloicas y no tuificantes. Lo mismo puede darse —y se da— en la relación con nuestro cuerpo y con estos procesos de búsqueda de significados. Queremos a

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nuestro cuerpo si con él hacemos cosas, alcanzamos metas; es dócil a nuestro servicio. O nos concedemos tiempo a nosotros mismos, si esto va a servir para algo. O más exactamente, tiene que servir para proporcionarnos determinada solución al problema o determinado cambio importante. Pues bien, el enfoque corporal refuerza lo importante que es simplemente saber estar ahí, localizando, buscando conexiones, permitiendo que algo se intensifique, se despliegue, o nos hable. Sin embargo, sólo desde una conciencia de que no es necesario «empujar el río», sino sencillamente descubrir su ritmo y acompañarlo, sólo desde ahí verifica uno la inutilidad de tanta imposición o el poco disfrute de tantos resultados acumulados. Pretendemos el cambio —como veremos a continuación—, pero valoramos igualmente el proceso. Los mejores y más sorprendentes resultados vienen precisamente cuando relajamos el control y la angustia por llegar o por acertar. Eso se traduce en que el proceso, como valor en sí mismo, potenciará el esperar, el disponerse, el observar, el sorprenderse o sencillamente el saber disfrutar de que uno está en camino. Pero no como algo desesperante —lo vive así el que sólo quiere eliminar la pulsión, alcanzando la meta con la mayor rapidez —sino como un atractivo aprendizaje y que vale la pena por sí mismo. Es el «se hace camino al andar» de Machado o el bello poema del viaje a Itaca. «Si vas a emprender el viaje hacia Itaca, pide que tu camino sea largo, rico en experiencia, en conocimiento... ...Ten siempre a Itaca en la memoria / Llegar allí es tu meta... Mas no apresures el viaje /' Mejor que se extienda largos años, y en tu vejez arribes a la isla / con cuanto hayas ganado en el camino, sin esperar a que Itaca te enriquezca /. Itaca te regaló un hermoso viaje / Sin ella el camino no hubieras aprendido...»

Implicaciones para la experiencia ignaciana La experiencia de los EE está enfocada, indudablemente, a conseguir una serie de objetivos y, entre ellos, y como importante, «buscar y hallar la voluntad de Dios en mi vida». Pero ese objetivo, que engloba toda la dinámica, pone en marcha un proceso que implica —entre otras cosas— lo siguiente: 17

KAVAFIS, K . (1911).

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Los EE ciertamente son una búsqueda de significación personal: de eso se trata, de descubrir a Dios en la Historia y en la naturaleza, en mi pasado y en mi presente, y encontrar la llamada personal (misericordia-llamada-elección-seguimiento) que suscite la respuesta de adhesión. Pero todo ello hay que redescubrirlo a través de una relectura que aporte un nuevo marco de referencia y unos nuevos significados: éstos no están dados de antemano, se van desvelando lentamente, se van gustando y saboreando internamente. El método ignaciano de la repetición ayudará grandemente a esta progresiva asimilación e identificación, que es una buena manera de ahondar en la revelación y en la apropiación del significado. La experiencia de las conexiones se puede ver de diversas maneras, pero tiene que ver con el mismo método ignaciano: por una parte, como dinámica de contenidos (unos anteceden y preparan los otros en un esquema muy articulado). También, como el eje vertebrado entre peticiones y coloquios en cada día y en cada semana. Asimismo, como conexiones entre distintos lenguajes, como, por ejemplo, en los distintos modos de orar. Y finalmente una gran experiencia de estos lenguajes internos la tiene el ejercitante a través del discernimiento y de los exámenes. Ellos le proporcionan registros corporales, mociones, sabores, estados de ánimo, dirección de la acción, etc., pero todo ello de forma muy concreta. El ejercitante, con ayuda del acompañante, descubrirá el sentido de estas relaciones entre imágenes, palabras, sensaciones, etc., que se insertan en un proceso de «darse cuenta», que le ofrecen una perspectiva con sentido. El proceso de búsqueda tiene valor por si mismo: ponerse a buscar la voluntad de Dios en la propia realidad, subraya una actitud muy importante, que es la de disponerse, es decir, un ponerse a tiro, un liberarse de y un prepararse para que Dios pueda comunicarse directamente con su creatura. El ejercitante, como el practicante de la técnica, aprende a manejar los recursos que se le indican como los óptimos para realizar este camino. Ello supone una actitud activa y, sin embargo, no controladora de resultados previamente planificados. La invitación es a realizar una experiencia que no se sabe muy bien por dónde saldrá... pero que requiere una actitud positiva de confianza en el proceso y método, dejando a Dios el cómo y cuándo de su intervención. Las reglas de discernimiento y los exámenes de la oración pretenderán —más allá de ver si ha habido consecución de objetivos— ampliar la consciencia de este proceso en sus diversos movimientos internos y dar gracias por ello.

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3.

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Concepción del cambio personal

El enfoque corporal, como todas las técnicas terapéuticas, busca el cambio. Y éste tiene, entre otras, las siguientes características: a) El cambio es corporal: El cambio se produce cuando se encuentran significados frescos, reales y personales. Y se encuentran por la interacción entre el cuerpo como organismo y una correcta simbolización de la experiencia. Pero lo importante para Gendlin es que ese cambio no es mental, sino corporal, en el sentido de que tiene correlatos corporales. Cambia la forma de llevar algo en el cuerpo y los cambios que se experimentan lo son en la sensación, respiración, resonancias psicosomáticas, dirección de la energía, en la extensión o intensidad como cualidades corporales, etc. Con otras palabras, no es pura intuición, imaginación o idea, aunque todo ello puede intervenir. Es, sobre todo y en primer lugar, un cambio percibido como experiencia corporal sentida. Uno lo observa y otros lo pueden también observar a través de las señales no-verbales (rostro, paralenguaje, etc.). b) El cambio implica dirección de crecimiento: En un doble sentido. Por una parte, en cuanto se percibe como personalización («eso es lo que significa para mí» y «eso es lo que es real para mí»). Y en ese sentido, dirección significa autoapropiación del crecimiento. Por otra parte, implica perspectiva, un ver hacia dónde se va, un constatar cuál es el paso siguiente o qué es lo que eso está pidiendo... No son sólo elementos puntuales los que lo constituyen, y por ello que se expresan sólo como cambios referidos a una nueva percepción de esos contenidos, sino también del proceso en cuanto «dirección hacia a dónde». Y de entre las infinitas posibilidades, una se destaca por encima de otras, porque incluye una dirección emergente a partir de esa búsqueda de significados. Y uno lo percibe confiadamente así. c) La percepción del cambio es función —en parte— de la resonancia corporal: Es decir, que el cambio puede ser mayor y percibirse como mayor, si dejamos que ese «darse cuenta corporal» pueda funcionar como caja de resonancia. No es más que el despliegue de la experiencia, atribuyendo nuevos significados o apropiándose de forma fresca y nueva de lo que había, y que ahora se percibe y siente como real. Por ello, más que muchos contenidos o datos de un problema, lo importante es ahondar y profundizar la forma como lo vivimos, y

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para ello el enfoque corporal sugiere la técnica de resonar: ir y venir de la atención corporal desde el dato corporal de la sensación a la po­ sible simbolización y comprobar ahí si es la correcta, o si por el con­ trario necesita algo distinto. d) El cambio se vive como gratuito: Es decir, no es la consecuen­ cia directa de unas acciones o de unos pasos. No significa que, dadas unas premisas, tiene que producirse un determinado resultado. En ese sentido no hay una exigencia implícita ni una seguridad a toda costa de que el problema se va a solucionar o que el significado se va en­ contrar o que el cuerpo va a dar con la forma de llevarlo de otra ma­ nera. Y menos todavía hay constancia previa de la magnitud de ese cambio, así como de sus circunstancias (cuándo y cómo va a darse). El cambio personal depende de muchas variables. El proceso del enfoque corporal no es más que una guía para utilizar —de la mejor manera posible— la sabiduría corporal. El papel del sujeto es traba­ jar, disponerse, colaborar, etc., para que el cambio suceda, pero no poner las condiciones espacio-temporales al mismo, ni menos sentirse autor de ese cambio. El cambio acontece a partir del trabajo personal (atención corporal, pasos como guía, preguntar y esperar, búsqueda de imágenes, etc.), pero sin relación directa con él. Por todo ello, la sensación del que practica la técnica es la de reci­ birlo como regalo y como don (paso 6.°), agradecerlo como si le fuera ofrecido sin méritos propios. Eso se refuerza mucho buscando el agradecimiento por el proceso en sí mismo, por la posibilidad de tra­ bajar un rato la interiorización y de estar en contacto con uno mismo en niveles más profundos de consciencia («si algo sucedió, está bien: y si aparentemente nada sucedió... también está bien. Puede ser más tarde... u otra vez será... mientras tanto puedo hacer otras cosas...»). Eso crea un hábito de gusto e interés de estar más incondicionalmente con uno mismo, que —a la larga— da mejores y más frecuentes resul­ tados. Pero éstos se siguen viviendo como un don gratuito por la for­ ma como aparecen y por las connotaciones que traen de sorpresa, ad­ miración, agradecimiento, etc.. («serendipity»). Implicaciones para la experiencia ignaciana Un gran instrumento para comprobar la cualidad y la dirección del cambio en la experiencia de los EE son las reglas de discerni­ miento. La ausencia de cambio viene dada por la ausencia de mocio­ nes. Si —aparentemente— nada sucede, quiere decir que el ejercitan-

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te debe sospechar si efectivamente está realizando correctamente la experiencia. Lo importante es que uno note que pasan cosas. Y esto se nota corporalmente, es decir, las mociones son movimientos que tienen un correlato afectivo y sensorial, corporal en definitiva. La atención corporal discerniente sabrá encontrar las diferencias entre los distintos sabores que dejan «el ángel bueno» y «el ángel malo», sabores que se hallan registrados en la afectividad, y eso lo sabía muy bien Ignacio por su propia experiencia . Los resultados de esos «sabores» se experimentan o como una amplitud relajante en la consciencia o, por el contrario, como un estrechamiento de la misma («oscuridad, inquietud, tristeza», EE 317,2.3). Pero lo importante es subrayar que uno tiene los datos —registros corporales— para notar la cualidad y la dirección de este cambio. La base en el enfoque corporal de Gendlin y en las reglas de discernimiento ignacianas será la misma, aunque la lectura e interpretación pueda expresarse en lenguajes distintos. Por otra parte es interesante señalar también cómo en la pedagogía espiritual de San Ignacio hay claves importantes en la dinámica oracional, que nos dan la pista del modo como concibe él la adquisición de los saberes para que se traduzcan en cambio personal. Ignacio sugiere reducir la avidez de contenidos, mediante la invitación al «gustar y sentir internamente» (EE 2,5), así como el detenerse y profundizar donde uno encuentre señales para ello («en el punto en el qual hallare lo que quiero, ahí me reposaré, sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga», EE 76,3). Esas señales pueden ser también los «puntos que he sentido mayor consolación o desolación o mayor sentimiento espiritual» (EE 62,2). En definitiva, la adquisición y asimilación de esta sabiduría que lleva al cambio personal, pasa por saber encontrar en estas pistas una dirección al propio crecimiento oracional. Así se da tiempo para que la vivencia se despliegue o desarrolle hasta tener una sensación completa de estos saberes. La importancia que San Ignacio da a la repetición —como método de oración— será una muestra de su interés en 18

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San Ignacio, como consta por su propia autobiografía, sabía muy bien de las connotaciones corporales de sus estados de ánimo (tristeza, no hallar gusto en el rezar, etc. [21); o alegría tanta que le llevaba a gritar por el campo, etc. [79,8]. Comprendió por sí mismo que el Espíritu se servía de estas vivencias agradables y desagradables. Y ello le llevó a caer en la cuenta de la importancia de estos «sabores afectivos» y a partir de ahí a notar la dirección de la vivencia: hacia dónde le impulsaba y cómo le dejaba lo que implicaba modos de conducirse contrapuestos.

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facilitar este tipo de sabiduría que cambiará internamente al ejercitante . Finalmente, respecto a la experiencia de la gratuidad del cambio, ésta es una traducción experiencial de la teología de la gracia que recorre todo el proceso ignaciano: «buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida» (EE 1,4), como se le invita a hacer —ya desde el comienzo— al ejercitante, se traduce en definitiva en buscar y hallar gracia ante Dios N. Señor. Esa gracia se solicita y desea en peticiones y coloquios, se verifica por las reglas de discernimiento y se constata y agradece en los exámenes de la oración. Curiosamente, algunos de los que practican Focusing —y que al mismo tiempo son creyentes— han señalado el núcleo del enfoque corporal como una experiencia-corporal-de-la-gracia, en cuanto que encuentras significados inesperados, descubres perspectivas nuevas o eliminas viejos bloqueos de una forma que no se explica simplemente por la relación causa-efecto, y que al mismo tiempo te abre a una experiencia transcendente. He aquí uno de estos testimonios: 19

«Cuando de forma sencilla toco lo que es real en mi vida de cada día, permitiéndome entrar en el modo como vivo la sensación-sentida de esto en mi cuerpo, y entonces aparece el regalo del símbolo, y se produce el cambio, ahora conozco que esto es la presencia de Dios, y que su gracia está conmigo. Lo que siento —físicamente— es cómo la gracia se vive en mi cuerpo en ese momento. Hay una cercanía, una intimidad mucho más profunda y personal que cualquier discurso sobre Dios o cualquier diálogo» . 20

El cambio que se va operando a la larga es un cambio en la actitud de fondo: pasar de controlar a soltar, de planificar a dar permiso para que la realidad sea como es, las cosas sucedan de esta manera y uno pueda permitirse el conocerlo y comprenderlo así. Eso se vive como un don agradecido. La experiencia del ejercitante es la de quien se ve sobrepasado por la gracia que libera resistencias y hace suave lo difícil. Y lo importante ahí es la vivencia de que uno no es el protagonista de este cambio, ni tiene que ver con las condiciones espacio-temporales previstas por él. Sencillamente el cambio le es ofrecido y es " En la primera semana sólo se hace la repetición tras el primero y segundo ejercicios, pero en la segunda, tercera y cuarta semanas se harán dos repeticiones (EE 118, 120, 148, 159, 204, 208) llegando a ser la repetición el método que practicará más veces. Cfr. TEJERA, op. cit., p. 101. 20

MCMAHON, E., Kairos, vol. 1, núm. 2, 1986.

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llevado hacia allí. No hay relación directa entre causa y efecto y por ello se puede hablar de la consolación sin causa precedente, como la máxima expresión de esta gratitud que ofrece un fruto inesperado.

V UTILIZACIÓN DE FOCUSING EN EL MARCO DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES 1.

Focusing como preparación de los EE

Puedo aportar dos tipos de experiencias distintas, pero que llevan al mismo resultado: a) Focusing como preparación remota a la experiencia de EE: se trata de aquellos que practican habitualmente la técnica, la conocen y aprecian y hacen de ella un instrumento cotidiano de crecimiento personal y también espiritual. Con el mismo talante con el que la uti­ lizan día a día, hacen la experiencia de los EE pero la hacen desde los presupuestos y subrayados que mencionaré a continuación, como fru­ to de lo que para ellos es una forma de relacionarse consigo mismos y con los demás. b) Focusing como preparación próxima a los EE: en varias oca­ siones he tenido ya la oportunidad de impartir un cursillo introducto­ rio de esta técnica, al grupo que va a hacer 8 días de EE y poder orientar ambas experiencias sucesivamente (cursillo + EE) al mismo grupo y teniendo el mismo orientador. En ambos casos, los que ya vienen practicando de antes o los que experimentan una exploración personal basada en Focusing como preludio a los EE, he percibido que hacen la experiencia ignaciana desde un sitio distinto del habitual y también de una forma distinta. Mencionaré en resumen algunos de los elementos que los ejercitantes aprecian más y utilizan en el desarrollo del proceso de EE. En las actitudes de fondo — Escucha profunda de sí mismos, de su cuerpo, de la palabra; mejores niveles de receptividad, de estar abiertos y atentos. — Confianza básica: en su propio organismo, como lugar de sabi-

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duría que proporciona recursos no siempre utilizados. Confianza —también— en el propio proceso. — Paz y tranquilidad: como opuestos a inquietud y aceleración. Se traduce en saber esperar, dar tiempo al tiempo, ritmo pausado en toda la experiencia, saborear internamente los contenidos y los afec­ tos, y una transferencia de todo ello al diálogo con Dios. En la metodología y resultados — Hacen los EE mucho más desde la atención corporal. Eso se traduce en una cuidada preparación del cuerpo para la oración y en la focalización del cuerpo como resonancia habitual del proceso de oración. La atención pasa de ser sobre todo mental a ser corporal y sensorial. — Una mayor atención a sensaciones y afectos facilitaba la herra­ mienta para ese «gustar y sentir internamente» tan ignaciano. Los sa­ bores afectivos, que proporcionan pistas concretas para su posterior discernimiento. El haberlo tratado temáticamente (los procesos senso­ riales y afectivos) sirve de sana pedagogía para que la atención se fo­ calice ahí. — Una oración hecha más desde el cuerpo necesita muchos menos contenidos. Los EE reducen así el constante peligro de indoctrinación, para pasar a ser sugerencias para la oración: una frase bíblica, o al­ gún punto de la contemplación ignaciana basta para poder encontrar un «punto en el qual hallare lo que quiero, ahí me reposaré» (EE 76,3). Por ello mismo, se potencia el valor oracional de peticiones y coloquios, que a muchos les centra ya toda la oración y no necesitan más contenidos. — Mayor facilidad para encontrar una comprensión de su propio proceso y más frecuencia de entrevistas con el que da los EE como persona útil con quien confrontarlo. Esto nacía de la experiencia que tienen habitualmente los practicantes de la técnica que, sólo escribien­ do las mociones o verbalizándolas, caen en la cuenta de lo que es el despliegue de la experiencia, la comprensión de su sentido implícito y el paso hacia adelante (dirección del crecimiento). Tienen la sensación de estar fabricando la experiencia en esos momentos y ésta aparece como inmediata, fresca, real y diferente . 21

21

Para escribir las mociones ayuda mucho la práctica del diario intensivo de Pro­ goff, que es muy combinable con Focusing. Lo importante es dejar fluir la expresión, leerlo uno y desde la atención corporal hacerse preguntas sobre lo expresado, notando la sensación-sentida de la totalidad y escribir de nuevo lo que sale de ahí como res­ puesta.

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— Sensación de unificación interior, proveniente de la experiencia que da una sabiduría corporal que integra procesos cognitivos, afectivos y sensoriales al mismo tiempo. Una capacidad de expresar los significados de forma múltiple —con palabras, imágenes, gestos, etc.—, y convergente. Y también la experiencia de que el crecimiento en la vida espiritual no es algo paralelo a otros crecimientos humanos, sino una potenciación y una profundización de los mismos. Eso se traduce en nuevas experiencias de lo que es la intimidad, con uno mismo, con los demás y con Dios, y en un aprecio por sentirlo internamente . 22

2.

Focusing como potenciación de algunos elementos de los EE

Aunque ya hemos señalado en qué manera el enfoque corporal subraya elementos típicos de la experiencia de EE (papel del cuerpo, valor del proceso, etc.), queremos aquí apuntar algunas concreciones provenientes de los mismos pasos o movimientos de la técnica, y en ese sentido pretendemos indicar el posible instrumento que tendría en sus manos el ejercitante, para facilitarle el recorrido de lo que pretende ser la experiencia de los ejercicios ignacianos: a)

El uso de «despejar un espacio» y sus aplicaciones para el ejercitante

Es el primer paso del enfoque corporal. Y es una técnica que ha llegado a tener una gran importancia en sí misma, con independencia de que sirva de introducción al resto del proceso . Al ejercitante le potenciaría y ayudaría al menos en 3 aspectos concretos: 23

— Como forma concreta de hacerse presente a sí mismo: en ese sentido resulta paradójica la aparente facilidad con que algunos se 22

El concepto de intimidad es de gran importancia para la realización humana y para un crecimiento espiritual sano. JOHN y CRIS AMODEO, autores del libro Being Intímate: A Guide to a Successfull Relationship articulan muy bien esta relación entre la intimidad y lo espiritual. Crecer espiritualmente es crecer —paralelamente— en capacidad para la intimidad. Esta se vivirá como una capacidad de conectar con el centro de uno mismo y con el de los otros, experimentando esta presencia de forma viva, directa, conectada y gentil. Esa será la forma de poder vivir el «estar-en-relación-sin-miedos». Dios está tan cerca de nosotros cuanto nosotros nos permitirmos arriesgarnos a estar cerca de nosotros mismos —de nuestro ser real— y cerca el uno del otro. Cfr. «What is spiritual about intimacy?», Kairos, vol. 1, núm. 1, july 1986, p. 3. ALEMANY, C., «Despejar un espacio en Focusing», Revista de Psiquiatría y Psicología Humanistas, 23-24, enero 1989, pp. 69-82. 23

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EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING)

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ponen en la presencia de Dios, cuando sucede que son incapaces de ponerse en presencia de sí mismos: darse cuenta de su cuerpo, sus sentimientos, sus deseos, etc. Esta técnica le ayuda al ejercitante de forma inmediata a pasar de una atención mental a una atención corporal, y de una atención externa a una interior . He aquí un testimonio aportado por uno de los practicantes de la técnica, respecto a la ayuda que ha encontrado para hacer la oración desde su cuerpo como verdad: 24

«Puede esconderse mucho autoengaño en ese tipo de oración, que consiste en hablar a Dios. Focusing, sin embargo, me ayuda a poner mi cuerpo y todo lo que hay ahi (miedo, amenaza, desilusión, etc.), donde están mis buenas intenciones en la oración. No puedo utilizar el hablar con Dios como un escape de estar en contacto con la verdad de mí mismo. Uno debe permitir el soltar el control de la mente y toda su habladuría y permitirte atender a lo que el cuerpo conoce. De otra manera, es imposible enfocar. Tengo que arriesgarme a que vengan las respuestas que sean, no el fabricarlas yo mismo. Focusing me invita a creer actualmente con mi cuerpo, no simplemente con mi mente» . 15

— Como preparación inmediata a la oración, por lo que significa apartar de mente y cuerpo asuntos, problemas o preocupaciones que pueden servir de distracción, y por otra parte por lo que ayuda a concentrar el foco de la atención en un solo punto . — Como experiencia del propio espacio interior positivo, donde soy yo más allá de mis resultados y problemas y donde puedo sentir el contacto con Dios de forma benevolente y positiva, donde la experiencia de la autoestima se vive como don y como reflejo de haber sido hechos a imagen de Dios. Es el espacio que se vive como lugar, como presencia y como conexión con lo que es la auténtica intimidad . 26

21

b)

La sensación-sentida como guía del «sentir internamente» ignaciano

La clave de Focusing la da el saber trabajar desde la sensaciónsentida (felt-sense), que contiene el registro organísmico de cómo nos 24

LAFONT, G . , «La experiencia espiritual y el cuerpo», en Problemas y perspectivas de la espiritualidad, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1986, pp. 15-34. CAMPBELL, P., y MCMAHON, E., Bio-Spirituality, op. cit., pp. 54-55. GARCÍA-MONGE, J. A., «Liberar la atención para meditar», Cuadernos de Oración, 15, 1984, pp. 20-21. " ALEMANY, C , cfr. nota 23, pp. 76-77, sobre la importancia de este espacio positivo como lugar y experiencia del sentirse bien. J. A . GARCIA-MONGE lo retoma como ejercicio práctico en «Meditaciones para la vida», Cuadernos de Oración, 42, 1986. 25 26

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afecta la realidad, pero que aún no se ha desplegado de forma que hayamos comprendido su mensaje. Esta sensación-de-un-asunto es corporal, es sutil, tiene que formarse en el cuerpo (y lo hace mediante nuestra atención interna corporal) y contiene significados implícitos. Se registra normalmente en el centro del organismo, entre el pecho y el estómago, centro de resonancia vital. Tiene que ver más con lo que entendemos como entrañas y visceras que con el corazón, bien es verdad que el corazón se toma como un símbolo de lo afectivo en general. Por eso hemos cogido la cita del comienzo de este trabajo; somos sabios, como los toltecas, si sabemos dialogar con esa huella afectiva que se experimenta en el corazón o en las entrañas. Y en ese sentido esta sensación corporal no nos pone en contacto tanto con el núcleo de la emoción en sí misma (rabia, ira o euforia) cuanto con lo que hay alrededor de la misma (borde), es decir, con el significado personal de esa emoción. Pues bien, el ejercitante que está familiarizado con esta práctica buscará hacer la oración desde ahí, ese ir y venir de la consciencia sensorial, que es la comprobación del «afectarse» y del «gustar y sentir internamente» . Para algunos especialistas de EE hay un claro paralelismo entre la sensación-sentida de Gendlin (felt-sense) y el sentir interno de San Ignacio, en cuanto que ambos se diferencian de lo cognitivo y también de las simples emociones . La imagen de «sabores», aludida anteriormente, cuadra tal vez mejor con lo que queremos indicar: experiencias significativas pero no conceptuales, con registro inmediato con el que estamos en contacto y que nos deja una determinada huella o sabor interno. Por ello el ejercitante que conozca también la técnica sabrá muy bien a lo que se refiere «internamente», que significa —sí— pasar el foco de la atención del exterior al interior, pero para ponerlo no en la mente sino exactamente ahí donde el cuerpo registra sensorialmen28

29

28

Tejera destaca como una de las notas de la oración ignaciana la de su talante afectivo. No un conocimiento nocional de Dios, sino una sabiduría que hace gustar la presencia de Dios. Sentir y gustar no es cuestión de saber sino de sabor. Cfr. «sentir» como palabra muy propia del vocabulario ignaciano ( E E 2, 62, 63, 213, 227, 342). TEJERA, op. cit., p. 93. ANTHONY VAN HEE, S. J., en The Spiritual Exercises of St. Ignatius and Focusing, Kairos, vol. 1, núm. 1, july 1986, p. 3, indica claramente esta semejanza entre el «sentir» ignaciano y la sensación-sentida de Gendlin como una búsqueda común del habitar interior. Subraya la diferencia entre «feeling» y «emotions», indicando cómo «feeling» (sentir) se refiere a los movimientos del centro de nuestro ser a niveles profundos, preconceptuales, etc., y que pueden ser a la vez instintivos y espirituales. 29

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EL ENFOQUE CORPORAL D E G E N D L I N (FOCUSING)

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te su entorno. Esto tiene importantes implicaciones tanto para el modo de oración como para el discernimiento. Para la oración, porque el ejercitante sabe que no es tanto cuestión de muchas palabras como que lo que exprese esté en contacto con ese sentir internamente y se adecué con él. Y para el discernimiento, porque el ejercitante que practica Focusing tiene una serie de elementos precisos tales como el tono de voz interior, la dirección de la energía, el aumento o disminución de la sensación, la localización de la misma, etc., que le aporta una metodología. Esta le servirá de base fisiológica interna para ser releída en clave de consolación o desolación. Y finalmente sabrá qué hacer con ellas, cómo desarrollar su dinámica (haciendo preguntas sobre su significado, resonando, etc.), así como subrayará la necesidad de conferirla con el director de EE, dando datos muy precisos para su interpretación en clave espiritual. c)

El uso de las imágenes en la contemplación

La importancia de la imaginación en los EE ha sido siempre puesta de relieve con atinadas observaciones. La contemplación —el método de oración más ignaciano— se basa en la imaginación para hacerse presente en la escena, «para transformarse en evangelio» dirá Kolvenbach . Y terminará con la aplicación de sentidos como nueva recapitulación de la imaginación. Pues bien, el practicante de Focusing sabe que las imágenes, como las palabras, son formas de simbolización, de expresión de algo o sobre algo del organismo vivo. Y está atento no solamente a los datos que proporciona la imagen, sino al modo como se relaciona la persona con ella desde su vivencia corporal. En ese sentido no es un simple dejar volar a la imaginación —sin más— sino un hacerse presente a las escenas —contemplación—, pero sabiendo ir y venir con la atención corporal a los sabores y sentires que las imágenes proporcionan. Así pues, el ejercitante aprende a resonar con ellas, a respirar con ellas, a ensancharse o empequeñecerse corporalmente con ellas, etc. Las imágenes de la contemplación se hacen así más vividas y más en 30

30

Sobre el tema de imágenes e imaginación quiero destacar las siguientes excelentes aportaciones: JIMÉNEZ-HERNÁNDEZ PINZÓN, F., «Ejercicios espirituales y psicología», en Manresa, vol. 4 7 , 1975, pp. 135-152. D E NICOLÁS, A., Powers of imagining: Ignatius de Loyola, Albany, 1986. KOLVENBACH, P . H . , Imágenes e imaginación en los EE, 5 4 , O S , 1987.

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conexión con el organismo del que hace la contemplación, para co­ nectar así con su significado. Eso implica que todo el proceso oracional se hace más tranquilo, utiliza más pausas, emplea menos contenidos y trabaja simbolismos más corporales. Las imágenes pueden ser así el gran vehículo del «como si presente me hallare» de las contemplaciones, porque mane­ jan también la huella y la resonancia corporal de las mismas como vehículo oracional. d)

El resonar corporal y la repetición ignaciana

Hemos aludido antes a la repetición como el método de oración que se practica más veces en los EE. Implica dos aspectos: repetición para adquirir la identificación necesaria en cada una de las contem­ placiones y, por otra parte, ese dar tiempo para que aflore una cons­ ciencia más plena de lo que vamos encontrando. Ignacio, en la adi­ ción 4. , recomienda que «en el punto en el cual hallare lo que quiero, ahí me reposaré sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satis­ faga» (EE 76,3). Se trata de tiempo para saborear, para profundizar algo que no se ha agotado como fuente de significación. Pues bien, el enfoque corporal en su cuarto movimiento invita a un resonar corporal que al ejercitante le puede ser particularmente valioso en las repeticiones. Este resonar, este ir y venir de la conscien­ cia sensorial al símbolo que la representa, para comprobar interna­ mente su posible ajuste, permite crecer en una consciencia más plena­ mente corporal. Este darse cuenta puede ser equivalente a una nueva intuición, pero el cambio más importante será cuando todo el cuerpo sea el que perciba, como significado real ajustado, ese símbolo o esa cadena de símbolos que aparecen. Y eso se consigue practicando ese «repetir-resonando» mediante la respiración diafragmática, el suspiro o la expresión corporal, como parte de una adecuada utilización de esta técnica. En una palabra, el resonar corporal es una técnica del saborear y gustar internamente, en cuanto que convierte al cuerpo —que no a la mente— en protagonista de la experiencia. La repetición ignaciana sugiere muy acertadamente volver una y otra vez sobre los puntos en que se ha sentido «mayor consolación o desolación o mayor senti­ miento espiritual» (EE 62,2). Gendlin estaría plenamente de acuerdo con ello y la razón es doble: permitir el despliegue de la experiencia, que pide seguir siendo expresada en símbolos inagotables y, por otra parte, que cada uno de estos aspectos de la experiencia pase al primer a

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plano de la atención corporal para que se explote en todo su dinamismo. Esa es la fuerza del repetir para sentir internamente, es decir, la fuerza de la vivencia corporal que es la que posibilita el cambio. e)

Preguntas y respuestas: pistas para unos coloquios más corporales

El que practica el enfoque corporal sabe que uno de sus objetivos es lograr que la experiencia se despliegue en sus diferentes significados, ya que esa es la forma de aprobación personal de la realidad. Pues bien, esto lo hace permitiéndose una profundización a base de hacer preguntas a la sensación-sentida de un asunto: ¿qué es lo peor de esto?, ¿qué es lo que me está queriendo decir?, ¿cuál es el obstáculo que me bloquea?, etc. Pero lo importante no es responderlas inmediatamente —palabrería y sermoneo en el que abundamos, pero con el que no cambiamos la sensación del problema— sino esperar a que el cuerpo use otro tipo de sabiduría. Para ello se hacen las preguntas y la persona las deja pasear por el cuerpo con actitud de espera, mientras focaliza ahí la atención corporal interna. El coloquio es una forma típica de oración ignaciana y de recapitular el fruto deseado. Hay coloquios especialmente significativos y claves para todo el proceso, por ejemplo, en la primera semana el de «¿qué he hecho por Cristo...?» ante el Señor Crucificado (EE 53,2) o el del ejercicio de los tres coloquios (EE 62, 63). Pues bien, el practicante de la técnica hará ese coloquio, más desde la resonancia corporal de la sensación-sentida, que deja como huella cada una de esas preguntas en su cuerpo, verificará corporalmente esa huella, dejará que se exprese simbólicamente en palabras, imágenes o gestos y desde ahí hará su oración. Es la diferencia entre contestar preguntas, cuya respuesta ya sabemos de antemano, o dejar que la respuesta surja fresca, inmediata, lenta y significativa del aquí y el ahora. Por ello ese coloquio que quiere Ignacio que se haga «propiamente hablando, así como un amigo habla a otro» (EE 54,1), adquirirá pleno sentido cuando ese hablar sea la expresión de ese sentir y encontremos en el cuerpo pistas concretas para dar respuesta profundamente personales. Elfie Hinterkopf, una experta del entrenamiento de Focusing en contexto de espiritualidad, sugiere formas concretas sobre el modo de trabajar ese hacerse preguntas delante de Dios. En concreto alude a la pregunta global: «¿cómo va mi relación con Dios en estos momentos?», pregunta que podría utilizarse al comienzo de los EE o en cada

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una de las semanas, en cuanto contenidos. Y por otra parte, esta metodología que ella usa del preguntar-responder podría utilizarse en todos los coloquios . 31

3. El uso de Focusing en la entrevista de EE Hemos querido destacar —hasta ahora— una serie de ayudas que potencian al ejercitante que además conoce la técnica del enfoque corporal. Así hemos podido subrayar algunas similitudes entre ambas experiencias y los mutuos beneficios que de ahí se desprenden para esta persona. Sin embargo, no queremos terminar sin mencionar la importancia que puede tener el conocimiento de esta técnica para su utilización, por parte del director, en la entrevista personal de los EE. Esta entrevista se concibe al fin y al cabo como entrevista de ayuda al ejercitante, quien verbaliza los distintos pasos de la experiencia ante aquel que le puede ayudar a obtener una comprensión de su proceso de crecimiento espiritual. Si el papel del director tiene que ver con inquirir sobre las mociones habidas, aquí se convierte al mismo tiempo en un facilitador de las mismas, haciendo que el ejercitante preste mayor atención corporal a aquellas simbolizaciones todavía no desplegadas, o a aquellas resonancias que parecen ofrecer todavía más significado del apuntado por el ejercitante. En ese sentido será práctico —tal vez— que en la entrevista habitual de EE el director, tras una escucha abierta —a modo de inventario— de lo que el ejercitante le exponga, pueda facilitar una profundización de aquellos aspectos que aparecen como mociones interesantes. Estas podrán serlo tanto por lo que expresan explícitamente como por lo que todavía está apuntado implícitamente en ellas y que pide ser expresado ahí en la interacción entre director-dirigido/a. De esta manera, la entrevista se convierte así, no en un mero dar cuenta de lo que ha pasado, sino en la posibilidad de elaborar ahí mismo nuevos significados o de verlos en su conjunto con un peso científico distinto. En este caso, el papel del director-facilitador será 31

«Después de despejar un espacio —dice Hinterkopf— me pregunto a mí misma: ¿Cuál es la sensación que tengo de cómo va mi relación con Dios en estos momentos? Y permito que se produzca la sensación sentida (felt-sense) de esta relación. Si me viene una imagen que la quiere expresar, la intento pintar o dibujar. Esto, a menudo, hace más concreta mi experiencia y la despliega hacia adelante.

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EL ENFOQUE CORPORAL DE GENDLIN (FOCUSING)

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escuchar atendiendo a las señales no verbales del otro (rostro, paralenguaje, etc.), e invitarle a hacer pausas y silencios en la misma entrevista (algo muy pertinente para quien está fabricando conocimientos significativos). Así ayudará al ejercitante a reconocer, en las señales corporales que experimente, las claves de un lenguaje que —siendo corporal— desvela asimismo la experiencia del espíritu. El saber cómo facilitarlo de forma concreta —y esta técnica le ayuda mucho a ello— le permitirá hacer avanzar este proceso con seguridad y confianza, utilizando, para provecho del ejercitante, las ayudas que hemos mencionado anteriormente. Todo esto pide un contexto de escucha empalica total por parte del director, como muestra del respeto profundo que le merece la persona que tiene delante y el proceso que lleva entre manos. El directorfacilitador «en un quehacer amigable, trata flexiblemente de guiar, siendo a su vez guiado por la experiencia corporal del otro» . 32

VI CONCLUSIÓN Hemos visto —presentado sucintamente— en qué consiste el enfoque corporal de Gendlin como técnica terapéutica y como guía del desarrollo personal. Aunque pudiera parecer algo tan distinto, en cuanto objetivos y metodología, de lo que pretende la experiencia de los EE, sin embargo, hemos querido resaltar los puntos de coincidencia de ambos procesos experienciales. Con distinto lenguaje ambos pretenden el desarrollo pleno de la persona humana, aunque naturalmente el enfoque de Gendlin no tenga que ver primariamente con un desarrollo espiritual. Y sin embargo, tanto en la teoría como en la práctica, numerosos creyentes encontramos en esta técnica elementos muy importantes para dar a la dimensión espiritual una corporalidad de la que estaba tan necesitada. Y corporalidad quiere decir lectura corporal de la rea32

Lo que más me gusta de este ejercicio es que no me digo a mí misma cómo debería sentirme acerca de Dios en la forma en que las autoridades religiosas me suelen instar a ello. Por el contrario, respeto cualquier cosa que encuentro ahí, tanto lo positivo como lo negativo. Me he dado cuenta de que este ejercicio me ha hecho de Dios una realidad viva. Antes sólo tenía un conocimiento mental de Dios, que era fácil de rechazar. Ahora Dios es más mío y más cercano, lo siento dentro de mí. HINTERKOPF, E., Focusing on my relationship with God, Kairos, vol. I, núm. 2, 1986, p. 3.

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lidad, creación personal de los significados, cambio de sensaciones y sentimientos, crecimiento en la intimidad, etc. Algo a lo que los maestros del espíritu se refieren constantemente, pero que no siempre han manejado adecuadamente. Tal vez el más importante de los paralelismos, entre el intento de Gendlin y el de San Ignacio, es la construcción del hombre interior. Esta se hará —para Gendlin— llevando la atención corporal allí donde resuena sensorialmente la realidad y pudiendo asistir desde esa focalización interior al modo como damos sentido a nuestras experiencias y como cambiamos con ellas. Y para Ignacio consistirá en adquirir una sabiduría de lo humano y de lo divino, que proceda de los saberes y sabores internos, que transforme nuestro conocimiento y nuestra afectividad hasta sentirnos transformados en los valores, sentimientos y actitudes del Señor Jesús. Los elementos de la teoría de Gendlin, así como de la práctica de la técnica, crean unas actitudes y unas posibilidades a la experiencia de EE. Parte de su teoría explica —desde la psicología de hoy— el indudable valor actual de algunas de las mejores intuiciones de San Ignacio, y también dónde reside el valor de su método como transformante de la persona. Y algunos elementos de su técnica sirven perfectamente como un refuerzo y una ayuda concreta para lograr los fines de la experiencia de los ejercicios espirituales ignacianos. Y es el poeta, Juan Ramón Jiménez, el que expresa en bellas palabras una realidad en la que nos es muy fácil reconocernos: «¡Todos los días soy yo... • pero qué pocos días.soy yo!» El enfoque corporal de Gendlin y el enfoque de los ejercicios de San Ignacio, cada uno con su lenguaje, representan una contribución valiosa para poder ser —más días— ¡yo!

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La Gestalt y los Ejercicios Espirituales por JOSÉ A. GARCÍA-MONGE *

i LA PSICOTERAPIA GESTALTICA COMO AYUDA AL «SUBIECTO» Dentro de la Psicología Humanista, la psicoterapia gestáltica de F. Perls supone una corriente modesta pero eficaz en su línea exis­ tencial. De todo el conjunto teórico-práctico de esta herramienta tera­ péutica entresacaré solamente algunos breves aspectos para ayudar al crecimiento personal del ejercitante como preparación para los Ejerci­ cios, como evaluación de su integración psicoespiritual y realismo de salud humana en la elección espiritual de Ejercicios. Concreta y brevemente sugeriré algunas pistas en el proceso de la madurez y un poco más ampliamente en el área del darse cuenta tan propio de la terapia gestáltica. II PISTAS DE CONFRONTACIÓN CON LA MADUREZ La anotación 18 nos da algunos criterios en orden a la mínimos exigidos en el plano de la madurez del ejercitante: letras, ingenio, edad, rudez, complexión... Los Ejercicios exigen un mínimo de madu­ rez, no tanto por edad, aunque es también indicativa, ni por letras, sino por capacidad de percibir la realidad, sentir con autenticidad y * JOSÉ ANTONIO GARCIA-MONGE. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid.

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decidir de verdad, decidirse con una coherencia cognitiva, conativa y afectiva en la situación concreta. Los Ejercicios son un proceso de maduración espiritual que exige, integradamente, la maduración humana. La aportación desde la Psicología como causa segunda consiste en evaluar y alentar esa infraestructura psíquica como lugar de la libertad adulta de elegir. Señalaré algunas dimensiones de la maduración más propias de la psicoterapia gestáltica. En primer lugar la madurez es vista como proceso no como meta. Consiste más en la fluidez que en los logros. Más que estar maduro lo que se quiere decir es que los canales de comunicación con el adentro y el afuera está libres de interrupciones, fluyen adecuadamente a la realidad del organismo humano en su totalidad. La madurez tiene que ver con el contacto adecuado con el adentro, la percepción correcta del afuera y la conexión sana de ambos polos. Un primer aspecto que tiene que ver con los límites del yo con la capacidad de saber vitalmente quién se es y quién no se es. Hasta dónde llego yo y dónde empiezan los otros, qué es lo mío y cuándo me alieno aunque sea bajo capa de bien. Todo esto supone que el hombre maduro trata de ser lo que es es decir trata de autorrealizarse en lugar de empeñarse en ser lo que no es, en realizar una imagen que no tiene nada que ver consigo mismo. Esto es muy importante en el proceso de Ejercicios en el cual los ideales y utopías nos pueden jugar malas pasadas como de hecho sucede a menudo. El ejercitante debe tener suficientemente claro su autoconcepto. Para saber qué quiere Dios de mí, tengo que saber quién soy yo. La Psicología nos previene con el riesgo de llegar a ser por continuos refuerzos lo que los otros esperan que yo sea y sobre esa base podemos edificar una existencia inauténtica. Otro aspecto sobre el que se constituye la experiencia espiritual es saber atender adecuadamente el proceso de satisfacción de las necesidades personales; conocer esas necesidades y su fuerza, saber dialogar con ellas y, en su caso, negociar su frustración cuando sea necesario o la realidad lo imponga. Todo esto ha de hacerse a la luz del consciente sin fuerzas que me manipulen por la espalda. Pasar del apoyo ambiental al autoapoyo es un criterio de madurez siempre válido que sin negar que necesitamos de los otros y somos relación, afirma la autonomía como signo de que el proceso de maduración fluye correctamente. Las dependencias infantiles harán casi imposible la respuesta al Dios que nos invita a responsabilizarnos de

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nuestra propia vida en el seguimiento de Jesús. Hacer una elección, clave en Ejercicios supone una previa autonomía. Los Ejercicios como llamada a la conversión piden decir adiós a determinadas afecciones desordenadas o a proyectos de vida que no acarrean la Vida verdadera. Decir adiós psicológicamente es difícil, la terapia gestáltica nos invita a revisar las situaciones inconclusas de nuestra vida en las que hemos quedado anclados y a «cerrarlas» liberándonos de ellas. Este aprender a decir adiós es previo a poder decir hola a caminos y situaciones nuevos. Cuántas veces los resentimientos y otras situaciones inconclusas nos impiden progresar en Ejercicios. Una labor terapéutica previa prepararía el camino al Señor. Tener la seguridad básica propia de la madurez conlleva saberse poner en cuestión, interrogante sin lo cual no hay comienzo humano de Ejercicios. Saberse perdonar necesario para sentirse perdonado por Dios. Amarse como experiencia de la persona que ama y se cree amada por Dios. Todas estas dimensiones psíquicas han de ser exploradas como base para la aventura espiritual de carácter personal y social.

III ÁREAS DEL DARSE CUENTA: SU INTEGRACIÓN EN LA PERSONA Los Ejercicios comportan una cierta iluminación, una claridad que nos permite ver y contemplar: ver nuestra propia historia y contemplar la historia de salvación apostando por ella todo nuestro ser. La psicoterapia gestáltica opera en el consciente, trata de recuperar y llevar a la luz las partes perdidas o alienadas de nosotros mismos para favorecer una integración personal. Despertar, darse cuenta, conocer la verdad que nos hará libres he aquí un lenguaje espiritual que tiene su entramado psicológico.

Importancia del darse cuenta Fritz Perls subraya la importancia que el darse cuenta tiene en la psicoterapia gestáltica: «La frase central con la cual le pedimos a nuestros pacientes que comiencen su terapia y que mantenemos durante su transcurso y no sólo en palabras sino en espíritu, es la sencilla frase: "ahora me doy cuenta..."» (Perls, F., El enfoque gestáltico.

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Testimonios de terapia, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1976, p. 71). Percibir es transformar, darnos cuenta de que nos transformamos al percibir. Algo cambia en mí cuando me doy cuenta. Si el darse cuenta es sano, correcto, si hunde sus raíces en la persona desde el pensar al ser de una manera fluida y coherente, lo que cambia en mí es recuperar mi potencial alienado, bloqueado, crecer integrado e integrándome. En Gestalt al darme cuenta no estoy fotografiando la realidad, estoy ejercitando mi persona en un dinamismo que pasa por mis necesidades, intereses, deseos, miedos... toda mi historia psíquica está, de algún modo, presente cuando percibo en profundidad. Porque percibo activamente: selecciono, completo, relaciono... En el darse cuenta siempre existe una dimensión creativa que empuja hacia el cambio al acontecer algo que no existía antes e integrar, de una manera activa, datos con los que configuro nuevas gestalten. Al percibir me percibo y despierto una costelación de sentimientos, imágenes, deseos, experiencias que sana o insanamente ordeno: interpreto en función de mi autoconcepto y que orientan su posterior desarrollo. Cuanto más profundo sea el contenido y el modo de darme cuenta más posibilidades tengo de realizar un cambio personal. Más me entero de quién soy yo por las resonancias vitales que lo percibido tiene de mí. La distancia sujeto-objeto se acorta o desaparece. Los Ejercicios de Ignacio de Loyola son una escuela de darse cuenta, de análisis y valoración de la experiencia. Los exámenes de la oración y la finísima atención a las mociones y agitaciones de diversos espíritus, reglas de discernimiento, etc., constituyen un ejercicio constante del darse cuenta.

IV LA EFICACIA DEL DARSE CUENTA Una dificultad que aparece frecuentemente en la teoría y pone en duda en la práctica la eficacia del darse cuenta: «Sí, ya me doy cuenta, pero ¿qué cambia esto?...» Sería muy fácil, aunque en ocasiones exacto aludir a las resistencias al cambio y, por lo tanto, la parcialidad de ese darse cuenta que percibe algún contenido personal pero evita la captación de las resistencias que le acompañan.

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Perls afirma que «el darse cuenta per se —por y de sí mismo— puede ser curativo» (Perls, F., Sueños y Existencias, Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1974, p. 28). Para que su potencialidad curativa se actualice requiere en la Awareness, una determinada calidad. No se trata solamente de verbalizar una percepción sino de responsabilizarme de esta percepción (yo me doy cuenta ahora...) y comprometerse desde mi persona total con esa percepción (cfr. Perls, F., El enfoque gestáltico, p. 25). Puede haber, y de hecho hay, experiencias de «awareness» que no transforman, no curan, ni hacen crecer, pues enfocan elementos sustitutorios, evasivos, de la verdadera figura experiencial; son más bien evitaciones no concienciadas como tales a través de las cuales alieno mi percepción más que crezco en mi atención y por mi atención. Además de esas pseudoawareness existen otras que no energetizan mi persona por la superficialidad del área en que se realizan. Se trata de un darme cuenta que lejos de comprometerme y orientarme, ilumina con uña luz tan débil que sólo interesa a capas muy superficiales de mi yo. En su elaboración no se unifica mi persona de un modo coherente sino que se pone de manifiesto mi disgregación personal; los objetos que enfoca mi atención no interesan a mi núcleo vital, no se juega en ellos mi identidad, mi persona, mi existencia, mis valores, mi crecimiento. Si mi atención está poblada por esos contenidos, mi darme cuenta sólo podrá ser un verdadero insight cuanto me revela la vaciedad o inautenticidad de mi existencia. El cómo me doy cuenta influye en el de qué me percato. Sabemos que el darse cuenta se lleva a efecto a través de una percepción relajada que da libertad a mi atención para seguir el fluir de la experiencia y adentrarme en su significado; para captar el texto y el contexto de la lectura personal que hago de mi experiencia. La agilidad de mi darme cuenta favorece la apertura a la vivencia más que la dispersión, el protagonismo de la corriente vital de mi naturaleza, más que la manipulación mental hecha desde el control, los miedos, los convencionalismos y las acomodaciones al medio con olvido del sí mismo. Por atender frecuentemente a lo que debe ser paso por algo lo que es, no me doy cuenta de lo obvio. Cuando la persona ha perdido el contacto consigo misma, su recuperación pasa por el entrenamiento de un darse cuenta que se arriesga a ver la realidad vivida por el sujeto, más que la premiada o castigada por el entorno. Ser lúcido y expresarlo es, en ocasiones, una cualidad molesta para el poder social que plani-

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fica el conformismo y la conformidad y se ve amenazado por la verdad lisa y llana, original e irrepetible de la persona. Así podemos atrofiar nuestro darnos cuenta, como a base de vivir en la ciudad podemos perder la capacidad de respuesta a la naturaleza viva. El desde dónde me doy cuenta no sólo me dice algo del objeto sino de mí mismo. En Gestalt todos conocemos la importancia del cuerpo, del lenguaje no verbal como dimensión del insight. ¿Existen lugares personales del darse cuenta, por así decir, diferentes capas del yo que condicionen la eficacia de la awareness? Sostenemos que se „ dan en la persona niveles distintos del darse cuenta de cuya profundidad depende la eficacia transformadora, curativa, de la awareness. Cuanto más profunda sea el área del darse cuenta más «persona» invierto, es decir más potencial transformante pongo en marcha y, por lo tanto, más capacidad integradora. Afirmamos que la calidad del darse cuenta es indicadora de la maduración del individuo y, por lo tanto, deber ser un objeto preferencial de la atención del terapeuta gestaltista. Crecimiento personal y áreas del darse cuenta están mutuamente implicados. En el lenguaje de Ejercicios Ignacianos diríamos que el Ejercitador debe observar desde dónde hace los Ejercicios el sujeto. No sólo desde dónde social, importantísimo, pero fuera del ámbito de este trabajo, sino psicológico y espiritual, para que su experiencia tenga un poder transformante.

V ÁREAS DEL DARSE CUENTA Cuando F. Perls matiza el darse cuenta lo reformula de la siguiente manera: «¿qué estás haciendo?», «¿qué es lo que sientes?», «¿qué es lo que quieres?» y añade: «¿qué estás evitando?» y «¿qué es lo que esperas?» (Perls, F., El enfoque gestáltico, p. 79). El darse cuenta explora las conductas, las emociones, consciencia el cuerpo e ilumina dimensiones cognitivas y conativas. Una inspiradora reflexión del Doctor Laing resulta muy fecunda a la hora de configurar un mapa aproximado de las áreas del darse cuenta. Escribe Laing: «Lo que nosotros pensamos es menos de lo que sabemos; lo que sabemos es menos de lo que amamos; lo que amamos es mucho menos de lo que existe.»

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Las áreas del darse cuenta que voy a describir son:

Evidentemente estas áreas personales no aparecen de una forma lineal ni, evolutivamente, en constante progresión. Se dan en ellas avances y retrocesos, difusión de fronteras que hace difícil su delimitación en cada caso concreto. Lo importante es la tonalidad preponderante de la awareness, de qué dimensión personal toma su fuerza. La atención puede ir de una a otra área desde el yo pienso al soy yo, e incluso ya señalaremos cómo asomarse al umbral del Ser. Profundizar en el yo (la terapia gestáltica es una terapia del ego) es rescatar para la consciencia operativa nuestro potencial de crecimiento personal, interrumpido o alienado en parte durante nuestro camino existencial. Alentar la profundización y favorecerla con la creación de una atmósfera terapéutica o personal adecuado es facilitar la unificación personal y la libertad de ser uno mismo. En Ejercicios la dinámica de los métodos de orar nos invita a profundizar cada vez más el desde dónde se realizan la oración y el discernimiento. Que el Ejercitador vea en qué área se mueve el Ejercitante para poder guiarle más profundamente hasta el umbral de su experiencia de Dios.

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Yo pienso

Nuestros pensamientos son una parte importante de nuestra vida; a través de ellos nos decidimos y nombramos la realidad, intercam­ biamos información y nos identificamos. Por medio de los conceptos ensayamos la transformación de la vida. La herramienta conceptual es importante y, a la vez, muy limitada. La conceptualización de nuestra experiencia la expresa a la vez que la oculta. Lo que pensamos constituye solamente la punta de lanza del ice­ berg de nuestro darnos cuenta. Además de la racionalización, el gran peligro de mover la atención sólo en el área de los pensamientos es confundir el pensar con la vida, la palabra con la realidad. Al orde­ nar verbalmente nuestro caos, no ordenamos la realidad, aunque el pensar puede calmar momentáneamente la angustia y ser el comienzo de un darse cuenta más profundo a través de la incipiente comunica­ ción. Si mi darme cuenta está hecho sólo con pensamientos puede sos­ pechar que no es muy transformante, que he cambiado todavía muy poco hacia el mí mismo. El Ejercitador debe escuchar lo que el Ejercitante revela y/o encu­ bre a través de las palabras que expresan lo que piensa. Debe ayudar al Ejercitante a escuchar sin instalarse en sus pensamientos o si se ins­ tala, caer en la cuenta qué está evitando o qué beneficios obtiene en no seguir adelante en el camino hacia lo más profundo de su conver­ sión. El Ejercitador pondrá mucha atención en ver si el Ejercitante está, contando cosas, para evitar la atención al Espíritu a través del contacto directo con su experiencia. Más que narrar lo importante es expresar lo que acontece. «Mucho aprovecha, el que da los Ejercicios, no queriendo pedir ni saber los propios pensamientos ni pecados de que los recibe, ser informado fielmente de las varias agitaciones» (EE 17). En el yo pienso puede existir un problema de control, de poder sobre la situación existencial de defensividad ante la amenaza de la experiencia emocional. Ayudar a concienciar el papel sustitutivo de nuestros pensamientos o salvar su valor expresivo es devolver el darse cuenta a los modestos límites en que él encierra el área del yo pienso. No se trata en Ejercicios de cambiar la ideología sino de vida, de comprimido, amoroso liberador. Nombramos la realidad para trans­ formarla o para permitirle que nos transforme como sacramento de Dios.

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Yo sé

Sabemos más de lo que pensamos. Hemos aprendido a comunicar una pequeña parte de nuestra sabiduría. Lo que sabemos orienta a menudo nuestra vida silenciosamente. La sabiduría de nuestro cuerpo, la potencialidad del hemisferio derecho se dice sólo en parte pero está ahí, densa, real, callada. A veces no podemos explicar plausiblemente decisiones que tienen que ver más con la sabiduría que con nuestros saberes, con nuestro sentido común que con la lógica de nuestras conceptualizaciones. Darme cuenta de lo que sé es recuperar una frescura infantil de apreciación que sin doctos rodeos me lleva derechamente a lo obvio. Un buen contacto con el propio cuerpo es una fuente del darse cuenta que, en ocasiones, llega más lejos que los pensamientos, al ser más espontáneamente elocuente si acertamos o no inhibirla y entendemos su lenguaje. La teoría de Perls de la continuidad mente-cuerpo, energía físicaenergía psíquica, favorece un darse cuenta sapiencial que tiene que ver con la verdad de nuestro cuerpo y su sensibilidad para captar el entorno o la interioridad de nuestras necesidades y deseos. Cuántas veces nuestro colon desmiente con su irritabilidad la tranquilidad personal que afirman nuestros pensamientos. Es decir nuestro organismo sabe que no todo va tan bien como parece afirmar nuestra mente a través de sus pensamientos. Escuchar el lenguaje somático enriquecerá nuestra percepción de la realidad personal.

3.

Yo siento

El mundo de nuestros sentimientos puede escaparse sutilmente de nuestros moldes conceptuales. Tenemos sentimientos que aparecen con una luminosa identidad mientras que la tonalidad de otras emociones se difumina en una imprecisa bruma interior. En ocasiones no sabemos bien lo que sentimos, o no nos permitimos sentirlo, e, incluso, coexisten en nosotros sentimientos contradictorios. Los filósofos escolásticos ya decían que lo afectivo es lo efectivo, el agua de nuestros sentimientos marca la dirección al río de nuestra vida. El darse cuenta en el área emocional supone una enorme energía de transformación. El bloqueo emocional crónico que hunde sus raíces en la infancia

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forma parte del «enfermar» en la visión gestáltica. Recuperar emociones genuinas y poder expresarlas es un camino de salud psíquica. La tarea contemplativa de Ejercicios, sobre todo en la segunda semana, pero, en realidad a lo largo de toda la experiencia, basa su eficacia en dinamizar el área del «yo siento». «No el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente» (EE 2). Esa afectividad profunda puesta en juego en contacto con Cristo empuja hacia la identificación en el seguimiento cercano del Señor. Se trata de sentimientos hondos, auténticos que mueven conductas y alientan decisiones vitales.

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Yo amo

Maslow en 1954 se lamentaba del silencio de los psicólogos en el asunto del amor; de la escasez de estudios impíricos sobre esta dimensión personal. La actitud amorosa como señala acertadamente Ramón Rosal (Anuario de Psicología, 34, 1986), ha recuperado en la Psicología Humanista su original interpretación no reducionistas. El amor no se agota en vivencias emocionales y sentimientos e integra factores cognitivos y conativos radicándose en convicciones y sentimientos básicos. Lo que sabemos y sentimos es mucho menos de lo que amamos. Darnos cuenta en el área del «yo amo» es identificarse con esa energía unificadora que descubre, valora y vivifica. Donde está tu tesoro está tu corazón, afirma la vieja sabiduría bíblica; es decir dime qué amas y te diré quién eres. Date cuenta del panorama del amor, de tu amor, y podrás llegar a la verdad de ti mismo. Es cierto que el yo es muy pequeño para apropiarse del Amor que le constituye, invade y sobrepasa. El amor nos ha hecho crecer como personas y cuando somos capaces de decir de verdad «yo amo» estamos dando el mejor fruto de nuestra vida. El amor ha constituido el «yo» sano y su crecimiento le permitirá establecer vínculos en los que se autotrasciende y hasta se olvida del propio «yo». Aunque los sentimientos pueden dinamizar eficazmente mi amor, como hemos indicado, el amor es más grande que los sentimientos. Darme cuenta en el área del amor es avanzar un paso hacia el interior de nuestra persona, incrementar la capacidad de cambio y salir de nuestro «propio amor, querer e interés». No basta darse cuenta de a qué o a quién amo sino como lo amo:

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posesiva, libre, auténticamente, victimándome, creciendo... El «yo amo» como lugar del darse cuenta tiene más que ver con el quién soy y ante quién soy, con el cómo ejerzo la sexualidad. La Gestalt, señala Rosal (cfr. ibíd., p. 76) comparte el rechazo de Karen Horney a la tesis freudiana de la ternura como expresión inhibida o sublimada de la libido. Para darme cuenta de mí mismo en el amor preguntaré a mi ternura, a mis manifestaciones de cariño qué me dicen de mí mismo. Saber experiencialmente del amor es captar mis pasos por lo cognitivo, conativo y emocional, es, también tomar conciencia de mi fortaleza y de mi vulnerabilidad, de mi capacidad de gozar y de sufrir. El amor en la perspectiva gestáltica tiene que ver no sólo con lo interpersonal sino también y radicalmente con lo intrapersonal. El ordenado amor hacia uno mismo es básico para un crecimiento saludable. Su ausencia, baja autoestima, está en la base del dinamismo neurótico y por lo tanto de una «conversión» psíquicamente defectuosa. El amor por creer en el otro debe también saber frustrar cuando es necesario para el crecimiento. Amando sabe que el otro es más grande que sus necesidades aunque habitualmente pase por ellas en su dinamismo servicial. La oración, como el discernimiento, es una cuestión de amor. Quien no llega a interesar el amor no hace ejercicios. Quien al terminar su experiencia espiritual no ama más y mejor con una opción cálida por Jesucristo no ha pedido de verdad conocimiento interno para más amar y seguir o no ha llegado a la contemplación para alcanzar amor para «en todo amar y servir a su divina majestad». Sólo cuando me sorprendo amando sé que Dios me ha amado y estoy respondiendo con la verdad de mi ser.

5.

Yo conozco

El conocimiento situado aquí, más amplio que los pensamientos y saberes e incluso que la propia sabiduría, se puede entender como una dimensión lúcida del amor. El amor, en la profundidad en que nos encontramos, no solamente no ciega, sino que es la única manera de conocer la verdad, de conocer al otro. Para iluminar esta área del darse cuenta comparamos la lucidez del amor con la percepción parcial propia del enamoramiento. Conocer es haber amado y amar. Profundamente la expresión bíblica del conocer indica la experiencia amorosa sexual. Darme cuenta de que conozco algo es darme cuenta de que lo he amado, que ha habido so-

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licitud, afecto e intimidad; conocerme de verdad es el resultado de haberme amado, de amarme. Gracias al amor el otro ha tenido la libertad de ser plenamente el mismo ante mí. El enamoramiento percibe intensamente aspectos parciales del objeto amado, sólo el amor conoce la totalidad. En el enamoramiento el darse cuenta está limitado porque existe un «alboroto de los sentimientos», que diría Garaudy, y, en la percepción, no nos percatamos de cómo modificamos lo percibido. Sólo el amor permite a otro su palabra única, original, irrepetible, totalmente expresiva. El conocimiento está reservado a grandes momentos de la existencia. Es importante darse cuenta de quién soy yo en esos grandes momentos. Yo conozco es una dimensión del yo amo abierto a la realidad, a la verdad del otro. Probablemente el conocimiento interno que pide S. Ignacio es un conocimiento del amor, que empieza y termina en el amor. Es la discreta caridad: amor lúcido capaz de discernir en la opción histórica del mayor seguimiento. El yo conozco es la respuesta a una revelación hecha desde el Amor. Es la asombrada y gozosa liberación fruto de la Verdad que nos hace libres. No puedo conocer a Dios y no convertirme a El, conocer la Resurrección y no ser hombre nuevo; yo conozco es perderse y encontrarse en el Otro, es silenciar el «yo» ante el otro.

6.

Yo soy

El darse cuenta profundizando nos lleva a la intuición del «yo soy». Trasciendo los roles, los sentimientos, las conductas que me van dando señales de identidad y llego al mí mismo sin negar nada de, lo que ha constituido mi huella existencial. Sé quién soy y sencillamente qué soy. Darse cuenta del yo posibilita la autoactualización, de que hablaba Perls, y la superación de la confusión neurótica de la imagen idealizada del sí mismo, a la que se refiere Karen Horney. Mi potencialidad personal, mis experiencias, su relectura y significado forman la identidad y el fluir de mi ser. Darme cuenta de que soy el que soy parece lo obvio pero es lo que no ve el neurótico, como afirma frecuentemente Perls. Para darme cuenta de que «yo soy» necesito el aquí y el ahora, la lucidez del amor, la libertad del fluir sin interrupciones, el coraje de la verdad. No se puede decir «yo soy» como meta (a trascender) del crecimiento personal sin autoapoyo, sin autoestima sin haber dicho adiós

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a lo que no soy, haberme liberado de los resentimientos, haber afrontado el sufrimiento y la consciencia de la muerte, como señala Laura Perls, y haberme sonreído un poco. Si mi darme cuenta ha pasado por todas esas encrucijadas y sigo estando vivo es que finalmente he encontrado la libertad de ser en mi desnuda existencia. Y ciertamente, nada de esto habría pasado de no haber encontrado al otro (M. Buber). Atreverse a ser lo que se es y creerse radicalmente creado inaugura con el Otro una relación lúcida y amorosa. Llegar al «yo soy» es fruto de un progresivo vaciamiento en el que me voy desprendiendo de capas no esenciales de mi persona. Es llegar a la pobreza de la contingencia que me enriquece con su Verdad. Es aprender a vivir a nivel de lo esencial.

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Ser

La pérdida del «yo» que se gesta en el amor tiene en la gratuita experiencia de ser su ámbito y su misterio. El «yo» ha madurado a través de pensamientos, saberes, sentimientos, amores, conocimientos y ha encontrado, en su desnuda consistencia, la fuerza de perderse en el Ser. Es cierto que la terapia gestáltica, como la psicoterapia sin más, no nos lleva a esta experiencia. Simplemente nos prepara para ella, si sabemos madurar, por si acontece en nuestras vidas. Tocamos aquí la frontera personal, el misterio de la persona. La psicología transpersonal, Maslow, Frankl, Assagiogli, nos llevará más certeramente hasta el umbral del darme cuenta del Ser. El insight meditativo, con su despertar, nos puede abrir una dimensión nueva de la existencia de cuya presencia estaba preñada la cotidianidad. Es un darme cuenta silencioso del Silencio que me sitúa en la vida con una profunda luminosidad. Esta área no es meta en la terapia, pero su intuición, aunque sea remota, nos revela que somos más que nosotros mismos y, sin embargo, como en una semilla todo lo que soy está aquí y ahora en mí. Los Ejercicios, por su propio dinamismo cristiano nos lleva hasta el umbral del Ser y nos invita a adentrarnos en El a perdernos en El para encontrarnos de una manera nueva. Gracia y libertad, muerte y Vida. La contemplación para alcanzar Amor que comienza reconociendo haber sido alcanzados por el Amor nos permite encontrar en Dios la unidad presentida que somos más allá y más acá de nuestras propias fronteras. La unión mística con el Ser de Dios nos permite fi-

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nalmente saber quién soy, quién en definitiva soy. Sólo desde ahí es­ cuchamos los dolores de parte de la creación y la ayudamos a dar a luz. En el proceso de Ejercicios está previsto llegar aquí; nuestra fide­ lidad y el misterio de la Gracia harán camino al andar sabiendo de quién nos hemos fiado.

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La transformación del yo y la experiencia de la relación interpersonal con Jesús por SIMÓN DECLOUX *

El título de esta conferencia habla de la transformación del yo. Supone que podemos mirar a la persona que en el texto de los Ejercicios está considerada como el sujeto de la aventura: el yo que, a través de las semanas, de los días y de las contemplaciones, sigue el camino propuesto por Ignacio. Este título supone también que el sujeto que sigue el camino propuesto por Ignacio se modifica, se transforma pasando por las etapas sucesivas de este camino. Esto evidentemente se puede verificar, estudiar, analizar en el acompañamiento ofrecido a los que hacen los Ejercicios: la experiencia muestra que un cambio, una transformación se va realizando gracias a la misma docilidad en seguir el camino propuesto. Pero esto se puede también entender fijando la atención sobre el mismo texto de los Ejercicios, tal como se ofrece en el librito ignaciano; y éste es el método que seguiremos. El título de la conferencia supone finalmente que la transformación del yo, que se puede observar en el texto propuesto a la persona que hace los Ejercicios, tiene entre sus fuentes privilegiadas y —digámoslo— como su fuente privilegiada la relación interpersonal con Jesús. Ya el Padre Arroyo tuvo la oportunidad de desarrollar el tema de la transformación del yo a través de las etapas sucesivas de los Ejercicios Espirituales. El título de mi conferencia, aunque no se distingue totalmente del título dado a la conferencia del P. Arroyo, subraya sin embargo un punto de referencia decisivo, sobre el cual tendremos que centrarnos: la relación interpersonal con Jesús. ¿Voy a tomar en consideración todo el texto de los Ejercicios, y * SIMÓN DECLOUX. Asistente General. Prof. de Filosofía. Roma.

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trazar de nuevo toda la dinámica del proceso que constituyen, tratando de fijarme más sobre lo que ilumina la experiencia de la relación interpersonal entre el ejercitante y Jesús? Esta opción hubiera sido muy legítima. He escogido sin embargo hacer coincidir explícitamente el punto de partida del itinerario que propondré con el principio de la segunda semana de los Ejercicios. No ciertamente porque la persona de Jesús fuera ignorada por Ignacio en la primera semana. El encuentro con Jesús está propuesto allí de manera decisiva, sea en el coloquio del primer Ejercicio sea en el coloquio del quinto Ejercicio, y también en los tres coloquios propuestos al fin del tercero y del cuarto Ejercicio. Y es imposible que el encuentro personal del hombre pecador con Jesús su salvador no cambie nada en ese hombre, y más particularmente, no lo haga pasar a una apertura, un abandono, una confianza nueva, gracias a la relación humilde que aprende a vivir con su Señor. Omitiré sin embargo este análisis para fijarme más en la transformación progresiva del ejercitante desde que entra en la segunda semana. Y volveré a la primera semana solamente en forma de alusiones o comparaciones que puedan iluminar las etapas en las cuales me interesaré más directamente y que corresponden a la segunda, tercera y cuarta semana de los Ejercicios Espirituales. Si empezamos nuestra reflexión por el ejercicio del Reino de Cristo, nos aparece inmediatamente claro que lo que se propone al ejercitante es entrar en una relación interpersonal con Jesús, su Señor. Lo que Jesús le dirige es esencialmente una llamada (EE 91,95), y lo que le propone es un compartir la vida (EE 93,95), y una imitación (EE 98). ¿Cómo podríamos no reconocer que, desde el principio, el ejercitante se encuentra estimulado en todo lo que constituye la realidad más concreta de su vida y de su subjetividad? Es de él de quien se trata, de su misma vida, y también de su deseo y de su generosidad: el sujeto se encuentra provocado a este nivel de su existencia, de una existencia que dispone de sí misma con libertad y determinación (EE 98). En cuanto a la persona de Cristo, nos puede iluminar el subrayar cómo está propuesta de una manera mucho más compleja de lo que podría parecer. El mismo Ejercicio del Reino de hecho nos pone frente a El como en tres maneras diversas, en una triple forma. En primer lugar, la manera en la cual está propuesto a nuestra mirada en el primer preámbulo (EE 91). Se trata, de hecho, de mirar al Cristo encarnado en nuestro mundo, que predica en «sinagogas, villas y castillos» de Palestina, insertado por tanto en el espacio y en el tiempo de las vidas humanas. En cuanto a la segunda parte del ejercicio, que aplica a Cristo la parábola del llamamiento del rey temporal, nos pone fren-

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te a El, que es el Señor del Universo, que llama a todos y a cada uno y que expresa, en el discurso que les dirige, su voluntad de salvar a todos los hombres. Es todavía Jesús que se nos presenta así, en su relación con la historia humana, obrando y actuando en ella, pero ya no limitado a su inserción en los lugares de Palestina, en el principio de nuestra era. El que habla, y al que tenemos que escuchar, es el Cristo, «Rey eterno» (EE 95), que quiere extender su Señorío sobre el mundo. Finalmente está la persona de Cristo a quien estoy invitado a dirigirme en el coloquio. Más claramente todavía en ese lugar, nos encontramos con el Señor glorioso, con el «Eterno Señor de todas las cosas» (EE 98), que está ahora rodeado por todos los que yan han contestado* a su llamada y que participan de su «gloria», es a saber, su Madre y todos los santos y santas. El haber precisado las diversas formas en las que, en el Ejercicio que abre la segunda semana, Ignacio nos pone delante de Jesús, nos ayuda a entender con quién pretenden ponernos en contacto las contemplaciones que vienen propuestas después, en el camino ulterior de los Ejercicios. Se trata esencialmente del Cristo glorioso (EE 98), pero profundamente interesado en la salvación del universo y de todos los que viven en él (EE 95), porque es, como lo va a explicar la contemplación siguiente de la Encarnación, el Hijo de Dios que se ha encarnado concretamente en el tiempo y en el espacio del mundo (EE 102 ss.). Es alguien para quien la particularidad que asume al tomar forma humana entre nosotros mediante la encarnación, no se opone en nada a la realeza eterna que pretende ejercer para nuestra salvación, dado que es por ese camino de la encarnación por el que El nos alcanza y nos permite alcanzarle a El. Para el ejercitante, ya desde esta entrada en la segunda semana, se trata conjuntamente, en el movimiento de su oración, de abrirse a la llamada universal y singular del Señor del universo y de querer contemplarle en la forma que ha querido tomar al venir a visitarnos. Tal es de hecho la paradoja que se manifiesta en el Coloquio del Ejercicio del Reino. La persona a la cual el ejercitante se dirige es de hecho el «Eterno Señor de todas las cosas» alcanzado en su gloria celestial, pero también e inseparablemente es el hombre Jesús al que tiene que imitar «en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual como espiritual» (EE 98). Por eso el ejercitante tendrá que hacerse presente a los lugares de Palestina que han recibido la visita del Señor para aprender a conocerle a El, a amarle y a seguirle. Insistimos sobre el papel importante que tiene la composición de lugar desde esta entrada en la segunda

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semana. Se trata de componer un «lugar», es decir, de proyectar con la imaginación un lugar espiritual que corresponda al descubrimiento interior de la oración. En la primera semana, este lugar espiritual era el universo roto y mi propia persona privada de libertad, de unidad y de armonía... para hacerse al final de un camino de aislamiento «la longura, anchura y profundidad del infierno» (EE 65). Ahora, en el ejercicio del Reino, sobre lo que se fija la mirada para abrirse al descubrimiento espiritual, es sobre los lugares habitados y visitados por el Señor. Palestina, la Tierra Santa, se hace así, en la mirada de los que se abren a la visita de Dios, el lugar en el cual se descubre un universo rehecho, reparado por la presencia que lo salva y lo transforma. Y esto seguirá siendo verdad en todas las composiciones de lugar (en los segundos preámbulos) de la segunda semana. Y lo que se revela al ejercitante, desde este primer encuentro, es, al escuchar la palabra provocante y movilizadora del Señor, una capacidad de comprometerse, descubriendo en sí energías para responder a su invitación. El ejercitante que ha mirado a Jesús y ha descubierto en El un rey que invita a caminar tras de El y a compartir todo con El, descubre en lo más hondo de su libertad una capacidad, quizás todavía inconsciente, de entregarse. Es la palabra de Cristo vivo, reconocido como mi Señor, que toca de tal modo mi afectividad que yo me descubro capaz de responder, deseoso de ponerme en camino, entregándome a El para todo lo que quiera. Tomemos de nuevo algunas determinaciones de la respuesta expresada en el coloquio, para entender el efecto obtenido en el ejercitante por la mirada de Cristo y por su palabra. Hay en primer lugar la expresión de una voluntad firme que coincide con la impulsión del deseo («que yo quiero y es mi determinación deliberada»). El deseo anárquico del hombre que se expresaba en el pecado, se encuentra ahora convertido al ser asumido en una voluntad de respuesta y de participación. ¿No había Ignacio encontrado, en los primeros tiempos de su conversión en Loyola, esta ambigüedad posible del deseo humano, capaz de conducirnos hacia un cumplimiento narcisístico de nuestras tendencias más posesivas o, al revés, de librarnos para responder a una llamada que remita la vida a su verdad, fundada sobre el diálogo y la entrega de sí mismo? El deseo que siente el ejercitante ya no es aquí el deseo narcisístico sino el deseo guiado por la razón (EE 96), y capaz aún, gracias a un aumento de tensión, de llevar más allá de lo que sería puramente razonable (EE 97). Y este deseo, asumido por la voluntad deliberada y poseído por el dinamismo del Espíritu, entra entonces en una historia en la cual el otro cuenta más que yo.

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Esto se expresa de hecho doblemente en el texto del coloquio que estamos examinando. Por una parte, está la voluntad del otro, reconocida como tal, a la que hay que someterse, porque El es el que me llama y sabe mejor que yo lo que es bueno para mí («queriéndome vuestra sanctíssima majestad elegir y rescibir»). Por otra parte, está el deseo de imitación que se manifiesta con una exigencia humilde: ¿Estar en comunión con el Otro no es compartir todo con El? ¿No es reconocer como bueno para mí lo que es bueno para El, no es hacer mías sus opciones y la misma forma de su vida? («que yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada... de imitaros»). Es aquí entonces donde se impone un largo camino de contemplación, el camino que propone la segunda semana de los Ejercicios. El Cristo glorioso al cual he hecho mi oblación me llama a entrar, con El y como El entró, en la gloria del Padre (EE 91,95). Pero para eso, ese Cristo glorioso, me da a contemplar sus «misterios», es decir, diversos momentos de su vida terrestre, para que se me manifieste la «pena» que tengo que compartir con El a fin de participar así en su «gloria» (EE 95). Se trata de retomar la historia de Cristo (como está trazada y recordada en el primer preámbulo de cada contemplación) para situarme en un mundo que no sea ya el mundo dislocado cuyo centro ocupo yo infernalmente, sino un mundo en el cual el espacio y el tiempo se estructuran según el mismo ritmo de la venida de Jesús (como se me propone en el segundo preámbulo). Así puedo esperar que recibiré una gracia de conocimiento interno de Cristo para desarrollar con El una relación de amor y de seguimiento (ésta es la petición constantemente repetida en el tercer preámbulo). Quizá conviene tratar de esclarecer un poco más el conjunto de estos verbos que traducen, en el camino contemplativo de la segunda semana, la orientación y el crecimiento de la relación interpersonal con Jesús. Los verbos específicos de la segunda semana, para definir nuestra relación con El, son los verbos «conocer», «seguir», «imitar», «servir», y «amar». Aunque pertenezcan todos al mismo camino de transformación que se está viviendo en esta semana, cada uno de estos verbos evoca un aspecto y una nota particular. El verbo «seguir» parece caracterizarse más directamente por una relación a la historia. El que me invita a seguirle es quien abre delante de Sí, y por tanto también delante de mí, un espacio en el cual poco a poco se inscriba Su historia y en el cual se pueda inscribir la mía; un espacio, pues, en el cual El me invita a caminar tras El para que Su historia afecte mi historia, que se haga mi historia, y que descubra

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yo así a qué tipo de historia estoy llamado, sobre qué vía tendré que caminar. El verbo «amar» remite más bien al motor que haga posible esta asimilación. Repetido constantemente en el tercer preámbulo de cada oración, designa una gracia de adhesión, de comunión en la libertad. Es según el ritmo mismo del amor como se puede desarrollar siempre más el deseo de conformidad y de participación con el que yo reconozco como mi Señor. El verbo «servir», a su vez, parece estar ligado a la forma concreta que debe tomar en mí la respuesta de amor. Por esta razón se encuentra siempre en el contexto de la elección. El amor encarnado, vivido en el seguimiento de Jesús, se traduce necesariamente en actitudes y en resoluciones concretas de servicio, en una entrega de sí a la disposición del Amado. El verbo «imitar», por su parte, parece más bien salir de la revelación que Cristo me ofrece de su misterio. Desear imitarle es abrirme con confianza a lo que el quiera manifestarme de su vida. No se trata en esta imitación de una reproducción exterior o de una semejanza formal; se trata más bien de una disponibilidad total a hacerme modelar por el Señor contemplado con amor. El verbo «conocer», finalmente, indica bien el entrar en una relación interpersonal en la cual el otro existe para mí tal como está de hecho y en la cual, al descubrirle, acojo su llamada a seguirle, me siento llevado a amarle uniéndome profundamente a El, me hallo dispuesto a traducir este amor en el compromiso concreto del servicio; y así, a dejar que Cristo imprima su sello fuertemente en mi vida para que ella sea a imitación de la suya. En las contemplaciones de la vida oculta, es la afectividad espiritual sobre todo la que se encuentra marcada. Porque, prescindiendo de la respuesta dada a sus padres cuando se encontraba en el templo a la edad de 12 años, Jesús en ese tiempo no dice ninguna palabra que pueda suscitar y determinar mi libertad. Es su vida la que se ofrece a mi mirada llena de amor, con María y José y todos los que allí se encuentran. Es por tanto mi libertad llena de amor la que entonces se deja tocar y descubre el horizonte de pobreza, de sencillez, de obediencia en el que se desarrolla la vida del Señor. El paso a la vida pública conduce a otra forma de mirada y de escucha de Cristo. Al oír sus palabras y al considerar las obras que está cumpliendo, recibo de El, y gracias a este contacto, mi misma capacidad de hablar, de determinarme y de actuar. Este es el camino que

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lleva a la elección. Es normal, por eso, que Ignacio proponga entre la contemplación de la vida oculta y la contemplación de la vida pública, los dos ejercicios de las Dos Banderas y de los Tres Binarios. ¿De qué es de lo que se trata en las Dos Banderas! ¿Se trata de ponerme delante de dos opciones posibles y ofrecidas a mi libertad: o Lucifer, o Cristo? Ciertamente no puede tratarse de eso porque, desde el coloquio del ejercicio del Reino, he querido entregarme totalmente a Jesús, mi Señor. Para entender la perspectiva propia de este ejercicio, del cual sería difícil exagerar la importancia que tiene para S. Ignacio, es el último preámbulo al que hay que interrogar, porque es el que de hecho define la gracia esperada, y también la perspectiva en la cual se vive entonces la relación interpersonal entre Jesús y el ejercitante que va contemplando. Lo que pido a Dios en este Ejercicio, yo que he querido ofrecerme en total disponibilidad al Señor, yo que he empezado, contemplándole, a unirme más vivamente a El, con el deseo de conocerle internamente para mejor amarle y seguirle, es que El me salve de los engaños del enemigo. Es, por tanto, en el conocimiento de Jesús y de la vía que ha tomado, en donde espero obtener ayuda y socorro. Lo que deseo es no confundir la «vida verdadera» (EE 139) con lo que son «los engaños del mal caudillo» (ibid.). Ya la ofrenda con la que se acababa el ejercicio del Reino expresaba la decisión de luchar contra lo que entonces era llamado la «propia sensualidad» y el «amor carnal y mundano» (EE 97). Hemos recordado cómo es la relación interpersonal con Jesús la que lleva entonces a una opción determinada, en la cual el deseo se prueba y se expresa con el don de sí mismo al Otro, y con la participación de vida con El. Pero, como hemos subrayado, es ésta una opción que va «contra» el deseo narcisístico y posesivo, es decir, «el amor carnal y mundano». Y como no es siempre tan fácil al hombre saber cuál es el impulso que lo lleva y al cual confia su vida, es necesario hacer una clara distinción entre las dos lógicas opuestas del deseo. Este es el sentido de la meditación de las Dos Banderas: permite precisar con bastante claridad las dos lógicas entre las cuales toda persona humana está llamada a elegir. Lo que debo descubrir es que la «vida verdadera» es la que propone Jesús, la vida que está conforme a las opciones explícitas hechas y proclamadas en su Evangelio. Pero tenemos que reconocerlo: espontáneamente no es lo que yo siento; otra ley, otra forma de vida se me ha propuesto ya a mí, que tenía todas las apariencias de la verdad, pero cuya lógica era totalmente opuesta. Al lugar espiritual donde encuentro a Cristo, lugar santo, Jerusalén, ciudad de la promesa de Dios, tendré acceso

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solamente si dejo otro lugar, lugar de confusión y de esclavitud («redes y cadenas» [EE 142]), Babilonia, cerrada sobre sus ídolos. No es tan fácil, es más bien en un cierto sentido contra la naturaleza, reconocer en el camino propuesto por Cristo el camino que lleva a la libertad y a la «vida verdadera» (EE 139). ¿Cómo aceptar como camino de libertad lo que parece ir en dirección opuesta a aquello a lo que me empujan las tendencias más espontáneas de mi ser? ¿Cómo la libertad puede llevarme a renunciar a apropiarme del mundo? ¿Cómo puede llevar a no existir ante el otro, a no ser reconocido por él, a ser rechazado? ¿Cómo puede la libertad encontrar su verdad renunciando, por decirlo así, a sí misma para depender del Otro, que de esta manera parece despojarla de sí? Es necesaria toda la fuerza de la mirada fijada amorosamente en Jesús, «en lugar humilde, hermoso y gracioso» (EE 144), para entender que esta lógica tan opuesta al movimiento espontáneo del deseo humano, solamente para esto está propuesta por el Señor: para que así me «ayude» (EE 146) librándome de «redes y cadenas» (EE 142) que demasiadas veces me encarcelan. Y es fruto de esta mirada, amorosamente fijada en Jesús, la lucidez espiritual que me permite darme cuenta de los engaños del adversario y desmitificar así el mundo imaginario en el cual podría ser tentado de querer buscar —muy ilusoriamente— mi total realización. Ser introducido, por la mirada sobre las Dos Banderas y los dos lugares simbólicos a partir de los cuales se pretende unificar mi vida y darle su orientación y su fin, en la perfección auténtica de la lógica de Cristo, es empezar por una parte a percibir la distancia que demasiadas veces todavía me separan del Señor, a mí que sin embargo siento el deseo de seguirle, como también la ambigüedad que tan fácilmente caracteriza mis decisiones y mis opciones grandes o cotidianas. Es también, por otra parte, probar el deseo de una edificación nueva de mi vida, a partir de la revelación y del mensaje que se me ofrecen. Unificación, sin embargo, de la cual me descubro muy poco capaz, dado que fácilmente me dejo engañar por el adversario y no escapo a sus «redes» y a sus «cadenas». El ejercitante que hace la meditación de las dos Banderas se halla a sí mismo como sujeto dividido, comprometido en una historia en la cual el deseo que sin embargo lo une al Señor puede también a veces, y sin darse cuenta, dejarse mover por otros tesoros, por otras atracciones. Y dentro de esta división así experimentada, le viene al corazón el deseo de una unidad nueva o renovada, que tiene antes de todo que recibir. Presentada a una persona que ya fundamentalmente quiere esco-

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ger a Cristo, esta meditación la hace entrar de manera más clara, más reflexiva, más racional, en la lógica de Cristo. El sujeto que dentro de poco tiempo tendrá que determinar —en la elección— cómo orientar y ordenar concretamente su vida en el seguimiento de Jesús, necesita esta luz para su intelecto, necesita «conocer» claramente la «vida verdadera» (EE 139) para ser capaz de hacer opción como convenga. Pero, porque sabe que la «vida verdadera» a la cual se debe abrir ha de ser, en realidad, recibida, como también la luz y el conocimiento que permita reconocerla, el ejercitante tiene aquí solamente que expresar su disponibilidad respecto al don que quisiera recibir sin oponer resistencia. Tal es la transformación exigida por la lógica espiritual propuesta en el ejercicio de las Dos Banderas. Entrar en la lógica de Cristo es de hecho entrar esencialmente en el camino de la humildad. Aquí la respuesta a la llamada percibida, que en el ejercicio del Reino se expresaba en una oblación de mí mismo, me lleva a una actitud de disponibilidad radical que me hace pedir «ser recibido». Si el ejercitante puede así modelar su misma oración y, con ella, su relación a Dios, conformemente al camino de la humildad a la cual le lleva la lógica de Cristo, es también porque la contemplación de la vida oculta le ha hecho entrar ya poco a poco en esa forma de humildad. ¿No ha podido contemplar allí al Señor pobre, que nacía «en suma pobreza» y en una pobreza que lo tenía que acompañar hasta la muerte (EE 116)? ¿No ha podido cosiderar su vida de obediencia en Nazareth (EE 271)? ¿No ha podido sobre todo, en la última contemplación que precedía al ejercicio de las Dos Banderas, redescubrir —para dejarse afectar profundamente por ella— la disponibilidad filial de Jesús respecto a su Padre (EE 272) en la que se expresaba un amor que lo destacaba totalmente de la lógica de este mundo (cfr. EE 135)? Tocado por el Señor pobre y humillado en su vida sin apariencias, profundamente humilde delante de Dios y de los hombres, el ejercitante podrá acoger la enunciación racional, y por tanto, aparentemente abstracta, que propone el texto de las Dos Banderas, en cuanto allí se expresa la ley concreta de su vida en el seguimiento de Jesús. Y su misma oración, su actitud delante de Dios, tal como se dice en los tres coloquios, no es finalmente nada más que una actitud de humildad filial conforme a la de Jesús, pidiendo al Padre, por la mediación de María y del Hijo, el ser recibido «debajo de su bandera» (EE 147). Lo que el ejercitante presenta delante de Dios, es su deseo de la «vida verdadera» (EE 139), de una vida que, como tal, puede solamente ser recibida, de una vida cuya determinación se revela en las

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opciones y decisiones hechas por Jesús, y por lo que le toca a él, en la participación que se le ofrece en estas opciones y decisiones. El hombre expresa en esta oración su libertad no solamente, como en el ejercicio del Reino, dando su respuesta a la llamada del Señor; sino que ahora, esa libertad suya, hecha más madura a través de la contemplación de los primeros «misterios de la vida de Cristo nuestro Señor» (EE 261), quiere acoger filialmente de Dios mismo la respuesta que le quiere dar. Según la lógica del evangelio, las opciones que el ejercitante tendrá que determinar concretamente en su «elección», salen menos de la generosidad del que hace esa elección que de su aceptación de ser elegido, y de recibir la verdad de su vida en la luz de Cristo, único revelador de la «vida verdadera». No desarrollaré con la misma amplitud mi reflexión sobre el otro ejercicio propuesto por San Ignacio en el cuarto día de la segunda semana, el ejercicio de los Tres Binarios. Bastará subrayar lo siguiente: mientras que el último preámbulo de la meditación de las Dos Banderas pedía una gracia de claridad para el entendimiento, el último preámbulo de la meditación de los Tres Binarios pide una gracia de rectitud para la voluntad. Los puntos del ejercicio ya no me proponen fijar mi mirada en Cristo. Pero en el triple coloquio con el cual se acaba el ejercicio, estoy de nuevo invitado a dejarme llevar hasta la misma autenticidad filial de mi ser. Esto presupone el haber superado, como lo proponen los puntos, el juego de la voluntad con sí misma... y con Dios, cuando se decida a dejarse unificar como Cristo por una obediencia total al único querer de Dios nuestro Señor. En cuanto a la consideración de las «tres maneras de humildad» (EE 164 ss.), si se trata de darle el papel que le toca antes de la elección, se puede decir que tiende a lograr una unidad viva en la afectividad, centrada en Jesús y en su misterio de pobreza y de humildad que pretende acoger. La humildad filial, que se ha revelado en primer lugar como forma auténtica de la vida, para determinar después el acto más auténtico de la voluntad puesta delante de Dios, se afirma ahora como la ley íntima de la afectividad espiritual. Cogido profundamente por Jesús y su misterio, hasta reconocer en El la ley de la vida que quiere recibir de El mismo, el ejercitante está realmente pronto a elegir, es decir, a dejarse elegir por Dios como El quiera, lo que significa de hecho a dejarse conformar concretamente con Cristo o, por decirlo en otras palabras típicamente ignacianas, a dejarse poner por el Padre con el Hijo. De hecho es a través del proceso de seguir contemplando los misterios de la vida de Cristo, como el ejercitante puede conocer (más o

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menos inmediatamente, según los tiempos de elección de que habla San Ignacio (EE 175 ss.) y que ya evoca en el misterio del llamamiento de los apóstoles (EE 275), la manera en que Dios hoy le está queriendo y eligiendo, o la(s) determinación(es) de su vida con la(s) cuajes) debe ahora traducir su deseo de fidelidad y su adhesión a Cristo nuestro Señor. Es imposible acompañar a las personas que hacen los Ejercicios sin descubrir, con admiración, que Jesús largamente contemplado y escuchado, con una actitud de amor radica en el deseo de un conocimiento íntimo, tiene hoy para cada persona un llamamiento particular, un modo propio por el cual la quiere introducir en la participación en su vida y en su misión de salvación. Es cuando la elección llega a su punto de madurez, cuando es posible verificarlo: la persona que, en la segunda semana de los Ejercicios, ha vivido con una constante atención y acogió la relación interpersonal con Jesucristo, llega a reconocer cómo El concretamente ordena su vida. Es Jesús, es su Evangelio acogido personalmente, es El quien dice a cada uno la vía que debe seguir «contra su amor carnal y mundano» (EE 97), a fin de que toda su existencia sea orientada al «servicio y alabanza de Dios nuestro Señor y salud eterna del alma» (EE 169). Le falta al ejercitante, que así acogió y adherió a la forma concre- >¡ ta que debe tomar su «pena» y su «morir a sí mismo» en el seguimiento de Cristo para tener parte en su «gloria» (EE 95) y en su vida, entrar, unido a Jesús para esta acogida y esta adhesión, en el misterio pascual de su Señor. ¿Cómo se vivirá la relación interpersonal con Cristo en la tercera y en la cuarta semana de los Ejerciciosl Es necesario subrayar en primer lugar que la entrada en la tercera semana viene después de la elección. Es ésta de hecho la que ha concretado para el ejercitante en la actualidad de su vida su deseo de imitar a Cristo y de seguirle por amor. Y esta disposición interior suya a caminar detrás de Jesús en lo concreto de su existencia está inmediatamente confirmada en la contemplación de la última Cena con la cual se abre la tercera semana. El Señor, que ha dado un «ejemplo de humildad» (EE 289,2.°) pide que hagamos como El ha hecho. Así se va integrando en la tercera semana lo que era el punto de llegada de la segunda. Pero la primera semana también se propone de nuevo en alguna manera en la contemplación de la pasión que empieza con la última Cena. De hecho, mientras el Señor acoge a los suyos en la intimidad de una cena (EE 289,1.°) y les hace el don de «su amor» (EE 289,3.°), en los puntos que Ignacio propone —en los misterios de la vida de Cristo nuestro Señor— no duda en recordar que Judas, uno

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de los que le son familiares (¿y por qué no podría referirse a cualquiera de los suyos?) vende a su Señor (EE 289,1.°). Conviene, pues, que, aunque reconozcamos una verdadera continuidad entre la tercera semana de los Ejercicios y las dos precedentes, tratemos de precisar más claramente cuál es la nota propia de la tercera semana en el proceso de transformación que el encuentro personal con Jesús realiza poco a poco, ya a través de etapas sucesivas, en el corazón del ejercitante. Ciertamente, la tercera semana no duda en recordarme explícitamente, como la primera semana, mi pecado delante de Cristo que por mí va a su pasión y a su muerte. Es por mí por quien aceptó padecer; más aún, por quien quiso, y quiere, padecer (EE 195). Pero la relación vivida con Jesús toma ahora otra tonalidad que en la primera semana. Tomando como punto de partida la conciencia que tengo de mis pecados, los Ejercicios de la primera semana me invitaban a imaginar delante de mí a Cristo en la cruz, como la persona que me salva y fuera de la cual no hay para mí ninguna salvación posible, porque el infierno no es nada más que la realidad —desarrollada hasta su punto extremo— de estos pecados míos. La gracia pedida en la tercera semana es diferente. Puedo pedir «dolor, sentimiento y confusión» (EE 193), aparentemente como en la primera semana (confusión [EE 48]; dolor [EE 55]). Pero lo que pido ahora es lo que espero lograr para vivir de verdad mi relación con Jesús, y con todo lo que está padeciendo hasta la muerte. Estoy ahora comprometido con El de otra manera en el camino doloroso de su pasión y de su muerte. Ya no es desde mi necesidad de salvación desde donde surge el deseo, y como la exigencia de imaginar a Cristo delante de mí como mi salvador. El ha tomado la iniciativa de una historia en la cual trato de estar con El, contemplándole a El, de una historia en la cual me descubro ya comprometido con El: por razón de su amor mucho más que de mis culpas y de mi necesidad de salvación. Al contemplar a Jesús, al Maestro que me ha llamado a seguirle, descubro en El cómo mis pecados Le han tocado y siguen tocándole; descubro a la vez lo que mis pecados hacen de El y lo que El hace por mí, pecador. Una especie de cambio se está realizando en mí constantemente en la contemplación de la Pasión; porque, si puedo y si debo identificarme, por razón de mis pecados, con los que hieren el cuerpo de Jesús, con los que Le traicionan, Le niegan y Le llevan a la muerte, el dinamismo de adhesión a su persona que se ha despertado y desarrollado en el movimiento de la segunda semana, y que se ha concretado en la elección, este mismo dinamismo me conduce a descubrirme también —por de-

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seo mío y por una elección felizmente lograda— ligado íntimamente al Señor herido, desconocido y condenado a muerte. Si se fija sobre el rostro de Jesús y sobre su drama personal, después de haber decidido seguirle concretamente y sin reserva, la contemplación de la tercera semana tiende a hacerme pasar de mi condición de verdugo —en cuanto soy pecador a la de víctima voluntaria— en cuanto estoy unido e identificado con Jesús por amor. Así se esclarece también la diferencia, en la continuidad, entre la tercera y la segunda semana. En esta última, y siempre más mientras entraba en la elección, el ejercitante ha descubierto lo que quería: vivir con Jesús; pero todavía no ha contemplado hasta qué punto esta decisión le lleva y le compromete personalmente, hasta qué punto le une con el Señor, haciéndole entrar en su misterio pascual. Si la contemplación de la tercera semana, como ya hemos empezado a mostrar, confirma la elección hecha al final de la segunda semana, es porque le hace ver de manera más concreta al ejercitante que el don de sí y el abandono que quiere vivir son la parte que toma en el misterio de la pasión y de la muerte de Jesús. Al descubrir cuánto padece Cristo por él, el ejercitante ve también más claramente que el sacrificio y el don de sí mismo que se han explicitado en la elección, son concretamente la manera suya de aceptar el padecer por Cristo (EE 197); más aún, al descubrirse a Su lado a partir del dinamismo de identificación por amor que hemos evocado, tiene un solo deseo: el de estar «con Cristo» (EE 203) en su sufrimiento. La contemplación propuesta por Ignacio en la tercera semana se caracteriza por tres puntos suplementarios, añadidos a los puntos habituales de la contemplación tal como está propuesta en la segunda semana. Ahora bien, estos tres puntos, me parece que ayudan a entender con más precisión cómo se articula, en la tercera semana, la relación interpersonal con Jesús. En el primero de estos puntos (EE 195) la Pasión está mirada como el lugar en el cual se acentúa más dolorosamente el sufrimiento humano de Jesús; una vez en manos de la humanidad pecadora, el Señor Jesús se hace voluntariamente pasivo ante sus poderes de muerte y de castigo. Se trata entonces de dejarme invitar por Jesús a estar con El en este sufrimiento; pero eso no se puede sin esfuerzo, para reducir la distancia de mi insensibilidad, de mi falta de interés, de mi apatía, hasta poder estar con El en su mismo dolor. El segundo punto (EE 196) invita, al revés, a fijar mi atención sobre la divinidad de Jesús: aquí esta divinidad no se está manifestando, está escondida y, por este mismo hecho, Jesús vacía de sentido la oposición que existe

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entre El y sus enemigos; por mi parte, me encuentro con éstos, participando ya en su violencia mortífera; pero, como Jesús rehusa «destruir a sus enemigos», su misma renuncia a triunfar de ellos es la que manifiesta cómo les está acogiendo, haciéndose pasivo ante ellos sin reserva; y la mirada que fijo sobre El me hace pasar a El, en quien ya todo ha sido acogido por siempre. Me queda entonces, en el tercer punto (EE 197), dejarme tocar y vencer por el amor que así se me muestra en su mismo sufrimiento, para ser impulsado a entrar en una comunión, en la cual yo también pueda expresar mi deseo de «hacer y padescer por El». Se realiza así, desde la oposición mortífera, a través de la acogida sin reserva de Cristo, el paso a la reciprocidad de la comunión. Esta es la mirada contemplativa que va creciendo en la tercera semana; ésta es la mirada comparativa que hace también posible el entrar en la cuarta semana. Poco a poco, entre el sufrimiento de Cristo y mis pecados, se ha realizado, gracias al perdón del Señor, una relación de reciprocidad. En la cuarta semana es también la reciprocidad la que tengo que vivir. Pero no solamente una reciprocidad hecha del perdón del Señor que me une a El más allá de mis pecados. Una. reciprocidad más bien que es don y comunión de vida. Al contemplar las apariciones de Cristo resucitado, viene a manifestarse ahora el valor positivo, la «bondad», de mi vida, dado que proviene de la elección creadora y que está reparada por la acción salvadora de Dios. Es en cuanto «nuestro Criador y Redentor» (EE 229) como Jesús se manifiesta en la cuarta semana. Y subraya así la riqueza, la bondad, la verdad de nuestra vida, dado que es de El de quien la tenemos. Ya en la tercera semana, yo podía empezar a compartir con el Señor, dándole juntamente con mi deseo de estar con El también mis pecados y recibiendo de El en cambio el perdón y el amor expresado en su sufrimiento. Ahora ya desde el principio de la cuarta semana, lo que puedo compartir es una comunión en el mismo gozo (EE 222), dado que Cristo se me presenta como el «consolador» (EE 224), capaz de transfigurar mis sentimientos en los suyos. Y porque Jesús es y se manifiesta como el viviente, ofrece abundante y generosamente el don de su vida a los que lo están acogiendo con disponibilidad. Estas son las exigencias por las cuales tiene que pasar la fidelidad a la elección; por una parte dejarme tomar en la muerte de Cristo, mortificando en mí todo lo que es negación y resistencia del pecado; y por otra parte abrirme al don de una vida que cada vez me colma más allá de mis esfuerzos y de mis esperanzas. Al ejercitante que se deja así visitar por el Señor vivo y fuente de

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vida, se le presenta también una verdad decisiva y se afirma siempre con más claridad: la cuarta semana no es el final de su comunicación interpersonal con Cristo, porque también esta semana se va acabando. La percepción del Señor que ha alimentado el camino de contemplación de los Ejercicios y que ha suscitado las etapas sucesivas de la relación interpersonal con El, no es la totalidad de esta relación. La «vida de Cristo nuestro Señor» (EE 4) está siempre más allá de lo que podemos percibir de ella, incluso en los momentos más llenos de la oración contemplativa. Esa verdad se va afirmando en las apariciones del Resucitado y se afirma definitivamente en la contemplación de la Ascensión, «una nube le hizo desaparecer de los ojos dellos» (EE 312, 2.°), «Varones galileos, ¿qué estáis mirando al cielo? este Jesús el cual es llevado de vuestros ojos al cielo así vendrá como le vistes ir en el cielo» (EE 312, 3.°). Jesús es la persona que, lejos de encerrar en Sí el movimiento de nuestra adhesión llena de gozo, la va abriendo a Dios Padre y a los demás. ¿Entrar con El en una relación interpersonal, no es ser atraído hacia el Padre por El que es el Hijo amado? (y este movimiento atravesaba, por ejemplo, toda la dinámica de los tres coloquios, como también la contemplación de la vida filial de Jesús), ¿no es ser enviado hacia los hermanos para construir con ellos el Reino? (y la elección como decisión de vida que moviliza toda la vida según el espíritu del evangelio, mostraba claramente cómo acoger a Jesús y vivir de su Espíritu, es necesariamente fuente de acción y de compromiso).

COLABORADORES AIZPUN, José Javier. Director del Sadhana Institute. Director de Ejercicios Espirituales. Lonaula (India). ALCOVER, Norberto. Prof. de Medios de Comunicación Social. Universidad Comillas. Madrid. ALEIXANDRE, Dolores. Prof. de Sda. Escritura. Universidad Comillas. Dir. de Ejercicios Espirituales. Madrid. ALEMANY, Carlos. Prof. de Psicología. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid. ALPHONSO, Herbert. Dir. del CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis). Di­ rector de Ejercicios Espirituales. Roma. ANTONCISCH, Ricardo. Asesor teológico de la CLAR (Confederación Lati­ noamericana de Religiosos). Bogotá (Colombia). ARVESU, Federico. Psiquiatra. Psicoterapeuta. Director Espiritual. Col. Ro­ berto Bellarmino. Roma. ARROYO, Jesús. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao. AU, Wilkie. Prof. de Psicología Educativa. Director de Ejercicios Espirituales. Loyola Marymount University. Los Angeles (EE.UU.). BALLESTER, Mariano. Director del Centro Internacional de Pastoral de la Oración. Roma. BARRY, William A. Prof. de Psicología Religiosa y Espiritualidad. Director de Ejercicios Espirituales. Boston College. Boston (EE.UU.). BONET, José Vicente. Director de la Sec. Psicología CEM. Orientador. Va­ lencia. CABARRÚS, Carlos. Antropólogo. Maestro de Novicios. Panamá. CALLAGHAN, Brendam. Prof. de Psicología y Decano. Heythrop College. Londres. CATALÁN, Jean-Francois. Prof de Psicología. Psicoterapeuta. Centre Sévres. París.

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COLABORADORES

CEBOLLADA, Pascual. Licenciado en Teología. Madrid. DECLOUX, Simón. Asistente General. Prof. de Filosofía. Roma. DIVARKAR, Parmananda. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales. Bombay. DOMÍNGUEZ, Carlos. Prof. de Psicología. Facultad de Teología. Psicoterapeuta. Granada. FERNANDEZ-MARTOS, José María. Prof. de Psicología. Universidad de Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid. FILELLA, Jaime. Prof. de Psicología. Director de ESADE. Barcelona. FONT, Jordi. Psiquiatra. Prof. de Psiquiatría y Psicología Médica. Psicoterapeuta. Fundación Vidal y Barraquer. Barcelona. FRICK, Eckard. Médico-Psiquuiatra. Munich. GIMENO, Ana. Psicoterapeuta. Centro Erick Fromm. Barcelona FUSTER, Joaquín Marta. Prof. de Psicología y Director del Xavier Institute of Counseling. Bombay. GARCÍA DOMÍNGUEZ, Luis María. Psicólogo. Director Ejercicios Espirituales. Salamanca. GARCÍA MONGE, José Antonio. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid. GONZÁLEZ, Luis. Director Ejercicios Espirituales. Madrid. GONZÁLEZ BUELTA, Benjamín. Maestro de Novicios. Santiago (Rep. Dominicana). IGLESIAS, Ignacio. Director del Secretariado Interprovincial de Ejercicios Espirituales. Director de MANRESA. Madrid. IMODA, Franco. Prof. de Psicología. Psicoterapeuta. Univ. Gregoriana. Roma. JIMÉNEZ HERNANDEZ-PINZON, Fernando. Psicoterapeuta. Córdoba. KOLVENBACH, Peter-Hans, Prepósito General de la Compañía de Jesús. Roma. LEACH, Javier. Prof. de Ciencias de la Computación. Universidad Complutense. Asesor CVX. Madrid. LÓPEZ, Adrián. Psicólogo Clínico. Gijón. MARROQUIN, Manuel. Prof. de Psicología y Decano. Universidad de Deusto. Psicoterapeuta. Bilbao.

COLABORADORES

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MASÍA, Juan. Prof. de Filosofía y Teología. Sophia Univ. Tokyo. Universidad Comillas. Madrid. MELENDO, Mayte. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Ma­ drid. MONTAGNE, Eduardo. Director del Centro de Estudios y Apoyo Psicológi­ co". Psicoterapeuta. Lima. Me HUGH, Dick. Psicoterapeuta en el Sadhana Institute. Lonaula (India). PLAZA, Manuel. Director CIÉ. Director de Ejercicios Espirituales. Burgos. QUINZA, Xavier. Director del CEM. Director de Ejercicios Espirituales. Va­ lencia. ROLDAN, Alejandro. Prof. Emérito de Psicología. Alicante. RUI-WAMBA, Miguel. Director de Ejercicios Espirituales. Director del Centre Spirituel Kipalu". Prof. de Teología. Kikwit (Za'ire). SANCHEZ-MARCO, Francisco. Prof. de Filosofía. ínst. Canisius. Kinshasa (Zaire) y Universidad de Deusto. Bilbao. SÁNCHEZ-RIVERA, Juan. Prof. de Psicología y Filosofía. Sophia Univ. Tokyo. SANFELIU, Federico M. Prof. de Teología. Director de Ejercicios Espiritua­ les. Universidad Católica. Quito (Ecuador). SIEVERNICH, Michael. Prof. de Teología. Sankt Georgen. Frankfurt (Ale­ mania). TEJERINA, Ángel. Director de Ejercicios Espirituales. Instructor Tercera Pro­ bación. Salamanca. TORNOS, Andrés. Prof. de Teología y Filosofía. Universidad Comillas. Psicó­ logo. Madrid. VELILLA, Julio. Prof. de Psicología. Universidad Andrés Bello. Caracas. VILLAPECELLIN, Alvaro. Psicólogo. Oviedo.

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esde las intuiciones fundamentales de Ignacio de L o yola ha h a b i d o siempre en la C o m p a ñ í a de Jesús u n a especial sensibilidad p a r a el diálogo entre la teología del Espíritu y las ciencias h u m a n a s . La Psicología implícita en los Ejercicios Espirituales ha sido desar r o l l a d a en sucesivos m a r c o s culturales y científicos al servicio del h o m b r e y de su experiencia espiritual. Psicología y Ejercicios Ignacianos, es el r e s u l t a d o del d i á l o g o entre expertos en esa ciencia h u m a n a y especialistas en la m e t o d o l o g í a ignaciana q u e t u v o lugar en el S i m p o s i o I n t e r n a c i o n a l de Salam a n c a en el u m b r a l del Q u i n t o C e n t e n a r i o de Ignacio de Loyola. El t e m a que e n h e b r ó las distintas a p o r t a ciones fue: La transformación del yo en la experiencia de Ejercicios Espirituales. Y es que los ejercicios son i n s t r u m e n t o de c a m b i o . Ya pasen p o r una elección de vida o p o r un crecimiento espiritual se juega siempre en ellos u n a conversión que es la versión teológica del c a m b i o psicológico. Realizados con grande animo y liberalidad c o n d u c e n siempre a estrenar h u m a n i d a d lo cual implica una t r a n s f o r m a c i ó n del yo. En este volumen I se recogen las primeras 22 aportaciones al simposio que se completan con las 38 restantes del segundo volumen.

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