C.alemany - Psicologia y Ejercicios Ignacianos

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS

M E N S A J E R O • SAL TERRAE

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen II)

CARLOS A L E M A N Y , JOSÉ A. G A R C I A - M O N G E (Eds.)

PSICOLOGÍA Y EJERCICIOS IGNACIANOS (Volumen II) LA T R A N S F O R M A C I Ó N D E L YO E N LA EXPERIENCIA D E EJERCICIOS E S P I R I T U A L E S : C O M U N I C A C I O N E S LIBRES

® Mensajero

Sal Terrae

Núm. T. 5.269. GRAFO. Trabajos Abril. kbd012 Quedan prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos, así como la exportación e importación de esos ejemplares para su distribución en venta fuera del ámbito de la Comunidad Económica Europea.

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¡

Impreso por GRAFO, S.A. - Avda. de Cervantes, 59 - (DENAC) - ARIZ-BASAURI (Vizcaya)

índice general VOLUMEN I LA T R A N S F O R M A C I Ó N D E L Y O E N LA EXPERIENCIA D E EJERCICIOS ESPIRITUALES Prólogo, por Carlos Alemany y José A. García-Monge (Eds.), pág. 13. C a r t a de saludo al Simposio, por Peter-Hans Kolvenbach, General de la Compañía de Jesús, pág. 17. I. P L A N T E A M I E N T O G E N E R A L : E L H O M B R E A T R A N S F O R M A R Y SU PROCESO D E T R A N S F O R M A C I Ó N — Visión comparativa desde el enfoque antropológico ignaciano: 1. L A T R A N S F O R M A C I Ó N D E L Y O Y L A E X P E R I E N C I A E S P I R I T U A L : El enfoque ignaciano a la luz de otros modelos antropológicos, por Parmananda Divarkar, pág. 23. — Dificultades para una identidad trasformada: 2. I D E N T I D A D , C U L P A B I L I D A D Y A U T O E S T I M A , por Andrés Tornos, pág. 35. 3. D I F I C U L T A D E S P A R A L A V I V E N C I A D E L P E C A D O E N EL C O N T E X T O D E LOS EJERCICIOS Y D E LA C U L T U R A A C T U A L , por Michael Sievernich, pág. 44. 4. «SI H A S T A L O S J U S T O S SE S A L V A N . . . » U n a relectura del tema de la reconciliación en Primera S e m a n a a la luz del budismo de Shinran, por Juan Masiá, pág. 58. — Etapas de un proceso: 5. L A T R A N S F O R M A C I Ó N D E L Y O E N L A D I N Á M I C A D E LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES: ETAPAS D E U N P R O C E S O , por Jesús Arroyo, pág. 7 1 . — El papel de la afectividad sordenadas»

en la transformación:

las «afecciones

de-

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ÍNDICE GENERAL

6.

7. 8

Q U E SON LAS A F E C C I O N E S D E S O R D E N A D A S P A R A I G N A C I O Y C O M O LEERLAS H O Y D E S D E LA PSICOL O G Í A , por Luis M. García Domínguez, pág. 94. O R D E N A C I Ó N D E LA A F E C T I V I D A D Y M E C A N I S M O S D E D E F E N S A , por Carlos Domínguez, pág. 109. LOS AFECTOS E N DESOLACIÓN Y E N CONSOLACIÓN: L E C T U R A P S I C O L Ó G I C A , por Jordi Font i Rodon, pág. 141. II. E L E C C I Ó N Y ACOMPAÑAMIENTO PERSONAL

—Psicología y elección 9. D I S P O S I C I O N E S P S I C O L Ó G I C A S P A R A C I Ó N S A N A , por Federico Arvesú, pág. 157.

UNA

ELEC-

— El acompañamiento y sus claves 10. A C O M P A Ñ A M I E N T O E S P I R I T U A L Y C R E C I M I E N T O P E R S O N A L E N LA D I N Á M I C A D E LOS EJERCICIOS E S P I R I T U A L E S , por Joaquín Fuster, pág. 164. 11. E L A C O M P A Ñ A M I E N T O E S P I R I T U A L C O M O P E D A G O G Í A D E L A E S C U C H A , por Manuel Marrroquín, pág. 182. 12. A C O M P A Ñ A M I E N T O P A R A L A E L E C C I Ó N : Condiciones psicológicas, por Julio Velilla, pág. 195. 13. A C O M P A Ñ A M I E N T O P A R A E L D I S C E R N I M I E N T O . Principios psicológicos y experiencia del espíritu, por Carlos R. Cabarrús, pág. 223. III. P U N T O S E S P E C Í F I C O S EN EL PROCESO DE TRANSFORMACIÓN — Cambio y realidad 14. L A I N C O R P O R A C I Ó N D E L A R E A L I D A D C O M O CLAVE DEL CAMBIO E N EJERCICIOS ESPIRITUALES, por José M." Fernández-Martos, pág. 241. — Cambios específicos en diversas dimensiones 15. ¿ P O R Q U E N O N O S C A M B I A N L O S E J E R C I C I O S ESPIR I T U A L E S ? , por Carlos R. Cabarrús, pág. 277. 16. C A M B I O S E N L A E V O L U C I Ó N D E L A C O N S C I E N C I A P E R S O N A L , por Juan M. Sánchez-Rivera, pág. 285. 17. L O S E J E R C I C I O S C O R P O R A L M E N T E E S P I R I T U A L E S , por José A. García Monge, pág. 294.

ÍNDICE GENERAL

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— Algunas técnicas y enfoques terapéuticos aplicados a la transformación del yo. 18. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S Y L A P S I C O L O G Í A D E C. J U N G , por Jaime Fuella, pág. 310. 19. E L D I A R I O I N T E N S I V O D E P R O G O F F ( D I P ) Y L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S D E S A N I G N A C I O , por José Vicente Bonet, pág. 330. 20. E L E N F O Q U E C O R P O R A L D E G E N D L I N ( F O C U S I N G ) Y L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Carlos Alemany, pág. 354. 21. L A G E S T A L T Y L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por José A. García Monge, pág. 383. — La transformación del yo y la experiencia de Jesús 22. L A T R A N S F O R M A C I Ó N D E L Y O Y L A E X P E R I E N C I A D E L A R E L A C I Ó N I N T E R P E R S O N A L C O N J E S Ú S , por Simón Decloux, pág. 397. V O L U M E N II LA T R A N S F O R M A C I Ó N D E L Y O E N LA EXPERIENCIA D E EJERCICIOS ESPIRITUALES: C O M U N I C A C I O N E S LIBRES I. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S COMO PROCESO DE INTERIORIZACIÓN 23. 24. 25. 26. " 27. v

P R E P Á R A T E P A R A M A Ñ A N A . U n a sabiduría de los dos primeros días, por Dolores Aleixandre, pág. 17. « Y A M E Q U I E R A D O R M I R . . . » La primera adición, clave de interpretación onírica, por Mariano Ballester, pág. 22. E L P R O C E S O D E I N T E R I O R I Z A C I Ó N , por Francisco Sánchez-Marco, pág. 35. DEL YO PEQUEÑO AL YO GRANDE: U N CAMINO DE L I B E R A C I Ó N , Juan Sánchez-Rivera, pág. 48. NOTAS A PROPOSITO D E LA T R A N S F O R M A C I Ó N DEL Y O E N L A E X P E R I E N C I A E S P I R I T U A L , por Ignacio Iglesias, pág. 5 1 .

II. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S C O M O E X P E R I E N C I A DE DISCERNIMIENTO Y DE CRECIMIENTO PERSONAL 28.

TIPOLOGÍAS Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU E N LOS E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Jesús Arroyo, pág. 57.

10

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30.

32. 33. 34. 35.

ÍNDICE GENERAL

¿QUE TIPO D E P E R S O N A Q U I E R E N F O R M A R LOS E J E R C I C I O S ? Los Ejercicios c o m o proceso de articulación personal, por Xavier Quinzá, pág. 70. D E S A T A N D O L A S V E N D A S A L Á Z A R O . La Primera Semana vista p o r u n psicólogo, por Brendan Callaghan, pág. 77. L A V O C A C I Ó N P E R S O N A L . La transformación en profundid a d p o r medio de los Ejercicios Espirituales, por Herbert Alphonso, pág. 84. P R E S E N C I A D E L E S P Í R I T U E N L A A F E C T I V I D A D , por Jesús Arroyo, pág. 107. UNA AFECCIÓN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO, por Ángel Tejerina, pág. 123. N O T A S A P R O P O S I T O D E L A E L E C C I Ó N , por Luis González, pág. 132. L A R E L A C I Ó N P E R S O N A L C O N J E S Ú S , por Francisco Sánchez-Marco, pág. 136. III.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA I N C U L T U R A C I O N

36.

L A E S P I R I T U A L I D A D D E L A P A U S A : E L S I L E N C I O SIGNIFICATIVO D E ESPACIOS Y TIEMPOS VACÍOS E N LA C U L T U R A JAPONESA Y LA C O N T E M P L A C I Ó N IGNAC I A N A , por Juan Masiá, pág. 163. 37 — U N A M Í S T I C A D E E N C A R N A C I Ó N E N E L « A B A J O » D E L A H I S T O R I A , por Benjamín González-Buelta, pág. 175. 38. L A O B E D I E N C I A C O M O P R O B L E M A L A T I N O A M E R I C A N O , por Carlos R. Cabarrús, pág. 184. 39. E J E R C I C I O S P A R A E N F E R M I Z O S A F E C T O S . U n a relectura breve de la «intención» ignaciana a partir del último film sobre Jesucristo «Jesús de Montreal», por Norberto Alcover, pág. 198. 40. T R I P L E O F E R T A D E C A M B I O Q U E L O S E J E R C I C I O S ESPIRITUALES PROPONEN A LA REALIDAD AFRICANA, por Miguel Rui-Wamba, pág. 204. 41. S A D H A N A : U N I N T E N T O D E I N T E G R A C I Ó N , por José Javier Aizpún, pág. 213. IV. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S Y OTROS ENFOQUES TERAPÉUTICOS 42.

TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA C R I S T I A N A E N E L M A R C O D E L O S E J E R C I C I O S , por Adrián López Galindo, pág. 231.

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I D E N T I D A D E S P I R I T U A L Y P S I C O A N Á L I S I S . U n a aproxi­ mación psicoanalítica a la autobiografía de San Ignacio, por Eduardo Montagne, pág. 253. ^EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE PERSONA­ L I D A D . Significado de un límite, por Franco Imoda, pág. 271. LA I M A G I N A C I Ó N E N C U A N T O M É T O D O D E LA T R A N S ­ F O R M A C I Ó N D E L Y O . Reflexión práctica desde la Imaginería Afectiva G u i a d a ( I A G ) de Leuner, por Eckard Frick, pág. 287. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S D E LOS SISTEMAS PSICOTERAPEUTICOS DE ESTIMULACIÓN IMAGINA­ T I V A , por Fernando Jiménez Hernández-Pinzón, pág. 304. NOTAS SOBRE EL T E M A D E L C O N F L I C T O E N LOS E J E R C I C I O S Y E N E L P S I C O A N Á L I S I S , por Eduardo Mon­ tagne, pág. 320. E J E R C I C I O S Y T E R A P I A C O G N I T I V A , por Alvaro Villapecellín, pág. 330. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANÁLISIS DELGUION, por Ana Gimeno, pág. 350. L A P R O G R A M A C I Ó N N E U R O L I N G U I S T I C A (NLP) Y L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Dick McHugh, pág. 361. LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUA­ LES D E S A N I G N A C I O , por Wilkie Au, pág. 370. LA T E R A P I A R A C I O N A L - E M O T I V A (RET) Y LOS EJER­ C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por José Vicente Bonet, pág. 390. E L E N N E A G R A M A Y E L D I S C E R N I M I E N T O , por Maite Melendo, pág. 396. V. O T R A S D I M E N S I O N E S D E L O S E J E R C I C I O S E N E L C O N T E X T O D E LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A 54.

PERFIL PSICOLÓGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA, por Alejandro Roldan, pág. 407. 55. ^ « H A L L A R AÍDIOS E N T O D A S L A S C O S A S » : L A S D I M E N ­ S I O N E S D E L A E X P E R I E N C I A , por William A. Barry, pág. 430. 5 6 . - L A ESPIRITUALIDAD IGNACIANA COMO BÚSQUEDA D E L I B E R T A D , por Ricardo Antoncich, pág. 437. 57. L A P U E S T A E N C O M Ú N E N L O S E J E R C I C I O S E S P I R I ­ T U A L E S E N LA VIDA C O R R I E N T E : U N A EXPERIENCIA D E C R E C I M I E N T O P E R S O N A L Y G R U P A L , por Federico M. Sanfelíu, pág. 446.

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59. 60.

P R E S E N T A C I Ó N D E LAS D E M A N D A S D E L EJERCITAN­ T E E N S U E X P E R I E N C I A D E E J E R C I C I O S , por Manuel Plaza, pág. 452. M A D U R E Z PSÍQUICA Y D I S C E R N I M I E N T O ESPIRI­ T U A L , por Jean-Frangois Catalán, pág. 456. PISTAS P A R A A P R E N D E R A «LEER» EL M E N S A J E D E J E S Ú S F U E R A D E L T I E M P O D E L O S E J E R C I C I O S ESPI­ R I T U A L E S , por Javier Leach, pág. 466.

— Bibliografía. Psicología y Ejercicios Espirituales (1965-1990), por Pascual Cebollada, pág. 473. — índice de citas de O b r a s Completas de S. Ignacio de Loyola: — Libro de los Ejercicios Espirituales, pág. 493. — Autobiografía, pág. 497. — Constituciones S. I., pág. 497. — M o n u m e n t a Histórica S. I., pág. 497. — — — —

índice de materias, pág. 499. índice onomástico, pág. 507. índice de citas bíblicas, pág. 513. C o l a b o r a d o r e s , pág. 517.

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SIGLAS Y ABREVIATURAS

Autob Const C. G. EE Epp

= = = = =

Ex Gen FN

= =

I II MHSI O. C.

= = = =

Autobiografía de San Ignacio de Loyola. Constituciones de la Compañía de Jesús. Congregación General de la Compañía de Jesús. Ejercicios Espirituales. Epistolae et Instructiones Sancti Ignatii, 12 volúmenes. M o numenta Ignatiana. (Roma, 1969). Examen General. Constituciones de la Compañía de Jesús. Fontes Narra ti vi de Sancto Ignatio de Loyola, 4 volúmenes. Monumenta Ignatiana. (Roma, 1943-195). Volumen I. Volumen II. Monumenta Histórica Societatis Iesu. Obras Completas de San Ignacio de Loyola, edición manual, editadas por Ignacio Iparraguirre y Cándido Dalmases, 4. edición (Madrid 1982). a

I. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S COMO PROCESO DE INTERIORIZACIÓN 23. 24. 25. 26. 27.

P R E P Á R A T E P A R A M A Ñ A N A . U n a sabiduría de los dos primeros días, por Dolores Aleixandre. « Y A M E Q U I E R A D O R M I R . . . » La primera adición, clave de interpretación onírica, por Mariano Ballester. E L P R O C E S O D E I N T E R I O R I Z A C I Ó N , por Francisco Sánchez-Marco. DEL YO PEQUEÑO AL YO GRANDE: U N CAMINO DE L I B E R A C I Ó N , Juan Sánchez-Rivera. NOTAS A PROPOSITO DE LA T R A N S F O R M A C I Ó N DEL Y O E N L A E X P E R I E N C I A E S P I R I T U A L , por Ignacio Iglesias.

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Prepárate para mañana. Una sabiduría de los dos primeros días por D O L O R E S A L E I X A N D R E *

«El Señor ordenó a Moisés: prepárate para mañana, sube al amanecer al monte Sinaí y espérame allí, en la cima del monte. Que nadie suba contigo ni asome nadie en todo el monte, ni siquiera las ovejas y vacas pastarán en la ladera. Moisés subió al amanecer al monte Sinaí, según la orden del Señor. El Señor bajó en la nube y se quedó con él allí y Moisés pronunció el nombre del Señor» (Ex 34,1-5).

*

* *

«¡Prepárate!» L a expresión tiene la urgencia del imperativo y la gravidez sugerente de u n a cita, p e r o n o s o t r o s estamos allá abajo, en las estribaciones del m o n t e , entre el deseo del encuentro y la inconsciencia de que necesitamos p r e p a r a r l o . Es cierto que, a u n q u e lleguemos hasta lo m á s alto, la venida del Señor será u n regalo gratuito que n o dependerá de nuestro esfuerzo, pero también es cierto que la cita puede frustrarse p o r q u e n o acertam o s con el c a m i n o de subida. Llegamos a Ejercicios con la mochila cargada de prisa y de ruidos, con las m a n o s y los pies acostumbrados al ritmo rápido del coche, el teléfono, el microondas y el ordenador, con los anuncios de neón bailando aún en nuestros ojos y mil órdenes subliminares z u m b a n d o en nuestros oídos: viaja, bebe, triunfa, adelgaza, diviértete... Venimos normalmente con el fin de curso pegado a los talones y t r a t a n d o de congelar para después, en algún rincón de la memoria, todos los asuntos, cartas y llamadas que tenemos la sensación de dejar a medias. * DOLORES ALEIXANDRE. Prof. de Sgda. escritura. Universidad Comillas. Dir. de Ejercicios Espirituales. Madrid.

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DOLORES ALEIXANDRE

C a r g a d o s de buena voluntad intentamos frenar y nos decimos a nosotros mismos p a r a autoconvencernos que, p o r lo m e n o s , estos días nos dejarán en paz y p o d r e m o s descansar y pasear con tranquilidad. N o s sacudimos las preocupaciones c o m o si fueran polvo que se nos h a p e g a d o a las sandalias pero, a lo largo del primer día, vamos d á n d o n o s cuenta con cierta inquietud de que vienen d e n t r o de nosotros, c o m o u n polvillo negro incrustado en nuestros pulmones. Y es n o r m a l que sea así: hemos respirado t o d o el a ñ o en u n ambiente c o n t a m i n a d o y traemos dentro sus efectos: ansiedad, tensión, b ú s q u e d a de eficacia inmediata, superficialidad, individualismo... Cargamos también con el peso de nuestro personaje: el importante, el susceptible, el racionalista, el escéptico o el desalentado. Y resulta que, de p r o n t o , hay que ponerse a subir, sin m á s , m o n t e arriba y, con frecuencia detrás de u n guía que parece tan descansado e impaciente p o r dirigir nuestra escalada que sigue subiendo y diciend o con entusiasmo que hemos sido creados p a r a alabar a Dios, que tenemos que hacernos indiferentes y que nos va a explicar las reglas de discernimiento de espíritus. Pero, mientras nosotros seguimos abajo, culpabilizados p o r n o conseguir p o n e r n o s a orar, llenos de buenos deseos p e r o con la corporalidad y la interioridad desbaratadas c o m o u n «puzzle» en desorden y con la sensación de estar, n o ante u n m o n t e , sino al pie de u n a pirámide hermética de la que ignoramos la puerta de acceso. D e la experiencia larga de haber hecho Ejercicios m u c h a s veces y de otra, m á s breve, de haberlos d a d o , he llegado a la conclusión de que existe u n a «sabiduría de los dos primeros días» que nace de u n a s cuantas convicciones y «anotaciones» prácticas. Estas son algunas de ellas: — Llegamos a Ejercicios casi siempre bastante cansados y, a la vez, con la conciencia de que n o hemos venido sólo a descansar. ¿ N o estamos necesitando que alguien nos diga, c o m o Jesús a los discípulos: «Venid aparte a u n lugar solitario y descansad u n poco»? ( M e 6,31). Eso se podría traducir en la invitación a dormir más al comienzo porque, posiblemente, los mejores laudes del primer día serán el comenzarlo algo más descansados y despiertos. — E n t r a r en Ejercicios supone hacer u n a experiencia de «período largo», es decir, n o mensurable según nuestros c ó m p u t o s temporales tan precisos y acelerados. En el á m b i t o de la fe n o sirve el cronóme-

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PREPÁRATE PARA M A Ñ A N A

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tro y el «kairómetro» n o existe: es u n a experiencia más parecida al florecer que a cualquier o t r o m o d o de crecimiento. Puede ayudar leer las parábolas de la semilla que crece por sí sola (Me 4,26-29) o la del sembrador (Me 4,13-20). O dar un paseo tranquilo, con una atención relajada a la naturaleza o al ritmo de las propias pisadas y detenerse a mirar largamente un árbol o una planta, tratando de entrar en ese otro modo de crecer que está fuera del alcance de nuestras prisas. — E n t r a r en Ejercicios supone p a s a r de u n a impulsividad impaciente a u n a actitud de activa receptividad y eso n o se hace sin u n p r o ceso de «derretimiento» que cambie nuestra «forma convexa» en esa o t r a «forma cóncava» que es la única capaz de acoger y recibir y ser fecundada. Siento tener que decirlo pero de lo que se trata es de volvernos t o d o s , h o m b r e s y mujeres, u n p o c o m á s femeninos en el sentid o simbólico de la palabra. Y de intentar — c o m o dice P é g u y — «ser c o m o alguien que está en u n a barca en medio del río y n o rema constantemente sino que, a veces, se deja llevar p o r la corriente». En definitiva, se t r a t a de irnos haciendo a la extraña idea de que los Ejercicios, c o m o la oración en general, es algo que a t a ñ e a Dios m á s que a nosotros'. Puede ayudar la lectura meditativa de algunos textos poéticos que señalo . La poesía es el lenguaje más parecido al religioso y desbloquea nuestro racionalismo y nuestras ideologías, tan rígidas y tan frígidas. Puede ayudar también dedicar un tiempo sencillamente a tomar conciencia de la respiración, irla remansando y apaciguando, repetir con ella alguna invocación breve: Abba, Jesús..., Maraña tha..., Veni Sánete Spiritus... O escuchar un cassette de gregoriano, de música clásica o de canciones de Taizé. 2

— E n t r a r en Ejercicios tiene algo del aprendizaje de una lengua extranjera pero n o p o r las expresiones peculiares de San Ignacio, sino p o r q u e el lenguaje de la fe, tan antiguo, nos sigue resultando siempre nuevo. E n t r a m o s en u n a «Atlántida sumergida» en la que funciona otro sistema de comunicación y hay que ponerse a escuchar el silencio, a descifrar el código secreto en que vienen cifradas las p a l a b r a s 1

Ver al final el texto que incluyo de B . GONZÁLEZ BUELTA {Cuadernos de oración, núm. 102), porque me parece que expresa muy bien este cambio de actitud. Textos poéticos: C . PÉGUY, «La noche» y «El examen de conciencia», en Palabras cristianas, Ed. Sigúeme. D . ALONSO, «El alma era lo mismo que una ranita verde» y «La isla», en Hijos de la ira. Antología poética. Alianza Editorial. W . A A . , Dios en la poesía actual, B A C , Minor. 2

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DOLORES ALEIXANDRE

de la Escritura, a irnos a c o s t u m b r a n d o a ese m o d o de hablar del Espíritu que tiene más de confidencia que de imperativo. N o es posible hablar de la fe desde u n «lenguaje plano» y positivo y necesitamos poner en m a r c h a nuestro sentido simbólico p a r a p o d e r expresar la nueva realidad en la que e n t r a m o s . San Ignacio habla de la «aplicación de sentidos» p e r o solemos tenerlos atrofiados p o r falta de ejercicio y exceso de intelectualismo y voluntarismo. Y, sin e m b a r g o , descubrir al Dios que viene a nuestro encuentro tiene m u c h o m á s que ver con aquello del C a n t a r : «tu n o m bre es un perfume que se derrama...» (Cant 1,3). Puede ayudar un paseo buscando en la naturaleza algún símbolo que exprese nuestra situación en ese momento, o una imagen bíblica que tenga resonancia para nosotros (Jer 18, el alfarero; Ez 37, los huesos secos...). Este paso simplificará enormemente el diálogo espiritual porque suele ser mucho más fácil hablar desde los símbolos que desde las ideas. Puede ayudar también la narración de algún relato bíblico: Jacob, Elias, Zaqueo, Bartimeo, el fariseo y el publicano, Marta y María nos posibilitan identificarnos con ellos y nombrar nuestras experiencias. Dedicar un tiempo a escribir o a verbalizar nuestro año en forma de narración, puede hacernos entrar en una dinámica de comprensión de nuestra vida que reconozca a Dios como actor principal en ella. — E n t r a r en Ejercicios supone también u n intento de clarificar el mundo oscuro de nuestros deseos. Sin ese esfuerzo, difícilmente p o d r e m o s llegar a la verdad en el «pedir lo que deseo» que es medular en la espiritualidad ignaciana. Dice u n U p a n i s h a d : «en esta fortaleza de Buda que es el cuerpo, u n pequeño loto forma u n a cavidad en el interior de la cual reina u n p e q u e ñ o espacio. H a y que buscar qué es lo que ocupa. Es de verdad i m p o r t a n t e saberlo». Y advierte la sabiduría de Israel: «Hijo mío, cuida tu corazón porque en él están las fuentes de la vida» (Prov 4,23). La ascética tradicional h a insistido siempre en la importancia del m u n d o de los deseos, pero esa limpieza de corazón que J o n Sobrino llama «la castidad profunda de la mente», nos remite hoy con urgencia en dirección a la justicia: situarnos correctamente ante el Dios bíblico n o nos permite alejarnos evasivamente de la historia. La «búsqueda de Dios» que caracteriza al creyente del Antiguo Testamento q u e d a modificada significativamente en el N u e v o : el se-

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PREPÁRATE PARA M A Ñ A N A

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guidor de Jesús deberá «buscar el Reino de Dios» y ésa será la única garantía de que va a encontrarse, n o con u n D i o s fabricado a la medida de sus deseos, sino con el P a d r e de Jesús. P o r eso es i m p o r t a n t e evitar desde el primer m o m e n t o u n desentendimiento de la realidad o un falso paralelismo entre la experiencia «espiritual» de los Ejercicios y el c o m p r o m i s o «material» de h u m a n i zar nuestro m u n d o tan i n h u m a n o . El Padre nuestro saboreado lenta y humildemente, puede ser la mejor mistagogía hacia esta vivencia unificadora y polarizar nuestro dinamismo interior en la búsqueda de la santificación del nombre del Padre, de su reino y de su voluntad. La oración que Jesús nos enseñó a decir es la puerta de acceso privilegiada para contactar con nuestro propio corazón y para empezar a ponernos en sintonía con los deseos de aquel que puede evangelizar los nuestros. T o d o esto parece demasiado simple y a f o r t u n a d a m e n t e lo es. Pero a los «entendidos» posiblemente les suene c o m o la invitación ingenua de Eliseo a N a a m á n , el leproso sirio: «Ve y lávate siete veces en el J o r d á n » (2 Re 5,10). Sin e m b a r g o él lo hizo y «su carne se le volvió limpia, c o m o la de un niño pequeño». Puede parecer u n juego y, efectivamente, también lo es. P o r q u e el Dios que nos espera en lo alto del m o n t e juega a esconderse y a revelarse desde la n u b e y sólo los que consienten en hacerse sencillos lo encontrarán allá arriba. Sólo a los que entran en su juego les será concedido poder susurrar su n o m b r e . Lo más importante no es: QUE YO TE BUSQUE, sino que tú me buscas en todos los caminos (Gen 3,9); QUE YO TE LLAME POR TU NOMBRE, sino que tú tienes el mío tatuado en la palma de tus manos (Is 49,16); QUE YO TE GRITE CUANDO NO TENGO NI PALABRA, sino que tú gimes en mí con tu grito (Rom 8,26); QUE YO TENGA PROYECTOS PARA TI, sino que tú me invitas a caminar contigo hacia el futuro (Me 1,17); QUE YO TE COMPRENDA, sino que tú me comprendes en mi último secreto (ICor 13,12); QUE YO HABLE DE TI CON SABIDURÍA, sino que tú vives en mí y te expresas a tu manera (2Cor 4,10); QUE YO TE GUARDE EN MI CAJA DE SEGURIDAD, sino que yo soy una esponja en el fondo de tu océano (EE 335); QUE YO TE AME CON TODO MI CORAZÓN Y TODAS MIS FUERZAS, sino que tú me amas con todo tu corazón y todas tus fuerzas (Jn 13,1); QUE YO TRATE DE ANIMARME, DE PLANIFICAR, sino que tu fuego arde dentro de mis huesos (Jer 20,9). PORQUE, ¿COMO PODRÍA YO BUSCARTE, LLAMARTE, AMARTE... si tú no me buscas, llamas y amas primero? EL SILENCIO AGRADECIDO ES MI ULTIMA PALABRA, y mi mejor manera de encontrarte.

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«Ya que me quiera dormir...». La primera adición, clave de integración onírica por M A R I A N O BALLESTER *

La primera adición es, después de acostado, ya que me quiera dormir, por espacio de un avemaria pensar a la hora que me tengo de levantar, y a qué resumiendo el ejercicio que tengo de hacer (EE 73). San Ignacio n o escribe p a l a b r a s superfluas o de p o c o valor en el denso y breve libro de los Ejercicios. Es conocido su interés p o r pasar sus escritos a través del tamiz de u n a rigurosa reflexión y discernimiento. Las Constituciones, las Reglas de pobreza y de la modestia, el p o c o uso que Ignacio hacía de los superlativos, confirman la exigencia y la autenticidad de c u a n t o nos dejó en sus escritos. E n c u a n t o a los Ejercicios se refiere, es sabido c ó m o trabajó y corrigió con su propia m a n o en varias etapas lo esencial de su profunda experiencia espiritual'. E n la estrategia que a c o m p a ñ a continuamente al ejercitante, San Ignacio d a u n valor especial a las adiciones y p o n e c o m o posible causa de n o entrar plenamente en la dinámica de los Ejercicios el descuid o de estos consejos y complementos a d i c i o n a l e s . Al t r a t a r del primero de estos complementos, la llamada primera adición, será útil n o olvidar que h a surgido, t a n t o en su conjunto c o m o en c a d a u n a de sus palabras, de u n a seria y p r o b a d a vivencia 2

* M A R I A N O BALLESTER. Director del Centro Internacional de Pastoral de la Oración. Roma. ' San Ignacio dijo al P. Cámara que los Ejercicios los había compuesto en varias etapas: cfr. Autobiografía, 99. Sobre este punto ver la anotación 6.* (EE 6), citada con cierta insistencia en las instrucciones del Directorio. 2

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«YA QUE ME QUIERA DORMIR...»

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que San Ignacio experimentó en primera persona, y de u n a ulterior evaluación p a r a p o d e r formularla precisamente en el m o d o m á s adec u a d o . El servicio que San Ignacio nos h a dejado en la primera adición puede tener consecuencias positivas insospechadas p a r a quienes deseen practicarla y profundizarla, t a n t o d u r a n t e la intensa experiencia de los Ejercicios c o m o fuera de e l l a . 3

P o r o t r a parte, me parece sorprendente la confirmación que posteriormente h a n d a d o al valor de la primera adición, t a n t o los descubrimientos de la psicología profunda, c o m o sus derivaciones que h a n proliferado en u n a a b u n d a n t e literatura onírica y de control de los s u e ñ o s . ¿Intuyó San Ignacio, a u n q u e sólo fuese oscuramente, la p r o fundidad y el nexo consciente-subconsciente de la primera adición? ¿La incluyó en los Ejercicios c o m o u n a simple práctica m á s o m e n o s útil p a r a n o distraerse antes de dormir? Y o me inclino p o r lo primero y pienso a d e m á s que San Ignacio, c o m o primer practicante de las adiciones, experimentó con t o d a probabilidad en sí m i s m o los efectos benéficos de u n subconsciente gradualmente santificado e integrado en la meditación consciente posterior, gracias a la práctica de la primera adición. L a primera adición se nos descubre de este m o d o c o m o la raíz m á s profunda de la colaboración h u m a n a al m u n d o de la gracia. Se convierte también así en la primera semilla de la meditación, que después será, fuera de la m a d r e tierra subconsciente, la entera planta del «ejercicio espiritual» propuesto p o r San Ignacio. 4

Es sabido que la evolución del individuo se manifiesta también en u n crecimiento de consciencia. Si referimos este crecimiento a la vida espiritual es claro que d a r á c o m o resultado u n a iluminación y u n a a p e r t u r a a los estímulos de la gracia de zonas que antes permanecían sumergidas en la oscuridad o en la confusión subconsciente. Los tres tipos de experiencia onírica que aquí se presentan relacion a d o s con la primera adición, p o d r á n d a r también c o m o resultado u n a semejante amplificación de nuestro c a m p o de conciencia espiritual. Esto ocurrirá de m o d o especial, si estas experiencias tienen lugar dentro del proceso de b ú s q u e d a de la voluntad de Dios y de discerni-

3

H o y se practican con especial frecuencia y universalidad «Los Ejercicios en la vida corriente». En este contexto de vida ordinaria, la práctica de la 1 .* adición tal c o m o aquí se expone, puede abrir un campo interesante, tanto al director de este tipo de Ejercicios c o m o al mismo ejercitante, para integrar así elementos menos conscientes en el discernimiento ordinario. La versión italiana de mi libro Meditar un sueño: Meditare un sogno, E M P , 1989, p. 197, contiene al final una nota bibliográfica elemental sobre este tema. 4

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miento, que es característico de los Ejercicios Espirituales. mos, pues, estas tres modalidades de experiencia onírica:

Examinare-

a) La primera adición c o m o a y u d a p a r a u n a integración de los contenidos oníricos espontáneos, en la experiencia meditativa. b) L a primera adición c o m o a y u d a p a r a la integración de los contenidos oníricos controlados, en la experiencia meditativa. c) La primera adición c o m o a y u d a p a r a u n a experiencia meditativa onírica y consciente (sueño lúcido).

I LA P R I M E R A A D I C I Ó N Y LA I N T E G R A C I Ó N D E CONTENIDOS ONÍRICOS ESPONTÁNEOS M a n t e n e r u n a ventana abierta que c o m u n i q u e espontáneamente con nuestro m u n d o onírico, es sin d u d a algo sano y positivo. Tener herméticamente cerrada esa ventana d u r a n t e meses y años, supone al menos u n a cierta privación y falta de ventilación psíquica. En la liter a t u r a onírica m o d e r n a , se suele citar c o m o ejemplo de salud psíquica onírica el testimonio de los Senoi. Los Senoi son u n a tribu que vive en la jungla de Malasia, cuya excepcional civilización y cultura está b a s a d a predominantemente en el m u n d o onírico. Desde la infancia, los Senoi son adiestrados a abrir su ventana onírica y comunicar espontáneamente con el m u n d o de los sueños. C a d a m a ñ a n a los padres invitan a sus pequeños a c o n t a r sus sueños y les enseñan a c o m p o r t a r s e en estas experiencias en el mejor de los m o d o s , iniciándolos en el original arte de descubrir el d o n y el tesoro q u e c a d a sueño les trae. C u a n d o u n Senoi recibe o descubre a través de sus sueños u n d o n de especial valor, lo ofrece a la c o m u n i d a d p a r a el enriquecimiento de todos. Patricia Garfield, que visitó a los Senoi y examinó a t e n t a m e n t e su cultura, señala c o m o la característica m á s sorprendente de esta tribu, su extraordinaria salud psíquica, a d e m á s de la i n m u n i d a d a enfermedades físicas c o m o la malaria. Los Senoi m u e s t r a n también u n a m a durez emocional notable. Después de haber sido sometidos a largas observaciones p o r parte de especialistas, la conclusión fue que n o se conocen entre ellos casos de neurosis ni de psicosis. Los Senoi son a d e m á s u n pueblo extraordinariamente creativo. Poseen instrumentos

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musicales originales que provienen de sus «regalos oníricos». Son pacíficos y al m i s m o tiempo respetados y a u n temidos p o r p a r t e de las tribus belicosas que los contactan. Son sobre t o d o u n pueblo feliz . Esta a r m o n í a y creatividad de vida proveniente de la apertura al m u n d o onírico, adquiere p a r a nosotros m a y o r significado c u a n d o la e n c o n t r a m o s en algunos episodios n a r r a d o s en la Biblia. Ciertamente la apertura a la conciencia onírica y su integración en la vida consciente ordinaria, t a n t o en su dimensión social c o m o espiritual, p r o d u j o frutos de p a z y prosperidad en la vida de individuos c o m o Daniel y el rey N a b u c o d o n o s o r ( D a n 2,46-49), José, el F a r a ó n y a u n en el pueblo entero de Egipto (Gen 41,1-57). Parecido es el caso del sueño iluminativo del patriarca J a c o b ( G e n 28,16) cuyos símbolos esenciales giran en t o r n o a la unión e integración de la dimensión celeste-espiritual con la terrestre-material. E n el N u e v o T e s t a m e n t o , San José p u d o resolver su angustia y sus problemas con respecto a M a r í a , gracias a sus comunicaciones oníricas, los M a g o s son también iluminados e informados en sueños sobre el peligro que los acecha y San Pablo es c o n s o l a d o p o r el m i s m o Cristo en u n a visión n o c t u r n a ( H c h 18,9-10; cfr. 23,11; 27,23-25). 5

Q u e estos frutos de a r m o n í a , paz y solución de problemas o c u r r a n en individuos que se encuentran cultural y temporalmente a siglos de distancia de nosotros, n o debe ser u n a dificultad seria, sino m á s bien u n a invitación a la reflexión y al discernimiento. Después de t o d o , el hecho de que la conciencia del h o m b r e actual posea altas cuotas de neurotización y de confusión psíquica n o es ninguna gloria ni ningun a conquista positiva, sino m á s bien u n d r a m á t i c o signo que a p u n t a urgentemente hacia el «feed-back» de u n a seria corrección. L a primera adición ignaciana orienta decididamente hacia la apertura de la conciencia onírica. E n u n primer p a s o de comunicación esp o n t á n e a nos limitaremos a subrayar dos elementos de notable eficacia: el m o m e n t o en que San Ignacio aconseja la práctica de la adición y la duración temporal de este ejercicio. N o es acaso que San Ignacio elija c o m o m o m e n t o preciso p a r a hacer la primera adición el m á s inmediatamente p r ó x i m o al sueño: «cuando ya me quiera dormir». H a y aquí u n a interesante coincidenS

PATRICIA GARFIELD, Creative Dreams, Ballantine Books, N u e v a York, pp. 8 0 - 1 1 7 . Strephon Kaplan Williams ha fundado en California el Instituto Jungiano-Senoi, en el que se analiza y utiliza el material onírico en m o d o creativo, a nivel individual y colectivo, siguiendo la inspiración de la cultura Senoi; su obra fundamental es The Jungian-Senoi Dreamwork Manual.

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cia con las sugerencias que d a la m o d e r n a psicología p a r a la a p e r t u r a al contacto o n í r i c o . El tiempo mejor p a r a abrir la ventana que d a al m u n d o de nuestros sueños, h a de ser, pues, ese horizonte en el que, sin estar completamente despiertos, a ú n n o estamos definitivamente sumergidos en el sueño. Es verdad que al principio costará un poco de práctica permanecer en ese límite sin dejarse caer decididamente en las profundidades del sueño, pero n o será difícil obtener p r o n t o resultados con u n o s cuantos intentos. 6

San Ignacio a ñ a d e a d e m á s c u á n t o h a de d u r a r la primera adición: «por espacio de u n avemaria». A u n si se reza m u y lentamente, u n avemaria completa n o llega a la duración de u n m i n u t o . San Ignacio nos indica así, t a n t o la precisión en el m o d o de hacer el ejercicio de la primera adición (no se t r a t a de perderse en divagaciones sin límites de tiempo), c o m o la brevedad de su duración temporal. Siguiendo estas dos advertencias ignacianas, nuestro proceder en este primer m o d o de usar la primera adición tendrá dos objetivos: 1) Alcanzar de m o d o fácil y espontáneo el límite consciente-subconsciente, de m a n e r a que nos sea posible permanecer en él sin esfuerzos especiales. 2) En ese estado especial de conciencia, focalizar nuestra atención, sin tensión ni esfuerzo pero con precisión, y repetir en un tiemp o m á x i m o de u n m i n u t o u n a breve fórmula que contenga claramente nuestro deseo de recordar u n sueño. P o r motivos de devoción personal, este último p a s o puede hacerse en forma de oración, dirigida a Cristo, al Ángel, etc., a u n q u e p o r el m o d o de expresarse San Ignacio la primera adición n o parece ser u n a oración c o m o t a m p o c o lo son otras adiciones. Los pasos 1 y 2 requerirán, c o m o ya he indicado, u n cierto entren a m i e n t o y paciencia, c o m o sucede en cualquier tipo de aprendizaje. Sobre t o d o quiero subrayar la importancia de n o hacer estos ejercicios con algún tipo de tensión psíquica o de excesivo esfuerzo. Es cierto que este primer uso de la primera adición n o contiene a ú n exactamente el elemento religioso con el que San Ignacio convierte esta técnica en preparación p a r a la meditación siguiente. Este aspecto m á s directamente religioso lo t r a t a r e m o s en las d o s modalida6

Sobre este punto ver Meditare los de la parte segunda, pp. 60-83.

un sogno, especialmente los cuatro primeros capítu-

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des siguientes. De t o d a s formas, c u a n d o en el clima de oración y silencio de u n o s buenos Ejercicios el individuo abre de este m o d o su ventana onírica, n o es difícil que a la m a ñ a n a siguiente (o incluso durante la m i s m a noche) recuerde espontáneamente alguno o algunos contenidos de su conciencia onírica. C o n m u c h a probabilidad estos contenidos servirán p a r a completar e integrar, desde la raíz psíquica del ejercitante, el proceso de crecimiento espiritual y de discernimiento que forma la entera experiencia de los Ejercicios. Quiero indicar a d e m á s que c u a n t o con m a y o r facilidad y espontaneidad se practique esta m o d a l i d a d de primera adición, los contenidos oníricos se present a r á n t a n t o m á s claramente organizados y de fácil lectura.

II LA P R I M E R A A D I C I Ó N Y LA I N T E G R A C I Ó N D E LOS CONTENIDOS ONÍRICOS CONTROLADOS Puede decirse que la expresión paulina «lo que c a d a u n o siembra eso cosechará» (Gal 6,7) se cumple también en el c a m p o onírico, c u a n d o en el ejercicio p r e p a r a t o r i o al sueño antes indicado se a ñ a d e u n elemento nuevo: el de desear u n determinado sueño que r e s p o n d a a nuestras necesidades del m o m e n t o . Esta especie de siembra onírica que d a r á c o m o resultado u n cierto control de nuestros sueños, tiene precedentes en las épocas m á s remotas de la historia, t a n t o en el m u n d o greco-romano c o m o en otros pueblos y culturas de la antigüedad . U n d a t o i m p o r t a n t e p a r a nuestro estudio sobre la primera adición es que la antigua «incubatio» o siembra onírica era siempre practicad a dentro de u n contexto intensamente religioso. El nexo religioso fundamental que caracteriza el proceso místico-espiritual de la incubación era la relación dinámica (cuyas etapas veremos después) que unía al enfermo con el dios Asclepio-Esculapio p o r medio de u n sueñ o terapéutico. 7

7

Sobre la «Incubatio» o antigua siembra onírica, cfr. A L F R E D MEIER, / / Sogno come terapia. Antica incubazione e moderna psicoterapia, Ed. Mediterranee, R o m a , 1987. Esta obra trata especialmente de la incubación onírica en la época greco-romana. Otros pueblos antiguos que practicaron estas técnicas son citados por Patricia Garfield: egipcios, hebreos, indios, chinos, japoneses y musulmanes ( o . c , p. 23). Sobre c ó m o practicar actualmente las técnicas de siembra onírica, cfr. Meditare un Sogno, pp. 60-83.

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Tres etapas esenciales constituían el desarrollo del proceso de sanación que había de terminar en el sueño terapéutico: a) El vivo deseo de tener u n sueño terapéutico. b) La peregrinación hasta el templo o Asclepiori, lugar en el que había de efectuarse la curación a través del sueño. U n a vez llegados al templo, los enfermos eran sometidos a diversos ritos purificatorios y finalmente esperaban la última etapa: la llamada de Asclepio que era detectada con la colaboración de los sacerdotes del templo, expertos en el discernimiento de diversos signos y en el análisis de sueños preparatorios. c) La última etapa era la e n t r a d a en el Abaton o Adyton, el dormitorio sagrado, en d o n d e el enfermo h a b í a de pasar la noche esper a n d o el deseado sueño terapéutico, extendido en la kline, u n a especie de lecho en el que algunos ven el precedente de la chaise-longue de los psicoanalistas . 8

Existe u n relato bíblico que posee indudables p u n t o s de contacto con el proceso de la incubación onírica: el sueño de S a l o m ó n (1 Re 3,4-15). El joven rey tiene c o m o semilla onírica su intenso deseo de tener u n corazón sabio, capaz de gobernar su pueblo en circunstancias tan dramáticas y complejas p o r las que en aquellos tiempos acab a b a de pasar. C o n este deseo Salomón se entregará a u n a especie de proceso d e incubación onírica p o r el que o b t e n d r á el famoso sueño en que Yahveh le d a r á con creces el deseado fruto de su siembra (1 Re, 3,11-13). Veamos en detalle las tres etapas del proceso: a) Salomón tiene u n intenso deseo: poseer u n corazón capaz de discernir y gobernar (1 Re 3,9; Sab 9). b) C o n este deseo hace u n a peregrinación al santuario de G a b a ó n y allí efectúa ritos y ofrece sacrificios (1 R e 3,4; 2 Cr 1,3-6). c) O r a y tiene u n sueño en el que Dios responde a su deseo (1 Re 3,5 ss.). A d e m á s de este episodio bíblico, la tradición cristiana de los Padres del desierto h a d a d o lugar a u n curioso ejemplo de siembra onírica. Sabido es que las m á x i m a s o «granos de sabiduría» que los asce-

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Cfr.

C. A. M E I E R , O.C,

pp.

59-68.

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tas y eremitas del desierto dejaron a sus discípulos fueron reunidas en colecciones de apotegmas. U n asceta francés del siglo XVI d a u n curioso consejo relacionado con la siembra onírica: sembrar u n apotegm a antes de dormirse. El a p o t e g m a se u s a b a de u n m o d o m u y semej a n t e a la técnica de la primera adición: después de acostarse, se repetía varias veces el contenido del a p o t e g m a antes de dormir, p a r a asegurar de este m o d o un b u e n sueño. Mejor a ú n si el apotegma había sido elegido p a r a mantenerlo presente y saborearlo a lo largo de la j o r n a d a recién t r a n s c u r r i d a . 9

N o es difícil encontrar en la primera adición, sobre t o d o c u a n d o se practica dentro del proceso de los Ejercicios, elementos de afinidad con el proceso y la dinámica de la antigua incubación onírica. E n primer lugar n o cabe d u d a de que los Ejercicios contienen elementos ascético-misticos de gradual purificación y acercamiento a u n a meta final, que es encontrar la voluntad de Dios. San Ignacio ofrece p a r a ello t o d a u n a estrategia que culmina en la elección, en la que n o faltan elementos de purificación, c o m o son los diversos m o d o s de penitencia, ejercicios de oración y continuo estímulo de los deseos m á s elevados del ejercitante. En la práctica de la primera adición San Ignacio recomienda centrar la atención en u n tiempo brevísimo, en el tema de la oración que se h a r á a la m a ñ a n a siguiente. Es su m o d o de efectuar u n a siembra onírica, que si es practicada en las condiciones favorables antes indicadas, d a r á sin d u d a sus frutos. El m o d o mejor de efectuar esta siembra d u r a n t e los Ejercicios, es concentrar en la primera adición el deseo actual del ejercitante de obtener u n a respuesta de la gracia a su discernimiento. M u c h a s veces la expresión de ese deseo, que se h a b r á desplegado a lo largo de las etapas de los Ejercicios, coincidirá con la misma petición que San Ignacio indica al comienzo de las diversas meditaciones. L a respuesta onírica, frecuentemente iluminada y estimulada p o r la gracia, p o d r á así formar p a r t e de un material adicional (o incluso central) que h a r á m á s completa y profunda la meditación y el discernimiento subsiguiente . 10

' RENZO BASCHERA, Per una vita serena, le rególe d'oro degli antichi eremiti, Mondadori, Milán, 1988, p. 39 ss. " Este uso de la primera adición puede también constituir una buena ayuda práctica para el propio director de Ejercicios, c o m o indico en la tercera parte de mi libro, citado antes, p. 178. Allí también trato c ó m o discernir y meditar los contenidos oníricos y de este m o d o integrarlos posiblemente en la vida espiritual.

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III LA P R I M E R A A D I C I Ó N Y E L S U E Ñ O C O N S C I E N T E Las modalidades indicadas p a r a la práctica de la primera adición, especialmente si se convierten en u n procedimiento de contacto habitual y casi espontáneo con el m u n d o onírico, pueden d a r lugar a la experiencia llamada sueño consciente o, con m a y o r propiedad, sueño l ú c i d o " . Por «sueño lúcido» se entiende u n sueño en el q u e el individ u o se d a cuenta de que está s o ñ a n d o , incluso a lo largo de la misma experiencia onírica. Los estudios sobre el sueño lúcido se h a n desarrollado bastante en los últimos a ñ o s . U n o de los trabajos de investigación m á s interesantes es el de Stephen LaBerge, psicólogo de la Universidad de Stanford (California), que ya d u r a n t e sus a ñ o s de estudiante universitario dedicó gran p a r t e de sus esfuerzos a elaborar u n m é t o d o que le consintiese provocar voluntariamente y controlar los sueños lúcidos. El trabajo de sus investigaciones dio c o m o resultad o el m é t o d o M I L D ( M n e m o n i c Induction of Lucid D r e a m s ) , con el que LaBerge asegura que puede tener, t a n t o él c o m o quienes lo practiquen, sueños lúcidos a voluntad N o es posible tratar a h o r a sobre las diversas posibilidades técnicas p a r a la obtención de u n sueño l ú c i d o . Diré solamente que la frecuente práctica de la primera adición, tal c o m o he indicado en los casos anteriores, favorece la experiencia onírica lúcida. K e n n e t h Kelzer enumera u n conjunto de ventajas descubiertas en sus frecuentes expen

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La expresión «sueño lúcido» es del doctor psicoterapeuta holandés Frederick Van Eeden, que escribió un diario onírico desde 1898 a 1912. D e los 500 sueños allí anotados, 352 eran lúcidos. Cfr. F. V. EEDEN, «A Study of Dreams», en Proceedings of the Society for Psychical Research, X X V I , 1913, pp. 431-461. Desde luego prefiero la expresión de Van Eeden a otra también en uso moderno: «sueño consciente» que parece atribuir una carencia absoluta de consciencia a cualquier otro tipo de experiencia onírica que no sea lúcida. Además de los autores ya citados, que tratan ocasionalmente el tema, han publicad o obras dedicadas enteramente o en gran parte a los sueños lúcidos: CELIA G R E E N , Lucid Dreams, Oxford, Institute of Psychophysical Research, 1968; G . SCOTT SPARROW, Lucid Dreaming, Dawning of the clear Ligth, A R E Press, Virginia, 1983 (2.* ed.); la obra clásica del marqués HERVEY D E SAINT-DENIS, Les réves et les moyens de les diriger, Tchou, París, 1964; K E N N E T H KELZER, The Sun and the Shadow, A R E Press, Virginia; el mejor hasta ahora es el libro de Stephen Laberge, publicado originalmente en inglés y que cito en su versión italiana: Sogni Coscienti, Armenia, Milán, 1988. Su obra original es Lucid Dreaming, J. P. Tarcher, Inc. and St. Martin's Press, 1985. Cfr. en la nota anterior la versión italiana. En Meditare un sogno, pp. 156-165, he dedicado un capítulo entero al tema de los sueños lúcidos, con bibliografía, técnicas y ejercicios diversos. 12

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r i e n d a s de sueños lúcidos. C o n ellas responde a quienes objetan la artificiosidad o inconveniencia de este tipo de experiencia onírica. H e aquí un resumen de estas ventajas: — Los sueños lúcidos favorecen u n a cosmovisión m á s clara, energética y luminosa, y m e n o s material. — A u m e n t a n la intuición y claridad d e conciencia. — A y u d a n a superar con rapidez y claridad en la vida corriente los peligros provenientes de influencias negativas. — D a n con frecuencia m a y o r energía al individuo y m a y o r capacidad p a r a afrontar la vida positivamente. — D a n u n a clara visión de la relación que existe entre los propios pensamientos y la realidad externa. — Ordinariamente a u m e n t a n la espontaneidad de las propias experiencias oníricas. P o r otra parte, u n cierto tipo de experiencia onírica lúcida aparece n o r a r a m e n t e en los sueños de las personas que suelen meditar con mente relajada y silenciosa, especialmente c u a n d o este tipo de meditación se hace inmediatamente antes de dormir. C u a n d o el sueño lúcido es experimentado p o r personas de vida espiritual especialmente desarrollada, fácilmente se convierte en meditación onírica excepcional, mientras que permanece la conciencia lúcida. Así ocurre en el caso del conocido «Peregrino ruso», en u n a época de su trayectoria espiritual en la que la oración del N o m b r e de Jesús se había convertido ya en continua experiencia orante. A nosotros nos interesa sobre t o d o este aspecto del sueño lúcido u n i d o a la experiencia religiosa meditativa. Si se considera en el contexto de u n o s Ejercicios, es claro que p o d r á a p o r t a r beneficios de m a yor enriquecimiento y profundidad al ejercitante. U n a experiencia de este tipo, traerá consigo u n crecimiento de conciencia espiritual. Y a he indicado que n o es algo despreciable que el ejercitante adquiera esta conciencia m á s plena de su proceso de discernimiento y de búsqueda d e la voluntad d e Dios. E n el caso d e la experiencia onírica lúcida, este crecimiento en consciencia tendrá m a yor nitidez y claridad que en los dos m o d o s de practicar la primera adición t r a t a d o s precedentemente. La gracia de la devoción y de la consolación, tan estimada p o r San Ignacio, puede presentarse p o r medio del sueño lúcido, revestida de u n a intensidad y originalidad excepcionales. P o d e m o s imaginar

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c ó m o crecerá así en intensidad y profundidad el encuentro del ejercitante con los misterios de la vida de Cristo. K e n n e t h Kelzer n a r r a en su libro experiencias oníricas lúcidas de u n a notable belleza y profundidad simbólica, penetradas con frecuencia de u n claro significado religioso, c o m o en el sueño que él titula El don de los Magos, en el que los tres M a g o s visitantes de Jesús que conocemos p o r el evangelio de San M a t e o , son los personajes centrales de su sueño lúcido. N a t u r a l m e n t e esta gracia de consolación e intensa devoción lleva consigo en m u c h o s casos la permanencia de gran parte del fruto de los Ejercicios, que se concentra en tales experiencias c o m o en su raíz m á s profunda. H e e n c o n t r a d o personas q u e d u r a n t e a ñ o s y a u n t o d a la vida conservan un vivísimo e intenso recuerdo de sueños lúcidos que h a n m a r c a d o e iluminado etapas de su crecimiento espiritual. El siguiente testimonio, sin ser exactamente u n sueño lúcido, sí posee las características d e u n a conciencia onírica n o enteramente sumergida en el sueño ordinario. Las expresiones «sin estar a ú n segura de h a b e r m e d o r m i d o completamente» — a l iniciar el s u e ñ o — y «volví a entrar en mí misma o bien me desperté» — a l terminar la experienc i a — , indican suficientemente u n a cierta conciencia onírica extraordinaria y u n a cierta lucidez. La a u t o r a es u n a joven de 21 años y es interesante advertir que se t r a t a de la primera vez que hacía Ejercicios internos de ocho días. El sueño lo tuvo al empezar la primera semana: Apenas me acosté la noche del primer día (sin estar aún segura de haberme dormido completamente) sentí interiormente como un gran retumbar que se iba acercando a mí. Lo defino así porque es lo específico del trueno, pero en mi caso se parecía también al potente rumor que hace el mar cuando se acerca la tempestad. Esta enorme potencia me aterrorizó. Me sentía como una nulidad, sin fuerzas, apenas me parecía tener un hilo de vida que me hacía tener conciencia de lo que ocurría: rápidamente la fuerza se me mostraba como una gran potencia inflamada de amor: el inmenso amor que me tenía. Luego, como el agua de una ola que se retira de la playa, todo este amor se retiró, dejándome aniquilada y como muerta. Pero no acabó todo aquí. Poco después se repitió todo de nuevo, como la primera vez... Pero esta vez había una petición (yo no oía las palabras, pero comprendí claramente la pregunta): si quería yo también amarlo. Casi sin fuerzas, respondí que sí. Entonces, con más intensidad aún, de nuevo se me dirigió la pregunta, pero esta vez aparecía como una alegre sonrisa: si quería amarlo. Esta alegría me proporcionó fuerza y vida, por lo cual también yo respondí que sí con mayor vida y alegría, sintiéndome luego elevada a la plenitud de la felicidad. De nuevo todo se retiró como las olas en la playa y yo, o volví a entrar en mí misma o bien me desperté.

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«YA QUE ME QUIERA DORMIR...»

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Sería interesante analizar esta experiencia a la luz del discernimiento espiritual: — La trayectoria evolutiva de los sentimientos, desde el miedo a la alegría y finalmente la felicidad. — El fin de t o d a la experiencia: decir sí a la llamada del amor. — Sus reflejos evangélicos: especialmente con el capítulo 21 de San J u a n (no sabemos si h u b o alusión a este capítulo en las meditaciones precedentes). — Sus frutos de permanencia a través del tiempo, puesto que a varios años de distancia, la a u t o r a , ya m a d r e de familia, hace esta afirmación: «desde entonces, el recuerdo de t o d o aquello m e h a a c o m p a ñ a d o siempre, a lo largo de los diversos acontecimientos que se h a n sucedido en mi vida». H a y aquí también u n horizonte abierto p a r a profundizar en los aspectos de la perseverancia que se p o d r í a n relacionar con la práctica de la primera adición. C o n t o d o , es fácil suponer que la experiencia onírica lúcida es siempre algo excepcional. Esto n o disminuye su valor y la i m p o r t a n cia de su estudio en relación con el proceso de los Ejercicios, pero es cierto que se trata de u n a investigación psicológica reciente y a ú n en proceso de desarrollo que, sin dejar de ser u n a invitación p a r a el estudio y reflexión de los interesados, n o nos permite a ú n sacar conclusiones demasiado precisas.

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Santificar el subconsciente n o es tarea fácil, c o m o n o lo es t a m p o co el aprender el arte de soñar adecuadamente. Al terminar estas reflexiones sobre la primera adición pienso en u n a interesante conversación que presenta Karl R a h n e r en u n o de sus excursus t e o l ó g i c o s . A través de su diálogo amistoso con u n anciano sacerdote que demuestra tener u n a notable cultura e inteligencia, se va delineando u n a cierta hipótesis de lo que p o d r í a m o s llamar santificación del subconsciente h u m a n o . Los Ejercicios Espirituales y especialmente la profundización del sentido de la primera adición, nos ofrecen también un ,5

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«Tertulia sobre el sueño, la oración y otras cosas», en Escritos rus, III, p. 251 ss.

de Teología,

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enorme c a m p o abierto p a r a integrar desde su raíz subconsciente las experiencias espirituales y el discernimiento del ejercitante. M á s allá de los mismos Ejercicios, c o m o clave de integración y de meditación profunda, la primera adición puede ser que conduzca a al­ gunos hasta el descubrimiento de que en el terreno onírico se encuen­ t r a u n o de esos dones, insospechadamente potentes, que el creador re­ galó al h o m b r e p a r a crecer y ser felizmente soberano de la tierra, ya que p a r a llegar hasta esa última m e t a universal hay que pasar p o r otra individual e imprescindible: ser soberano de sí m i s m o . U n a vez e n c o n t r a d a la propia luz secreta se p o d r á irradiar c o m o Cristo nos pide.

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El proceso de interiorización por F R A N C I S C O S Á N C H E Z - M A R C O *

El acercamiento al objetivo fijado en los Ejercicios ignacianos pre­ supone en el ejercitante la capacidad de interiorización necesaria p a r a la interpretación de las mociones espirituales, y p o r lo t a n t o «invisi­ bles», que le indican cuál sea el camino que h a y a dé trazar p a r a acer­ carse a Dios. Ú n i c a m e n t e a través de un ejercicio paciente y perseverante, de soledad y ascesis, puede el ejercitante recorrer el proceso que le lleva al descubrimiento de la presencia de alguien que es m á s íntimo que su propia intimidad. El ritmo d e c a d a proceso d e interiorización así c o m o el nivel al­ c a n z a d o son t a n diversos c o m o el n ú m e r o de ejercitantes. D e la mis­ m a m a n e r a , el ejercicio de las actividades espirituales y de las diversas prácticas ascéticas que conducen al h o m b r e interior reviste u n a forma particular en c a d a persona. Esta originalidad, que se hace m á s patente a medida que avanza el camino de interiorización, puede ser signo de la autenticidad del proceso. Quien da los Ejercicios debe esforzarse en desarrollar u n a actitud de profundo respeto frente a las iniciativas espirituales del ejercitante. Los únicos límites que deben respetarse son los que carac­ terizan a la pedagogía espiritual ignaciana que la persona, libremente, h a decidido seguir. Es obvio que el c a m i n o expuesto en los Ejercicios es incompatible con o t r o tipo de prácticas espirituales en las que, p o r ejemplo, se busque primeramente la indoctrinación del creyente. L l a m a precisamente la atención, en el texto de los Ejercicios espi­ rituales la libertad grande que Ignacio presupone, t a n t o en quien d a los Ejercicios c o m o en el ejercitante, respecto al tipo y al ritmo de las

* FRANCISCO SÁNCHEZ-MARCO. Prof. de Filosofía. Inst. Canisium. Kinshasa (Zaire).

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meditaciones propuestas así c o m o en lo referente a las diversas formas de oración y de examen de conciencia. La atención está concent r a d a en los movimientos o mociones interiores del ejercitante de tal manera que la tarea primordial de quien d a los Ejercicios es la de reconocer y plegarse a la acción de Dios en el alma de la persona. A pesar de la diversidad de experiencia espiritual que se suscitan en el m a r c o de los Ejercicios, es posible, sin e m b a r g o , descubrir características particulares en el proceso de interiorización presupuesto p o r la pedagogía espiritual ignaciana.

I TRAYECTORIA DEL PROCESO DE INTERIORIZACIÓN El c a m i n o interior p r o p u e s t o en los Ejercicios lleva a niveles m á s h o n d o s que el conocimiento del «yo» profundo perseguido, c o m o logro terapéutico decisivo, p o r multitud de escuelas de psicología clínica. A u n q u e el p u n t o de partida a p a r e n t a ser, en a m b o s casos, el h o m bre exterior, deslumhrado p o r el ligado a la inmediatez de lo sensorial — p o r las afecciones desordenadas en el lenguaje i g n a c i a n o — , sin e m b a r g o , el proceso de interiorización p r o p u e s t o en los Ejercicios tiene c o m o término, n o el conocimiento propio sino, el descubrimiento de la voluntad de O t r o sobre mí. N o s e n c o n t r a m o s ante u n a diferencia fundamental que se deriva de d o s visiones antropológicas contrapuestas. Mientras que en la consideración i n t r a m u n d a n a del h o m b r e éste se agota en sí m i s m o , en la antropología cristiana, p o r el contrario, se afirma la existencia invisible, pero real e íntima, del F u n d a m e n t o de la persona h u m a n a . D e aquí que la m e t a del proceso de interiorización del creyente sea la identificación con su F u n d a m e n t o al q u e está religado. La concepción antropológica cristiana constituye un presupuesto indispensable p a r a iniciar el proceso de interiorización que p r o p o n e n los Ejercicios. La experiencia espiritual en la que se basan es el result a d o de u n a trayectoria personal de u n creyente y exige la fe c o m o p u n t o de partida. D e esta m a n e r a , y a pesar de las apariencias, existe u n a diferencia fundamental, desde el inicio del proceso de interiorización, entre la introspección psicológica y las primeras consideraciones y meditaciones de los Ejercicios. Mientras, en el primer caso, el h o m b r e bucea solo en su «yo» p r o f u n d o , o, en algunos casos, a c o m p a ñ a d o p o r un

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testigo que observa el proceso desde el exterior; en la experiencia espiritual, p o r el contrario, el primer esfuerzo pedido al ejercitante es el «ponerse en presencia de Dios». Los exámenes de conciencia, tan característicos de la espiritualidad ignaciana, n o son u n ejercicio que gira en t o r n o al «yo» de quien lo practica, sino u n a m a n e r a de oración en la que la «materia» es la vida del ejercitante, pero el á m b i t o y el término de la plegaria es Dios. Desde el p u n t o de partida la interiorización propuesta al ejercitante se realiza bajo u n a mirada, a m o r o s a e invisible, que invita a un encuentro. La trayectoria descrita p o r el buceo interior n o es el círculo que se teje en t o r n o al «yo» solitario sino la salida del «yo» que hace posible la entrega. D e aquí que la h o n d u r a presupuesta desde el inicio es la propia del alma religiosa que actualiza su religación fundamental. Este nivel de interiorización es imprescindible p a r a que el descubrimiento de las afecciones desordenadas y la vivencia de la conciencia de pecado no se detenga en u n sentimiento de culpa narcisista o bien suscite u n temor enfermizo al castigo. N o puede hablarse de consideración cristiana de la falta hasta que el agradecimiento profundo de la misericordia y del perdón provoca la salida del «yo egoísta» y el encuentro con la fuente del amor. En el caso de que el esfuerzo de introspección acabe en u n a conciencia pecaminosa que destruya la p r o p i a imagen y fomente u n tem o r que paraliza la actividad constructiva de la persona, nos encontramos, sin d u d a , ante consecuencias de u n a insuficiente interiorización. D e la misma m a n e r a que el niño tan sólo desarrolla u n a sana conciencia de culpabilidad c u a n d o la percepción de la falta se alcanza en u n clima de educación exigente pero, a la vez a m o r o s o , así el creyente alcanza únicamente la conciencia cristiana del pecado, y de la afección desordenada, c u a n d o es capaz de descubrir la presencia de u n a divinidad amistosa en lo más profundo de su intimidad. Pero este descubrimiento doble — d e l O t r o en el más íntimo, y de mí mismo a la luz de la m i r a d a del O t r o — , que conforma el núcleo de la primera etapa de los Ejercicios n o constituye, sin e m b a r g o , el término del proceso de interiorización del ejercitante. En las etapas siguientes, y u n a vez liberados los «afectos» que impedían el auténtico quehacer personal, se invita al ejercitante a conocer en profundidad la persona del O t r o y a modelar sus sentimientos en u n esfuerzo de imitación que tiene c o m o término la identificación con Jesús. En efecto, la búsqueda de la voluntad del O t r o , debe entenderse c o m o un esfuerzo que lleva a descubrir el c a m i n o personal q u e m e conforma a Jesús.

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A u n q u e esta trayectoria tan sólo puede recorrerse en la fe, sin em­ bargo, deben de buscarse los apoyos de las ciencias, y en particular de la psicología, p a r a hacer viable el proceso de interiorización. En efec­ to, t o d o conocimiento personal profundo es ineludible y, a la vez, consecuencia del encuentro con otra persona. Existen técnicas y ejer­ cicios psicológicos que pueden a y u d a r decisivamente en el camino ha­ cia el descubrimiento del «yo», a partir de la dispersión y de la falta de presencia a sí mismo que caracterizan al h o m b r e exterior. D e la misma m a n e r a , el conocimiento y la superación de los obstáculos que p u e d a n existir en la relación interpersonal p r e p a r a n al encuentro deci­ sivo de la experiencia espiritual. Se trata, sin d u d a , de pasos previos y de presupuestos que facilitan el proceso de interiorización exigido p o r los Ejercicios. Pero, sería desconocer lo m á s característico de és­ tos, el convertirlos en u n a técnica psicológica que conduce al conoci­ miento personal. Efectivamente, al término de la trayectoria que son los Ejercicios la persona encuentra su verdadera identidad, pero, este conocimiento n o es el fruto de u n esfuerzo de introspección sino el descubrimiento de u n a presencia fundamental que es recibida c o m o gracia. En este contexto debe plantearse el discernimiento de la «rudeza» que, a juicio de Ignacio, impide el aprovechamiento de los Ejercicios que a p u n t a n directamente a la identificación afectiva con Jesús. Se trata de personas que alcanzan el nivel de interiorización suficiente p a r a reconocer su condición pecadora, pero, p a r a quienes el temor de las penas y del castigo resulta más decisivo que la presencia de u n a divinidad a m o r o s a . La imagen de u n Dios juez está m á s presente que la del Dios h o m b r e que establece u n a relación a m o r o s a con cada cre­ yente. Sería u n error el identificar este tipo de «rudeza» con la falta de conocimiento, de educación o de m a n e r a s m u n d a n a s . A q u í se trata, en primer lugar, de aquella falta de sensibilidad espiritual que impide trascender el nivel sensorial en el encuentro personal. El h o m b r e r u d o sería el h o m b r e exterior, incapaz de adentrarse en u n proceso de inte­ riorización que le lleve hasta el descubrimiento de la presencia real de lo «invisible». L a «rudeza» implica también t o d o condicionamiento de la liber­ tad que impide u n a elección decisiva en el á m b i t o espiritual. Quien n o está en situación de avanzar m á s allá del arrepentimiento de los peca­ dos hasta la erradicación de las afecciones que le a t a n desordenada­ mente a lo «visible», carece de la libertad necesaria p a r a enfrentarse a u n a elección radical. C o n lenguaje ignaciano podría afirmarse que

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la capacidad de «indiferencia» está en relación directa con la h o n d u r a de la «elección». Puesto que t o d a persona c o m p a r t e , en m a y o r o m e n o r g r a d o , la condición «ruda», pide Ignacio al ejercitante entrar en los Ejercicios con ánimo generoso. Se t r a t a de u n a disposición previa a la lucha inherente a u n proceso de interiorización que exije el desarraigo de las afecciones que c o a r t a n la libertad. En definitiva, la trayectoria del proceso de interiorización que son los Ejercicios conduce hasta el fundamento último de la realidad personal. A lo largo del camino se despoja el ejercitante de las múltiples caretas que reviste el h o m b r e exterior hasta reconocer, frente al misterio, su radical indigencia: «todo es vuestro, d a d m e vuestro a m o r y gracia que esto me basta».

II OBSTÁCULOS AL PROCESO D E INTERIORIZACIÓN Las dificultades inherentes a la experiencia cristiana se derivan de la radicalidad de la entrega exigida en el encuentro con Jesús. Al tratarse de u n a relación a m o r o s a profunda, de u n a identificación afectiva, el ejercitante se ve obligado a llegar hasta el núcleo que constituye la unidad de la persona. El h o m b r e exterior, en t o r n o al que gira la vida social en nuestros días es u n h o m b r e de amores, compromisos y fidelidades provisionales. Vive al día y trata de gozar del instante presente ya que desconfía de lo definitivo. Salta a la vista la falta de «hábitos» con los que el h o m b r e de hoy se h a de enfrentar, u n día u otro, a la llamada de u n a m o r verdadero. N o es extraño que u n a p a r t e esencial del jugueteo a m o r o s o consista en el acallamiento, legalizado o n o , del carácter definitivo hacia el que tiende t o d a entrega profunda. Esta reducción a lo provisional y sensible del encuentro personal tiene c o m o consecuencia la pérdida progresiva de aquella sensibilidad que sabe descubrir la presencia del fundamento de t o d a fidelidad en lo m á s íntimo del alma. L a rudeza del « h o m b r e exterior» le impide alcanzar el nivel de lo definitivo. Desde u n p u n t o de vista psicológico se ha insistido n o p o c o en la fragilidad afectiva del h o m b r e actual. F r u t o de u n a cultura ligera y provisional, las dimensiones m á s h o n d a s de la persona n o encuentran u n «hogar» a d e c u a d o . Los afectos exigen u n a estabilidad que, c a d a

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vez, resulta m á s difícil de establecer. El asentamiento de la personali­ d a d , p o r su parte, difícilmente se logra al margen de u n c u a d r o de va­ lores que traduzcan u n a orientación vital. Esta fragilidad afectiva del h o m b r e actual conlleva u n a inseguri­ dad y u n a falta de consistencia que limitan y condicionan t o d o es­ fuerzo de interiorización. C u a n d o lo sensorial ocupa el primer plano y c u a n d o se a b a n d o n a a los sentimientos el timón de la existencia, re­ sulta imposible de alcanzar el nivel de la unidad profunda de la per­ sona. El « h o m b r e exterior» se dispersa en la multiplicidad de lo «visi­ ble» y aleja la «presencia a sí mismo» indispensable p a r a a h o n d a r bajo las apariencias. Las condiciones de vida en el m u n d o en el que vivimos tienen c o m o consecuencia el que la tarea del h o m b r e se realice en medio del ruido, del tumulto de los sentidos y del clamor de las necesidades sus­ citadas desde el exterior — p o r la m o d a , la publicidad, los ejemplos de quienes han alcanzado socialmente el éxito y la f a m a — , y todavía no acalladas. Descender desde ese nivel h a s t a el m á s profundo de los deseos implica el pasar desde las palabras interminables hasta el silen­ cio del h o m b r e interior. T a n t o la fragilidad afectiva c o m o el ruido de la existencia dispersa implican dificultades difícilmente superables c u a n d o se intenta em­ prender la aventura de la interiorización. Estar dispuesto a corregir, e incluso a a b a n d o n a r , la seguridad provisional en que se h a instala­ d o la afectividad exige un equilibrio personal que n o es fácil encon­ trar en nuestro m u n d o . El ruido, por otra parte, se busca n o pocas veces p a r a acallar u n silencio que inspira temor. A c o s t u m b r a d o a escuchar p a l a b r a s y m á s palabras que nacen del ruido y de la necesidad, el h o m b r e actual n o siempre está p r e p a r a d o p a r a escuchar y comprender la Palabra que nace del silencio. La P a l a b r a decisiva que el ejercitante se dispone a describir está velada p o r discursos que halagan el m u n d o de los senti­ dos. Hacer oídos sordos al r u m o r de lo cotidiano coloca a la persona en u n a situación de marginalización difícil de soportar p a r a quien to­ davía n o h a e n c o n t r a d o lo «invisible». Finalmente es preciso llamar la atención sobre la dificultad que representa el acelerado ritmo de vida de nuestro m u n d o c u a n d o se pretende cultivar el h o m b r e interior. La inmediatez y evidencia de lo cotidiano h a consagrado u n ritmo de vida dictado p o r factores econó­ micos y sociales p a r a los que la eficacia, a corto término, es más im­ p o r t a n t e que el desarrollo equilibrado de la persona.

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A c o s t u m b r a d o a forzar el ritmo de vida mediante u n a actividad, a veces desenfrenada, el h o m b r e de hoy c o m p r e n d e difícilmente el ritm o p a u s a d o exigido p o r t o d o proceso de interiorización que sigue los cauces ordinarios. Las realidades m á s profundas se desvelan m u y lentamente y tras un esfuerzo perseverante. Únicamente dentro del ámbito de lo «invisible» se aprende que las c o s a s esenciales tienen su h o r a . ¡Difícil ejercicio el de la espera paciente y confiada p a r a quien anhela la rapidez y la eficacia! M u c h o s intentos de interiorización fracasan al forzar el ritmo y q u e m a r etapas indispensables p a r a la m a d u r a c i ó n del h o m b r e interior. A c o s t u m b r a d o a conseguir lo que se p r o p o n e mediante u n increm e n t o de actividad, el h o m b r e a u t ó n o m o n o acaba de comprender que la experiencia fundamental de la persona n o depende de él sino de u n d o n que le viene del exterior. D e aquí la dificultad p a r a entender el proceso de interiorización cristiano c o m o la preparación del a l m a p a r a u n encuentro cuya realización n o depende, en primer lugar, de nuestra actividad.

III PEDAGOGÍA DE LA INTERIORIZACIÓN Se pueden encontrar en los Ejercicios ciertas técnicas y estrategias que se p r o p o n e n al ejercitante p a r a ayudarle a superar las dificultades que presenta el proceso de interiorización. En primer lugar, es preciso hacer referencia, de nuevo, a la importancia del examen de conciencia p a r a alcanzar el nivel del h o m b r e interior. Actitud de introspección cuya virtualidad y consecuencias benéficas son p r o c l a m a d a s , en su ejercicio i n t r a m u n d a n o , p o r el desarrollo de las diferentes técnicas psicológicas y psicoanalíticas. Pero, a u n sin llegar al nivel de las motivaciones personales m á s profundas, se h a desarrollado en nuestra sociedad el a u t o m a t i s m o de las evaluaciones de los mecanismos y d e los resultados d e las actividades exteriores. A partir de este h á b i t o , y a y u d á n d o s e de elementos psicológicos que permitan u n conocimiento personal m á s profundo en el nivel de las motivaciones, habría que tender el puente y facilitar el descubrimiento de mociones y movimientos interiores a través de los que se manifiesta la presencia de lo «invisible». Y a en el ejercicio del examen, p r o p o n e Ignacio diversas modalidades a fin de facilitar el establecimiento de u n a distancia que permita

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el descubrimiento de las actitudes más profundas. D e esta m a n e r a so­ m o s invitados a considerar, en primer lugar, las actitudes de otras personas, las reacciones que se deberían de t o m a r en m o m e n t o s deci­ sivos c o m o el de la muerte, antes de «reflectir» e n t r a n d o en nosotros mismos. Se trata de u n a técnica que quizás convenga de m a n e r a par­ ticular en u n a época c o m o la nuestra que se pretende crítica a n t e los modelos propuestos. P o r otra parte, el examen de la disposición fundamental ante la existencia, que es el Principio y F u n d a m e n t o , debe de a y u d a r al desa­ rrollo de u n a sensibilidad que perciba el carácter gratuito y sagrado de la vida. H o y , quizás c o m o nunca, el activismo imperante ha susci­ t a d o la falsa conciencia de la a u t o n o m í a h u m a n a . Frente a este obs­ táculo que dificulta la interiorización m á s radical, es preciso desvelar los m o m e n t o s decisivos de la existencia personal que aparecen c o m o un don venido del exterior. T a n sólo, de esta m a n e r a , se p o d r á desa­ rrollar la capacidad necesaria p a r a aceptar la indigencia fundamental sobre la que reposa nuestra existencia. O t r o elemento clave de la pedagogía de la interiorización es el aislamiento y la separación exigidas en la práctica de los Ejercicios. Se trata, en primer lugar, de establecer u n a distancia física con res­ pecto al á m b i t o en que se desarrolla la vida cotidiana. El ejercitante se aleja de las seguridades que encuentra en lo rutinario p a r a facilitar la e n t r a d a en el m u n d o del silencio. La separación de lo cotidiano n o constituye, sin e m b a r g o , m á s que un primer paso en el proceso de interiorización. El ejercitante co­ mienza p o r sentirse solo, a p a r t a d o del r u m o r de lo visible y desarrai­ gado. Esta primera sensación debe, sin e m b a r g o , ser superada hasta lograr adentrarse en el ejercicio de la soledad. El h o m b r e solo, desa­ rraigado, se inicia en la práctica de u n silencio que, paulatinamente, deja de ser ruido vencido y se convierte en escucha del m u n d o «invi­ sible». El arte del silencio se h a a p o y a d o en reglas que indican el camino a seguir desde u n a simple practica ascética hasta la escucha de lo m á s íntimo. El silencio interior cierra la puerta a t o d o aquello que aleja del centro de la persona y dispone al alma p a r a adentrarse en la expe­ riencia de la soledad. Se d e r r u m b a el andamiaje que sostenía al h o m ­ bre disperso y el ejercitante se ve obligado a cargar con t o d o el peso del alma. Este es el m o m e n t o y el espacio que permiten la rebeldía frente a la vida auténtica así c o m o el encuentro con lo m á s radical de la persona. Las interrupciones, c a d a vez más frecuentes y p r o l o n g a d a s —fines

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de semana, «puentes», vacaciones— de la vida laboral responden a la necesidad de alejamiento con respecto a un m u n d o que agota las energías del h o m b r e exterior. El éxodo hacia la naturaleza constituye la respuesta de u n n ú m e r o c a d a vez m a y o r de personas, que reconocen, de manera implícita, la necesidad de una cura de silencio. Sin e m b a r g o , u n a vez dejado atrás el ruido de la ciudad n o siempre se está en disposición de escuchar el silencio. Son m u y diversas las reacciones de las personas frente al silencio exterior. Desde quienes se desplazan al c a m p o con su impresionante a p a r a t o transistor hasta los que se refugian d u r a n t e los fines de semana en los monasterios a la escucha del silencio religioso, existe toda u n a gama de sensibilidades y de necesidades de silencio. ¿Qué escucha en su interior el h o m b r e de hoy c u a n d o el silencio exterior de los fines de semana le permite cultivar el ocio? M e voy a ceñir a tres situaciones que es preciso tener en cuenta en t o d a pedagogía de la interiorización. En primer lugar, descubrimos en nuestro interior el r u m o r de las necesidades insatisfechas, de los deseos contrarios, de las afecciones desordenadas. Frente a u n a imagen propia que nos deprime buscam o s en el bullicio y el ruido lúdico los decibelios que acallen el r u m o r interior. U n segundo nivel es el del «yo» que se h a instalado en la mediocridad d o r a d a de u n a existencia cuya provisionalidad y límites han sido fundamentalmente aceptados. Se trata de aquella p a r t e de nuestro «yo» que h a e n c o n t r a d o el equilibrio, frágil pero suficiente, p a r a llenar el vacío interior con el silencio de la naturaleza o la compañía de u n a amistad gratificante. Pero, en toda persona existe también u n «yo» íntimo cuya voz se hace m á s perceptible a medida que la existencia se vuelve más auténtica. U n a voz que empuja y exige u n a expresión visible que traduzca la originalidad de la persona. En determinados casos, y c o m o fruto de u n a educación y de circunstancias precisas, esta instancia íntima d a lugar a las m á s variadas manifestaciones artísticas. Pero, aquí, el p u n t o crucial es la escucha del impulso creativo que anida en el interior de t o d a persona. Las progresivas manifestaciones de la cultura del ocio pueden constituir u n a a y u d a inapreciable en el esfuerzo p o r canalizar de la m a n e r a m á s a d e c u a d a a la persona la expresión del anhelo creador. Sin d u d a , este tercer nivel de escucha que favorece la cultura del ocio debe de ser integrado en la pedagogía que p r e p a r a a la interiorización cristiana. Por u n a parte, el descubrimiento del impulso creador

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desvela u n a parte esencial de la persona y, p o r otra, su canalización, sobre t o d o mediante el quehacer artístico, resulta u n p a r a d i g m a p a r a el proceso de interiorización. T o d a creación artística presupone la existencia de u n a p a l a b r a in­ terior auténtica. El quehacer del artista es la b ú s q u e d a de la forma y de la materia — d e la m e d i a c i ó n — , a d e c u a d a p a r a hacer visible u n a presencia invisible que le habita. Desde las musas la intervención de los dioses o la simple inspiración, se h a t r a t a d o siempre de explicar, a través de la acción, de lo invisible, el carácter peculiar de la crea­ ción artística. El proceso de interiorización en el que se constituye la persona debe de valerse del impulso creador que anida en lo m á s íntimo. Afir­ mación ésta que resulta todavía m á s urgente en el á m b i t o de la expe­ riencia espiritual. El c a m i n o de acercamiento y de entrega radical al fundamento, en que consiste la existencia personal auténtica, debe de ser considerado c o m o el resultado de u n acto creador. Aquí, m á s que nunca, el cami­ n o se hace al a n d a r lenta y pacientemente en la modelación original de las actitudes, de las afecciones y del talante vital. P a s o a paso el encuentro personal con el modelo invisible descubre matices y rasgos que el creyente trata de incorporar personalmente en su configuración cristiana. En este caso n o se precisa explicar el quehacer creador p o r medio de la acción de musas o deidades. Sabe el creyente que sus es­ fuerzos son el d o n del Espíritu que le inspira y fortalece en la angus­ tia del acto creador. Consciente de la dificultad que conlleva la exteriorización cris­ tiana, Ignacio p r o p o n e u n a serie de ayudas que j a l o n a n las diferentes etapas del proceso. Al inicio de los Ejercicios, d u r a n t e las meditacio­ nes m á s características de la primera semana, el ejercitante se ve con­ frontado al crucifijo, imagen visible d e u n a presencia todavía n o sufi­ cientemente interiorizada. En la segunda semana, Ignacio invita a co­ menzar las meditaciones con u n esfuerzo de imaginación, la composición de lugar, que facilite la percepción de la presencia de lo invisible. C u a n d o el ejercitante ya h a desarrollado de m a n e r a suficien­ te su sensibilidad espiritual p r o p o n e Ignacio, n o ya imágenes sino, re­ glas que ayuden a descubrir la presencia del Espíritu en las mociones interiores. N o acaba, sin e m b a r g o , la trayectoria de los Ejercicios con la en­ trega total del ejercitante a la persona del resucitado, «íntimior intimo meo». Es tal el nivel de interiorización alcanzado, que el creyente se ve invitado a descifrar la presencia de lo «invisible» n o ya en el fondo

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EL PROCESO DE INTERIORIZACIÓN

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de su núcleo personal sino en las demás creaturas. El h o m b r e exte­ rior, ruidoso y disperso en la actividad, es relegado p o r u n Francisco de Asís que descubre la realidad verdadera en el silencio y en la con­ templación de lo «invisible» a través de las apariencias sensibles.

IV PATOLOGÍA DE LA INTERIORIZACIÓN A u n q u e la capacidad de interiorización indica la h o n d u r a de la vida personal y es, p o r t a n t o , distintiva de la existencia auténtica, sin e m b a r g o , su ejercicio requiere u n a s condiciones previas que deben de ser respetadas so pena de suscitar situaciones nocivas p a r a el sujeto. El equilibrio psicológico, la preparación previa, los condiciona­ mientos actuales de su libertad y la consistencia de su afectividad, son elementos que condicionan la posibilidad, el ritmo y los límites de u n proceso interno de interiorización c o m o son los Ejercicios. El esfuerzo p o r adentrarse en los recovecos de la propia intimidad provoca necesariamente situaciones críticas que pueden ser de dos ti­ pos. En primer lugar, existen las crisis pasajeras que se suscitan p o r la h o n d u r a de los cuestionamientos y que pueden ser superadas p o r u n a persona equilibrada. T a n t o el éxodo hacia lo desconocido, que implica la aventura interior, c o m o la percepción crítica de ciertos ele­ mentos de la p r o p i a identidad y de valores vitales que se someten a la criba del discernimiento originan inseguridades que son asimilables p o r u n á n i m o a n c h o y generoso. Pueden aparecer crisis insuperables, e incluso c u a d r o s patológicos, c u a n d o el sujeto revela u n a fragilidad psicológica y afectiva que es forzada temerariamente en u n proceso de interiorización p a r a el que n o estaba p r e p a r a d o . En ese m o m e n t o , y en consonancia con la m a g ­ nitud del c h o q u e , pueden suscitarse reacciones que van desde el de­ r r u m b a m i e n t o de la persona h a s t a el fenómeno de la huida que revis­ te formas m u y diferentes: neurosis, agresividad, pérdida del control, rechazo del c a m i n o emprendido... T o d o intento de interiorización intenso provoca, m á s p r o n t o o m á s tarde, u n a situación conflictiva. En los Ejercicios dicho m o m e n t o se localiza en el tiempo de la elección que traduce la entrega de la persona. N o sólo la radicalidad de la elección debe de adecuarse a la capacidad actual del ejercitante sino que el mismo ejercicio de la elec­ ción debe de ser vedado a quien muestre u n a fragilidad psicológica o

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una falta de consistencia interior tal, que h a g a temer p o r las consecuencias de u n acto decisivo p a r a el que n o está p r e p a r a d o . O t r o peligro que puede surgir con el distanciamiento exigido p o r t o d o proceso de interiorización, es el cultivo d e u n a soledad suficiente y altiva que encierra a la persona en u n círculo de seguridades que dificultan, e incluso impiden, el encuentro. Es la soledad de quien se margina de los demás p a r a preservar u n a intimidad que n o es silencio sino r u m o r de un egoísmo y orgullo n o acallados. Frente a estos desarrollos malsanos que se presentan en el itinerario del h o m b r e interior es preciso recurrir a ayudas que permitan prever y afrontar las situaciones conflictivas. Supuesto el conocimiento previo del c a n d i d a t o al proceso de interiorización se debe a c o m o d a r en cada caso las etapas y el ritmo de tal m a n e r a que se eviten las crisis insuperables. N o sólo en el inicio, sino también en las primeras etapas de la trayectoria interior, es decisivo el a c o m p a ñ a m i e n t o de alguien experim e n t a d o que indica el camino y ritmo a seguir. Son m u c h a s y variadas las ilusiones y engaños que surgen en t o d a vida interior, sobre t o d o en sus comienzos, y que pueden falsear t o d o el proceso. L a figura del maestro de vida interior que h a resultado tan decisiva en la vida de m u c h a s personas a lo largo de la historia parece haber caído en desuso en nuestros días. La educación de la sensibilidad a los valores espirituales, la exigencia de u n a ascesis que ayude a controlar y d o m i n a r los impulsos del h o m b r e sensorial, la iniciación en el conocimiento de las mociones interiores, el testimonio vivo y cálido de quien se h a acercado a lo «invisible», son tareas urgentes que exceden el á m b i t o del gabinete psicológico. En la gran mayoría de los casos ni las lecturas, ni las guías de vida interior, pueden reemplazar enteramente la función del maestro de vida interior en el itinerario espiritual. P a r a Ignacio la presencia de quien d a los Ejercicios, de quien p r o p o n e el c a m i n o a seguir, es particularmente i m p o r t a n t e p a r a asegurar la rectitud del discernimiento espiritual. El contacto continuo entre el ejercitante y quien d a los Ejercicios tiene precisamente, c o m o finalidad, el recorrer y valorar las mociones o movimientos interiores que constituyen la vida del alma. L a presencia de quien a c o m p a ñ a en el proceso de interiorización se difumina a medida que el nivel alcanzado es m á s profundo. Si en el comienzo la figura del maestro de vida interior es decisiva p a r a asegurar la dirección del itinerario, poco a p o c o su presencia se vuelve m á s discreta hasta que desaparece en el m o m e n t o en que la persona carga con el peso de su alma frente a Dios. D e ninguna m a n e r a debe

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EL PROCESO DE INTERIORIZACIÓN

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de buscarse el a p o y o de otra persona p a r a paliar los efectos de la soledad del alma que se acerca, al fin, a su fundamento. La a y u d a m á s decisiva que puede darse a quien se adentra en u n a situación de conflicto y crisis interior, es la de hacerle descubrir paulatinamente la presencia a m o r o s a de Dios en el centro de la persona. D e la misma m a n e r a que u n a m i r a d a cariñosa y confiante permite al h o m b r e emprender acciones insospechadas, así el descubrimiento de u n a presencia «invisible», amistosa y salvífica, puede operar conversiones y entregas ejemplares en el á m b i t o de la vida interior.

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Del yo pequeño al Yo grande: un camino de liberación por J U A N S Á N C H E Z - R I V E R A *

Creo que la maravillosa ponencia de P. D i v a r k a r se puede resumir en tres líneas fundamentales: 1) la experiencia de Ignacio; 2) la experiencia del ejercitante ideal, y 3) la interpretación de esas experiencias mediante dos modelos antropológicos, el paulino (carne/espíritu) y el indio ( a t m a n / b r a h m a n ) . Y me gustaría recoger u n hilo fundamental de cada u n a de esas líneas p a r a sugerir u n a síntesis que p u e d a servir c o m o p a u t a p a r a el diálogo que se tendrá en la mesa r e d o n d a . 1. Al hablar de las experiencias de Ignacio el p o n e n t e h a hablad o de «el proceso de liberarse de la imposición de sus sentimientos sobre su auténtico yo». Este sería el primer hilo. Se t r a t a de u n proceso de liberación. 2. Al hablar del principio fundamental de los Ejercicios D i v a r k a r h a dicho que «la dinámica de desarrollo, de cambio y de transformación a este nivel (interior) es m u y diversa, casi el contrario, de la dinámica en los niveles mental y afectivo». Y p a r a explicar esa dinámica h a a ñ a d i d o que mientras que la dinámica inherente a la naturaleza se basa en la adquisición, la dinámica p r o p i a de la persona gira en t o r n o al despojo. Y es este despojo el que puede constituir el segundo hilo de la síntesis que querría p r o p o n e r . 3. Tenemos, p o r último, la distinción entre el « A t m a n » y el « B r a h m á n » , y la idea, apenas a p u n t a d a en la ponencia, de tres «marga» o caminos. A m p l i a n d o esta idea de los caminos puede resultar in* JUAN SÁNCHEZ-RIVERA. Prof. de Psicología y Filosofía. Sophia Univ. Tokio. Este texto fue una de las respuestas que se hicieron a la ponencia inaugural de Parmananda Divarkar.

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DEL YO PEQUEÑO AL YO G R A N D E

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teresante el a p u n t a r que así c o m o en la espiritualidad india existe el jñana marga (camino de la gnosis o conocimiento), el bhakti-marga (camino del a m o r ) , y el karma-marga (camino de la acción y el servicio), también existen en la espiritualidad evangélica el camino (¿dominicano?) del conocimiento de Dios, el camino (¿franciscano?) del a m o r , y el c a m i n o (¿ignaciano?) del servicio. N o se trata, p o r supuesto, de caminos opuestos sino complementarios, pero el acento es diverso en c a d a u n o de ellos. ¿Qué nos dice t o d o esto? 1. E n primer lugar que el yo (profundo, interior, real, verdadero, etc.), n o coincide con la idea que tenemos de nosotros mismos. Somos m á s que lo que sabemos de nosotros mismos. O, en lenguaje psicológico, la imagen del yo es m u c h o más p o b r e que el yo real. Lo cual se traduciría, en lenguaje (zen» budista diciendo que el yo pequeño (el yo que se define p o r contraste, p o r comparación con y distanciamiento de los demás «yoes») n o es m á s que u n pálido reflejo del Yo Grande, el Y o que encuentra sus raíces (indefinibles) en relación a la Totalidad. En lenguaje «personalista» se podría decir que yo n o soy yo sino N o s o t r o s . 2. En segundo lugar habría que indicar que si la naturaleza crece p o r adquisición, el Y o G r a n d e crece, paradójicamente, p o r despojo u olvido. P a r a llegar a percibir lo que somos, necesitamos, en primer lugar, olvidarnos de lo que pensamos q u e somos (la imagen que tenemos, y otros tienen, de nosotros mismos). Pero el verdadero despojo n o es el que depende de nuestra voluntad sino el que padecemos a m a n o s de los demás. Es en la pasividad de ser despojados en la que descubrimos nuestra verdadera identidad. Sólo el que no tiene n a d a que perder lo tiene T o d o . 3. Y llegamos con esto al tercer hilo conductor. Si, en la hipótesis a p u n t a d a m á s arriba, el camino ignaciano es el camino del servicio, ¿de qué servicio se trata? La respuesta nos la h a d a d o ya D i v a r k a r al hablar del niskama karma o labor (servicio) sin concupiscencia. Esto mismo es lo que en el Budismo Zen se llama mushin {mu- no; Shin corazón), es decir, la no-mente, no-conciencia o, en leguaje m á s llano, la espontaneidad. Que n o es ni impulsividad, ni instinto, sino el o b r a r que b r o t a de lo m á s profundo (el Y o G r a n d e ) sin autoconsciencia ni autorreflexión.

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JUAN SÁNCHEZ-RIVERA

Recojamos los hilos que hemos trenzado p a r a tejer el tapiz final. Jesús es el h o m b r e que al renunciar a su propia imagen se encontró con u n nuevo Y o . Al sumergirse en el J o r d á n e identificarse con los pecadores (los proscritos, los despreciados, los «marginales») oyó u n a voz que decía: «Este es mi Hijo, el A m a d o . » Y al aceptar la Cruz que le vino encima, al ser despojado de sus ilusiones (en el doble sentido de sueño y de espejismo) se encontró, en la Resurrección, con su verdadera identidad de Hijo. C o n lo cual volvemos a e n c o n t r a r n o s con la Liberación de la que h a b l á b a m o s al principio pero enriquecida. N o se trata sólo de la Liberación psicológica, resultado del olvido (creador) de nuestra falsa identidad (el yo pequeño), esa Liberación que podríam o s llamar Libertad de, sino también de ser libres p a r a servir a los m á s pequeños (en escala h u m a n a ) , a los m a r g i n a d o s , a los oprimidos. P o r q u e esos «pequeños» n o son «otros», sino que son parte de nosotros mismos. C u a n d o alguien es oprimido, yo soy oprimido. C u a n d o alguien sufre, yo sufro. C u a n d o alguien ríe, yo río. Y yo vuelo con el pájaro que vuela, y fluyo con el río que fluye, y soplo con el viento que sopla. Soy libre p a r a servir, y al servir soy yo el que es servido. P o r q u e mi n o m b r e es N o s o t r o s y T o d o .

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Notas a propósito de la transformación del yo en la experiencia espiritual por I G N A C I O IGLESIAS *

Quiero, en primer lugar, agradecer a mi «viejo amigo» P a r m a n a n d a D i v a r k a r su aportación inaugural. U n a vez m á s la luz nos viene del Oriente. La sabiduría del Oriente, con m u c h o s años de historia y de experiencia, n o s a y u d a a interpretar y c o m p r e n d e r la sabiduría d a d a p o r el Espíritu de Dios a h o m b r e s c o m o Ignacio de Loyola moldeados en nuestra cultura occidental. E n segundo lugar quiero destacar y matizar, desde mi experiencia personal y apenas sin m á s a p o y a t u r a que ella, tres aspectos de la p o nencia que considero particularmente significativos. Los que resaltan el carácter central, transformador y gratuito de la experiencia de Dios tal y c o m o Ignacio la observó y acogió en sí m i s m o y c o m o quiere a y u d a r a que sea c o m p r e n d i d a y recibida p o r otros. 1.° L a «centralidad» de esta experiencia viene d a d a p o r lo que p o d r í a m o s llamar el «locus theologicus» personal d o n d e ha de «suceder», acontecer, Dios mismo en el ejercitante. L a ponencia h a p a r t i d o de la localización de ese «centro» interpret a n d o acertadamente la carga ignaciana del «interno», «internamente»... (Conocimiento interno, sentir y gustar internamente...) Ignacio asume la concepción del «subiecto» de los E E c o m o u n a realidad a tres niveles, p a r a utilizar la expresión paulina «espíritu, alma y cuerpo» (1 Tes 5,23), es decir, u n «centro» simple, irrepetible e insustitui* IGNACIO IGLESIAS. Director del Secretariado Interprovincial de Ejercicios Espirituales. Director de Manresa. Madrid. Este texto fue otra de las respuestas a la ponencia inaugural de Parmananda Divarkar.

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IGNACIO IGLESIAS

ble (el h o m b r e interior, el «corazón» bíblico...); y dos zonas periféricas, en las que se proyecta c o m o idea, c o m o pensamiento y c o m o sentimiento, o se expresa c o m o gesto vivo (acción) y palabra. Se trata de zonas manipulables desde el p r o p i o centro y desde fuera, necesarias p a r a que el centro se relacione (reciba y dé), es decir, se desarrolle y crezca c o m o la persona que es, pero a la vez capaces de bloquear ese centro, ese n u d o de comunicación recibida y transmitida. La ideologización o el p u r o sentimiento p o r u n lado, y la a u t o m a tización de p a l a b r a s y de gestos p o r otro, resultan ser mecanismos con los que m u c h a s veces ese centro se defiende, consciente o inconscientemente, de Dios, o con los que crea de hecho, alejamiento de El. Es este centro el que la anotación 5. exige abierto y ofrecido desde el primer m o m e n t o de los E E a fin de que el Señor «de t o d a su persona c o m o de t o d o lo que tiene (el ejercitante) se sirva». O t r a expresión ignaciana de lo mismo será el «dejarse mover y poseer enteramente de Dios nuestro Señor». Precisamente p o r n o suceder en ese «centro», sino en la periferia de la idea o de la palabra, u n t a n t o p o r ciento grande de lo que llam a m o s oración n o es experiencia de Dios, sino m a n i p u l a d o h u m a n o . E n esta misma perspectiva y c o r r o b o r á n d o l a , a ñ a d o dos aspectos ignacianos: 1) La doble dirección del «interno, internamente». El conocimiento es interno n o sólo en relación al sujeto que conoce, sino también en relación a la persona conocida. N o sólo se trata de conocer el « m o d o de proceder» de Cristo, ni sólo su « m o d o de pensar» (1 C o r 2,16), sino, hasta d o n d e nos es posible el acceso, su « m o d o de ser», su p r o p i o «centro» c o m o «sujeto» h u m a n o . La relación personal de la fe n o es indireccional, sino esencialmente dialogal. 2) El sentido completo del «inmediate» de la anotación 15, que n o es solamente prohibir el paso al director, de m a n e r a que n o interfiera en la «comunicación» del Criador con su criatura, sino que quiere significar y subrayar que esta comunicación n o se h a de q u e d a r en la periferia del sujeto, sino que h a de realizarse en su «centro» m i s m o , al que sólo tienen acceso Dios y el sujeto m i s m o . a

2.° El segundo aspecto importante, que las aportaciones de la ponencia enriquecen, es la comprensión de la «experiencia de Dios». Precisamente p o r q u e nuestras terminologías al uso en lo relativo a Dios son pobres, parciales, ambiguas y hasta p e r t u r b a d o r a s , se impone avanzar en precisión nocional. La distinción, que la ponencia hace, entre «percepción» del yo y de Dios, c o m o c o n t r a p u e s t o a «conciencia» (¡conocimiento racional!) (p. 7) facilita la conclusión de que en

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NOTAS A PROPOSITO DE LA TRANSFORMACIÓN DEL YO

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t o d a experiencia de Dios auténtica entra u n elemento «transforma­ dor» n o p o r acumulación de conocimientos, sino p o r «alteración», «paso de... a...», que resulta ser u n proceso pascual, en el propio «centro». M e parece fundamental y de importantes consecuencias prácticas llegar a caracterizar la experiencia de Dios (en la que Dios n o es sólo ni pricipalmente u n objeto que yo conozco, sino u n sujeto que, p o r propia iniciativa y en relación personal, se m e d a a conocer) p o r tres componentes esenciales: u n a irrupción (novedad, sorpresa... «se le abrieron un poco los ojos» Autob. 8); un movimiento y sacudida interior (el centro se «altera», p o r cuestionamiento, deseo, moción...» la diver­ sidad de espíritus que se agitan» y le agitan (Autob. 8...); u n rompimiento de ese centro, u n a apertura, u n a necesidad interior de «salir de sí», de vaciarse, de comunicación de sí, de donación... P o r esta transforma­ ción, que va de la acogida a la entrega, del «grande á n i m o y liberali­ d a d » c o m o apertura ( E E 5) a la disponibilidad activa c o m o final (EE 234), y que es u n proceso esencialmente de a u t o d o n a c i ó n , el h o m b r e va siendo «divinizado», es decir, va haciéndose a la imagen de u n Dios que es El mismo relación, c o m o m u y bien recoge la ponencia. 3.° Finalmente u n tercer aspecto complementario e inseparable de los anteriores, aducido p o r la ponencia, a u n q u e n o desarrollado, es el del sentido gratuito (en origen, y c o m o objetivo final) de t o d o este proceso de transformación en el que consiste u n a auténtica expe­ riencia de Dios. El ejercitante «ordena su vida» (se desarrolla y crece c o m o persona) en la medida en que sitúa su centro en la vertical igna­ ciana del « a m o r que desciende de arriba», «de lo alto» ( E E 184.338). Es el «niskama k a r m a » , labor sin concupiscencia o servicio desintere­ sado, de la tradición india, aludido p o r P a r m a n a n d a Divarkar. El ejercitante «ordena su vida» c u a n d o él m i s m o acogiendo consciente­ mente el a m o r gratuito «se hace» a m o r gratuito. La «calidad» de los Ejercicios que d a m o s y que recibimos se juega en la presencia de estos tres elementos fundamentales, que brevemen­ te he aludido y que resultan iluminados p o r la ponencia. El P . Gene­ ral se cuestiona (y nos cuestiona) en varias ocasiones sobre la eficacia t r a n s f o r m a d o r a — e n el sentido i n d i c a d o — , de los Ejercicios que ha­ cemos y d a m o s . D e alguna m a n e r a él m i s m o adelanta la respuesta, c u a n d o vincula la autenticidad de los E E c o m o experiencia, a la dis­ ponibilidad resultante de los mismos. Así escribe: « M u c h o s se interro­ gan sobre el contraste que existe entre el reconocimiento de los E E como "lugar privilegiado" (C. G. 32 d. 11 n. 11) de nuestra experiencia

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IGNACIO IGLESIAS

de Cristo y u n a falta bastante frecuente de disponibilidad evangélica» (26.3.89). El p r o d u c t o final de los E E es el h o m b r e «disponible» (EE 234) que, p o r q u e ha acogido el a m o r , el « T o d o es vuestro» se vacía a m a n do. Tal vez es ésta la traducción ignaciana del evangélico «hacerse pequeño» ( M t 18,1-5.12-14), capaz, p o r t a n t o , de que le revele el Padre lo que oculta a «sabios e inteligentes» ( M t 11,25), y, p o r eso, acoged o r de los pequeños (y de Dios en ellos) y «vaciado de sí» (salido de su p r o p i o a m o r , querer e interesse), i.e. obsesionado p o r que «ningún pequeño se pierda» ( M t 18,14). A esta luz se llena de sentido el objetivo del simposio que comenzamos y que la ponencia sitúa y centra certeramente.

II. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S C O M O E X P E R I E N C I A DE DISCERNIMIENTO Y DE CRECIMIENTO PERSONAL 28. 29.

30. 31.

32. 33. 34. 35.

TIPOLOGÍAS Y E X P E R I E N C I A D E L ESPÍRITU E N LOS E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Jesús Arroyo. ¿QUE TIPO D E P E R S O N A Q U I E R E N F O R M A R LOS E J E R C I C I O S ? Los Ejercicios c o m o proceso de articulación personal, por Xavier Quinzá. D E S A T A N D O L A S V E N D A S A L Á Z A R O . La Primera S e m a n a vista p o r un psicólogo, por Brendan Callaghan. L A V O C A C I Ó N P E R S O N A L . La transformación en profundid a d p o r medio de los Ejercicios Espirituales, por Herbert Alphonso. P R E S E N C I A D E L E S P Í R I T U E N L A A F E C T I V I D A D , por Jesús Arroyo. UNA AFECCIÓN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO, por Ángel Tejerina. N O T A S A P R O P O S I T O D E L A E L E C C I Ó N , por Luis González. L A R E L A C I Ó N P E R S O N A L C O N J E S Ú S , por Francisco Sánchez-Marco.

28.

Tipologías y experiencia del espíritu en los Ejercicios Espirituales por JESÚS A R R O Y O *

1.

Qué entiendo por tipología

C o l o c á n d o m e en la perspectiva de los E E , escojo esta definición de tipología: c o m o la ciencia que clasifica los m o d o s de c o m p o r t a ­ miento desde u n d e t e r m i n a d o p u n t o de vista, en u n e n t o r n o d a d o y de u n objetivo estable y también c o n t r o l a d o (v.gr., las tipologías de Kretschmer, Sheldon, etc.). Sólo en su exacto p u n t o de partida, en­ t o r n o y objetivo valen las innumerables descripciones de tipos y ca­ racteres conocidas, de m a n e r a que, fuera de su localización, n o resul­ tan fiables. Acerco, así, lo m á s que p u e d o los conceptos de tipología y personalidad (dentro del enfoque científico). L a importancia del tema consiste en que con la observación tipo­ lógica es posible la aproximación suficientemente fiable p a r a conse­ guir p o r ella u n a s p a u t a s de orientación útiles con vistas a mejor cen­ trar el trabajo fiel discernimiento de espíritus y esperar lo que, nor­ malmente cabría esperar de cada tipo conductual.

2.

Viabilidad de cambios de las tipologías

D e e n t r a d a hay que admitir que los comportamientos típicos son, en parte, heredados y, en parte adquiridos. Estos últimos son de m á ­ ximo interés p a r a el que hace los E E , mientras que los primeros la cuestión consiste en que si son modificables o n o (según el interés que * JESÚS ARROYO. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.

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JESÚS ARROYO

despierten), si se pueden compensar o n o , también, si son superables mediante cambios de orientación en ellos. En general hay que decir que, a pesar de su estabilidad, los rasgos de carácter pueden modificarse o superarse n o directamente sino indirectamente mediante la transformación de la afectividad que les a c o m p a ñ a o, posiblemente, i n t e n t a n d o cambiar sus significados. A la luz del ideal de los E E , algunos de los rasgos que mostraré, son susceptibles de cambio en el r u m b o que llevan mediante el análisis de esta pregunta: «¿Qué significa esto?» En c u a n t o a la transformación de la afectividad, véase mi otra comunicación libre: «Presencia del Espíritu en la afectividad.» Y en relación con los rasgos típicos n o modificables, la respuesta es múltiple, pues devienen inmodificables p o r varias causas: p o r su enraizamiento en los primerísimos años de la infancia, p o r su estrecha dependencia de determinismos orgánicos, p o r las «ventajas» que se h a n logrado, a lo largo de la vida, con ellos a pesar de la malformación, p o r su posible conexión con factores de origen p a t ó g e n o , etc. Pero, en cualquier supuesto, la inmodificación tipológica se descubre p o r la incapacidad de favorecer la experiencia deseada p o r los EE: ni se modifica la afectividad, ni su significado ni se dejan compensar o superar de m a n e r a alguna. Son pues, verdadero impedimento. Claro que, de t o d o esto hay sus m á s y sus m e n o s .

3.

Advertencia

Seguramente que el entendido en esta materia p o n d r á sus reparos al enfoque que doy al tema, y n o le faltará razón. Pero la experiencia ignaciana de los E E , es tan singular que m u c h o me temo que ninguna de las tipologías o caracteriologías p o r mí conocidas, me valgan p a r a explicar a d e c u a d a m e n t e lo que pretendo.

4.

Meta de esta comunicación libre

Intento, pues, m o s t r a r aquellos rasgos de c o n d u c t a que deben orientar respecto de la idoneidad de los sujetos p a r a asimilar la espiritualidad ignaciana y, p o r ende, p a r a ingresar en la C o m p a ñ í a de Jesús. O , dicho de o t r a forma, mostrar que antes de la vocación venida de la Gracia se anticipa la vocación natural paralela, n o p o r q u e sea elemento causal sino p o r q u e lo es condicional sine qua non.

28.

5.

TIPOLOGÍAS Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU

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Enumeración de los rasgos típicos que tienen que ver con la espiritualidad de los Ejercicios Espirituales

T r a t a n d o de encuadrar los rasgos típicos que, a mi entender, tienen m a y o r incidencia (buena o mala) en la experiencia.ignaciana, dentro de la nomenclatura psicoanalítica, se me ocurre la siguiente distribución: a) Respecto del ello c o m o p u n t o de origen de la afectividad (gama múltiple de afecciones desordenadas), erogeneidad (afectividad en c u a n t o c o n t a m i n a d a de residuos, de variable importancia, de genitalidad) y pulsaciones hostiles me cabe señalar: 1.° Incapacidad del sujeto para d a r una respuesta a su afectivid a d sin d e m a n d a r , a la vez, la participación de otra similar proveniente de los seres h u m a n o s , del mismo o del o t r o sexo. D e m o d o que p a r a su estabilidad emocional n o le basta sólo Dios (Jesucristo). 2.° Somaticidad n o excesivamente erogeneizada (por lo menos, n o desde la infancia c o m o sería el caso de u n a educación ero tizante). 3.° Capacidad p a r a endurecer el cuerpo en orden a un futuro a p o s t o l a d o escaso en satisfacciones corporales. b)

Respecto

del yo p u e d o señalar los siguientes rasgos típicos:

1.° C a p a c i d a d del yo p a r a enfrentar ambivalencias sin que se produzcan escisiones de importancia en su entidad psíquica. 2.° C a p a c i d a d yoica p a r a enderezar las tendencias elloicas en relación con u n ideal de seguimiento a Jesús radical (orientado hacia la realidad). Este sometimiento n o tiene que ser necesariamente directo. 3.° Predominio de la instancia yoica sobre el super-yo de m o d o que sus «tentaciones ideales» sean la gloria, el v a n o h o n o r del m u n d o , la soberbia; y la «virtud m á s penosa» la humildad, el olvido de parte de los demás, tal vez el desprecio ajeno, etc. c)

Y, finalmente respecto del

super-yo:

1.° Sumisión del super-yo al yo en c u a n t o ley (instancia prohibitiva y censora) y el yo al super-yo en c u a n t o ideal (meditación del Rey Eternal). 2.° D e d o n d e se sigue que los sentimientos de culpa n o deben estar originados p o r la ley sino p o r el a m o r (el super-yo en c u a n t o representante de los otros: el m u n d o externo).

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En verdad que, a pesar de esta distribución de rasgos, t o d o s tienen que medirse necesariamente con el yo (¡espiritualidad ignaciana!). Esto dicho, paso a comentar brevemente c a d a uno de ellos.

6.

Del ello

1.° Incapacidad del sujeto para dar una respuesta a su afectividad sin demandar, a la vez, la participación de otra similar proveniente de los seres humanos del mismo y diverso sexo. Para su estabilidad emocional no le basta sólo Dios (Jesucristo). A decir verdad este rasgo tipico debe ser c o m ú n a la mayoría de las personas pero, pienso, que se puede establecer u n a diferencia: la d e m a n d a de afecto puede estar motivada p o r la soledad (como expresión de la contingencia psicológica) y, a d e m á s , p o r la organización psicológica de la afectividad que, p o r ello, se manifiesta d e m a n d a n t e , vinculante y adhesiva. Esto último a ñ a d e a la soledad (entidad carencial) u n a explícita referencia a la adquisición de contenidos afectivos activos (entidad motriz: ver mi comunicación libre «presencia del espíritu en la afectividad»). Según esto, sujetos apáticos o esquizoides, con afectividad empobrecida p o r ausencia de contenidos determinantes de su sensibilidad, etc., tendrían dificultades añadidas a las corrientes en u n mes de EE. 2.° Somaticidad no excesivamente erogeneizada (por lo menos, no desde la infancia como sería el caso de una educación erotizante). Esta entorpecedora situación se dejaría n o t a r n o sólo a nivel de sensaciones e imaginaciones (irreductibles, a m e n u d o , a la disciplina exigida p o r los E E , o sólo en m o m e n t o s de intensa consolación sensibles: las decisiones del yo concorde con su ideal sólo serían eficaces si, además de la gracia, también el soma y la afectividad las pueden aceptar). Igualmente, a través de la utilización de las adiciones c o r p o rales de los E E (por ejemplo, 73-90). Si n o he entendido mal los E E , n o sólo se espera de ellos la transformación del yo sino también y antes, la transformación de la afectividad y, con ésta, la del cuerpo, sobre t o d o en lo referente a posteriores implicaciones en amores de adhesión y, principalmente en el a m o r de c o m p r o m i s o . Expresiones c o m o «sensualidad», « a m o r carnal» (EE 97) muestran h a peligrosa a m a l g a m a entre placeres del cuerpo y d e m a n d a s del yo •dentificado con u n m u n d o hedonista. Sea c o m o sea, en los E E , u

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la justificación última de la mortificación del cuerpo n o está en su sumisión al ideal (subrayo: ideal del yo) sino, d a n d o un paso más, en lograr la mejor disposición somática p a r a un mejor rendimiento del yo en la realidad (evangelización): n o es, pues, la ley quien ordena la penitencia corporal sino el «tú», es decir, el a m o r fraterno (amor de compromiso). El evangelio de Jesús es, a d e m á s de Gracia, u n serio desafío a la psicosomaticidad de la persona. En teoría, la disciplina del cuerpo debería q u e d a r solventada en la primera semana. El a m o r de adhesión (afectividad) h a debido de ir desplazándose del cuerpo hacia objetos más elevados, dándose en este c o n t i n u a d o proceso u n a forma de sublimación. Creo que el principio del deber, insisto, n o es quién p a r a ordenar las penitencias. Es, p o r el contrario, el a m o r fraterno del yo quien dice c u á n t a y hasta d ó n d e (y t o d o y sólo p o r necesidades de evangelización). 3.° Capacidad para endurecer el cuerpo en orden a un futuro apostolado escaso en satisfacciones corporales. Este rasgo típico, se halla próximo al anterior. C o n t o d o , lo pongo aparte p o r la importancia que tiene p a r a los candidatos a determin a d a s formas de vocación yoica y t a m b i é n p a r a los que, p o r razón de los estudios, ven lejos la experiencia directa de la misma. Los E E , de mes o de o c h o días, d a d o s a estos colectivos m e h a n enseñado que n o resulta tan fácil el aceptar la necesidad de integrar al cuerpo en u n p r o y e c t o m á s radical y, de m o m e n t o , f u t u r o . Los n o v i c i a d o s , en c u a n t o austeridad de vida, deberían ser un anticipo de la futura evangelización. En tierras de misiones (en sentido geográfico) pueden faltar las condiciones higiénicas a las que se vive a c o s t u m b r a d o en otros lugares, el agua potable, inclemencias del tiempo, reducido espacio habitacional, escasez de alimentos, de vestido y de medicina, etc. Se trata, pues, de ir fortaleciendo el aguante físico del individuo. E n la primera y tercera semanas n o t o que se pretende someter al cuerpo a u n a aseesis de m o d o que ni la c o m o d i d a d , ni las necesidades biológicas más refinadas, etc., t a n t a s veces c o n t r a s t a d a s con lugares infradesarrollados, sean obstáculo p a r a el seguimiento de Jesús.

7. Del yo 1.° Capacidad del yo para enfrentar ambivalencias sin que se produzcan escisiones de importancia en su entidad psíquica.

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Es el yo el responsable de la unidad de la personalidad, y con esto, de la salud mental (el ello: principio de placer; el yo: principio de realidad; y el super-yo: principio de deber). N a d a supone amenaza de consideración si el yo mantiene su p r o p i a unidad p o r encima de tensiones internas o presiones externas. C o m o digo, en esto descansa la salud mental en la espiritualidad ignaciana. Este tema es decisivo a la h o r a de discernir posibles vocaciones o de t o m a r decisiones radicales. Lo que antes decía de la capacidad de abnegación tiene su traducción psicológica en esto. La expresión escisión del yo la restrinjo al á m b i t o actitudinal la que se necesita p a r a mantener la honestidad con u n o m i s m o y el equilibrio de la persona. Pulsiones en conflicto (v.gr., a m o r sexual-genital respecto al celibato) son siempre desagradables p a r a el yo p o r q u e inciden c o n t r a el bienestar pretendido. Si su actitud, a pesar d e t o d o , es constante y limpia su decisión del celibato, n o p o d r á condescender con los halagos de pulsaciones t e n t a d o r a s (como la sexualidad-geni talidad), y si no, somete al yo a una d u r a situación q u e altera el equilibrio emocional: se le está obligando a hacer reconciliables dos amores radicalmente opuestos, lo que le impediría mantener su u n i d a d interior. Y los llamo «amores opuestos» p o r q u e cada u n o de ellos pretende adueñarse del yo en solitario, lo cual n o es posible tal c o m o está hoy la psicología h u m a n a . (De paso, distinguir entre el celibato c o m o carisma: protagonista del yo; del celibato c o m o voto: protagonista del super-yo ley.) La meditación de D o s Banderas es radical p o r q u e obliga al yo a plantearse el seguimiento de Jesús en términos de duelo espiritual: la b a n d e r a de Jesús y la bandera de Lucifer n a d a tienen en c o m ú n : es m á s , San Ignacio vivió esta radicalidad c o m o consta p o r varios pasajes de la autobiografía (passim): su espiritualidad es, p o r lo m e n o s en su pretensión, eminentemente duélica. Quiero decir que esta espiritualidad se la lleva con soltura si el yo h a t r a t a d o de evitar en él t o d a forma de escisión interior. N o hace falta señalar que este compromiso tan radical es posible si el yo tiene talante h u m a n o p o r t a n t o . C o n esta última frase doy a entender que no t o d o es G r a c i a ( E E 369). H a y que dejar u n amplio margen a los rasgos típicos constituyentes de perfiles caracteriales de la persona. Tal vez n o sea tan difícil recordar «buenos jesuítas» y con t o d o n o haber asimilado la espiritualidad ignaciana: les falta el talante h u m a n o del santo. (Este hecho significa m u c h o a la h o r a de admitir candidatos a la C o m p a ñ í a de Jesús.) En torno a esto giran también algunas de las dificultades «espiri-

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TIPOLOGÍAS Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU

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tuales» que se ven a veces. Teóricamente, el mes de E E debería ser un detector de caracteres idóneos y n o idóneos p a r a la espiritualidad ignaciana. Seguramente que en esto se esconden algunas de las «mediocridades» que se descubren en algunas vidas religiosas. O t r o caso, unido con lo anterior, es c u a n d o el yo n o puede ventilar su p a s a d o (psicológico), y su retaguardia en el tiempo, ni de asegurarse u n respaldo proporcional al seguimiento radical: sin esta base psicológica n o veo c ó m o se podrían aceptar las meditaciones del Rey Eternal, D o s Banderas, tercera m a n e r a de humildad, etc. 2° Capacidad yoica para enderezar las tendencias elloicas en orden a un ideal de seguimiento de Jesús radical (realidad). Este sometimiento no tiene que ser necesariamente directo. El rasgo típico anterior se h a referido a la actitud m á s elemental del yo: si es capaz de plantearse u n «duelo espiritual» c o m o el de las D o s Banderas. A h o r a lo presento vuelto contra su inmediato adversario, el ello, de d o n d e e m a n a n tendencias pulsionales que pueden contradecir los proyectos del yo. Lo llamo «enemigo inmediato» p o r q u e , según expresé en la p o nencia, lo verdaderamente definitivo, a la postre, n o es el c o m p r o m i s o o la libertad o los ideales en c u a n t o a formulación superyoica, sino el ello, purificado en extremo de d o n d e p a r t e u n nuevo a m o r de adhesión. Pero hasta que n o se consiga esta m e t a le toca al yo mantener despierta la atención sobre él, hasta alcanzar la identificación por imitación con Jesús crucificado. El ello n o purificado es el contrincante «inmediato» que se revela contra este proyecto. La capacidad yoica p a r a enderezar las tendencias del ello puede revestirse con sentimientos de falta de abnegación. E n ocasiones esto es así: el yo n o se decide p o r determinadas renuncias elloicas. Pero, en otros casos, puede n o ser esa la verdadera raíz de esta rebeldía: se n o t a la falta de experiencia de filial a b a n d o n o en los padres, lo que h a llevado al yo a desconfiar de t o d a comunicación sobre la que n o ejerza control inmediato. En el inconsciente, el yo parece hallarse en estado perpetuo de desolación: «como separada de su C r e a d o r y Señor» ( E E 317). Este rasgo típico, así de negativo, invalida la pretensión ignaciana de la igual alabanza y gloria de su Divina Majestad ( E E 166). Podría tratarse, directamente, de u n fallo del ello. Esto existe. Pero son las cargas asumidas p o r el yo las que se ofrecen en ese a m o r de identificación m á s allá del a m o r de adhesión (afectividad) está el a m o r de c o m p r o m i s o : en el primer caso le basta a los afectos con d a r

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con objetos gratificantes; en el segundo caso, la persona va m á s allá de sí misma; esto exige u n a confianza en ella misma; esto se logra en los primeros años de vida. Si las experiencias de confianza afectiva con los progenitores fueron negativas, m u c h o se cuidará el yo de arriesgarse u n a vez más en aventuras de a m o r , n o sea que se repitan los fracasos de a n t a ñ o . Esta anomalía se puede detectar, por ejemplo, en u n cierto «aire de superficialidad» en c u a n t o a la resonancia de los temas m á s vitales de los E E . Insistiendo en las repeticiones, se observa que el fenómeno se repite. Si se a ñ a d e u n a indagación sobre el p a s a d o , puede ser const a t a d a la carestía de éxitos en el afecto del sujeto. Estos individuos pueden n a r r a r lo acaecido en las meditaciones c o m o si la cosa n o fuera con ellos. Las resistencias surgen, con frecuencia p a r a impedir el a m o r de c o m p r o m i s o . Se observa u n a violencia interior a entablar lazos a largo plazo; los sentimientos de pertenencia (que corresponden al yo social) son, en conjunto débiles. En otros casos, el problema n o se suscita en los mismos E E sino ya fuera de ellos. Pueden rodear también vivencias de culpabilidad, de hostilidad, etc., relacionados, a m e n u d o , con las personas m á s cercanas a ellos. Si el que d a los E E observa alguno o algunos de estos síntomas y n o es perito en la materia, bien h a r á en buscar orientación adecuada. Buena p a r t e de lo que pudiera tomarse c o m o dificultad en el sentido de este rasgo se aclara c u a n d o el sujeto en cuestión h a p o d i d o ser t r a t a d o previamente a los E E , c o m o ocurre con los novicios. 3.° Predominio de la instancia yoica sobre el super-yo de modo que sus «tentaciones específicas» sean la gloria, el vano honor del mundo, la soberbia..., y la «virtud más penosa» la humildad, el olvido de parte de los demás. Tal vez el desprecio ajeno, etc. (realidad). El individuo de estas características no es u n individuo fácil. Se le descubre casi en los primeros contactos con él. Suele ser consciente de su m o d o de ser, n o suele ser hipócrita ni pretende engañar y, con u n poco de habilidad, se le puede acercar al p r o b l e m a con suficiente éxito. Son m á s a p t o s p a r a valorar el costo del «duelo espiritual». A men u d o se t r a t a de personas valiosas, con fuertes motivaciones yoicas (¡la gloria!) y propensos, vencidas las resistencias, a conectar con p r o yectos de vida ambiciosos. El peligro m á s sutil puede esconderse en el m o d o de entender la humildad. Bien se d a n cuenta de que de ella necesitan urgentemente. La plantean desde su situación concreta, teñida de orgullo, y medita-

28.

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65

d a sobre su condición pecadora, su indignidad y su gran pecado. Este enfoque n o es inútil pero es «religioso»; n o cristiano. El tipo de humildad que transforma estos individuos eminentemente yoicos, n o es, c o m o digo, la humildad religiosa. La que los transforma es la que deviene del a m o r fraterno: desplazan el a m o r p r o p i o hacia los demás, a base de contemplar el a m o r de Jesús hacia ellos. D e esta m a n e r a , librándose de ese a m o r yoico se ven desnudos de t o d o recurso cegador de la propia imagen. D e esta nueva percepción se deduce la actitud auténtica ante los demás: esto es humildad cristiana, que basándose en el a m o r fraterno dispone a favor de los otros. Su c o m p o r t a m i e n t o es también su novedad. L a conversión puede ser sonada. D e p a r t e del que d a los E E me parece, de gran importancia, basar la exposición de la humildad cristiana e m a n a n d o de Jesús crucificado, ante el cual los argumentos en contra tienen menos consistencia. L o g r a d a la m e t a n o i a a favor de la fraternidad, puede llegar a ser u n a realidad esta frase: absolutizar el «tú», relativizar el yo. N o hace falta decir que t o d o el temple h u m a n o , n o tan raro, en este tipo de personalidad, la h a z a ñ a de estas conversiones yoicas, se plasme en la realidad psicológica de los interesados. Soberbios en principios, luego a p a s i o n a d o s de Jesús en sus h e r m a n o s . A q u í también tengo que decir que n o t o d o es Gracia.

8.

Del super-yo

1.° La sumisión del super-yo, en cuanto ley, al yo, y el yo al superyo en cuanto ideal (meditación del Rey Eternal). El super-yo t o m a d o legalísticamente, censor y prohibitivo, es, sin lugar a d u d a s , el peor estorbo p a r a la espiritualidad de los E E y, m á s exactamente, p a r a t o d o lo que en ello se vive y experimenta a partir de la anotación 15: interrupción de t o d a mediación p a r a encontrarse sólo con el C r e a d o r y Señor. Esta anotación es capital; si n o se la cumple, pueden derivarse efectos que represen y estanquen aspectos de las meditaciones, tan definitivos c o m o la elección o elecciones, que San Ignacio las hace gravitar sobre la libertad del yo. Voy a detenerme en este p u n t o p o r q u e , a mi entender, u n a sumisión a la ley puede servir de t a p a d e r a de n o pocos a u t o e n g a ñ o s que resisten u n a conversión en libertad. Estas personas difícilmente pueden asimilar la espiritualidad ignaciana. Seis son los motivos, a mi entender, p o r los que el sujeto se a m p a -

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ra servilmente (y, a m e n u d o , inconscientemente) en la ley. Helos aquí brevemente enunciados: Primero: N o se ha solventado el viejo dilema de la libertad y la seguridad. Esta última se alcanza m á s fácilmente desde la ley, la cual puede usurpar a la primera su p r o t a g o n i s m o . Segundo: El c o m p o r t a m i e n t o legalista evita las motivaciones (y de esto los compromisos) que vienen del a m o r inmediato. Tercero: Así, la responsabilidad y la culpa están siempre en el otro. Cuarto: Careciendo de capacidad crítica, la persona obedece o rechaza desde el dictamen de la ley tendiendo a las absolutizaciones que poco o n a d a matizan. Son auténticamente incapaces de formar la propia conciencia. Esta, podría convertirse en fuente de angustia, cosa inadmisible p a r a el legalista. Quinto: La ley, tal c o m o la voy exponiendo, reduce o anula la sensibilidad del corazón que se origina p o r el contacto inmediato con las dolencias h u m a n a s . Sexto: Y, p a r a terminar, la ley fuerza al individuo a valorarse p o r la cantidad de actos que realiza conforme a ella, de m o d o que prácticas c o m o el examen de conciencia q u e d a n totalmente desvirtuadas, reduciéndose a u n ejercicio de contabilidad mental. Tal vez se me acuse de haberme cebado en la ley infravalorándola exageradamente. Pero estas cosas ocurren c u a n d o sirve p a r a posponer al h e r m a n o en n o m b r e de ella. Si, p o r el contrario, se relativiza desde la libertad y el a m o r , sería quizás admisible y hasta benéfica. 2.° De donde se sigue que los sentimientos de culpa no deben estar originados por la ley y sí por el amor (el super-yo en cuanto representante de los derechos ajenos). Amplío el a p a r t a d o tercero anterior. M e parece legítima esta conclusión. Si n o , el sujeto consulta a la ley y la magnitud de la culpa es directamente proporcional a la severidad de la misma y n o especialmente al d a ñ o , culpable o n o , q u e se ha c a u s a d o a terceras personas. P o r esto, la reparación que exige la conciencia legalista n o a p u n t a a la recuperación de la amistad fraterna herida, sino a la vuelta a la sumisión de la ley infringida y, p o r este procedimiento, recuperar la «paz» de la conciencia. P a r a estas personas, lo m á s i m p o r t a n t e de la primera semana consistirá en hacer u n minucioso examen de conciencia recorriendo los m a n d a m i e n t o s y luego exponerlos al confesor. En

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67

este c o m p o r t a m i e n t o , la meditación h u m a n a ha perdido su puesto en la culpa al verse relegado a segundo término y sustituido p o r la ley. D e aquí se deduce, también que, c u a n t o m á s se recurra a la a b s o lución legal m á s se aleja el penitente de su verdadero lugar en la Iglesia, y, de m o d o especial, de la espiritualidad ignaciana. La ley interior de la caridad es cualquier cosa m e n o s legalista, censora o prohibitiva. Esta ley exige, c o m o condición sirte qua non, que la persona apueste libremente p o r el tú fraterno, existan o n o preceptos que la favorezcan. Según esto, la conciencia requerida p a r a regir el c o m p o r t a m i e n t o en términos de seguimiento es «indeterminada» c o m o dice San J u a n (3, 8), m á x i m o exponente de la libertad del Señor en u n o haciéndolo a la vez igualmente libre. El buscar y hallar ignacianos debería consistir en indagar entre libertades.

9.

Conclusiones

Aplicando lo dicho a la experiencia del mes de E E , creemos que se puede trazar u n paralelo entre el crecimiento emocional de la personalidad y la experiencia del proceso de Ejercicios. O dicho de o t r a manera, no creo exagerado el afirmar que es incompatible un resultad o satisfactorio de la experiencia del mes con u n estancamiento en la evolución emocional del sujeto. La razón de esto la p o n g o en el hecho de que los procesos de conversión (del ello y del yo) se centran en la puesta en orden de los afectos que pecaron p o r sus contenidos en desacuerdo. Coinciden psicológicamente los dos procesos: la instauración de u n a nueva disciplina que h a respetado las leyes dinámicas de la afectividad, la adquisición de un ideal pleno de vida (superyo en c u a n t o derechos de los otros) que beneficia a t o d o el individuo y u n yo que se h a librado de sí m i s m o p a r a volcarse en los demás. Si se a ñ a d e la reconquista de la libertad p a r a y la limitación del superyo en c u a n t o instancia censora a sólo los sentimientos de culpa derivados de la lesión a la fraternidad, el c u a d r o queda perfecto. P a r a conseguir t o d o esto es igualmente i m p o r t a n t e subrayar que el que expone la materia de las meditaciones debe mostrarse c o m o un verdadero testigo de las meditaciones, debe mostrarse c o m o u n verdadero testigo de la libertad (el yo), pues sólo así se convoca al orante a un encuentro con el Señor según la anotación 15. Ser testigo de la libertad n o consiste necesariamente en criticar o rebatir p u n t o s del pensamiento doctrinal de la Iglesia o de la C o m p a ñ í a . Incluso sin existir esta crítica puede m o s t r a r el que da los Ejercicios esa libertad

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de o t r o m o d o , c u a n d o — p o r ejemplo— ofrece coherencia entre el texto del librito, la Sagrada Escritura y su formulación oral. La anotación 15, al excluir las mediaciones, deja el testimonio de la libertad en m a n o s de la conexión entre ideas, afectos y expresión oral. Se t r a t a pues de u n a libertad interna (dicha coherencia) a los mismos p u n t o s , a diferencia de la libertad externa que a p u n t a hacia alguna mediación (que n o contempla la anotación 15). Es cierto que este ser testigo de la libertad se percibe mejor c o m o un sentimiento intuido que c o m o u n a constatación racional explícita. P a r a esta cita con el C r e a d o r y Señor n o bastan los resultados de nuestras acciones. San Ignacio va m á s allá: sabe que detrás de c a d a resultado se esconde u n recorrido, u n a historia verdaderamente determinante de la «causa» del pecado. El n ú m e r o 56 va en esta línea c u a n d o habla del «proceso de los pecados». C u a n d o esto se denuncia eficazmente, se hace intervenir a la libertad de, n o p o r u n imperativo del super-yo sino por el ello que quiere conformarse con los proyectos de Jesús crucificado ( E E 53). Sirvan de ejemplo de t o d o esto las repetidamente confesadas faltas de caridad. Sólo descubriendo con paciencia y asiduamente en los exámenes de conciencia (de la oración, etc.) el recorrido que h a n llev a d o en la propia vida, se desvelan los factores desencadenantes de dichas faltas: falta de ascesis, irritabilidad natural, sensibilidad exager a d a , c o m o d i d a d , desprecios disimulados, p o c a disposición al control de los propios actos, inferioridades psicológicas, etc. C u a n d o se descubren estos orígenes, los pecados c o n t r a la fraternidad (resultados) pueden tratarse m á s eficazmente según la causa o causas detectadas: m á s oración, m á s fraternidad (humildad), m á s atención a los mismos, posibles compensaciones (si se los ve inmodificables), más paciencia, etc. A u n así, hay que admitir que parte al menos de las faltas n o se supera, pero otra p a r t e sí. E n el primer caso la atención sobre ellas n o se interrumpe, a pesar de ser seguramente psicológicas y n o m o r a les, pero al acertar con las causas la actitud personal suele ser m u c h o m á s directa, objetiva y relativa respecto de sus derivados y culpabilidades. Finalmente, o t r a observación que va en la misma línea: también la virtud tiene su recorrido y su resultado. Pero a h o r a es m á s i m p o r t a n te el resultado y n o el recorrido. El fruto sabe mejor u n a vez m a d u r a d o . Así, por ejemplo, la virtud de la humildad está siempre en crecimiento c o m o efecto de la oración, de propósitos, revisiones (exámenes, etc.). D e m o d o que este crecimiento constituye el recorrido de la virtud. P o r t a n t o , a través de los años, al ir m a d u r a n d o va incorpo-

28.

TIPOLOGÍAS Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU

69

r a n d o aspectos nuevos de m á s perfección y de mejor realización. El resultado logrado en el noviciado es m e n o r q u e el logrado después de 50 a ñ o s de vida religiosa: el recorrido a través de estos años h a enriquecido notablemente el primer resultado y n o hay d u d a de que éste es m á s importante que el proceso de crecimiento, p o r c u a n t o que contiene incorporados todos los pasos siempre parciales d a d o s en el p r o ceso.

29.

¿Qué tipo de persona quieren formar los Ejercicios? Los Ejercicios Espirituales como proceso de articulación personal por X A V I E R Q U I N Z Á L L E Ó *

1.

Los EE son para la vida

C u a n t o más en contacto se vive con personas que h a n hecho los E E en profundidad y c u a n t o m á s se reflexiona sobre la propia experiencia personal de ejercitante, m a y o r es el convencimiento de que hacer los Ejercicios, si se quiere aprovechar t o d a la fuerza que éstos encierran, n o es realizar u n a experiencia pasajera sino entrar en u n a dinámica permanente: es iniciarse en un estilo de vida, apropiarse de u n a serie de valores, adquirir criterios de juicio y evaluación de la propia vida y de la sociedad en la que vive, llenar el corazón de afectos de los que vivir... Los E E , m á s que la experiencia de u n viaje agradable o desastroso, son el comienzo del adiestramiento de u n arte (orar y discernir) del que se quiere vivir. Son u n a iniciación p a r a la vida interior, p a r a la vida «en el Espíritu». Enfocar así los E E es concebirlos c o m o proceso de articulación personal. Están pensados y configurados c o m o tal, y no solamente desde el p u n t o de vista de su duración temporal (treinta días, m á s o menos), sino sobre t o d o desde la autenticidad de la experiencia humano-espiritual que ellos p r o p o n e n . Esta experiencia incluye etapas que van desde la r u p t u r a con el anterior m u n d o de referencias, al c o m p r o m i s o generoso y articulado con la causa de Jesús. Tiene su principio, se desarrolla en sucesivos períodos característicos, y supone un cambio en el registro de la experiencia vital-personal, p o r q u e incluye u n a elección de vida. L a experiencia que p r o p o n e n tiene en cuenta al ejercitante concreto que, en * XAVIER QUINZÁ. Director del C E M . Director de Ejercicios Espirituales.

Valencia.

29.

¿QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS EJERCICIOS?

7]

cada caso, se ejercita en una ascesis, camina en u n a dirección determinada, con u n m é t o d o que le va conduciendo en libertad a encontrarse con Dios en la decisión de su propia vida. N o trata sólo de desarrollar armónicamente su p r o p i a personalidad, sino sobre t o d o de colocarla en su lugar dentro del plan de salvación de Dios, lo que evidentemente supone la elección.

2.

Los EE se insertan en un proceso de maduración

P o r eso es tan i m p o r t a n t e la preparación de los mismos. D e hecho se insertan en u n a persona en proceso humano y espiritual y en ella se convierten en el m o m e n t o m á s denso, de u n a gran importancia, pero que debe actuar sobre u n terreno a p t o c o m o la simiente en el c a m p o . Alguna experiencia de oración previa al tiempo d e los E E a y u d a no p o c o . E n t r a r en ellos de improviso, sin haber sentido de a n t e m a n o las dificultades que t o d o s tenemos p a r a orar, es perder el tiempo hasta superarlas. M á s i m p o r t a n t e a ú n es el g r a d o de maduración humana que posibilite u n a vivencia profunda y grata de oración c o m o la que requieren los E E . C a p a c i d a d de reflexión, de estar en soledad, de apertura y encuentro sin replegarse. Actitud de t o m a r en serio la existencia. Experiencia de comunicación h u m a n a que implica saber escuchar y saber comunicar la propia interioridad. Igualmente es importante una cierta experiencia de la injusticia, la sufrida p o r el p o b r e en medios económicos, p o r el desheredado social, el discriminado. U n contacto vital con la miseria h u m a n a nos plantea más retos e interrogantes a nuestra fe y m o d o de vivirla de los que jamás nos p o d r í a m o s plantear nosotros mismos. El ejercitante va a hacer u n a experiencia n o descarnada de la realidad y ninguna vivencia es más a d e c u a d a p a r a él buscar el Reino de Dios y su justicia. Y, p o r último, a u n q u e los E E son u n a experiencia esencialmente personal, también suponen u n a experiencia de comunitariedad, porque n o son individualistas. El proceso que los continúa y la dinámica que desencadena n o se puede vivir sin u n a c o m u n i d a d , u n g r u p o eclesial fraterno de referencia que ayuda a discernir.

3.

Los EE son una experiencia interior

Ellos mismos son el fruto de u n a experiencia interior, la de Ignacio, y naturalmente conducen a apropiarse de ella. Es preciso vivirla;

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sólo desde dentro, a c t u a n d o la voluntad en las diversas actividades que se describen, se advierte la unidad que el pensamiento discursivo parece separar. Es u n error clásico asignar los E E al m é t o d o discursivo, se inscriben en un discurso que lo regula t o d o pero de m o d o dramático. El discurso exhorta: represéntate, dice, el lugar, los personajes del d r a m a y m a n t e n t e ahí c o m o u n o de ellos. Es la dramatización lo que nos hace salir de nosotros mismos. La experiencia alcanza finalmente la fusión del objeto y el sujeto, siendo, en c u a n t o sujeto u n «no saber» y en c u a n t o objeto «lo desconocido», es decir hallar la voluntad de Dios. P o r eso el recorrido n o lo hace la inteligencia, sino el sentir y gustar internamente. La misma inteligencia se puede r o m p e r y los fracasos reiterados n o la sirven menos que la docilidad última que u n o debe buscar. Es la voluntad la que se a ñ a d e al discurso, la que lo tensa. Y se expresa en u n conjunto de actuaciones que nos a p a r t a n de lo trivial y que tutelan nuestro p a s o del plano exterior a la interioridad del sujeto. Y p o r ello, los medios h a n de ser necesariamente, medios pobres: ellos tienen la virtud de operar la ruptura. Los otros, tienen demasiado sentido y se interp o n e n entre nosotros y lo desconocido c o m o objetos buscados p o r sí mismos. El texto de los E E q u e nos interesa n o es el literal (el de Ignacio al que los da), sino el actuado p o r el ejercitante. Y t o d o él se resume en aceptar u n a tarea, el trabajo de construirse u n lenguaje p a r a hablarle a Dios. N o es en realidad aprender u n lenguaje ya experimentad o y conocido p o r otros, sino crear el suyo propio. Se trata de inventar u n a lengua a través de la cual el ejercitante se dirige a D i o s y prep a r a su respuesta posible. E n realidad la finalidad de los E E es elaborar u n a interlocución que p u e d a circular entre D i o s y el ejercitante. Y la lengua que quiere construir es la de la interrogación «¿Qué debo hacer...?». La función de los E E consiste en determinar u n a decisión («...buscar y hallar»), es elaborar u n a estructura de consulta, u n código hecho p a r a descifrar, p a r a lograr que Dios pese sobre la p r o pia praxis.

4.

Los EE configuran el sujeto del que los hace

D e su propia experiencia del misterio de Dios intenta Ignacio crear u n recorrido p a r a los demás. P o n e r en pie u n proceso de configuración personal de la identidad a la luz de Dios, desde su propia condición de criatura, con t o d o lo que ello implica. E insertarle en el

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¿QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS EJERCICIOS?

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plan de la historia de salvación desde la Iglesia. Esa historia afecta íntimamente a la persona del ejercitante p o r q u e le coloca en la verdad de su condición y en c a m p o de lucha de fuerzas adversas. Pero sobre t o d o le abre a u n a dialéctica de llamada/respuesta que le sitúa en la perspectiva salvadora y le inserta en el seguimiento de Jesús. Esta configuración de la identidad tiene un recorrido existencial articulado, según pensamos, desde tres ángulos m u y precisos: el espacio de visibilidad, el escenario de actuación y el recorrido de las vivencias. El primero de ellos es la perspectiva que va e n s a m b l a n d o la experiencia y la convierte en homogénea. P o r eso Ignacio p r o p o n e u n a experiencia articulada, p o r q u e busca u n signo de Dios; n o a b a n d o n a nunca el discernimiento, es lo que funda el lenguaje de la experiencia peculiar del ejercitante (separar, limitar, enumerar, evaluar...). Y lo logra mediante las anotaciones, adiciones, notas. Se trata de ocupar la totalidad del territorio mental, de sutilizar los canales p o r los que la energía de la p a l a b r a va a cubrir p o r completo la actividad del ejercitante. En c a d a «ejercicio» se va m o s t r a n d o u n paisaje m u y preciso: se busca disipar las molestias, reducirlas p o r medio de sutilezas, p a r a que el Signo de Dios p u e d a intervenir simplemente. Al expulsar fuera «otros discursos» ociosos, se lleva a c a b o la homogeneización del que importa oír, el de Dios. D e m o d o que se puede decir de ellos que son medios de discernimiento. Y se deben vivir c o m o ayudas a la experiencia. Se trata de que el Señor muestre lo que conviene, que El m a r q u e o señalice su deseo en esa virtualidad de posibilidades a la que tratam o s de equilibrar, c o m o u n a balanza m u y sensible. Sólo El puede señalarlos p o r q u e es el generador de sentido, a u n q u e n o sea su preparador, El señala la diferencia. El segundo es el escenario: el lugar de la interrelación de los actores. D ó n d e y c ó m o se enfatizan u n o s valores sobre otros, c ó m o se asignan la verdad, b o n d a d , justicia, etc. E n t o d o s los «ejercicios» del proceso se van configurando u n o s valores sobre y c o n t r a otros: los valores del Reino sobre los valores del mundo. El aspecto valorativo de la nueva personalidad cristiana que está configurándose n o se sigue de la clase de objeto con el que el ejercitante se p o n e en contacto sino de que viva ese contacto activamente, a p o r t a n d o a él sus propias categorías. En realidad lo que se construye en él son esas categorías mediante las que se configura la experiencia misma que vive el ejercitante. El escenario son aquellas formas de estructurarse vivencialmente lo que éste vive y p o r t a n t o , la codificación de los significados que el encuentro con Jesús «pobre y humilde» le provoca. Esta codifica-

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ción es la que se explícita en la articulación de la experiencia de los E E y someramente se desarrolla en las siguientes escenas: a

1. Experiencia de la creaturalidad: sentidos de D i o s / v i d a / m u n d o . 2. Experiencia de la misericordia: mal estructural y personal. 3. La misericordia en acción: de pecador a llamado al servicio. 4. Participación en la dinámica de la encarnación: a m o r / m u n d o . 5. Situación existencia! en combate: la sabiduría de Cristo. 6. Discernimiento del corazón para actuar: lucidez y generosidad. 7. Seguimiento del Mesías: sus palabras, sus signos. 8. Identificación afectiva en la crisis: pasión, a b a n d o n o . 9. Confirmación vivencial en el reconocimiento: apariciones. 10. Las llamadas a una mirada nueva sobre la vida: contemplación/acción. a

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Y, p o r último, el recorrido, que es u n peregrinaje existencia!, el camino que se recorre desde u n territorio a otro. Desde la nueva perspectiva, creada en conexión con el presente del ejercitante, se van traz a n d o u n o s lugares, tópicos vivenciales que desarrollan u n a nueva ordenación del afecto. Se trata de u n a experiencia a la vez personal y universal, p o r q u e es profundamente verdadera. Es en ese terreno del encuentro de u n a verdad particular con la única verdad de Dios, donde se conjugan misteriosamente los dos planos. Se t r a t a de entrar, de saborear, de vivir, de escuchar y responder, de crear el p r o p i o lenguaje de encuentro con Dios de u n a m a n e r a nueva: según Cristo. El ensamblaje de la experiencia viene d a d o p o r la acción de la inteligencia y la voluntad: u n a experiencia de luz que se convierte en lucidez p a r a el ejercitante: descubrir la verdad sobre nosotros mismos n o es otra cosa que conocer la voluntad de Dios. Y, p o r o t r o lado, lo que se pide es que el Señor mueva, atraiga la voluntad del ejercitante. C o n el conocimiento viene la seducción: «para aborrecerlos», «para amarle y seguirle», «para en t o d o a m a r y servir», etc. Y t a n t o p o r la inteligencia c o m o p o r la voluntad se trata de responder a la acción de Dios que es gratuita y potencia nuestra p r o p i a libertad. D e m o d o que los E E dependen al m i s m o tiempo del esfuerzo personal y de la acción misteriosa de Dios.

5.

Los EE nos hacen discernir una personalidad según Dios

La experiencia que h e m o s descrito tiene u n a corriente latente que aflora en m o m e n t o s importantes y configura su recorrido: aprender a

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¿QUE TIPO DE PERSONA QUIEREN FORMAR LOS EJERCICIOS?

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discernir las mociones de Dios en la propia vida. Dios, en su libertad soberana, se e n a m o r a de u n a de nuestras opciones (de ésta y n o de quélla) y la convierte en lugar de su transparencia. De m a n e r a que, si la descubrimos y seguimos, llegamos a vivir su presencia activa en t o d a la realidad de nuestra historia y en la creación entera. Discernir la voluntad precisa de Dios p a r a nuestra vida es situarla en la órbita de su Palabra y de su Espíritu. Es hacer de Dios el objeto de nuestra búsqueda y de nuestro hallazgo. U n primer discernimiento nos a y u d a a m a d u r a r nuestra sensibilid a d desde la óptica de destierro de la etapa primera y nos d a u n a reorientación diaria de nuestra vida. U n segundo paso lo constituye el discernimiento de lo que somos en la dialéctica de la llamada ¡respuesta: se trata de decantarnos hacia u n a opción de seguimiento radical, y p o r eso, el Reino de Dios y sus criterios exigen u n a actitud de disponibilidad, de acogida desde el corazón (conocer, a m a r , seguir...). Pero nuestro corazón tiene sus apegos y resistencias, esa m o r a d a del yo n o nos pertenece. Y el afecto debe ir ordenándose p a r a realizarse c o m o amor personal. Es el m o m e n t o de la alternativa, del desenmascaramiento. La opción es c o n t i n u a d a y el seguimiento es combate por el Reino. T o d o se agudiza en la conflictividad de la praxis de Jesús que radicaliza el a m o r en la justicia, y se debe situar la propia decisión en la voluntad de Dios. La confirmación posterior del discernimiento realizado se verifica en el paso de u n a conciencia tranquila a u n a b u e n a conciencia objetiva, es decir, en el discernimiento en el Espíritu, que nos conduce a sentir con la Iglesia y prolonga en lo cotidiano la experiencia espiritual.

6.

¿Qué tipo de persona configuran los EE?

U n a persona con profundo sentido de Dios, c o m o el único absoluto de su vida, p o r q u e es consciente d e su a m o r y quiere responder al plan que él tiene p a r a la h u m a n i d a d . U n a persona consciente de su pecado y del pecado del m u n d o , pero a la vez, e m p a p a d o en la experiencia de la misericordia de Dios y que, p e r d o n a d o , se empeña en luchar contra el pecado. U n a persona que ha percibido la llamada de Cristo y h a o p t a d o p o r seguirlo en pobreza y humildad, p a r a mejor servir en la h u m a n i d a d nueva. U n a persona que conoce internamente a Jesús, h o m b r e / D i o s tal

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c o m o se h a presentado en nuestra historia, que h a llegado a e n a m o ­ rarse de él y h a asimilado su estilo. U n a persona de discernimiento: que conoce los criterios del m u n ­ d o y los del Reino y que toma sus propias decisiones b u s c a n d o siem­ pre atender lo m á s urgente y lo m á s universal. U n a persona que relativiza todos los medios y los sabe usar según y c ó m o ; y que, p a r a ello trata de mantenerse en u n a actitud de desa­ pego de t o d o lo que n o le conduce a vivir y p r o m o v e r el Reino. U n a persona que está dispuesta a seguir a Jesús hasta el final, también en el conflicto y en el fracaso, p o r q u e cree que hay que morir p a r a p o d e r d a r la vida. U n a persona en cuya vida y actitudes se descubre la esperanza a u n en el fracaso p o r q u e h a descubierto que Jesús vive y su esperanza n o es ingenua sino crucificada. U n a persona que sabe que p a r a vivir el Reino de D i o s n o le bas­ tan sus fuerzas y fomenta la familiaridad con Dios en la oración y en la vida, con u n talante de contemplativo en la acción. U n a persona que busca vivir y sentir con la Iglesia, concretizada en u n a c o m u n i d a d local, célula de la G r a n C o m u n i d a d a la que trata de ir transformando p a r a que sea Signo del Reino p a r a la h u m a ­ nidad.

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Desatando las vendas a Lázaro. La primera semana vista por un psicólogo por B R E N D A N C A L L A G H A N *

Se h a dicho t a n t o de la primera semana de Ejercicios que intentar decir algo desde el p u n t o de vista de u n psicólogo puede parecer exi­ gir u n conocimiento enciclopédico de t o d o lo que se h a publicado previamente. Sin e m b a r g o , lo que este artículo pretende es algo m á s sencillo que la opinión de la psicología o de los psicólogos. Es tan sólo el parecer de u n psicólogo concreto que reflejará opiniones e in­ tuiciones de otros, mejor o p e o r asimiladas, pero que no intentará d a r u n resumen de t o d a la reflexión psicológica. El evangelio de San J u a n nos introduce en la muerte y resurrec­ ción de Jesús con la resurrección de L á z a r o . P a r a m u c h o s esta resu­ rrección de L á z a r o es la m á s expresiva imagen de la victoria de Jesús sobre el pecado y la m u e r t e en la vida de o t r o h o m b r e . Es, también, la ocasión de los enemigos de Jesús p a r a decidir, finalmente, su muer­ te. L a gloria de semejante resurrección indica y conduce a la gloria de la victoria de Jesús sobre su propia muerte, y nos a y u d a a entender mejor, la gloria del a m o r divino en nuestras vidas, u n a m o r que per­ d o n a y redime. Es casi u n tópico en psicología la importancia del «aceptar» en nuestras vidas. H e m o s oído m u c h a s veces las consecuencias de ser re­ chazados en nuestra infancia y la necesidad de ser aceptados en nues­ tra vida adulta. C o m o con la m a y o r parte de tales tópicos aquí, t a m ­ bién, la carga de verdad es m u c h o m a y o r de lo que imaginamos. N o es solamente que el ser aceptados nos a y u d a a desarrollarnos m á s o que el ser rechazados nos empuja a u n a vida delictiva o criminal, el hecho es que en la m e d i d a en que somos aceptados es la m i s m a medi* B R E N D A N CALLAGHAN. Prof. de Psicología y D e c a n o . Heytrhrop College.

Londres.

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d a en que vivimos. P a r a vivir plenamente necesitamos ser aceptados de u n a m a n e r a notable. Carecer de tal aceptación es lo m i s m o que estar m u e r t o . Aceptar es ofrecer vida, rechazarla es mutilarla, y esto es verdad en nuestras relaciones con otros y con nosotros mismos. C u a n d o somos niños, aceptarnos a nosotros o aceptar a otros es lo mismo. C a d a u n o de nosotros, hasta el recién nacido, es único. T o dos necesitamos alimento, cariño y seguridad, y todos lo necesitamos de u n a manera propia. Sin ellos todos moriríamos. Sin u n a respuesta generosa a nuestro conjunto individual de necesidades nadie podría sobrevivir, incluso en presencia de t o d o lo que necesitamos, si nuestras necesidades fuesen reconocidas c o m o tales y si nosotros fuésemos aceptados c o m o individuos. Si yo soy aceptado individualmente, si la respuesta a mi propio conjunto de necesidades es generosa, entonces yo — c o m o n i ñ o — puedo a mi vez aceptar el m u n d o exterior, a u n q u e tal vez sin diferenciarlo todavía en individuos y objetos, -un m u n d o exterior que ni me deja a mi suerte ni deja de mirar cuidadosamente p o r mis necesidades según éstas se manifiestan en mí tal c o m o soy. Y o p u e d o aprender a aceptar ese m u n d o dentro de mí, u n m u n d o que n o genera m á s necesidades de las que se pueden satisfacer y que me dejarían abatido y sin esperanza. Esta básica aceptación de los m u n d o s de mi experiencia — m u n d o exterior e interior— es el fundamento p a r a el desarrollo h u m a n o de cualquier persona. El desarrollo de cada u n o de nosotros se mide, en cierta m a n e r a , p o r el g r a d o de esa aceptación. C a d a u n o de nosotros alcanza un grado m a y o r o m e n o r de aceptación. P a r a el niño n o se trata de u n a aceptación consciente y precisa, sino de u n a respuesta absoluta e m p a p a d a a la vez de confianza y desconfianza. Conforme crecemos, esa aceptación resulta m á s compleja. El niño n o puede n a d a y n a d a se espera de él: la aceptación es incondicional. Al crecer empieza a ser m á s capaz y, entonces, la aceptación depende, de alguna m a n e r a , de su conducta. Cuan incondicional continuará siendo la aceptación dependerá de m u c h o s factores. Sin e m b a r g o , dos aspectos harán su aparición ¿cuánto soy capaz de aceptar de mí mismo y c u á n t o me siento aceptado por los demás? Estos dos aspectos están íntimamente ligados, ya que el ser aceptado p o r otros afecta a la aceptación que h a g o de mí mismo, y esta aceptación propia influye también en c ó m o yo me veo aceptado p o r otros. P a r a permitirme el ser aceptable a otros —el ser capaz de verme a mí m i s m o c o m o aceptable a o t r o s — yo debo, en algún g r a d o , ser aceptable a mí mismo, y esto, a su vez, es posible m u y probablemente por la experiencia de ser aceptable a los demás. Es i m p o r t a n t e n o per-

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der de vista qué vital —literalmente « d a d o r de v i d a » — es u n a tal aceptación. Cualquier tipo de aceptación es mejor que la n o aceptación. El que me consideren c o m o individuo es mejor que el ser ignor a d o en mi unicidad. U n niño en cuya casa las emociones son expresadas de u n a m a n e r a torpe y áspera se desarrollará mejor que el niño d o n d e la emoción personal (acuerdo, desacuerdo, placer, ira...) n o encuentran expresión alguna. La aceptación que me supone, p o r ejemplo, u n a pintada contra mí, puede que n o sea positiva, ni digna de tomarse en cuenta, pero — a l m e n o s — alguien h a admitido que existo, y eso es ya u n principio de aceptación. P a r a sentirnos aceptados, la m a y o r parte de nosotros estamos dispuestos a a p a r e n t a r lo que n o somos. L o p o d r e m o s llamar discreción o prudente reserva, pero el hecho es que cada u n o de nosotros — a su m a n e r a — se p o n e u n a especie de careta o m á s c a r a p a r a manifestar lo que creemos aceptable y p a r a camuflar lo que tememos que n o será tan bien recibido. La máscara será diferente según las circunstancias, ya que somos diferentes según el círculo en que nos movemos. M u chos de nosotros estamos dispuestos a engañarnos a nosotros mismos y a remover d e nuestro m u n d o consciente aspectos que nos resultan a nosotros mismos inaceptables. Es algo m u y precario esa aceptación propia y ajena, conseguida con t a n t o cuidado y que necesita de t a n t o esfuerzo p a r a dejar ocultas tantas cosas reales. N o s o t r o s , además, n o ignoramos del t o d o u n a tal manipulación. Sabemos hasta cierto punto que estamos representando u n a comedia p a r a el público en general, y m á s en particular, p a r a el más implacable de nuestros críticos, yo mismo. P o r a ñ a d i d u r a , no se nos escapa del t o d o que se trata de u n a comedia innecesaria — a l menos que nos encontremos entre los miembros de u n a reducida m i n o r í a — ya que sabemos lo que lleva consigo u n a aceptación incondicional: d a r y recibir. C o n t o d o , el riesgo que lleva consigo el desmantelar nuestras defensas parece excesivo a la h o r a de t o m a r u n a decisión seria. Al m i s m o tiempo nos aferramos a u n a esperanza, casi irreconocible, de u n a aceptación total e incondicional, sin experiencia alguna, que nos librará de la necesidad de representar lo que n o somos y de continuar con la máscara, y que nos quitará el peso de nuestras responsabilidades en relación a nosotros mismos y a los demás. Sabemos lo que eso significa, p o r q u e lo h a b í a m o s experimentado ya de niños y, p o r t a n t o , para experimentarlo de nuevo estaríamos dispuestos a volver otra vez a ser infantiles, dependientes e irresponsables. H e m o s experimentado algo semejante en m o m e n t o s de t r a t o íntimo, c u a n d o p o r breve tiempo dejamos a un lado máscaras y defensas y, sintiendo-

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nos libres por esa gozosa aceptación llamada inadecuadamente a m o r , dejamos que nos vean y nos amen c o m o somos, cualquiera que sea la m a n e r a con que se manifieste. D e t o d a s formas, ni la infancia ni ningún trato íntimo m o m e n t á n e o pueden conseguirnos formas de vida; al contrario, pueden engañarnos p o r las esperanzas que generan. P a r a el creyente la aceptación tiene u n a nueva dimensión todavía m á s rica: «Señor, me buscas y me conoces, sabes c u á n d o descanso y c u á n d o me levanto... antes que u n a p a l a b r a baje a mis labios, T ú la conoces del t o d o , Señor.» La canción del salmista es de esperanza, a u n q u e sus palabras frecuentemente causan ansiedad: p u e d o engañar a otros y a mí m i s m o . ¿También a Dios? P a r a m u c h o s sí, o al m e n o s pueden vivir c o m o si pudiesen engañarle. Es decir, u s a m o s la máscara también con Dios, «una persona» con la que t r a t a m o s al orar, e intentamos que la realidad de nuestra vida se ajuste a él, c u a n d o intent a m o s vivir el evangelio. C u a n d o creemos que nuestras vidas están a la altura de los planes de Dios y del evangelio — m á s o m e n o s estam o s dispuestos a engañar un p o c o también en e s t o — nos parece m á s obvio que el Señor nos a m e y nos acepte. Si nuestras vidas n o llegan a tales alturas, nos sentimos inseguros y ansiosos acerca de esa acogid a a m o r o s a p o r p a r t e de Dios e intentamos recuperarla. P a r a n o p o cos, el rito penitencial de la eucaristía es u n recordar que somos «inaceptables» tanto p a r a Dios c o m o p a r a los hombres, u n a «inaceptabilidad» que el Señor está dispuesto a pasar p o r alto al-menos d u r a n t e la Eucaristía. En el evangelio de San J u a n , Jesús d e m o r a todavía m á s el ir a Betania al oír que L á z a r o está enfermo. Su enfermedad es real c o m o es real la muerte y el pecado, y nosotros n o creemos en u n Dios que rechaza lo real. N o s o t r o s creemos en u n Dios que d a tal valor a nuestra libertad que nos h a colocado en un m u n d o d o n d e la enfermedad lleva a la muerte; y el pecado y la muerte a la corrupción. Jesús n o tiene prisa: « M e alegro p o r vosotros de n o haber estado, p o r q u e a h o r a vosotros creeréis.» N o es h a b l a r p o r hablar sino el anuncio de u n hecho: «Lázaro h a muerto.» M a r t a también es u n a persona realista y creyente. Ella proclama su fe y su realismo con la franqueza que le es habitual: «incluso a h o r a el Señor te concederá cualquier cosa que le pidas». Ella habla de «incluso a h o r a » b a s a d o en el realismo de «Señor, el huele ya. H o y es el cuarto día...». L a primera semana de los Ejercicios nos invita a creer y a ser realistas, nos invita a aceptarnos con los ojos abiertos. N o se nos exige que creamos que el pecado y las consecuencias del pecado n o existen, ni se pretende que t o d o lo que hay en nosotros nos h a g a aceptables

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sin más. Lo que se nos pide es que creamos que somos aceptados con el «olor del sepulcro» en nosotros y con la historia de nuestros pecados escrita en nuestra frente, que nos d a n u n aspecto que nadie querría ofrecer al m u n d o . En la primera semana San Ignacio pide al ejercitante que vea las cosas c o m o son. U n a idea de A r t h u r Miller en u n a o b r a que se desarrolla en Auschwitz, resume un aspecto de esta realidad: «Mira, conocemos la raza un poco mejor q u e antes. Y eso no constituye ninguna noticia buena...» Probablemente n o necesitamos en nuestro tiempo recordar la realidad del pecado y sus consecuencias en el m u n d o , pero, c o m o todos los hombres de cualquier época, necesitamos que nos recuerden la realidad el pecado en nuestras propias vidas y sobre t o d o la realidad del a m o r del Señor p o r el pecador. Miller se equivoca c o m o se equivocan también esos que están dispuestos a abrir sus ojos y conocer u n poco mejor la raza h u m a n a . N o s o t r o s , sin e m b a r g o , también nos equivocaríamos t a n t o si rechazásemos la realidad que él nos señala c o m o si la tomásemos c o m o «toda» la realidad. La tentación de fijarnos m á s en un aspecto que o t r o varía de persona en persona y de época en época. Ignacio nos invita a rechazar esa tentación y mirar la realidad c o m o es. Ignacio nos invita a sentirnos aceptados p o r Dios sostenidos y enriquecidos p o r su creación. N o es u n a invitación fácil de aceptar del t o d o . Siempre p o d e m o s inclinarnos m á s a un lado que a otro y n o entender del t o d o la riqueza de la aceptación de este pecador-concreto p o r Dios. E n nuestro tiempo psicológicamente más desarrollado, si n o m á s complicado, corremos el peligro de prescindir t a n t o de la realidad del pecado personal, debido a la confusión reinante sobre nuestra limitada libertad, c o m o de las m o d e r n a s intuiciones sobre esas limitaciones de nuestra libertad, decantándolas aparentemente en n o m b r e del Evangelio. Ya que sentimos u n a tensión entre libertad y limitación, necesitamos precisar u n p o c o la contribución de a m b o s . D a m o s p o r supuesto, con excesiva facilidad, u n a total libertad en todas y c a d a u n a de nuestras acciones, u n a vez alcanzado el uso de razón, a n o ser que se trate de acciones obviamente forzadas. Somos tentados, también con excesiva facilidad, al rechazar del t o d o la libertad en n o m b r e de u n determinismo simplista que confunde lo que es i m p o r t a n t e p a r a entender el proceder h u m a n o con lo que es suficiente para explicar cualquier tipo de conducta. S o m o s libres p a r a caminar hacia Dios y p a r a alejarnos de El, pero sufrimos las limitaciones que dificultan la ejecución de dicha elección. P o r t a n t o , somos llamados a reconocer nuestra culpabilidad que es nuestra p o r el abu-

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B R E N D A N CALLAGHAN

so de nuestra libertad, y se nos recomienda que ni la exageremos ni la disminuyamos. Se nos invita a que nos reconozcamos pecadores, ya que estamos debilitados e incapacitados p o r nuestros pecados. Se nos invita a que nos reconozcamos, de alguna m a n e r a , responsables de nuestra condición p e c a d o r a y de nuestros pecados, es decir, que nos reconozcamos pecadores y responsables de los mismos. C o m o en el caso de Lázaro, m u e r t o ya de c u a t r o días, el p o d e r que le concedemos al mal nos corrompe. Y es esa corrupción la que se nos recomienda contemplar, oler y tocar. Se nos invita a que nos reconozcamos pecadores, pero pecadores a m a d o s y aceptados p o r Dios, llamados por Cristo desde las t u m b a s , que nosotros mismos hem o s a y u d a d o a construir, p a r a que se nos quite la s á b a n a que nos envuelve y con la que nosotros mismos nos a t a m o s . « N o s a t a m o s » a nosotros mismos al n o admitir que somos dignos de ser a m a d o s y a m a d o s y que el Señor nos acepta y, finalmente, al n o estar dispuestos a aceptarnos a nosotros mismos. Si el a m o r «ve a u n a persona c o m o Dios la ve», entonces el a m o r de Dios en la primera semana de Ejercicios nos puede a y u d a r a vernos c o m o Dios quiere que nos veamos: pecadores y a m a d o s p o r El, sujetos a limitaciones, pecados y muerte, p e r o — e n última instancia— libres ya de la s á b a n a m o r t u o ria y de la t u m b a . El aceptarme con a m a d o p o r Dios, libre de caretas y defensas p a r a camuflar la realidad de mi vida, es u n a experiencia que nos transforma. El aceptarme en mi totalidad es u n a liberación que nos conduce a vivir p a r a otros y a convertirnos en u n instrumento m á s a p r o p i a d o de a m o r divino y h u m a n o . L o que J u n g nos recuerda acerca de la necesidad de aceptar lo inaceptable de nosotros, de dejar a u n lado la fachada que ofrecemos y de m i r a r cara a cara lo que hay detrás de ella, es u n hecho de experiencia h u m a n a c o m ú n t a n t o al creyente c o m o al que n o lo es. El cam i n o de D a n t e al Paraíso va a través de los siete círculos del Infierno. H é r o e tras héroe, en las leyendas, tiene que caminar p o r senderos oscuros y enfrentarse con lo que le es d a ñ i n o dentro de sí mismo antes de ver realizados sus sueños. Incluso en historietas gráficas nos enc o n t r a m o s con u n p o d e r destructivo que conduce inexorablemente al triunfo del Bien. P a r a el creyente esta verdad h u m a n a tiene u n a dimensión nueva: n o sólo que yo soy capaz de aceptarme c o m o soy, sino que lo h a g o empujado p o r el a m o r de Dios que p e r d o n a . Es n o sólo que yo soy capaz de enfrentarme a ese poder destructivo que hay en mí, sino

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DESATANDO LAS VENDAS A LÁZARO

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que, a d e m á s me siento capacitado, p a r a admitir la parte de responsabilidad que me corresponde p o r mi situación actual y retornar con a m o r a la «persona» cuyo a m o r me h a conferido semejante capacidad. L á z a r o es liberado de la corrupción de la t u m b a y de las ligaduras de la s á b a n a que lo envolvían. La persona que se arrepiente es liberad a de la corrupción del pecado y de las ligaduras de su p r o p i o rechazo. P a r a la persona que hace los Ejercicios, c o m o p a r a Lázaro, éste experimentar el a m o r eficiente de Dios n o es tan sólo p a r a beneficio de la propia persona. Así c o m o cualquier experiencia de crecimiento al aceptarme y ser aceptado p o r Dios me deja más libre p a r a vivir m á s efectivamente p a r a otros, de la misma m a n e r a la gracia de la primera semana es u n a gracia que m e libera p a r a u n a vida en servicio de los demás. Las primeras p a l a b r a s de Jesús en este comentario, y las últimas, nos resumen el papel del pecado y del mal en el m u n d o del Señor resucitado y la venida del Señor a nuestras vidas: «AI recibir el mensaje Jesús le dijo: esta enfermedad no terminará en muerte sino en gloria de Dios y, como consecuencia, el Hijo del Hombre será glorificado: Desatadlo, dejadle ir...» (Traducción

de Joaquín Civiac, S. J.)

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La vocación personal. La transformación en profundidad por medio de los Ejercicios Espirituales por H E R B E R T A L P H O N S O *

i INTRODUCCIÓN D u r a n t e varios años me habían enseñado, y yo h a b í a llegado a creerlo, que la transformación personal llevada a cabo p o r los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, mediante u n proceso dinámico de creciente libertad interna, consistía en la «Elección», entendida c o m o el discernimiento del estado de vida al que u n o es llamado p o r Dios o c o m o la reforma a ser efectuada dentro de un estado de vida ya escogido, en áreas que serían discernidas en el curso de la experiencia de los Ejercicios. E n este último caso, u n a «Elección» tal, incluiría u n cierto n ú m e r o de «propósitos» determinados que, llevados a la práctica, o b t e n d r í a n la deseada reforma y transformación personal. •Entonces, en 1965, yo tuve u n a tan d o m i n a n t e experiencia del Espíritu d u r a n t e mis ocho días de Ejercicios anuales, que efectuaron en mi vida personal y ministerio u n a completa reparación y transformación, de q u e he seguido viviendo como de la m a y o r gracia singular de mi vida y sacar incesantemente los ricos cordeles de esa gracia p a r a el verdadero conocimiento, práctica y dirección de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. D e hecho, me gusta llamarla u n regalo y gracia seminal pues sigo sacando de ella p a r a visiones siempre frescas y nuevas, que se abren p a r a mí en el c a m p o de t o d a teología y t o d a es* HERBERT ALPHONSO. Director del CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis). Director Ejercicios Espirituales. Roma.

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piritualidad, y en mi ministerio del Espíritu. H a llegado a ser el núcleo central de u n a rica síntesis personal p a r a la vida y el ministerio. Lo que yo he caracterizado antes c o m o la m a y o r gracia singular de mi vida es que, en aquellos Ejercicios de 1965, yo percibí mi m á s verdadero y profundo «yo», la n o repetida singularidad que Dios me h a d a d o al «llamarme p o r mi n o m b r e » . Y he llegado a caer en la cuenta de que el discernimiento de aquel m á s verdadero y m á s p r o fundo «yo» es el significado auténtico, el m á s profundo y radical de la «Elección» que es la m e t a de los Ejercicios ignacianos. A este más verdadero y m á s profundo «yo», a esta singularidad d a d a p o r Dios, yo llamo «Vocación Personal». A d e m á s , mi propia experiencia personal y mi ministerio del Espíritu, m e h a n enseñado q u e la transformación m á s profunda en la vida de cualquier persona tiene lugar en el vivir verdadero de esta misma «Vocación Personal».

II LA « E L E C C I Ó N » D E L O S E J E R C I C I O S I G N A C I A N O S Se h a dicho, y escrito también, que los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, si n o van dirigidos al discernimiento del «estado de vida» de u n o , tienen que resultar concretamente en u n cierto n ú m e r o de «propósitos» que, específicamente, expresan la c o n t i n u a d a reforma y transformación, que tiene que ser l a b r a d a dentro de la corriente situación de vida personal de u n o . A todos se nos enseñó, y con m u c h a insistencia, que si tal transformación h a de ser realmente efectiva, estos «propósitos» m á s vale que sean pocos, m u y concretos, posibles de cumplir, etc. A h o r a , h a b l a n d o con franqueza, ¿qué son estos así llamados «propósitos»? Son decisiones que yo he t o m a d o p a r a hacer u n determinad o esfuerzo sostenido sobre ciertos p u n t o s , que he visto en el curso de oración y reflexión personal, que son defectuosos o deficientes p o r u n lado, o que necesitan empuje y a p o y o positivo p o r o t r o lado. P o r ejemplo: tales «propósitos» p u e d e n ser a propósito de las relaciones de u n o con los demás, o el trabajo, misión y ministerio de u n o , o de nuevo, la disciplina de sí mismo necesaria p a r a u n a vida de oración o de estudio, etc. Enfrentémonos h o n r a d a m e n t e con ello: p a r a hacer estos «propósitos» ¿se requiere el profundo completo de dinámica de los Ejercicios Ignacianos es decir, u n a sostenida experiencia de oración (cuatro a cinco h o r a s c a d a día d u r a n t e treinta días) que lleva a

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u n a experiencia de discernir bajo dirección espiritual regular y competente (un repaso de oración después de c a d a h o r a de oración, llevand o después esta experiencia al director p a r a que él/ella p u e d a a y u d a r al ejercitante a entender la experiencia, aceptarla y gradualmente hallar lo que Dios está diciendo a través de aquella experiencia)? F r a n camente, t o d o el a s u n t o está enteramente fuera de proporción; c o m o diría el poeta Horacio: «parturiunt montes, nascetur ridiculus mus» (las m o n t a ñ a s están en dolores de p a r t o ; lo que ha nacido es un ridículo ratoncito). ¿No es verdad q u e medio día o u n día de retiro, que incluye oración, reflexión y tal vez alguna consulta, sería suficiente p a r a hacer estos «propósitos»? La única cosa que sería p r o p o r c i o n a d a a la profunda y exigente dinámica de los Ejercicios sería el hacerse cargo de la completa y total vida de u n o — l a totalidad de ella— p a r a entregársela a Dios. Esto es lo que u n a «conversión» es en su profundo sentido bíblico u n a «metanoia», un c a m b i o de dirección. C o n razón S. Ignacio deletrea la naturaleza y motivo de sus Ejercicios c o m o «todo m o d o de p r e p a r a r y disponer el á n i m a p a r a quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad de Dios en la disposición de su vida para la salud del ánima» ( E E 1). En otras palabras, la m e t a de los Ejercicios es «Elección», o el buscar y hallar la voluntad de Dios en el arreglo u orden u orientación de mi vida ( = la disposición de mi vida) p a r a la salvación. A h o r a bien, u n m o d o en el que yo p u e d o entender «la voluntad de Dios en el arreglo u orden u orientación de mi vida p a r a la salvación» es ciertamente el estado de vida al que soy llamado p o r Dios. Pero n o es en m o d o alguno el único, o ni siquiera el m á s profundo y radical entender de ello: de hecho, a su m á s profundo nivel, «la voluntad de Dios en el arreglo u orden u orientación de mi vida p a r a la salvación» es mi no-repetida singularidad, el «nombre» p o r el cual me llama Dios es decir, mi más verdadero y m á s profundo «yo», mi «Vocación Personal», c o m o la he llamado. P o r q u e el significado auténtico de «Elección» en el proceso y dinámica de los Ejercicios ignacianos es un caer en la cuenta de crecer en libertad interna del designio o plan personal de Dios para mí, p a r a que yo p u e d a aceptarlo p r o fundamente en mi vida y vivirlo fielmente y generosamente. Y yo preg u n t o : ¿qué es lo más radicalmente — a ú n m á s radicalmente que mi «estado de v i d a » — el plan y designio personal de Dios p a r a mí, si n o mi singularidad d a d a p o r Dios, mi m á s profundo y m á s verdadero «yo», mi «Vocación Personal»?

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III LA VOCACIÓN P E R S O N A L U n tema fundamental que se encuentra p o r t o d a la Biblia es «llam a d o p o r su n o m b r e » . Este n o es el lugar d e reunir los muchos y ricos textos bíblicos que sostienen testimonio sobre este tema. Se reduce a esto: yo n o soy u n a multitud p a r a Dios, yo n o soy un n ú m e r o de serie ni u n a tarjeta catalogada; yo soy no-repetido, único, p o r q u e Dios «me llama p o r mi nombre». P u e d o ciertamente caracterizar esta realidad c o m o mi «vocación personal». Es triste que con frecuencia restringimos el término «vocación» a vocaciones sacerdotales y religiosas; tal vez, a disgusto, v a m o s a u m e n t a n d o el h a b l a r de la «vocación» matrimonial y laica. En realidad, en la Biblia, la p a l a b r a de Dios indica t o d a llamada de Dios a u n a orientación específica o misión en la vida u n a «vocación». Tal vez p u e d a ilustrar mejor el significado de «Vocación Personal» c o n t a n d o u n o de entre muchos actuales y similares incidentes en mi propia experiencia. Hace varios años, un jesuíta de edad m a d u r a , que ya murió, vino a verme. Era un buen amigo, así que empezó a hablar espontáneamente acerca de su vida personal. C o m p a r t i ó conmigo que hacía m u chos años que n o rezaba: aun c u a n d o iba a la oración — m u y raramente, d i j o — en realidad n o o r a b a . Sólo estaba presente con el cuerp o , materialmente. A medida que h a b l a b a de su gran negligencia en la oración, tuve la sensación de que estaba algo c o m o «colgado» de su negligencia en la oración. Entonces sentí que, si tenía que ser de ayuda p a r a con él, primero tenía que distanciarlo de esta «negligencia en la oración», con la que parecía estar obsesionado, p a r a mirarla en perspectiva. Así, m u y casualmente, le dije: « N o has estado o r a n d o desde hace m u c h o , m u c h o tiempo. Dime: alguna vez en tu vida ¿te has sentido espontáneamente cerca de Dios n o p o r q u e fueras a través de un proceso r a z o n a d o , sino espontáneamente, has sentido alguna vez tu corazón levantado y tú m i s m o en contacto con Dios, en unión con Dios?» A p e n a s había yo terminado de e n m a r c a r mi pregunta c u a n d o él dijo: «Desde luego, c u a n d o yo m i r o a mi vida p a s a d a y veo cuan bueno Dios ha sido conmigo, inmediatamente me siento cerca de Dios, en contacto con Djos, unido a El.» Viendo que se había animad o , que estaba h a b l a n d o con sentimiento profundo, u n brillo en sus ojos, le interrumpí: «La b o n d a d de Dios parece tener m u c h o significa-

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d o p a r a ti, de la manera que está h a b l a n d o . ¿Nunca has o r a d o sobre la b o n d a d de Dios?» « N u n c a » , contestó y, sorprendido p o r mi pregunta, t o m ó la defensiva y declamó agresivamente: «Además, ¿cuánto tiempo piensas que p u e d o rezar sobre la b o n d a d de Dios?» d á n d o m e a entender que se cansaría de ello. Y o le había escuchado m u y cuidadosamente y entonces le dije con m u c h a paz: «Acabas de decirme que nunca lo habías p r o b a d o ; ¿qué tal si lo pruebas antes de afirmar que te cansarás?» «Bien, justo», dijo, y con esto salió de mi cuarto. U n a s tres semanas después, entró c o m o u n trueno en mi c u a r t o diciendo a borbotones su gran descubrimiento: «Sabes, Herbie, yo siempre p u e d o rezar sobre la b o n d a d de Dios, o r a r siempre sobre la b o n d a d de Dios.» T e n g o que hacer u n a confesión sincera: supongo que me había fastidiado u n t a n t o su defensa agresiva hacía tres semanas y con m u c h o cinismo dije: «Bueno, sólo h a n p a s a d o tres semanas; a lo mejor, si lo pruebas u n p o c o más, te cansarás de ello.» M u y visiblemente delante de mí, este jesuíta que había alardeado con t a n t o entusiasmo su descubrimiento de que siempre podía orar sobre la b o n d a d de Dios, de repente se desinfló y se escurrió fuera de mi cuarto. En un abrir y cerrar de ojos, desperté a t o d o lo que había p a s a d o y me dije a mí mismo: «¡Dios mío, lo he perdido p o r mi sabio cinismo!» Pero si yo n o fui bueno ese día, Dios es b u e n o . C o n t r a todas mis esperanzas, este jesuita de edad m a d u r a sí volvió n o tres semanas m á s tarde, sino bien cuatro y medio meses m á s tarde. Esta vez n o entró en mi cuarto c o m o u n trueno: casi entró a puntillas y dijo enfáticamente en un callado cuchicheo: «Pero de veras, Herbie, siempre p u e d o o r a r sobre la b o n d a d de Dios.» A f o r t u n a d a m e n t e , p a r a a h o r a yo había aprendido mi lección y en seguida le invité: «Siéntese, P a d r e , p o r favor.» Y empezó a compartir COTÍ profundidad entrañable todo lo que la b o n d a d de Dios había llegado a significar p a r a él: no solamente el secreto de su oración, sino también el secreto de su apostolado, de t o d a s sus relaciones dentro y fuera de la comunidad jesuita, hasta su relajo y recreo. C u a n d o terminó su compartir, yo estaba tan profundamente impresionado, que dije m u y espontáneamente: «Mi querido amigo, has discernido tu Vocación Personal: la b o n d a d de Dios.» Este particular incidente a h o r a me permite m u y específicamente deletrear a distintos niveles el verdadero significado de «Vocación Personal» u n a realidad tan intensamente rica, que no p o d e m o s abarcarla t o d a en u n a mirada, c o m o diríamos. T e n e m o s que acercarnos a ella desde varios ángulos o a diferentes niveles.

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La Vocación Personal: secreto de unidad e integración en el fondo de la vida

T o d o s ansiamos, u n i d a d e integración, especialmente nosotros, apóstoles activos. F r a n c a m e n t e , el m á s profundo grito del corazón que oigo de apóstoles activos en mi ministerio de dirección espiritual, es el grito p o r el deseo de u n i d a d e integración... «Tengo que hacer tantas cosas d u r a n t e el día — e s t o , aquello, y lo o t r o — que al final del día soy t o d o añicos, d e s p a r r a m a d o , disperso. C ó m o deseo que pudiera estar haciendo una sola cosa en profundidad.» ¿No es verdad que, c u a n t o m á s perfectos y m a d u r o s nos hacemos, t a n t o m á s sencillos llegamos a ser u n a sencillez, n o de empobrecimiento, sino de concentrada riqueza en profundidad? D e hecho, p o d í a m o s estar haciendo una sola cosa en profundidad c o m o aquel jesuita de edad m a d u r a . El secreto de su oración era «la b o n d a d de Dios», p o r q u e oración n o es algo que nosotros d a m o s a Dios (nosotros n o p o d e m o s d a r n a d a a Dios); m á s bien es el abrir de nuestro corazón p a r a que Dios p u e d a darse a sí m i s m o a nosotros. A h o r a bien, ¿dónde se abre m á s nuestro corazón que en aquella p r o fundidad del centro de nuestro ser, d o n d e somos m á s profundamente conmovidos d o n d e somos m á s verdaderamente nosotros mismos, d o n d e cada u n o de nosotros es único'! El secreto del apostolado, de sus relaciones, de su relajo y recreo, de aquel jesuita, era también «la b o n d a d de Dios», p o r q u e en t o d o ello, c o m o él dijo, él n o tenía n a d a que hacer sino ser «el buen Dios», p a r a los demás. La « b o n d a d de Dios» de tal m a n e r a llenó su corazón y t o d o su ser que él sentía c o m o el único reto de su vida, que tenía que ser el canal de la b o n d a d de Dios p a r a los demás t a n t o c o m o en su a p o s t o l a d o , en sus relaciones, su recreo y su relajo. Su «vocación personal», la b o n d a d de Dios, había de hecho llegado a ser p a r a él el secreto de u n i d a d e integración en el fondo de toda su vida. Pero u n o puede bien preguntar c ó m o «la b o n d a d d e Dios» es norepetida, única. Parece tan general: de hecho, si abres la Biblia, encontrarás «la b o n d a d de Dios» escrita casi en cada dos hojas. Antes de nada, déjame a d o r a r la imagen: si yo a b r o la Biblia y encuentro las palabras « b o n d a d de Dios», ciertamente veré en ellas dos p a l a b r a s importantes, pero dos p a l a b r a s importantes entre m u c h a s otras palabras importantes. N o así, aquel jesuita de edad m a d u r a : c u a n d o al abrir la Biblia, sus ojos vieron la frase « b o n d a d de Dios», no era simplemente el caso de dos p a l a b r a s importantes entre otras p a l a b r a s im-

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portantes; n o , sobresalían en atrevido relieve, ardiendo y encendidas de significado, p o r q u e p a r a él eran «espíritu y vida» (cfr. Jn 6,63). A d e m á s , hay p a r a esto un profundo motivo psicológico, que nos ayuda a captar u n a frase c o m o «la b o n d a d de Dios» que, m u y de veras, puede ser no-repetido, único. Si alguna vez hemos intentado compartir u n a profunda experiencia personal con u n amigo íntimo, por experiencia sabemos que llegamos a un m o m e n t o en nuestro compartir, c u a n d o prácticamente desistimos y decimos sin remedio: «Lo siento, n o p u e d o decir del t o d o lo que realmente experimenté: si no me preguntas, lo sé; si me preguntas, n o sé.» P o r q u e «persona est ineffabilis, persona est incommunicabilis»: lo que es m á s personal, es inefable; lo que es m á s personal, es incomunicable. Conocimiento personal o lo que S. Ignacio repetidamente en los Ejercicios, tan admirablemente llama «conocimiento interno», n o es conocimiento conceptual; es u n conocimiento del corazón. Solamente p o d e m o s ponerlo en palabras c u a n d o p o d e m o s ponerlo en conceptos. Esta es la razón p o r la que, al compartir u n a profunda experiencia personal, lo mejor que p o d e m o s es a p r o x i m a r n o s a capturarlo en pobre, inadecuado, lenguaje h u m a n o . ¿Es sorprendente que, c u a n d o se t r a t a de formular, lo que hemos descubierto en nuestra singularidad d a d a p o r D i o s — e s decir, nuestra m á s profunda experiencia p e r s o n a l — la c a p t u r a m o s en inadecuadas palabras h u m a n a s que, al exterior, suenan m u y generales pero que, de hecho, nos hablan en el centro de nuestro ser, de nuestro m á s profundo y m á s severo «yo», de nuestra no-repetida singularidad? M i propia experiencia personal al a y u d a r a personas discernir y vivir su «vocación personal» p r u e b a esto a b u n d a n t e m e n t e , lo mismo que en mi p r o p i o caso particular. Aquí tenemos algunas verdaderas «vocaciones personales» de varias personas reales que, m u y caritativamente, me permitieron hacer uso de este conocimiento, siempre q u e lo considero propio. «Estoy contigo»; « a m o r paciente»; « a m o r perdonante»; «aceptación incondicional»; «permanece en mi a m o r » ; «regalo simplemente»; «sólo El puede siempre allí». (En este caso particular, la p a l a b r a operativa, es «allí», la cual es algo m á s profundamente personal al interesado.) P o r cierto, yo n o tengo la m e n o r s o m b r a de d u d a de que la vocación personal del Dios-hombre Jesús fue capturada en u n a sola p a l a b r a — « A b b a » — que resumió su entera vida y misión. M e grita a mí desde los evangelios (lee, p o r ejemplo, J n 5-10, p a r a coger el único a r g u m e n t o que tiene Jesús en su controversia con los escribas y fariseos; o también Le 10,21, p a r a ver la reacción de Jesús en su experiencia de consolación exultante; y Le 22,39 ss., p a r a su

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reacción en las profundidades de la desolación siempre es «Abba»). T o d a s las vocaciones personales, que he citado antes, suenan p a r a nosotros m u y generales; lo m i s m o el « A b b a » de Jesús. T a m b i é n nosotros decimos « A b b a » p o r q u e Jesús ha c o m p a r t i d o su « A b b a » con nosotros. Pero lo que « A b b a » significaba p a r a Jesús, era algo m u y personal y único, m u y diferente de lo que la p a l a b r a significa p a r a nosotros. De este no-repetible-único, vemos u n reflejo en los evangelios. Así, el formular en palabras de la «vocación personal» suena m u y general p a r a los que la leen o saben de ella. Sin e m b a r g o , lo que dice al individuo particular de quien es la «vocación personal», es n o repetible-único. Por lo t a n t o , n o sería u n a sorpresa el caer en la cuenta q u e algunas personas pueden, t o d a s ellas, c a p t u r a r bien su «vocación personal» en las mismas inadecuadas palabras h u m a n a s — p o r ejemplo, «estoy contigo». Pero lo que estas p a l a b r a s significan a c a d a u n a de estas varias personas es único y no-repetible— así, la experiencia me ha enseñado esto m u y notablemente en mi ministerio de dirección espiritual, d o n d e «siento» esta peculiar singularidad en la total reacción de esta persona particular a la experiencia y total conexión en la vida.

2.

Vocación personal: el significado único dado por Dios en la vida

Poco m á s de a ñ o y medio, después de haber sido favorecido con el discernimiento de mi propia «vocación personal», leí p o r primera vez « M a n ' s Search F o r Meaning» («El h o m b r e a la búsqueda de sentido») de Victor F r a n k l . Según iba leyendo, con mis ojos saltando hacia fuera t o d o el tiempo, yo resonaba profundamente con todo lo que F r a n k l compartía, y seguía diciéndome a mí m i s m o excitadamente y repetidamente: «Yo pienso que sé de lo q u e trata este hombre.» Porque, en su libro F r a n k l relata c ó m o él llegó a descubrir su nueva escuela de psicoterapia — « L o g o t e r a p i a » — en el c a m p o de concentración nazi de Auschwitz, d o n d e había sido internado. C u e n t a c ó m o , en su bien entrenado ojo clínico, empezó a percibir que sus c o m p a ñ e ros prisioneros estaban físicamente consumiéndose y m u r i e n d o porque primero se consumían y m o r í a n psicológicamente. N o tenían u n a razón p a r a vivir y así dejaron de luchar y se d o b l a r o n . M u y entrometido, F r a n k l empezó a recoger «significados» en las vidas de sus compañeros prisioneros h a b l a n d o casualmente con ellos; después empezó a introducir estos mismos significados, m u y naturalmente e imperceptiblemente, en las vidas de esos mismos c o m p a ñ e r o s . En completo

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a s o m b r o — y él da varios ejemplos concretos de esto en su l i b r o — n o t ó q u e estos c o m p a ñ e r o s suyos, q u e h a b í a n prácticamente rendido a sí mismos a la suerte en el c a m p o de concentración, de repente volvieron a vivir y p o d í a n a g u a n t a r cualquier t o r m e n t o , cualquier prueba, cualquier dificultad en el c a m p o , gracias al «significado» o «significados» que h a b í a n sido proyectados de nuevo en sus vidas y que habían hecho personalmente suyos. Así fue c o m o F r a n k l descubrió y m á s tarde desarrolló su «Logoterapia» es decir, haciendo a las personas enteras ( = «terapia») mediante el darles «significado» ( = «logos») a sus vidas. Pues el primer significado de «logos» es «significado»; el segundo significado es «palabra». Pero a medida que leía y releía, prácticamente «devoraba» el libro de F r a n k l , caí en la cuenta de que F r a n k l h a b l a b a de u n o entre m u chos posibles «significados» dados en la vida de u n a persona; que él h a b l a b a a nivel de psicología. Lo que yo había sido enseñado p o r Dios, caí en la cuenta que era a nivel de espiritualidad: n o u n o entre muchos posibles h o m b r e - d a d o significados, sino el único Dios-dado significado en la vida de u n a persona. C o m o estudiante de psicología y espiritualidad. Siempre he m a n t e n i d o , y h a sido cada vez m á s confirmado en mi convicción, que estas dos disciplinas m á s , estos dos m u n d o s nunca deben ser divorciados u n o de o t r o . Los dos, c o m o naturaleza y gracia, están íntimamente y orgánicamente relacionados. Sólo es mi m a n e r a de expresarlo c u a n d o digo: la espiritualidad es el m á s alto o el m á s profundo nivel de psicología, de la m a n e r a que u n o quiera mirarlo. Todavía más, existe u n cercano e íntimo eslabón entre los dos aspectos de «vocación personal» que he puesto de relieve hasta aquí. D e hecho, la «vocación personal» es el secreto de unidad e integración del corazón en u n a vida entera precisamente p o r q u e es el único Diosd a d o significado en la vida. P o r q u e n a d a une e integra t a n t o en p r o fundidad c o m o «significado»; nosotros espontáneamente nos desprendemos de lo que n o tiene significado, p a r a permanecer con, y asimilar e interiorizar lo que tiene significado. U n ejemplo familiar aclarará esto. C u a n d o n o conocíamos la psicología, solíamos hablar de «resolver» los problemas de los demás. Si p u e d o hacer uso de u n a imagen, era algo c o m o t o m a r u n p a r de tijeras, «podar» el p r o b l e m a y tirarlo. A h o r a ya n o h a b l a m o s así. Y o sé que n o p u e d o deshacerme de mi verdadera historia con sólo desearlo: lo que h a sido un «problema» en mi vida, siempre permanecerá c o m o u n a parte de mí. Si ya n o es «problemático», n o es p o r q u e ha cesado de ser p a r t e de mí y de mi historia. Decimos que ya no es problemáti-

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co — y p o d e m o s fijarnos bien en el lenguaje que estamos u s a n d o — p o r q u e a h o r a h a «caído en su sitio», p o r q u e «tiene sentido», p o r q u e está «lleno de significado», p o r q u e h a llegado a ser «integrado». Era problemático c u a n d o salía hacia fuera de m a n e r a incómoda c o m o un filo, si fuera; a h o r a está «redondeado», a h o r a está «integrado» en mi vida.

3.

Vocación personal: perspectivas cristológicas

H a b l a n d o objetivamente, ninguna llamada viene de Dios a persona alguna, excepto en la persona de Cristo Jesús; y ninguna persona responde a la llamada de Dios excepto en la persona de Cristo Jesús. Esta es sólo u n a m a n e r a de expresar la fundamental verdad, bíblica de la mediación única de Cristo: «Hay u n solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los hombres, el h o m b r e Cristo Jesús» (1 T m 2,5). Entonces todas las vocaciones están en Cristo Jesús: la personalidad de Cristo Jesús es tan infinitamente rica que abraza t o d a s las llam a d a s y vocaciones. Pues, si cada u n o de nosotros tiene u n a «vocación personal», esto sólo puede ser en Cristo Jesús. Esto significa que hay u n a faceta de la personalidad de Cristo Jesús, u n a «cara» de Cristo Jesús, que es propia de cada u n o de nosotros, p a r a que cada u n o p u e d a de verdad hablar de «mi Jesús» n o sólo «piadosamente» sino en u n profundo sentido teologal y doctrinal. D e hecho, esto es lo que la teología del bautismo cristiano señala con m u c h o significado. La frase del N u e v o Testamento «ser bautizados en Cristo Jesús» ( R o m 6,3) sugiere que c a d a u n o de nosotros ha sido «sumergido en» Cristo Jesús en misterio, desde luego. Así pues, cada u n o de nosotros «se pone» o «es vestido en» Cristo Jesús en u n a m a n e r a personal única. El Padre, que n o puede estar contento con nadie excepto con su Hijo Jesús, discierne la «cara» de Jesús en c a d a u n o de nosotros y dice: «Tú eres mi Hijo a m a d o : en ti me complazco» (cfr. M e 1,11). El resto de nuestras vidas cristianas, p o r decirlo así, es p a r a que c a d a u n o de nosotros «se p o n g a » este únicamente personal Jesús a la estatura de madurez. P o r q u e el plan de D i o s p a r a cada u n o de nosotros es que «reproduzcamos la imagen de su Hijo» ( R o m 8,29), que «lleguemos todos... al estado de h o m b r e perfecto, a la m a d u r e z de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13) n o sólo en alguna form a genérica, sino en u n a m a n e r a profundamente personal y única p a r a cada u n o de nosotros.

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Entonces, es i m p o r t a n t e caer en la cuenta de que la vocación personal n o es simplemente u n ideal personal abstracto. N o , es una persona la misma persona de Cristo Jesús en u n m o d o profundamente único. Y o p u e d o con toda verdad h a b l a r de «mi Jesús», transformand o así mi entera vida cristiana en lo que siempre se me enseñó lo que era pero nunca se me enseñó c ó m o : con t o d a verdad, u n a relación m a d u r a profundamente interpersonal de a m o r entre Cristo Jesús y yo con t o d a seguridad, u n abrirme en mis responsabilidades y c o m p r o misos sociales en testimonio y misión cristianos. Volviendo a mi cuento del jesuita de mediana edad, que discernía su vocación personal c o m o «la b o n d a d de Dios»: ¿quién era su Cristo Jesús? Pues, el Buen Jesús de la p a r á b o l a del Buen S a m a r i t a n o , o de la p a r á b o l a del Buen Pastor, o el Jesús de quien dicen los Hechos de los Apostóles 10,38, resumiendo brevemente su entera vida y misión «pasó haciendo bien». A h o r a p o d e m o s empezar a apreciar en verdadera profundidad p o r qué la vocación personal es el único significado d a d o p o r Dios en la vida de u n a persona. P o r q u e p a r a Dios Padre n o hay «significado» fuera de Cristo Jesús: Cristo Jesús es el «logos» del Padre y hemos dicho que «logos» tiene c o m o sentido primario «significado». En u n h i m n o maravilloso de arrolladuras dimensiones cósmicas, San Pablo p r o c l a m a que t o d o h a sido recreado en, p o r medio de y p a r a Cristo Jesús; que t o d o h a sido recreado, r e n o v a d o y reconciliado en, p o r medio de y p a r a Cristo Jesús (Col 1,12-20). Cristo Jesús es el Alfa y el Omega de t o d a la creación y de t o d a recreación: El es el único «significado» que hay p a r a el Padre. Y así, los tres accesos que he t o m a d o p a r a entender la belleza y profundidad de «vocación personal» están íntimamente relacionados j u n t o s . P o r cierto, hemos visto que la «vocación personal» es el m á s profundo secreto de u n i d a d e integración en el corazón de la vida, precisamente p o r q u e es el único significado en vida d a d o p o r Dios; y de nuevo, es el único significado en vida d a d o p o r Dios, precisamente p o r q u e es p a r a cada u n o de nosotros su Jesús personal. P a r a el P a d r e n o hay simplemente significado alguno fuera de Cristo Jesús.

4.

Consecuencias para la comprensión de la vocación personal

P o r t o d o lo dicho hasta a h o r a , está claro que la «vocación personal» no está al m i s m o nivel de las otras vocaciones jerárquicamente estructuradas. Si yo fuera a t o m a r u n g r u p o de diez sacerdotes jesui-

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tas, cada u n o de ellos tendría los cuatro siguientes niveles de vocación jerárquicamente estructuradas: la vocación cristiana, la sacerdotal, la religiosa y la jesuíta. A h o r a bien, la «vocación personal» de c a d a u n o de ellos no sería otro quinto nivel de vocación jerárquicamente estructurada. N o : es más bien el espíritu que a n i m a c a d a u n o de los cuatro niveles mencionados de vocación jerárquicamente estructurada. En otras palabras, cada u n o de estos diez sacerdotes jesuítas tiene su propio personal modo único de ser cristiano, sacerdote, religioso y jesuíta. Y si entendemos bien lo que el N u e v o T e s t a m e n t o enseña tan consistente y poderosamente sobre la n o t a y carácter distintivo de ser «cristiano» — e s decir, el criterio típicamente «cristiano» de discernimiento, que es d o n de sí y entrega de sí, o c o m o lo llamamos c o m ú n m e n te, «la cruz» en su sentido teológico y espiritual— entonces, cada u n o de nosotros tiene en su «vocación personal», su propio m o d o único de darse y entregarse en cualquier experiencia h u m a n a . Las implicaciones de esto p a r a u n a profunda transformación de vida n o se puede perder en ninguno de nosotros. Volveré sobre ellas en la última sección de este artículo. U n a vez m á s , debería estar suficientemente claro que la «vocación personal» no está en el nivel de hacer o de función, sino en el nivel de ser. Es trágico — a u n literalmente— que tantas personas interpretan «vocación» en términos de mera función o m e r o hacer. A h o r a el nivel de función o de hacer está en peligro de entrar en crisis algún día eso es de la misma naturaleza de función o de hacer. Entonces, si d u r a n t e la crisis n o tengo medios de «ser» p a r a a p o y a r m e p o r q u e mi total comprensión de «vocación» está resuelta en términos de simple función y m e r o hacer, yo estaré en crisis total. P o r desgracia, ésta n o es la infrecuente historia trágica de n o pocas vidas. Pero si en u n a tal crisis yo p u e d o a p o y a r m e en mis recursos de «ser» — t a n únicamente d a d o s a mí en mi «vocación p e r s o n a l » — n a d a tengo que temer. Pued o navegar sobre esa crisis, es m á s «integrarla», gracias al m u y personal «significado» del nivel del «ser» que p u e d o encontrar en la misma crisis. P o r q u e t o d o hacer fluye de ser. N o estaría fuera de lugar el insinuar aquí las consecuencias de alcance que a c a b o de deletrear p a r a u n a espiritualidad apostólica. N o es ningún secreto que «disponibilidad p a r a la misión» es u n a de las marcas distintivas de u n a espiritualidad apostólica genuina. Si mi «significado» en la vida yace en el niveí de «ser», m u c h o más profund o y radical que en el plano de «hacer» d o n d e yo funciono, entonces p u e d o hallar «significado» profundo en cualquier cosa que se me encomienda c o m o «misión». Esto n o quiere decir que yo n o dialogue

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con la legítima a u t o r i d a d acerca de mis dones, mis capacidades, mi propia experiencia, hasta mis fallos de carácter y t e m p e r a m e n t o . Pero en el último análisis, d a d o tan confiado diálogo, yo estaré verdaderamente «disponible p a r a la misión» según las mayores necesidades del c a m p o y de m a y o r servicio apostólico.

IV E L D I S C E R N I M I E N T O Y C O N F I R M A C I Ó N D E LA VOCACIÓN PERSONAL 1.

Discernimiento

La experiencia me h a enseñado que el m o d o privilegiado de discernir la «vocación personal» es haciendo los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. P o r q u e , c o m o ya he m o s t r a d o en la primera sección de este artículo, la comprensión m á s profunda y m á s radical de la «Elección» — e s decir, de la reconocida m e t a de los Ejercicios— es el discernimiento de la «vocación personal». P a r a cualquiera que tenga conocimiento de la dinámica de los Ejercicios, está claro que, en ellos, el ejercitante se c o m p r o m e t e a sí mismo a u n a profunda y p r o l o n g a d a experiencia, que lleva a u n a experiencia discerniente, mediante regular y competente dirección espiritual. Pero ésta n o es u n a experiencia de oración casual: su objeto es el proceso normal de la historia de salvación. P o r q u e cualquiera que desea salvarse tiene que entrar en su p r o p i o m o d o único, d e n t r o de este objetivo proceso de la historia de salvación. Es decir, dentro del desarrollo histórico del misterio de Jesucristo, el único M e d i a d o r y Salvador. M e d i a n t e u n a tal experiencia de oración, Dios libera la persona del ejercitante en un nivel progresivamente más profundo: n o solamente en el plano obvio de pecado, imperfección y desorden (primera semana), sino m á s profundamente en el nivel de los valores y sistemas de valor y criterios de vivir (contemplaciones de la segunda semana). P o r cierto, después, en el m á s profundo nivel de las seguridades de vida m u y celosamente protegidas y g u a r d a d a s p o r el ejercitante primero, en los oscurecidos huecos del entendimiento (meditación de las «Dos Banderas»), después, en los sutiles motivos de la voluntad (meditación de los «Tres Binarios»), y finalmente, en los escondidos repliegues del corazón (consideración de las «Tres M a n e ras de Humildad»).

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Siendo a c o m p a ñ a d o con esta progresiva dinámica de profundizar la libertad interna, el ejercitante se h a hecho m á s y más abierto a la acción del Espíritu de D i o s y a los retos contra ella p o r la acción de los espíritus contrarios. En otras palabras, él va p o r los vaivenes de una experiencia espiritual interna que son n o t a d a s cuidadosa y diligentemente. M i r a n d o hacia atrás sobre esta misma experiencia después de haber sido liberado en el m á s profundo nivel existencial (lo que yo he llamado sobre el nivel de las «seguridades» de vida) equivale a mirar hacia atrás sobre ella m á s y m á s con los ojos de Dios, ya n o con aquella visión predispuesta, con la que el ejercitante se embarcó en la experiencia de los Ejercicios. N o es extraño que el ejercitante pueda — e n un tipo de vista p a n o r á m i c a de su verificada experiencia i n t e r n a — traer en fuerte relieve los elementos constantes de la presencia y acción de Dios p o r medio de los signos y frutos del Espíritu. Y así se traza la línea consistente u orientación de la llamada de Dios a la salvación en la irrepetible vida única del ejercitante. U s a n d o el lenguaje de Ignacio, que hemos citado en la primera sección sobre la «Elección», ésta es p a r a el ejercitante «la voluntad de Dios en la disposición (a saber, el ordenar, el arreglar, la orientación) de su vida p a r a la salvación» (EE 1). En otras palabras, esto es precisamente el más verdadero y más profundo «yo» del ejercitante, el único «nombre» p o r el que D i o s le llama — a saber, su «vocación personal». N o hay sorpresa: p o r q u e , si el ejercitante h a e n t r a d o en su irrepetible y único c a m i n o , d e n t r o del proceso n o r m a l de la historia de la salvación, mediante u n a profunda y p r o l o n g a d a experiencia de oración, él está seguro d e ser guiado p o r el Espíritu mediante u n proceso de profunda libertad interna p a r a descubrir o discernir la reflexión de aquella objetiva, n o r m a t i v a línea de salvación en su vida vivida de forma única. E n otras palabras, él discernirá la «vocación personal». Y si recordamos que el proceso objetivo de la historia de salvación es, en profundos términos personalísticos, el desarrollo histórico del misterio del único Salvador y M e d i a d o r Jesucristo, entonces lo que el ejercitante finalmente termina discerniendo es, con t o d a verdad, el «rostro» único de su Jesús p a r a él.

2.

Confirmación

A p a r t e de la particular «confirmación» de «Elección» (en nuestro caso, la «vocación personal») que tiene lugar, d e n t r o de la dinámica de los Ejercicios, en lo q u e Ignacio llama la tercera y cuarta semanas,

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mi experiencia de dirigir retiros me h a enseñado dos líneas m u y especiales de «confirmación» de la vocación personal. a) Puesto que d u r a n t e los últimos veinticuatro años, yo he estad o regularmente p r e p a r a n d o la experiencia de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio p a r a el discernimiento de la «vocación personal» — e s t o se entenderá fácilmente a la luz de mi m á s profunda convicción sobre el significado real, radical, de la «Elección» ignaciana— yo he llegado a observar ciertas facciones m u y consistentes de la experiencia del ejercitante d u r a n t e el período de «confirmación» siguiend o al discernimiento actual de la vocación personal. C o n u n a especie de estremecimiento de descubrimiento, el ejercitante «despierta» t a n t o m á s profundamente al hecho de que la «vocación personal» que él ha discernido ha estado a s o m b r o s a m e n t e presente en su historia concreta desde el mismo principio. Es u n a experiencia bastante b u e n a , de hecho, el escuchar al ejercitante a medida que traza con entusiasmo la presencia de su particular «vocación personal» a través de los diferentes estados de su historia concreta. Mi respuesta a tan entusiasmada participación p o r parte del ejercitante es siempre u n comentario m u y tranquilo: «¿Te sorprende el q u e tu vocación personal ha estado presente a través de t o d a la historia de tu vida? Si ésta es de verdad tu vocación personal, entonces debiera estar presente: n o se te dio a h o r a en este retiro sino que, u s a n d o la frase de la Escritura, ¡desde el vientre de tu m a d r e ! (cfr. Is 49,1: " E l Señor me llamó desde el nacimiento, del vientre de mi m a d r e m e llamó p o r mi n o m b r e " ) . T ú has despertado a ello a h o r a , has descubierto o discernido a h o r a . Se te dio desde el principio.» U n a línea muy significativa de «confirmación» de la p r o p i a vocación personal es, p o r lo t a n t o , que está escrita en la propia historia concreta y en la dinámica interna (es decir, el movimiento de las fuerzas internas) de la propia vida de uno. M á s arriba he insinuado mi convicción, nacida de experiencia concreta, sobre la íntima relación entre psicología y espiritualidad. Encuentro esto extraordinariamente confirmado en el hecho de que m u c h a s de las m o d e r n a s escuelas de Psicología y del consejo psicológico coinciden en lo que a c a b o de descubrir c o m o u n m o d o m u y significativo de confirmar la p r o p i a vocación personal. P o r ejemplo, el Análisis Transaccional está h a b l a n d o de «letra cursiva de vida»; el Diario Intensivo de Ira Progoff está e n t r e n a n d o a las personas p a r a descubrir sus «líneas de vida» mediante el llevar a cabo u n diario personal; m á s recientemente «Psicosíntesis» está p r e p a r a n d o gente p a r a

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trazar los «modelos síntesis» en sus vidas. Después de t o d o lo que he dicho acerca de la «vocación personal», pregunto: ¿Qué es m á s fundamental y radical: la «letra cursiva de vida» o la «línea de vida» de u n a persona? O siguiendo esta ruta ¿los «modelos síntesis» en la vida, o su vocación personal? Y nótese bien, mientras el Análisis Transacional revela las m u c h a s «letra cursiva de vida» de u n a persona, y el Diario Intensivo de Progoff lleva a varias «líneas de vida» p a r a u n individuo particular, y de nuevo Psicosíntesis ofrece varios «modelos de síntesis» en la vida de alguien, la «vocación personal» es la única «letra cursiva de vida» o «línea de vida» o a u n «modelo de síntesis» en la vida. Esto saca a relucir u n a vez m á s lo que yo había dicho antes de mi convicción de que la espiritualidad es el m á s profundo o m á s alto nivel de psicología, sea cual fuere la m a n e r a que u n o escoge p a r a mirarla. b) U n a pregunta m u y buena, que puede muy. bien ser presentada acerca de la «vocación personal» es: la «vocación personal» ¿permanecerá siempre la m i s m a p a r a u n a persona particular o seguirá camb i a n d o a medida que la vida continúa? La respuesta a esta pregunta revela u n a nueva línea de confirmación de la vocación personal. La experiencia me h a enseñado, t a n t o en mi propio caso c o m o en el caso de aquellos a quienes estoy guiando en los caminos del Espíritu, que, mientras que hay algo o u n cierto aspecto que n u n c a cambia — d e hecho, n o puede c a m b i a r — en la vocación personal, hay otra cosa u otro aspecto de ella que sí c a m b i a con el caminar de la vida. Y a hemos visto que la vocación personal es en su ausencia u n «espíritu» que a n i m a t o d o s los niveles de la vocación jerárquicamente estructurada. Dijimos que c a d a u n o de u n g r u p o de diez sacerdotes jesuítas, p o r ejemplo, tiene su propio m o d o único o «espíritu» de ser cristiano, sacerdote, religioso y jesuita. Es este único m o d o o «espíritu» el que nunca cambia: ¿cómo podría ser si me es d a d o a mí p o r Dios c o m o mío único «desde el vientre de mi m a d r e » p a r a t o d o el tiempo completo de mi vida y de mi historia? Pero, en nuestra actual economía de encarnación, n o hay región p a r a espíritu «puro»: el espíritu es siempre e n c a r n a d o , hecho carne, hecho cuerpo. Entonces, es esta encarnación, este concreto hecho carne y hecho cuerpo lo que sigue c a m b i a n d o con circunstancias de vida que cambian. Y así, la vocación personal de u n o recibe u n nuevo «aspecto» o «colorido» u n a nueva «profundidad» a medida que la vida sigue adelante. El hallar lo m i s m o , y sin e m b a r g o n o del t o d o exactamente lo mismo, en la vocación personal de u n o , a medida que la vida sigue

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m a r c h a n d o a través de circunstancias cambiantes, es, precisamente, otra p o d e r o s a m a n e r a de confirmar la vocación personal de u n o . Este carácter dinámico de la vocación personal muestra cuan profundamente está ligada con la vida y la transformación de vida: es propio de cualquier cosa orgánica y viva el seguir desarrollándose, mientras que al m i s m o tiempo permanece enraizada en u n a y la misma identid a d fundamental. Finalmente, nos d a m o s cuenta de que u n a característica peculiar del significado es que d u r a y perdura. N u n c a nos a b u r r i m o s c u a n d o d a m o s con los significados pertinentes: de hecho a lo largo de nuestra peregrinación p o r la vida echamos p o r la b o r d a — c o n facilidad— aquello que termina n o significándonos n a d a y p o r el contrario nos a g a r r a m o s y e n c o n t r a m o s sentido en aquello que percibimos «lleno de significado». Lo que sucede al significado es que sigue haciéndose siempre más profundamente significativo. Y si — h a b l a n d o así en gen e r a l — e n c o n t r a m o s tan importante esta fuerza del significado ¿qué n o diremos de ese radical y único significado d a d o p o r Dios en la vida de u n a persona, que es lo que llamamos su «vocación personal»?

V LA T R A N S F O R M A C I Ó N E N P R O F U N D I D A D M E D I A N T E L A VOCACIÓN PERSONAL A u n q u e t o d o lo que hasta a h o r a h a sido explicado sobre la «vocación personal» ya ha arrojado m u c h a luz en la transformación p r o funda de la vida en c u a n t o vinculada al discernimiento y la forma de vivirlo, quisiera a h o r a poner u n poco m á s de relieve este tema desde algunas de sus consecuencias particulares de gran alcance p a r a la vida diaria y el ministerio.

1.

Toma de decisiones diaria

N o es ningún secreto que el discernimiento es con m u c h o la palabra de m o d a en la espiritualidad cristiana de hoy: el actual estado del m u n d o y de la Iglesia revela su apremiante necesidad y urgencia. C u a n d o se trata de discernimiento para toma de decisiones a p r o pósito, ésta es precisamente u n a de las m á s originales contribuciones de San Ignacio, mediante sus magistrales Ejercicios Espirituales, a la

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tradición cristiana sobre discernimiento con frecuencia se dice, y a u n escribe, que el proceso de discernimiento es p o r demás demasiado consumidor de tiempo y complicado p a r a ser empleado en los detalles de la t o m a de decisión diaria. P o r esto, lo mejor que p o d e m o s hacer, así dicen, es usar u n proceso prudente p a r a llegar a u n a decisión: u n rápido sopesar de los «pros» y los «contras», y después decidir p o r el lado que tiene razones de m á s peso. Yo estoy del todo en desacuerdo: yo estoy convencido que la «vocación personal», u n a vez discernida llega a ser el criterio de discernimiento p a r a toda decisión en la vida, incluso p a r a los detalles diarios de t o m a de decisión. P o r q u e mi «vocación personal» es p a r a mí «la voluntad de Dios» en el m á s profundo significado teológico de esta demasiado repetida y mal usada frase. Entonces, si me veo enfrentado con u n a opción entre dos alternativas, es mi «vocación personal» la q u e me a y u d a r á a decidir mediante discernimiento qué alternativa es la llamada de Dios, la voluntad de Dios para mí. R e p a s a n d o de nuevo las dos alternativas separadamente frente a la actitud de mi «vocación personal», que p o n g o en profundidad, yo puedo «experimentar» interiormente en cuestión d e minutos q u é alternativa «encaja con» mi vocación personal y cuál «va contra» ella. P o r q u e mi vocación personal es la consolación fundamental de mi vida; poniéndola en profundidad me p o n e inmediatamente en contacto con mi personal Jesús. Esa alternativa, entonces, q u e fortifica y profundiza mi consolación fundamental, es la llamada del Señor a este único y específico yo. En t o d a la renovación de la ética y la teología m o r a l , hoy hablam o s m u c h o de u n a «ética existencial». E n otras palabras, en t o d a o p ción con la que me veo enfrentado, hay u n a llamada a u n único mí mismo. Si a m b a s alternativas en u n a opción concreta que tiene que hacerse son buenas de hecho, yo no soy m o r a l m e n t e libre p a r a escoger ninguna eso sería t a n t o c o m o ser u n a persona del Antiguo Testamento, guiada p o r el criterio moral d e bien y mal, correcto y equivoc a d o . N o , p a r a mí c o m o u n a persona del N u e v o Testamento, hay u n a llamada de «mayor a m o r » : es la llamada de mi Jesús personal al único y específico yo mismo. Y el criterio p a r a el discernimiento de esta única y específica llamada n o es ninguna o t r a que mi «vocación personal». Si, después de discernirla mediante mi vocación personal, yo sigo esta llamada, yo estoy viviendo u n a profunda relación personal de a m o r con el Señor. Si escojo el descuidarla y el ignorarla en la práctica, n o estoy solamente r o m p i e n d o u n a ley moral algo c o m o rompiendo u n a ley o regla de tráfico; estoy de hecho traicionando un a m o r personal. La calidad y profundidad de transformación personal

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que esto implica es evidente: n o necesito trabajar m á s sobre el p u n t o aquí. A la luz de esto, he comenzado a entender en u n nuevo nivel de profundidad, lo que San Ignacio realmente quiere decir por su característico «magis», su «mayor a m o r » y «mayor servicio, alabanza y gloria de la Divina Majestad». Los ignacianos «mayor» y «magis» n o hacen ninguna referencia a un elemento o factor quantitativo: se refiere a cualitativa «única» o «específica» respuesta de u n a particular persona. En otras palabras, tiene referencia directa con lo que yo he llamado la «vocación personal». D e nuevo, p a r a mí, u n a nueva luz h a sido d e r r a m a d a sobre lo que San Ignacio enseña tan perspicazmente acerca de la primacía de «la anterior ley de la caridad y a m o r con que el Espíritu Santo escribe e imprime en los corazones de los hombres» (Const 134). ¿No es ésta la ley del N u e v o Testamento que los profetas anunciaron que Dios p o n d r í a en nuestros corazones (cfr. Jer 31,31-34; Ez 36,24-28)? Y ¿qué es esta ley personalizada de «mayor a m o r » si n o la misma realidad de la «vocación personal»? D e c u á n t o alcance es todo esto p a r a el t o n o y calidad de la vida cristiana y del ministerio.

2.

Hallar a Dios en todas las cosas

La vocación personal de u n o es su m o d o único de ser «cristiano» es decir, c o m o hemos m o s t r a d o antes, el único m o d o de u n o de darse y rendirse en cualquiera experiencia h u m a n a . Esto equivale a decir que n o i m p o r t a qué experiencia h u m a n a está experimentando u n o , siempre puede ponerse en contacto con el Señor en su único m o d o personal y mediante esa misma experiencia h u m a n a . En otras palabras, u n o puede hallar a Dios en todas las cosas — o u s a n d o la célebre frase de Jerónimo N a d a l — u n o puede ser «simul in actione contemplativus» (contemplativo en la misma acción de uno). O t r a m a n e r a de expresar esto, que surge de la profunda dinámica de los Ejercicios, es que u n o tiene que tener u n a libertad interior creciente, u n progresivamente «corazón libre» con el fin de hallar a Dios en todas las cosas, amarle a El en todas las criaturas y a todas las criaturas en El según su voluntad (cfr. «La Contemplación p a r a alcanzar A m o r , c o m o el fruto del proceso de profundizar interna libertad operativa a través de los Ejercicios: Sp. Exs. 233; cfr. también Const 288). A h o r a bien, el Señor h a d o t a d o a cada u n o de nosotros de u n secreto personal p a r a ser y permanecer «libres» en medio de to-

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dos y cada u n a de las experiencias h u m a n a s : precisamente la «vocación personal» de cada u n o . T o d o esto arroja luz fresca y a b u n d a n t e sobre lo que San Ignacio popularizó p o r medio de sus Ejercicios en la forma de algunos m u y concretos y específicos medios p a r a conseguir «libertad interior» en el núcleo de la vida verdadera, es decir, el E x a m e n de Conciencia y el Examen Particular. D e b i d a m e n t e entendido, el Examen de Conciencia n o es u n ejercicio de simple moralidad: es el ejercicio diario de discernimiento. Es el típico ejercicio del N u e v o T e s t a m e n t o en el que busco ser u n auténtico cristiano en y mediante mi verdadera experiencia diaria. P o r q u e es sólo c u a n d o he aceptado conscientemente mi verdadera concreta experiencia, sea la que fuere, c u a n d o p u e d o t o m a r u n a actitud cristiana con respecto a ella es decir, d a r m e y entregarme al Señor, o hacerme «libre» por El, en y mediante esa misma verdadera experiencia. Y siempre tengo mi p r o p i o modo único y secreto personal de hacer precisamente esto, gracias a mi «vocación personal». "No es extraño que h a y a m o s rebautizado este ejercicio típicamente cristiano de discernimiento c o m o el « E x a m e n de Conciencia». Aquí está nuestra nueva comprensión de ello hoy: es, en oración, u n a reorientación del corazón, que comienza con acción de gracias, pasa después hacia centrarse en el Señor, mediante m u y verdadera experiencia de u n o , conscientemente aceptada. Q u e hay u n m o d o únicamente personal de hacer esto precisamente es el profundo significado de la «vocación personal» p a r a uso del discernimiento diario. Y ¿qué es el «Examen Particular»? Y o n o c o m p r e n d í a el auténtico significado del «Examen Particular» hasta que fui agraciado con la gracia transformante de mi vocación personal y experimenté su p o d e r en la vida diaria y ministerio; y c ó m o p o d í a literalmente ser lo que los clásicos autores espirituales la llamaron, es decir, «el pulso de la vida espiritual». Y o he llegado a d a r m e cuenta profunda de que el «examen particular» de u n a persona, es el examen que es particular o específico o único p a r a aquella persona particular. N o es diferente, p o r lo t a n t o , de la «vocación personal» de aquel individuo particular. Y así, es el único criterio de u n a persona de discernimiento cristiano en el remolino de experiencia h u m a n a ; aquella persona, el único y específico m o d o de disponerse a encontrar al Señor en cualquiera y t o d a situación h u m a n a . En el último análisis, es el único m o d o personal de u n o de «hallar a Dios en t o d a s las cosas». ¿Sería entonces demasiado extraño el inferir que viviendo el «examen particular» de u n o , vive u n o de forma completa la vida espiritual propia? P o r q u e , solamente

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si estoy viviendo el significado dado por Dios en el corazón de mi vida, estoy verdaderamente vivo; lo demás, es c o m o si estuviera m u e r t o . ¿ N o es esto lo que llamamos «pulso»?

3.

La formación: básica y permanente

En el c a m p o de la formación o educación o pedagogía, hoy es axiomático afirmar que lo que radicalmente forma o educa a u n a persona, n o es lo «recibido» de fuera sino lo que se saca con descanso o liberación de los ricos recursos internos que existen d e n t r o de esa persona. La psicología m o d e r n a , especialmente la psicología educacional, h a establecido esto fuera de t o d a d u d a . Las mismas raíces etimológicas de la p a l a b r a «educar» (en latín educere) sugieren este p r o ceso de «sacar» las riquezas y fuentes que yacen d e n t r o . A h o r a bien, ¿cuáles son las fuentes m á s ricas que residen d e n t r o de u n a persona, si n o son su irrepetible ser único y su verdadero «sí mismo»? El a y u d a r a u n a persona a descubrir o discernir estos recursos m á s internos de la «vocación personal» es entonces radicalmente y fundamentalmente formar o educarla en el m á s profundo sentido. T o d o lo demás «recibido» de fuera será verdaderamente formativo en c u a n t o puede relacionarse a este únicamente «significado» personal en la vida de u n individuo particular. Si n o se relaciona así, será arrojad o a lo largo del camino, p a r a ser «pisoteado y que los pájaros del aire lo devoren» (cfr. Le 8,5). Esto, p o r sí m i s m o , deja a la vista el verdadero significado de lo que, en nuestros días, nos hemos a c o s t u m b r a d o a llamar «formación continuada». El corazón de la formación permanente n o está en un p r o g r a m a «recircular» t o d o lo válido que sea. Son los recursos m á s internos del ser de u n a persona, el «significado» único en la vida de esa persona, lo que son el origen y secreto de t o d a su formación continuada. La «vocación personal» de ese individuo constituye su antena viva, que está siempre t o m a n d o de la atmósfera de t o d o el c a m p o de su experiencia h u m a n a , aquello que es «significativo» p a r a su formación c o n t i n u a d a . P o r q u e toda «motivación» fluye del «significado». Lo que en el ambiente de su experiencia n o tiene relación con el «significado en la vida», se deja a un lado; solamente lo que d e hecho se relaciona con él se a g r u p a alrededor de este significado personal p a r a desarrollo y crecimiento c o n t i n u a d o . P o r lo t a n t o , u n o que está viviendo su vocación personal, es u n a persona en constante formación continuada, en el más profundo sentido de la palabra.

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VI CONCLUSIÓN En conclusión, tengo que confesar que, hasta la fecha, n o he leído n a d a , oído n a d a sobre la «vocación personal»: sencillamente, n o he e n c o n t r a d o cosa alguna escrita acerca de la materia. M u y bien puede que exista pero reconozco que no estoy enterado; a nadie he oído hablar de ella en ninguna conferencia. Lo que he c o m p a r t i d o aquí es, en t o d o s sus detalles, mi experiencia viva y — p u e d o a ñ a d i r — la maravillosa y rica experiencia vivida p o r m u c h a s personas, a quienes he tenid o la gracia y el privilegio de a c o m p a ñ a r en mi ministerio del Espíritu. P o r lo t a n t o , lo que he c o m p a r t i d o n o lleva otra garantía que la de u n a experiencia profundamente vivida siempre, n o obstante, resp a l d a d a teológicamente. N o del t o d o inconsciente de que m u y bien se me puede achacar de individualismo exagerado y de la negligencia de u n compromiso social y de responsabilidades contra t o d o lo que he dicho sobre la materia de la «vocación personal», tengo que decir u n a p a l a b r a final y esto también sale, n o de la teoría, sino de la experiencia vivida. H a y un m u n d o d e diferencia entre «individualismo» y «personalismo». U n a «persona» necesariamente c o n n o t a u n a libertad que está abierta a los demás, n o u n ser cerrado en sí m i s m o (esto último es «individualismo») u n o que crece, se desarrolla, m a d u r a precisamente p o r las relaciones interpersonales que establece. L o que Cari Rogers tiene que enseñar en su «On Becoming a Person» (El proceso de convertirse en persona) es profundamente perspicaz: nos hacemos m á s y más profundamente «personas» precisamente mediante las relaciones interpersonales que establecemos. «Persona» y «comunidad» n o son términos m u t u a m e n t e exclusivos: son íntimamente correlativos. U n a «persona» se hace u n a «persona» solamente dentro de u n a comunidad; y u n a c o m u n i d a d es u n a verdadera c o m u n i d a d solamente si está formada p o r responsables personas vivas (donde los miembros están llevando a cabo las tareas de la c o m u n i d a d y las metas de c o m u n i d a d responden de las suyas propias). En este contexto, haremos bien en recordar que la «vocación personal» es precisamente el m o d o unido de u n a persona de darse y entregarse a sí misma — n o de encerrarse en sí misma. E n otras palabras, la «vocación personal» es precisamente el m o d o único de u n a persona, de abrirse a la c o m u n i d a d — abrirse a la realidad social, a las responsabilidades sociales, al c o m p r o m i s o social.

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M u y recientemente he recalado en el e n c a n t a d o r p o e m a de T. S. Eliot «Poner n o m b r e a los gatos». M e quedé tan a d m i r a d o al leerlo y me quedé tan impresionado de que n o era solamente un p o e m a p a r a niños sino m u c h o m á s p a r a los adultos que actualmente concluyo mis pensamientos sobre la vocación personal c u a n d o hablo de ellos en diversas partes del m u n d o con este poema. Lo incluiré a continuación, con un sentimiento de gratitud a T. S. Eliot: P O N E R N O M B R E A LOS GATOS (T. S. Eliot) ¡Qué difícil es poner n o m b r e a los gatos! N o es u n m e r o juego de vacaciones, M e vais a t o m a r p o r loco P e r o yo os aseguro que hay tres estilos de n o m b r e s diferentes p a r a u n gato. El primero y el que usa a diario la familia: Pedro, A u g u s t o , Alonso, Jorge o Bill Bailey, N o m b r e s todos ellos m u y sensatos y cotidianos. Pero u n gato necesita u n n o m b r e especial, m á s suyo, m á s honorable. ¿ C ó m o podría, si n o , empinar la cola o atusar sus bigotes con orgullo? H a y t o d a u n a gama de nombres de esta índole: M u n k u s t r a p , Q u a x o , Coricopat, Bombalurina o Jellylorum. N o hay m á s de un gato con estos nombres. Pero m á s allá de todos estos nombres propios H a y u n n o m b r e que se nos h a escapado. U n n o m b r e que n u n c a adivinarás. U n n o m b r e que la indagación h u m a n a n o descubrirá. U n n o m b r e que ese mismo gato conoce y n o se lo revela a nadie. C u a n d o veáis a un gato sumido en meditación profunda, la razón es siempre la misma: Su mente está en u n r a p t o contemplativo. Piensa, piensa el pensamiento de su n o m b r e secreto, su n o m b r e singular inefable, efable o efableinefable, profundo e inescrutable. (Traducción del artículo Josefina Martínez MMB) ( Traducción del poema: Juan Masiá)

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Presencia del Espíritu en la afectividad por JESÚS A R R O Y O *

Tengo el presentimiento de que en esta comunicación libre pretend o ofrecer algo m á s de lo que en realidad está al alcance de mis c o n o cimientos. Si dejo algún sentimiento (positivo) de frustración, bueno será convertirlo en motivación p a r a continuar allí d o n d e me he estanc a d o . Gracias.

I INTRODUCCIÓN L o que intento presentar en esta comunicación tiene que ver con el diálogo inacabable entre el Espíritu y el hombre. C a d a cual a p o r t a lo que le es p r o p i o , pero n o a partes iguales. L a primera diferencia está en la iniciativa del Espíritu sobre la naturaleza y, también, en que aquél es el Polo de atracción de la historia y sólo en él se consigue la plena satisfacción de los sentimientos específicos de la personalidad. Pero p a r a que este proyecto tenga lugar es indispensable que el creyente se someta a dos procesos, igualmente decisivos, que lo expreso así: — Proceso de conversión: renuncias y transformaciones. — Proceso de seguimiento: crecimiento y elección. Esto tiene lugar a c o m p a ñ a d o de u n a compleja dinámica q u e incide t a n t o en el conocimiento c o m o en la voluntad a partir de los niveles más elementales de la afectividad. E n el presente trabajo me voy a * JESÚS ARROYO. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao.

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limitar a la repercusión que el encuentro del espíritu con la afectividad tiene p a r a el h o m b r e que cree en Jesús, enfocándolo desde esta última. N o intento, ni m u c h o menos, agotar el tema ni siquiera dentro de los límites que me he impuesto. P o r querer abarcar demasiado pienso que en más de u n a vez me veo superficial. T a m p o c o p u e d o prometer que n o me equivoque en m á s de u n m o m e n t o . En c u a n t o a las nociones, digo: Espíritu representa n o inmediatamente a la persona de la Trinidad sino a la resonancia que tiene en nosotros. Y respecto de la afectividad d e b o señalar su doble composición: — Primera, en c u a n t o proyectiva, expresa las tendencias que p r o venientes del individuo se dirigen al exterior, ésta es p r o p i a m e n t e la afectividad. — Segunda, incluye el camino contrario, o sea, el impacto que ese m u n d o externo causa en el sujeto. A esto se le llama sensibilidad, pero a efectos de esta comunicación incluyo a m b o s aspectos en la misma palabra: afectividad. Pues bien, el Espíritu y la afectividad protagonizan el acontecimiento llamado transformación en la gracia, salvando las distancias ya dichas.

II P R I M E R A P A R T E : L A S L E Y E S D I N Á M I C A S D E LA AFECTIVIDAD La afectividad n o es u n fenómeno caprichoso ni desconocido p o r la ciencia. Se la conoce y se la puede educar pero solamente si se respetan sus constantes típicas a las que d e n o m i n o leyes dinámicas de la afectividad. N a d a fiable se puede conseguir dejándolas de lado e ignorándolas. Pero m u c h o o, p o r lo menos, bastante de ellas si con tenidas en cuenta y aprovechadas. En los E E San Ignacio con u n a intuición p o c o c o m ú n en su época, h a sabido servirse de la afectividad convirtiéndola en testigo y c o l a b o r a d o r del Espíritu (pero también del pecado). Esto hace que sea tan necesario entenderla y llegar a m a n e jarla en orden a rastrear la presencia del Espíritu en el crecimiento en la gracia (y en la personalidad emocional). M e voy a mover, pues, dentro de este m a r c o teórico.

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1.

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Ley de la adhesividad

T o d o s tenemos esta experiencia: los afectos se pegan (se adhieren) a personas, objetos, recuerdos, situaciones, acontecimientos, etc., en c u a n t o placenteros y se retiran de ellos en o t r o caso. Llamaré contenidos a c u a n t o puede ser adherido p o r la afectividad. Si éstos corresp o n d e n al Reino, n a d a hay que oponer. Y si n o , se trataría de las afecciones desordenadas ( E E 1,3) (ver la ley de la plasticidad). Pero las que n o son desordenadas cumplen un papel excepcional: la adhesión a Cristo crucificado (EE 53), a su vida y a su muerte ( E E 167), a su gozo ( E E 221), etc. N o sólo esto. C a d a contenido (personas, cosas, recuerdos, etc.), tiene su propio sabor. L o distinguimos, casi siempre espontáneamente: las vivencias múltiples de cada día en seguida nos indican p o r dónde van nuestros sabores: del dinero, de la amistad, d e los alimentos, de la tristeza, del dolor físico, etc. P o r esto, insisto; el sabor de la vivencia denota, habitualmente, a qué se h a n adherido los afectos. Pues bien, esto es también aplicable al Espíritu: tiene su sabor en c u a n t o contenido de la afectividad. El examen de conciencia nos h a ido enseñando, p o c o a p o c o , a distinguirlo de otros sabores. E n ocasiones, no es tan sencillo: hay que recurrir a las reglas de discernimiento de espíritus. D e este m o d o , nos es posible conocer a quiénes pertenecen nuestros deseos. Si se consigue disciplinar la afectividad ofreciéndole los contenidos que concuerdan con el Reino, tales afecciones n o representarán obstáculo p a r a el seguimiento; el sujeto (el yo) n o sentirá resistencias internas p a r a encaminar sus pasos al ideal (super-yo); a esta ausencia de resistencias en los deseos llamo libertad afectiva. Se supone que al terminar la primera semana h a sido conseguida suficientemente. Esta noción n o dista de la que emplea los E E , la indiferencia.

2.

Ley de la expansividad

T a m b i é n esta ley entra d e n t r o de las experiencias de la vida diaria. El contenido (o contenidos) al cual se h a n adherido los primeros afectos (v.gr., la codicia de riquezas, E E 142) n o sólo h a a c a p a r a d o cargas afectivas sino que éstas tienden a desplazarse (expandirse) hacia otras personas y objetos que ofrecen las mismas gratificaciones que el primer (o primeros) contenido. Así se explica, p o r ejemplo, p o r qué el

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deseo pasa de la codicia y riquezas al v a n o h o n o r del m u n d o , a la soberbia... ( E E 142), o, en o t r o caso, de la pobreza o aprobios y menosprecios, a la humildad... ( E E 146). P o r este procedimiento se crean los universos privados de la afectividad; p o r ejemplo, lo señalado en la misma meditación de las dos Banderas: c a d a u n a de ellas es u n universo privado. T o d o ser h u m a n o posee los suyos, coincidiendo o n o con el Reino; tienen su p r o p i a historia de la cual sólo u n a parte accede a la conciencia. El n ú m e r o 56 de los E E quiere vencer las afecciones desordenadas m á s allá de su representación consciente. Recuerdo que la afectividad sólo pide gratificaciones, nada más, sin estar predeterminada a ningún objeto concreto. La determinación corresponde a los aprendizajes, lo cual es aplicable a las pulsiones unitivas y a las hostiles.

3.

Ley de la plasticidad

Esta ley es m á s compleja. Dice que los contenidos gratificantes a los que se h a fijado y luego expandido la afectividad influyen sobre ésta privándole de su neutralidad anterior: p o c o a p o c o los afectos van asimilando los sabores de sus contenidos de m o d o que llegan a incorporar así las características de aquéllos. El individuo que sin ningún control permite que sus afectos se adhieran a las riquezas, al p o der, al sexo, etc., los convierte en deseos de esos mismos y, en p r o p o r ción a su intensidad, dificultan la libertad afectiva. A estas modificaciones llamo experiencia y de su importancia deduzco el valor de la experiencia. San Ignacio había intuido este fenómeno, lo que hace que presente el pecado c o m o afección desordenada: n o existe i n m u n i d a d afectiva. T a m b i é n es adquirida la capacidad concreta de desear: qué y cómo. El que hace los E E se encuentra en seguida con Jesús crucificado (EE 53). E n c u a n t o nuevo contenido. P r o l o n g a n d o la vivencia de este coloquio, se alienta la esperanza de que también él se transforme en deseo de Jesucristo. Este m u n d o de sentimientos, agradables a veces y desagradables otras, envuelve, al yo c r e a n d o así u n ambiente psicológico que San Ignacio llamó disposición del ánima ( E E 335) o, c o m o lo he llamado en el resumen guía, estado de ánimo. Es verdad que el individuo puede proceder a favor o en contra de estos imperativos vivenciales, pero la mayoría de los casos u s u r p a n el papel decisorio del yo y en vez de orientarse p o r u n ideal determinado se inclina a favor

32.

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de estos estados de á n i m o . D e t o d o s m o d o s , éste es o t r o tema: se hagan o n o caso de estos sentimientos, el registro ya está d a d o . Bajo la misma óptica hay que entender tantos otros pasajes de los E E c o m o trato de mostrar. D e este m o d o se explica la transformación de la afectividad que n o es o t r a cosa que u n c a m b i o de contenidos y con esto u n cambio de deseos y de orientaciones emocionales p a r a el yo. Se ve en esto la importancia de los posibles aprendizajes al que se somete a diario el h o m b r e . Lo único que queda intacto es la necesidad insustituible de orientar personas y objetos en c u a n t o gratificaciones p a r a la afectividad: el conocimiento interno muestra que el saber tiene que estar a c o m p a ñ a d o de carga afectiva (transformada) y, así, unidos (el c o n o cimiento y el afecto), el yo los admite y le a y u d a n . En la misma línea van las peticiones y los coloquios, insistentemente afectivos, de las cuatro semanas. Sin «somatizarlos» la voluntad n o persevera en la conversión. Si, pues, esta transformación de la afectividad es asunto de aprendizajes lo que aparece inmediatamente en juego es, n a d a m e n o s , los modelos de identificación que se presentan a la adhesividad y expansividad afectivas, siempre viéndolos desde la gratificación. A este fin, los E E se sirven de cuatro aspectos de Jesús, a cual m á s impactante: en la primera semana el Señor se muestra sustituyendo al culpable; en la segunda c o m o u n gran líder que invita a participar de su propia vida y trabajos; en la tercera c o m o el reo inocente, y en la cuarta c o m o la gran eterna recompensa. Estos c u a t r o aspectos llegan a identificar al orante con Jesús: suscitan la b o n d a d y llevan a la conmoción interior obligando a preguntarse m á s allá de sí m i s m o (¡decisivo p a r a fomentar sentimientos de alteridad respecto de Jesucristo!). El sabor de estas vivencias anuncia el contenido de salud. Y, finalmente, en esta tercera ley hay q u e tener en cuenta el nuevo código de significaciones. Pienso que en los E E de mes, en seguida surge esta pregunta: ¿Qué significa esto? (en lo cual se basan las técnicas de discernimiento de espíritus). Se pregunta sobre el significado del pecado, del p e r d ó n de la vida, del Señor. A medida que transcurre el mes, las respuestas van v a r i a n d o y haciéndose m á s radicales, hasta tocar la tercera m a n e r a de humildad. C o n s t a t a r las sucesivas respuestas y sus cambios progresivos a y u d a n a rastrear la m a r c h a del o r a n t e en sus E E . P o c o a p o c o , el yo se va q u e d a n d o con las nuevas disposiciones del alma y va c a m b i a n d o también su c o m p o r t a m i e n t o . Ejemplos n o faltan: E E 48,2; 55,4; 91,4; 97, etc.: la plasticidad h a favorecido el cam-

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bio de la afectividad sin necesidad de valerse de la represión, la frustración o la ignorancia. C u a n d o esta tercera ley, que llamo de la plasticidad, vaya c o r o n a n d o su proceso tenemos la cuarta ley.

4.

Ley de elasticidad

Esta ley presupone que la afectividad es capaz de desprenderse de viejos contenidos y sustituirlos por otros diferentes e, incluso, contrarios a los anteriores (como en el paso de la bandera de Lucifer a la de Jesús, E E 142-146). Se afirma con esto que dicha afectividad conserva, en m a y o r o m e n o r proporción, su movilidad (elasticidad) de m o d o que se muestre capaz de desplazarse de u n a serie d a d a de contenidos a o t r a adversa y nueva. Es cierto que esta capacidad puede perderse con los años (v.gr. la terquedad), pero también puede suceder lo inesperado. C u a n d o tiene lugar este fenómeno h a b l a m o s de conversión psicológica (imprescindible p a r a que n o se den tensiones traumáticas entre la persona h u m a n a y el seguimiento de Jesús; si conviven entonces la integridad de la personalidad n o está amenazada). Llegado a este término se pregunta si la salud mental y la experiencia ignaciana de los E E son irreconciliables o pueden darse amigablemente en el sujeto. La respuesta es altamente afirmativa. Personas tan p o c o sospechosas de devocionismo c o m o K a r l Jaspers h a n juzgad o en términos explícitamente laudatorios a favor de las consecuencias positivas que los E E a p o r t a n a la m a d u r e z emocional del individ u o (ver, p o r ejemplo, Esencia y crítica de la psicoterapia, del mencion a d o psiquiatra y filósofo, p . 57). M e detengo en este t e m a p o r su importancia. La organización de la afectividad puede llevarse a c a b o según muy diversos modelos de identificación, al m i s m o tiempo que se logra sin detrimento de la salud mental. Esta, p o c o m á s exige que el respeto a las leyes dinámicas de la afectividad. Dejando a salvo este requisito, es factible organizar estructuras psicológicas tan diversas c o m o las de u n militante ultra, o u n acérrimo defensor de la política de mercados, o u n hindú, u n científico, etc. Estos modelos se pueden asimilar sin que se atente contra el equilibrio emocional. Y, con t o d o , n o ser a p tos p a r a acoger la espiritualidad de los E E . P o r t a n t o , n o sólo se desea u n a d e t e r m i n a d a disciplina psicológica que no lesione las mencion a d a s leyes dinámicas de la afectividad, sino que, de entre esos diver. sos modelos (y otros más), se seleccione u n o , prácticamente solo u n o ,

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que concuerde con la espiritualidad de los E E . Este planteamiento es extensible al caso del m a t r i m o n i o cristiano, el m o d o de organizar la explotación de los bienes de c o n s u m o , etc. Diré que, en la actualidad, determinados c o m p o r t a m i e n t o s tenidos p o r inmorales son, a veces, u n caso claro de falta de preparación psicológica p a r a u n modelo concreto de familia, sociedad, etc. Se ve, sin necesidad de insistir m á s , la importancia de este tema.

III S E G U N D A PARTE. LAS REGLAS D E D I S C E R N I M I E N T O DE ESPÍRITUS D e acuerdo con lo que dije antes, t a n t o el buen ángel c o m o el malo están d o t a d o s de su sabor específico. Este se halla registrado en la afectividad. Saber rastrear las huellas de estos ángeles es habilidad de discernimiento. A p o y a d a p o r el discurso de los pensamientos (EE 333), cabe esperar resultados m o r a l m e n t e serios. C a d a ángel en c u a n t o contenido de la afectividad, a p u n t a a form a r constelaciones definidas de c o m p o r t a m i e n t o . A veces se confunden entre sí, otras el mal ángel quiere engañar, otras el Espíritu se repliega sobre sí a b a n d o n a n d o su presencia sensible. También suele ocurrir que el ángel, b u e n o o malo, se quede a g a z a p a d o en el preconsciente; hay que ayudarlo a manifestarse abiertamente. Tengo p a r a mí que el t e m p e r a m e n t o de nuestro santo fue eufórico-depresivo a juzgar p o r algunas indicaciones de la autobiografía. P o n g o c o m o ejemplos: «... empezó a tener grandes variedades en su alma, hallándose u n a s veces tan desabrido, que ni hallaba gusto en el rezar, ni en el oír Misa... y otras veces viniéndosele t a n t o al contrario de esto, y tan súbitamente, que parecía habérsele q u i t a d o la tristeza y desolación...» (Autob. 21). O esta otra cita: «... y, c u a n d o empezaba a vestirse, le sobrevino un tan grande temor que casi creyó que n o iba a poder vestirse...; el temor c o n t i n u a b a en él y le d u r ó hasta alcanzar Argenteuil... P a s a d o aquel castillo, a ú n con el a p u r o espiritual, al salir a u n a aldea empezó a pasársele aquello y le e m b a r g ó un gran consuelo y esfuerzo espiritual con t a n t a alegría, que comenzó a gritar p o r el c a m p o y a hablar con Dios, etc.» (Autob. 79). Esta movilidad de los estados de á n i m o es m u y propicia p a r a registrar un t a n t o salvajemente los estímulos interiores y exteriores (¡sin causa precedente!). Lo que quiero decir es que la consolación/desoía-

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ción, lenguaje del Espíritu (y en ocasiones del pecado), tiene su p a r a lelo en la euforia/depresión del santo. Se sentía vivir en la euforia y «morir» en la depresión. La diversa disposición de su á n i m o le enseñ a b a c ó m o su p r o p i o existir tenía u n firmísimo reflejo en su afectividad. Sobre la base de esta caracteriología vivencial, San Ignacio llegó a comprender que el Espíritu se servía de vivencias agradables y desagradables, tal c o m o le ocurría con sus a n d a n z a s m u n d a n a s . Esta convicción le orientó p a r a descubrir en sus consolaciones/desolaciones otra forma de vida más profunda. Le sorprendió la universalidad de este hecho (a excepción de E E 177). C a y ó en la cuenta p o r primera vez de esta dinámica c u a n d o , reponiéndose en Loyola, observó los sabores afectivos tan dispares en t o r n o a sus «meditaciones» sobre las vanidades del m u n d o y su proyecto de ir a Jerusalén (Autob. 8). Efectivamente, t o d o lo que estima c o m o vida está destinado a hacerse sentir placenteramente. P o r lo menos, en el t e m p e r a m e n t o tan vitalista del Santo así se presentó el fenómeno. Es verdad que la vida expresada en forma de euforia/consolación debe ser observada con cuidado, p o r c u a n t o que n o siempre el sabor que le caracteriza es fácilmente detectable. Pero, a la vez, el sentimiento de proximidad a y u d a a la posibilidad del discernimiento (importancia de los exámenes de la oración y conciencia). C o n estas ideas, sabidas p o r todos, me acerco al tema de esta segunda parte.

1.

Duelo entre naturaleza (afectividad) y gracia (Espíritu)

C u a n d o la naturaleza se halla a ú n c o n t a m i n a d a de las afecciones desordenadas, se la t o m a c o m o el mal ángel. Si el yo h a a s u m i d o , p o r su voluntad, seguir a Jesús posiblemente encuentre resistencias «a sus espaldas» p a r a comprometerse en el nuevo ideal. C o m o buena parte de la contaminación es oculta a la conciencia, n o queda o t r o remedio que ampliar el c a m p o de la propia conciencia de m o d o que se reduzcan los p u n t o s n o percibidos de las afecciones. Esta aplicación del campo de percepción de la conciencia se obtiene discerniendo las vivencias que tienen o pueden tener accesos a su percepción. Al mismo tiempo, el sujeto consigue extender el horizonte o c a m p o de expresión de los diversos espíritus. H a s t a llegar a esta nueva conciencia, los afectos c o n t a m i n a d o s van resistiéndose y ocultando «su d a ñ a d a intención» ( E E 325c). U n a s veces, presentando su oposición «abierta y groseramente» (EE 9), otras disfrazándose «sub angelo lucís» (EE 332). En cualquier caso, el ángel m a l o tiende a estrechar la amplitud de la

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conciencia (que en los E E se expresa con p a l a b r a s c o m o «oscuridad», «turbación», «inquietud», «pereza», «tristeza», etc., E E 317). Este «se hace c o m o v a n o e n a m o r a d o en querer ser secreto y n o descubierto» ( E E 326). Este m i s m o suceso le produjo al santo, estando en M a n r e sa, tormentos sin medida: ¡su conciencia se había estrechado t a n t o que sólo veía sus escrúpulos! P o r su parte, el buen ángel es abierto pues n o teme dejar al descubierto posibles mociones ignoradas p o r el yo. El discernimiento p r o fundiza en esta línea: más y m á s horizontes abiertos ( E E 316), de m o d o que el Espíritu entre en él «con silencio, c o m o en p r o p i a casa a puerta abierta» ( E E 335,6). H e hecho saber en la ponencia, las form a s de percepción que se basan fundamentalmente en el estrechamiento del cuello de la botella (super-yo rígido: moral legalista), encuentran serios obstáculos p a r a ver m á s allá de lo ya sabido; lo cual m a t a la novedad del Espíritu.

2.

Tensiones hostiles (destructivas, no unitivas) y tensiones unitivas (amor) — Desolación/depresión: — Consolación/euforia:

tendencias tendencias

hostiles. unitivas.

Esta forma de plantearme el diálogo (o el antidiálogo) entre afectividad y Gracia tiene, a mi entender, la ventaja de denunciar sendas características del buen y mal ángel: el primero, sea c o m o sea, quiere unir, estrechar lazos (siempre de amistad), a pensar en los demás, en u n a palabra, a a m a r . El segundo, en c a m b i o , intenta p o r todos los medios destruir, dividir, encoger, negativizar y negativizarse. Las dos definiciones de consolación y desolación a b u n d a n en estas ideas. Leerlas bajo este prisma ( E E 316 y 317). La desolación/depresión tiende a hostilizar, cada u n a a su aire. La primera víctima es, inevitablemente, el propio sujeto. Los recursos p a r a c o r o n a r esta destrucción son m u c h o s , u n o s orientados hacia el mismo sujeto (v.gr. los escrúpulos) y otro hacia los demás. Veamos algunos ejemplos: — los sentimientos de culpa que provienen de la ley n o del a m o r fraterno; — la infidelidad voluntaria o descuidada a compromisos con los otros;

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— conformarse con evitar pecado, c u a n d o el Espíritu llama a la lealtad, propia de la segunda semana; — la devaluación del silencio del Espíritu; — o r d e n a r la vida desde la «propia conciencia», en la que están ausentes los derechos de los otros (ideal del yo); — sentimientos más o menos admitidos de «separación» respecto a comunidades legítimas; — la limitación a u n a espiritualidad de m a n d a m i e n t o s , compatible con la imposibilidad de seguir a Jesús (Le 18,18-27); — ofrecer lo que se tiene reservándose lo que se es c o m o persona; — llevar u n a conducta cristiana en la que se h a reprimido la primera pregunta; — o r a r sin protagonistas; — eludir la confrontación con otros p u n t o s de vista diferentes al propio, v.gr., haciendo los E E sin u n guía que revise desde fuera la dinámica interior del orante; — la espiritualidad de los puños; — etcétera. Respecto de la consolación/euforia es opuesta al binomio anterior. Este, llega a definir el pecado c o m o separación y en investigaciones sobre el c o m p o r t a m i e n t o de las cargas hostiles, aparece el término Die Trennung (separación) c o m o u n o de los factores m á s traumatizantes de la existencia h u m a n a . Quizá el rasgo más representativo de la desolación/depresión consista en esta separación. P o r su parte, la consolación/euforia aparece también desparramada a lo largo y a n c h o del librito de los E E . Los sentimientos de felicid a d corren de la m a n o de otros que tienen en c o m ú n la comunicación y la cercanía, la presencia del ser a m a d o . Ciertamente, sólo la fe tiene fuerza p a r a mantener al sujeto en expectativas de gozo c u a n d o el a m a d o se halla fuera del alcance del a b r a z o unitivo. Los hay p a r a los que esta lejanía les resulta u n t o r m e n t o («Vivo sin vivir en mí / y, tan alta vida espero / que m u e r o p o r q u e n o muero»). En realidad, n o existe a m o r a distancia: tal cosa parece confirmar la descripción que se hace de la consolación en E E 316. P o n g o , a continuación, u n a lista de pasajes d o n d e la consolación/ euforia (luego las diferenciaré) se muestra c o m o tendencia a la unión con el a m a d o , a u n q u e explícitamente no se presente c o m o tal: — moverse p a r a estar con el a m o r (ÉE 53);

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— la inmensa sorpresa originada p o r la c o n d u c t a n o esperada del mismo a m o r ( E E 60); — la transformación del a m a d o p a r a hacerse acogible p o r el a m a n t e (EE 102); — el afán de b o r r a r las ofensas cometidas contra el a m a d o p a r a tenerlo más cerca ( E E 48,55); — fraternizar con él haciendo su mismo trabajo y s o p o r t a n d o las mismas penas (EE 95,98,146); — la necesidad de asemejarse al a m a d o llega a despertar su conocimiento de m o d o que sea m á s fácil la identificación ( E E 139); orient a n d o la afectividad a sólo el a m o r unificante ( E E 152); — n o se concibe compenetración m a y o r con él que imitando su vivir, al margen de otras consideraciones ( E E 155); incluyendo la identificación en su gozo ( E E 221) y n o sólo en el padecer ( E E 203); — venir a un «dar y comunicar» t o d o recíprocamente (EE 231). Veo en t o d o esto u n a riquísima dinámica esparcida p o r las diversas meditaciones y otros actos a lo largo del mes de E E . Saber percatarse de c u á n d o se d a la separación y c u á n d o la unión retrata las tácticas de los dos ángeles. Si a ñ a d i m o s la purificación de la afectividad y del yo (sus respectivas transformaciones), el o r a n t e tiene serios motivos p a r a saberse envuelto p o r la Trinidad.

3.

Diferencias entre consolación/euforia y desolación/depresión

Es más sencillo c o m p a r a r procesos de distinto signo dentro de los E E que t o m a r m o m e n t o s aislados: la c o m p a r a c i ó n es m u c h o más fidedigna. Lo dicho h a s t a a h o r a , especialmente los signos de consolación y desolación, orienta suficientemente el r a s t r o q u e deja en el sujeto cada ángel. Pero, m á s allá de esto, es posible descubrir algunos matices de m o d o que se eviten confusiones, al m i s m o tiempo que se percata el sabor dispar d e las vivencias. A ñ á d a s e agesto el «discurso de los pensamientos» ( E E 333). T o d o lo cual, sin e m b a r g o , n o libra de la necesidad de u n a atenta observación de los d a t o s a discernir. Es verdad que la euforia lleva espontáneamente a la comunicación y a compartir el p r o p i o gozo. La consolación hace lo mismo pero de m o d o muy diverso. E n la euforia el centro de la vivencia es el yo, algo gestado en u n o mismo en que se intuye q u e el protagonista n o

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es otro que u n o m i s m o . Dicho de o t r a m a n e r a : aquí faltan los sentimientos de alteridad entre el yo y la euforia. N o hay distancia psicológica. Está en las propias m a n o s poseer la causa y los efectos (en cuanto vivencias). El padre de familia que p o r fin encontró u n puesto de trabajo con que p o d e r alimentar y vestir a su familia, está eufórico: los que a m a van a tener u n mejor futuro. Pero entre su yo y su gozo se observa una continuidad que no impone distinción sustancial entre ambos. En la consolación n o ocurre así. En primer lugar la consolación mantiene con el consolado u n sentimiento de alteridad que le indica (por su sabor, etc.) que esa vivencia, a u n q u e está en él, viene de fuera, depende de O t r o el dársela o n o , ve u n a notable gratuidad en t o d o esto: la causa escapa al control del yo y los efectos, p o r su parte, n o se llegan a asimilar (¡la distancia de la fe!): estoy envuelto en O t r o . Así que los protagonistas son dos: el Espíritu y yo, a m b o s dejándose apresar en la afectividad. También se constituyen, en centros de vivencias que tienden a unir, a a c o r t a r distancias entre el individuo y su sentimiento. En algunos casos, se supera la distancia y p o r tanto n o se percibe ninguna moción importante de alteridad. En o t r o s casos, ocurre precisamente lo opuesto. En la euforia crece el yo, en la consolación el Tú; en el primer caso n o se d a n desplazamientos afectivos (puesto que es el yo el centro) pero sí en la consolación. A menud o , la euforia es u n movimiento emocional que se agota en u n espacio de tiempo m á s o menos corto. N o así la consolación. E n la euforia queda el yo gratamente estimulado, mientras que en la consolación n o tiene papel asignado: t o d a la atención se desplaza al T ú . Y así sucesivamente. R e t o m a n d o el tema de las diferencias entre desolación y depresión que insinué en la página once, a m b a s vivencias tienen en c o m ú n el sentimiento de separación (Die Trennung) lo que hace suponer que antes existió u n a «confusión» del sujeto con la persona u objeto sin que p o r eso se diluya en el m e n c i o n a d o sentimiento de alteridad. Así, t a n t o en la desolación c o m o en la depresión se echa en falta t a n t o el a m o r de Dios c o m o el a m o r h u m a n o , que antes existió sensiblemente, p o r t a n t o , en las dos vivencias se h a d a d o un trauma q u e se hace m á s o m e n o s insufrible según haya sido la identificación previa. L a desolación n o tiene puesto fijo en los E E , sino que se recurre a ella en virtud de u n a deficiencia en la fidelidad ( E E 6). O también c o m o situación transitoria p a r a evitar que el que hace los E E n o pierd a de vista su impotencia p a r a con los dones del Espíritu o, finalmente, en beneficio de purificaciones exigidas p o r u n a intimidad con

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él más a c e n t u a d a ( E E 333). Se la cita también p a r a que el que d a los E E sepa manejarla en bien del que los hace (EE 7,8,9). En fin, p a r a u n a eficaz distinción de la desolación y de la depresión es necesario partir de los m o m e n t o s precedentes en la que h u b o consolación y/o euforia, pues a partir de esto es m á s fácil n o t a r qué clase de separación se padece. D e este m o d o , si la nostalgia es del a m o r de consolación se trataría de desolación y si de a m o r de euforia de depresión. Pero u n a auténtica desolación, descubierta además por su triste sabor, acusará que las euforias h u m a n a s n o llegan a cubrir el vacío ocasionado por el esfumado Dios sensible. Esto parece d e m o s t r a r el penoso suceso que desoló a San Ignacio en M a n r e s a Y ^ " ^ - 21-25): en pleno abatimiento decía: «Señor, n o h a r é cosa que te ofenda» (Autob. 24), y «cosa que te ofenda» incluía cualquier recurso n o estrictamente e m a n a d o de la divina voluntad. Es verdad que, p a r a recurrir a esto es necesario que el orante haya experimentado con cierta intensidad las consolaciones de la Gracia. Se a ñ a d e a t o d o lo dicho el sentimiento de dependencia (sentimiento de gratuidad) que tiene el que hace los E E respecto de los favores de la consolación. D e hecho, p a r a detectar esta vivencia en u n aprendiz del Espíritu se requiere experiencia y habilidad; pero también es cierto el caso contrario, es a saber, c u a n d o «es tentado grosera y abiertamente» (EE 9). Seguramente que este sentimiento de dependencia podía haberlo citado al tratar de la consolación, pero, a mi entender, en ésta es más a g u d o el sentimiento d e la identificación gozosa. En la desolación, en c a m b i o , los sentimientos de separación y de dependencia aparecen más acusados, m u t u a m e n t e implicados y p o r lo mismo m á s detectados. La depresión conlleva «vivencias analógicas», pero sus sabores, la euforia de d o n d e procede y la concentración de la atención en t o r n o al yo (y n o en t o r n o al O t r o ) , que proviene de orígenes n o controlables, orienta a personas y objetos de aquí cerca. Por lo cual en la desolación es m u c h o más decisiva la historia anterior, d a d o que n o parece existir desolación sin causa precedente (a diferencia de la consolación, E E 336). A p a r t e de lo específico de la consolación/euforia, se puede trasladar al tema de la desolación/depresión p a r t e de las observaciones dichas en aquel lugar. Y, a fin de aclarar lo dicho, conviene pensar en algunos casos (no tan raros en algunas personas que se resisten a renunciar a a m o r e s ilegítimos), en los q u e parecen convivir la consolación con la depresión y la desolación con la euforia. Ejemplo del primer caso sirve el de aquel que p o r fidelidad a Jesús crucificado ( E E 53,63) sacrifica u n

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a m o r h u m a n o incompatible con la llamada; en este caso la consola­ ción le viene por la aprobación del sacrificio, mientras que la depre­ sión acusa la pérdida del a m o r m a n t e n i d o hasta el presente. Y, al re­ vés, p a r a el segundo caso, en el que n o se renuncia a ese a m o r h u m a ­ n o : la desolación representaría la censura del buen ángel y la euforia la gratificación del sujeto al retener el amor.

IV CONCLUSIONES A m o d o de conclusiones presento brevemente, unas advertencias sobre los casos, m á s corrientes en las personas ya no jóvenes, en la que parece clara la atrofia de la afectividad de m a n e r a que las posibi­ lidades de valerse de las leyes dinámicas de la misma, q u e d a n m e r m a ­ das y, p o r eso mismo, las esperanzas de cambio son m á s remotas. a) A p u n t o en primer lugar a aquellos que con sus posturas afeetivo-caracteriales resisten la posible modificación pedida p o r los E E . Este es tema digno de estudio tenida en cuenta la edad de los sujetos que acceden a aquéllos. El cambio se lleva a cabo por: — nuevos contenidos (leyes dinámicas de la afectividad); — compensaciones diversas (valiéndose de la p r o m o c i ó n de nue­ vos rasgos y habilidades); — apoyos de la c o m u n i d a d (de m o d o que ayude a reducir los efectos de rasgos que se desean modificar); — cambio de actividad (aquí el rasgo n o deseado permanece pero no aparece t a n t o en el nuevo trabajo); — cambio de significados (a los que les voy a dedicar u n breve es­ pacio); -— resignación (sólo válida c u a n d o se h a experimentado el acervo de recursos disponibles sin resultado); — y p o r otros medios también. b) En los significados de las cosas (situaciones, resultados, re­ cuerdos, lugares, etc.) se incluyen varios elementos que confluyen en la valoración que se hace de esas cosas; p o r ejemplo, su utilidad, las ventajas personales o sociales que se obtienen de ellas, respuestas a d e m a n d a s diversas de carácter afectivo, la estima, seguridades, reco-

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nocimientos, etc. Estos y otros m á s deciden qué significan las cosas p a r a cada cual. A efectos de seguimiento de Jesús, esos factores deben ordenarse conforme a la espiritualidad ignaciana. H a y que ver que meditaciones c o m o el Rey Eternal, D o s Banderas, Tres Binarios, tres m a n e r a s de humildad... son m u y aptas p a r a corregir desviaciones que luego p r o ­ ducen significaciones desleales. Categorías cristianas c o m o el servicio, el a p o y o , el compartir, la actividad de evangelización, el saber renun­ ciar, los votos... son también variables que inciden en la formación de significaciones. Esta formación es también u n resultante de la vida in­ terior del orante. Desde el p u n t o de vista meramente psicológico (no p o r ello diso­ ciado de las motivaciones de fe) hay que tener en cuenta: — la edad, la formación, mantenerse_al día en lecturas...; — pero, m á s allá de estos aspectos, pueden ocultarse serias frus­ traciones en la convivencia (frustraciones afectivas), en el trabajo (id. en el propio valer), en la imagen social (apoyos y reconocimientos que n o h a n llegado); — atisbos de a m a r g u r a , desilusión en la vocación, infravaloraciones (depresiones sobre todo), rechazo del medio d o n d e se vive o tra­ baja... C o n estos elementos se gestan los significados. Se ve, pues, que en n o pocos casos, el c a m b i o de las significaciones suponen u n a verdade­ ra transformación de la personalidad, t a n t o a nivel privado, social y en orden a la fe. En la medida en que las significaciones se a p a r t a n m á s y m á s de la espiritualidad de los E E , las dificultades suelen crecer proporcionalmente. O sea, que dichas significaciones tienen, n o sólo u n resultado sino igualmente u n recorrido, u n a historia. La revisión de los sentimientos básicos de la personalidad (satis­ facciones y seguridades; pertenencia y significados) descubren heridas m u y antiguas, cuya superación será lenta y costosa (en tiempo y en dinero). Este tema debería tratarse c u a n d o la edad y la vida n o se h a n cerrado aún al cambio. c) T a m b i é n incluyo en estas conclusiones la relación entre el exa­ men de conciencia y el adiestramiento para el discernimiento de espíri­ tus. A d m i t i e n d o que el discernimiento n o es, inmediatamente a s u n t o de ideas sino de sentir y gustar (disgustar) determinados sabores, per­ cepciones, emociones, etc., se ve que la institución inmediata o inme-

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diatizada es el elemento a tener en cuenta. Se trata, pues, de saber aproximarse a los datos del sujeto y «visualizarlos» afectivamente. D e aquí se pasa al examen de la oración, luego del yo al tú, del individuo a la comunidad. El espíritu parece manifestarse p o r igual a t o d o s los sujetos, pero la psicología h u m a n a es más variada. P o r esto, a lo dicho se han de añadir ciertos conocimientos de psicología profunda que ayuden a este fin. ^ d) P a r a terminar, se pregunta c ó m o alcanzar u n a visión del proceso de conversión y seguimiento. Creo que es un caso particular de lo dicho. Pero se a ñ a d e la necesidad de contar con u n guía experto en estas lides. Los exámenes (de conciencia y de la oración), sabiéndolos hacer y relacionándolos con el proceso de los E E y la conversación diaria con el que está d a n d o la t a n d a , dejan a la vista ese proceso oracional.

,

33.

Una afección particular: el enamoramiento por Á N G E L TEJERINA *

El h o m b r e , según S. I g n a c i o , es c a p a z de q u i t a r con la gracia de D i o s t o d a s sus afecciones d e s o r d e n a d a s y, d e s p u é s d e q u i t a d a s , de b u s c a r y a u n de h a l l a r la v o l u n t a d de D i o s s o b r e su v i d a . U n a concepción a n t r o p o l ó g i c a t a n o p t i m i s t a resulta e n o r m e m e n t e es­ t i m u l a n t e , si se r e c u e r d a el c o n o c i m i e n t o q u e tenía Ignacio del h o m b r e y de los h o m b r e s , es decir de la n a t u r a l e z a h u m a n a c a í d a y pecadora. L a afección que consideramos en estas páginas n o es en sí misma desordenada, pero puede serlo, y en ese caso el ejercitante que la tu­ viese o padeciese habría de poder quitarla u ordenarla, haciendo los Ejercicios. P o r lo d e m á s , tal hipótesis ni es teórica o d e m e r o l a b o r a t o r i o , ni fácil de t r a t a r . L a c o o p e r a c i ó n de e x p e r t o s en ciencias h u m a n a s con aquellos q u e d a n ejercicios es m u y p r o v e c h o s a en casos c o m o éste, en el q u e la t r a n s f o r m a c i ó n del Y o exige el m a n e j o simultá­ neo de diversos p l a n o s y variables de la rica vida interior del hombre. Dividimos nuestra exposición en tres partes: m e n c i o n a m o s prime­ ro a m o d o de orientación las afecciones que aparecen en el libro de los E E , decimos u n a p a l a b r a sobre su t r a t a m i e n t o , y aplicamos final­ mente nuestro discurso a la afección concreta que nos ocupa. 1

* Á N G E L TEJERINA. Director Ejercicios Espirituales. Instructor Tercera Probación. Salamanca. Lo afirma claramente el autor de los EE en la definición descriptiva que pone al comienzo de su libro, y diríamos que lo subraya cuando escribe: «y después de quita­ das» [ 1 ] , O bien: «sin determinarse por afección alguna, que desordenada sea» [21]. «Hasta que... su desordenada afección tenga en todo quitada y lanzada» [342], 1

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I LAS A F E C C I O N E S E N E L L I B R O D E L O S E J E R C I C I O S Los textos de los Ejercicios que se refieren a las afecciones pueden clasificarse en tres grupos, según que nos hablen de afecciones a cosas, a personas y a personas y cosas al m i s m o tiempo.

1.

Afecciones a cosas

El ejemplo, que se ha convertido en clásico, es el del oficio o beneficio . A él alude u n a y o t r a vez Ignacio en la anotación 16 y en el t r a t a d o de las elecciones. N a t u r a l m e n t e el oficio o beneficio n o es m a l o en sí mismo, sino bueno o, a lo m á s indiferente. Pero la afección que se le tiene n o es «por el h o n o r y gloria de Dios N u e s t r o Señor ni p o r la salud'espiritual de las ánimas, mas p o r sus propios p r o vechos e intereses personales»; es desordenada (EE 16, 169). El oficio o beneficio es extrínseco a la persona, en nuestro caso al ejercitante, pero le afecta íntimamente, pues le d a derecho a pingües emolumentos. El ejercicio-tipo, en que se trata el tema directamente es el de los binarios (EE 150-157). Los diez mil ducados son Cosas, y la fórmula consagrada p a r a expresar aquello que r o b a el afecto es la «cosa acquisita» (EE 150, 153, 154, 155) . Pero la acosa acquisita» puede entenderse, c o m o veremos a continuación, en sentido m u c h o m á s a m plio. 2

3

2.

Afecciones a personas

E n c o n t r a m o s ejemplos ilustrativos de afecciones a personas en las Reglas p a r a distribuir lismosnas (EE 337-344). «Si yo h a g o la distribución a parientes o a personas a quienes estoy aficionado...» (EE 2

El diccionario define así el beneficio: «conjunto de derechos o emolumentos, que obtiene un eclesiástico, inherentes o no a un oficio». «Acción de beneficiar empleos por dinero o de dar los créditos por menos de lo que importan.» Directa o indirectamente encontramos textos que confirman esta amplitud de la palabra cosa en cada página de los EE. Así, por ejemplo, se hace elección sobre cosas [170], y la cosa que puede referirse a incontables significados concretos se encuentra a cada momento en el tratado de la elección [169, 171, 173, 178, 179, 181, 182, 184, 187, 189]. Pueden citarse también cubriendo diversos matices de la entrega total que se pide en los EE los nn. 5, 53, 91, 98, 150-157, 167, 168, etc. 3

33.

U N A AFECCIÓN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO

125

338). « C u a n d o alguna persona se siente inclinada y aficionada a algunas personas, a las cuales quiere distribuir...» (EE 342). Diríase que la afección que aquí se supone n o es tan desordenada c o m o en el caso del oficio o beneficio. N o se dice c o m o allí ( E E 16) que esté mal afectada, pero se supone un desorden, p o r q u e n o se puede d a r la limosna hasta que «su desordenada afección tenga en t o d o q u i t a d a y lanzada» (EE 342).

3.

Afecciones a cosas y personas

Este epígrafe responde a otra serie de textos en los que literalmente se habla de cosas, pero con u n a amplitud tal que de hecho lo incluyen t o d o , cosas y personas. Efectivamente, ¿cómo vamos a admitir, p o r ejemplo, que las polaridades extremas del ser h u m a n o , c o m o las que se e n u m e r a n en el P y F — s a l u d o enfermedad, vida larga o vida corta...— son simplemente cosas, cual pueden ser"un oficio o beneficio, tan externo al h o m b r e q u e sin él puede perfectamente vivir? ¿Cómo v a m o s a reducir la g a m a de cosas a que se alude en el t r a t a d o de las elecciones — m a t r i m o n i o , sacerdocio, «casa y familia..., facultades» ( E E 189), a u n m e r o catálogo de objetos c o m o los que puede evocar la p a l a b r a cosa? A la vista de estos textos, surge espontáneamente esta pregunta: «¿Qué entiende S. Ignacio p o r afección en sus EE?» El P. Calveras contesta así: «Afección en el texto de los Ejercicios se entiende siempre del amor o apego de la voluntad a personas o cosas, o del aborrecimiento o aversión contraria, que pueden convertirse en emoción, cuando se actúan con intensidad» . 4

C o m o vemos, Calveras n o hace distinción alguna entre afección a personas o cosas en los E E . En nuestros días F r a n z Meures, psicólogo de la Escuela de Rulla, nos d a la siguiente definición de afección desordenada: «Podemos compendiar el análisis anterior en la definición siguiente: 4

CALVERAS, J . , Qué fruto se ha de sacar de los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio, Barcelona, 1941, p. 54: «Afección según S. Ignacio, es el amor más o menos que se tiene a una cosa o persona, el cual mueve a quien la tiene y le hace elegir la tal cosa o favorecer a la tal persona con preferencia a otras», o.c, p. 51. «En dos pasajes paralelos [338 y 184] se da su definición completa: "aquel amor que me mueve y me hace dar la limosna o elegir la tal cosa"», o.c, p. 29. Véase Manresa, 1925, pp. 25-33.

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"Afección desordenada" significa para Ignacio que uno es movido por una inclinación o una aversión tales hacia una persona o cosa, que le impiden hacerse indiferente a esa persona o cosa, en orden a poder elegir aquello que más conduce al servicio y alabanza de Dios; en lugar de eso, tales inclinaciones o aversiones le llevan fácilmente a decisiones y/o actitudes, a las que falta rectitud en la orientación y pureza en la intención» . 5

En u n escrito actual y m u y a u t o r i z a d o a p u n t o de publicarse se nos define la afección desordenada del m o d o siguiente: «Afecciones desordenadas: los condicionamientos emocionales del apetecer, nacidos del egoísmo o de la pasión, que apartan al hombre de su docilidad a Dios.» A n t e la diversidad de estas definiciones y teniendo en cuenta que S. Ignacio nos d a en su libro importantes nociones descriptivas, tales c o m o las de consolación (EE 316), desolación ( E E 317) y a u n de los mismos Ejercicios ( E E 1) (se t r a t a en este caso de u n a verdadera definición), ocurre preguntar: ¿no nos encontraremos u n a vez más ante u n a indeterminación conscientemente buscada p o r el a u t o r de los E E , supuesta la importancia que en ellos tiene la afección desordenada? ¿Cómo negar que forme parte del núcleo constitutivo de los mismos? ¿Por qué n o la define a la m a n e r a de los casos citados?

II T R A T A M I E N T O D E LAS A F E C C I O N E S T o d o s los Ejercicios con mayúscula, que a b a r c a n decenas y decenas de ejercicios con minúscula, amén de las otras operaciones espirituales, reglas, notas, observaciones, d o c u m e n t o s y avisos, con su debid a concatenación, van dirigidos a lo mismo, a tratar afecciones, quit a n d o las desordenadas o convirtiéndolas en o r d e n a d a s . H a y , pues, u n m o d o general de tratar las afecciones, t o d a s sin excepción, que consiste precisamente en hacer los Ejercicios. P a r a eso son y su definición descriptiva, d a d a en su mismo comienzo p a r a orientar a quien d a y a quien los recibe, en eso consiste. A la pregunta «¿cómo se tratan las afecciones?», se puede sencillamente responder: «haciendo los Ejercicios». Las afecciones a cosas, o a personas, o a personas y cosas, que n o estén en su p u n t o , que n o estén ordenadas, se p o n d r á n en S

M E U R E S , F R A N Z , «Ungeordnete Anhánglichkeiten: zu einem Schlüsselbegriff der Exerzitien», Korrespondenz zur spiritualitat der exerzitien, 50, 1985, s. 9.

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orden haciendo los Ejercicios. Tal es la formidable pretensión del mét o d o ignaciano. Del m i s m o m o d o que el futbolista g a n a el partido desde el preciso m o m e n t o que sale al c a m p o , o el corredor la carrera, o el n a d a d o r el concurso. El símil, c o m o sabemos, es ignaciano (EE 1). N o t o d o tiene la misma importancia, pero todas y cada u n a de las partes de los E E tienen su importancia en orden a conseguir su fin. H a y , pues, un tratamiento general que a t a ñ e a t o d a clase de afecciones; pero hay también tratamientos específicos p a r a algunas de ellas. Veámoslo. C u a n d o el objeto de la afección es u n a cosa, u n oficio o beneficio, p o r ejemplo, entonces se l a a b o r d a directamente, de frente: «muy conveniente es moverse, p o n i e n d o todas sus fuerzas p a r a venir al contrario de lo que está mal afectada... instando en oraciones y otros exercicios espirituales y pidiendo a Dios N u e s t r o Señor al contrario» (EE 16). Cosa o cosas son también los bienes que constituyen la riqueza, p o r lo que la táctica que se emplea es la misma: «cuando nosotros sentimos afecto o repugnancia contra la pobreza actual, ...mucho aprovecha p a r a extinguir el tal afecto d e s o r d e n a d o pedir... que el Señor le elija en pobreza actual ( E E 157). Es decir, hay que pedir exactamente t o d o lo contrario de aquello hacia lo que nos sentimos afectados. N o sucede lo m i s m o c u a n d o el objeto de la afección es u n a persona. L o h e m o s visto ya, el caso que e n c o n t r a m o s en los E E n o supone afección e inclinación a u n a persona sin más, sino en relación con u n a cosa, la posible limosna. El procedimiento sugerido p o r Ignacio p a r a «quitarla y lanzarla» es diferente. El c o m b a t e n o es tan directo. Ignacio, con gran realismo, n o habla de indiferencia, c o m o c u a n d o se trata de u n a cosa (EE 179), sino p o r decirlo de alguna m a n e r a , de coincidencia de amores, el de D i o s y del h o m b r e , coincidencia o conformidad que el ejercitante h a de sentir tal. Solamente entonces la inclinación o afección a la persona será o r d e n a d a . M á s que de quitar o extirpar la afección, lo que parece imposible y aun podría ser contraproducente, nos pide que la ordenemos. Este proceso abarca dos m o mentos: u n o objetivo, el a m o r que me hace d a r la limosna desciende de arriba, de Dios N u e s t r o Señor, y o t r o subjetivo, el ejercitante lo percibe y siente así, «de forma que sienta primero que el a m o r m á s o menos que tengo a las tales personas, es p o r Dios y que en la causa p o r que m á s las a m o reluzca Dios» ( E E 184-342) . 6

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El P. Eusebio Hernández, a propósito del segundo m o d o del tercer tiempo, escribe: «Por tanto hay y no hay indiferencia: n o la hay, en cuanto que está ya el alma inclinada

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¿ C ó m o alcanzar esta difícil meta? M e d i a n t e los variados recursos señalados en los tiempos de elección, especialmente en el segundo m o d o del tercer tiempo ( E E 184-188), deteniéndose y r u m i n a n d o bien «las q u a t r o reglas sobredichas, e x a m i n a n d o y p r o b a n d o su affección con ellas; y n o dé la limosna hasta que conforme a ellas su dessorden a d a affección tenga en t o d o quitada y lanzada» ( E E 342). N o es esto t o d o . H e m o s de mencionar también aquí el ejercicio de «tres binarios de h o m b r e s p a r a abrazar el mejor» (EE 149-157). Ejercicio expresamente encaminado, con u n solemne despliegue espiritual (EE 150-152), a examinar y cotejar afecciones. Ejercicio que, en su calculada indeterminación, así lo creemos, tres binarios, diez mil ducados, grave impedimento, descifren los especialistas este lenguaje, puede aplicarse a t o d o —cosas y personas, personas y cosas—, pero con sabiduría y arte espiritual, so pena de entorpecer en vez de ayudar. Lo cierto es que la «cosa acquisita» arrastra u n a afección desordenada, y tal vez en alto g r a d o , c o m o se desprende del texto: «no p u r a y debidamente p o r a m o r de Dios, quieren todos salvarse, graved a d del impedimento» (EE 150). U n lenguaje que acabaría p o r asustar t a n t o a quien hace c o m o a quien d a los Ejercicios, si al fin y a la postre, n o se afírmase categóricamente que es el mismo Señor, sober a n o de t o d o , quien h a de quitar u o r d e n a r las afecciones, dejando a la criatura el ejercicio pleno de su razón y de su libertad. «Sino quiere solamente quererla o n o quererla, según que Dios N u e s t r o Señor le p o n d r á en voluntad, y a la tal persona le parescerá mejor que el servicio y alabanza de su divina majestad» ( E E 155) . 7

III UNA AFECCIÓN PARTICULAR, EL ENAMORAMIENTO Lo entendemos aquí en sentido vulgar, pero serio. N o c o m o si se t r a t a r a de u n sentimiento, más o menos globalizante pero pasajero, que solemos atribuir a los adolescentes. Él e n a m o r a d o se siente ena una parte; la hay en cuanto a que el motivo que la saca de la indiferencia, responde a la condicional de la indiferencia "siendo igual servicio de D i o s N . Señor y salud de mi ánima" ( E E 166), la hay sobre todo en cuanto está dispuesta el alma a corregir su inclinación si no "desciende de arriba, del amor de D i o s " si n o "sienta primero en sí que aquel amor más o menos que tiene a la cosa que elige, es sólo pior su Criador y Señor"». HERNÁNDEZ, EUSEBIO, La elección en los Ejercicios de S. Ignacio, Comillas, Santander, 1956, p. 36. Véase CALVERAS, J . , Manresa, 1925, pp. 310-311. 7

33.

U N A AFECCIÓN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO

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c a n t a d o , embebido, polarizado p o r la otra persona, que generalmente es de distinto sexo. Su cabeza, n o sólo su corazón, de tal m a n e r a piensa y vive que t o d a su atención va dirigida a la persona que ama, y ello de forma casi continua. Fuerte dependencia, de la que en breve espacio de tiempo n o se puede l i b e r a r . U n a afección de ese género n o se contempla explícitamente en los EE. P o r supuesto, la afección que p u e d o tener al oficio o beneficio es de un orden totalmente distinto. H a b r e m o s de excluir, p o r consiguiente, en el tratamiento de esta afección el m é t o d o que calificamos de directo ( E E 16, 157). D e lo contrario, cooperaremos con el enemigo, que aprovechará la situación p a r a quitar la paz e impedir el p r o vecho (EE 315, 327, 333, etc.). T a m p o c o nos e n c o n t r a m o s ante u n ejercitante aficionado a u n a persona, a la que quiere favorecer dándole u n d o n o u n a limosna. La atracción que siente hacia esa persona es, lo a c a b a m o s de ver, de otra clase. Pero el m o d o ignaciano de tratar las afecciones a personas nos puede orientar. H a b r á que arreglarse p a r a que, a lo largo de los E E , especialmente de los de la segunda semana, se llegue a la coincidencia de amores, el de D i o s con el del ejercitante, y p a r a que éste, sin engañarse, lo perciba y sienta así ( E E 184, 338, 142). Es decir, t o d o consiste u n a vez m á s en hacer, en ser capaz de hacer los Ejercicios. En enamorarse de Jesucristo de m a n e r a que este a m o r prevalezca sobre cualquier otro, en afectarse a sí mismo a su persona y a su doctrina (EE 164-168), hasta el p u n t o de convertir a Jesucristo y su seguimiento con la cruz de c a d a día en el absoluto de la vida del ejercitante . C u a n d o la afección de este tipo es desordenada, la navegación p o r 8

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Tiene todavía actualidad lo que escribió Ortega y Gasset hace algunas décadas: «El amor de enamoramiento — q u e es a mi juicio el prototipo y cima de todos los erotism o s — se caracteriza por contener a la vez estos ingredientes: el sentirse "encantado" por otro ser que nos produce "ilusión" íntegra y el sentirse absorbido por él hasta la raíz de nuestra persona, c o m o si nos hubiera arrancado de nuestro propio fondo vital y viviésemos trasplantados a él, con nuestras raíces vitales en él... El enamorado se siente entregado totalmente al que ama; donde no importa que la entrega corporal o espiritual se haya cumplido o no... Es muy difícil que en un alma auténticamente enamorada surjan con vigor consideraciones que exciten su voluntad...», ORTEGA Y GASSET, J . , Estudios sobre el amor, Madrid, 1957, pp. 37-38. En nuestros días escribe E. ROJAS: «el enamoramiento se produce cuando queda hipotecada la cabeza, cuando esa otra persona se instala de lleno en nuestros pensamientos, pero n o c o m o una actividad más o menos fija, sino que empezamos a n o concebir la vida sin ella... Enamorarse consiste en n o p o der llevar a cabo nuestro proyecto personal sin meter dentro de él a esa otra persona». ROJAS ENRIQUE, Una teoría de la felicidad, Madrid, 1987, p. 111. ' Llamamos la atención, me llamo la atención a mí mismo, sobre el lenguaje y la terminología que solemos emplear, cuando damos EE. El punto n o está en acumular textos

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el m a r de la segunda semana se t o r n a difícil. Son varios los escollos que a m e n a z a n t a n t o a quien hace c o m o a quien d a los E E . El ejercitante puede autoengañarse creyendo que la afección apenas existe ya y ocultársela a sí mismo y al director casi inconscientemente. El que d a los E E puede pecar de excesivo miramiento o de intervencionismo menos discreto, n o conjugando debidamente los avisos de las a n o t a ciones 17, 6, 7, 10 y otras de los E E . N o es raro que el ejercitante se sienta invadido por u n larvado p u d o r que le invita a callar ( E E 326) y a dejar de lado este p u n t o concreto, cual si se tratara de algo baladí en el conjunto de algo tan i m p o r t a n t e c o m o son los Ejercicios de mes. Avanza así p o r la tercera y cuarta semanas, dejando su afección prácticamente intocada. Por ello creemos que el ejercitante n o debe c o n t i n u a r haciendo los Ejercicios sin que se p r o p o n g a claramente, c o m o objeto de elección, esa afección concreta. Si lo hace honesta y generosamente, a c a b a r á p o r quitar u ordenar su afección y p o r confirmar en las semanas tercera y c u a r t a su «sana y buena» elección ( E E 184). Aquí p o n d r í a m o s p u n t o final a nuestra reflexión. Pero hemos de llamar la atención, antes de concluir, sobre u n peligro que acecha en t o d o este recorrido. Puede suceder y sucede que un ejercitante haga diligentemente el mes de Ejercicios y lo termine con su «afección primera sin m u d a r » ( E E 16). ¿Qué ha sucedido? ¿Que su afección al comienzo del mes estaba ya perfectamente ordenada? N o es probable. M á s probable es que dicho ejercitante haya c o m e n z a d o los E E sin la debida disposición. S. Ignacio es claro a este respecto. Según él, el c a n d i d a t o a hacer los E E debe cumplir cinco condiciones antes de «que se encierre» p a r a hacerlos. La quinta dice así: «que n o n esté tan affecionado a alguna cosa, que sea difícil traerlo a que se p o n g a en igual balanza delante de Dios... Los que n o tienen estas disposiciones, ni se espera que con facilidad se p o d r á n traer a equilibrio en sus cosas... n o se les h a n de dar los Exercicios» . Al d a r orientaciones sobre la primera semana insiste en lo m i s m o con estas palabras: «Los n o tan dispuestos... y t o d o s los que n o estuvieren a ú n resignados en las m a n o s de Dios N . S. p a r a que él haga de ellos y los eche a aquella parte que más les conviene, y entran con algunos designios y intentos, conviene m u c h o poner t o d a diligencia p a r a que se deshagan de tal l0

de los EE — c o s a relativamente fácil— con fuerza motivadora capaz de vencer las voluntades más rebeldes, el punto está en aplicar [18] convenientemente los EE, cosa mucho más difícil. Topamos en último término con el misterio del hombre en el uso de su libertad y con el de D i o s en la distribución de sus dones. M H S I , 76, pp. 90-91, Directorium P. Vitoria dictatum. 10

33.

U N A AFECCIÓN PARTICULAR: EL ENAMORAMIENTO

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imperfección, p o r q u e es u n a polilla, que apolilla aquella preciosa r o p a de la verdadera vocación, y no deja conocer por ninguna manera la verdad, y el que se conociese estar m u y pertinaz en esto antes que entrase en los Exercicios, n o se avía de incitar a ellos ni admitir, h a s t a que p o r frequentes confesiones, c o m o dicho es, estuviese más m a d u ro. Pero todavía, ya que es e n t r a d o a los hazer, es menester intentar de le ayudar... o a lo menos le daría los Exercicios que quedasen con la brevedad p o s i b l e » " . En otras palabras, u n posible ejercitante c o m o el que suponemos, n o debe comenzar los E E sin que previamente alcance un determinad o grado de indiferencia. ¿Insuficiencia, en la práctica, del método? Al contrario, exigencia del mismo. U n deportista cualificado n o debe comenzar u n c a m p e o nato de primera categoría sin estar en buena forma física. H a de prepararse primero con el debido entrenamiento y, si lo necesitara, con la recuperación de su salud ( E E 1). En consecuencia, ¿no sirven los ejercicios ignacianos a quien sinceramente desea liberarse de su desordenada afección? Escuchemos de nuevo a S. Ignacio: «pero déseles el a y u d a competente, c o m o la primera semana, exhortándolos que se recojan... en alguna parte lo más que pudieren... Puédeseles d a r o t r a a y u d a de algunos Exercicios de las otras semanas, del m o d o de orar y examinar la consciencia, y otras cosas semejantes» ' . El ejercitante e n a m o r a d o , que hemos t o m a d o c o m o ejemplo hipotético de nuestra reflexión, de n o alcanzar previamente un grado determinado de indiferencia, carece de la debida disposición p a r a hacer los Ejercicios completos, pues sólo se quiere a y u d a r p a r a «llegar hasta cierto g r a d o de c o n t e n t a r a su á n i m a » ( E E 18). Puede sí hacer los ejercicios de la primera semana y algunos sueltos de las otras, pero n o pasar a la segunda semana propiamente tal ni entrar en el á m b i t o de las elecciones . ¿Cuál sería en concreto «el a y u d a competente» que habría que ofrecer a u n ejercitante en las condiciones indicadas? ¿Cuáles serían «las otras cosas semejantes», que desde el á m b i t o de las ciencias hum a n a s de hoy día, p o d r í a n contribuir a hacerle «subjecto» a p t o p a r a comenzar los Ejercicios? 2

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" M H S I , 76, pp. 99-100. M H S I , 76, p. 91. Id., pp. 111-112.

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34.

Notas a propósito de la elección por Luis G O N Z Á L E Z *

M e h a gustado la ponencia del P. Arvesú p o r q u e n o h a fundado su r a z o n a m i e n t o sobre ningún «a priori» histórico o psicológico, sino sobre u n análisis m u y a g u d o del texto ignaciano. Voy a reducir a cinco p u n t o s , algunas de las m u c h a s cosas que me h a n llamado la atención en esta exposición. Al final me permitiré hacer u n a sugerencia personal.

1.

Orientación básica de la personalidad (n. 1)

E n el primer párrafo de su ponencia se encierra u n concepto senci­ llo, pero pocas veces expresado con t a n t a claridad. Se refiere al «estado» en que se encuentran «los que van de peca­ d o m o r t a l en pecado mortal» (EE 314) o los que van «intensamente p u r g a n d o sus pecados» (EE 315). L a descripción de estos sujetos viene precisada p o r Arvesú c o m o personas que están «polarizadas sobre sí mismas» o que están «pola­ rizadas en t o r n o a Dios»: es decir, se t r a t a de personas egocéntricas o teocéntricas. Esta labor de «descentramiento» es la tarea previa e indispensable de los Ejercicios, o en t o d o caso de la primera semana. El reconocimiento de este «estado» es fundamental p a r a la herme­ néutica de las mociones. El acierto, a mi juicio, está en definirlas c o m o personas «egocén­ tricas» o «teocéntricas». * Luis GONZÁLEZ. Director de Ejercicios Espirituales. Este trabajo fue una respuesta a la ponencia de F. Arvesú «Disposiciones psicológicas para una elección sana».

34.

2.

NOTAS A PROPOSITO D E LA ELECCIÓN

133

Opción fundamental (n. 4)

Este p u n t o ha sido apenas insinuado en el texto que se me ha d a d o a conocer previamente. Sin e m b a r g o , el tema, p o r su trascendencia m o r a l y psicológica, merecería u n a m á s amplia explicación. Sobre t o d o , desde el p u n t o de vista de este Congreso, la repercusión psicológica de esta opción, que es eminentemente moral: ¿qué indicios psicológicos detectan lo que de verdad constituye la opción fundamental a d a p t a d a p o r el ejercitante? P o r q u e caer en la cuenta de esta opción t a n t o p o r parte del ejercitante, c o m o de p a r t e de aquel que le a c o m p a ñ a , puede ser de gran utilidad p a r a interpretar n o sólo las decisiones, que se hayan de tom a r en la elección, sino p a r a hacerse consciente del justo significado de las mociones, que se h a n de examinar luego según las n o r m a s del discernimiento ignaciano.

3.

Interpretación del «magis» (n. 9)

Advierte muy bien el a u t o r la importancia del «magis» en lenguaje ignaciano: en las Constituciones de la C o m p a ñ í a será la p a l a b r a m á s repetida; en los Ejercicios se mencionará n o menos de 57 veces, según el índice Calveras. Arvesú ha hecho m u y bien en designar este impulso c o m o u n a de las características de la acción del Espíritu, con mayúsculas. Pero, al mismo tiempo, hace muy bien en advertir que n o se trata de u n a n o r m a absoluta, sino que debe ser sometida a u n discernimiento práctico, p o r q u e n o cualquier impulso hacia el «magis» se puede interpretar c o m o impulso de Dios. Y a en la fórmula simplificada de la espiritualidad ignaciana, Ad maiorem dei gloriam, es necesario advertir que n o es un superlativo, «la m á x i m a gloria de Dios», sino u n relativo «semper maior». P o r eso el a u t o r hace muy bien en n o t a r aquí que se trata de u n a tendencia que debe ser e x a m i n a d a p a r a reconocer la proporción que existe entre el deseo del «magis» y la capacidad efectiva de la persona p a r a alcanzarlo, desde el p u n t o de vista n a t u r a l y sobrenatural, desde el p u n t o de vista de la verdadera «consistencia» (Rulla) del deseo, p a r a n o caer en una frustración perjudicial.

134

4.

LUIS GONZÁLEZ

La certeza del «primer tiempo» (n. 10)

H e leído con especial interés este párrafo, p o r coincidir con el tema de mi tesis doctoral en la Gregoriana, allá p o r el a ñ o 1954. Estoy plenamente de acuerdo con Federico acerca de la «certeza» de este tiempo, «sin dubitar, ni p o d e r dubitar» (EE 175); pero también en que podría ser m e r a m e n t e «subjetiva», «sin consistencia», sin fundamento objetivo en u n «falso» primer tiempo, o también certeza «objetiva», con fundamento real, que es signo de u n a verdadera intervención divina. Algo parecido, a u n q u e n o idéntico, a lo que sucede en u n a consolación «sin causa precedente» ( E E 330). P o r eso n o p o d e m o s contentarnos con haber experimentado la «certeza» sino que será preciso someter esta situación a u n ulterior discernimiento, como, sucede también con la consolación «sin causa precedente» ( E E 333).

5.

La acción del Espíritu Santo en el tercer tiempo (n. 12)

M e h a parecido u n acierto que Federico haya insistido en su p o nencia acerca de la intervención del Espíritu Santo en el proceso del tercer tiempo de elección ( E E 178-183), que puede parecer, a primera vista, predominantemente racional y menos carismático. En efecto: esta intervención se d a n o sólo a través de los dones del Espíritu que iluminan y d a n peso específico a las razones; sino que se d a n de u n m o d o m á s patente todavía en los otros m o d o s «intuitivos» que sugiere S. Ignacio en el segundo m o d o de resolver la elección, c u a n d o se está en las circunstancias de u n tercer tiempo ( E E 184-188).

6.

Una sugerencia final

Querría añadir, todavía, u n a sugerencia: ¿cuál es el papel psicológico de la humildad en el proceso de la elección? O ¿cómo se interpreta desde el p u n t o de vista y con el lenguaje psicológico la actitud existencial de la persona humilde? Sin d u d a Federico, al insistir en la importancia del proceso banderas-binarios-maneras de humildad, h a puesto de manifiesto la importancia extraordinaria que tiene en Ignacio la humildad/soberbia (cfr. E E 142-146; 164-168). A mí me satisface el enfoque teresiano de que al fin y al c a b o , hu-

34.

NOTAS A PROPOSITO DE LA ELECCIÓN a

135

mildad es « a n d a r en verdad» ( M o r a d a s , 6. , c. 10, n. 7). Es la disposición indispensable p a r a recibir la gracia (2-2-c. 160, a. 5 ad quartum): la pobreza y la humillación n o son m á s que «desengaños» p a r a vivir en la verdad, en la libertad de espíritu o «en la luz», c o m o diría S. Juan. Pero, desde el p u n t o de vista psicológico ¿cómo expresáis el contenido existencial de la humildad?

35.

La relación personal con Jesús por F R A N C I S C O S Á N C H E Z - M A R C O *

El p r o g r a m a que Ignacio p r o p o n e al ejercitante c o m o síntesis de t o d a vida espiritual se expresa de forma precisa en la petición p r o p i a de las contemplaciones de la segunda semana: pedir el conocimiento interno de Jesús p a r a m á s a m a r l o y seguirlo. D e hecho, la identificación con Jesús, descrita con u n vigor insuperable en las epístolas paulinas, ha sido considerada a lo largo d e la vida de la Iglesia c o m o meta hacia la que debe tender t o d o bautizado. Innumerables son los testimonios de h o m b r e s y mujeres que describen su experiencia espiritual mediante expresiones que aluden al « a m o r de Jesús», a «la amistad con Jesús», en definitiva, a la identificación afectiva con Jesús. A u n q u e m u y variadas y teñidas p o r elementos sociales y culturales propios de épocas y lugares diferentes, todas estas experiencias religiosas traducen la realidad de una relación personal establecida con alguien, Jesús, cuya existencia m u n d a n a se pierde en la lejanía del espacio y del tiempo. E n la historia de la h u m a n i d a d h a n existido épocas en las que se h a desarrollado u n a percepción y u n a sensibilidad acentuadas respecto a los valores espirituales. O b r a s de arte y escritos de t o d o tipo dan testimonio de la importancia atribuida a lo «invisible» en la vida de los grupos h u m a n o s que se han sucedido en este planeta. M u c h a s son actualmente las sociedades en las que lo religioso y la relación con lo inmaterial vertebra la existencia de millones de seres h u m a n o s . E n todas estas culturas se acepta c o m o evidente la dimensión espiritual, la relación con lo «invisible», c o m o elemento decisivo de la vida humana. Existen, al mismo tiempo, sociedades y culturas que, de m a n e r a progresiva, se h a n polarizado en t o r n o a valores i n t r a m u n d a n o s , n o * FRANCISCO SÁNCHEZ-MARCO. Prof. de Filosofía. Inst. Canisium. Kinshasa (Zaire).

35.

LA RELACIÓN PERSONAL CON JESÚS

137

sólo materiales pero sí «visibles», en los que se busca la respuesta a los anhelos y enigmas de la existencia h u m a n a . Se trata, en este caso, de sociedades en las que la proliferación de lo sensorial — l a cultura de la imagen, la m o r a l hedonista, el consumismo, la primacía de la sensación y de la n o v e d a d . . . — , h a relegado al fuero estrictamente individual la relación con lo «invisible» o bien, lo h a archivado c o m o u n atavismo propio de épocas mágicas ya superadas. En este tipo de sociedades, que e n c o n t r a m o s hoy en las regiones m á s industrializadas del planeta, el lenguaje en que se h a n vertido tradicionalmente las experiencias religiosas y, en nuestro caso, cristianas — « a m o r a Jesús», «amistad con J e s ú s » — , aparece, cada vez más, c o m o expresión de u n m u n d o imaginario, sin consistencia, que h a dej a d o de interesar socialmente. Incluso en determinados círculos que continúan viviendo su fe en medio de esta sociedad, se tiende a privilegiar, e incluso a considerar c o m o única admisible, la experiencia religiosa que se vacía en lo «visible»: la a y u d a al necesitado, el c o m p r o miso con el oprimido. ¿Cómo justificar en u n m u n d o tan sensorial los esfuerzos propuestos al ejercitante con vistas a lograr la identificación afectiva con alguien, Jesús, tan alejado en el espacio y en el tiempo? ¿Es capaz el h o m b r e de las sociedades industrializadas, cuyos efectos están tan ligados a lo «visible», de establecer u n a relación personal decisiva con alguien a quien n o «ve»? ¿Es posible a m a r a Jesús cuyo acercamiento está vedado a los sentidos?

I LA R E L A C I Ó N C O N JESÚS D E N A Z A R E T La relación personal, íntima, con Jesús, ser h u m a n o y a la vez de condición divina, fue posible p a r a t o d a u n a serie de hombres y mujeres que convivieron con El. Los evangelios d a n testimonio de c ó m o un grupo de íntimos, de amigos, compartieron la vida de Jesús hasta participar en su secreto m á s misterioso: la condición mesiánica. U n a relación de amistad profunda que se establece, en m u c h o s casos, c o m o respuesta a u n a invitación expresa: «venid y seguidme». C o m o en t o d a relación h u m a n a profunda, en la amistad con Jesús, se encuentran dos elementos distintivos del acercamiento personal auténtico: el respeto de la persona y la progresión en el conocimiento que conduce hasta la identificación con la intimidad del otro.

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FRANCISCO

SANCHEZ-MARCO

Los evangelios son un mensaje y p o r ello n o se detienen en la ca­ racterización psicológica, incluso en el caso de Jesús, de los actores que intervienen en los hechos n a r r a d o s . D e todas m a n e r a s se pueden encontrar en los textos evangélicos elementos suficientes c o m o p a r a poder afirmar que los íntimos de Jesús se acercaron a El y reacciona­ ron ante El de m a n e r a s m u y diferentes que corresponden a otros tan­ tos tipos de caracteres y personalidades. La confianza inspirada p o r Jesús parece que fue lo suficientemente profunda c o m o p a r a que quienes compartieron su vida pudieran mostrarse sin máscaras y ex­ presarse con la espontaneidad que inspira la presencia de un amigo. Así M a r í a transparenta u n a personalidad discreta y respetuosa que acepta en la sombra su misterio y el de su Hijo. En las contadas ocasiones en las que los evangelios recogen palabras de M a r í a dirigi­ das a Jesús —después del extravío en el Templo y en las bodas de Cana— los sentimientos de M a r í a se expresan de m a n e r a muy delica­ da, c o m o insinuaciones que dejan a salvo la decisión final que pudie­ ra t o m a r Jesús con respecto a la dirección de su vida, o bien, con­ frontado a la falta de vino en el banquete de b o d a s . Pedro aparece en los evangelios d o t a d o de un carácter primario que le predispone a reacciones dictadas p o r los impulsos del m o m e n ­ to. Su entrega en la relación que establece con Jesús es sincera y total pero se ve salpicada de crisis y episodios — e l anuncio de la Pasión de Jesús, el lavamiento de los pies, el c o m p o r t a m i e n t o frente a los solda­ dos en G e t s e m a n í — , en los que su emotividad le impide reconocer y respetar la voluntad del amigo. C a p a z de lo peor, traición, y de lo mejor, martirio, Pedro se revela c o m o un h o m b r e sincero y espontá­ neo que n o teme intentar iniciativas insensatas — m a r c h a r sobre las a g u a s — , c u a n d o se trata de acercarse a Jesús. J u a n se revela c o m o el amigo íntimo de Jesús, d o t a d o de u n a sen­ sibilidad m u y a g u d a que le permite ver m á s lejos y conocer a Jesús re­ sucitado antes que los otros discípulos. Aparece J u a n c o m o el amigo fiel y seguro a quien Jesús confía a su m a d r e y a quien permite recli­ nar la cabeza sobre su pecho. P o r o t r a parte, t a n t o en estos personajes c o m o en otras figuras que aparecen en los Evangelios, se advierte u n a progresión en la cali­ d a d de la relación que establecieron con Jesús. Desde el primer con­ tacto que, en algunos casos, es descrito p o r los Evangelios, hasta su actitud después de la muerte de Jesús se puede detectar u n a trayecto­ ria que conduce, desde u n a atracción todavía difusa, hasta la identifi­ cación con la persona y la misión de Jesús. C o m o en todas las relaciones personales profundas, los amigos de

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Jesús le conocieron c a d a vez mejor y, de ?sta manera, avanzaron en u n a identificación afectiva con el que influyó decisivamente en actitu­ des y hechos que recogieron y p r o l o n g a r o n su mensaje. La condición divina de Jesús, su misterio inaccesible, no fue, de ninguna m a n e r a óbice p a r a que h o m b r e s y mujeres que convivieron con El, le pudie­ ran considerar c o m o verdadero amigo. D e la misma m a n e r a que en todas las relaciones h u m a n a s íntimas, la amistad de los discípulos con Jesús h u b o de superar la p r u e b a de la separación y de la ausencia. Si se puede considerar c o m o significa­ tiva la actitud de los discípulos en m a r c h a hacia E m a ú s y la tradición que contempla la dispersión de los discípulos y su vuelta hacia Gali­ lea, habría que pensar que la relación personal de los discípulos con Jesús desaparece, c o m o en todas las amistades h u m a n a s , con la muer­ te de éste. Puede q u e d a r el recuerdo imborrable de u n a intimidad comparti­ da, el testamento que el amigo se esfuerza p o r cumplir, la presencia de u n o s cuantos objetos que d u r a n t e u n tiempo hacen m á s intensa la presencia del ausente, pero la comunicación y el diálogo inherentes a t o d a relación personal se convierten en m o n ó l o g o con la pérdida del amigo.

II LA R E L A C I Ó N C O N JESÚS R E S U C I T A D O C u a n d o Jesús resucitado aparece de nuevo j u n t o a sus amigos res­ tablece la relación personal que, d u r a n t e su ausencia, se había conver­ tido en recuerdo y nostalgia. Pero, la relación con el resucitado es a h o r a cualitativamente diferente a u n q u e se siga t r a t a n d o de u n a per­ sona «visible» y cercana a sus amigos. El encuentro en el sepulcro con M a r í a M a g d a l e n a , «suéltame», revela que, desde aquel m o m e n t o , la presencia de Jesús entre sus amigos implica la fe en u n nuevo m o d o de existencia n o accesible a los sentidos. Quien m o s t r ó su amistad con Jesús mediante gestos sensibles es a h o r a invitada a buscar otro tipo de expresiones que c o r r e s p o n d a n mejor a la nueva condición del amigo. En realidad, Jesús había p r e p a r a d o ya a sus amigos p a r a la nueva relación que establecería con ellos c u a n d o ya no fuera accesible a los sentidos. A pesar de las apariencias, la m a r c h a de Jesús constituye el p u n t o de p a r t i d a de u n conocimiento m á s profundo de su persona.

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D o s son las características principales de esta nueva etapa en lo que hace referencia a la relación de los discípulos con Jesús: la alegría des­ b o r d a n t e y la fe decidida en el carácter definitivo de la victoria sobre la muerte y las fuerzas del mal. La alegría que muestran los discípulos de la desaparición de Jesús resucitado contrasta con la tristeza y la melancolía que deja tras sí la ausencia de u n ser con quien se h a establecido u n a relación personal amistosa. Esta alegría de los amigos de Jesús es signo de que su rela­ ción con El n o solamente continúa sino que h a alcanzado su plenitud. U n a alegría que tiene c o m o causa el conocimiento m á s penetrante de la condición verdadera de Aquél con quien habían establecido u n a re­ lación íntima: la divinidad de Jesús continúa haciéndole presente, de m a n e r a real, en sus vidas. La ausencia física de Jesús ya n o es vivida c o m o el vacío que inva­ dió a los discípulos después de su muerte en la Cruz sino c o m o u n a presencia operante. D e a h o r a en adelante la certeza de la relación con Jesús ya n o está b a s a d a en los datos de los sentidos sino en la fe, en u n a identificación con Cristo que se muestra en la vida fraternal y en los prodigios que o p e r a n en su n o m b r e . La fe en Jesús deja de reposar sobre lo visto. Así, ya en Pablo, la relación con Jesús n o se establece mediante el sentido más inmediato de la vista sino a través del oído que es capaz de escuchar la presencia invisible de Jesús. P o c o a p o c o la fe se interioriza todavía más, hasta tal p u n t o que Jesús es vivido c o m o formando parte del p r o p i o ser co­ munitario que caracteriza la existencia de la primera generación de cristianos. Puede afirmarse que la confianza en la otra persona, propia de t o d a relación amistosa, a u m e n t a a medida que la presencia de Jesús se vuelve m á s «invisible». Quienes habían traicionado la amistad en el m o m e n t o de la p r u e b a proclaman a h o r a , después de la desaparición definitiva del Jesús histórico, su fe hasta llegar al sacrificio d e sus vi­ das.

III LA R E L A C I Ó N C O N J E S Ú S E N L A F E Pudiera creerse que la relación confiante que establecieron los dis­ cípulos con Jesús, incluso después de su ascensión a los cielos, estuvo b a s a d a en el recuerdo de u n t r a t o íntimo con el Jesús «visible». Ha-

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bría sido Jesús u n a persona de una cualidad h u m a n a tal que habría m a r c a d o p a r a siempre la vida de quienes se acercaron a El d u r a n t e su existencia terrestre. Esta explicación que, sin d u d a , responde a reacciones suscitadas p o r la persona de Jesús y recogidas en los Evangelios, n o d a razón, sin embargo, de la fe en Jesús que caracterizó la vida de quienes n o le conocieron en su p a s o p o r este m u n d o . P o r otra parte, el mismo Jesús hizo alusión al hecho de que era superior la calidad de la relación que establecían quienes confiaban en El sin haberlo visto. Incluso Pedro, dirigiéndose a los cristianos dispersos, precisa este tipo de relación y se refiere a la alegría inefable de quienes a m a n a Jesús sin haberlo visto. La intimidad y la pasión con que se puede vivir la relación con este Jesús, «invisible» p a r a los sentidos, está expresada de insuperable en las cartas de Pablo. D e múltiples m a n e r a s t r a t a Pablo de comunicar la experiencia íntima de su amistad con Cristo. Desde el primer m o m e n t o de su conversión es consciente de la presencia en su vida del Jesús resucitado. Las primeras p a l a b r a s que escuchó de Jesús: «Soy Jesús, a quien persigues» le introducen en la realidad de u n a verdadera identificación entre el Señor y los suyos que se escapa a los sentidos de la carne. Pablo c o m p r e n d e que entre Cristo y los suyos se establece u n a relación que, lejos de ser exterior y «visible» implica una comunicación total que transforma a quien cree y confía en Jesús. L a identificación con Jesús llega a u n tal extremo que Pablo se siente impulsado a confesar que n o es él quien vive sino Cristo en él. Esta identificación con Jesús es la consecuencia de u n a m o r p r o fundo que ninguna de las creaturas p o d r á n amenazar. Pablo está convencido de que a u n sin llegar a comprender enteramente el a m o r de Cristo, n o q u e d a otra respuesta sino la de imitarlo y de manifestar en nuestro cuerpo la vida de Jesús. En definitiva, p a r a Pablo, t o d o lo «visible» es pérdida c u a n d o se c o m p a r a con el bien s u p r e m o que es el conocimiento de Jesús. U n conocimiento que, a su vez, provoca u n a m o r cada vez m á s urgente que coloca a Jesús en el centro de la vida. Este a m o r pasional de Pablo que le lleva a d a r su vida p o r Jesús revela u n a relación personal exclusiva alrededor de la cual gira la vida del apóstol de los gentiles. N o se trata en el caso de Pablo, ni en el de los creyentes, del entusiamo p o r u n mensaje o u n p r o g r a m a sugerente sino de la adhesión personal a u n a presencia invisible. F e y confianza en la persona de Jesús que se c o n t r a p o n e al testimonio de los sentidos: «caminamos p o r la fe y n o p o r la vista».

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La relación confiante con Jesús: «henos aquí convertidos en compañeros de Cristo», reposa, de a h o r a en adelante y en última instancia, n o sobre la vista sino sobre el testimonio de quienes h a n visto. Pero, c o m o en el caso de Pablo, ello n o constituyó un obstáculo sino, m á s bien, u n a ventaja p a r a establecer u n a relación íntima de comunión con Jesús. Esta fe de quienes no habían visto a Jesús tenía c o m o término la presencia viva del Salvador en el m u n d o de lo «visible». En definitiva, la relación personal con Jesús resulta m á s íntima y operativa a medida que la fe y la confianza pierden sus a p o y o s «visibles» y se interiorizan. La fe, al desaparecer los soportes sensibles, se vuelve m á s capaz de penetrar hasta la dimensión del resucitado de tal m a n e r a que permite establecer u n a relación de identificación auténtica con lo «invisible». Pero debe de plantearse la pregunta de si la relación y la identificación que el creyente establece con Jesús es diferente de la que multitud de personas h a n vivido con personajes históricos y con antepasados que les h a n precedido en la existencia. En efecto, existen vidas h u m a n a s cuya razón de ser parece consistir en la identificación, p o r medio de la contemplación, con divinidades lejanas o en la dedicación a tareas que se emprenden p a r a culminar el mensaje o p r o g r a m a p r o clamado p o r personas que ya n o existen y con las que u n o se siente identificado. ¿ C ó m o puede justificarse que la relación que el creyente establece con Jesús, a través de la fe, alcance el carácter amistoso, que parece consistir en un tipo de diálogo y comunicación propio de las personas accesibles p o r los sentidos? A lo largo de los siglos y, apesar de la lejanía en que se pierde la vida terrestre de Jesús, h a n sido m u c h o s los creyentes que h a n t r a d u cido la experiencia de su fe en Jesús con términos que a p u n t a n al carácter amistoso y a m o r o s o de dicha relación. ¿Qué tipo de presencia y de experiencia de lo «invisible» urge la identificación afectiva y operativa con u n a persona cuya existencia continúa siendo p a r a d i g m a veinte siglos después de su muerte?

IV LA R E L A C I Ó N A M O R O S A C O N J E S Ú S Es bien conocido que la experiencia cristiana n o consiste en el conocimiento y en la fidelidad a u n mensaje o a u n a doctrina o a u n o s

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hechos operados p o r u n a persona extraordinaria. La experiencia cristiana surge, m á s bien, del encuentro inmediato con el núcleo íntimo de u n a persona que, a su condición h u m a n a , a ñ a d e la dimensión divina. P o r ello, la misión confiada a quienes compartieron la vida de Jesús es, en primer lugar, la de ser testigos de la Resurrección. Los apóstoles se dispersan p o r el m u n d o p a r a anunciar la presencia del resucitado en medio de los creyentes. Frente a fidelidades que tienen c o m o objeto la continuación de un legado doctrinal, moral o ideológico, la vida cristiana consiste en d a r testimonio de la presencia real de u n a persona cuya existencia sobrepasa el á m b i t o de lo «visible». D e esta m a n e r a la fe cristiana n o es, en primer lugar, u n a conmemoración, u n memorial, sino u n a relación personal con Alguien que vive en este m u n d o de m a n e r a «invisible». C o n respecto a otras divinidades cuya presencia i n t r a m u n d a n a es venerada p o r sus respectivos creyentes, el Dios cristiano existió en este m u n d o c o m o verdadero h o m b r e . Quienes dieron testimonio de Jesús tuvieron conciencia de que quien desaparecía definitivamente de su vista n o era tan sólo u n profeta, al fin y al c a b o un h o m b r e , sino que c o m p a r t í a la condición divina. Es precisamente la convicción de la existencia de esta dimensión divina la que permite a los creyentes el continuar siendo testigos de u n a presencia real del resucitado, diferente de las presencias simbólicas y conmemorativas de personajes desaparecidos en el p a s a d o . Presencia, p o r otra parte, m á s cercana que la de divinidades que n o compartieron nuestra condición h u m a n a : «se hizo semejante a los hombres y, p o r su aspecto, era reconocido c o m o un hombre». Esta doble naturaleza, divina y h u m a n a , de Jesús determina t a n t o el tipo c o m o el nivel de relación personal a la que puede aspirar quien se acerca a El. P o r u n a parte tenemos el testimonio de que Jesús fue en t o d o semejante a nosotros y, p o r otra parte, la fe en su condición divina, transmitida p o r las generaciones de cristianos, nos permite considerarlo c o m o u n viviente, veinte siglos después de su crucifixión. Si la divinidad de Jesús nos asegura su presencia real entre nosotros, su naturaleza h u m a n a , p o r o t r a parte, revivida c o m o memorial en el contacto con las Escrituras, nos facilita el establecimiento de u n a relación personal a m o r o s a . A esta realidad se refiere Ignacio c u a n d o nos invita a detenernos en la contemplación de la vida de Jesús p a r a avanzar en su conocimiento y así a m a r l o m á s intensamente. La condición divina de Jesús es decisiva p a r a el tipo de relación que nos es d a d o establecer con El. Si la existencia terrestre de Jesús se hubiera a g o t a d o en su dimensión profética, la relación que podría-

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m o s establecer con El n o sería diferente de la que m a n t e n e m o s con determinados personajes históricos. La lectura que hace el creyente de los evangelios es cualitativamente diferente de la lectura de testimonios que hacen referencia a la vida de personas coetáneas de Jesús. En a m b o s casos la c o n m e m o r a c i ó n de seres h u m a n o s alejados en el tiempo y en el espacio aviva el recuerdo y hace presente el p a s a d o , pero, en el caso de las Escrituras, el contacto con el Jesús histórico n o sólo hace presente u n lejano p a s a d o sino que descifra y trasluce u n a presencia n o p o r «invisible» menos real. Experiencia ésta que los discípulos de E m a ú s expresaron a su m o d o al afirmar: ¿no ardía nuestro corazón mientras nos explicaba las Escrituras? El contacto con el Jesús histórico abre los ojos y permite reconocer a quien continúa haciendo c a m i n o con el creyente. Si esta relación personal con Jesús puede llegar a ser a m o r o s a , es preciso reconocer, sin e m b a r g o , que la iniciativa de este a m o r se encuentra en la esfera de la divinidad. Al a m a r a Jesús, el creyente n o hace sino responder a un a m o r previo del que h a sido objeto. Tener fe, confiar en Jesús, n o es sino d a r testimonio de la existencia de u n a predilección que nos impele hacia la fuente del a m o r originario. Es, p o r t a n t o , la experiencia en la fe de u n Dios a m o r o s o y fiel la que urge una respuesta que no puede ser otra que la identificación afectiva con la persona que ha acercado este a m o r a los hombres de u n a m a n e r a definitiva p o r su condición divina. Al encarnarse en nuestra condición h u m a n a el a m o r divino hace posible u n a respuesta concreta e inmediata p o r parte del h o m b r e . N o se trata de u n a m o r abstracto y platónico hacia la persona de Jesús sino de u n a m o r personal y concreto. U n a m o r que, si bien n o se agota en el a m o r de los h e r m a n o s m á s necesitados, es, sin e m b a r g o , indisociable de esta manifestación actual y concreta. La actitud del creyente frente a los seres «visibles» es signo decisivo de su relación con lo «invisible». N o debe, sin e m b a r g o , pretenderse, que la relación personal a m o rosa con el h e r m a n o necesitado o sufriente es «la m a n e r a » c o m o el a m o r de Jesús se vuelve inmediato a través del espacio y del tiempo. A u n q u e signo definitivo e inseparable del a m o r concreto a Jesús, la relación a m o r o s a que establecemos con El desborda y, al mismo tiemp o , penetra m á s allá de lo «visible», —el h e r m a n o n e c e s i t a d o — , y tiene c o m o término la presencia «invisible» del A b s o l u t o e n c a r n a d o . Se puede afirmar, p o r t a n t o , que la relación del creyente con Jesús es susceptible de alcanzar un a m o r inmediato del A b s o l u t o encarnad o , de u n a m a n e r a ejemplar y definitiva en Jesús de Nazaret. D e aquí

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que el conocimiento progresivo de esta persona histórica mediante el contacto con la Escritura sea condición indispensable p a r a penetrar en la intimidad a m o r o s a del Jesús resucitado. D e todas maneras es preciso tener presente que c u a n d o Ignacio invita al ejercitante a pedir la gracia de un conocimiento interno de Jesús que p r o v o q u e u n a m o r m á s intenso hacia El, n o hace sino rec o r d a r n o s que la relación a m o r o s a con Jesús n o es fruto del esfuerzo h u m a n o sino que se t r a t a de u n d o n gratuito que el creyente puede aceptar en la fe. La relación a m o r o s a con Jesús puede convertirse en u n a realidad que, en definitiva, es la respuesta a un d o n que permite al creyente establecer la comunicación m á s íntima de la que el h o m b r e sea capaz: la relación personal con quien es la fuente y el modelo del amor.

V A M O R D E JESÚS Y A M O R H U M A N O P o d e m o s , sin e m b a r g o , p r e g u n t a r n o s si y de qué m a n e r a la relación a m o r o s a del creyente con Jesús es semejante a las relaciones que se establecen en los amores h u m a n o s . La condición divina de Jesús, su presencia «invisible», ¿modifican la cualidad de la respuesta a m o rosa del creyente con respecto al a m o r p u r a m e n t e h u m a n o ? ¿Puede el a m o r del h o m b r e ser u n a respuesta a d e c u a d a que «alcance» la condición divina de Jesús? La primera aproximación de t o d o a m o r es sensorial, de tal m a n e ra que, p o r lo general, es el sentido de la vista el que constituye el puente inicial que permite entrever la peculiaridad de la otra persona. C o n múltiples y variados dichos —flechazo, «ángel», u n «no sé q u é » — , el h o m b r e expresa esa primera comunicación p r e a m o r o s a que comienza p o r lo «visible». Pero, en t o d o a m o r verdadero, el acercamiento visible deja m u y p r o n t o paso a u n m u n d o complejo y extremadamente matizado que escapa a los sentidos. Se trata del á m b i t o misterioso de la libertad personal y del carácter original que define a c a d a u n a de las realidades h u m a n a s . El contacto físico, la aproximación en la que se expresa el a m o r h u m a n o n o son sino u n signo visible de u n encuentro profund o que tiene lugar en el á m b i t o de lo «invisible», del núcleo personal más íntimo. En la verdadera relación a m o r o s a que se establece entre los h u m a -

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nos la ausencia física o la lejanía espacio-temporal n o constituyen, p o r t a n t o , u n obstáculo insuperable p a r a el mantenimiento del a m o r . Si bien en t o d o a m o r existe u n a tendencia hacia el acercamiento y la proximidad es también inherente al a m o r h u m a n o la experiencia de la separación y de la diferencia existente entre las personas que establecen la relación a m o r o s a . Y quizás sea en la unión m á s íntima de dos personas que se a m a n d o n d e se experimente de m a n e r a m á s desgarradora c ó m o la tendencia hacia la identificación choca con la realidad de dos m u n d o s diferentes y misteriosos que n o pueden compartirse enteramente. D e esta m a n e ra, la separación y la distancia constituyen elementos indispensables y presentes en t o d o a m o r h u m a n o . Consiste j u s t a m e n t e el acercamiento a m o r o s o en la a d e c u a d a alternancia de dosis de proximidad y de separación que acerquen el verdadero conocimiento de las personas. El carácter misterioso de t o d a realidad personal suscita, p o r u n a parte, u n a tendencia instante hacia el acercamiento sensorial pero, p o r o t r a su percepción a d e c u a d a n o puede alcanzarse sin la perspectiva que tan sólo se adquiere con la distancia. En la relación a m o r o s a con Jesús la percepción de su presencia, vedada a los sentidos, a u m e n t a sin d u d a , con respecto a los amores h u m a n o s , la sensación de separación que se desprende de la diferencia de condición. Pero, a la vez, hemos considerado ya c ó m o el conocimiento de lo «invisible» que se adquiere mediante la fe lleva a u n a identificación íntima con la persona de Jesús: «sin cesar llevamos en nuestro cuerpo la agonía de Jesús p a r a que su vida se manifieste en nuestro cuerpo». Paradójicamente la fe, la confianza en la persona de Jesús, a u n sin apoyarse en los d a t o s inmediatos de la percepción sensorial, permite u n grado de identificación con el núcleo íntimo de su persona que, parece superior al que pueda lograrse en u n a relación a m o r o s a en la que los sentidos desempeñen u n papel i m p o r t a n t e . Puede concluirse de ello que el a m o r personal constituye u n a realidad en la que el encuentro m á s íntimo se produce de m a n e r a misteriosa en u n á m b i t o espiritual que está m á s allá del espacio y del tiempo. A esta experiencia h u m a n a hacen alusión las expresiones hiperbólicas p r o n u n c i a d a s p a r a referirse al carácter absoluto anhelado p o r t o d o a m o r verdadero: «te quiero p a r a siempre y a u n q u e desaparezcas de mi vista». P o r otra parte, el a m o r h u m a n o se expresa mediante actitudes y actos en los que la confianza personal se ofrece sin q u e los d a t o s o el conocimiento de la otra persona justifiquen, p o r entero, este salto en el misterio que constituye la entrega personal. En el acto de creer, de

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confiarse a otro ser h u m a n o , alcanza el h o m b r e u n nivel de comunicación personal que simboliza la radicalidad de su entrega. Consiste el confiarse en u n a entrega incondicional en la que la persona comparte su intimidad con la seguridad de ser c o m p r e n d i d a y aceptada. La tendencia hacia u n a entrega irrevocable y completa existe en t o d o a m o r h u m a n o verdadero aun c u a n d o el nivel de radicalidad del acto a m o r o s o dependerá de la profundidad alcanzada en c a d a relación personal. D e todas maneras, es p r o p i o de la fe y de la confianza h u m a n a el experimentar u n a cierta limitación inherente a t o d a entrega. El dolor que a c o m p a ñ a al a m o r h u m a n o surge de la presencia de reservas e inseguridades que aparecen en t o d a relación h u m a n a . El carácter insondable del misterio en que finalmente consiste la persona a la que me entrego, las imprevisibles decisiones de su libertad en el presente y futuro, tienen c o m o consecuencia el que u n a cierta incertid u m b r e y prevención se den en t o d a entrega a m o r o s a . P o r t o d o ello, j u n t o al gozo que se desprende de t o d a relación a m o r o s a aparece, al mismo tiempo, u n a cierta angustia que a c o m p a ñ a c o m o la s o m b r a al sol los avatares del a m o r h u m a n o . La relación a m o r o s a con Jesús constituye la única posibilidad en la que el h o m b r e puede a m a r sin que la s o m b r a de la d u d a y de la angustia a c o m p a ñ e n su entrega. E n este caso se trata de la confianza incondicional hacia u n a persona que, d a d a su condición divina, participa de la fidelidad absoluta de Dios. La fe en u n Dios que se h a revelado a lo largo de la historia c o m o el fundamento de la fidelidad y del a m o r sin reservas es cualitativamente diferente de la fe en el h o m bre. En efecto, la condición contingente de la realidad h u m a n a n o puede asegurar u n a entrega absoluta. En consecuencia, tan sólo el a m o r hacia Jesús goza de u n carácter definitivo que n u n c a puede p r o porcionar el a m o r h u m a n o . D e la misma m a n e r a que ocurre en el orden h u m a n o , el a m o r de Jesús nos introduce en el misterio de u n a realidad personal insondable. Pero, mientras el misterio de t o d a existencia h u m a n a implica la incertidumbre con respecto a la autenticidad y a la fidelidad de la entrega personal, en el caso de Jesús sabemos, p o r el contrario, que Dios h a aceptado la veracidad de su entrega con carácter definitivo. La fe y confianza en Jesús n o dejan ningún resquicio a la d u d a respecto a la incondicionalidad de su amor. Las promesas definitivas de los amores h u m a n o s , el «para siempre» que expresa el carácter absoluto hacia el que tiende toda relación personal a m o r o s a n o constituyen ya un lenguaje hiperbólico en el caso de Jesús sino que precisan la realidad del a m o r divino.

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Este a m o r definitivo del que h e m o s sido objeto por p a r t e de Jesús, n o sólo constituye el p u n t o de partida que hace posible nuestra rela­ ción personal con El, sino que, a la vez, condiciona el tipo de entrega requerida p a r a responder a esta elección. En el a m o r h u m a n o las particularidades de t o d o tipo —físicas, psicológicas, materiales y culturales— exigen u n respeto de la origi­ nalidad del otro a la vez que u n a armonización de las diferencias. El contacto personal profundo permite superar, tan sólo parcialmente, la distancia que implican las diferencias y tiende hacia la complementaridad que p u e d a establecerse entre los seres que se a m a n . D e esta ma­ nera, la entrega del a m o r h u m a n o a p u n t a hacia la creación de u n a vida diferente mediante la fusión de valores complementarios. En el caso particular del a m o r a Jesús, la actitud que se suscita en quien establece u n a relación a m o r o s a con El es la de b ú s q u e d a de la identificación a través de la imitación. A esta realidad responde la fórmula de Ignacio «amarlo m á s p a r a seguirlo de m á s cerca». El ca­ rácter «invisible» de su presencia desbanca de u n primer p l a n o la con­ sideración inmediata de las particularidades y diferencias que perci­ bieron, sin d u d a , sus discípulos y amigos. En la relación con Jesús, y debido al carácter «invisible» de su presencia, es el deseo de identifi­ cación con su núcleo personal m á s íntimo, su condición divina, el que ocupa la atención del creyente. P o r ello en el a m o r a Jesús la exigencia de identificación y la imi­ tación es percibida p o r todos los creyentes sin distinción de sexo ni condición. F u n d a m e n t a l m e n t e , el tipo de relación a m o r o s a que se es­ tablece con Jesús es el mismo en los h o m b r e s y en las mujeres. Si en las relaciones h u m a n a s las diferencias que se derivan del sexo tifien la comunicación a m o r o s a de m a n e r a decisiva y urgen el ansia de complementariedad, en el caso del a m o r a Jesús, p o r el contrario, prima el anhelo de u n a identificación espiritual con respecto a la cual las di­ ferencias que se desprenden de nuestra contingencia o c u p a n u n segun­ d o plano. Posición secundaria que, sin e m b a r g o , es inevitable y decisiva c o m o garantía de la autenticidad de nuestra respuesta al a m o r de Je­ sús. La identificación con Jesús únicamente p o d e m o s concebirla a partir de las particularidades de cada existencia concreta. D e esta ma­ nera, tan sólo puede amarse a Jesús siendo hasta lo m á s h o n d o el h o m b r e o mujer que se es. Pero, en este caso, el término del a m o r n o es, en primer lugar, la creación de otra vida exterior, fruto de la com-

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plementariedad, sino la transformación de la propia vida, «ya n o soy yo, es Cristo quien vive en mí», hasta llegar a la identificación. Esta identificación de la que h a n d a d o testimonio Pablo y m u c h o s otros creyentes a lo largo de la historia es el término de u n largo ca­ mino que debe recorrerse con m u c h a paciencia, audacia y fidelidad. C a m i n o que, de m a n e r a s m u y diversas, h a sido p r o p u e s t o p o r los maestros de vida espiritual c o m o «imitación de Cristo». E n efecto, c o m o en t o d a relación a m o r o s a entre los h u m a n o s , el a m o r a Jesús tan sólo es posible de m a n e r a íntima si se es capaz de perseverar en u n a disposición de entrega c a d a vez m á s profunda. A este a m o r de Jesús que exige la identificación c o m o término tan sólo puede responderse mediante u n a entrega radical de la persona. Se trata de u n acto incondicional que sobrepasa la capacidad de nues­ tra condición h u m a n a y que, en consecuencia, tan sólo es posible me­ diante la participación a la condición divina, p o r medio de la gracia. El h o m b r e , dejado a él solo, es incapaz de renunciar incondicionalmente a la exclusividad de lo «visible» y de vivir en lo m á s profundo de lo «invisible». En la decisión de a m a r y seguir a Jesús, el creyente n o hace sino acoger y encarnar u n a m o r originario al que le es d a d o participar. La entrega con la que respondemos al a m o r de Jesús tiene que mostrarse necesariamente en lo «visible» y concreto de la existencia h u m a n a . Es u n a respuesta original, en c a d a caso, y que abre las múl­ tiples posibilidades de seguimiento de Jesús. Es, p o r otra parte, u n a entrega a lo «visible» — a l menesteroso, al sufriente— que d a tes­ timonio de la presencia de lo «invisible» en nuestro m u n d o . D e tal m a n e r a es real la presencia de Jesús en el h e r m a n o que nuestra rela­ ción a m o r o s a con El sería ilusoria en el caso de que la limitáramos al á m b i t o de lo espiritual. Esta imitación de Jesús, a la que nos empuja nuestra relación a m o r o s a , requiere u n doble esfuerzo de la parte del creyente. P o r u n a parte, resulta indispensable u n conocimiento profundo de la persona del Jesús histórico a través del contacto con la Escritura puesto que, tan sólo así, p o d e m o s acercarnos a las actitudes, conductas, p a l a b r a s y actos que desvelan la persona de Jesús. D e esta m a n e r a , el conoci­ miento del Jesús histórico ayuda, de m a n e r a decisiva, a entrar en la intimidad de Aquel cuya presencia nos es hoy «invisible». P o r otra parte, la respuesta personal que exige t o d a relación a m o ­ rosa c o m p o r t a la audacia de u n acto creador. C a d a u n o de los cre­ yentes está llamado a ser él m i s m o en la m a n e r a de incorporar y de

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vivir el «estilo» del Jesús histórico en su existencia. Paradójicamente, a la identificación con Jesús tan sólo se accede mediante u n acto es­ trictamente personal que afirma, de una m a n e r a definitiva, nuestra decisión. D e aquí que quien se acerca a la divinidad de Jesús consoli­ da, p o r el mismo movimiento, su condición personal. El «perderse» en o t r o afirma el carácter personal de quien se entrega. Y, llegando hasta el fundamento puede afirmarse que, tan sólo cabe Dios se es ra­ dicalmente persona. La imitación de Jesús va, p o r t a n t o , m á s allá de la mimesis a u t o ­ mática de acciones y gestos exteriores que nos h a n sido transmitidos p o r los evangelios, m á s bien, al término de un largo c a m i n o en el que intentamos vivir progresivamente el espíritu que a n i m ó las actitudes fundamentales del Jesús histórico. Se trata de llegar h a s t a el núcleo más íntimo de u n a persona que asumió plenamente u n destino inson­ dable y misterioso p o r q u e fue capaz de u n a entrega incondicional a Dios. D e aquí que la imitación de Jesús y nuestro a m o r a El se caracte­ rice, en primer término, p o r exigir u n a renuncia total a todas las se­ guridades y reservas sobre las que se asientan las relaciones h u m a n a s . La calidad de la entrega exigida p o r la relación íntima con Jesús tan sólo puede alcanzarse a través del acto m á s supremo de que la perso­ n a es capaz con la ayuda de la gracia de Dios: el acto de fe p o r el que el h o m b r e se entrega a Dios y acepta perderse en su misterio. D e Jesús sabemos que fue capaz de esta entrega radical y definiti­ va a Dios, de este sacrificio que, de forma precisa, se califica de su­ p r e m o y que fue aceptado p o r Dios. Este acto de entrega incondicio­ nal a D i o s nos revela el núcleo m á s íntimo y radical de la persona de Jesús. Consecuentemente la identificación con Jesús se alcanza única­ mente a través de este acto de fe p o r el que el creyente se entrega, de m a n e r a definitiva e incondicional, a la persona de Jesús, es decir, al misterio de Dios. E n resumen, y desde la perspectiva de la respuesta exigida por t o d o a m o r , la diferencia fundamental entre el a m o r h u m a n o y el a m o r de Jesús consiste en que este último tan sólo se realiza en u n a entrega del h o m b r e que alcanza su núcleo m á s íntimo, aquel que, pre­ cisamente, le constituye c o m o persona. P o r contra, en la relación a m o r o s a verdadera que se establece entre los h u m a n o s , aparece siem­ pre la experiencia angustiosa de la limitación inevitable y necesaria que impide la entrega definitiva hacia la q u e tiende t o d o a m o r .

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VI ¿ES P O S I B L E L A A M I S T A D C O N JESÚS? U n a vez justificada la ejemplaridad de la relación a m o r o s a que el creyente puede establecer con Jesús, es necesario elucidar si su condición divina y su presencia «invisible» nos impiden establecer con El ese tipo particular de relación a m o r o s a que conocemos c o m o amistad. C u a n d o en la historia de la espiritualidad y en los testimonios de creyentes ejemplares se utiliza el término «amistad» p a r a traducir el tipo de relación establecida con Jesús, ¿no se estará describiendo de m a n e r a metafórica u n a experiencia que pertenece a o t r o orden de la realidad?, ¿es posible la amistad con alguien que ya n o pertenece al ámbito de lo «visible»? D e hecho, en el lenguaje ordinario y espontáneo se utilizan expresiones que aluden a la presencia actual del a m o r hacia alguien desaparecido, «le quiero c o m o si viviese», mientras que n o se encuentran alusiones a la amistad c o n t i n u a d a con alguien que ya n o c o m p a r t e nuestra condición. El ejercicio de la confidencia y la existencia de u n a cierta igualdad son considerados c o m o elementos específicos de t o d a relación amistosa y, en consecuencia, parece, a primera vista, exagerado el calificar c o m o amistad la comunicación que se p u e d a establecer con alguien no accesible a los sentidos. Efectivamente, parece n o sólo p o c o a d e c u a d o sino impropio el utilizar el término amistad p a r a hacer referencia a la comunicación que el h o m b r e p u e d a establecer con Dios. La desigualdad radical de condición, necesidad frente a contingencia, impide la existencia de u n a base c o m ú n inherente a t o d a relación amistosa. Mientras el lenguaje, la comunicación de Dios, es creadora de realidad y verdad, la p a l a b r a del h o m b r e , p o r el contrario, tan sólo puede ser definitiva de m a n e r a analógica. D e aquí que; frente a la P a l a b r a de Dios, el h o m bre religioso responda p o r el silencio de la adoración. N o parece existir, en definitiva, entre Dios y el h o m b r e la comunicación de lenguajes exigida p a r a que p u e d a establecerse la relación amistosa. Sin e m b a r g o , la aparición de Jesús en la historia de los h o m b r e s cambia radicalmente la situación del h o m b r e con respecto a la divinidad. La condición h u m a n a revestida p o r Jesús le acerca al h o m b r e y establece la posibilidad de un lenguaje y de u n a comunicación sobre las q u e puede asentarse u n a relación amistosa. La encarnación en la

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persona de Jesús establece u n a base c o m ú n a la vez que hace referencia al m i s m o fundamento, t o d o lo cual hace posible u n a verdadera relación interpersonal y a m o r o s a . Pero, ¿la nivelación o p e r a d a por la condición h u m a n a de Jesús continúa permitiendo el ejercicio de la confidencia después de la muerte en la Cruz? La cuestión decisiva aquí es la de averiguar si la presencia real pero «invisible» de Jesús resucitado es condición suficiente p a r a que p u e d a establecerse u n a verdadera amistad. H a quedad o ya afirmada la posibilidad de u n a comunicación a m o r o s a con Jesús que tiende hacia la identificación. Q u e d a a h o r a p o r establecer si y de qué manera el ejercicio de la confidencia, la comunicación de las intimidades es realizable con el Jesús resucitado. En las amistades h u m a n a s el acto confidencial es siempre limitado puesto que u n a p a r t e de la intimidad, el núcleo m á s misterioso de la persona que la constituye c o m o tal, p o r su misma naturaleza, n o puede ser c o m u n i c a d o . Por ello, la c o m u n i ó n vital a la que se llega p o r el acto confidencial nunca es completa. Así pueden los h o m b r e s ser amigos y, sin e m b a r g o , defender actitudes vitales e ideológicas diferentes. C o n Jesús el ejercicio de la confidencia n o sólo es posible sino que resulta de tal m a n e r a radical que se conoce bajo el término de confesión. N o es ya u n a parte de la intimidad la que se comunica sino que el h o m b r e se abre p o r entero hasta los m á s profundos recovecos delante de Dios. A c t o radical que, únicamente, resulta posible c u a n d o el h o m b r e , confrontado a su fundamento, conoce su misterio, «intimior intimo meo». Pero, p a r a que exista u n a relación amistosa, auténtica, es preciso que el ejercicio de la confidencia sea m u t u o . ¿De qué m a n e r a comunica Jesús al h o m b r e su intimidad? En primer lugar, es preciso afirmar que la confesión del h o m b r e a Dios es posible p o r q u e Jesús mismo aparece c o m o la P a l a b r a m á s íntima que se h a d a d o pronunciar. En Jesús nos es d a d a a los h o m b r e s la intimidad de Dios. D e aquí que el acto confidencial con Jesús sobrepase la c o m u n i ó n vital y tienda hacia la identificación total. Esta comunicación suprema de Jesús que tiene c o m o objeto su condición divina n o agota, de ninguna m a n e r a , la participación en su intimidad. Así el esfuerzo c o n t i n u a d o y paciente del creyente en su relación con Jesús, p o r medio de la oración y del contacto con la Escritura, se ve recompensado, n o pocas veces, p o r «luces» y nuevas pers-

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pectivas que le permiten penetrar más profundamente en el conocimiento de la intimidad de Jesús. Confidencias que también pueden tener c o m o objeto la persona y la situación particular del creyente ya que el contacto íntimo con Jesús nos revela, a veces, aspectos de nuestra condición personal que n o alcanzaríamos a conocer p o r nuestras propias fuerzas. Son m u c h o s los casos n a r r a d o s en la Escritura en los que tan sólo el contacto con Jesús h a desvelado al h o m b r e su verdadera identidad. C o m o en t o d a amistad h u m a n a la comunicación amistosa del creyente con Jesús está entretejida de silencios, p a l a b r a s y obras. C o m e n z a n d o p o r este último aspecto ya h a sido establecido que el acto fundamental de la relación amistosa del creyente con Jesús es la entrega de sí mismo, de lo que verdaderamente se es. U n a entrega cuya autenticidad se mide por su concretización visible en el m u n d o . Es precisamente la amistad con Jesús la que nos permite convertir al desconocido en un prójimo. La identificación amistosa con Jesús se traduce en u n acercamiento efectivo en el orden espacial. Frente a la p a l a b r a que es Jesús m i s m o y que se comunica progresivamente, a medida que la realidad personal del creyente se abre a lo «invisible», el h o m b r e responde con palabras balbuceantes q u e traducen la radical indigencia que encuentra en su intimidad. Y, sin embargo, al mismo tiempo, percibe el creyente la misteriosa nivelación personal que h a o p e r a d o Jesús al t o m a r la condición h u m a n a y ofrecernos su amistad. P o r ello las súplicas se alternan con el reconocimiento profundo en el diálogo amistoso que el creyente establece con Jesús. Pero quizás sea el silencio el trazo m á s distintivo de la comunicación amistosa con Jesús. El silencio respetuoso ante la libertad h u m a n a aun en el caso de que ésta p u e d a conducir hasta la traición. El silencio sufriente en tantos « h o m o q u í d a m » que n o encuentran al sam a r i t a n o que descubra u n n o m b r e en sus rostros vejados. Y, p o r parte del h o m b r e , el silencio de quien n o dispone de las p a l a b r a s adecuadas p a r a comunicar sus sentimientos con el amigo. El silencio del indigente a p a b u l l a d o por u n a amistad de la que n o se encuentra digno. Y, sobre t o d o , el silencio o b r a n t e de quien a c o m p a ñ a a su amigo, superado el espacio y el tiempo, en u n largo camino que a c a b a en la Cruz. Silencio profundo ante el misterio de la amistad, que, en el caso de Jesús, nos conduce hasta los abismos insondables en que está anclado el fundamento de nuestra realidad personal. O t r o elemento distintivo de la comunicación amistosa con Jesús es

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su universalidad frente a u n cierto exclusivismo propio de la relación amistosa entre los h u m a n o s . N o sólo es limitado el h o m b r e en su capacidad amistosa, m u c h o s dichos populares aluden a esta realidad en lo que respecta al n ú m e r o de amigos, sino que también logra difícilmente acercarse a la apertura universal hacia la que tiende t o d o acto amistoso. P o r el contrario, la amistad con Jesús realiza, al mismo tiempo, la c o m u n i d a d entre los creyentes: «amigos en el Señor». Es más, tan sólo la apertura a la que se llega en la relación amistosa con Jesús hace posible la comprensión y la entrega requerida p o r la convivencia amistosa profunda y d u r a d e r a . La amistad con Jesús es radical p o r q u e nos conduce hasta el fund a m e n t o de nuestra condición personal. P o r ello, la relación amistosa con Jesús constituye la experiencia religiosa por a n t o n o m a s i a . En efecto, el desvelamiento de la intimidad de Jesús, su condición divina, nos conduce hasta la realidad radicalmente indigente de nuestra condición h u m a n a . Y, al mismo tiempo, la predilección vivida en la amistad con Jesús nos descubre c ó m o nuestra pobreza fundamental es trascendida en un acto misterioso de Dios. Experiencia religiosa que, en el caso de la relación amistosa con Jesús, nos lleva a descubrir en lo más íntimo de nuestra intimidad la presencia «invisible» de quien es el fundamento de nuestra existencia: «vivo sin vivir en mí». U n a presencia «invisible» que, sin e m b a r g o , se muestra en la llamada personal a u n a relación amistosa que reclama la entrega total. Mientras q u e la amistad h u m a n a , d a d a la limitación constitutiva de nuestra confianza y de nuestra fidelidad, avanza de m a n e r a t o r t u o sa en medio de d u d a s e incertidumbres, la amistad con Jesús, p o r el contrario, al p o n e r n o s en contacto con el fundamento de la fidelidad excluye t o d o temor e incertidumbre a la vez que consolida, de m a n e r a definitiva, nuestra esperanza. En definitiva, la amistad con Jesús es u n tipo de relación personal a la que puede aspirar el creyente que acoge en lo íntimo de su person a la iniciativa a m o r o s a de Dios que adquiere su condición. A esta comunicación suprema responde el amigo con el ejercicio radical de la confidencia que consiste en abismar t o d a su intimidad en el fundam e n t o de su realidad personal. D e tal m a n e r a es última y originaria esta relación amistosa con Jesús que las demás amistades se establecen en u n a creencia c o m p a r t i d a que tiene c o m o sustento, implícito pero definitivo, nuestro c o m ú n fundamento «en» Dios.

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VII A M I S T A D C O N J E S Ú S Y E S C L A V I T U D D E L O «VISIBLE» La experiencia cristiana, la relación amistosa con Jesús a la que es invitado el creyente constituye u n a tarea imposible p a r a la persona que n o percibe y acoge la comunicación divina. Incluso c u a n d o existe este presupuesto ineludible — l a acogida de la g r a c i a — , el c a m i n o que se h a de recorrer en la progresiva identificación afectiva y a m o r o sa con Jesús queda siempre incompleto. El mismo Pablo que proclam a sinceramente su identificación con Jesús confiesa, al m i s m o tiemp o , la existencia de u n misterioso aguijón que le recuerda la persistencia de su condición carnal. Y, de u n a m a n e r a más general h a de afirmarse que la experiencia cristiana acontece siempre en u n contexto de c o m b a t e entre lo «visible» y lo «invisible». En cada época de la historia la lucha que conlleva la existencia cristiana h a revestido formas y dificultades particulares que n o son sino el reflejo del contexto concreto en el que se realiza el acercamiento a Jesús. ¿Puede afirmarse con verdad que, en nuestro m u n d o actual, la relación personal, íntima, con Jesús implica u n a m a y o r dificultad que en épocas pasadas? N o creo que se p u e d a responder a esta cuestión ya que el elemento esencial de la amistad con Jesús: la llamad a e iniciativa divina — l a g r a c i a — , escapa a t o d a medida. Sí resulta posible, sin e m b a r g o , el analizar cuáles sean los aspectos positivos y las dificultades que encuentra el h o m b r e en la acogida de la comunicación divina. E n efecto, puesto que la amistad con Jesús presupone también u n a decisión personal, es conveniente considerar los diferentes condicionamientos de la libertad en cada u n o de los contextos históricos. N o cabe d u d a de que en el estudio al que h a accedido la h u m a n i d a d se encuentra u n a sensibilidad m á s a g u d a que en épocas anteriores, a u n q u e todavía m u y insuficiente, respecto a la dignidad de los valores personales. El respeto hacia el o t r o así c o m o la multiplicación de las posibilidades de comunicación entre los h o m b r e s a y u d a n , sin d u d a , al establecimiento d e un clima más propicio al surgimiento de amistades profundas. P o r otra parte, la progresiva liberación de p a r t e de la h u m a n i d a d que había sido sometida a condiciones de trabajo i n h u m a n a s , se ha traducido en u n h o r a r i o laboral que permite consagrar m á s tiempo al

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desarrollo de otras dimensiones personales m á s íntimas. El ejercicio de la amistad es, sin d u d a , u n a de las posibilidades que pueden fo­ m e n t a r la «cultura del ocio». Pero, j u n t o a elementos positivos que pueden a y u d a r al cultivo de la amistad y a la acogida íntima del «otro», existen también obstácu­ los que dificultan la relación amistosa y, m u y en particular, aquella que pudiera establecerse con Jesús. En primer lugar quiero aludir a la exagerada primacía de lo senso­ rial, frente a otros valores menos «visibles», que caracteriza a la socie­ d a d actual. En t o d o tipo de exigencias se acentúa en demasía la di­ mensión espacio-temporal con la consecuencia de que se pierde la sensibilidad respecto a otros elementos constitutivos de la realidad. La importancia desmesurada que se atribuye al encuentro corporal, al lenguaje del cuerpo en la relación a m o r o s a , así c o m o su desinhibición en el contacto social, a p u n t a n a una característica de nuestra civiliza­ ción. D e u n a m a n e r a m á s general, el desarrollo de u n a cultura en la que las imágenes se convierten en el elemento decisivo de la comunica­ ción, contribuye a t o d o tipo de experiencias. El que las imágenes tele­ visivas y las revistas ilustradas h a y a n d e s h a n c a d o a la transmisión de la tradición p o r medio del relato de experiencias y de la actualización de recuerdos en las veladas familiares es símbolo de la nueva cultura que pivota y exige la m a y o r inmediatez posible en la percepción. El encuentro personal de t o d o tipo se salva, hoy en día, difícil­ mente de la inmediatez espacio-temporal. Evidentemente t a n t o el es­ pacio c o m o el tiempo, y en el caso de la relación a m o r o s a el contacto corporal, tienen u n a importancia fundamental y resultan indispensa­ bles en la relación personal. El p r o b l e m a se plantea c u a n d o la rela­ ción i n t e r h u m a n a se restringe, casi exclusivamente, a este nivel per­ ceptible p o r los sentidos. La exageración de lo sensorial en la percepción de la realidad lleva ineludiblemente al empobrecimiento de la comunicación h u m a n a . El ambiente en que se vive n o ayuda apenas a trascender la inmediatez del encuentro espacio-temporal, corporal, p a r a alcanzar el nivel del espíritu en el que tan sólo la realización personal puede llegar a su plenitud. Esta dificultad puede resultar insalvable en el caso de la relación amistosa con Jesús c u a n d o la persona ha hipotecado su libertad en la esclavitud sensorial. Llevado al extremo es el caso de quien sumido en la inmediatez de lo «visible» h a perdido la sensibilidad necesaria p a r a percibir la existencia de lo «invisible».

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Las «afecciones desordenadas», a cuya erradicación consagra Ig­ nacio la primera etapa de los Ejercicios, impiden al h o m b r e establecer un contacto íntimo con Jesús. En nuestra sociedad, y a través del cul­ tivo desmesurado de lo sensorial es c o m o las «afecciones desordena­ das» esclavizan no pocas veces, a la persona. P a r a p o d e r establecer u n a relación íntima con Jesús es condición indispensable el ordenar las afecciones de tal m a n e r a que resulte posible trascender el á m b i t o de la percepción p u r a m e n t e sensorial. Quien agota su afectividad en el á m b i t o de lo inmediato y «visible» n o es capaz de cultivar la sensi­ bilidad espiritual necesaria p a r a establecer u n a relación íntima con lo «invisible». P a r a alcanzar el nivel de la relación amistosa profunda es preciso ser capaz de percibir y de respetar el misterio que constituye el núcleo más íntimo de la persona. U n misterio que escapa a nuestra tendencia desordenada volcada en lo inmediato, y cuyo acercamiento exige, p o r el contrario, la aceptación de mediaciones que traducen la distancia inherente a t o d o encuentro personal verdadero. N o sólo la experiencia cristiana de la amistad con Jesús sino tam­ bién la plenitud en la relación i n t e r h u m a n a presuponen la trascenden­ cia de lo «visible». Es a través de las mediaciones, que son la fe y la esperanza, c o m o alcanzamos la comunicación con lo m á s íntimo de la realidad personal. D e esta m a n e r a , el contacto profundo con la hu­ m a n i d a d de Jesús es mediación que nos introduce en el secreto mesiánico. Puede afirmarse, en consecuencia, que la insistencia exagerada en el contacto personal limitado a la dimensión espacio-temporal propi­ cia u n a superficialidad en las relaciones h u m a n a s que dificulta la amistad verdadera. T a n sólo puede el h o m b r e establecer u n a relación personal con Jesús c u a n d o logra trascender la superficialidad ambien­ tal y a h o n d a r en la realidad h a s t a enfrentarse a su fundamento. Frente a la certidumbre y a la seguridad que el h o m b r e c o n t e m p o ­ ráneo deposita en lo tangible y sensorial, la experiencia de lo contin­ gente es, p o r el contrario, la única vía que permite el acercamiento al misterio personal. La condición indigente del h o m b r e , que se despren­ de de su existencia religada a un fundamento que lo trasciende, se muestra en la d u d a inherente a t o d a relación i n t e r h u m a n a . El m u n d o en que vivimos, tan ligado a la percepción inmediata de lo sensorial, no sólo no p r e p a r a sino que intenta alejar al h o m b r e de la incerti­ d u m b r e y de la d u d a que definen su condición. Y, justamente allí es d o n d e la persona descubre su realidad m á s profunda: en la relación íntima con o t r a persona, d o n d e la presencia de la d u d a , y al mismo

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tiempo de la certeza m á s definitiva, empujan a u n acto incondicional, la entrega de sí mismo en la fe. O t r a de las dificultades con que se encuentra hoy en día el h o m b r e que pretende incorporar la relación con lo «invisible» a su existencia personal es la aceleración del ritmo de vida. La vida superficial que se desarrolla en el nivel de la percepción sensorial inmediata corresp o n d e al vertiginoso quehacer p r o p i o de la sociedad actual. El comercio de lo visible se realiza a través de la meditación instantánea de u n elemento material: el dinero. Trueque a u t o m á t i c o que h a o c u p a d o , p o c o a p o c o , el lugar, que n o la dignidad, de otro tipo de mediaciones que requieren u n largo aprendizaje y ascesis antes de lograr plasm a r en lo visible la relación con lo «invisible». Precisamente, la consecuencia m á s grave de la fiebre consumista que debilita nuestra cultura es el olvido del acto creador en que se expresa t o d a existencia personal auténtica. Sobre t o d o la creación que hace referencia a la relación personal, a la amistad, requiere la mediación paciente y perseverante de actitudes profundas que presuponen u n a larga iniciación educativa. ¿Qué es la amistad sino el fruto de u n a creación laboriosa en la que se h a n ejercitado valores que escapan a la percepción de lo sensorial? La sociedad que reflejan los medios de comunicación m á s populares n o parece ser el ambiente más propicio p a r a el desarrollo de los valores personales. El alarde y el cinismo con que se extiende el consumismo al á m b i t o de los encuentros i n t e r h u m a n o s socava los cimientos invisibles sobre los que se apoya la capacidad creadora de la persona. D e esta m a n e r a , la ostentación de la infidelidad en las relaciones a m o r o s a s y su justificación p o r la urgencia de otros encuentros que c a p t a n la atención de los sentidos, n o parece constituir la iniciación m á s a d e c u a d a a la realización espiritual de la existencia. Los compromisos temporales en las relaciones que se suponen profundas, las convivencias condicionadas a factores que n o alcanzan el núcleo personal, responden a u n a sensibilidad que n o valora suficientemente el carácter absoluto de la fidelidad hacia la que tiende el verdadero amor. Actitudes y sensibilidades que explican la dificultad resentida en nuestra cultura c u a n d o se trata de establecer u n a relación profund a e íntima con Aquel que es el fundamento de t o d a fidelidad. La incapacidad p a r a establecer u n a relación a m o r o s a y personal a través de la mediación de la fe, con Jesús empuja en algunos casos a buscar el término de la tendencia hacia lo incondicional y absoluto en divinidades abstractas o en fuerzas impersonales. Frente a todos estos intentos de encontrar la plenitud h u m a n a en

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el contacto con divinidades lejanas o en las promesas de u n a m o r a l hedonista, es preciso afirmar con contundencia que tan sólo c u a n d o se logra establecer u n a relación personal íntima, la identificación, con la divinidad, a través de la h u m a n i d a d de Jesús, se alcanza la verda­ dera felicidad ya en este m u n d o .

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LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES Y LA I N C U L T U R A C I O N

LA E S P I R I T U A L I D A D D E LA PAUSA: EL SILENCIO SIG­ NIFICATIVO D E ESPACIOS Y TIEMPOS VACÍOS E N LA C U L T U R A JAPONESA Y LA C O N T E M P L A C I Ó N IGNA­ C I A N A , por Juan Masiá. U N A MÍSTICA D E E N C A R N A C I Ó N E N EL «ABAJO» D E L A H I S T O R I A , por Benjamín González-Buelta. LA OBEDIENCIA C O M O P R O B L E M A L A T I N O A M E R I C A ­ N O , por Carlos R. Cabarrús. E J E R C I C I O S P A R A E N F E R M I Z O S A F E C T O S . U n a relectu­ ra breve de la «intención» ignaciana a partir del último film so­ bre Jesucristo «Jesús de M o n t r e a l » , por Norberto Alcover. T R I P L E O F E R T A D E C A M B I O Q U E L O S E J E R C I C I O S ES­ PIRITUALES P R O P O N E N A LA REALIDAD AFRICANA, por Miguel Rui-Wamba. S A D H A N A : U N I N T E N T O D E I N T E G R A C I Ó N , por José Javier Aizpún.

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La espiritualidad de la pausa. El silencio significativo de espacios y tiempos vacíos en la cultura japonesa y en la contemplación ignaciana por J U A N M A S Í A C L A V E L *

Ensayo sobre el silencio significativo de los espacios y tiempos va­ cíos en la cultura j a p o n e s a , relacionándolo con la contemplación en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio.

I A LA B Ú S Q U E D A D E L T I E M P O P R E S E N T E A n t e el atosigamiento con que nos a b r u m a el ritmo de vida ac­ tual, tan poco propicio a la contemplación, se p o n e de relieve el valor de las recomendaciones ignacianas en los Ejercicios acerca de la im­ portancia de las pausas, silencios y transiciones p a r a abrir, en el espa­ cio y en el tiempo, huecos de receptividad que posibiliten la contem­ plación. El contacto con la tradición cultural j a p o n e s a (tan paradójicamen­ te en contraste, p o r o t r a p a r t e , con el ritmo febril del J a p ó n actual) a y u d a a redescubrir y reapreciar el sentido ignaciano de la receptivi­ dad (quinta anotación). Tal es el contexto en que h a surgido el pre­ sente ensayo sobre la espiritualidad de la pausa. N o es sólo en la vida cotidiana ajetreada, en la actividad febril del puesto de trabajo en el despacho de la empresa, en la cadena de * JUAN M A S Í A . Prof. de Filosofía y Teología. Sophia Univ. Tokio. Universidad C o ­ millas. Madrid.

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transmisión de la fábrica o en los empleos de servicio público. N o es sólo en la m a n e r a atosigada y atosigante de cansarse descansando durante u n fin de semana. T a m b i é n en el m u n d o académico, que irónicamente tiene su origen en el otium y la schola, se echan de menos las pausas y transiciones. En el contexto de u n a s reuniones interdisciplinares que paradójicamente versaban sobre el ser h u m a n o , se quejaba hace ya años J. Henscher de la deshumanización con que se contagia nuestro trabajo intelectual de la «tendencia prevalente de nuestro tiempo a b o r r a r todas las p a u s a s » ' . En el congreso de antropología en que estaba participando veía este a u t o r u n ejemplo patente de lo que él llamaba «la falta de pausas». A c a b a d a la ponencia, le a b r u m a n a u n o con preguntas acerca de t o d o lo que se h a dejado en ella p o r decir y le obligan a tratar, en los breves minutos de preguntas y respuestas, de t o d o lo que se supone que debería haber m e n c i o n a d o y q u e d ó en el tintero. En el breve descanso intermedio apenas q u e d a tiempo p a r a sorber el café, mientras el ponente es acosado con nuevas preguntas. D u r a n t e las comidas, en vez de comer, se devoran u n o s a otros con preguntas. U n circuito cerrado de televisión informa a los congresistas del desarrollo de las sesiones, mientras éstos se encuentran en la cafetería o en los lavabos. N o hay u n m i n u t o libre, ni u n a p a u s a p a r a asimilar lo que viene de fuera y poner en orden lo que ocurre en el p r o p i o interior. Y, sin e m b a r g o , son precisamente esas pausas y transiciones lo que necesitamos p a r a crecer h u m a n a m e n t e . A u n q u e traten de convencernos los grandes emprendedores de que «canto r o d a d o n o e n m o h e ce» —«rolling stone gathers n o m o s s » — necesitamos la paz del m o h o mullido sobre las piedras a la s o m b r a del pinar p a r a hallar u n espacio contemplativo que frene nuestra deshumanización. Sólo desde ahí recobraremos fuerzas p a r a lanzarnos a explorar nuevas fronteras. Necesitamos, c o m o el corazón, sístole y diástole, m o m e n t o s de recogernos p a r a que se nos ensanche y llene de sentido el m u n d o interior, y m o m e n t o s de expandirnos p a r a enriquecernos y enriquecer h u m a namente a otros. A q u í tiene algo que a p o r t a r la tradición oriental. E n Occidente nos p a s a m o s la vida corriendo en busca del tiempo futuro o a ñ o r a n d o el tiempo perdido. La lección de la tradición oriental (que el occidentalizado Oriente actual — m e refiero, sobre t o d o , a J a p ó n — olvi1

En la revista interdisciplinar de Antropología, The Human Context, 2, julio, p. 27.

vol. III, 1971-

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da tan a m e n u d o ) es la de la b ú s q u e d a y saboreo del tiempo presente. El p e n s a d o r español Miguel de U n a m u n o habría dicho: «vivir al día en la eternidad». P a r a eso hacen falta pausas en el espacio, en el tiemp o y en el vivir. V a m o s a pensar aquí u n p o c o sobre esas pausas tom a n d o c o m o hilo c o n d u c t o r algunas sugerencias desde la tradición japonesa.

II LA C U L T U R A D E L «MA»: LOS M A R G E N E S Y LAS PAUSAS La cultura del MA es el título de u n «best-seller» j a p o n é s de fines de los a ñ o s setenta que acentuaba, p a s a d o ya el climax de la década del crecimiento económico, la importancia de pararse a respirar. Esto se decía c u a n d o , paradójicamente el J a p ó n actual, febril y estresante estaba olvidando la tradición del « M A » , de la p a u s a . Aquí, al tratar este tema del silencio significativo de los espacios y tiempos vacíos en la cultura japonesa, traducimos, de m o m e n t o , « M A » p o r margen y pausa. Pero, c o m o veremos, esta traducción p r o visional es insuficiente. Necesitaremos contextualizar m u c h o p a r a captar la amplia z o n a semántica que a b a r c a n estas palabras. El margen es u n espacio vacío, pero lleno de contenido y sentido. La pausa es u n espacio de tiempo vacío, pero igualmente lleno de relevancia. Las reflexiones que v a m o s a hacer aquí sobre la constelación semántica en t o r n o al carácter chino-japonés M A (f^UTl) en chino chien = intervalo, entre..., que en j a p o n é s se pronuncia, según los casos Ma, Aída, Kan, o también Gen (léase «guen»), nos servirán de hilo c o n d u c t o r p a r a explorar algunas características de la tradición j a p o nesa. En esta cultura que t a n t a importancia h a d a d o al espacio, el vacío, la p a u s a y el silencio, el m u n d o lingüístico del M A (entre, u m bral, espacio intermedio, pausa, o p o r t u n i d a d , intervalo, interrelación, etc.) nos introduce en u n a de las características m á s m a r c a d a s de la tradición japonesa. (Prescindo aquí del tema que ofrece el contraste, en el J a p ó n c o n t e m p o r á n e o , entre el ruido y el silencio, así c o m o la notable falta de pausas en la vida ajetreada del occidentalizado J a p ó n actual. Quizás hay u n olvidado de la p r o p i a tradición. A ello me he 2

2

Cfr. TAKEHIKO KENMOCHI, Ma no nihon bunka Ed. Kodansha, col. Gendaishinsho, Tokio, 1978.

(La cultura japonesa

del

«MA»),

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referido en mis artículos sobre «Manipulación y naturalidad» y «Del bonsai a la bioética».) Creo que esta importancia del espacio y del silencio en la cultura j a p o n e s a nos permitiría hablar incluso de u n a filosofía y u n a espiritualidad de las pausas y los márgenes. O quizás sería mejor llamarla u n a filosofía y u n a espiritualidad del saborear espacios plenos, silencios elocuentes y pausas de respiración p r e ñ a d a s de sentido... H a y u n carácter chino que originalmente significaba puerta, en japonés M O N , o también K A D O . Si bajo esa puerta colocamos el carácter que indica el sol obtenemos el carácter que es objeto de nuestro tema en estas páginas, el M A , o también Aida. Tiene, sobre t o d o , el significado de p a u s a o intervalo espacial o temporal; m u y a m e n u d o se usa preposicionalmente con el significado de «entre» dos cosas, dos espacios, dos tiempos o dos personas. Este carácter entra a formar parte de m u c h o s compuestos relacionados, c o m o vamos a ver a continuación, con la constelación semántica del intervalo: pausas en el espacio o en el tiempo, espacio entre dos cosas o entre dos personas, espacios psicológicos, distancias espaciales o temporales en sentido literal y en sentido metafórico, etc. El significado más original parece ser el espacial, pero después h a ido evolucionando a significados temporales, psicológicos o metafóricos, a veces con connotaciones sociológicas, artísticas o incluso filosóficas. Tras este uso del lenguaje late u n a mentalidad que d a m u c h a importancia a los intervalos de silencio en la conversación, a los márgenes en blanco en la pintura, a los espacios vacíos en arquitectura, al m o d o de respirar en la meditación, a los grados de parentesco y amistad en las relaciones h u m a n a s , a la familia y al grupo en m o r a l y a la n a d a budista en metafísica o religión. N u n c a olvidaré la lección q u e me dio mi profesor, el señor K a n e k o , en mi segundo a ñ o de aprendizaje de j a p o n é s . U n día me reprendió así: «Lleva cuidado, que vas ya d o m i n a n d o la gramática y te perderá la facilidad de palabra. C u a n d o creas que empiezas a d o m i n a r la lengua tendrás que aprender a comenzar de nuevo su estudio. N o es tan difícil aprender a hablar j a p o n é s , sobre t o d o p a r a u n español. Lo difícil, sobre t o d p , es aprender a callarse en japonés.» O t r o día quiso mi profesor remachar el clavo de esta lección y m e puso a p r u e b a con un ejercicio de frases largas. C o m e n z á b a m o s diciendo «encima de la mesa», a ñ a d í a m o s después «en la carpeta que hay encima de la mesa» y, a l a r g a n d o a ú n m á s la frase, c o m p o n í a m o s la siguiente: «en la segunda página del c u a d e r n o que está d e n t r o de

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la carpeta que hay encima de la mesa». Q u e d a b a u n o tan satisfecho de d o m i n a r el esquema y ser capaz de c o m p o n e r frases largas. Pero había u n a t r a m p a en el reto del profesor. M e invitó a d a r un paso más: «Dime en pocas palabras algo que m e haga reír.» Influenciado p o r el ejercicio reciente sobre composición de frases largas, me lancé con la siguiente que, en vez de risa, provocó u n a m i r a d a insatisfecha en el profesor. Le había dicho: «Encima del b u z ó n de correos que hay en la esquina de la plaza de la estación, habiéndose sentado un gato, lo que me reí...» Pero el profesor n o se rió. Y o le pregunté d ó n d e estaba la incorrección. E n ninguna parte, t o d o era gramaticalmente correcto. Servía a d e m á s p a r a presumir de que conocía el uso del empalme participial y era capaz de alargar la frase sin fallar en las preposiciones (que, p o r cierto, en j a p o n é s son m á s bien, posposiciones). Pero el profesor no q u e d ó satisfecho. «Es correcto, dijo, pero un j a p o n é s no lo diría. Y si lo dijera, no haría reír.» Después de dejarme desolado p o r el fracaso que yo hubiera consid e r a d o u n éxito, se alargó en u n excurso sobre el «rakugo», o arte tradicional de n a r r a r cuentos chistosos en j a p o n é s . Estos n a r r a d o r e s hablan a u n a velocidad que podría rivalizar con la de los españoles. Pero dentro de esa velocidad, hay u n a s pausas, énfasis y cortes de efecto muy calculado. Según su explicación, mi frase sobre el gato y el b u z ó n debería haber c o m e n z a d o así: «Profesor, qué interesante, si viera lo que me ocurrió ayer...» Y, tras u n o s p u n t o s suspensivos de pausa, el interlocutor h a b r í a dicho el famoso «ah, ¿si?» con que se asiente en j a p o n é s , a c o m p a ñ a n d o el asentimiento con u n gesto de cabeza. Este asentimiento es m u y i m p o r t a n t e en la conversación, muestra que se está escuchando e invita al que habla a continuar. Seguidamente habría dicho quizás «y ¿qué fue? cuéntame, cuéntame...». T a m bién el preguntar es m u y i m p o r t a n t e en j a p o n é s . R e s p o n d i e n d o a esta pregunta el n a r r a d o r diría: «¿Recuerda la esquina aquella de la plaza de la estación, la del buzón d e correos?» Y, tras u n a nueva pausa q u e aprovecha el oyente p a r a decir, «sí, sí», añadiría: «Bueno, pues encim a de aquel buzón, ¿qué diría usted que había?» Aquí el oyente se admiraría de nuevo con u n a sacudida de cabeza interrogante, también muy japonesa, y a continuación el n a r r a d o r remataría: «Pues estaba sentado... (pausa de nuevo) u n gato (con énfasis).» Entonces sería el oyente quien dijera, sin d u d a riéndose, «qué divertido». En definitiva, que mi frase larga original, podía ser correcta, pero ni era j a p o n e s a , ni hacía reír. Y t o d o p o r falta de cortes y pausas. «¿De qué te sirve, me reprendía el profesor K a n e k o , saber hacer frases largas gramaticalmente correctas si n o sabes hacer pausas en j a p o -

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nés? Por ese camino te pasarás años viviendo en J a p ó n y h a b l a n d o lo que tú crees que es j a p o n é s , pero sin conocer esta cultura a fondo.» H a n p a s a d o más de veinte años y hoy agradezco estas p a l a b r a s c o m o la mejor lección de j a p o n é s de aquellos a ñ o s intensos de estudio de la lengua. El p r o b l e m a al venir a E s p a ñ a es a la inversa. C o n demasiadas pausas n o consigo meter baza en ninguna conversación, p o r q u e aquí n o q u e d a n huecos... M e he alargado en este episodio p o r q u e creo que ilumina m u c h o p a r a entender lo que significa el « M A » . La lección que mi profesor de j a p o n é s quería d a r m e era poner u n freno a mi velocidad hispana, en la que no había cortes ni pausas, ni margen p a r a escucharse mutuamente o que interviniese el oyente. N a t u r a l m e n t e , hay q u e reconocer también que esto n o es exclusivo del j a p o n é s . Algo semejante ocurre en castellano o en catalán. D e sobra sabemos que un chiste deja de serlo c u a n d o se cuenta sin gracia. Y en esa falta de gracia p a r a contarlo intervienen m u c h o s factores, entre los que, a d e m á s de los gestos, están también los cortes y pausas, el «tempo» y ritmo con que se cuenta. En el caso de la lengua j a p o n e s a y del m o d o de relaciones h u m a n a s que esa lengua encarna, esta característica parece estar especialmente m a r c a d a , hasta el p u n t o de extenderse a ser u n a característica de t o d a la cultura. C r e o que, efectivamente, tenía razón mi profesor c u a n d o insistía en que debía aprender a callarme en j a p o n é s , a hacer pausas e intercalar silencios. Diez a ñ o s después del episodio que a c a b o de contar, me encontré en E s p a ñ a con u n estudiante j a p o n é s que d o m i n a b a el español. En c o m p a ñ í a de otros amigos estuvimos c h a r l a n d o en español d u r a n t e u n a h o r a en u n a cafetería. C u a n d o los otros dos se despidieron y nos q u e d a m o s solos el j a p o n é s y yo, se hizo u n breve silencio. Al c a b o de u n o s segundos, nos m i r a m o s u n o al o t r o y, curiosamente, empezamos a decir a la vez la misma frase en j a p o n é s : «¡Qué distintos somos!, ¿verdad?...» N o s dio risa y n o p u d i m o s continuar. Los dos h a b í a m o s intentado decir la misma frase: «¡Qué distintos somos h a b l a n d o en español o h a b l a n d o en japonés!» Pero n o a c a b ó ahí t o d o . D e nuevo, y sin p o n e r n o s de acuerdo, empezamos a decir, tras la p a u s a siguiente, la m i s m a frase los dos al mismo tiempo. Esta vez la frase fue, n o pued o olvidarlo, n a d a m e n o s que la siguiente: «En español n o hay " M A " » , ¿verdad? (en japonés: «ma ga nai»). N o s sentimos extraños y nos echamos a reír de nuevo. A c a b a m o s c h a r l a n d o otra h o r a sobre el « M A » . Esto ocurrió en 1973. C u a n d o u n o s a ñ o s después aparecieron en j a p o n é s libros c o m o el «best-seller» citado, «La cultura del M A » recordaba yo esta conversación y la relacionaba con la lección que me

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dio el profesor K a n e k o en mi segundo a ñ o de aprendizaje de j a p o n é s . H o y me parece evidente el calificar aquella tradición c o m o la cultura del margen y la p a u s a . Pasemos a ver algunos ejemplos idiomáticos que nos aclaren el m u n d o lingüístico del « M A » y nos muestren su amplitud. En primer lugar, hay un uso preposicional (en j a p o n é s posposicional): 3

— Aida: distancia, entre. — Magiru: avanzar u n barco c o r t a n d o las olas; cortar: kiru el espacio, ma. C o n el sentido de espacio-habitación tenemos los ejemplos siguientes: — Ma: habitación. — Cha-no-ma: habitación del té (cha). — Ma-dori: t o m a r (toru) o calcular el «ma», las medias, las p r o porciones entre espacios abiertos y cerrados al planear en arquitectura. — Suki-ma: hueco, hendidura (suki: abierto), grieta. C o n un sentido temporal, c o m o también en español h a b l a m o s de «espacios de tiempo», tenemos los ejemplos siguientes: — Ma-mo-naku: enseguida, tiempo: «ma». — Ma o toru: t o m a r (toru) intercalar un silencio. — Aima ni: en el intervalo, el «ma». — Ma o oite hanasu: hablar

sin (naku)

dejar ningún espacio de

un «ma», es decir, hacer u n a pausa, en el hueco que concuerda (au) (hanasu)

con

poniendo (oite) u n «ma».

Del sentido temporal p a s a m o s a otros que, a d e m á s de tener que ver con el tiempo, a ñ a d e n otros matices, c o m o el de tiempo libre: — Hima: asueto, ocio.

3

Cfr. también el de MINAMI HIROSHJ, Ma no kenkyu Kodansha, Tokio, 1984.

(Estudios

sobre el «MA»),

Ed.

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— Kanden: c a m p o de arroz (den) en descanso, en b a r b e c h o , dejad o c o m o espacio abierto (Kan), que es otra lectura de «ma». T a m b i é n dentro de la temporalidad entrarían sentidos c o m o el de tiempo o p o r t u n o : — Ma o mihakaratte kiridasu: cortar (en la esgrima) b u s c a n d o la o p o r t u n i d a d , calculando (mihakaratte) el ma. A p r o v e c h a n d o el hueco que h a dejado el adversario al descubierto. Ese hueco se dice también «suki-ma», grieta (suki) en el «ma». — Ma~ai: concordancia o acuerdo (ai) con el «ma». D e ahí viene el que llegar a tiempo se diga «ma~ni~au», o sea c o n c o r d a r o empalm a r (au) con el «ma». Y m á s allá de lo m e r a m e n t e espacial o temporal hay otros usos metafóricos: — Ma-otoko es el m a c h o (otoko) del ma, es decir, el adúltero, que aprovecha la ocasión p a r a introducirse sigilosamente en el «ma», en el espacio de la mujer ajena. C o n lo cual h a transgredido el «ma» del m a r i d o . En diversas artes hallamos usos metafóricos del «ma», p o r ejemplo, el c o m p á s en d a n z a y música — Ma~byooshi

es m a r c a r el compás.

P o r contraste, también hay expresiones con «ma» p a r a referirse a lo que está fuera del espacio-tiempo debido: — Manuke es u n o que se h a salido (nuke) del ma, o sea, u n o que dice lo que n o viene a cuento, que dice tonterías, que está fuera de arm o n í a con el ma, dice lo que n o pega en ese lugar o m o m e n t o , llena u n espacio de tiempo que debería haber q u e d a d o vacío. — Machigau es equivocarse, errar (chigau) en el ma. — Ma ga warui es literalmente que el ma es m a l o (warui), y significa a p u r o , situación embarazosa o mala suerte. — Ma ni au, a c o m o d a r s e al ma, es apañarse, bastarse, arreglárselas p a r a que sea suficiente, con lo que se tiene, unas veces con sentido de habilidad, otras de a r m o n í a o de frugalidad.

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M u c h o más amplio es lo que a b a r c a la constelación del «ma» en las relaciones h u m a n a s : — Aidagara es el r a n g o , posición o carácter (gara) entre (aida, ma) dos personas o el parentesco. — Kankei es relación (kan, entre, kei, relación).

de la relación

Si la relación con esta persona (aida ga) n o está clara (sukkiri shinai) es que algo n o funciona en ese aida o espacio entre los dos. Si digo kankei ga nai, n o hay (ga nai) relación (kankei), es u n a expresión fuerte que indica que n o tengo n a d a que ver en ese a s u n t o , n o me concierne o n o m e importa, pregúntenle al e n c a r g a d o que yo no quiero saber n a d a . H a b r í a que pasar finalmente a los sentidos metafisicos, pero eso nos llevaría demasiado lejos. Lo h a estudiado el filósofo j a p o n é s T. Watsuji (1889-1960) al expresar en j a p o n é s la filosofía de Heidegger y hablar sobre el concepto de seken, m u n d o , c o m o estar entre (ken), o el concepto de ser h u m a n o (ningen): «ser persona» (hito) entre (gen) otras personas. T a m b i é n en estética hay que hablar de la importancia de los espa­ cios, pausas y transiciones en el arte de jardinería, escultura, caligra­ fía, teatro N o h , márgenes en las pinturas en rollo, etc. Pero baste lo insinuado hasta aquí p a r a sugerir la importancia de la pausa en la tradición cultural japonesa.

III LA I M P O R T A N C I A D E L A S P A U S A S Y T R A N S I C I O N E S E N LA C O N T E M P L A C I Ó N I G N A C I A N A Es c o n o c i d a la m a n e r a d e c o n j u g a r I g n a c i o el e l e m e n t o d e acti­ vidad y el d e p a s i v i d a d en la vida espiritual. H a y u n a d i n á m i c a de interrelación e n t r e la e s p i r i t u a l i d a d del «deseo», q u e a p u n t a al fu­ t u r o , y la de la « q u i e t u d » , q u e se c e n t r a en el presente. H a y en I g n a c i o lo q u e p o d r í a m o s l l a m a r t o d o u n m u n d o del desear: de­ sear la gloria d e D i o s , desear la salvación de las a l m a s , desear te­ ner «deseos de deseos», etc. E E 146, 155, 167, 174, y, p o r s u p u e s t o , el f a m o s o «magis».) P e r o h a y t a m b i é n u n m u n d o de la q u i e t u d : a p a r e c e en el v o c a b u l a r i o i g n a c i a n o la p a l a b r a q u i e t u d y semejan­ tes en m o m e n t o s en q u e la n o t a p r e d o m i n a n t e es la a s u n c i ó n del

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m o m e n t o presente a su plenitud de sentido espiritual. «Quietándola y pacificándola en su Criador y Señor» (EE 316). «Quietud grande y satisfacción del á n i m a » (Diario espiritual, 19). Precave Ignacio al ejercitante de la ansiedad y el apresuramiento y le recomienda que se detenga «sin pasar adelante» (adición cuarta), sin preocuparse de pasar adelante « a u n q u e se acabe la h o r a en aquello que halla» (EE 254). L a s reglas p a r a o r i e n t a r s e en los e s c r ú p u l o s tienen u n a finalid a d c l a r a m e n t e e x p r e s a d a en las p a l a b r a s finales del n. 50: « p a r a en t o d o q u i e t a r s e » . Y c u a n d o se t r a t a de hallar a D i o s , según a p a rece en la c o n s i d e r a c i ó n de los b i n a r i o s ( E E 151, 153) es m u y significativo q u e se a ñ a d a la d e t e r m i n a c i ó n «en p a z » a d i c h a expresión. Es, p o r t a n t o , «hallar en p a z a D i o s n u e s t r o S e ñ o r » . Al b u e n espíritu se le r e c o n o c e p o r la « q u i e t u d » ( E E 315). L a alegría intern a de la c o n s o l a c i ó n p r o d u c e , c o m o u n o de sus efectos en el a l m a , el q u i e t a r l a y pacificarla ( E E 316). En c a m b i o el m a l espíritu «inquieta» ( E E 333). Es interesante que en las Constituciones (Const 156) se pide a los candidatos que sean deseosos de t o d a virtud, a la vez quietos y estrenuos, mencionándose así j u n t a s la p a u s a y la tensión. Indudablemente, u n o de los textos de los Ejercicios m á s interesantes desde el p u n t o de vista de estas reflexiones sobre el « M A » es el n. 2: «no el m u c h o saber h a r t a y satisface al ánima, m a s el sentir y gustar las cosas internamente». Pero otros textos aparentemente más insignificantes pueden cobrar u n relieve nuevo a la luz de las presentes reflexiones. Por ejemplo, la «mayor reverencia» exigida en la p o s t u r a c u a n d o o r a m o s que c u a n d o meditamos (n. 3) está relacionada con crear corporalmente un espacio de reverencia p a r a ambientar la contemplación. Algo parecid o puede decirse de la insistencia en n o apresurarse y «estar la h o r a cumplida» (nn. 12-13). La anotación 11 es también interesante desde el p u n t o de vista del « M A » : «al que t o m a ejercicios en la primera semana aprovecha, que n o sepa cosa alguna de lo que h a de hacer en la segunda semana; m a s que ansí trabaje en la primera p a r a alcanzar lo que busca, c o m o si en la segunda ninguna b u e n a esperase hallar» (n. 11). Ignacio se o p o n e a t o d a clase de precipitaciones. P o r ejemplo, que n o se precipite el ejercitante a hacer votos, que p o n g a un « M A » de pausa p o r medio antes de decirlo (n. 14). T o d o el contenido de la anotación 20 tiene que ver con crear espacios y tiempos de p a u s a del espíritu p a r a concentrarse (n. 20).

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LA ESPIRITUALIDAD D E LA PAUSA

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Es sintomático que el examen n o comience directamente con la re­ visión del día, sino con dos pausas, u n a de agradecimiento y otra de oración de petición (n. 43). Y es bien conocido que las meditaciones comienzan siempre con u n a pausa de oración p r e p a r a t o r i a (n. 46, etc.). Los m é t o d o s de resumen y repetición (nn. 64 y 65) son pausas p a r a saborear y profundizar. Las dos primeras adiciones son pausas y transiciones al fin y al comienzo del día p a r a realizar el tránsito de la actividad a la quietud del descanso y d e ésta a la quietud de la contemplación (nn. 73-74). La tercera adición es u n a p a u s a antes de comenzar la contemplación, pausa corporal y espiritual a la vez (n. 75). Y a dentro de la contem­ plación es importantísimo el «detenerse» de la adición cuarta: «me re­ posaré, sin tener ansia de pasar adelante h a s t a que me satisfaga» (n. 76). Después de a c a b a d a la meditación o contemplación se hace u n a pausa p a r a el «examen de la oración» en que se recogen los frutos de ésta (n. 77). Y las adiciones de ambientación (nn. 78-81) tienen que ver también con la creación de espacios, tiempos y ambientes de pau­ sa y transición que ayuden a concentrarse, profundizar y saborear. T a m b i é n se p o d r í a estudiar la aplicación de sentidos (nn. 121-126) c o m o ejemplo de pausa y de detenerse a saborear. La p a u s a de las reglas p a r a ordenarse en el comer p a r a que n o «vaya a p r e s u r a d o p o r el apetito» sería aplicable a m u c h a s otras acti­ vidades (n. 217). La contemplación p a r a alcanzar a m o r (nn. 230-237), c u a n d o se convierte en el hallar a Dios en t o d o en la vida cotidiana, es una pau­ sa de contemplación p r o l o n g a d a a lo largo de la vida. H a y dos pausas m u y interesantes, que p a s a n fácilmente inadverti­ das, en la recomendaciones acerca de la elección. C u a n d o se h a reali­ zado u n a elección según el primer tiempo «por experiencia de conso­ laciones y desolaciones» (n. 176) n o debe u n o dejarse sin m á s arras­ trar p o r ella, sino poner u n a pausa de discernimiento y tratar de confirmarla «por experiencia de discreción de varios espíritus». Igual­ mente, c u a n d o se h a realizado u n a elección según el tercer tiempo (tiempo tranquilo) u s a n d o «de sus potencias naturales libre y tranqui­ lamente p a r a discernir pros y contras» (n. 177) t a m p o c o debe u n o darse p o r satisfecho, sino acudir a buscar u n a confirmación en la pausa de la oración (n. 183). Las reglas de discreción de espíritus ofrecen material a b u n d a n t e sobre la pausa si nos fijamos en el acento puesto en la «quietud» c o m o criterio (nn. 315, 316, 333). T a m b i é n nos p o n e en guardia Igna-

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J U A N MASÍA CLAVEL

CÍO sobre los engaños en que caemos en el m o m e n t o siguiente a la consolación c u a n d o falta u n a pausa de discernimiento (n. 336). T a n t o en la desolación c o m o en la consolación hace falta esa p a u s a de discernimiento que nos a y u d a a distanciarnos de la situación en que est a m o s implicados y prever lo que ocurrirá c u a n d o se produzca la situación contraria (nn. 320-321). Esa misma distanciación se opera c u a n d o producimos esa p a u s a mediante el contraste de la situación presente con la de la muerte y juicio anticipados (nn. 340-341). T o d a s estas sugerencias nos p o n e n en la pista de lo riquísimo que es este t e m a de las pausas y transiciones, pero quizás en pocos sitios de los Ejercicios resaltan t a n t o c o m o en el segundo y tercer m o d o de o r a r (nn. 252-255, 258-260). Pero el profundizar en el tema del segundo m o d o de orar, relacion á n d o l o con las tradiciones de meditación orientales, nos llevaría m u cho más lejos de la finalidad de esta comunicación y lo dejamos p a r a m á s adelante.

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Una mística de encarnación en el «abajo» de la historia por B E N J A M Í N G O N Z Á L E Z B U E L T A *

i UNA LECTURA SITUADA Esta lectura de los Ejercicios, está situada en t o d o el movimiento eclesial desencadenado p o r el Vaticano I I , al orientar la Iglesia hacia el m u n d o d e los pobres. P o r esto mismo es u n a lectura situada en el movimiento kenótico de Jesús, en la encarnación d e Dios en la historia, q u e «se despojó de su r a n g o , y t o m ó la condición de esclavo, haciéndose u n o d e tantos» (Fil 2,7). Los Ejercicios conducen a la persona a situarse en el «abajo» d e la realidad en seguimiento d e Jesús, p a r a q u e nazca u n h o m b r e entregado al « m a y o r servicio» ( E E 98) del Reino d e Dios.

II AFFECCIONES DESORDENADAS Y RELACIÓN CON LA REALIDAD Las affecciones desordenadas nos impiden «buscar y hallar» ( E E 1) la voluntad de D i o s p a r a insertarnos en su proyecto. N o s engañan en el discernimiento, y n o s apresan en el seguimiento. L o s «presos», « n o

* BENJAMÍN G O N Z Á L E Z BUELTA. Maestro de N o v i c i o s . Santiago

( R e p . Dominicana).

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BENJAMÍN GONZÁLEZ BUELTA

van derechos a Dios, m a s quieren que Dios venga derecho a sus affecciones desordenadas» ( E E 169). Estas affecciones desordenadas a veces son personales, pero en otras ocasiones son de un grupo humano entero, de u n a c o m u n i d a d , de u n a institución, etc., que h a n sido traumatizados p o r u n a experiencia negativa, o bloqueados p o r mecanismos sociales m á s complejos. P o d e m o s distinguir dos grandes grupos de personas que llegan a los Ejercicios, u n o s polarizados p o r la eficacia histórica, otros p o r el absoluto de Dios. 1. P o r u n lado llegan los que insisten en la eficacia del Reino, p o r q u e el a m o r cristiano debe ser eficaz en la historia. U n o s buscan la eficacia y el rendimiento según valores de las clases dominantes, y su «desorden afectivo» es reflejo del «desorden establecido» de la so­ ciedad que los a p o y a y que legitiman. O t r o s quieren, con razón, la eficacia de los cambios estructurales necesarios y urgentes, pero n o respetan suficientemente el ritmo, los caminos y las posibilidades de las personas concretas. Su «impacien­ cia histórica», los lleva a oprimirse y a oprimir. 2. P o r o t r o lado llegan los que insisten en el absoluto de Dios, y p o r distintas razones «huyen» de la realidad. U n o s se pierden en la intimidad de u n a experiencia de Dios c o r t a d a de la historia d u r a don­ de Dios se revela hoy a c t u a n d o con nosotros. Son fieles a prácticas religiosas, y n o t a n t o al Dios fiel c o m p r o m e t i d o con nosotros en la historia. O t r o s cultivan u n a experiencia religiosa que alienta u n a alegría protegida en grupos y personas. L a alabanza y la súplica necesarias, sustituyen en gran medida el discernimiento y el c o m p r o m i s o históri­ cos p a r a cambiar la realidad. El desafio consiste en vivir de m a n e r a unificada la eficacia del Rei­ n o y la gratuidad de Dios. Jesús predicó de m a n e r a inseparable a Dios y su Reino. Es necesario buscar la eficacia histórica del a m o r que cambia la realidad, y la apertura al d o n gratuito del Reino ofreci­ d o a nuestra libertad en la «hora» del Espíritu. La contemplación y el seguimiento del Jesús histórico, p o b r e y hu­ millado en el servicio del Reino, es lo que va clarificando y purifican­ d o nuestra afectividad profunda de evasiones e impaciencias históri­ cas, y nos conduce a descubrir la colaboración justa y precisa que Dios nos ofrece. A h í mismo, nuestra libertad se inserta creativamente en la historia.

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U N A MÍSTICA DE ENCARNACIÓN

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Pero, ¿cómo contemplar al Jesús «esclavo», si n o es desde su mism o nivel, desde «abajo», desde las marginalidades históricas d o n d e él se encarnó y recorrió u n camino?

III EL I T I N E R A R I O D E LOS EJERCICIOS 1. Ya en el Principio y Fundamento aparece u n planteamiento claro. El que quiere orientarse «solamente» p o r «lo que m á s conduce» al único fin hacia d o n d e camina la historia, tiene que estar libre ante u n a sociedad que tiene poder p a r a d a r «salud, riqueza, h o n o r y vida larga» a los que la a p o y a n , y que empobrece, enferma, descalifica y m a t a a los que la contradicen. 2. La composición de lugar ( E E 47) que permanece a lo largo de la primera semana, nos sitúa al lado del h o m b r e que se siente «encarcelado», en «un cuerpo corruptible», «desterrado entre brutos animales». Cárcel íntima, corrupción corporal y destierro en u n m u n d o d o n d e el h o m b r e se c o m p o r t a c o m o lobo p a r a el h o m b r e , es el lugar que el ejercitante c o m p o n e p a r a meditar el pecado, t a n t o en la historia, c o m o en su malicia. Son los símbolos de u n a libertad esclavizad a en u n m u n d o injusto. A q u í e n c o n t r a m o s los ecos de la p a r á b o l a del hijo pródigo, pero también el dolor y la marginación del hospital de M a n r e s a , y las rutas de la mendicidad que Ignacio recorría con los pobres. Ese es el lugar social y personal d o n d e Ignacio meditó el pecado. T a m b i é n en las marginalidades históricas e n c o n t r a m o s los elementos p a r a la meditación del infierno ( E E 65): «llantos, alaridos, voces, blasfemias ( E E 67), olemos cosas pútridas... y g u s t a m o s cosas a m a r gas...» (EE 68, 69). Pero también en el fondo de la sociedad p o d e m o s encontrarnos a Jesús, «delante», al m i s m o nivel que nosotros, y «puesto en cruz», que «es venido a hacerse h o m b r e , y de vida eterna a muerte t e m p o ral»... ( E E 53). Es venido se traduce p o r «ha bajado» p o r su p r o p i a iniciativa, y «ha sido llevado» p o r la decisión de las personas e instituciones que vieron a m e n a z a d o su poder. Pero este proceso de descenso acaba en vida, n o en desintegración. Es p o r mí. Y nos introduce en u n dinamismo nuevo. «Qué debo hacer p o r Cristo.»

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3. Al comienzo de la segunda semana, la meditación del Reino nos saca del yo esclavizado, hasta las rutas de Galilea y del m u n d o d o n d e se construye el Reino en seguimiento de Jesús (EE 91), y que pasa p o r la tierra de las injurias y de t o d a pobreza. El m u n d o de la encarnación aparece dividido p o r diferencias de clases, razas y culturas ( E E 106), que se c o n t r a p o n e n y excluyen, se oprimen y m a t a n ( E E 108). La contemplación del nacimiento nos sitúa desde el comienzo, en el m u n d o de los pobres con tres p a l a b r a s ( E E 111, 112): el «tributo» imperial, la cueva que es exclusión social, y el c a m i n o hasta Belén recorrido c o m o pobres. El nacimiento n o es el comienzo de u n a estrella ascendente hasta las cumbres reconocidas de la sociedad, sino u n a marca de pertenencia para t o d a la vida. El Señor h a nacido «en suma pobreza, y a cabo de tantos trabajos, de h a m b r e , de sed y de calor y de frío, de injurias y afrentas, p a r a morir en cruz» ( E E 116). Esta contemplación se hace desde abajo, c o m o servidor, «como u n pobrecito y esclavito indigno»... C o n el mismo servicio activo, «con t o d o acatamiento y reverencia posibles» (EE 114), hay que acercarse hoy al Cristo «ansí nuevamente e n c a r n a d o » (EE 109), y nuevamente nacido ( E E 117) en tantos nacimientos marginales. En lo h o n d o de esta dureza, sin diluirla, se encuentra sorprendentemente «la infinita suavidad y dulzura de la divinidad» ( E E 124). En la meditación de las banderas, c o m p r e n d e m o s que el c a m i n o del Jesús histórico que crea «la vida verdadera» (EE 139), desciende p o r la pobreza, los oprobios y menosprecios hasta la humildad. En los binarios, pedimos ser liberados de cualquier affección a cosas adquiridas que nos retenga en este c a m i n o de desposesión. E n las tres maneras de humildad, p a r a que la afectividad se oriente y se sensibilice a la vida evangélica, el ejercitante se baja y se humilla ( E E 165) hasta llegar a la pobreza, los oprobios y la descalificación c o m o v a n o y loco p o r Cristo ( E E 167). En este c u a r t o día de la segunda semana, ya somos colocados con la m a y o r claridad, en el terreno íntimo y social desde d o n d e contemplar al Jesús p o b r e y humillado, p a r a p o d e r descubrir y elegir en el mismo terreno, abajo, la propia ruta estrecha que crea «la vida verdadera». 4. La tercera semana nos h u n d e hasta la cruz y el sepulcro. Jesús muere c o m o consecuencia de su c o m p r o m i s o fiel al Reino, desde u n a existencia sin poder. La cruz es histórica. Jesús «quiere padecer» ( E E 195). El final n o es u n accidente. Jesús baja hasta d o n d e «la divinidad se esconde» ( E E 196), o dicho de otro m o d o , hasta d o n d e la divini-

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dad se manifiesta c o m o «debilidad y locura», c o n t r a todas las escalas sociales que trepan. 5. La alegría y el gozo de la cuarta semana son pascuales. Sólo se reciben a c o m p a ñ a n d o a Jesús que «descendió al infierno» ( E E 219) y al sepulcro. La alegría y el gozo de la resurrección es la p a l a b r a definitiva. D e n t r o de la dinámica de los ejercicios, esta experiencia es absolutamente necesaria p a r a que los descensos históricos de encarnación n o acaben en desintegraciones personales, en dialécticas sociales de muerte, o en regresos a los reductos conocidos y seguros del pasad o . Somos responsables de la alegría, no sólo del c o m p r o m i s o . 6. El ejercitante de la contemplación para alcanzar amor es el fruto de los Ejercicios. Bajó h a s t a los infiernos en seguimiento de Jesús, pero n o q u e d ó a t r a p a d o p o r los dinamismos de la muerte. Experimentó la resurrección, pero n o se evadió hacia las alturas. Es u n servidor transfigurado del m a y o r servicio. En la misma acción, encuentra a Dios y al Reino de m a n e r a unificada. A c t ú a con «el sentimiento de u n a presencia» (Nadal).

IV «ASI M E B A J E Y A S I M E H U M I L L E » ( E E 165): CAMINO IGNACIANO V a m o s a explicar el sentido de este «bajar», con la a y u d a de otros textos de la espiritualidad ignaciana. 1. Este «bajar» es en primer lugar u n camino interior, que consiste en u n a disposición íntima, contraria a los dinamismos opresores y vanos de la sociedad, que nos hace posible el encuentro contemplativo con el Jesús pobre y humillado, p a r a descubrir y abrazar su oferta concreta p a r a mí en la construcción de su Reino. El «así me baje y así m e humille q u a n t o en mí sea posible».(EE 165) de las tres m a n e r a s de humildad, supone un m o m e n t o trascendental en el proceso interior de identificación con el Cristo pobre y humillado h a s t a la muerte, en fidelidad a la voluntad del Padre. Esta misma disposición interior ante Dios, aparece en otros m o -

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mentos de los Ejercicios. En las Reglas de discernimiento, nos enseña Ignacio que «el que está consolado procure humillarse y bajarse q u a n t o puede» ( E E 324), reconociendo que es bien p o c a cosa sin esta gracia de Dios, de quien la recibe c o m o regalo. Esta misma p o s t u r a íntima ante Dios es necesaria también ante los demás h e r m a n o s . Por esto Ignacio pregunta en el Examen General a los candidatos, si están dispuestos a dejarse corregir en sus faltas, «para m a y o r bajeza y humildad propia» (Const. 63). 2. P e r o este «bajar» es también u n camino social, que nos va llev a n d o a través del e n t r a m a d o de clases y estructuras, hasta el fondo de la sociedad, d o n d e Jesús se manifestó en forma de «esclavo» (Fil 2,7), y d o n d e inseparablemente nos e n c o n t r a m o s con los esclavos de hoy. El mismo Ignacio, que fue educado primero en Loyola, en Arévalo y con el d u q u e de Nájera entre los maestros de la sociedad ascendente, tuvo que aprender después, disfrazando su p a s a d o , entre los mendigos de los caminos y los hospitales, el camino estrecho del Reino. Este m i s m o itinerario seguirán los primeros c o m p a ñ e r o s , y los n o vicios de la C o m p a ñ í a . El «así me baje y así me humille» (EE 165), se concretará en el ejercitarse en «oficios bajos y humildes» (Const. 68) sirviendo los n o vicios a todos los de la casa, incluso a los empleados. F u e r a de la casa, también servirán de la misma m a n e r a en los hospitales a todos, sanos y enfermos «por m á s se abajar y humillar» (Const. 66), a p a r t á n d o s e «de t o d o el século y de sus p o m p a s y vanidades» (Const. 66). Al presentar la vocación de los coadjutores espirituales y temporales Ignacio formula u n criterio espiritual válido p a r a todos: «Aquellos merecen más... que con m a y o r caridad a y u d a n y sirven a todos p o r a m o r de la su divina magestad, a h o r a sea en las cosas mayores, a h o r a sea en las otras m á s bajas y humildes» (Const. 13). El espíritu de los Ejercicios pasa inevitablemente p o r oficios y actividades que socialmente son considerados «bajos», pero que pueden ser la m á x i m a expresión del servicio en el seguimiento de Jesús. 3. Será también u n camino institucional al formarse la «mínima C o m p a ñ í a » . Ya desde el comienzo del noviciado, las experiencias de hospitales, servicios humildes, catequesis a niños y r u d o s , y la peregri-

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nación, buscan configurar p a r a t o d a la vida la m a n e r a de servir a Dios y de acercarse a la realidad. Estas experiencias, n o son pruebas sin conexión con la vida futura. C o m o dice el P. N a d a l , «los novicios sean p r o b a d o s en aquella cosa en la que h a n de vivir siempre». T a m bién los profesos, desde los viajes a pie con la gente sencilla encontrad a en los caminos, los hospitales y la enseñanza a los rudos, se acercarán «en pobreza» a las personas de cualquier condición social, p o derosos o pobres, b u s c a n d o siempre el m a y o r servicio. «El espíritu de la C o m p a ñ í a es en t o d a simplicidad y bajeza pasar adelante de ciudad en ciudad, y de u n a parte a otra...», dirá San Ignacio oponiéndose con gran energía al n o m b r a m i e n t o de Jayo c o m o obispo, en c a r t a a d o n F e r n a n d o de Austria. En las Constituciones, al excluir t o d a dignidad eclesial p a r a los jesuítas, se expresa de la misma m a n e r a . « M i r a n d o c a d a u n o p o r servir a las ánimas conforme a nuestra profesión de humildad y bajeza» (Const. 817). En el m o d o de vestir los jesuítas n o deben usar telas finas, «para que en t o d o se guarde la humildad y bajeza debida a m a y o r gloria divina» (Const. 577). En c u a n t o al comer, d o r m i r y uso de las demás cosas necesarias p a r a la vida se debe tener en cuenta el parecer del médico de la región, pero «se haya miramiento a la bajeza, pobreza y espiritual edificación que siempre debemos tener ante los ojos en el Señor Nuestro» (Const. 580). 4. N a c e así u n nuevo camino simbólico, d o n d e los términos que definen el «callejón estrecho» ( M t 7,14) del Reino, tales c o m o p o b r e za humillación..., n o son sólo ascéticos y privados, sino también históricos y sociales. Representan u n c a m i n o alternativo y contradictorio en gran medida con los valores de la sociedad d o m i n a n t e . En carta a Isabel Roser (10 de noviembre de 1532), afirma Ignacio que la persona que se determina en el servicio de Dios, «pone batalla contra el m u n d o , y alza b a n d e r a contra el siglo, y se dispone a lanzar las cosas altas, a b r a z a n d o las cosas bajas, queriendo llevar p o r un hilo lo alto y lo bajo». En la fórmula del Instituto, se representa desde el comienzo la cruz de Jesús, último paso de su encarnación. Se trata de «militar p a r a Dios bajo el estandarte de la cruz...». En el Examen General, afirma Ignacio que los que van en seguimiento de Jesús, desean «todo lo contrario» de los que siguen al m u n -

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d o , desean «parecer e imitar en alguna m a n e r a a nuestro Criador y Señor Jesús Cristo, vistiéndose de su vestidura y librea..., c o m o sea la vía que lleva los h o m b r e s a la vida» (Ex G n 4,44). En estos textos aparecen los símbolos de este nuevo camino: la «bandera» que a b r a z a lo «bajo», el «estandarte» que es u n a cruz, la «vestidura y librea» del Señor que es contradictoria con los dinamism o s ascendentes del m u n d o . 5. Este camino es u n a experiencia de Dios que se nos h a revelado en el Jesús histórico tan largamente c o n t e m p l a d o en los Ejercicios, que nace y muere en el abajo de la realidad. En esta contemplación se descubre n o sólo al Dios siempre mayor, que ofrece propuestas inéditas y n o deja que la historia sea u n callejón sin salida, sino también al Dios siempre menor, e n c a r n a d o solidariamente en la realidad m á s oprimida. D e este encuentro con el D i o s siempre m e n o r nacerá u n servicio siempre mayor. 6. Si este «bajar» en seguimiento de Jesús es insistentemente pedido p o r el ejercitante en la segunda y tercera semana (EE 98, 109, 117, 147, 157, 168, 199), incluso «haciendo contra su propia sensualidad, y contra su a m o r carnal y m u n d a n o » ( E E 98, 157), es p o r q u e sólo se puede vivir c o m o gracia recibida en el movimiento kenótico de Jesús. «Bajar» es gracia del Señor de la historia que nos escoge, y del p o b r e que nos acoge. Desde aquí es posible el acercamiento a la realidad p a r a bien de los de arriba y de los de abajo, p a r a ser servidores del Reino ofrecido a todos. A partir de este encuentro con el Señor de la historia, es posible acercarse a la realidad de m a n e r a evangélica, t a n t o d o n d e hay «más necesidad... p o r la miseria y enfermedad de los prójimos», c o m o donde se espera «el bien m á s universal» en a y u d a de «aquellas personas y lugares que, siendo aprovechados, son causa que se extienda el bien a m u c h o s otros...» (Const. 618). 7. Los Ejercicios son p o r lo t a n t o u n c a m i n o que lleva a unir la dimensión profética sobre la realidad que hay que transformar, y la dimensión mística que vive del absoluto de Dios. El p u n t o de encuentro de estas dos dimensiones está en el «abajo» de las marginalidades d o n d e el Dios de la historia se h a e n c a r n a d o , y nos ha citado p a r a crear con él la nueva justicia del Reino.

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U N A MÍSTICA DE ENCARNACIÓN

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V CONCLUSIÓN El dinamismo de los Ejercicios nos lleva a solidarizarnos con «el abajo» de la realidad en seguimiento de Jesús que recorrió este cami­ n o antes que nosotros. Desde esa solidaridad fundamental, según el d o n ofrecido por Dios a c a d a persona, buscaremos «el m a y o r servi­ cio» (EE 98) del Reino ofrecido a todos.

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La obediencia como problema latinoamericano por C A R L O S R A F A E L C A B A R R Ú S *

i INTRODUCCIÓN E n los primeros a ñ o s de la vida religiosa es quizás el voto de castidad lo q u e e n t r a ñ a m á s dificultades y problemas. A m e d i d a que p a san los años, el voto d e obediencia va m a r c a n d o m o m e n t o s de dificultad y d e asperezas m u c h a s veces insostenibles. Este fenómeno, en la mayoría de los casos, sólo se limita a roces, incomprensiones y sufrimientos. C o n t o d o , en algunos m o m e n t o s , lleva a la sensación de q u e se está a c o r r a l a d o n o p o r algo externo, n o p o r la orden d a d a , sino p o r la p r o p i a conciencia q u e experimenta q u e n o puede cumplir lo m a n d a d o sino a riesgo de ir c o n t r a lo q u e «agrada al Señor» (Ef 5,10). Este hecho que puede ser c o m ú n en todas las latitudes, tiene especial vigencia y significación en América Latina en c u a n t o que u n sector d e la Iglesia y d e la Vida Religiosa h a hecho u n a clara opción p o r los pobres y p o r el c o m p r o m i s o c o n la justicia, lo cual h a acarreado n o sólo problemas internos sino también de confrontación c o n los poderes establecidos —geopolíticos principalmente— sin eludir, p o r desgracia, el p o d e r eclesiástico. El objetivo de este artículo es el de b r i n d a r alguna reflexión sobre lo típico de nuestra problemática respecto a la obediencia. T a m b i é n quisiéramos resaltar las posibles c o a r t a d a s y t r a m p a s q u e se emplean * C A R L O S R A F A E L C A B A R R Ú S . A n t r o p ó l o g o . Maestro de N o v i c i o s .

Panamá.

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LA OBEDIENCIA COMO PROBLEMA LATINOAMERICANO

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— c o n la justificación de u n a «objeción de conciencia»— y que muchas veces son u n a racionalización p a r a llevar adelante, simple y sencillamente, proyectos personales. Esta perspectiva nos obliga asimism o , a considerar siempre que la obediencia es algo relacional; que tiene que decir u n a p a l a b r a t a n t o al que m a n d a c o m o al que es subdito. El fruto de este trabajo quisiera ser el comenzar a d a r pistas p a r a generar u n tipo de «metodología de la obediencia»; establecer «reglas» p a r a mejor acertar en las concretas dificultades de nuestro tiempo y espacio. El horizonte de nuestra dificultad, en América Latina, n o puede desconocer la labor sorda de t o d o lo que m a q u i n a p a r a quitarle la poca fuerza a los empobrecidos. Si el Señor nos liberó p a r a que fuésemos libres — q u e es lo único que D i o s nos respeta a b s o l u t a m e n t e — , n u n c a es fácil renunciar a ese bien tan precioso. Sin e m b a r g o , en los ambientes en que vivimos en la actualidad, d o n d e a u n las instituciones m á s viejas se ponen en cuestión (el m a t r i m o n i o , p o r ejemplo), se d a n obstáculos serios p a r a u n a obediencia sumisa o ciega, si se quiere. Desde el mismo Concilio Vaticano II se ha venido d a n d o u n a creciente revitalización de la propia conciencia, de su inalienabilidad, fruto t o d o ello, de los avances de las ciencias sociales y h u m a n a s . En ese sentido vivimos en u n nuevo «renacimiento» del papel del h o m b r e y la mujer — a h o r a también claramente diferenciados y complementados al comprender c a d a vez mejor la riqueza de los s e x o s — . La evolución de las sociedades t a n t o de Occidente c o m o de Oriente, está en un creciente camino de valoración de la libertad individual frente a t o d o género de totalitarismo. La Perestroika y la Glasnot soviéticas unidas a las revueltas estudiantiles de C h i n a nos muestran esta creciente «revuelta» p o r u n a m a y o r posibilidad de la expresión personal libre. E n realidad se trata de un proceso de individuación, facilitado p o r la mejor comprensión de los condicionamientos sociales y p o r la capacitación p a r a superarlos transformándolos. U n proceso que, además, p o r la m a y o r inteligencia de los condicionamientos del cuerpo y del espíritu, puede volverse proceso de personalización, si acepta encargarse de los desafíos de la libertad. Esta nueva situación consolida los anhelos de libertad personal frente a t o d o género de imposición. Mientras t a n t o , en el seno de la Iglesia c o m o Institución se perciben o n d a s reactivas a t o d o ello. La Iglesia Institución es heraldo de la libertad en las sociedades — s o b r e t o d o en las de corte socialista— p e r o a b a n d e r a u n a línea inquisitorial en sus mismas e n t r a ñ a s y con sus hijos «más fieles». Esto h a a y u d a d o , p o r decirlo así, a desenmascarar intereses políti-

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eos en lo que supuestamente se maneja c o m o la V o l u n t a d de Dios. La m a n e r a agresivamente reactiva con que m u c h a s veces actúa la Iglesia Institución, p o n e de relieve de m a n e r a m u y evidente sus posturas p o líticas efectivas. N u n c a la Iglesia h a escapado a los análisis sociales y de las vinculaciones geopolíticas. E n u n m o m e n t o p u d o ser la Paz Constantiniana, la Reconquista del m u n d o árabe. Las C r u z a d a s , la Conquista; y actualmente, el nuevo proyecto de Cristiandad. Lo que sucede en nuestro tiempo es que esos análisis y posturas tienen m u c h a m a y o r difusión y se p o n e en tela de juicio algo que n u n c a se había atrevido a cuestionar: la misma Iglesia. U n a Iglesia que n o posee a h o ra el poder temporal, y que p o r t a n t o su p a l a b r a de c o n d e n a y m a n d o pierde fuerza paulatinamente, sobre t o d o en el Primer M u n d o . Poco a p o c o se desautoriza también entre el m u n d o de los empobrecidos latinoamericanos. La vida religiosa en general, pero m á s en América Latina, h a estad o j u g a n d o u n papel de corte m á s bien profético frente a las tendencias involucionistas que pululan en la Iglesia. Lo cual n o significa, lamentablemente, que t o d a la vida religiosa ejerza este papel. D o n d e se d a u n a fidelidad al Evangelio y a los carismas propios fundacionales, las Congregaciones religiosas ejercen u n a pastoral de a c o m p a ñ a m i e n to de u n pueblo que h a estado oprimido y lo sigue estando. Pero a u n de los carismas propios de las Congregaciones se tiene que ser crítico, ya que ellos t a m p o c o escapan al envejecimiento o a la domesticación institucional. P o r otro lado, algunos nacen ya p o c o evangélicos, al menos p o r lo que puede juzgarse... P o r eso, el Vaticano II les exige a t o d o s u n a radical renovación. C u a n d o se d a la actividad profética, ésta sin d u d a alguna, p o n e en riesgo a t o d a la Institución eclesial con lo cual sus tendencias regresivas se fortalecen y justifican, en su forma de ver. P o r o t r a parte, la estructura jerárquica «clerical y masculina» se p o n e también en tela de juicio p o r u n m a y o r descubrimiento de la fuerza de la eclesialidad bajo nuevas formas. Si en u n m o m e n t o d a d o la Vida Religiosa fue el canal p o r d o n d e el Espíritu revitalizó a la Iglesia, en la actualidad es, según parece, desde el a p o r t e del «laico», p o r d o n d e se entrevé u n a revitalización eclesial, fenómeno altamente a m b i g u o , con t o d o , y sujeto a ser discernido con cautela si se t o m a n en cuenta el papel que alguno de estos movimientos laicales juega en la Iglesia global y latinoamericana. T o d o esto es generado p o r la concepción de Iglesia que b r o t a del Concilio Vaticano II, en d o n d e se redescubre el Pueblo de Dios, el sacerdocio de los fieles y que el Espíritu se comunica también en ese

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Pueblo. Siendo esto así n o es tan fácil esgrimir el a r g u m e n t o de que las autoridades religiosas tienen la exclusiva del conocimiento de la voluntad de Dios. Se h a p r o v o c a d o u n a m a y o r corresponsabilidad eclesial en t o d o s los órdenes. Esto afecta también la comprensión de la obediencia. Es dentro de este c u a d r o d o n d e se ubican las dificultades de la obediencia y su m o m e n t o m á x i m o : la objeción de conciencia. Si siem­ pre h a sido u n fenómeno considerado en los diversos manuales, en nuestros días ésta suele tener tintes especiales. Diríamos que n o que­ remos hablar de cualquier tipo de dificultades ni de «objeciones de conciencia», sino de lo que puede ser m á s típico en América Latina. Es aquel reparo que enfrentan los que quieren abanderar la causa de la Justicia como expresión de su fe, cuando ésta se obstaculiza frena o condena. El p r o b l e m a de la obdediencia en América Latina tiene historia. Los jesuítas con el caso de las reducciones del P a r a g u a y sufrieron sin d u d a alguna p o r esta causa, y m á s de u n o de aquellos misioneros ten­ drían ciertamente «objeción de conciencia» con lo m a n d a d o p o r R o m a debido a las presiones borbónicas. L© que se debate actual­ mente en América Latina n o es únicamente u n proyecto sociológico que sea alternativo a los sistemas opresivos imperantes, sino sobre t o d o la fatalidad real de que se termine con uno de los últimos bas­ tiones de los empobrecidos, que es su fe tal y como la van comprendien­ do en su proceso de liberación. Lo que está en j u e g o , p o r t a n t o , es la fuerza de u n pueblo p o b r e a quien se quiere m i n a r quitándole los apoyos institucionales — p o r parte de la misma Institución— u ofre­ ciendo sustitutivos inválidos y denigrantes, c o m o puede ser lo que b r i n d a n las sectas protestantes fundamentalistas, y m u c h o s de los m o ­ vimientos laicales.

II FENOMENOLOGÍA M u c h a s y m u y variadas expresiones pudiera tener esta fenomeno­ logía en nuestro continente. T o d a s , sin e m b a r g o , convergen en u n he­ cho: que el subdito experimenta u n reparo serio, u n a objeción, frente a la obstaculización que se h a g a de p a r t e de superiores religiosos o eclesiásticos de su c o m p r o m i s o con la justicia. Esto puede incidir en

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los ambientes intelectuales teológicos (prohibición de cátedra, de publicar, etc.), c o m o también en u n tipo de praxis (veda a participación partidista, o a colaboraciones con las Organizaciones Populares). Puede, en otros casos, simplemente tener que ver con la n o aceptación, p o r parte de la autoridad, de la p r o p u e s t a del subdito de u n a m a y o r inserción entre los empobrecidos, o el rechazo del m i s m o a trabajar en Instituciones d o n d e n o se ve la real conexión con la lucha por la justicia, o lo que sería m á s grave, cuya finalidad se percibe en abierta oposición a ella. T o d o s estos «casos» tienen nombres concretos en nuestra historia. Su gravedad tiene también matices diversos. El reparo, asimismo, presenta cotas diferentes; desde la simple molestia asumida en u n a perspectiva de fe, hasta el sentimiento de que realizando lo m a n d a d o se va en contra de la voluntad de Dios tal y c o m o cada u n o , en u n m o m e n t o d a d o , lo experimenta. D e ahí que este fenómeno del «reparo p o n d e r a d o » h a s t a el de la «objeción de conciencia» nos a b o q u e n al tema de la necesidad del discernimiento. Pero n o de cualquier discernimiento, sino del que discierne dentro de u n clima de obediencia típico de la Vida Religiosa.

III U N A P U N T U A L I Z A C I O N SOBRE LA OBEDIENCIA La a u t o r i d a d en la Iglesia tiene su razón de ser n o en que h a y a m a y o r concentración «teofánica» en el superior — l o cual tiene p o c a mordiente evangélica—, sino en el o r d e n a m i e n t o del cuerpo eclesial. A nivel evangélico n o se puede postular ni demostrar la necesidad de la obediencia a u n superior. Es evidente que el sentido de la autorid a d en la Iglesia está en relación al R e i n a d o de Dios. Es el Reino quien potencia, orienta, y p o r así decirlo, limita la a u t o r i d a d eclesial. La a u t o r i d a d eclesial cristiana, tiene que tener c o m o fin el Reino de Dios y actuar a la m a n e r a de Jesús ( M t 20,25 y ss.). H a y que tener en cuenta que «la Iglesia n o es u n a jerarquía de la que b r o t a el pueblo, sino u n pueblo p a r a el que nace la jerarquía (cfr. Lumen Gentium, caps. 2 y 3)» (González F a u s , « M e m o r i a de Jesús, M e m o r i a del pueblo», Sal Terrae, 1984, p . 61). M á s a ú n , Jesús tuvo que desacreditar a las autoridades y a la misma ley, desobedecerlos e incumplirla. Y advirtió seriamente que sólo Dios era Padre, M a e s t r o y Señor.

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T o d o ello, en gran parte, p o r q u e la Ley y las autoridades fueron el principal obstáculo p a r a que el pueblo escuchara su mensaje. La Vida Religiosa c o m o u n a micro-Iglesia tiene que reproducir el mismo esquema eclesial auténtico (no las figuras cambiantes de la Iglesia en la historia), al que se añade u n d a t o m á s . El superior religioso deriva su a u t o r i d a d de los miembros que miran en él u n p u n t o de unidad, un representante de Cristo. Esto sería la fuente m á s carismática de la autoridad, «se h a n puesto de acuerdo sobre esto», p o r eso Cristo está allí en medio de ellos ( M t 18,19). Pero también la a u t o r i d a d religiosa deriva p o d e r de la articulación con la macro-Iglesia, recibe a u t o r i d a d del sucesor de P e d r o , y esto constituye la fuente «institucional» de la autoridad. A h o r a bien, la a u t o r i d a d religiosa será mediación de la Voluntad de Dios, en c u a n t o medie: a) el carisma del Instituto religioso; b) el «consenso» entre los h e r m a n o s , y c) finalmente la articulación con la Iglesia. En la Vida Religiosa, la a u t o r i d a d está en función de t o d o el g r u p o , máxime si éste debe estar lanzado al trabajo en la dispersión. La a u t o r i d a d «no nace p a r a sustituir la cogestión, sino p a r a hacerla posible. Y su tentación —fácil y frecuente— es confundir la co/acción con la coacción» (González F a u s , op. cit., p . 59). Finalmente, la función de la a u t o r i d a d es hoy, más que nunca, p a r a ejerciéndose n o sólo en favor de la acción libre de la persona sino en favor de la acción coaligada de u n grupo de personas, ser anuncio de u n futuro de m a y o r colaboración y denuncia de un posible resultado individualista en el proceso de individuación. P a r a ser denuncia, al mismo tiempo, de un futuro de robotización y anuncio de u n final personalizador del proceso de individuación.

IV NECESIDAD DEL DISCERNIMIENTO C o m o m u y bien h a sido señalado, «la capacidad de discernir personalmente lo que Dios quiere, con todas las consecuencias que de eso se debe seguir, es lo que especifica y define al h o m b r e cristiano» (Castillo, El discernimiento cristiano, Sigúeme, 1984, p . 47). D e n t r o de la Vida Religiosa, con t o d o , esta actitud tan netamente cristiana debe estar c o m b i n a d a con ese elemento de «funcionamiento corporativo», que es la obediencia. San Ignacio de Loyola a quien siempre se le h a considerado el a b a n d e r a d o de la obediencia (aunque m u c h a s veces

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malinterpretado), enseña desde el mismísimo Noviciado c ó m o se debe «representar». Es decir, plantear al superior la p r o p i a opinión corresponsable, t a n t o con anterioridad c o m o con posterioridad a la decisión del superior. Si es en el segundo caso se d a u n «sentido» de que esa decisión n o atina con lo que Dios quiere (cfr. «Constituciones», 292, en Obras Completas, B A C , 1982). T o d o ello deja claramente establecido que la obediencia n o puede desligarse del discernimiento. En u n a famosa carta Ignacio señala que «el h o m b r e comunica las órdenes, p e r o Dios d a la discreción. Quiero que en las demás cosas actúes sin escrúpulo, como juzgues por las circunstancias que se debe actuar, sin que obsten las reglas y las ordenaciones» (Fontes Narrativi, III, 434, subrayado nuestro). González F a u s puntualiza lapidariamente que «la a u t o r i d a d — p o r i m p o r t a n t e que s e a — n u n c a es fin en sí misma, sino medio p a r a universalizar m á s la obediencia a Dios, p o r esto el m a n d a t o n o suprime nunca la discreción y la responsabilidad del obediente» (op. cit., p . 68). Discernimiento y obediencia son dos caminos p a r a encontrar la voluntad de Dios d o n d e n o está clara. A m b o s utilizan mediaciones p a r a su ejercicio. El discernimiento p o r medio de mociones espirituales, con el necesario cotejamiento de u n a persona con «densidad eclesial». Es decir, que a u n en el discernimiento hay necesidad de dos tipos de mediaciones: la del «cribar» mediante u n m é t o d o y u n a s reglas lo que es «la voz de Dios» frente a la oposición del espíritu de este m u n d o , y la mediación de cotejar lo discernido con o t r o eclesialmente competente, además de la mediación del ubicarse socialmente con la causa de los empobrecidos, p a r a n o hacer discernimientos ingenuos. Si nos p r e g u n t á r a m o s cuál de estas dos instancias a b a r c a n más, tendríamos que responder que es el discernimiento, ya que éste puede p o n e r en tela de juicio a la misma obediencia. Pero la obediencia, p o r su parte, salva del escollo de la «sola fides» y del atenerse en demasía al juicio p r o p i o . San Ignacio decía que «el mejor m o d o de examinar si el espíritu viene de D i o s o n o , es ver si le sería d u r o o molesto someterlo a la obediencia» (Obras Completas, Cartas, diciembre 1549, p . 787). Y él dio muestras en su propia vida de «oponerse activamente» contra la voluntad del P a p a c u a n d o le pareció que éste quería hacer cardenal a Francisco de Borja. Tuve — n o s d i c e — «este asenso o espíritu de estorbar en todo lo que pudiese» (Obras Completas, Cartas, 5 de j u n i o de 1552, p . 784). M á s aún, decía que si n o hiciera la batalla en c o n t r a de eso «yo tuviera y tengo p o r cosa cierta que a Dios nuestro Señor n o daría buena cuenta de mí, antes enteramente mala» (ibíd.).

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V R E G L A S P A R A LA OBEDIENCIA P r o p o n e m o s u n a especie de «reglas» p a r a mejor obedecer, que nos ayuden — e n forma de indicativos colectados en base a la experiencia h u m a n a — a desempeñarnos en el difícil arte así de obedecer c o m o de m a n d a r . Lo que n o debe olvidarse es que la obediencia en la Iglesia es u n a forma de relación humana bipolar, que debe analizarse y comprenderse siempre desde a m b o s aspectos: el que es subdito y el que desempeña el papel de superior. Teniendo el m a r c o comunitario c o m o escenario de resonancia. Siempre es m á s fácil afirmar que u n a orden d a d a , concreta, u n a vez que es u n m a n d a t o es voluntad de Dios, lo cual no es lo mismo que afirmar que lo mandado es todo lo que Dios quiere. El ejemplo de Cristo en la cruz nos d a pie p a r a sostenerlo (salvadas las diferencias, ya que en este caso se t r a t a b a de u n a a u t o r i d a d civil). N o podía ser voluntad del Padre, de a n t e m a n o , que m a t a s e n al Hijo; con t o d o , u n a vez d a d a la orden de ajusticiamiento «era» voluntad del P a d r e (lo asumía dentro de la economía del respeto de la libertad de los h o m bres) que Jesús padeciera a causa del Pecado del M u n d o (que era u n pecado «complejo» hecho de superioridad religiosas, de injusticia, de opresión, de oportunismo...). Es esta situación la que nos permite p o r u n a p a r t e la libertad de «objetar», c o m o también el deber de obedecer aun en situaciones difíciles, si eso es lo que toca frente al Reino.

1.

Reglas para objetar

N u n c a debe olvidarse que en la Iglesia t o d o dice relación al Rein a d o de Dios, que tiene traducción m u y concreta: la lucha p o r la justicia c o m o algo inherente a la fe y n o simplemente humanización. U n requisito básico del que objeta es que, su objeción, esté de hecho en relación directa con la lucha de los empobrecidos. Esto, t a n t o m á s c u a n t o , su objeción, p o n g a en riesgo otros valores n o sólo de su congregación sino, p o r ejemplo, la u n i d a d de la Iglesia, o el de provocar que los detentadores del p o d e r p o n g a n la mira a m e n a z a d o r a en otras instancias de la lucha del Pueblo de Dios. L a confirmación de esta objeción será que esa p o s t u r a contribuya, en realidad, a la defensa de los «sin voz». D e tal m a n e r a que, renunciar a ella implicara dejar a

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éstos sin defensa alguna. Por arrogante que parezca, la objeción de conciencia está basada, en última instancia, en la conciencia de indispensabilidad para el Reino de aquello q u e se me pide hacer en su favor, con el m a n d a t o , o en la conciencia del d a ñ o inevitable al Reino directamente implicado en lo que me m a n d a n hacer. Es decir, en el fondo la objeción de conciencia está b a s a d a en u n a vocación de Dios, en u n llamado sentido c o m o absolutamente en relación con el Reino. Debe también considerarse siempre que en esto de los «reparos p o n d e r a d o s » hay diversidad de grados. A n t e u n a orden d a d a d o n d e se encuentra u n reparo, hay que distinguir la magnitud de lo así orden a d o . Los reparos pueden ir desde situaciones nimias, m u y personales, hasta verdaderas objeciones de conciencia. U n a regla m u y sana es obedecer con sencillez c u a n d o n o hay demasiadas implicaciones, a u n q u e n o se esté de acuerdo, p o r el sano principio de n o librar m á s batallas de las que se necesitan; c o m o c u a n d o se t r a t a b a con Ignacio de «teñirse los vestidos». En esas ocasiones Ignacio se limitaría a «hacer quietamente, c o m o en todas las cosas de esa cualidad que le m a n d a b a n » (Autobiografía VI, Obras Completas, p . 125). A h o r a bien, ¿cuándo sé que algo es verdaderamente objeción de conciencia? C u a n d o obedeciendo experimento que c o m e t o pecado. En palabras de San Ignacio hay que obedecer «donde n o se p u e d a determinar que haya alguna especie de pecado» (Constituciones, 547). Los mecanismos propios p a r a p r o p o n e r estos reparos, serían básicamente dos: lo que en terminología ignaciana se llama la representación y lo que propiamente es el m o d o de llegar a la objeción de conciencia. La representación — e n t r e los j e s u í t a s — se le recomienda al mism o novicio, quien debe sentirse en la libertad de hacerla, siempre que siga los pasos convenientes: hacer oración, presentar u n breve escrito, disponer siempre el espíritu p a r a «tener p o r mejor» lo que se ordenare, pero con la posibilidad de volver a explicar o presentar su parecer o inclinación u n a vez m á s si así le pareciere (cfr. Constituciones, 292 Y 627). Respecto al m é t o d o de plantear la objeción de conciencia, la C o n gregación General 32 de la C o m p a ñ í a de Jesús nos p r o p o n e los siguientes pasos: usar en primera instancia la representación ignaciana, el diálogo sincero y tener siempre el recurso abierto al superior mayor. Si el conflicto n o se resuelve se puede llamar, de m u t u o acuerdo, otras personas — a u n de fuera de la C o m p a ñ í a — p a r a iluminar; pero esta intervención n o puede imponerse ni al superior ni al jesuita. Si a u n con esa iluminación n o se puede obedecer, el jesuita puede seguir

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su conciencia (cfr. C. G. 32; d. 11,55). A h o r a bien, «quien repetidas veces n o p u e d a obedecer en buena conciencia, piense en encontrar otro camino d o n d e p u e d a servir a Dios con m á s tranquilidad» (ibíd.). Teniendo estos elementos c o m o supuestos nos parece que podríam o s establecer algunas reglas prácticas p a r a el que «objeta». a)

Jesús «objetor» como primer

criterio

— Jesús n o sólo buscó u n buen fin (Reinado de Dios) sino los «medios buenos» (evangélicos, diríamos a h o r a ) . — N o el medio «más eficaz» sino la «solidaridad» con los pobres pecadores y enfermos. — Esta solidaridad fue necesariamente conflictiva pero sin límites: le llevó hasta ser ajusticiado p o r el poder. C ó m o se deba objetar, debe estar e n c u a d r a d o en el m o d o c o m o Jesús discernió y objetó las diversas instancias hasta las últimas consecuencias. b)

Sana sospecha de los juicios e intereses

personales

N o hay que olvidar que todos los h u m a n o s tienden a apelar a su conciencia p a r a justificar lo que m u c h a s veces será verdaderamente u n a b ú s q u e d a velada y reivindicativa de sí mismos. Este mecanismo pertenece al conjunto de «reacciones» (compensaciones, justificaciones) p r o v o c a d o s p o r nuestras existencias heridas y vulneradas, p o r los actores de nuestras biografías e historia. Si pertenece a nuestra cultura actual la sospecha ante la categoría del poder, esta sospecha n o debe olvidar la necesaria desconfianza de la p r o p i a capacidad de a u t o e n g a ñ o . D e este m o d o la desconfianza de sí m i s m o convierte el t e m o r en necesidad de ser a y u d a d o p o r otros (aun de la m i s m a a u t o r i d a d ) y el valor del cuerpo, del grupo, convierte la necesidad en opción libre (cfr. González F a u s , op. cit., p . 68). Esta sospecha debe concretarse en algo m u y práctico: el «reparo p o n d e r a d o » n o debe convertirnos en jueces de personas ni de la historia. H e m o s detectado que es ésta u n a de las características m á s claras de u n «ideal exagerado» o de u n «fervor indiscreto», c a m p o p o r d o n d e el espíritu de este m u n d o se disfraza de «ángel de luz» (cfr. Cabarrús, «El a c o m p a ñ a m i e n t o espiritual», Diakonía, M a n a g u a , diciembre 1988, p . 396). Debe existir la persuasión, p o r o t r a parte, de que «el Reino n o se hace con nuestros proyectos, sino m u c h a s veces con nuestro ser des-

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poseídos de ellos p o r el mal del m u n d o » (González F a u s , op. cit., p . 79). Esto c o m o mecanismo real de identificación solidaria (a la m a n e ra de Jesús) con los empobrecidos y con aquellos a quienes se les quita estructuralmente t o d o proyecto de futuro. c)

Sentido de la necesidad estratégica

de la comunión

eclesial

Los problemas de la obediencia en América Latina, no deben perder de vista la confabulación global c o n t r a el proyecto de los pobres. T o d o lo que sea generar desunión debe leerse con m u c h a cautela. En Latinoamérica, es la fe — b a j o el signo del catolicismo— u n o de los bastiones del p o c o poder de los pobres. P r u e b a de ello es c ó m o quieren suplirnos de sucedáneos que, d a n d o los contenidos m á s o m e n o s iguales, quiten las aristas de la fidelidad al Evangelio que pese a t o d o logra comunicar el catolicismo (cfr. en este sentido, el D o c u m e n t o de Santa Fe). P o r t a n t o , frente a diversos y graves «reparos p o n d e r a d o s » frente a ciertas órdenes (de callar, de n o figurar, de n o participar en los diversos niveles de lucha, o en algunos concretamente...), debe tenerse en cuenta la necesidad estratégica de la comunión con la Iglesia de los pobres. C o m o bien lo señala González F a u s haciendo un análisis de ejemplos históricos de obediencia (el p r o b l e m a de los ritos malabares y de los usos chinos, la frustrada conversión de Suecia al catolicismo, y las reducciones del Paraguay), «el mal que se hubiese producido en la Iglesia universal p o r u n a desobediencia (que hubiese llegado a la r u p t u r a cismática) era m a y o r que el bien particular...» (op. cit., p . 77). Esto me h a r á que piense más que en mi persona en la totalidad del cuerpo, con t o d a s las implicaciones sociopolíticas que mi acto desencadena. El fundamento de ello radica en la relatividad de la acción apostólica «personal» frente a la actividad del «cuerpo» p a r a hacer surgir en la historia vislumbres del Reino. P a r a «desobedecer» debe estar clara en la conciencia n o sólo que lo q u e se hace o se evita al desobedecer es imprescindible p a r a el Reino, sino que «yo» (o la instancia de que se trate), lo d e b o hacer o evitar. D i o s es el Señor del tiempo y de la historia y tiene muchos caminos, «que n o son los nuestros». d)

Con todo, obedecer a Dios antes que a los hombres, estando dispuestos a padecer afrentas por causa de su nombre

T o d o ello n o debe implicar que realicemos (o dejemos de realizar) acciones que vemos c o m o pecado. C o m o dice San Pablo, «todo lo que

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no procede de convicción es pecado» ( R o m 14,23). Eso siempre lo hem o s afirmado. El p a s o subsiguiente que es el verdadero modo de confirmación de que la objeción de conciencia está bien planteada, es estar con «gozo» de recibir t o d o lo que venga p o r su n o m b r e . E n terminología ignaciana es la aceptación de «los grillos y cadenas de Salamanca» (cfr. Autobiografía, VII, Obras Completas, p . 132), es decir, estar dispuesto a sufrir las consecuencias — h a s t a la prisión d e la Inquisición en este c a s o — de disentir frente a u n a instancia eclesiástica. El horizonte de la objeción de conciencia n o debe ser otro que el horizonte de la fe en el crucificado. Si esto n o se t o m a en cuenta ese «reparo» es « h u m a n o , demasiado h u m a n o » . Y la fe en el crucificado cuya resurrección se atisba ya, se h a r á presente — p o r lo m e n o s — en que se p o d r á n vivir esos m o m e n t o s de soledad, de marginación en el marco de la solidaridad con los sin voz y sin derechos; pero con las señas típicas de la Resurrección: paz y esperanza. En palabras de Ignacio: «Aquel p o r cuyo a m o r aquí entré, me sacará si fuere servido dello» (Autobiografía, VI, en Obras Completas, p . 126).

2.

Reglas para mandar

C o m o decíamos, la obediencia es algo relacional. D e n t r o de este contexto, habría que decir u n a p a l a b r a sobre la a u t o r i d a d y el m o d o de desempeñarse en ella. En primer lugar habría que puntualizar el sentido de la obediencia (cfr. supra) cuya misión es a n i m a r y empujar c o o r d i n a n d o . Teniendo en cuenta que el principal objetivo de la Vida Religiosa — c o m o de t o d o — es el servicio al R e i n a d o de D i o s y n o a la misma Institución, y estando claros que p a r a América Latina esto tiene inextricablemente que ver, al menos, con la lucha p o r la justicia, los superiores h a b r í a n de postularse si, en consecuencia, n o tendrían que ejercer m á s la a u t o r i d a d p a r a p r o m o v e r ese espíritu de servicio y dedicación a los empobrecidos, p a r a ser fíeles a los mismos carismas fundacionales de las diversas congregaciones, o p a r a contribuir a renovarlos. El superior también tendría que escandalizarse del c o m p o r t a m i e n t o de ciertos subditos y ver «que en conciencia» hay u n tipo de actitudes y actividades que n o comulgan con el Evangelio. A n t e eso habría que ejercer, p o r lo menos, t a n t a m a n o d u r a c o m o se aplica a los así llamados «progresistas». En ese sentido, San Ignacio nos d a u n ejemplo de crítica en la famosa C a r t a de la Obediencia, que está escrita p a r a los de la «Vera C o m p a ñ í a » de aquel entonces, d o n d e habla claramente de los que desobedecen p o r realizar cosas

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que parecen de suyo m u y espirituales y santas (cfr. « C a r t a de la Obe­ diencia», Obras Completas, p. 849). Pero yendo a reglas m á s concre­ tas, tendríamos: a)

El superior tiene que estar, de hecho, en favor de la causa de los empobrecidos y sentir su interpelación —sin caer en la herejía de los Fraticelli— si verdaderamente quiere atinar

El criterio de verdad del actuar n o es el mantenimiento de la Ins­ titución, sino el trabajo por hacer viable el Reinado de Dios. Sólo en la medida que se experimente los dolores del m u n d o , que se c o m p a r t a en algo la suerte de los pobres se desea el Reino y su advenimiento y ello se t o r n a r á criterio de actuar. b)

El superior tiene la obligación de descubrir el Espíritu de Dios en el subdito

En esta su principal tarea: discernir lo que el Espíritu le comunica desde las mismas inquietudes del subdito. C o n esto se debe reactualizar la teología del «sensus fidelium». N o se debe presentar c o m o el poseedor único de la verdad. Tiene que percatarse que el subdito pue­ de conocer la voluntad de Dios al margen suyo. Esta fue la práctica de San Ignacio: podía estar «al margen de las orientaciones conocidas de la a u t o r i d a d e incluso en contra de ellas (caso del cardenalato de Borja)» (González F a u s , op. cit., p . 88). Tiene que pensar, finalmente, m á s que en estructuras de la congregación, en las personas a las que tiene «que animar», frente a las exigencias de la historia. c)

Renunciar

ante las falsas sacralizaciones

del poder

T o d o lo que lo ubique «sobre» los h e r m a n o s , t o d o lo que lo en­ c u m b r a está alejándolo del p u n t o de discernimiento. En el Evangelio n o hay ninguna justificación del poder a n o ser que se entienda y se viva c o m o servicio sencillo: «les he d a d o ejemplo». d)

Mandar

con objetividad,

y mientras menos se mande,

mejor

M a n d a r es u n arte que se aprende obedeciendo. Allí es d o n d e se estudia cuan p o c o se deben d a r n o r m a s , y c u á n d o sí se deben d a r di­ rectrices. El verdadero «arte» consiste en no parecer que se está m a n ­ d a n d o . San Ignacio según nos n a r r a González de C á m a r a , era parco en d a r órdenes: «todo lo que puede hacer suavemente sin obediencia, n o meter en ello obediencia». P o r otra parte, m a n d a r sólo d o n d e se

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LA OBEDIENCIA COMO PROBLEMA LATINOAMERICANO

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experimenta que puede ser obedecido sin generar «cismas» desde arri­ ba. D e allí que diga Ignacio: « A y u d a r á que el m a n d a r sea bien mira­ d o y o r d e n a d o » (Constituciones, 667). e)

El superior debe recordar una regla de oro del mandar: «para el bien tengan toda potestad y si hiciesen mal, tengan toda subjeción» (Constituciones, 820)

Deberá, por tanto, activar todos los mecanismos que corran de su parte p a r a que ello se aplique en su caso personal. Esto garantizará su generosidad, su sencillez y su real desvinculación de los espejismos del poder. f)

Por último: el superior tiene el deber de velar que no se rompa una unidad eclesial, que está a punto de quiebra

El peligro real en América Latina — y en la Iglesia universal— es que la jerarquía se vaya separando cada vez m á s del sentir del pueblo de Dios. El deber del superior es no dejar que sus «superiores» (reli­ giosos y eclesiásticos) se marginen de la base. Esto es en definitiva u n o de los mayores retos de la Vida Religiosa en nuestro continente y en el m u n d o entero. Ojalá que con estas reflexiones y estas «reglas» p u d i é r a m o s todos crecer en la Misión que es lo que d a sentido y vitalidad a nuestro carisma de religiosos. Los problemas n o deben ser n u n c a leídos desde u n a perspectiva intimista y «sacrificial» sino desde los grandes hori­ zontes de la lucha de nuestros pueblos y del caminar del peregrinante Pueblo de Dios. C a r g a r con la cruz es en realidad n o «hacerse vícti­ m a » sino sufrir con dignidad c o m o consecuencia de haberse encarga­ d o de las «cruces» de los pobres, es decir, que haber hecho causa co­ m ú n con su causa implicará haber sido victimado y sentenciado p o r el orden establecido, político o religioso, en algún m o m e n t o de la vida.

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Ejercicios para enfermizos afectos. Una relectura breve de la «intención» ignaciana a partir del último filme sobre Jesucrito «Jesús de Montreal» por NORBERTO ALCOVER *

Desde u n p u n t o de vista histórico, la pregunta inmediata que suscita el texto — t a n querido, tan d e n o s t a d o — de Ignacio de Loyola es m u y sencilla pero de incalculable alcance: ¿salen los Ejercicios Espirituales, escritos en el siglo XVI, al encuentro de la problemática individual y colectiva de los h o m b r e s y mujeres de u n confuso siglo X X , en su recta final hacia el X X I ? Si respondiéramos que no o solamente de algún m o d o , sería u n t a n t o inútil trabajar en esa tarea, al margen del cariño y admiración que se le pueda tener a Ignacio p o r m u y variadas razones. Pero la realidad m á s imponente, esa que el día a día de los M C S evidencian c o m o titular de nuestro m o m e n t o histórico, demuestra que los Ejercicios Espirituales del santo español pueden resultar u n a profunda terapia precisamente p a r a u n o s c i u d a d a n o s finiseculares cuyos afectos (en el sentido m á s ignaciano) h a n e n t r a d o en la peligrosa selva d e toda patología. Pues bien, el realizador cinematográfico canadiense Denys A r c a n d (1941) nos acaba de ofrecer u n sugestivo d o c u m e n t o fílmico, que, además de conseguir el Premio del J u r a d o en el último Festival de Cannes, h a suscitado el entusiasmo (en ocasiones, polémico) de crítica y de público. A n t e la sorpresa de m u c h o s , siempre escépticos respecto de las «cuestiones religiosas», la gente se h a dejado seducir p o r ese filme, titulado, emblemáticamente, Jesús de Montreal. M e gustaría llevar a cabo u n a relectura de la intención ignaciana en los Ejercicios * NORBERTO ALCOVER. Prof. de Medios de Comunicación Social. Universidad Comillas. Madrid.

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EJERCICIOS PARA ENFERMIZOS AFECTOS

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partiendo de esta película. Entre otras razones p o r q u e en el cine cont e m p o r á n e o se está consiguiendo, dígase c u a n t o se diga, comunicar nuestra m á s acuciante realidad, ante la incomprensible indiferencia de muchos agentes de pastoral. Y, según indicaba, a esta realidad tiene que responder las sugerencias del experimentado y convertido navarro.

I LOS E N F E R M I Z O S A F E C T O S E N «JESÚS D E M O N T R E A L » El filme de A r c a n d es de enorme sencillez en su misma complejidad. U n joven actor, Daniel, tiene la obsesión de representar la pasión de Jesucristo p o r la poderosa influencia que viene ejerciendo sobre él, t o d a vez que a b a n d o n ó la m a r a b u n t a de los sofisticados grupos del m u n d o artístico, h a r t o de sus vacías excentricidades. Reunidos c u a t r o c o m p a ñ e r o s de a m b o s sexos, prototípicos de m u y precisas situaciones existenciales, consigue permiso p a r a a d a p t a r un antiguo texto pasional y llevar a c a b o su representación en las cercanías de un célebre santuario que d o m i n a la ciudad de Montreal. A partir de ahí, la historia se crece y el espectador asiste a un desvelamiento de multitud de «afectos», u n t a n t o escondidos si bien perceptibles, que permiten trazar u n fresco bastante completo de la población de esa ciudad canadiense, en la q u e late tanta y t a n t a gente de las grandes urbes desarrolladas. P a r a comenzar, los cinco protagonistas experimentan u n a profund a transformación interior y de perspectivas p o r el m e r o hecho de entrar en contacto repetido con sus «papeles»: la pasión de a n t a ñ o , la de Jesús, penetra sus respectivas pasiones, golpeándoles en sus m á s h o n d a s «afecciones». Pero lo m á s sorprendente es la reacción de cuantos, p o r diversos motivos, se ven implicados en el asunto, adem á s de los actores y actrices. U n o s se paralizan, en el colmo de la sorpresa, ante las p a l a b r a s de Jesús/Daniel, que les invitan o m a n d a n a cambiar radicalmente sus vidas: se t r a t a de desprenderse de u n o s determinados tesoros (los de la sociedad consumista y ajena al prójim o ) p a r a adquirir otros (los del Evangelio), y en estos nuevos p o n e r el corazón. O t r o s , pertenecientes al sofisticado m u n d o artístico, gritan entusiasmados ante esta p r o p u e s t a d r a m á t i c a que les conmueve, n o t a n t o p o r su contenido cristiano c o m o p o r su maravillosa dimensión espectacular, brutalmente impactante en su enorme sencillez de me-

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dios, pero, a la vez, gustan del peligroso m o r b o de t o d a alternativa vital: intuyen la caducidad de sus tesoros, p o r q u e n o son idiotas, y sin e m b a r g o n o a c a b a n de resolverse a cambiarlos p o r otros m á s consistentes, a u n q u e les atraigan. P o r su parte, el sacerdote que regenta el santuario y que mantiene u n a doble vida entrará en definitiva crisis, hasta desvelarnos su precariedad existencial y su pánico a perder su rol social tan costosamente conseguido d u r a n t e años: de nuevo, en este personaje salta la dialéctica del tesoro y del corazón con agresiva rotundidad. Y, en fin, la institución eclesiástica concluye la aventura al clausurar las representaciones p o r el escándalo que suscitan: en su caso, está m u y claro qué hacer con el tesoro a pesar de que p u e d a pudrirse el corazón. A r c a n d , que ya había realizado otra impactante película sobre los afectos enfermos de la alta clase intelectual/universitaria, titulada El declive del imperio americano (1985), tiene m u y claro que el gran p r o blema del h o m b r e y mujer c o n t e m p o r á n e o s es m á s «afectivo» que «intelectual». P o r esta razón declaro: «Si analizáramos el todo, seguramente habría muchos temas. Sin embargo, para mí, es sobre la tensión entre la voz de Jesús que dice: "Ahí donde está vuestro tesoro, está también vuestro corazón" y lo que vivimos de forma cotidiana. En definitiva, éste es el tema de la película.» La relación que el realizador canadiense establece entre la «moción afectiva del corazón h u m a n o » (que determina nuestras vidas en el filme) y la «elección afectiva de concretos tesoros» (que determinan, valga el juego verbal, la anterior determinación vital), esta relación es la clave de t o d o y p o n e en primerísimo lugar la «dialéctica de los afectos» c o m o crucial p a r a interpretarnos. En este m o m e n t o , prescindo de otras evidentes realidades también contenidas en el filme, pero que n o a t a ñ e n directamente al objeto de estas líneas. N o me resisto, sin e m b a r g o , a recordar que A r c a n d titula Jesús DE Montreal y n o Jesús EN Montreal. Es decir, p a r a el director y a la vez guionista de la o b r a , Jesús y su proposición evangélica alternativa n o es tan sólo que esté en u n lugar determinado, que parecería lo m á s normal, sino que sobre t o d o pertenece a ese lugar, forma parte del m i s m o p o r q u e surge de sus entrañas. Este relevante detalle, que m e parece h a p a s a d o u n t a n t o desapercibido, permitiría contemplar la película desde u n a perspectiva teológica m u y sugerente: la del Jesús latiendo en la historia h u m a n a c o m o compartiéndola desde su a d e n t r o . Y tal vez p o r ello mismo, ese Jesús resulta tan radicalmente interpelable p a r a los afectos de esa historia en sus h o m b r e s y mujeres. H a s t a aquí el d o c u m e n t o cinematográfico.

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EJERCICIOS PARA ENFERMIZOS AFECTOS

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II LOS EJERCICIOS C O M O C U R A C I Ó N D E LOS AFECTOS «Exercicios spirituales para vencer a sí mismo y ordenar su vida, sin determinarse por affección alguna que desordenada sea.» Esta definición que ofrece el mismo Ignacio en el n ú m e r o 21 de su o b r a , permite, j u n t o a otros m u c h o s m o m e n t o s de la misma, rescatar p a r a el m o m e n t o actual la originalidad tremenda de sus palabras. Ignacio, prioritariamente, ha tenido a lo largo d e su vida u n a «experiencia afectiva» (de tesoros y corazón), y desea transmitir a la posteridad ese hallazgo fundamental p a r a u n a cultura preferentemente racionalista. Que lo hiciera con u n a conciencia total, pues probablemente n o . Pero, de hecho, los Ejercicios son u n a auténtica escuela de «curación afectiva», hasta el p u n t o de que se han desvirtuado en m u c h a s ocasiones al convertirlos en u n intragable mazacote de imposiciones lógicas, transmitidas, p a r a colmo, en u n clima enervante. C o n razón, encont r a m o s t a n t a gente reacia al m é t o d o precisamente p o r pésimos recuerdos del mismo. Sin e m b a r g o , el verdadero Ignacio n o discurre p a r a n a d a p o r estos detestables caminos, hoy en día superados del t o d o . C o m o en la película de Arcand, nuestros c o n t e m p o r á n e o s , y c a d a u n o de nosotros, tienen enfermos los afectos. Sencillamente p o r q u e , tal vez sin darse cuenta, los h a n puesto en realidades que n o valen la pena, en el sentido radical de la existencia h u m a n a . Cualquiera de nosotros, c o m o las diversas clases de personas del filme, j u g a m o s a elegir situaciones, amistades, trabajos, diversiones, éticas, moralidades y prácticamente t o d o , en función de «seducciones afectivas» que d o m i n a n completamente nuestra inteligencia. Es el desorden ignaciano p r o v o c a d o p o r afecciones lógicamente desordenadas. A q u í radica el quid de los Ejercicios; en c ó m o curar esta base de nuestra vida p a r a que p o d a m o s vivir de m a n e r a o r d e n a d a , es decir, coherente con lo que somos, c o l a b o r a n d o , entonces, a u n a recta ordenación de la sociedad. Y así alcanzar la plenitud que se expresa en la Contemplación para alcanzar amor, con lo que Ignacio cierra los Ejercicios. Quien n o h a y a c a p t a d o este detalle capital, es m u y probable que j a m á s acierte en u n planteamiento correcto de la experiencia ignaciana. ¿Y desde d ó n d e cura Ignacio los enfermizos afectos? Desde Jesús, dicho sea con t o d a r o t u n d i d a d . C o n este Jesús que nos invita al «conmigo» ( E E 95), nos iremos identificando en u n a progresiva imitación que aparece en m o m e n t o s claves (EE 98, 147, 167), y que resume su dinámica p e r m a n e n t e en la impresionante petición del n ú m e r o 104:

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«... será aquí demandar conoscimiento interno del Señor, que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga». El h o m b r e y la mujer que tienen esta radical experiencia de la persona y personalidad de Jesús, c o m o sucede en la película de A r c a n d , reorganizan su vida, es decir, reestructuran su vida, o, en p a l a b r a s del m i s m o Ignacio, orden a n su vida, y desde ella... t o d o lo demás. Pero la h a b r á n conseguido ordenar n o p o r u n voluntarismo pelagiano (hoy p r o p u e s t o de nuevo p o r determinadas escuelas espirualistas), antes bien porque, al contacto contemplativo con Jesús, su afectividad ha resultado restaurada y plenificada. C u a n d o esto sucede, es de sentido c o m ú n que se contemple la vida toda, individual y colectiva, c o m o u n a historia de a m o r y de amistad: la sensibilidad descubre «cómo todos los bienes y dones descienden de arriba» ( E E 237) y ella misma se siente m o t i v a d a a resp o n d e r con ese «Tomad, Señor...» (EE 234) que cierra los Ejercicios de Ignacio. El Jesús DE Montreal es el Jesús DE Ignacio y DE los Ejercicios. P a r a el santo, Jesús n o solamente está en nuestras vidas sino que, sobre t o d o , forma parte de ellas, c o m o u n huésped inevitable con el que hay que medir los afectos del corazón. En otras palabras, Jesús n o es exterior a la persona h u m a n a desde el misterio de la encarnación: está en cada persona, también misteriosamente, sugiriendo u n encuentro cara a cara, pero, p o r supuesto, desde la libertad. Y, en definitiva, ésta es la gran cuestión del ser h u m a n o si lo c o n t e m p l a m o s desde u n a óptica de fe: a lo largo y a n c h o de t o d a existencia, se producirá tal encuentro d e u n a forma o de otra, descubriendo al m i s m o Jesús o a Jesús en cualquier circunstancia h u m a n a . Sin esta esperanza, el m u n d o y la historia carecerían de sentido último p a r a el creyente. Y la historia del ser h u m a n o , la de hoy, siempre será u n p o n e r en juego los afectos del corazón p a r a depositarlos en u n o s tesoros o en otros. El supremo juego de la elegida felicidad, q u e a r r a n c a n d o del individuo alcanza a la colectividad entera, en u n a comprensión globalizante de la realidad.

*

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Jesús de Montreal contiene u n a excelente relectura de los Ejercicios de Ignacio en c u a n t o relativos al h o m b r e y mujer de nuestro m o m e n t o histórico, enfermos de afectos patológicos y dolidos por u n a h o n d a desestructuración de sus vidas. La intención del santo coincide con la intención de u n intuitivo realizador cinematográfico, empeñad o en descubrirnos nuestras debilidades m á s h o n d a s precisamente (e

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inesperadamente) a través de la persona de Jesús. Creyentes y n o cre­ yentes, p o c o a p o c o y en la medida de nuestra honestidad, descubri­ mos que aquel desconcertante h o m b r e galileo, que nos interpeló de m a n e r a tan r o t u n d a en u n a tortuosa pasión, sigue siendo p e r m a n e n t e invitación alternativa p a r a darle algún sentido último a esa tan queri­ da vida nuestra. Ese sentido depende de lo q u e h a g a m o s con nuestros enfermizos afectos. Parece resultar que Jesús puede curarlos. En Montreal. Y en cualquier parte. C o m o escribiera el a u t o r de los Ejercicios Espiritua­ les. Q u e son, también, p a r a hoy.

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Triple oferta de cambio que los Ejercicios Espirituales proponen a la realidad africana por M I G U E L R U I - W A M B A *

Los E E . ofrecen a la realidad del ejercitante y de su m u n d o múlti­ ples lugares de conversión y de transformación. Desde u n contexto afri­ cano, y en el marco del simposio y de la ponencia de J. M . FernándezM a r t o s , presento tres lugares fundamentales de transformación hum a­ n a y espiritual que creo pueden operar los E E con su dinámica propia. Esa triple oferta de cambio es válida ciertamente p a r a t o d a cultura y sociedad, cada lector deberá a d a p t a r la estructura de inculturación evangélica propuesta aquí a su medio cultural y social particular.

I EL PRESUPUESTO D E LA P E R S O N A L a posibilidad p a r a el ejercitante de la incorporación de la reali­ d a d que los E E p r o p o n e n viene d a d a p o r el presupuesto inicial de su persona y libertad. La realidad de los E E t o m a r á cuerpo en el cuerpo del ejercitante ya d a d o y bien constituido en lo esencial, si n o es así n o p o d r á entrar en el proceso p r o p i o a los E E . Las anotaciones pre­ suponen u n ejercitante de gran corazón y libertad ( 5 . anotación, p o r ejemplo). Si el hacer Ejercicios equivale a «intentar disminuir el c o m p o n e n t e a

* M I G U E L R U I - W A M B A . Director de Ejercicios Espirituales. Director «Centre Spirituel Kipalu». Kikwit (Zaire).

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neurótico que a t o d o s nos aleja de la realidad y nos sumerge en la ilu­ sión» ', y si en ellos «San Ignacio nos quiere llevar en el proceso de realismo a ese "lugar del h o m b r e " » p o r «el sendero hacia el corazón, hacia el m o t o r central de nuestra estructura dinámica», gracias al co­ nocimiento e identificación peculiares con Cristo que las semanas ignacianas p r o p o n e n , t o d o ello supone u n sujeto consistente y respon­ sable que es sujeto y autor, j u n t o con Dios, del proceso espiritual de los E E : la persona del ejercitante. U n tal presupuesto de la persona lo tiene Ignacio desde la fe cris­ tiana m á s tradicional, pero lo p o d e m o s fácilmente olvidar en la vida concreta a causa de su profundidad y complejidad. «Ante t o d o , en re­ lación con los presupuestos p a r a el mensaje revelado del cristianismo, hemos de decir sobre el h o m b r e : es persona, sujeto. N o es necesario explicar ex profeso que el concepto de persona y sujeto reviste u n a importancia fundamental p a r a la posibilidad de la revelación cristiana y la autointeligencia del cristianismo. U n a relación personal con Dios, u n a auténtica historia dialogística entre Dios y el h o m b r e , la recep­ ción de la propia salvación singular y eterna, el concepto de u n a res­ ponsabilidad ante D i o s y su juicio..., todas estas afirmaciones del cris­ tianismo —independientemente de que ellas mismas d e b a n interpre­ tarse todavía con m a y o r precisión— implican que el h o m b r e es lo que queremos decir aquí: persona y sujeto. L o mismo vale c u a n d o ha­ blamos de la revelación p o r la p a l a b r a en el cristianismo, c u a n d o de­ cimos que Dios ha h a b l a d o al h o m b r e , que lo llama ante su faz, que el h o m b r e en la oración puede y debe hablar con Dios; t o d a s estas afirmaciones son enormemente oscuras y difíciles, pero constituyen la realidad concreta del cristianismo» (K. R a h n e r , Curso fundamental sobre la fe, Herder, 1979, p . 44). D o s características del proceso de transformación personal que los E E ofrecen y que se a p o y a n sobre u n tipo particular de persona (pro­ duciéndola al m i s m o tiempo) nos parecen ser: a) El proceso ignaciano de transformación personal circular y abierto. Proceso circular: la persona del ejercitante pasa p o r el proce­ so global de c u a t r o semanas evangélicas que se corresponden y se compenetran entre sí d e n t r o de la u n i d a d de u n único mes. Se t r a t a fundamentalmente de repetir y de profundizar cuatro veces los siete días bíblicos de la creación del h o m b r e a imagen de Dios. P a r a ello 1

Las citas entre comillas sin referencia explícita a un autor se refieren a citaciones textuales de la ponencia de J. M. Fernández-Martos.

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el ejercitante es situado d e n t r o de u n a relación triangular interpersonal: el ejercitante, el que d a los E E y Dios N . S. Proceso abierto: ese proceso circular n o es vicioso o encerrado en sí, sino abierto y trascendente hacia Dios y la realidad del prójimo y del m u n d o . La person a del ejercitante es invitada a «salir de su p r o p i o a m o r , querer e interés» (EE 189), p a r a abrirse a la persona de Dios y del prójimo. Así, la dinámica transcendente del «magis» ignaciano a n i m a r á el corazón concreto del ejercitante sin que p u e d a totalizar o satisfacer completamente el deseo que le habita y que finaliza de u n a manera siempre nueva y absoluta la persona del Dios cristiano, u n o y trino, y encarn a d o en el h o m b r e y la historia. La persona que da los E E actualiza la mediación al prójimo y garantiza la n o ideologización o ilusión en la relación inmediata de la creatura con su C r e a d o r , a p o r t a n d o desde fuera — « e x a u d i t u » — la P a l a b r a de Dios. b) El proceso ignaciano de transformación personal centrado en la palabra. Los E E d a n la palabra al h o m b r e , la educan, la salvan. La libre elección que centra los E E será indisolublemente p a l a b r a del h o m b r e y P a l a b r a de Dios, en la persona del ejercitante abierta a la persona y al ejemplo de Jesús. El m é t o d o ignaciano de transformación personal del ejercitante se convierte así en u n m é t o d o de «logoterapia evangélica» que a y u d a al ejercitante a pasar de la patología de la p a l a b r a (mentira e irresponsabilidad del pecado) a la verdad de la p a l a b r a (libertad y responsabilidad del Evangelio de Jesús). Los E E son así «una especie de "Discurso del M é t o d o " evangélico d o n d e Jesús de N a z a r e t h se revela gradualmente al ejercitante c o m o siendo a la vez el discurso y el m é t o d o , el mensaje y la persona, la mediación y el m e d i a d o r de toda realidad» ( M . R u i - W a m b a , Una cristología dialogal, CIS, R o m a , 1980, p . 28). En el contexto africano, u n tal presupuesto y tratamiento de la persona del ejercitante me parece particularmente i m p o r t a n t e para: 1) Facilitar la conciencia propia y ajena de la dignidad y responsabilidad de t o d o ser h u m a n o (hombre, mujer o niño), sin otro criterio de valor que el ser de ellos mismos, m á s allá de pertenencias raciales, ciánicas y sociales. 2) Facilitar la t o m a de palabra, personal, libre y verdadera de cada c o m p o n e n t e de la sociedad nacional. L o q u e supone u n acceso a la noción de bien c o m ú n , u n ejercicio responsable de la autoridad, u n a fidelidad a la p a l a b r a d a d a .

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3) Facilitar la expresión y la creación d e una cultura propia, tan­ to en la sociedad civil c o m o en la eclesiástica (ver preocupación par­ ticular del p r ó x i m o Sínodo o Concilio africano).

II EL B U E N SENTIDO D E LA M U E R T E El sufrimiento y la muerte tienen la difícil y necesaria «clave del c a m b i o en Ejercicios». L a verdadera y saludable incorporación de la realidad que t o m a el peso específico de ésta pasa inevitablemente p o r la transformación radical y final de la muerte, que t o d o sufrimiento anuncia y d a ya a vivir. T o d a incorporación de la realidad — d e l o t r o que es o t r o o que yo soy o tengo que ser— altera y «alteriza» a la persona. La tercera semana de los E E es así aquella en la que «pide paso en nosotros la total n o v e d a d de la Infinita Libertad divina». C a d a c a m b i o de semana hacia la siguiente es u n p a s o pascual en los E E . Lo que supone la integración personal del movimiento pas­ cual cristiano de muerte-resurrección específico a cada semana igna­ ciana (ver así el papel pascual j u g a d o p o r el encuentro y coloquio con Cristo crucificado de la primera semana; el seguimiento de Cristo bajo la b a n d e r a de la Cruz en los ejercicios m á s específicamente ignacianos de la segunda semana; el binomio pascual inseparable que rea­ lizan la tercera y la cuarta semana). La Eucaristía diaria del ejercitan­ te actualiza y recuerda tal concentración y acentuación pascual de los E E . La muerte p a r a Ignacio, necesaria y omnipresente, tiene pues buen sentido c o m o p a s o a «la vida verdadera» (EE 139). La libertad p a r a Ignacio tiene u n a estructura eucarística en el h o m b r e : salida de sí m i s m o , d o n y a b a n d o n o confiado al otro. La in­ corporación del gesto de mortificación pascual de Jesús, p o r a m o r p o r mí, hace posible el nacimiento de la persona nueva que yo siem­ pre fui y que desde esa dignidad estoy llamado a ser c a d a día más. «El "Hoc est corpus meum" de Cristo se corresponde con la decisión» o elección libre del ejercitante, que sostiene el conjunto de la dinámica de los E E . La pedagogía ignaciana de sufrimiento y de muerte es la paradóji­ ca pedagogía del «dejar de ser p a r a ser». Tal pedagogía está continua­ mente a n i m a n d o el proceso de transformación personal de los E E . Se trata de u n a pedagogía difícil y ambigua que puede desvirtuarse en simple autodestrucción y en m a s o q u i s m o , si no está precedida y

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abierta a lo positivo y bueno de la realidad y del h o m b r e . La fe en la realidad de Dios (y de su m u n d o ) que m e precede y me llama a u n a c o m u n i ó n definitiva y beatificante (y en tal fe la visión cristiana de creación, libertad, a m o r y gloria; a h o r a y en la eternidad) mantiene el buen sentido del sufrimiento y de la muerte, sin quitarles su aguijón de p e n a y su misterio de dolor. D o s aplicaciones pastorales de este tratamiento ignaciano de la muerte p o d r í a n ser: a) La elaboración de u n a pedagogía positiva del sufrimiento. Ignacio en los E E n o solamente afirma el valor del sufrimiento, sino que p r o p o n e continuamente elementos pedagógicos p a r a afrontarlo con realismo y p a r a asumirlo con verdad y positividad. P o r ejemplo, dos pistas importantes p a r a la elaboración de u n a pedagogía positiva del sufrimiento son las propuestas p o r las secciones de la ponencia de J. M . F e r n á n d e z - M a r t o s en su comentario de la tercera semana: — « M o r i r a nuestras propias autoimágenes» o el paso del personaje imaginario a la personalidad real enraizada en el auténtico deseo, a través de la muerte a la mentira e incluso del sacrificio de valores en u n a opción de m a y o r amor. — «Considerar c ó m o la Divinidad se esconde» o el acceso purific a d o al Dios de Jesús, que la Cruz revela en t o d a su verdad y gloria, y que cuestiona radicalmente toda o t r a divinidad extranjera al Evangelio. T a m b i é n las reglas p a r a discernir espíritus (EE 313-336) son u n a buena cantera p a r a la elaboración de u n a tal pedagogía, alrededor de la intuición ignaciana original de la «consolación sin causa» ( E E 330), que funda desde la realidad primera de la autocomunicación gratuita y constante de Dios mismo al h o m b r e la peculiar «consolación espiritual» ignaciana (EE 316). Esta consolación espiritual lo a n i m a t o d o y lo discierne t o d o en los E E , y curiosamente n o solamente n o está reñida con las «lágrimas» y el «dolor» sino que los produce y asume en u n gran a m o r . b) La elaboración de u n a pedagogía de la libertad, personal y social, a partir de la teología cristiana de la muerte. La m u e r t e m a t a m á s p o r miedo que p o r muerte. H a y así quizá u n a teología del miedo p o r hacer, a partir del ministerio pascual cristiano, que n o trate sólo la angustia del h o m b r e y su posible depresión personal, sino que lo

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capacite a d e m á s p a r a vivir su libertad y servicio en medio de u n a sociedad del miedo. M i e d o quizá a n o ser p a r a sí mismo y p a r a la socied a d lo suficientemente sano, p o d e r o s o y d u r a d e r o (según las alternativas propuestas en el Principio y F u n d a m e n t o , E E 23). U n a pedagogía de la libertad, a partir de la teología cristiana de la muerte, equivale a u n a pastoral de la iniciación cristiana que tiene su verdad ritual en la iniciación sacramental y que puede ser traducid a y transmitida también p o r u n a educación n o confesional del valor existencial de la libertad h u m a n a c o m o capacidad de o p t a r p o r lo definitivo en la vida, n o a pesar de la muerte sino gracias a ella. E n contexto africano, el buen sentido de la muerte que los E E operan me parece u n a a y u d a i m p o r t a n t e para: 1) Desmitologizar el sufrimiento y dejar de ver en él u n maleficio extraño a la libertad misma del sujeto que sufre y muere. 2) M i r a r a la muerte y al m u e r t o con esperanza, sin desviar la atención hacia u n culpable imaginario. N o robarle la muerte al muerto, cargándosela al prójimo arbitraria e injustamente. 3) Revalorizar el concepto y la práctica tradicionales del «duelo», purificándolo de los dos aspectos arriba mencionados (1 y 2) y devolviéndole su importancia estructurante p a r a la existencia personal y social de la persona.

III EL ACCESO A LA ETICA CRISTIANA Los Ejercicios... se hacen. Es u n a evidencia metodológica que sitúa los E E directamente en la óptica de la ética, h u m a n a y cristiana. Aquí se encuentra quizá u n o de los lugares de convergencia posible m á s i m p o r t a n t e p a r a el estudio conjunto de los E E desde las ciencias h u m a n a s y desde la teología (uno de los objetivos principales del simposio). En el tema escogido por la ponencia de J. M. Fernández-Martos («La incorporación de la realidad c o m o clave del cambio en Ejercicios») y en su tratamiento constante («La realidad c o m o construcción del h o m b r e » , «La realidad c o m o tarea y compromiso», «Solidaridad m u t u a de lo real o del amor...», etc.), la dimensión ética de la persona está particularmente en juego: u n a ética de la libertad y de la responsabilidad frente a la realidad entera que concierne al h o m b r e . La ética vuelve a tener hoy gran actualidad. «Ante t o d o constato

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el gran interés p o r este tema; interés que explico p o r la presencia de tres causas. P o r u n a parte, la inquietud frente al desarrollo tecnológico sin reglas (en definitiva, t o d o lo que se puede hacer está permitido...), con el sentimiento que hay u n límite en algún lado, pero sin saber d ó n d e . H a y pues u n a petición de ética del lado de u n sueño tecnológico loco. P o r otra parte, el sentimiento q u e los verdaderos problemas políticos son de orden ético, ya se trate de justicia, de derechos h u m a n o s , etc. Finalmente, lo que podría llamarse a la vez u n reflujo de lo religioso y u n a vuelta a lo religioso, pero sobre modalidades nuevas que son j u s t a m e n t e de carácter ético. ¿Qué hace que la persona h u m a n a sea respetable? Se impone la respuesta: p o r q u e tiene algo de sagrado en el sentido estricto de la palabra. Prevalece aquí u n a especie de "religiosidad" ética, que puede ser a la vez u n a especie de residuo religioso, pero también u n c a m i n o hacia lo religioso» (Paul Ricoeur, «Interview», en La Croix, 1 de m a r z o de 1989). La nueva b ú s q u e d a ética (que corresponde fundamentalmente con la visión ignaciana de la libertad y de la responsabilidad del ejercitante) se sitúa m á s acá y m á s allá de la simple moral, p a s a n d o necesariamente p o r ella. «Mi contribución personal consistiría aquí en distinguir entre ética y moral. D e m a n e r a sencilla y, yo diría, sin artificio conceptual: el fondo ético n o es la misma cosa que el p l a n o m o r a l , d o n d e se trata de prohibiciones y de obligaciones. H a y algo m á s p r o fundo que ese orden. Pero voy a corregir en seguida, diciendo que n o se puede evitar de pasar p o r el aspecto m o r a l . E n la conferencia que usted evoca, he p r o p u e s t o esta idea: la ética es el deseo de u n a vida realizada, con y p a r a los otros, en el m a r c o de instituciones justas. H e insistido sobre estos tres elementos: el primero, el deseo de vida realizada, que es el fondo de la estima de sí mismo, pero que n o se puede separar de la solicitud, o sea del movimiento de b o n d a d hacia los otros; al mismo tiempo, la petición de instituciones justas me parece formar p a r t e de la ética (...). Existe, pues, a la vez u n límite externo y u n a petición que viene de lo m á s profundo de nosotros mismos. L o que llamamos valores se encuentran en ese p u n t o frágil de articulación entre u n a altura que nos cubre y la interioridad del deseo» (Ibíd.). A n t e u n a tal petición de nuevo orden ético, personal y social, la proposición de los E E , continúa g u a r d a n d o u n valor i m p o r t a n t e de referencia p a r a la b ú s q u e d a realista de auténticos criterios del hacer h u m a n o que lleven dentro de su «pasión p o r lo real» y en el m a r c o de la fe, p r o p o n e al ejercitante u n a verdadera cantera de elaboración ética, h u m a n a y cristiana, que puede t o m a r diferentes dimensiones:

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a) Escuela del deseo. Los E E ven el corazón h u m a n o c o m o «el m o t o r central de nuestra estructura dinámica». El deseo del h o m b r e constituye a su vez el centro del proceso de transformación personal y social de los E E . Y o quiero y deseo y es mi determinación delibera­ d a (EE 98) equivale a la formulación del fruto m a d u r o de la transfor­ mación del deseo del corazón h u m a n o p o r u n a opción definitiva de a m o r de Dios y del prójimo, en pos de u n m u n d o a la vez m á s divino y m á s h u m a n o . El C o r a z ó n de Cristo e n c a r n a r á histórica y ejemplar­ mente el deseo de Dios en el corazón del h o m b r e . b) Antropología escatológica. Esta libertad posible del corazón h u m a n o p a r a lo definitivo del a m o r verdadero es sólo posible desde Dios y su futuro absoluto (desde «la o t r a cara de las estrellas»). Su­ p o n e u n a libertad resucitada en la Libertad de Dios, u n vivir desde la cuarta semana (desde «los verdaderos y santísimos efectos de la Resu­ rrección», E E 223). Se t r a t a aquí de vivir h u m a n a e históricamente dentro de la circularidad propia a la fe cristiana, en la que el fin crea el comienzo y lo mantiene en vida p a r a siempre. La ética cristiana propuesta p o r los E E supone el p a s o p o r el bien y el mal (primera se­ m a n a ) , pero se sitúa sobre t o d o m á s allá de ese primer discernimiento y conversión m o r a l p a r a vivir y abrirse a la ética de lo extraordinario y de lo mejor (segunda, tercera y cuarta semanas): la ética cristiana del Evangelio de Jesús. c) Etica de la comunicación interpersonal. Los E E se a p o y a n so­ bre u n m é t o d o de comunicación interpersonal. Esta verdad del méto­ d o dialogal de los E E vuelve a c o b r a r actualidad a la h o r a del redes­ cubrimiento del valor estructurante y salvador de la p a l a b r a intercam­ biada entre personas que se acogen y escuchan («El vehículo m á s importante del mantenimiento de la realidad es el diálogo»). La rela­ ción interpersonal que los E E p r o p o n e n entre el que los hace, el que los d a y Dios N . S. funda la institución h u m a n a j u s t a y abierta al fu­ t u r o de Dios. Incluso la pedagogía ignaciana de la soledad y del silen­ cio son función de u n a terapia de la p a l a b r a y de la comunicación auténticas. En contexto africano, esta b ú s q u e d a ética de los E E puede tener u n papel i m p o r t a n t e que j u g a r en: 1) U n a primera estructuración de la personalidad moral. Sí la si­ tuación de moral personal y social aparece en m u c h a s regiones y paí-

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ses del continente en u n estado d r a m á t i c o , n o p o d r á ser t r a t a d a desde fuera y sin u n a pedagogía ética prealable y fundamental del deseo (en la línea de la distinción propuesta p o r P. Ricoeur m á s arriba). La gra­ ve y generalizada corrupción e injusticia, a nivel personal y social, pide u n tratamiento ético radical (del tipo que los E E ofrecen) que h a g a posible u n a m o r a l i d a d primaria posterior (la de los diez m a n d a ­ mientos y la de los derechos h u m a n o s fundamentales, p o r ejemplo, que se sitúan a nivel d e la primera semana ignaciana), antes del p a s o a la ética evangélica de lo extraordinario (tres últimas semanas ignacianas, en d o n d e se trata de discernir entre lo b u e n o y lo mejor tras los pasos de Jesús). 2) La liberación de la libertad de servicio. La liberación de la esclavitud m o r a l sólo es posible a través del proceso ético de transfor­ mación personal del tipo propuesto p o r los E E : t o m a de conciencia de la verdad de mi deseo y libre p a s o del servilismo al servicio. La li­ beración de la libertad a la verdad y al servicio, en el m a r c o de la fi­ liación y de la fraternidad universales ofrecidas p o r el Evangelio, abren al ejercitante el acceso al m u n d o de la ética, h u m a n a y cris­ tiana. 3) Entrar en la historia desde la Esperanza. P o r q u e la persona y la sociedad sin libertad no tienen historia, el proceso liberador de los E E introducen al ejercitante en la historia de salvación («San Ig­ nacio intenta devolver al ejercitante a la historia, sin dejarle salir de ella ni a la órbita de la ideologización o de la ficción, ni la del senti­ mentalismo», I. Iglesias). El h o m b r e n o puede esperar de Dios menos que Dios mismo, según la fe cristiana que los E E anuncian a la liber­ tad del h o m b r e . Desde esta Esperanza de Dios y de su m u n d o y j u s ­ ticia, el h o m b r e puede pasar del espiritismo alienador a la espirituali­ d a d de la historia responsable y libre (al espacio y al tiempo adultos del Evangelio).

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Sadhana: un intento de integración por JOSÉ JAVIER A I Z P Ú N *

El p r o p ó s i t o de estos encuentros h a sido un diálogo y u n a búsqued a de integración entre Psicología y Ejercicios Espirituales, en último término entre Psicología y Espiritualidad, en la transformación del Yo. E n este contexto sería interesante estudiar u n intento llevado a c a b o p o r el inolvidable T o n y de Mello, t a n t o a través de su o b r a personal c o m o de la labor realizada en el Instituto S a d h a n a de Espiritualidad y Psicología, instituto que T o n y fundó en 1972 y dirigió hasta su muerte en 1987. ¿Cuál fue inicialmente el propósito de este instituto? Nació de u n a experiencia concreta y conyuntural. E n los años sesenta los Provinciales Jesuítas en la India c o n s t a t a b a n que en las casas de formación falt a b a n directores espirituales, y aun los que había n o habían recibido u n a formación p a r a realizar la labor que se les e n c o m e n d a b a . Decidieron pues organizar u n curso de formación de directores espirituales, labor que e n c o m e n d a r o n a los padres A n t h o n y de Mello e Ignacio Errazquín. Desde el primer m o m e n t o se decidió que S a d h a n a — a s í se llamó el c u r s o — buscaría d a r u n a respuesta práctica m á s que académica. Se organizarían u n o s cursos que ofrecieran u n a experiencia, u n a vivencia de u n proceso de m a d u r a c i ó n e integración personal m á s que u n discurso teológico o psicológico sobre ella. ¿Qué ofrecería el curso? U n a c o m p a ñ a m i e n t o psicológico u s a n d o m é t o d o s c o m o la terapia no-directiva de Rogers, el análisis transaccional, la terapia Gestalt de Fritz Perl, el m é t o d o de Focusing de Gendlin, y p o r último el m é t o d o N L P ( N e u r o Linguistic P r o g r a m m i n g ) . Al mis1

* JOSÉ JAVIER AIZPÚN. Director del Sadhana Institute. Director de Ejercicios Espirituales. Lonaula (India). Sadhana es una palabra sánskrita que significa disciplina, ejercicio, camino espiritual. 1

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m o tiempo se hacía en el g r u p o u n a reflexión, constatación de experiencias, puesta en c o m ú n de interrogantes o dificultades en la vida de oración, en la vida religiosa, votos, comunidad... Y sobre eso mismo se hacía u n a c o m p a ñ a m i e n t o psicológico, dirección espiritual, discernimiento. H a n p a s a d o quince a ñ o s desde el comienzo de esta experiencia. Creo que p u e d o h o n r a d a m e n t e afirmar que h a tenido logros m u y n o tables y también sus limitaciones. U n a de éstas es que, al fin, se necesita u n a reflexión y u n intento de articular de m a n e r a algo coherente en d ó n d e y c ó m o se d a esa integración de Psicología y Espiritualidad. Y eso queda p o r hacer. En las páginas siguientes quiero señalar algunos de los logros de los cursos de S a d h a n a . Quiero también suscitar algunos interrogantes sobre los riesgos de la metodología seguida. Quizá esta constatación de logros y riesgos nos dé alguna pista p a r a aclarar en qué dirección se puede buscar esa integración de Psicología y Espiritualidad. C o n cluiré con u n a breve reflexión sobre lo que los Ejercicios Espirituales a p o r t a n en este proceso.

I ME HE SENTIDO LIBERADO L l a m a poderosamente la atención la respuesta que t a n t a s personas que h a n p a s a d o p o r S a d h a n a d a n a la pregunta sencilla y básica: «¿qué sacaste de S a d h a n a p a r a t u vida personal?» o «¿en qué te ayud ó realmente?». Se mencionan m u c h a s cosas, pero en algo parecen coincidir t o d o s o casi todos. D e u n a m a n e r a o de o t r a la respuesta es: «me sentí liberado». Si les pidiéramos, c o m o a veces lo h e m o s hecho, que describan esa experiencia de sentirse liberados, nos dicen cosas c o m o las siguientes: que hasta entonces su vida espiritual o religiosa se había limitado, o p o r lo menos se había concentrado en la fidelid a d a u n a regla, u n a tradición sin ir m á s allá; que u n elemento de miedo, a veces a la autoridad, a veces incluso a Dios, o al infierno, o al pecado, que parecía acecharles en t o d o m o m e n t o , prevalecía en su vida m á s que el gozo a m o r o s o de u n encuentro con Dios; que había d a d o m u c h a m á s importancia a la observancia fiel que a la búsqueda de u n a respuesta a sus inquietudes personales; que h a b í a n experimentado u n a actitud negativa hacia la sexualidad, la afectividad,

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la amistad, y q u e eso les había impedido el asumir e integrar esas realidades en su entrega al Señor y a los h e r m a n o s . Estas son u n a s indicaciones de lo que fue esa experiencia de liberación interior que m u chos experimentaron a través d e S a d h a n a . Analicémosla u n p o c o m á s detalladamente.

II LA LEY La n o r m a , la regla, la tradición, la obediencia, la ley h a sido el eje que h a articulado la experiencia religiosa de m u c h o s . En teoría es verd a d que se nos h a dicho, y así lo afirmamos, que la obediencia ni pretende ni tiene p o r qué anular o mutilar la libertad, la espontaneidad o la creatividad personal. Pero la realidad es que m u c h o s de nosotros hemos experimentado la actitud religiosa ante la ley c o m o algo que nos disminuye interiormente. En p a r t e esto se debe a nuestras propias limitaciones al margen de las estructuras o de la formación que recibim o s . Si, c o m o dicen los escolásticos, «quidquid recipitur ad m o d u m recipientis recipitur», es quizá p o r u n condicionamiento previo que n o sabemos integrar la n o r m a , la ley en u n espacio de libertad interior. Pero también es verdad que, a veces, el m o d o c o m o la autoridad, la tradición, la Regla, se h a n explicado y transmitido n o reflejaban m u y claramente los valores evangélicos de respeto a la libertad de los hijos de Dios. Y hay que admitir, p o r fin, que las estructuras mismas de la vida religiosa conllevan ciertos riesgos de infantilismo, de dependencias, de a u t o m a t i s m o que n o siempre hemos sabido superar. N o es de extrañar que u n a experiencia c o m o S a d h a n a , que busca u n a t o m a de conciencia m u y radical de sí m i s m o y de t o d a nuestra vida, lleve a m u c h o s a plantearse, n o sólo a nivel de teoría sino m u cho m á s a nivel de vivencia personal, t o d a esta problemática. Y así lo hace. ¿Cómo? P a r a empezar a través de algo m u y fundamental, y p o r otra parte m u y sencillo, que es el estilo de vida. D u r a n t e los meses que d u r a la experiencia, c a d a u n o es d u e ñ o y responsable de sus actos. Sea oración o liturgia, actividades de g r u p o , h o r a r i o , las mismas clases o sesiones, n a d a de t o d o esto es impuesto. Ese n o «tener que» hacer n a d a p o r obligación en p a r t e libera, en p a r t e les deja a muchos con u n cierto vacío e inseguridad. A la larga obliga a t o m a r conciencia de qué h a g o o n o h a g o y p o r qué. E n este proceso el g r u p o y los directores a p o y a n y cuestionan. N o h a n faltado quienes h a n o p t a d o

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por a b a n d o n a r la experiencia. T o d o este proceso sale en la terapia y en la dinámica de grupo; forma también parte de u n proceso de reflexión y diálogo en el g r u p o . En definitiva se trata de llegar a u n a comprensión del papel que puede y debe tener la tradición y la autoridad, así c o m o también la libertad interna, la sana a u t o n o m í a y la creatividad. La duración de este proceso n o se puede p r o g r a m a r «a priori», así que se d a r á n casos de quien deja S a d h a n a en u n estado m u y inicial de integración. H a b r á personas que hasta a h o r a habían sido m u y d ó ciles y obedientes (en realidad m u y infantiles o pasivo-resistentes) y que salen de S a d h a n a con cierta rebeldía o agresividad; o simplemente con m a y o r libertad p a r a cuestionar actitudes y decisiones. Esto les resulta a m u c h o s m u y i n c ó m o d o , y n o es de extrañar que S a d h a n a se h a y a visto a veces c o m o un a t a q u e a la autoridad. Esto n o descalifica a S a d h a n a ni m u c h o menos. Pero también es verdad que se corre el riesgo de a d o p t a r u n a actitud farisaica ante la ley. ¿En qué sentido, pues esto parece t o d o lo contrario de lo que hemos dicho? E n este sentido, si fariseísmo es el absolutizar la ley y anteponerla al bien de la persona, también es fariseísmo el pensar que nosotros, los «liberados», «no somos c o m o los demás hombres», n o estamos sujetos a ningún juicio y, en cambio, p o d e m o s juzgarlo t o d o . N o he hecho m á s que esbozar este aspecto de S a d h a n a . N o s puede d a r u n a idea de en qué se basa, desde este p u n t o de vista, la valoración positiva o negativa de la experiencia.

III LA A F E C T I V I D A D U n sano proceso de liberación interior tiene también que llevar a u n a m a y o r conciencia y aceptación de nuestro m u n d o afectivo, de todos nuestros sentimientos. U n a formación o espiritualidad u n t a n t o voluntarista nos h a llevado a veces a m i r a r con suspicacia t o d o ese m u n d o interior de sensaciones, afectos y sentimientos. « N o hay que dejarse llevar p o r nuestros sentimientos» se nos ha dicho. «Nuestra naturaleza "inferior" —sensaciones, sentimientos, emociones, inst i n t o s — deben estar sujetos a nuestra naturaleza " s u p e r i o r " , la razón.» Sin entrar a analizar el fondo de dualismo que esas frases pueden encerrar, lo que quiero decir es que n o pocos ese «inferior» lo entienden c o m o «bajo», «feo», «sucio», o sencillamente «peligroso». Y

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eso h a llevado m u c h a s veces a desvalorizar y a u n reprimir el m u n d o de lo afectivo, del sentimiento. U n rechazo de sentimientos c o m o la ira, los celos, la envidia, la ambición nos pueden llevar a reprimirlos, a negar su existencia en nosotros y así impedirnos el superarlos. Y la represión o el miedo al cariño, a la afectividad, la ternura nos impide el purificarlos en integrarlos en nuestro proyecto vocacional. Y sin e m b a r g o , qué lejano eso del Jesús del Evangelio que se enfada, que siente miedo y repugnancia ante el sufrimiento, que llora, que siente t e r n u r a y abraza a los niños; u n Jesús abierto al cariño y a la amistad. Y q u é lejano de tantísimos h o m b r e s y mujeres que h a n sido profundamente cristianos y religiosos sin dejar de ser profundamente humanos. Sadhana, en p a r t e p o r convición religiosa y cristiana, en parte p o r influjo de la Psicología c o n t e m p o r á n e a h a intentado abrir a sus participantes al m u n d o de los sentimientos, de lo afectivo y visceral. T o d a vía recuerdo el esquema que solía d a r T o n y respecto a los sentimientos: a) sé consciente de ellos, n o los reprimas p o r q u e se rebelarán contra ti si lo haces; b) acéptalos c o m o parte integral de tu ser h u m a n o ; c) respétalos p o r q u e te enseñan m u c h o sobre ti mismo; d) aprende a expresarlos de m a n e r a a p r o p i a d a y al tiempo a p r o piado; e) actúa o n o según tus sentimientos en función de u n o s valores, de u n sentido de la vida en que integrarlos. M u c h o s , pues, de los que h a n p a s a d o p o r S a d h a n a h a n salido enriquecidos en su vida personal, en sus relaciones y en su ministerio p o r q u e han sabido aprender, aceptar y expresar mejor su m u n d o afectivo. Desde la Psicología h a n logrado sanar y enriquecer su vivencia espiritual. Pero también aquí nos acecha u n peligro. P a r a no alargarme n o h a r é m á s que indicarlo sumariamente. En primer lugar, se corre el riesgo de minusvalorar el pensamiento, la reflexión intelectual, el buscar «entender» en profundidad. Y sin eso nuestra fe permanece infantil y nuestras convicciones a merced de las m o d a s . En segundo lugar, se empobrece la relación h u m a n a si se busca el sentimiento, la vivencia a flor de pies y se desvirtúan valores tan necesarios p a r a la relación c o m o la constancia, el sacrificio, la fidelidad. Y finalmente, se

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puede llegar a un individualismo excesivo frente al g r u p o , la institución, sea Iglesia, instituto o c o m u n i d a d . Sus n o r m a s , sus p r o g r a m a s , sus expectativas se pueden llegar a medir p o r criterios tan superficiales y p u r a m e n t e objetivos c o m o «no me va», «a mi qué». Es, en definitiva, el riesgo que h a n señalado m u c h o s críticos del « H u m a n Potential M o v e m e n t » , el haber p r o d u c i d o lo que llaman «the M E generation», la generación del Y o , u n a especie de narcisismo, de vivir encerrado en el propio yo, en los propios sentimientos o experiencias, de buscar u n a autorrealización aislada, n o e n m a r c a d a en u n proyecto vital que transcienda el yo y las propias vivencias personales. Resumiendo: el sentimiento, la afectividad, lo visceral tienen u n papel esencial pero siempre en relación a la totalidad de la persona y de la vida.

IV EL C U E R P O U n elemento i m p o r t a n t e de este proceso de liberación que m u c h o s experimentan en los cursos de S a d h a n a , tiene m u c h o que ver con la actitud hacia el p r o p i o cuerpo, con t o d o el aspecto físico, corporal de nuestro ser, y la incidencia que éste tiene en nuestra vivencia espiritual. N o quiero caer en el tópico fácil de que la espiritualidad tradicional padece de maniqueísmo; ni pretendo aquí hacer u n a valoración de la formación religiosa de otras generaciones. Pero sí quiero señalar u n a realidad que, g r u p o tras g r u p o , c o n s t a t a m o s en S a d h a n a . M u chos de los que pasan p o r los cursos m u e s t r a n u n a actitud m u y negativa hacia su p r o p i o cuerpo. Está claro que la falta de autoestima tan generalizada pasa m u c h a s veces p o r u n rechazo del p r o p i o cuerpo. En general, pero n o siempre, y n o únicamente, esto refleja u n a actitud negativa de miedo, de represión de la sexualidad. H a y otros factores c o m o pueden ser el color de la piel, la estatura, la excesiva obesidad o delgadez, algún defecto corporal, u n a enfermedad... Se constata también u n a actitud de grave sospecha hacia el placer, concretamente el placer sensible, corporal. P a r a n o pocos placer corporal es sinónim o de pecado. Consecuentemente la ascética, la penitencia se h a entendido c o m o u n subyugar, d o m a r , castigar el cuerpo, m á s que c o m o un proceso de educación e integración.

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Estos son algunos de los aspectos de esa actitud negativa hacia el cuerpo que c o n s t a t a m o s en S a d h a n a . ¿ C ó m o afrontamos esa realidad? C o m o en t o d o lo demás se busca u n a vivencia m á s que u n a teoría. C o n t o d o , hace falta u n esfuerzo de lucidez y claridad de ideas. T a n t o desde la Psicología c o m o desde la Teología y la Espiritualidad se hace u n esfuerzo de mejor comprensión y valoración de la realidad corporal, y concretamente de la sexualidad. Es éste también, c o m o cabe esperar, u n elemento i m p o r t a n t e de la terapia personal de cada u n o . La misma convivencia de h o m b r e s y mujeres a través del curso facilitan este proceso de comprensión e integración. Si al principio p r e d o m i n a n actitudes de cierto miedo y sospecha — e l otro sexo es, ante t o d o , « t e n t a c i ó n » — a lo largo del curso se va p r o g r e s a n d o a actitudes de m a y o r sencillez y transparencia y, p o r eso, de m a y o r aceptación y respeto m u t u o s . A otro nivel se hace uso de técnicas orientales c o m o yoga o vipasana que nos hacen experimentar qué p r o f u n d a m e n t e la concentración mental o la paz interior dependen, en cierta medida, del adiestramiento corporal. Se valora también el ejercicio físico. P o r aquello de «mens sana in corpore sano», parte de la ascética es el debido cuidad o del cuerpo. A nivel de terapia se hace algún uso de técnicas c o m o la bioenergética y el focusing. Y p o r supuesto, se valora y fomenta el contacto con la naturaleza. U n a m a ñ a n a c a d a semana se dedica al «retiro», d u r a n t e el cual se invita a los participantes a entrar en com u n i ó n con su e n t o r n o . Se llega, o p o r lo m e n o s se busca, p o r estos medios a descubrir la «sabiduría del cuerpo», comprender y experimentar c ó m o el propio cuerpo también nos d a u n mensaje de lo que está bien o está mal, de lo que ayuda o perjudica al desarrollo integral de la persona. Se aprende a valorar, aceptar y escuchar al p r o p i o cuerpo. ¿ N o suena t o d o esto u n t a n t o ingenuo? ¿ N o d a lugar al autoengaño? El riesgo existe. N o es el m a y o r , c o m o m u c h o s temen, en el terreno de las relaciones entre los sexos en el g r u p o . E n este sentido he c o n s t a t a d o que, en general, se vive u n a m a y o r comprensión, sencillez y respeto m u t u o , y u n a aceptación m á s lúcida y pacífica de la vocación célibe. El riesgo, p a r a mí, está m á s bien en llegar a cierto «culto» de esa sabiduría del cuerpo. El riesgo consiste entonces en vivir de un inmediatismo, el m i t o a ultranza del «aquí y a h o r a » , perdiendo capacidad de darse a u n proyecto a largo plazo que exija sacrificio, fidelid a d y perseverancia. I n t e n t a n d o resumir t o d o lo dicho h a s t a ahora: S a d h a n a ofrece u n

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aprendizaje que lleve a vivir la vida n o sólo c o m o tarea a realizar, c o m o servicio de los demás, sino también c o m o aventura, búsqueda, celebración. El riesgo está en olvidar que la vida, a u n q u e es aventura y es b ú s q u e d a y es celebración exige también sacrificio, aceptado en libertad y alegría, en la realización de u n a tarea, en el servicio de los demás.

V ¿ Q U E A P O R T A LA P S I C O L O G Í A ? H e m o s descrito a grandes rasgos algunos aspectos de u n proceso de liberación interior que muchos dicen haber experimentado en Sad h a n a . En ese proceso ¿qué a p o r t a la Psicología? N o es mi intención, p o r q u e n o estoy capacitado p a r a ello, hacer u n estudio científico o exhaustivo. Quiero solamente a p u n t a r algunos aspectos que, u n a y otra vez, he observado en los grupos. U n factor esencial en este proceso de liberación y crecimiento personal es la lucidez, el conocer claramente la propia situación de condicionamiento, de falta de libertad interior; t o m a r conciencia de c ó m o , y en qué situaciones, frente a quién o qué m e encuentro bloq u e a d o , impotente, condicionado; en la medida de lo posible llegar a descubrir el proceso y las causas de este estado en que m e encuentro; caer en la cuenta de c ó m o he llegado en mi vida a renunciar, a pensar, a sentir, a querer y decidir p o r mí m i s m o . La Psicología me lleva irremediablemente a p r e g u n t a r m e ¿yo, Y o , qué pienso, qué quiero, qué siento, qué m e mueve a hacer esto, qué valor tiene esto p a r a mí? En definitiva, la pregunta última que me hace la Psicología es: ¿al final, quien soy yo, y qué quiero ser yo? Al confrontarme así conmigo mismo la Psicología también me lleva a asumir responsabilidad p o r mí m i s m o . Es demasiado fácil, al tom a r conciencia de hasta qué p u n t o mi vida h a sido c o n t r o l a d a , dirigida, m a n i p u l a d a desde fuera, p o r la sociedad, la Iglesia, los «mayores», los superiores, etc., es demasiado fácil el hacerse la «víctima». La Psicología puede y debe llevarme a niveles m á s profundos de lucidez y de h o n r a d e z conmigo mismo y con la realidad; hacerme ver hasta qué p u n t o , y c ó m o y c u á n d o yo m i s m o soy responsable de esa situación. Quizá es el precio que yo m i s m o he decidido p a g a r p a r a alcanzar aceptación y estima, seguridad d e n t r o de ese sistema. Quizá yo

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mismo he querido y buscado m e d r a r d e n t r o de ese sistema a través del conformismo. Quizá — y esto casi siempre es v e r d a d — en el fond o tengo miedo a la libertad, a ser yo. N o puede h a b e r cambio, crecimiento o liberación mientras m e limite a culpar a los otros, al sistema, a algo ahí fuera. Sólo si a s u m o mi responsabilidad personal puedo cambiar. Creo que ése es el m o m e n t o crucial en el a c o m p a ñ a miento psicológico, en la terapia de cualquier sello, el m o m e n t o en que u n o acepta y asume que nadie me puede liberar desde fuera, que soy yo m i s m o quien tiene que hacerlo. Esa lucidez y esa t o m a de responsabilidad deben ir a c o m p a ñ a d a s de u n a m a y o r t o m a de conciencia de mis propios recursos y mi p r o pia riqueza interior. N o se busca con eso u n a autocomplacencia narcisística sino que, al experimentar u n m a y o r deseo de vivir, u n m a y o r deseo de ser u n o mismo, se descubre también que d e n t r o de nosotros mismos existen la capacidad y los recursos p a r a llegar a serlo. Y p o r u n a especie de proceso circular, esa m a y o r autoestima capacita p a r a u n a m a y o r lucidez y responsabilidad. Y p o r último, en ese proceso psicológico de m a d u r a c i ó n y liberación es esencial el abrirse hacia fuera, el salir de sí m i s m o y de su p r o pio m u n d o interior, el saber abrirse a la realidad total de la vida, tanto p a r a d a r c o m o p a r a recibir. La capacidad de contacto, de relación es básica p a r a la liberación y crecimiento interior. Y aquí hay m u c h o que aprender, p o r q u e son pocos los que saben relacionarse sin manipular. M u c h a s veces, p o r miedo, nos cerramos a la realidad, o la filtramos tan selectivamente que a c a b a m o s p o r falsificarla. Otras veces nos relacionamos sólo a la realidad que p o d e m o s controlar o d o m i nar y, p o r t a n t o , manipular. Relacionarse con respecto a la realidad (los otros, la vida, el m u n d o , la sociedad...), y con libertad frente a ella, sin dependencias exageradas y sin rebeldías estériles, sin dejarme d o m i n a r pero sin á n i m o de d o m i n a r , siendo yo m i s m o y dejando ser, ése es el c a m i n o difícil de recorrer hacia la liberación interior. T a m bién ahí he c o n s t a t a d o que la Psicología d a m u c h a luz, claridad de ideas, lucidez y h o n r a d e z en el p r o p i o confrontamiento y ayuda en ese caminar. Lucidez, responsabilidad, autoestima y capacidad de relación, he aquí u n o s c u a n t o s elementos que mi experiencia de S a d h a n a me hace ver que la Psicología a p o r t a , n o sólo p a r a hacernos m á s h u m a n o s sino p a r a facilitar u n a m a y o r integración en nuestro c o m p r o m i s o religioso, en nuestra labor apostólica, sencillamente en nuestra vivencia de fe auténtica.

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VI LA E S P I R I T U A L I D A D Si t o d o esto a p o r t a , o puede a p o r t a r la Psicología, ¿qué queda p a r a la Espiritualidad en el proceso de llegar a ser plenamente h u m a no? ¿Es u n plus que hay que añadir? ¿Es algo que concierne la esfera de lo sacro, u n a parcela m á s o menos grande o pequeña de la vida? O puesto de o t r a manera, ¿puede cualquier clase de Espiritualidad integrarse en esa realidad psicológica que hemos descrito? Y si n o , ¿qué clase de Espiritualidad es capaz de integrar plenamente esa dimensión psicológica? V a y a m o s p o r partes. A mi m o d o de ver la Espiritualidad n o es un paso m á s que hay que d a r en ese caminar hacia la m a d u r e z h u m a n a ; o u n elemento m á s en ese complejo de factores que contribuyen a hacer a u n a persona buena y m a d u r a . C o m o si p a r a hacerse plenamente h u m a n o hubiera que considerar la Fisiología y la Medicina que cuid a n del aspecto físico, la Psicología que promueve la salud mental, la E c o n o m í a y la Sociología que protegen la convivencia social, etc. Y a d e m á s la Espiritualidad que hace al h o m b r e consciente del más allá y de u n D i o s transcendente. U n aspecto m á s del ser y el vivir h u m a nos. P a r a algunos quizá el aspecto m á s i m p o r t a n t e . P o r lo t a n t o , a las actividades «espirituales» c o m o la oración, los sacramentos, la ascética deberían dárseles u n lugar prioritario en la vida. C r e o que n o necesito insistir que esa concepción compartimentalizada de la Espiritualid a d es en realidad u n a caricatura. O t r a m a n e r a de concebir la relación entre Espiritualidad y Psicología es semejante a la anterior p e r o con u n matiz distinto. Se podría expresar así. La Psicología — y otras ciencias h u m a n a s — tienen hoy grandes posibilidades de p r o m o v e r el desarrollo, el bienestar y la felicidad de la persona. Pero llegan hasta aquí y n o m á s . A n t e las realidades m á s profundas, en los m o m e n t o s m á s críticos nos a b a n d o n a n . ¡Qué p o c o pueden decir ante el dolor, ante la muerte! Ahí viene la fe y, p o r t a n t o , la Espiritualidad. Sólo ellas pueden llenar ese vacío. La Espiritualidad empieza d o n d e acaba la Psicología. E n cierta m a n e r a es verdad, la fe y la Espiritualidad pueden a c o m p a ñ a r n o s y sostenernos c u a n d o otros apoyos h u m a n o s nos faltan; pero n o empiezan ahí d o n d e la ciencia h u m a n a cesa. La Espiritualidad está en t o d a la vida, en t o d a la experiencia h u m a n a , del principio al fin; y m á s allá, sí, pero desde el principio y en t o d a la vida. Pienso, pues, en u n a Espiritualidad que es u n a dimensión integral

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de t o d a experiencia, horizonte englobante de t o d a la vida. Sentemos las bases. ¿Qué entiendo p o r Espiritualidad? P a r a mí es la m a n e r a concreta de vivir la fe. ¿Y qué nos d a la fe? El sentido último de la vida, el valor absoluto y radical de t o d o lo h u m a n o . Desde la fe en la persona, el mensaje, el hecho salvífico de la m u e r t e y resurrección de Cristo el cristiano encuentra el sentido y el valor de la vida, se cuestiona en t o d a s las dimensiones — p e r s o n a l , interpersonal y social— de su existencia; y sólo desde esa fe puede vivir con esperanza radical y última la limitación, la disminución y la muerte. T o d o esto la Psicología ni lo afirma ni lo niega (aunque sí hay psicólogos que lo niegan, que rechazan «a priori» t o d a dimensión religiosa de lo personal y de la vida, c o m o algo pre o anticientífico). Pero, en general, la Psicología q u e d a deliberadamente al margen de esa dimensión trascendente, unas veces p o r un cierto agnosticismo, otras p o r metodología científica, o sencillamente reconociendo que hay u n a dimensión espiritual que n o es el c a m p o de la Psicología, sino de la Mística, de la Religión. N o es que la Psicología n o posea y n o fomente valores profundamente h u m a n o s y cristianos, pero n o pretende con ello d a r u n sentido total a la vida. Así pues la Espiritualidad es c o m o un fondo que subyace en t o d o s los aspectos del desarrollo de la persona. O es c o m o el horizonte que enmarca t o d o el caminar de la persona en busca de su plenitud h u m a na. D e n t r o de este m a r c o la Psicología y la Espiritualidad tienen, a mi m o d o de ver, u n a función de a y u d a m u t u a y de crítica. La Espiritualidad asiste y complementa a las ciencias psicológicas en su intento de a y u d a r al h o m b r e a realizarse, a vivir en plenitud. Así lo admiten hoy día un gran n ú m e r o de psicólogos, a u n q u e sea solamente de u n a m a n e r a implícita, c o m o es el caso de la así llamada Psicología T r a n s personal. Es posible que la autotranscendencia de la que habla el psicólogo Víctor F r a n k l , de la que dice que es «esencia de la existencia h u m a n a » , n o supere el plano p u r a m e n t e h u m a n o ; pero a p u n t a ya hacia u n a transcendencia absoluta c o m o se puede c o m p r o b a r c u a n d o habla del «supersignificado» o sentido último de la vida, y dice que la fe religiosa es u n acto de confianza radical en u n «supersignificado». Autores c o m o Gerald M a y (Simply Sane «Will and Spirit»), o Scott Peck («The Road Less Travelled») afirman explícitamente que la Psicología debe abrir a la persona a u n a dimensión espiritual que la transciende. Y la Espiritualidad también cuestiona a la Psicología, p o r ejemplo cierta ambigüedad ante la responsabilidad moral, o cierta reticencia

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ante realidades m á s allá de la inter o intrapersonal, es decir, la realid a d social. Son u n o s ejemplos n a d a más. P o r su p a r t e la Psicología tiene u n a función similar respecto a la Espiritualidad. E n primer lugar le a y u d a a vivir la fe en la realidad concreta del psiquismo h u m a no. T o d o lo dicho hasta a h o r a sobre S a d h a n a viene a p r o b a r esa función de la Psicología en el crecimiento espiritual. Y también función de crítica. N o cualquier espiritualidad, o cualquier expresión de Espiritualidad, promueven el bien psíquico de la persona. H e m o s mencion a d o algunas formas o expresiones desafortunadas de la Espiritualidad. Ahí la Psicología debe hacer uso de su función crítica. P o r eso la Psicología, c o m o otras ciencias h u m a n a s , son medios a nuestra disposición p a r a discernir la voluntad de Dios p a r a u n individuo concreto en u n a situación concreta. ¿Qué clase de Espiritualidad buscamos? M i experiencia de Sadhan a m e muestra ciertas actitudes en las que yo encuentro u n a gran resonancia y a r m o n í a entre la visión del h o m b r e y de la vida de mi fe cristiana y los valores h u m a n o s que la Psicología h a potenciado. E n primer lugar la gratuidad. Si algo me ha d a d o la Psicología y el a c o m p a ñ a r a tantos grupos en S a d h a n a es un sentirme fascinado ante el misterio de la persona h u m a n a y de la vida; el convencimiento de que el impulso de vida, el a m o r , la paz, la alegría es algo que me es d a d o . Y o m e p r e p a r o , lo cultivo, lo protejo, pero c u a n d o viene es siempre «gracia». Y t a n t o desde la fe c o m o desde la Psicología comprendo lo profundamente h u m a n o que es la adoración, la gratitud, la celebración del misterio del a m o r de Dios que se hace vivo p a r a nosotros en el misterio del h o m b r e y de la vida. Busco también u n a Espiritualidad que entienda la vida del h o m bre c o m o tarea o misión, llamada a realizar, a hacer, a crear u n «vivens h o m o » que sea gloria de Dios, u n m u n d o nuevo y u n a h u m a n i d a d nueva. El h o m b r e , dijo Freud, h a sido hecho p a r a a m a r y p a r a trabajar. El trabajo n o es sólo necesidad económica u ocupación del tiempo; es expresión creativa del ser h u m a n o . La Espiritualidad, p o r t a n t o , debe ver la acción n o sólo c o m o u n a fuente de mérito, o u n a o b r a caritativa, o u n llevar a c a b o u n a empresa noble, t o d o ello verd a d e r o y saludable. Pero el trabajo, la acción son más; son el cumplimiento de esa tarea o misión del h o m b r e , ser u n o con Dios que crea. Y p o r último c o m u n i ó n . Busco en la espiritualidad u n a actitud de apertura radical al o t r o . Y también ahí la Espiritualidad encaja admirablemente con lo que la Psicología quiere a p o r t a r a la realización del h o m b r e . Desde la fe sé que la a p e r t u r a al que es totalmente otro, Dios, m e viene mediada p o r m u c h o s «otros» que son el prójimo, el

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g r u p o , la sociedad, la historia de u n pueblo, la totalidad del cosmos... El h o m b r e se autorrealiza n o sólo en medio de los otros, sino en com u n i ó n con los otros. Y c u a n d o digo c o m u n i ó n estoy diciendo que la experiencia última y m á s radical de ser h o m b r e es c u a n d o a nivel de acción y a u n de conciencia psicológica se transciende los límites de la identidad propia en u n a unión personal con t o d o el Ser, en todos los seres. G r a t u i d a d , misión, c o m u n i ó n ¿no son esas precisamente las características que describen la espiritualidad de encontrar a Dios en todas las cosas?

VII EJERCICIOS ESPIRITUALES Los Ejercicios Espirituales n o h a n sido u n elemento integral del curso de S a d h a n a , pero t a m p o c o han estado ausentes de él. En algunos cursos largos de seis meses se practicó u n a especie de Ejercicios en la vida corriente en los que cada u n o de los participantes hacía los Ejercicios bajo la dirección de o t r o m i e m b r o del g r u p o . El diálogo o entrevista se hacía en el grupo, con la posible intervención del facilitad o r o de otros miembros del g r u p o . T o n y de Mello que era el que dirigía y facilitaba esas sesiones, solía también d a r unas charla-comentario del texto de los Ejercicios. El experimento n o se llevó a cabo con gran regularidad, por lo que n o es posible hacer u n juicio evaluativo. U n p a r de veces el g r u p o , o varios miembros del g r u p o , decidieron concluir la experiencia de S a d h a n a con u n mes de Ejercicios. En este caso, t a n t o en las instrucciones del director al g r u p o c o m o en las entrevistas personales, espontáneamente se buscaba u n a integración de, la vivencia de S a d h a n a con la experiencia de los Ejercicios. Y p o r fin, son varios los individuos que concluyen el curso de Sad h a n a con u n o s ejercicios de ocho días. E n tales casos el tipo de ejercicios que hacen n o suele ser estructuralmente de índole ignaciana, sino más bien u n a pausa p a r a reflexionar y asimilar en la oración y el discernimiento la propia experiencia de S a d h a n a . C o m o estos experimentos h a n sido más bien esporádicos n o voy a intentar a h o r a describir u n a experiencia concreta de integración de la vivencia de S a d h a n a con la de los Ejercicios de San Ignacio. L o que voy a hacer es señalar algunos aspectos de los Ejercicios de San Igna-

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ció en los que, t a n t o mi conocimiento del texto c o m o mi experiencia de darlos y hacerlos, me d a n p u n t o s de contacto entre éstos y la experiencia de S a d h a n a . E n primer lugar quiero señalar la coincidencia en el objetivo fundamental, la liberación interior p a r a así «ordenar» i.e. asumir en libertad la propia vida ( E E 1,21). Y hay aquí u n a coincidencia notable. ¡Cuántas veces las «afecciones desordenadas» de los Ejercicios que nos impiden hacer u n a relación lúcida y libre ante Dios, son los mismos factores que u n proceso psicológico me dificultan el ser yo mism o , el ser libre p a r a vivir, p a r a a m a r , p a r a crear y realizar! C o m o un primer paso en este proceso de «quitar de sí las afecciones desordenadas» San Ignacio pide, en t o d a la primera semana, c o m o u n a gracia fundamental, lo que en este contexto yo gusto de llamar la lucidez sobre sí m i s m o y la realidad ambiental. Ignacio lo expresa nítidamente en el triple coloquio del tercer ejercicio (EE 63) c u a n d o pide «conocimiento interno» del pecado, del p r o p i o desorden y del m u n d o , p a r a así p o d e r cambiar y experimentar la conversión. Los varios exámenes y las reglas de discernimiento de la primera sem a n a son medios que San Ignacio ofrece al ejercitante p a r a alcanzar siempre m a y o r lucidez en ese proceso de purificación y conversión. Y a en la segunda semana, y en t o r n o a la Elección, e n c o n t r a m o s el m i s m o lenguaje y el mismo espíritu. En el ejercicio de D o s Banderas pide el ejercitante «conocimiento de los engaños del mal caudillo» y correspondientemente «conocimiento de la vida verdadera» (EE 139). La Elección tiene que estar cimentada en la realidad, en la verdad. Las reglas de discernimiento de esta segunda semana giran también alrededor del posible e n g a ñ o del enemigo y de la b ú s q u e d a siempre de m a y o r transparencia. En esta dirección va también el ejercicio de Tres Binarios, deseo y esfuerzo de descubrir en la oración posibles formas de a u t o e n g a ñ o . T o d o el t r a t a d o sobre la Elección insistirá casi m a c h a c o n a m e n t e sobre esa claridad y nitidez entre medios y fines, indiferencia y afecciones. Resumiendo, u n a Elección libre presupone claro conocimiento, transparencia y lucidez ante sí m i s m o y ante la realidad ambiental. T a m b i é n aquí coincidencia notable con el proceso de liberación interior que hemos descrito h a b l a n d o de los cursos de S a d h a n a que buscan también esa lucidez, esa clara y h o n r a d a percepción de la realidad p a r a p o d e r llegar a situarse en libertad ante la vida. O t r o elemento -—esta vez respecto al m é t o d o o p r o c e s o — que me llama la atención en los Ejercicios es el esfuerzo de integración. El ejercitante busca lo que desea desde todas las dimensiones de su ser.

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Es el h o m b r e entero el que busca purificación, la liberación interior; cuerpo, sentidos, imaginación, afectividad, entender, querer... Es la persona en su totalidad la que busca y ora y contempla, discierne, decide, y se c o m p r o m e t e . U n a reflexión en profundidad sobre lo que es la oración y la contemplación en los Ejercicios nos enseñarían m u c h o sobre ese proceso de integración de t o d o el h o m b r e . U n a vez m á s , coincidencia notable con el proceso de S a d h a n a que también, en su c a m p o , busca la integración de toda la persona. Y finalmente quiero hacer u n a somera reflexión sobre el fruto o disposición final de los Ejercicios que yo veo reflejado en la C o n t e m plación p a r a alcanzar A m o r . El fruto de este ejercicio lo expresa así San Ignacio, «en t o d o a m a r y servir a su divina majestad» (EE 233). P a r a alcanzar esa disposición al ejercitante se le invita a contemplar t o d a la realidad c o m o gratuidad, y c o m o espejo, reflexión y participación de Dios ( E E 237), que p o r ser a m o r se da, se hace presente y actúa «en t o d a s las cosas», en mi ser, en mi vida, en J a historia, en t o d a la realidad (EE 234). El ejercitante, p o r su parte, se siente llamado y movido a hacer de su vida entrega a m o r o s a y libre ( E E 324), total apertura y presencia a Dios, entrega a la tarea de colaborar en la o b r a de la creación y salvación de Dios en el m u n d o y en la historia. Y c o m o esa donación a m o r o s a y esa presencia y acción de Dios es «en todas las cosas», el buscar y sentir y unirse a Dios n o se hace sino en la apertura, en la c o m u n i ó n , en la colaboración con t o d a s las cosas, con los otros, con toda la creación. Volvemos a encontrar otra vez u n sentido de la vida c o m o a m o r gratuito, c o m o tarea y c o m o com u n i ó n que h a b í a m o s ya descubierto c o m o aspectos de u n a espiritualidad e n c a r n a d a que responda a la realidad de la persona h u m a n a y de la vida.

IV. L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S Y OTROS ENFOQUES TERAPÉUTICOS 42.

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TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA C R I S T I A N A E N E L M A R C O D E L O S E J E R C I C I O S , por Adrián López Galindo. I D E N T I D A D E S P I R I T U A L Y P S I C O A N Á L I S I S . U n a aproxi­ mación psicoanalítica a la autobiografía de San Ignacio, por Eduardo Montagne. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO D E PERSONA­ L I D A D . Significado de u n límite, por Franco Imoda. LA I M A G I N A C I Ó N E N C U A N T O M É T O D O D E LA T R A N S F O R M A C I Ó N D E L Y O . Reflexión práctica desde la Imaginería Afectiva G u i a d a ( I A G ) de Leuner, por Eckard Frick. LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES D E S D E LOS SISTEMAS PSICOTERAPEUTICOS DE ESTIMULACIÓN IMAGINA­ T I V A , por Fernando Jiménez Hernández-Pinzón. N O T A S SOBRE EL T E M A D E L C O N F L I C T O E N LOS E J E R C I C I O S Y E N E L P S I C O A N Á L I S I S , por Eduardo Montagne. E J E R C I C I O S Y T E R A P I A C O G N I T I V A , por Alvaro Villapecellín. EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANÁLISIS DEL GUIÓN, por Ana Gimeno. LA P R O G R A M A C I Ó N N E U R O L I N G U I S T I C A (NLP) Y L O S E J E R C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por Dick McHugh. LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUA­ L E S D E S A N I G N A C I O , por Wilkie Au. LA T E R A P I A R A C I O N A L - E M O T I V A (RET) Y LOS EJER­ C I C I O S E S P I R I T U A L E S , por José Vicente Bonet. E L E N N E A G R A M A Y E L D I S C E R N I M I E N T O , por Maite Melendo.

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Teorías de la personalidad y antropología cristiana en el marco de los Ejercicios por A D R I Á N LÓPEZ G A L I N D O *

C a d a día se hace m á s explícita la necesidad de u n a colaboración entre la reflexión espiritual y la a p o r t a c i ó n d e las ciencias h u m a n a s ' . E n t r e estas ciencias quiero referirme aquí a la psicología, entendida n o c o m o m é t o d o de investigación ni c o m o teoría psicológica, sino c o m o especulación ideológica de c a d a teoría. La colaboración m u t u a viene alentada, p o r u n lado, p o r la evolu­ ción misma d e la psicología que, desde u n o s orígenes mecanicistas, h a ido progresivamente «humanizándose» hasta llegar a hablar de D i o s en el inconsciente o de u n a exigencia de t r a n s c e n d e n c i a n o siempre bien definida. P o r otro lado, en el diálogo entre teología y psicología, se h a d a d o también u n a evolución en la Iglesia. E s t a m o s y a lejos del « m o n i t u m » del Santo Oficio del 15-7-1961, según el cual «los sacerdotes, los reli­ giosos y las religiosas n o pueden consultar a los psicoanalistas sin el permiso del ordinario p o r causa g r a v e » . El Concilio Vaticano II re­ conoce la a y u d a de la psicología en tres áreas concretas: la formación de los candidatos al sacerdocio, la preparación pastoral y la investiga­ ción teológica . Es i m p o r t a n t e n o t a r el espíritu de estos textos: « H a y q u e recono2

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* A D R I Á N LÓPEZ. Psicólogo Clínico. Gijón. Es muy claro en este tema el artículo de A . M A N E N T I , «Teología e psicología: il método interdisciplinare», en Rivista di Teología Morale, noviembre-diciembre, 7 1 - 8 2 , 1

1987 2

3

y enero-febrero, 8 7 - 9 7 , 1 9 8 8 .

V . FRANKL, « D i o nell'inconscio», Morcelliana, Brescia, 1 9 7 5 . O . KERNBERG, « M o n d o interno e realtá esterna», Boringhieri,

Torino, 1 9 8 5 , pp.

268-273. 4

5

L'Osservatore Romano, 1 6 - 7 - 1 9 6 1 , p. 3 . Optatam Totius, nn. 3 , 1 1 ; O.T., n. 2 0 ; Gaudium et Spes, nn. 6 2 , 5 4 .

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A D R I Á N LÓPEZ G A L I N D O

cer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral n o sólo los principios teológicos, sino también los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicología y sociología, llevando así a los fieles a u n a m á s p u r a y m a d u r a vida de fe . Se quiere p r o m o v e r u n estudio sistemático del h o m b r e que integre la antropología cristiana y los descubrimientos de la psicología, en u n estilo interdisciplinar. La psicología n o es vista sólo en función de u n a m a y o r m a d u r e z « h u m a na», sino que se subraya la aportación de la psicología en la madurez «cristiana»: vivir con m a y o r profundidad los valores de Cristo a través de un proceso de integración progresiva entre las estructuras psíquicas de la personalidad y las exigencias puestas p o r los valores cristianos . J u a n Pablo II, en u n discurso a los miembros de la R o t a R o m a n a , reconoce también la aportación de la psicología en la comprensión del h o m b r e , señalando al mismo tiempo su límite: «los descubrimientos y las adquisiciones en el c a m p o p u r a m e n t e psíquico y psiquiátrico n o pueden ofrecer u n a visión verdaderamente integral de la persona, resolviendo p o r sí solas las cuestiones fundamentales relativas al significado de la vida». Este límite exige que el encuentro entre teología y psicología se realice «dentro del horizonte de u n a a n t r o p o logía c o m ú n , de tal m a n e r a que, en la diversidad del m é t o d o y de los intereses y finalidades, u n a visión quede abierta a la otra». Recoger en u n c u a d r o lógico y coherente todas las informaciones sobre el h o m b r e con el fin de llegar a u n a visión lo m á s completa p o sible de lo que es, en su naturaleza y en su esencia, supera las a p o r t a ciones particulares de c a d a disciplina. El tema práctico de la integración entre estructura psíquica y valores cristianos, y el tema teórico de la interdisciplinariedad entre psicología y teología-filosofía, están lejos de u n a solución definitiva. Este c u a d r o sintético no es fácil de alcanzar, p o r q u e la realidad «hombre» está constituida de d a t o s n o fácilmente integrables entre sí. El h o m b r e es un ser contradictorio, que vive, al m i s m o tiempo, en dos m u n d o s diferentes: gracia y pecado, libertad y determinismo, condicionamientos del p a s a d o y aspiraciones futuras, racionalidad e influjo del inconsciente... O t r o obstáculo que dificulta el estudio interdisciplinar del h o m b r e es la presencia, en el c a m p o psicológico, de u n a gran variedad de m o b

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6

Gaudium el Spes, n. 6 2 . El subrayado es nuestro. L . M . RULLA, «Psicología e formazione sacerdotale: premesse per un dialogo», en Seminarium, julio-septiembre 1 9 7 8 , pp. 4 3 8 - 4 5 9 . JUAN PABLO I I , «Discorso ai membri della Rota romana el 5 - 2 - 1 9 8 7 » , en L'Osservatore Romano, 6 - 2 - 1 9 8 7 , p. 5 . 7

8

42.

TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

233

délos que sostienen visiones antropológicas muchas veces contrapues­ tas. Sería imposible presentar aquí las numerosas «teorías de la perso­ nalidad» que c o n o c e m o s . Las a g r u p a r e m o s según el m o d e l o de h o m ­ bre que defienden. P a r a ello h a r e m o s referencia al análisis c o m p a r a d o p r o p u e s t o p o r M a d d i . N o pretendemos ofrecer u n a síntesis comple­ ta del pensamiento de cada a u t o r ni de las teorías p o r ellos presenta­ das; nos fijaremos simplemente en algunos conceptos fundamentales que permitan comprender mejor cada modelo. Estos son los tres m o ­ delos que presentamos: 9

1 0

a) Modelo Conflictual. Es el modelo típico del psicoanálisis y de su fundador S. Freud. Ofrece u n a visión ético-pesimista del h o m ­ bre c o m o ser instintual y egoísta-imperfecto. b) Modelo de la Autorrealización. Citamos c o m o principal ex­ ponente a C. Rogers. Su visión es racional-optimista: el h o m b r e es b u e n o y busca siempre lo que es bueno. El h o m b r e es perfecto. c) Modelo de la Autotranscendencia en la Consistencia. El fun­ d a d o r es L. M . Rulla. P a r a él, el h o m b r e es «perfectible», abierto al Absoluto, pero tentado siempre p o r lo relativo, libre, pero frágil. Su visión es existencial.

I MODELO CONFLICTUAL 11

La visión antropológica que subyace a la teoría psicoanalítica considera al h o m b r e c o m o u n ser en continua tensión y en inevitable conflicto entre gratificación instintual y exigencias del ambiente exte­ rior. El contenido del conflicto viene d a d o p o r el contraste de dos grandes fuerzas que tiran del individuo en sentidos opuestos: su natu­ raleza pasional e instintiva (principio del placer) y las exigencias de adaptación al ambiente social, contrarias a los instintos (principio de realidad). 9

Hall y Lindzay enumeran diecisiete aunque el número es aún mayor. Cfr. H A L L , C. S., y LINDZAY, G., Theories of Personality, i. Wiley and Sons, N u e v a York, 1970. S. M A D D I , «Personality Theories. A comparative Analysis», The Dorsey Press, H o mewood, Illinois, 1972. " Aprovecharemos para este modelo y el siguiente algunas reflexiones recogidas por A. M A N E N T I en sus Apuntes del curso de Psicología de la Universidad Pontificia Grego­ riana, Roma, 1984-1985. 10

234

ADRIÁN LÓPEZ GALINDO

D e b i d o a la presencia de estas dos fuerzas, el h o m b r e se encontra­ rá siempre en un doloroso estado de ansiedad y de tensión. El objeti­ vo de la vida del h o m b r e consiste en reducir esa ansiedad, en obtener u n a situación de tranquilidad interior, u n a homeostasis, a través de la gratificación de impulsos de m o d o socialmente a d e c u a d o . H a y pues en la persona u n dinamismo egocéntrico cuyo objetivo es alcanzar u n a situación estática de tranquilidad. N o existe en esta concepción antropológica otra m e t a hacia la que tender. El h o m b r e es visto en sentido ético-negativo, p o r q u e intenta obte­ ner la satisfacción de sus instintos egoísticos o destructivos minimi­ z a n d o a la vez el castigo o la culpa. El h o m b r e quiere satisfacerlos c u a n d o tiene necesidad, y c u a n d o n o la tiene, sin considerar lo que los d e m á s necesitan. Visto así, el h o m b r e es egoísta o asocial y en per­ m a n e n t e conflicto con la sociedad. A d e m á s del pesimismo, la antropología freudiana se caracteriza p o r su biologismo y pansexualismo. Reduce al h o m b r e a u n conjunto de instintos y presiones biológicas, negándole lo m á s específico, su es­ píritu. F r e u d presenta tres categorías fundamentales de instintos: instinto sexual, instinto de conservación de la propia vida e instinto de muer­ te. Entre ellos, el instinto sexual o c u p a u n puesto nuclear; es la verda­ dera fuente del obrar h u m a n o y está en la base de la motivación. Los instintos son los factores propulsores de la personalidad, es decir, los responsables de nuestras acciones. T a m b i é n la inteligencia está a su servicio , organizándolos y b u s c a n d o u n objeto a d e c u a d o que los sa­ tisfaga, sin que la sociedad castigue a la persona p o r ello. Ejemplo tí­ pico del pansexualismo freudiano es el complejo de E d i p o , responsa­ ble del nacimiento del Superyó. 12

O t r o aspecto de la antropología freudiana a tener en cuenta es la negación de los valores. El h o m b r e tiene siempre u n c o m p o r t a m i e n t o defensivo ; n o tiene posibilidad de vivir de valores verdaderos, ya que éstos son u n a sublimación de los instintos. F r e u d , p o r ejemplo, 13

12

Aquí estamos en las antípodas del pensamiento ignaciano que considera necesario subordinar las partes inferiores a las superiores («que la sensualidad obedezca a la ra­ zón, y todas partes inferiores estén más subiectas a las superiores», E E 87), y someter éstas a la gracia divina. A través de los mecanismos de defensa (proyección, racionalización, negación, aislamiento, sublimación...) el sujeto, en general, se defiende de sí mismo ocultándose la verdadera naturaleza de sus dificultades y la verdadera fuente de sus frustraciones, igno­ ra impulsos no integrados, o intenta encontrar un acuerdo entre impulso personal y nor­ ma social... con el fin de evitar la ansiedad, el sentido de culpa de sí mismo o el castigo de la sociedad. 13

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TEORÍAS D E LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

235

n o concibe el valor de la caridad: p a r a él es u n a sublimación de los instintos sexuales. La religión es también u n a sublimación de las p r o pias culpas: el h o m b r e se siente culpable y p a r a liberarse se crea u n a religión. La religión, o es u n a compulsión neurótica de ritualismos precisos, o u n a consecuencia del complejo de E d i p o , o la ilusión de un Padre o m n i p o t e n t e q u e nos protege y recompensa. N o admite, p o r t a n t o , la religión c o m o a p e r t u r a del h o m b r e a D i o s y niega al mismo tiempo toda dimensión espiritual en el h o m b r e . La visión pesimista del h o m b r e lleva a u n a educación superficial en la que el objetivo principal es la realización del rol social. Se asegura el buen orden de la sociedad, dejando abierta la posibilidad de que personas integradas socialmente, se m a n t e n g a n desadaptadas psicológicamente. El ideal de la sociedad es la formación de conformistas que pueden sólo defenderse p a r a crear y mantener u n espacio vital. U n último aspecto de la antropología freudiana es su carácter determinista. Freud explica el c o m p o r t a m i e n t o en términos de causaefecto: explica el presente en base al p a s a d o . El h o m b r e está determin a d o , especialmente, p o r la vida de sus dos primeros años. Los a ñ o s sucesivos son u n a consecuencia de éstos. Si el p a s a d o nos condiciona t a n t o , las posibilidades de un crecimiento son m u y limitadas. M á s tarde haremos u n a valoración de esta visión del h o m b r e .

II M O D E L O D E LA A U T O R R E A L I Z A C I O N En relación con el psicoanálisis nace la psicología de la autorrealización o psicología humanista. Cari E. Rogers puede ser considerado, j u n t o a A. Maslow, el exponente m á s representativo de este modelo. También A. Adler y E. F r o m m . H a y u n contraste radical con el m o d e l o anterior. La orientación de Rogers es fundamentalmente anticonflictual y optimista. Aquí la vida n o es fruto de u n acuerdo entre dos fuerzas opuestas, el instinto que tiende a la autogratificación y la sociedad que le p o n e límites, restricciones y controles. P a r a Rogers, «en la persona hay u n a fuerza que tiene u n a dirección fundamental positiva» . Y esta dirección es descrita p o r el a u t o r c o m o constructiva y orientada a la autorrealizaM

14

C . ROGERS, La terapia centrata sul cliente, Martinelli Firenze, 1970, pp. 4 4 - 4 5 .

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A D R I Á N LÓPEZ GALINDO

ción, al desarrollo, a la m a d u r e z y a la socialización. Existe pues u n a única fuerza dentro del h o m b r e y vivir significa desarrollarla progresivamente. P o r eso se llama m o d e l o de la autorrealización. Es verdad que el h o m b r e puede estar en conflicto consigo m i s m o y con la sociedad, pero p a r a esta antropología el conflicto n o es necesario ni continuo. El h o m b r e está llamado a desplegar todas sus p o tencialidades interiores, a u n q u e Rogers n o especifica n u n c a el contenido de las mismas. Si n o son obstaculizadas, n o crean contraste con el ambiente, pues al n o ser conflictual la relación hombre-sociedad, lo que es un bien p a r a la persona concreta, lo es también p a r a los demás. El objetivo de la vida del h o m b r e n o es alcanzar u n estado o u n a condición de equilibrio o de homeostasis, sino sobre t o d o u n «movimiento», u n llegar a ser aquello que u n o es verdaderamente. Este m o vimiento se describe c o m o u n alejarse de lo que no se es, de las apariencias, de lo que se debe ser, del corresponder a las expectativas de otros, del intento de a g r a d a r a los demás..., p a r a c a m i n a r hacia la a u t o n o m í a , la actualización de las propias potencialidades, la autodirección, el c a m b i o , la complejidad, la apertura a la experiencia, la aceptación de los demás y la confianza en sí m i s m o . Se subraya aquí el carácter activo de u n dinamismo h u m a n o de tipo e g o c é n t r i c o . P o d e m o s resumir tres postulados básicos de este m o d e l o u s a n d o algunas ideas de A. M a s l o w : 15

16

1. El h o m b r e tiene necesidades inherentes a su naturaleza que n o son malas, sino buenas o en t o d o caso neutras y, p o r t a n t o , esas necesidades deben ser realizadas. 2. U n desarrollo enteramente sano consiste en realizar estas p o tencialidades naturales según las líneas queridas p o r esta naturaleza escondida, creciendo p o r u n movimiento interno m á s que p o r u n influjo exterior. Esta es u n a tesis central: el h o m b r e crece, n o p o r q u e los demás le hagan crecer, sino p o r u n movimiento interior, p o r u n proyecto genético y según modalidades específicas en c a d a sujeto 3. Es bueno t o d o lo que conduzca a esa actualización de la natu15

A. BISSI, Maturitá umana: cammino di trascendenza. Tesis para el doctorado en Psicología (aún no publicada), Universidad Pontificia Gregoriana, R o m a , 1 9 8 9 , p. 3 6 . A. MASLOW, Motivation and personality, Harper, Nueva York, 1 9 5 4 , p. 3 4 0 . El hombre no se realiza por un acto de voluntad y una decisión libre, sino por el hecho mismo de vivir y ser hombre. Es una tendencia trazada hereditariamente que se encuentra en su organismo. C o n el pasar de los años, el individuo se hace cada vez más diferenciado, más autónomo, más social y más maduro. Aparece también aquí el excesivo optimismo de esta visión del hombre. 16

17

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raleza íntima del h o m b r e . Es m a l o t o d o lo que frustre, o bloquee, o niegue la naturaleza esencial del h o m b r e . Los tres postulados explican c ó m o el objetivo del h o m b r e es el de actualizar las propias potencialidades. Dichas potencialidades interio­ res sirven p a r a exaltar al h o m b r e , p a r a realizarse. Si el h o m b r e tiene que llegar a ser lo que ya es en su interior, nos colocamos en el extre­ m o opuesto de la concepción freudiana. El h o m b r e n o es egoísta, c o m o decía F r e u d , sino b u e n o y sólo ocasionalmente vulnerable, consciente plenamente de sus riquezas in­ teriores y busca siempre el bien. H a y aquí u n a convicción extrema de la total b o n d a d de la naturaleza h u m a n a . E n el proceso de desarrollo, las fuerzas intrínsecas de crecimiento llevan a u n c o m p o r t a m i e n t o cada vez m á s a d a p t a d o y perfecto. D e esta visión optimista del h o m b r e , se tendría que derivar u n a inserción fácil y a r m ó n i c a en la sociedad, pues si el h o m b r e puede ex­ presar sus potencialidades naturales, p o d r á apreciarse y apreciar a los demás. Si esto n o sucede, es p o r q u e el individuo n o se acepta sufi­ cientemente o p o r q u e la sociedad n o estima y respeta las potenciali­ dades inherentes del individuo. En teoría, se afirma también u n opti­ mismo y perfeccionismo social, p e r o en la práctica, se acusa a la so­ ciedad de n o crear las condiciones positivas de crecimiento. El ambiente o sociedad puede tener también u n a función positiva; basta pedirle que quede aparte y que n o interfiera con la actualiza­ ción del h o m b r e . U n último aspecto en este m o d e l o , es su presentación de los valo­ res. Decíamos antes que p a r a M a s l o w lo b u e n o es cualquier cosa que conduzca al desarrollo deseable de actualización de la naturaleza ínti­ m a del h o m b r e . Este m o d e l o , a diferencia del psicoanálisis, admite la existencia de los valores, pero n o admite la objetividad de los mismos. Es el h o m b r e el que crea sus valores y define lo que es b u e n o o m a l o .

III VALORACIÓN DEL MODELO CONFLICTUAL Y DEL M O D E L O D E LA A U T O R R E A L I Z A C I O N C u a n d o c o m p a r a m o s la antropología psicológica de estos dos m o ­ delos con u n a antropología cristiana e ignaciana, e n c o n t r a m o s dife­ rencias irreconciliables entre sí. N o p o r eso descartamos estas teorías;

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pueden a y u d a r n o s a comprender mejor la realidad total del h o m b r e y a p o r t a r n o s técnicas terapéuticas y educativas, evidentemente, separadas de su contexto antropológico. Valoramos estos modelos desde ciertas claves o temas importantes en u n a antropología cristiana.

1.

Concepto de hombre

El psicoanálisis presupone un concepto mecaniscista del h o m b r e , en el que los valores n o existen o tiene sólo u n a función defensiva. E n u n esquema determinista d o n d e el h o m b r e se considere rígidamente condicionado p o r su infancia, la libertad h u m a n a y la acción de la gracia n o tienen cabida. El modelo de la autorrealización implica u n tipo de h o m b r e a u t o suficiente y desilusionado. La afirmación de que el h o m b r e posee ya todo en sí mismo, de que no tiene necesidad de nadie p a r a crecer, lleva a la desilusión. El h o m b r e sueña con ser grande, pero corre el riesgo de vivir c o m o resignado c u a n d o n o encuentra en su soledad el camino que busca y c u a n d o se enfrenta a sus propias limitaciones. Es comprensible que a la visión rogersiana le resulte difícil integrar la realidad del p e c a d o . ,8

2.

Fin del hombre

La homeostasis es la tentación (para Freud es el ideal de vida) de mantener la tranquilidad y vivir sin tensión ni problemas. Pensamos que nuestra vida comenzará c u a n d o «nuestros graneros estén llenos» (Le 12,19-21) y, mientras t a n t o , convertimos a los demás a nuestras ideas y soñamos en el día en el que n o tengamos n a d a m á s que hacer. Pero aquel día de tranquilidad, en lugar de vida, traerá el aburrimiento y la inutilidad. La vida h u m a n a y cristiana implica siempre u n a tensión de crecimiento ; reconocer que n o se h a alcanzado plenamente el ideal y que l9

18

Cfr. P. C. VITZ, Psychology as Religión. The cult of self-worship, cap. 8, William B. Eerdmans Publishing, Michigan, 1983. " Parece muy inteligente por parte de San Ignacio presentar entre las Reglas de discernimiento para la primera semana, una referida a «las personas que van de pecado mortal en pecado mortal» (EE 314), y otra para las personas que van «de bien en mejor subiendo» (EE 315). N o hay una regla para aquellos que están siempre en el mismo sitio, en una situación homeostática. En la vida espiritual o se va para arriba o se va para abajo, pero no se permanece en el medio. Si algo se reprocha al cristiano es no ser ni frío ni caliente (Apoc 3,15-17).

42.

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239

queda aún algo p o r hacer, algún grano que llevar m a ñ a n a al granero. Esta perspectiva n o p o n e al h o m b r e en u n a actitud de defensa, sino que lo incita a la conquista. N o p o d e m o s aceptar, en el segundo modelo, que la autorrealización sea considerada el fin del h o m b r e . M á s bien, hay que decir que es u n a consecuencia. «El h o m b r e es criado p a r a alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y mediante esto salvar su ánima» ( E E 23). Según la antropología ignaciana, éste es el verdadero fin del h o m b r e ; c o m o efecto colateral del vivir p a r a Cristo, Dios nos p r o m e te, c o m o un d o n , la realización personal, la felicidad y la s a l v a c i ó n . 20

3.

Valores y experiencia moral

El modelo conflictual presupone u n a experiencia pseudomoral basada en la complacencia. La experiencia m o r a l se reduce a la aplicación de n o r m a s abstractas que se respetan p o r el deseo de ganar alguna recompensa o de evitar castigos de la sociedad. F a l t a la convicción interna en valores autotranscendentes b a s a d a en el encuentro personal del cristiano con Cristo. El m o d e l o de la autorrealización n o admite la objetividad de los valores. La tarea del h o m b r e n o es sólo el crear valores, sino también y sobre t o d o , el aprender a discernir valores ya existentes. P a r a este modelo los valores n o son n u n c a transcendentes en sentido teocéntrico. D e hecho, t a n t o Rogers c o m o Maslow, Allport y F r o m m , hacen referencia a valores c o m o la libertad, la justicia o el a m o r , pero la medida de ellos es el sujeto m i s m o . P a r a u n a antropología cristiana, esta presentación de los valores es insuficiente. Si el objetivo del h o m b r e es ensalzarse a sí m i s m o , y si sólo tiene en cuenta lo que él o su g r u p o piensa o siente, resultará de aquí u n a m o r a l a u t ó n o m a y subjetiva. El individuo n o tiene necesidad de buscar n a d a fuera de sí. Los valores objetivos de la Tradición, de la Iglesia, de la P a l a b r a de Dios que se le p r o p o n e n , p o r ejemplo, a través de los Ejercicios, pierden su sentido, ya que lo único que cuenta es lo que sirve a su autorrealización. Si lo tengo t o d o dentro de mí, ¿por qué arriesgarme a «perderme», a salir de mí mismo o a orientarme hacia otro m u n d o ?

Cfr. M t 16,24-27: El que pierda su vida por mí, la encontrará.

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4.

A D R I Á N LÓPEZ GALINDO

Ascetismo negativo y ascetismo humanista

Si en el modelo conflictual el h o m b r e es considerado en sentido negativo, determinado p o r su p a s a d o y a b o c a d o a la gratificación egoísta de sus instintos, sólo es posible u n ascetismo ahistórico: ser­ virse de la voluntad p a r a una ascensión hacia lo alto, distanciándose heroicamente del yo h u m a n o . H a b r í a que liberarse de la historia per­ sonal p a r a p o d e r llegar a u n a realidad totalmente diversa de la h u m a ­ na. Pero esta realidad divina, alcanzada a través del desprecio de lo h u m a n o , n o sería el Dios nuestro. El m o d e l o de la autorrealización subraya, en c a m b i o , el aspecto h u m a n o . El h o m b r e es el centro del universo. T a m b i é n se afirma u n a autotranscendencia social o filantrópica: el h o m b r e realizado se abre a los demás, estima y a m a a los demás; pero falta u n a autotranscen­ dencia teocéntrica del h o m b r e hacia Dios. Dios aparece c o m o u n obs­ táculo a la realización h u m a n a . El cristiano afirma que el a m o r de Je­ sucristo n o sólo justifica el a m o r a los demás, sino que también lo fa­ cilita, lo purifica, lo transforma y lo engrandece. En esta visión que glorifica al h o m b r e al margen de su Creador, difícilmente encontrarán sentido temas c o m o el dolor, la renuncia, el sufrimiento, la contri­ ción, la humildad, la obediencia, etc. Este h o m b r e , así autorrealizado, n o es el h o m b r e cristiano.

5.

Libertad y estructura social

P a r a el psicoanálisis el h o m b r e está condicionado y determinado intrínsecamente en su libertad. La sociedad es vista c o m o u n enemigo que oprime al individuo y le obliga a ciertas exigencias y roles. En el m o d e l o de la autorrealización, el h o m b r e debe realizar las propias potencialidades liberándose de todos los condicionamientos externos (históricos, económicos, culturales) que impiden esta realiza­ ción. T o d a s las estructuras que pueden limitar la «libertad» de los in­ dividuos, deben ser abolidas. La a u t o r i d a d es vista con desconfianza. N o se hace ninguna distinción entre u n a libertad que es sólo esponta­ neidad (libertad de) y u n a libertad que es apertura hacia algo trans­ cendente (libertad para). C o m o el h o m b r e es bueno y se dirige siem­ pre hacia lo mejor, basta que haga «experiencias» y a u t o m á t i c a m e n t e crecerá. Este modelo olvida las diferencias individuales en el grado de libertad y en la capacidad de adaptación. La misma experiencia puede tener resultados opuestos según los individuos que la hacen. Asimismo, lleva al h o m b r e a u n c o m p r o m i s o dirigido sólo a la eli-

42.

TEORÍAS D E LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

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minación de las estructuras (el mal está en la sociedad) y lo aleja de un c o m p r o m i s o de conversión personal (y colectiva). Se afirma que el h o m b r e n o crece p o r q u e las estructuras sociales se lo impiden, pero puede ser también que n o crezca p o r q u e está bloqueado interiormen­ te. Las dos razones se complementan. A pesar de t o d o , hay que tener en su justa consideración la influencia enorme del ambiente en el cre­ cimiento psicológico: esta influencia nunca es causa-efecto, el ambien­ te puede predisponer al individuo p a r a u n crecimiento mejor o peor, pero n o puede causar ese crecimiento o detenerlo. En el fondo, la in­ fluencia del ambiente está siempre filtrada p o r la psique del indivi­ duo.

IV M O D E L O D E LA A U T O T R A N S C E N D E N C I A E N LA CONSISTENCIA Entre los dos modelos anteriores, con dos visiones extremas del h o m b r e , se sitúa u n a visión realista-existencial, según la cual el h o m ­ bre n o es ni imperfecto ni perfecto, sino aspirante a la perfección; li­ bre, pero al m i s m o tiempo frágil; abierto al A b s o l u t o pero, tentado de lo relativo. Aquí presentaremos sólo algunos elementos esenciales de la teoría de la Autotranscendencia en la Consistencia de L. M . Rulla y sus co­ l a b o r a d o r e s . Es u n intento valioso de integrar, en u n c u a d r o sintéti­ co, los d a t o s m á s relevantes respecto al hombre, provenientes d e la antropología filosófica, teológica y psicosocial. La teoría de Rulla se p r o p o n e c o m o objetivo fundamental clarifi­ car las predisposiciones motivacionales que influyen en la entrada, en la perseverancia y en la eficacia en la vocación sacerdotal, religiosa y cristiana, en general. 21

21

L. M. RULLA, Antropología della vocazione cristiana, vol. I , Basi interdisciplinari. Piemme, Cásale Monferrato, 1 9 8 5 ; L. M. RULLA, F . IMODA y J. RIDICK, Antropología della vocazione cristiana, vol. I I , Conforme esistenziali, ibíd., 1 9 8 6 . Para una breve y cla­ ra presentación de los dos volúmenes, cfr. F . M E U R E S , « U n progetto interdisciplinare di antropología cristiana», en La Civiltá Cattólica, 3 2 7 9 , 1 9 8 7 , pp. 2 2 2 - 2 3 6 . La investiga­ ción de L. M . Rulla y sus colaboradores se inició con otras publicaciones: L. M . RULLA, Psicología del profondo e vocazione. Le persone, Marietti, Torino, 1 9 7 5 ; ibid.. Psicoilogía del profondo e vocazione. Le istituzioni. ibíd., 1 9 7 6 ; L. M. RULLA, F . IMODA y J. RIDICK, Struttura, psicología e vocazione; motivazioni di éntrala e di abbandono, Marietti, Torino, 1 9 8 1 . Para una representación de estas tres obras, cfr. R. CHAMPOUX, « N u o v e prospettive nella formazione religiosa», en La Civiltá Cattólica, 3 0 2 6 , 1 9 7 6 , pp. 1 3 5 - 1 5 1 .

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A u n q u e aquí nos referiremos sólo a las fuerzas intrapsíquicas, la teoría dirige la atención también al aspecto interpersonal, a los facto­ res sociales y culturales. Rulla parte de varios presupuestos. El presupuesto, en clave teoló­ gica, es que Dios llama a la persona a u n a existencia nueva, cuyo cen­ tro es Cristo. Dios establece u n continuo diálogo con el h o m b r e , cuyo fruto es la vocación cristiana. La respuesta que el h o m b r e d a a esta llamada, tiene u n a exigencia de totalidad, es t o d a la persona la que está implicada. En clave filosófica, el a u t o r integra el m é t o d o transcendental de B. L o n e r g a n . Este m é t o d o parte de las exigencias y de las posibilidades básicas del conocimiento. A través de los procesos psíquicos de expe­ riencia, inteligencia, juicio y decisión (cuatro niveles de operaciones), la persona está situada constantemente ante la necesidad de hacerse preguntas, que van m á s allá de lo que ya conoce en particular. Pre­ guntas que se refieren al fin último. El h o m b r e , p o r su intencionali­ d a d consciente, es un ser abierto a la transcendencia, tiende al Infini­ to. D e esta breve presentación de las premisas teológicas y filosóficas, p o d e m o s sacar algunas consideraciones. El h o m b r e n o h a sido creado p a r a gratificar sus instintos, ni p a r a autorrealizarse. A u n q u e los dos aspectos tengan u n puesto en la vida h u m a n a , n o son el objetivo últi­ m o . La esencia de la existencia h u m a n a está en la transcendencia. En la medida que el h o m b r e se abra, «se pierda» a sí m i s m o p o r el Reino de Dios encontrará la propia realización. La voluntad de perder la vida p o r el Reino no p r o p o n e u n voluntarismo titánico, ni t a m p o c o la destrucción de sí mismo. Al contrario, la auténtica realización de los valores de Cristo lleva al h o m b r e a realizar también todas sus p o ­ tencialidades. Aquí aparece la función esencial que ejercen los valores cristianos en esta antropología cristiana. T o d a la personalidad deberá unificarse alrededor de estos valores objetivos fundamentales. Presentamos a h o r a algunos elementos esenciales de la personali­ d a d según la visión antropológica interdisciplinar de Rulla. 22

1.

El inconsciente

Si queremos afrontar u n estudio completo de la motivación h u m a ­ na, además de las motivaciones conscientes, es necesario tener en 22

Cfr. L. M. RULLA, Antropología della vocazione cristiana, vol. I, Basi interdisciplinari, ibid., pp. 35-39. Desde ahora citaremos este manual c o m o A V C .

42.

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cuenta las fuerzas inconscientes q u e influyen en el c o m p o r t a m i e n t o . El inconsciente c o m p r e n d e aquellos contenidos psíquicos inaccesibles al individuo p o r medio de esfuerzos voluntarios, pero q u e pueden ser hechos conscientes p o r el uso de instrumentos específicos c o m o , p o r ejemplo, los tests proyectivos y la psicoterapia. H a c i e n d o referencia a la psicología profunda, Rulla quiere superar u n a comprensión d e la motivación h u m a n a , a ú n h o y m u y difundida, y formulada según d o s alternativas: la persona, o es u n sujeto libre, totalmente consciente de sus motivaciones importantes y, p o r t a n t o , también m o r a l m e n t e responsable de sus propias acciones, o es u n sujeto psíquicamente enfermo y, p o r t a n t o , sólo en p a r t e o en n a d a responsable de sus propios a c t o s . Consecuentemente, se dirá de los que, p o r ejemplo, a b a n d o n e n la vocación o n o crezcan en la vida religiosa, q u e h a n usado m a l su libertad o n o h a n correspondido suficientemente a la gracia divina. Parece necesario introducir en la persona otra dimensión entre la patología paralizante y la libertad total: la d e la interrelación profunda entre consciente e inconsciente. Es necesario tener en cuenta también los motivos inconscientes q u e pueden influir, en grados diversos, en la capacidad de interiorizar y personaliz a r los valores cristianos, q u e serán presentados a lo largo de la vida o a través de los Ejercicios. 23

2 4

L a superación de la dicotomía presentada (ser consciente y libre o ser u n caso patológico), exige considerar el inconsciente y la represión que va necesariamente ligada al mismo, c o m o inherentes a la n a t u r a leza h u m a n a . Exige incluir u n a categoría intermedia: la de personas normales c o n motivaciones inconscientes. Rulla y sus colaboradores h a n p o d i d o demostrar que cerca del 70 p o r 100 de c u a n t o s h a b í a n seguido u n a vocación religiosa, h a b í a n estado influidos d u r a n t e años p o r fuertes motivaciones inconscientes . 2 5

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23

Cfr. F. M E U R E S , ibíd., p. 225. Aprovecharemos en parte sus aportaciones sobre la teoría de Rulla en este artículo. La teoría usa en italiano el término más técnico de «internalizzazione» de los valores: Y o hago mío un valor revelado o vivido por Cristo cuanto más estoy dispuesto, soy «libre»: de aceptar dicho valor que me lleva a transcenderme teocéntricamente, de ser cambiado por dicho valor, y de hacer todo esto por amor de la importancia intrínseca que el valor tiene en lugar de hacerlo por la importancia que puede tener para mí. Cfr. 24

L. M . R U L L A , A V C I , ibíd., p. 239. 25

La represión es inmanente a la naturaleza humana; cfr. L. M . RULLA, A V C I , ibíd., p. 59. Existe una amplia confirmación de esta afirmación sobre el inconsciente: P. K L I N E , Fací and Fantasy in Freudian Theory, Methuen, Londres, 1972; H . SHEVRIN y S . DICKMAN, «The Psychological Unconscious», en American Psychologisl, 35, 1980, pp. 421-434. 2 6

Cfr. R U L L A , I M O D A y R I D I C K , A V C I I , pp. 105-110.

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2.

A D R I Á N LÓPEZ GALINDO

Contenido y estructura de la personalidad

La antropología de Rulla se abre al estudio de la personalidad y de la motivación h u m a n a desde u n doble p u n t o de vista: la estructura y el contenido. La persona posee tendencias innatas a la acción cuyas motivaciones se pueden dividir en dos categorías: la primera, incluye las motivaciones que inducen al sujeto a buscar lo que es considerado «importante para sí mismo» (lo que le gusta y gratifica); la segunda categoría, incluye las motivaciones que inducen a la persona a buscar «lo importante en sí mismo» (lo que es c o m p r e n d i d o c o m o u n valor). Las dos categorías de importancia están unidas y c o n t e m p o r á n e a m e n t e presentes en nuestra motivación, a u n q u e u n a puede prevalecer sobre la otra. E n las dos categorías las emociones juegan u n rol decisivo . E n la base de la emoción está u n a valoración espontáneo-intuitiva de u n objeto, que p o n e en movimiento la m e m o r i a afectiva de la persona y le lleva a buscar lo i m p o r t a n t e p a r a sí m i s m o . Eh general, esta primera valoración va seguida de u n a valoración reflexivo-racional, que hace capaz al sujeto de ir m á s allá de sí mismo p a r a buscar lo que es imp o r t a n t e en sí, los valores m á s elevados de la persona. Esta segunda valoración va a c o m p a ñ a d a de sus propias emociones. Las tendencias innatas a la acción que miran a objetos i m p o r t a n tes en sí mismos (valores), dirigen a la persona hacia la autotranscendencia; y al contrario, las tendencias que miran lo que es i m p o r t a n t e o gratificante p a r a la persona (necesidades), son ambiguas y pueden favorecer u obstaculizar la tendencia hacia los valores y hacia la a u t o transcendencia . Existe pues en el h o m b r e u n a tensión entre las fuerzas que le abren al Infinito y las fuerzas que le mantienen ligado a sí mismo c o m o criatura finita . P o r su misma naturaleza, vive en u n a dialéctica de base que es ontológica. D e alguna m a n e r a ya hemos recogido aquí dos contenidos funda11

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Rulla se apoya en el análisis de las emociones desarrollado por M. B. A R N O L D en Emotion and Personaliíy, 2 vol., Columbia University, Nueva York, 1960, y en Feelings and Emotions: The Loyola Symposium, Academice Press, Nueva York, 1970. El fin último de tal autotranscendencia puede ser muy diferente: una persona puede ir más allá de sí mismo para ser cada vez más perfecto y alcanzar la propia autorrealización (autotranscendencia egocéntrica). Otro puede hacer lo mismo para dedicarse totalmente al bien de los demás (a. social-filantrópica). La más perfecta autotranscendencia se tiene cuando la persona se entrega totalmente a D i o s y sólo en El encuentra el criterio de significado y del valor de las propias acciones (a. teocéntrica). Cfr. Gaudium et Spes, n. 10 y Gal 5,16-17. 28

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42.

TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

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mentales de la personalidad: los valores y las necesidades. O t r o conte­ nido se refiere a las actitudes. Los valores son ideales de vida d u r a d e r o s , que m i r a n al fin último de la existencia o a ciertos m o d o s de vivir en tendencia hacia ese fin. Por ejemplo, p a r a la vida religiosa (y cristiana), los valores finales de la unión con D i o s y la imitación de Cristo y los valores instrumenta­ les de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia, que nos ayu­ d a n a alcanzar aquellos finales. Al considerar los valores, Rulla sigue la clasificación hecha p o r J. de F i n a n c e . H a y dos grandes grupos: los valores naturales y los valores autotranscendentes. A los primeros pertenecen los valores estéticos, económicos, intelectuales, etc. Los valores autotranscendentes son los valores morales y religiosos (fina­ les e instrumentales). A diferencia de los naturales, éstos c o m p r o m e ­ ten t o d a la persona en el ejercicio de su libertad y la mueven hacia la autotranscendencia en el a m o r teocéntrico. 30

Las necesidades son predisposiciones a la acción que dependen de la misma naturaleza h u m a n a . Pueden ser conscientes o inconscientes. El a u t o r de este m o d e l o antropológico recuerda la serie de necesida­ des p r o p u e s t a p o r H . A. M u r r a y . Las actitudes, c o m o los valores, son tendencias a la acción, pero más específicas y numerosas que los valores. U n a actitud es u n a faci­ lidad a responder, a elegir determinados contenidos de los valores y/o de las necesidades. Las actitudes son ambiguas, puesto que pueden expresar t a n t o necesidades c o m o valores. Estos contenidos motivacionales llevan a la formación de dos es­ tructuras en la persona: el Y o ideal y el Y o actual. El Yo ideal es consciente y c o m p r e n d e t o d a s las características de la persona que la mueven a autotranscenderse, t o d o lo que el individuo quisiera ser o hacer. Es el Y o en c u a n t o transcendente. El Yo actual es el Y o en c u a n t o transcendido. C o m p r e n d e las fuerzas motivacionales que, de hecho, crecen o se resisten a crecer, consciente o inconscientemente, hacia la autotranscendencia. Es importante n o t a r que la dialéctica entre el Y o ideal y el Y o ac3 1

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J. DE FINANCE, Ethique Genérale, Presses de l'Univers Grégorienne, Roma, 1967. Rulla, en el apéndice B define cada una de las necesidades y las clasifica en dos grupos. Las que son disonantes con la vocación cristiana: inferioridad, dependencia afectiva, agresividad, evitar la inferioridad y defenderse, gratificación sexual, exhibicio­ nismo y evitar el peligro; y las que son consideradas menos relevantes o neutrales con la vocación cristiana: afiliación, conocimiento, dominación, orden, ayuda a los demás, reacción y éxito. Cfr. L. M. RULLA, A V C I, ibíd., pp. 322-323. 31

ADRIÁN LÓPEZ GALINDO

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tual es distinta del conflicto de las teorías psicoanalíticas. La dialéctica de la que h a b l a m o s aquí deriva de la constitución n a t u r a l de la persona; el h o m b r e , p o r su naturaleza, está orientado hacia las metas del p r o p i o Y o ideal, pero vive en u n a continua tensión con su Y o actual. El fin último de la persona n o es la reducción de la tensión dialéctica, sino la autotranscendencia en el a m o r p o r el Reino de Cristo. Antes decíamos que las actitudes de u n sujeto n o son sólo expresión de sus valores, sino que pueden provenir también de sus necesidades conscientes o inconscientes. Dicho de o t r a forma, el Y o ideal puede estar c o m o disfrazado y p r o c l a m a r u n valor, p e r o en el fondo, oculta u n a necesidad inconsciente . Existe, pues, la posibilidad de inconsistencia entre el Y o ideal y el Y o actual, y ésta puede ser consciente o inconsciente. La a n t r o p o l o gía de Rulla presenta c u a t r o tipos generales de consistencias o inconsistencias (cada u n a de las cuales puede ser a su vez social o psicológica), basándose en las relaciones que pueden existir entre los valores, las actitudes y las necesidades. N o p o d e m o s aquí entrar en m á s detalles. L o que nos interesa sobre t o d o resaltar es que a pesar de la p r o clamación de tantos ideales, a pesar de u n conocimiento m a y o r de la Sagrada Escritura, a pesar de hacer repetidamente ejercicios espirituales, n o p o r ello necesariamente, los valores se viven m á s y mejor. Existen d e n t r o de la persona obstáculos que la b l o q u e a n y la hacen impenetrable a los valores que proclama. Y esto, n o p o r falta de generosidad en la persona, sino p o r la presencia de necesidades psicológicas que dificultan la deseada apertura a la P a l a b r a del Señor. 32

Si el h o m b r e quiere evitar la desilusión y el pesimismo (a los que llevaban el m o d e l o freudiano) o la ilusión ingenua (a la que conducía el m o d e l o rogersiano), debe t o m a r conciencia y aceptar con realismo su p r o p i a vulnerabilidad. La inconsistencia reconocida c o m o tal p o r la persona, hace posible u n a decisión m á s libre y un progreso; la inconsistencia inconsciente, en c a m b i o , puede conducir a u n a a d a p t a ción defensiva a la vida religiosa o al a b a n d o n o , c u a n d o las necesidades lleguen a superar los valores.

2

' Por ejemplo, el valor cristiano de la caridad se puede expresar de muchas formas: servicio a los demás, oración, humilde respeto a las opiniones de otros, etcétera. Sin embargo, estas expresiones o actitudes pueden tener una motivación muy diferente de la caridad: el servicio a los demás puede estar buscando la gratificación de una profunda necesidad de dependencia afectiva. En este caso, dar para recibir no sería ya expresión de un amor de caridad. U n a motivación de este tipo puede escapar fácilmente a la conciencia del individuo.

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3.

TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

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Las tres dimensiones

La dialéctica estructural-finalística entre el Y o ideal orientado a la autotranscendencia y el Y o actual que se o p o n e a ella, d a origen a tres formas de expresión, llamadas «dimensiones», cualitativamente diferentes y c o n t e m p o r á n e a m e n t e presentes en cada persona. Cons­ tituyen tres disposiciones habituales a la a c c i ó n . El origen de las tres dimensiones radica en el tipo de valores hacia los que se orienta el Y o ideal: valores autotranscendentes, valores na­ turales y valores autotranscendentes-naturales presentados conjunta­ mente. La primera dimensión está orientada a los valores autotranscen­ dentes teocéntricos y expresa la tensión consciente entre los valores del Y o ideal y los límites o fuerzas opuestas del Y o actual consciente. N o s revela la extensión de la oposición o acogida libre del sujeto de los valores morales y religiosos. Es la dimensión de las «consisten­ cias», ya que el Y o actual, t a n t o en su parte consciente c o m o en la in­ consciente, está centralmente en acuerdo, es consistente, con el Y o ideal. En esta dimensión la persona es consciente de las fuerzas que la motivan y p o r eso, en la medida que es consciente, es responsable de las propias decisiones. Su c o m p o r t a m i e n t o puede ser j u z g a d o con las categorías de bien y de mal, de virtud o de pecado. La segunda dimensión está orientada a los valores teocéntricos y naturales presentados conjuntamente, y expresa la entidad de la posi­ ble prevalencia del inconsciente sobre el consciente en la persecución de los valores. N o s revela en qué medida la motivación inconsciente condiciona la libertad del sujeto en su tendencia hacia la a u t o t r a n s ­ cendencia y, p o r t a n t o , también su responsabilidad. Es la dimensión del «error n o culpable». Esta dimensión manifiesta así la interacción de las inconsistencias centrales inconscientes con las consistencias de la primera dimensión. Se habla de consistencias o inconsistencias «centrales» c u a n d o el acuerdo o desacuerdo entre el Y o actual y el Y o ideal es i m p o r t a n t e p a r a la motivación del i n d i v i d u o . El Y o ideal consciente puede estar en contradicción con el Y o actual m á s o menos inconsciente. C o m o en la segunda dimensión se p r o c l a m a n va­ lores auténticos y al m i s m o tiempo éstos se encuentran obstaculizados p o r motivaciones inconscientes, m á s que hablar de bien y de mal, se 33

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33

Para un análisis particular de las tres dimensiones, cfr. L. M. R U L L A , A V C I, ibíd., pp. 123-136. Rulla nos ofrece una definición más precisa de «centralidad»; cfr. ibíd., pp. 226231. 34

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trata de discernir si la intencionalidad de la persona está orientada al bien real o al bien aparente. L a primera y segunda dimensión n o se excluyen m u t u a m e n t e . Las tres dimensiones están siempre presentes en la persona a c t u a n d o en favor o encontra de la vocación. La tercera dimensión expresa la dialéctica entre el Y o actual y el Y o ideal respecto a los valores naturales, que son las fuerzas prevalentemente motivantes. P o r eso, esta dimensión n o debería ser u n ele­ m e n t o de particular cuidado y preocupación p a r a la vida vocacional. Pero de hecho, puede en algunos casos (graves) influir en la vida reli­ giosa y c o m u n i t a r i a . En c a d a una de las tres dimensiones, excluyendo los casos de pa­ tología grave, la persona conserva la p r o p i a libertad esencial , es de­ cir, la capacidad de conocer y querer los valores; mientras que su li­ bertad efectiva p a r a los valores teocéntricos, o sea, la capacidad de comprometerse con esos valores y de vivirlos, «puede» estar limitada progresivamente c u a n d o se pasa de la primera a la segunda y a la ter­ cera dimensión. La madurez o inmadurez en las tres dimensiones pue­ de influir sobre el ejercicio de la libertad p a r a la autotranscendencia en dos m o m e n t o s : en el proceso de conocer y discernir los valores cristianos, y en el proceso de elección y de decisión. 35

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V CONVERGENCIAS E N T R E EL M O D E L O D E LA AUTOTRANSCENDENCIA Y LA ANTROPOLOGÍA I G N A C I A N A D E LOS EJERCICIOS Existe un cierto paralelismo entre la forma que tiene San Ignacio de ver al h o m b r e y su naturaleza, en los Ejercicios, y la teoría de la Autotranscendencia en la Consistencia de R u l l a : 37

35

Ibíd., pp. 261-263. Rulla distingue entre libertad esencial y libertad efectiva: en la libertad esencial, la persona tiene la capacidad de entender y de querer, es decir, la capacidad de compren­ der, de reflexionar y de decidir para ejecutar una acción. La libertad efectiva está pre­ sente cuando la libertad esencial se «ejercita» con una «elección» entre varias alternati­ vas para una posible acción. Cfr. ibíd., pp. 139-141. " F. M E U R E S , en su estudio sobre las afecciones desordenadas analiza en detalle este paralelismo; cfr. «Sich freí machen von alien ungeordneten Anhánglich-keiten», en Korrespondenz zur Spiritualitát der Exerzitien, Sekretariat S. J. für Gemeinschaften Christlichen Lebens, München, 50, 1985, pp. 1-69. 36

42.

TEORÍAS DE LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

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1. Ignacio afirma que el h o m b r e , p o r sus potencias naturales, p o r su razón o r d e n a d a al fin último y de u n a m a n e r a recta y p u r a , puede buscar, hallar y abrazar la voluntad de Dios, su C r e a d o r y Señor. El hombre como criatura de Dios está llamado a orientar a toda su persona y su vida, todo su entendimiento, efectividad y voluntad hacia Dios Nuestro Señor. En el seguimiento de Jesucristo el h o m b r e encuentra el verdadero c a m i n o hacia Dios. El h o m b r e está llamado a salir de sí m i s m o , a perderse a sí mismo, p a r a transcenderse en la alabanza, reverencia y servicio al Señor. En este movimiento hacia D i o s es d o n d e encontrará su propia identidad. El proceso de los Ejercicios mira a la orientación del h o m b r e hacia los valores objetivos autotranscendentes revelados en Cristo y presentados al ejercitante en las meditaciones de la Palabra de Dios y en las Reglas p a r a sentir con la Iglesia ( E E 353-370). Rulla afirma que el h o m b r e p o r su intencionalidad consciente puede autotranscenderse teocéntricamente. Es alrededor de Jesucristo y de los valores objetivos teocéntricos d o n d e el h o m b r e deberá conformar t o d a su persona. La autorrealización personal es un efecto o consecuencia de la autotranscendencia. 2. El h o m b r e encuentra en sí fuerzas contrastantes que obstaculizan su orientación hacia Cristo. Las dos principales son el pecado y las afecciones d e s o r d e n a d a s . E n el pecado el h o m b r e sigue con su libertad consciente, su inclinación al mal contra el orden de valores que h a asumido. Las afecciones desordenadas son inclinaciones esp o n t á n e a s que, en general, n o son pecado, pero pueden llevar al pecad o y se o p o n e n a la orientación esencial del Principio y F u n d a m e n t o . El ejercitante quiere conocer el verdadero motivo que está detrás de sus preferencias y decisiones: ¿hago t o d o esto p o r a m o r a Cristo o p o r mi «propio a m o r , querer y interesse» (EE 189)? Rulla defiende que el h o m b r e aparece dividido en su motivación. H a y dos grandes g r u p o s de fuerzas contrastantes: p o r un lado, lo imp o r t a n t e p a r a mí m i s m o , la valoración espontáneo-intuitiva y las necesidades; y p o r o t r o , lo importante en sí mismo, la valoración reflexivo-racional y los valores. E n el h o m b r e hay u n a dialéctica de base que es ontológica y que se expresa en las tres dimensiones: la primera dimensión que es consciente y dispone a la virtud o al pecado; la seg u n d a dimensión, prevalentemente inconsciente, que dispone al bien 38

38

Cfr. L. M . GARCÍA DOMÍNGUEZ, Qué son las «Afecciones desordenadas» para S. Ignacio y cómo leerlas hoy desde la psicología, en Simposio Internacional de Psicología y Ejercicios Ignacianos, Salamanca, 1989. Vol. I, pp. 94.

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real o al bien aparente; y la tercera dimensión, caracterizada p o r la n o r m a l i d a d o patología. La distinción entre la primera y la segunda dimensión nos recuer­ d a — s ó l o en p a r t e — la diferencia entre el h o m b r e de la primera y se­ g u n d a semana de Ejercicios. El concepto de afección desordenada concuerda m u y bien con lo que Rulla llama inconsistencias. T a n t o la insistencia de Ignacio en o r d e n a r nuestras intenciones (que sean rectas y puras), c o m o la teoría de Rulla, suponen la exis­ tencia de la dialéctica de base en el h o m b r e : el h o m b r e es llamado a autotranscenderse y a la vez, es obstaculizado p o r fuerzas interiores c o m o las afecciones desordenadas. 3. P a r a Rulla las tendencias del h o m b r e se c o m p o n e n de motiva­ ciones conscientes e inconscientes. El inconsciente puede influir, en grado diverso, en la capacidad de interiorizar y de hacer vida en nos­ otros los valores de Cristo. El ejercitante pide que todas sus intenciones, acciones y operacio­ nes sean o r d e n a d a s a Dios ( E E 46), pero Ignacio sabe que en el h o m ­ bre actúan fuerzas que le son desconocidas y también el enemigo que quiere ser «secreto y n o descubierto» ( E E 326). P o r eso, insiste conti­ n u a m e n t e en discernir cualquier moción y pensamiento, vengan del interior de la persona o del exterior (espíritus), en orden a descubrir si esa motivación que nos mueve nos conduce hacia el bien o hacia el mal, hacia Cristo o hacia nosotros mismos, hacia el bien real o el bien aparente. Las experiencias interiores y las acciones exteriores n o se corres­ p o n d e n siempre. P o r eso Ignacio nos ofrece en las Reglas p a r a el dis­ cernimiento unos criterios p a r a interpretar las mociones y pensamien­ tos interiores. Las meditaciones de los Tres Binarios y las Reglas so­ bre el distribuir limosnas nos m u e s t r a n que c o m p o r t a m i e n t o s neutrales y buenos pueden estar dirigidos p o r afecciones desordena­ das. C u a n d o Rulla habla de la segunda dimensión, presupone que cier­ tas fuerzas inconscientes tiene la cualidad de orientarnos secretamente hacia el mal, mientras que en el nivel consciente se disfrazan de bien aparente (no se excluye que fuerzas inconscientes p u e d a n orientarnos también hacia el bien). 4. O t r o rasgo convergente está en el concepto de libertad. Igna­ cio supone que el ejercitante puede usar de sus potencias naturales «libera y tranquilamente» ( E E 177); pero también que si sus acciones

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TEORÍAS D E LA PERSONALIDAD Y ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

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vienen determinadas p o r afecciones desordenadas, él estará limitado en su libertad interior p a r a decidirse p o r la «mayor» gloria de Dios. La intención de los Ejercicios de quitar u o r d e n a r las afecciones de­ sordenadas es la de hacer al h o m b r e m á s libre p a r a que responda a la llamada de Dios. Si en estas afecciones hay fuerzas inconscientes, la respuesta será m u y limitada. E n este caso n o b a s t a r á seguramente acudir sólo a la oración o al examen. La teoría de Rulla afirma que el h o m b r e es libre, pero que al mis­ m o tiempo puede estar limitado en su libertad efectiva. Procesos de conversión o de c a m b i o en el crecimiento espiritual respecto a la di­ námica consciente de u n a persona, son posibles, p o r q u e el h o m b r e , con su intencionalidad consciente, con el uso responsable de su liber­ tad y con la a y u d a de la gracia, puede responder a esa llamada de Dios. En c a m b i o , las fuerzas inconscientes, p o r su persistencia, tien­ den a oponerse a u n c a m b i o y pueden limitar o condicionar los p r o ­ cesos conscientes. En la primera semana de los Ejercicios se t r a t a de fijarse principalmente en las intenciones conscientes; en la segunda se­ m a n a hay que descubrir t a n t o las fuerzas conscientes c o m o las escon­ didas o latentes. Sólo así el ejercitante p o d r á a u m e n t a r su espacio de libertad p a r a conocer mejor a Cristo y poder responder generosamen­ te a la gracia divina p a r a imitarle. La actuación libre de Dios, p o r su gracia, se mantiene siempre t a n t o en los procesos conscientes c o m o inconscientes. Pero n o parece q u e n o r m a l m e n t e h a y a u n a actuación extraordinaria de Dios sobre los procesos inconscientes. Los Ejercicios se nos presentan, pues, c o m o u n a gran a y u d a en el proceso de m a d u r a c i ó n h u m a n a , afectiva y espiritual: con el Principio y F u n d a m e n t o ofrecen al h o m b r e un orden jerárquico d e valores, uni­ ficando e integrando la persona; le hacen sensible a las fuerzas cons­ cientes e inconscientes q u e en él actúan; le p r e p a r a n p a r a discernir sus mociones interiores, p a r a aceptarlas c u a n d o le ayuden y rechazarlas c u a n d o le sean impedimento, y pueden a u m e n t a r su libertad efectiva p a r a conocer, a m a r y seguir mejor a Jesucristo. D e n t r o de los límites de esta reflexión hemos querido presentar sólo algunos conceptos antropológicos fundamentales, subyacentes a las diversas teorías de la personalidad. Somos conscientes que dichas teorías, a g r u p a d a s en modelos, están minimizadas. N o pretendíamos exponerlas. Si hemos puesto m á s el acento en el tercer m o d e l o a n t r o ­ pológico, el m o d e l o de la Autotranscendencia en la Consistencia, es p o r creer que está m á s en sintonía con u n a antropología cristiana e ignaciana. A mi m o d o de ver y c o m o conclusión, p a r a afrontar el estudio del

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A D R I Á N LÓPEZ GALINDO

h o m b r e en los Ejercicios ignacianos, existen cuatro c o o r d e n a d a s irrenunciables en u n diálogo interdisciplinar entre las ciencias h u m a n a s , c o m o la psicología, y la teología, la filosofía y la antropología cristiana: — La persona h u m a n a es capaz p o r naturaleza de abrirse a Dios. — La fe supone, implica y exige la capacidad h u m a n a de com­ prender los signos de Dios: la respuesta de fe es inteligible y exige al­ g u n a justificación racional. — L a persona h u m a n a es un ser consciente y libre, capaz de pen­ sarse y de poseerse según los elementos de su personalidad. — L a persona h u m a n a es u n a realidad dividida en sí misma: se construye sobre u n a polaridad hecha de deseo-límite, gracia-pecado, libertad-necesidad, inmortalidad-muerte.

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Identidad espiritual y psicoanálisis. Una aproximación psicoanalítica a la autobiografía de San Ignacio de Loyola por E D U A R D O M O N T A G N E *

El discípulo preguntó: «¿Qué es lo que debo hacer para ser aceptable a Dios?» Respondió el Maestro: «¿Ycómo voy a saberlo yo?» «Tu Biblia dice que Abraham practicaba la hospitalidad y que Dios estaba con él. Que a Elias le encantaba orar y que Dios estaba con él. Que David gobernaba un Reino y que Dios también estaba con él.» Y el discípulo replicó: «¿ Y tengo yo alguna forma de saber cuál es la tarea que se me ha asignado a mí?» «Sí. Trata de averiguar cuál es la más profunda inclinación de tu corazón, y sigúela.» (Citado por Antony de Mello, «¿Quién puede hacer que amanezca?».) «Usted no es tan ateo, ya que todo aquel que vive para la verdad, vive en Dios y quienquiera luche por liberar el amor vive en Dios. Si usted hiciera la prueba de integrar su propia obra en la gran armonía del mundo, tal como las notas de una sinfonía de Beethoven se refunden en un todo musical, yo diría de usted: "nunca hubo un cristiano mejor que éste".» (De una carta de Oskar Pfister a Sigmund Freud, octubre 29 de 1918. Citada por Jones, II, 214). T r a t a r de decir algo sobre la relación entre identidad espiritual y * E D U A R D O MONTAGNE. Director del «Centro de Estudios y A p o y o Psicológico». Psicoterapeuta. Lima.

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psicoanálisis puede despertar sospechas y recelos iniciales, t a n t o de parte de teólogos c o m o de psicoanalistas, sintiendo, c a d a grupo, que el otro se c o m p o r t a c o m o un invasor de su c a m p o . A pesar de t o d o lo que se h a a v a n z a d o en el diálogo multidisciplinar, todavía hoy existe n o p o c o recelo entre creyentes y psicoanalistas, y tal vez a m b o s grupos tienden a desarrollar su sistema de pensamiento al margen de t o d a crítica o t o d a interpelación provenientes del «otro c a m p o » que consideran, respectivamente, descalificado en relación a su propia lógica. Intentar, pues, u n a relación entre fe y psicoanálisis, se sitúa, de p l a n o , en el terreno del desafio a t o d a p o s t u r a irreductible y rígida de a m b a s partes, a t o d o prejuicio que cierre los horizontes amplios del pensamiento h u m a n o , a t o d o intento de bloquear el afán de investigación y la pasión p o r el encuentro, el diálogo y la confrontación. D e b o decir, entonces, que el presente trabajo es, de alguna m a n e r a , u n testimonio personal: en él quiero reflejar algo del encuentro que en mi m u n d o interno h a n tenido dos corrientes poderosas de pensamiento y de inspiración espiritual e intelectual. Quisiera simbolizarlas en dos personajes, separados por 383 años, y, aparentemente, por perspectivas y ubicaciones m u y diversas: Ignacio de Loyola (1492-1556) fundad o r de la C o m p a ñ í a de Jesús, y Sigmund F r e u d (1856-1939), creador del psicoanálisis. Ignacio ha inspirado mi actitud creyente y F r e u d mi actitud científica. A m b o s m e han enseñado, de m o d o s diversos pero no necesariamente contrapuestos, el valor y el significado del encuent r o con mi p r o p i o m u n d o interno, c o m o medio indispensable p a r a conocer la realidad exterior y ubicarme en ella. Y pienso que a m b o s pueden tener m u c h a s cosas en común, m á s allá de las divergencias históricas, culturales y religiosas que los separan en el tiempo y en el espacio. En realidad, t a n t o Ignacio c o m o F r e u d hicieron de su experiencia personal, de las particulares circunstancias de sus vidas y de las vicisitudes de su m u n d o interno, u n a fuente de inspiración p a r a m u c h o s otros, que, a partir de lo que ellos dejaron, h a n seguido pensando, investigando, creando. El primero dejó lo que, genéricamente, se llama «espiritualidad ignaciana», u n conjunto de escritos, c o m o la Autobiografía, los Ejercicios Espirituales, las Constituciones y las Cartas, que han inspirado la vida de los jesuítas y toda u n a corriente de espiritualidad en el m u n d o creyente. El segundo creó la escuela psicoanalítica, y a través de su inmensa producción científica, inspiró un abordaje completamente nuevo del m u n d o psíquico, al descubrir ese gigantesco «continente» que es el inconsciente en el universo mental del ser h u m a n o . H a y que decir que a m b o s , Ignacio y Freud, fueron — y en mu-

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chos casos siguen s i e n d o — incomprendidos p o r mentalidades estre­ chas y rígidas, p o c o dispuestas a recibir, sin prejuicios ni rechazos vis­ cerales, lo nuevo que va surgiendo en c a d a época, y que constituye, de alguna m a n e r a , el impulso a los grandes saltos que el pensamiento h u m a n o d a de c u a n d o en c u a n d o . Pero en realidad, quien pretende estar abierto a t o d a s las manifestaciones del espíritu h u m a n o , sin ce­ rrarse a ninguna de ellas antes de examinarlas, p o d r á encontrar segu­ ramente, t a n t o en Ignacio c o m o en F r e u d , dos modelos de la actitud de búsqueda, de indagación paciente pero incansable, de rastreo mi­ nucioso de la realidad interna y externa, en pos de u n a visión cohe­ rente y responsable de lo q u e el ser h u m a n o es, y de su ubicación y finalidad en este m u n d o . Tenemos que admitir que u n o de los rasgos m á s característicos del pensamiento m o d e r n o es, precisamente, u n a cierta alergia a las con­ vicciones demasiado indestructibles, que generan actitudes rígidas y caen rápidamente bajo la sospecha de fanatismos.mentales. H o y día se piensa m á s que nunca en lo relativo de t o d o lo alcanzado p o r el pensamiento, p o r q u e se sabe lo inabarcable que es el h o m b r e y el m u n d o , t a n t o desde la perspectiva de la ciencia, c o m o desde la técni­ ca, la filosofía o la teología, la cultura o las ciencias h u m a n a s y socia­ les. Eso toca especialmente la actitud del creyente, que al querer con­ frontar su fe con la realidad actual, renuncia a vivir su espiritualidad en el m a r c o c a d u c o de un m u n d o cultural del p a s a d o , d o n d e las ver­ dades s o n a b a n a absolutas, en medida que n o eran cuestionadas p o r otras corrientes de pensamiento. Pienso que m u c h a s crisis de fe son en realidad crisis de espiritualidad, es decir, expresiones de lo irrecon­ ciliables que pueden resultar determinadas fórmulas de expresión reli­ giosa con lo que se vive hoy c o m o expresión del pensamiento y de la cultura m o d e r n a s , que h a n traído un m a y o r conocimiento de las leyes y dinamismos que rigen la vida social, y u n a conciencia m u c h o m á s grande de la a u t o n o m í a de lo temporal y de la adultez h u m a n a c o m o expresión de la libertad y de la emancipación de t o d a tutela mental que suene a infantilizante. P o r ese motivo, el creyente que quiera con­ frontar su fe y su espiritualidad con las corrientes actuales de pensa­ miento tendrá que aceptar el reto de la actitud de sospecha frente a expresiones tradicionalmente religiosas que m u c h o s entienden hoy c o m o manifestaciones de determinadas posturas ideológicas (Marx) o de núcleos neuróticos de la personalidad (Freud). Por otro lado, el científico social o el psicoanalista que quiera es­ tar verdaderamente abierto a t o d a manifestación del espíritu h u m a n o

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en nuestros días, tendrá que interrogarse p o r el significado de la inspiración que las ideas cristianas tienen — a veces en forma crecient e — en vastos sectores de la población, y en no pocos núcleos de intelectuales, de políticos y de científicos c o n t e m p o r á n e o s . Pienso que Ignacio y Freud, nos enseñan, desde sus personales perspectivas y convicciones, la apertura a lo nuevo, la revisión y el cuestionamiento de lo ya vivido y afirmado, la b ú s q u e d a incansable de nuevas perspectivas. Ignacio formulará su actitud c o m o creyente en términos de u n a identidad espiritual m a r c a d a p o r u n a continua b ú s q u e d a de la voluntad de Dios a través del discernimiento, que debe llevar al creyente a discriminar aquello que «es de Dios» de lo que «no es de Dios»; y si el discernimiento es tan central en la espiritualidad ignaciana, es precisamente p o r la experiencia que Ignacio tuvo de las innumerables ocasiones en las que la persona se puede engañar a sí misma, y creer que «es de Dios» aquello que n o es o t r a cosa que el fruto de sus propios vericuetos mentales. N o tenía m á s que el conocimiento de su p r o p i o itinerario espiritual, y u n a inmensa intuición, pero, de hecho, señalaba lo que, trescientos años después, F r e u d descubriría: las motivaciones inconscientes.

I EL INCONSCIENTE C O M O DESAFIO Después de F r e u d , ya n o es posible concebir el m u n d o psíquico c o m o algo transparente, y a disposición de las decisiones absolutamente libres y conscientes de la persona. La tercera gran humillación que sufrió el narcisismo del ser h u m a n o , después de la copernicana y la darwiniana, fue precisamente el descubrimiento del psiquismo inconsciente, que deja fuera del alcance de la observación u n a inmensa cantidad de procesos mentales, que tienen, sin e m b a r g o , p o d e r o s a y eficaz influencia en el c o m p o r t a m i e n t o y en las motivaciones que rigen la conducta de cada persona. Estas motivaciones escapan de la conciencia p o r q u e el individuo n o puede aceptarlas y las h a reprimido; sólo aparecerán bajo ciertos camuflajes de c o m p r o m i s o , que le permitirán evitar el conflicto. Ese m u n d o mental inconsciente está plagado de experiencias emocionales de la primera infancia, olvidadas definitivamente a partir de los cinco a ñ o s de vida, pero que fueron poderosísimas impresiones que dejaron u n a m a r c a indeleble en el universo psíquico. Mencionaré solamente tres de ellas:

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— La inmensa sensación de desvalimiento que t o d a persona experimenta en los primeros meses y años de su vida, hacen que n o p u e d a sobrevivir sin la protección y el cuidado p e r m a n e n t e de las figuras paren tales o sus sustitutos. Es obvio que el ser h u m a n o es el único ser creado que prolonga t a n t o su etapa de dependencia absoluta respecto a sus progenitores. — D e ahí la consiguiente idealización de las figuras («objetos» en el lenguaje psicoanalítico) que tienen u n a especial significación en ese cuidado de ser desvalido infantil. Los objetos idealizados, al internalizarse, generan la idealización de objetos internos que, al p a s a r a form a r parte de la estructura yoica forman el Ideal del yo incipiente, verdadero t r o n o d o n d e «su majestad el bebé» erige su pedestal narcisístico, constituyéndose en el centro de su pequeño m u n d o circundante. — El amor edipico, n o es otra cosa que las grandes tormentas emocionales de la infancia, c u a n d o , hacia los cinco años, los celos, el odio y la culpa, sentimientos poderosísimos, d a n cuenta de la adecuación psíquica y emocional del niño a relaciones triangulares; d o n d e la vigencia de la «ley del padre» acaba con la pretensión del a m o r infantil de mantener la relación diádica con la m a d r e , excluyendo t o d o o t r o rival. C o m o h a señalado Beirnaert («Discernement et psychisme»), en el origen de algunas conductas morales o religiosas pueden existir factores inconscientes, que lleven al individuo a a d o p t a r c o m p o r t a m i e n t o s sin ser consciente de los móviles que le impulsan, p u d i e n d o ser éstos el deseo de a g r a d a r a la m a d r e que teme perder, o la necesidad de rep a r a r la culpa p o r u n a fantasía destructiva y cargada de odio, o el miedo a peligros imaginarios de u n a afirmación adulta de sí mismo. Esas motivaciones inconscientes, tal vez escondidas detrás de formulaciones «puramente» morales o religiosas, nos hacen pensar que existe de hecho u n a religiosidad profundamente neurótica, a u n q u e de esto n o se puede concluir que t o d a experiencia religiosa sea neurótica.

II EL D I S C E R N I M I E N T O E N I G N A C I O En u n a época todavía precientífica, Ignacio tuvo u n a enorme percepción psicológica, c o m o fruto de su propia experiencia interna. Lo que se llama «discernimiento ignaciano» es, precisamente, el conjunto

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de «reglas» y otros escritos que constituyen la síntesis de su espiritualidad y de su psicología, en la medida en que señalan con claridad las innumerables variables que pueden llevar a confundir motivaciones inconscientes con «voluntad de Dios», es decir, el c a m i n o de la p r o p i a neurosis con el c a m i n o de Dios. P o r eso es que Ignacio tuvo t a n t o cuidado con admitir a la experiencia fundamental de los «Ejercicios Espirituales» a personas que tenían m u y escasa posibilidad de hacer u n a «elección» que n o estuviese m a r c a d a p o r su diverso nivel de inmadurez. A Pedro F a b r o , u n o de sus primeros c o m p a ñ e r o s , lo hizo esperar cuatro años antes de introducirlo en la experiencia de los Ejercicios. Pero con la misma claridad advertía al que d a b a los Ejercicios, de n o decantarse ni inclinarse a u n a parte o a otra, sino estar en medio c o m o u n peso ( E E 15), p a r a n o influir inadecuadamente, ni mezclar su propia conflictiva en la decisión que el ejercitante tenía que t o m a r . Es algo parecido a lo que, en técnica psicoanalítica, constituiría la «neutralidad», condición indispensable que un analista debe mantener p a r a el trabajo con sus pacientes. A h o r a bien, p a r a la concepción ignaciana, la experiencia religiosa n o puede darse, en ningún caso, al margen de la experiencia h u m a n a . Discernir es n o confundir, pero n u n c a es aislar. U n a experiencia religiosa pretendidamente «pura», es decir, aislada del conjunto de experiencias h u m a n a s , emotivas, existenciales e históricas del creyente, es, sencillamente, lo más cercano a un engaño. Esto supone que, p a r a Ignacio, t o d a s las dimensiones de la persona están necesariamente envueltas en la experiencia religiosa. L o que p o d r í a m o s expresar diciend o que aquello que llamamos Gracia de Dios actúa sobre t o d o Psiquismo H u m a n o , y que, p o r lo t a n t o , t o d a la estructura psíquica q u e d a involucrada y entra en juego en cualquier decisión, actitud o formulación de tipo m o r a l o religioso. A esta conclusión Ignacio llega p o r la observación de su p r o p i o m u n d o interior, d o n d e los afectos llegan a tener u n a importancia decisiva en la medida en que él consigue observarlos, consiguiendo u n a suerte de desdoblamiento del Y o , en lo que Greenson h a llamado u n «Yo que siente» y u n «Yo que observa». F u e d u r a n t e su convalencia en su casa de Loyola, luego de caer herido, con u n a pierna destrozada, en u n a batalla contra los franceses (Autob. 1), c u a n d o tuvo sus primeras experiencias de lo que sucedía en su m u n d o interno. En efecto, leyendo libros de santos — p u e s t o que en la biblioteca n o exis-

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tían libros de caballería, que él gustaba leer—, oscilaba entre dos series diversas de pensamientos y fantasías: en u n a serie se situaba él mismo haciendo las h a z a ñ a s que leía en la vida de los santos, y en la otra serie, las grandes gestas de batallas y de a m o r propias de los militares y caballeros de su época. P r o n t o Ignacio cayó en la cuenta de que su reacción interna era diversa ante las dos series d e fantasías: c u a n d o dicta, en tercera persona, su propia autobiografía, dice que «se le abrieron los ojos y empezó a maravillarse de esta diversidad, y a hacer reflexión sobre ella, cogiendo p o r experiencia que de u n o s pensamientos q u e d a b a triste de otros alegre, y p o c o a poco viniendo a conocer la diversidad de espíritus que se agitaban, el u n o del d e m o nio y el otro de Dios» (Autob. 8). P a r a Ignacio, el demonio es el «enemigo de la n a t u r a h u m a n a » (EE 7 y passim), y representa, p o r lo t a n t o , t o d o aquello que se o p o n e a lo m á s auténtico y legítimamente h u m a n o , y al dinamismo del deseo, que lleva al h o m b r e a su propia realización personal: es, en definitiva, la representación de la capacid a d de engaño, de fracaso y de muerte que cada ser h u m a n o lleva en sí mismo, el «mentiroso» en expresión bíblica. A partir de esta experiencia fundamental, de este «insight», en expresión psicoanalítica, Ignacio a p o r t a r á , p a r a los creyentes que se inspiran en su espiritualidad, u n hecho fundamental, y que p o d r í a m o s formular de esta m a n e r a : aquello que los creyentes llamamos «Voluntad de Dios», n o es algo que venga del Afuera y que sea, p o r lo tanto, completamente extrínseco a la persona, sino que necesariamente se inserta en el A d e n t r o , en el m u n d o interno e intrapsíquico, y que p o r contener las representaciones mentales de la realidad, está en contacto con ésta. ¿Qué es el «adentro» al que nos referimos? ¿ C ó m o funciona el m u n d o intrapsíquico, y qué relación tiene con la realidad exterior? ¿ N o hay aquí u n riesgo de subjetivismo, o de aislamiento de los grandes retos que nos trae el « m u n d o externo»? Estos y otros muchos interrogantes se nos plantean y se le p l a n t e a r o n a Ignacio hace cuatro siglos. El los respondió a su manera, m u c h o m á s desde su propia experiencia que desde u n a formulación teórica. F r e u d nos ayuda, también con su experiencia, pero m u c h o más con la sistematización científica que hizo, a sumergirnos en ese continente oculto que es el m u n d o psíquico de la persona, allí d o n d e secretamente se juegan las grandes partidas que definen las actuaciones h u m a n a s y en m u c h o s casos el curso mismo de la historia.

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III LA VIDA PSÍQUICA C o m o ya está dicho, la indagación psicoanalítica descubre u n vastísimo m u n d o inconsciente en la vida anímica, sepultado p o r la barrera de la represión. Esta región anímica inconsciente, que F r e u d denomina «Ello», es sede de las pulsiones, que son representantes psíquicos de los instintos. El m u n d o pulsional puede reducirse a dos grandes corrientes que coexisten en la vida anímica, la pulsión de vida y la pulsión de destrucción, Eros y T á n a t o s . La pulsión de vida o Eros tiene su propia energía, la libido, que es la fuente de interés, de salida de sí en b ú s q u e d a de la descarga en objetos externos. Es la p o sibilidad de relacionarse con el exterior al investir objetos externos. De la observación de hechos clínicos c o m o el sadismo y el odio, el psicoanálisis pesquisa u n a segunda fuente pulsional, llamada pulsión de destrucción o de muerte, que puede amalgamarse con Eros, o bien aislarse y manifestarse p u r a m e n t e c o m o agresión, vuelta hacia el exterior o vuelta hacia sí mismo. C o m o sabemos, el Ello está regido p o r el Principio del Placer, y, p o r lo t a n t o , p o r u n a necesidad perentoria de descarga pulsional. A h o r a bien, el Y o es otra instancia psíquica, es la p a r t e del Ello alter a d a por el m u n d o exterior, que «se afana p o r reemplazar el Principio de Placer, que rige irrestrictamente en el Ello, por el Principio de Realidad... El Yo es el representante de lo que puede llamarse razón y prudencia, por oposición al Ello, q u e contiene las pasiones» (Freud, «El Y o y el Ello»). A su vez el Super-yo, p o r heredar las investiduras psíquicas del Complejo de Edipo, introduce dentro de sí los objetos m á s grandiosos p a r a el niño: sus propios padres. H a y que n o t a r que el super-yo se sumerge profundamente en el Ello y puede revestirse de pulsión de muerte, a c t u a n d o , respecto al Y o , con la impulsividad e irracionalidad propias de las fuerzas instintivas del Ello. E n t e n d a m o s pues q u e Eros y T á n a t o s sólo pueden e n c o n t r a r adec u a d a descarga al exterior a través del Y o que tiene que adecuar las d e m a n d a s pulsionales, urgentes e irrestrictas, a los requerimientos de la realidad exterior y a los dictámenes del Super-yo. Es i m p o r t a n t e subrayar que la vida anímica n o es, entonces, un bloque único e indiferenciado, sino, m á s bien, u n a organización dinámica, sujeta, p o r lo t a n t o , a conflictos internos, por las fuerzas en c h o q u e , c a d a u n a siguiendo sus propios fines.

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IV A P R O X I M A C I Ó N PSICOANALÍTICA A LA CONVERSIÓN D E IGNACIO Volvamos a tratar de entender lo que sucedió en el m u n d o interno de Ignacio, en aquel trance tan decisivo de su vida, que conocemos c o m o «su conversión». Se t r a t a b a de u n a persona a n i m a d a p o r altísim o s ideales, m u y de acuerdo a la concepción épica, caballeresca y guerrera de su época. Eros y T á n a t o s ya estaban m u y en juego en aquellas gestas. Era u n h o m b r e impulsivo y arriesgado, que n o medía suficientemente las limitaciones que imponía la realidad exterior a sus impulsos y a sus fantasías. D e ese m o d o , nos informa que en sus conquistas a m o r o s a s n o se c o n t e n t a b a con encuentros m á s o menos fáciles y gratificantes, sino que en sus fantasías a m o r o s a s imaginaba «lo que había de hacer en servicio de u n a señora, los medios que tomaría p a r a ir a la tierra d o n d e ella estaba, los motes, las p a l a b r a s que le diría, los hechos de a r m a s que haría en su servicio; y no miraba cuan imposible era poderlo alcanzar, p o r q u e la señora n o era de vulgar n o bleza; n o condesa ni duquesa, m a s era su estado m á s alto que ningun o destos» (Autob. 7). (Se p o d r í a tratar, según los historiadores, de la Infanta d o ñ a Catalina, h e r m a n a m e n o r de Carlos V, que vivía encer r a d a en el palacio de su m a d r e , d o ñ a J u a n a ) . A h o r a bien, hay que tener m u y en cuenta que, j u n t o con estas fantasías a m o r o s a s , finalmente p o r t a d o r a s de la Pulsión de Vida, coexistía u n a tendencia agresiva y destructiva íntimamente ligada a su m u n d o mental y a su acción. P a r a Ignacio, militar en u n a época guerrera y violenta, los «hechos de armas» eran p a r t e de sus ideales ligados a las virtudes caballerescas, e inspirados en los libros de gestas que gustaba leer. T a m b i é n en estas «pulsiones agresivas», expresión de T á n a t o s o Pulsión de M u e r t e , había u n a falta de mesura, u n a escasa adecuación al Principio de Realidad, y u n a necesidad impulsiva de descarga. Así lo demostró en el c o m b a t e en el que cayó herido. E r a prácticamente imposible defender la fortaleza, y la opinión de t o d o s era capitular p a r a salvar sus vidas, pero él «dio tantas razones al alcaide que todavía lo persuadió a defenderse, a u n q u e contra el parescer de t o d o s los caballeros» (Autob. 1). Se t r a t a de u n riesgo suicida asumido en nombre de los aspectos destructivos de un ideal. Esto es i m p o r t a n t e p o r q u e el ideal que Ignacio asume c o m o p r o p i o es el propuesto p o r el ambiente cultural de su época: a ú n n o se h a diferenciado suficientemente, diríam o s , bajo la m i r a d a psicoanalítica, p o r q u e su estructura yoica n o es

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lo suficientemente sólida c o m o p a r a permitirle encontrar su identidad básica, y se ve llevada a actuar los impulsos dictados p o r fuerzas instintivas, que representan lo m á s irracional, t a n t o de lo que proviene del interior del m u n d o anímico, c o m o de las propuestas del e n t o r n o cultural y social de su época. La estructura del Y o se c o m p o r t a aquí c o m o quien asume una identidad falsa, revistiéndose, forzadamente, de contenidos que n o necesariamente le son propios o auténticos, y se siente falsamente engrandecida en la medida que se ve avasallada p o r aspectos más arcaicos del Y o Ideal, narcisista y omnipotente. T o d o esto va a tener una etapa de crisis con la herida de P a m p l o na. Luego de superar u n a etapa crítica, en que los médicos pensaron que moriría, logra sobrevivir pero q u e d a con u n a deformación en la pierna, fruto de huesos mal soldados. Ese es u n gran obstáculo. D e bajo de la rodilla un hueso había q u e d a d o m o n t a d o sobre otro, p o r lo cual la pierna q u e d a b a m á s corta. C o n esa deformación Ignacio arriesgaba t o d o c u a n t o había s o ñ a d o de gloria militar y servicio a los demás. ¿ C ó m o podría llevar nuevamente las elegantes b o t a s militares que debían q u e d a r perfectamente ajustadas? Entonces, a n i m a d o p o r u n arrojo y u n a extraña tolerancia al dolor, que en m o m e n t o s puede parecer u n impulso autoagresivo, Ignacio se somete a u n a verdadera carnicería: solicita a los médicos que le corrijan u n a deformación en la pierna. Y de ese m o d o se decide «a martirizarse p o r su p r o p i o gusto a u n q u e su h e r m a n o m á s viejo se espantaba, y decía que tal dolor él n o se atrevería a sufrir, lo cual el herido sufrió con la sólita paciencia» (Autob. 4). Esta fuerza impulsiva de Ignacio, tan cargada de las pulsiones de vida y de muerte, va a encontrar u n nuevo objeto, en la etapa de su larga convalecencia en la casa solariega de Loyola. Es i m p o r t a n t e tener en cuenta que en ese m o m e n t o vive u n a experiencia de desvalimiento y debilidad, necesariamente dependiente del cuidado de terceros al n o poder moverse, y que t o d o esto podría haber reavivado dimensiones m á s arcaicas del sí mismo, ligadas sobre t o d o a un e n c u m b r a m i e n t o narcisista y a u n pensamiento omnipotente, que n o encuentra límites p a r a sus fantasías. P o d r í a m o s decir que en ese período de aislamiento y soledad las energías libidinales h a n e n c o n t r a d o u n nuevo destino: al n o encontrar objeto exterior, h a revertido sobre el Y o convirtiéndose en libido narcisista. Este es, según F r e u d , el inicio del proceso de sublimación. A h o r a bien, semejante trasposición puede generar u n a desmezcla de pulsiones. «Tras la sublimación —afirma F r e u d — el c o m p o n e n t e erótico ya n o tiene m á s la fuerza p a r a ligar t o d a la destrucción aleada con él, y éste se libera c o m o in-

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clinación a la agresión y la destrucción. Sería de esta desmezcla justamente, de d o n d e el ideal extrae t o d o el sesgo d u r o y cruel del deberser» (Freud, «El Y o y el Ello», A E , X I X , 55). P a r a Ignacio, en efecto, las vidas de los santos se le antojan u n modelo atrayente a imitar, c a p t a n d o en ellas lo épico, caballeresco y grandioso, que, indudablemente, p r o d u c í a n u n engrandecimiento del Y o , fundido, narcisistamente, con estructuras arcaicas del Y o Ideal. Ignacio nos n a r r a que, al leer la vida de los santos r a z o n a b a así: «¿Qué sería si yo hiciese esto que hizo San Francisco y esto que hizo Santo D o m i n g o ? Y así discurría por m u c h a s cosas que hallaba buenas, proponiéndose siempre cosas dificultosas y graves, pareciéndole hallar en sí facilidad para ponerlas en obra: si Santo D o m i n g o hizo esto, yo lo tengo de hacer, San Francisco hizo esto; pues yo lo tengo de hacer» (Autob. 7). N o t e m o s que lo que aquí está en juego es u n e n c u m b r a m i e n t o narcisista, u n a tendencia a establecer identificaciones patológicas. N o hay aún u n a suficiente discriminación entre lo que es su p r o p i o sí mismo y lo que es el personaje con quien quiere identificarse. P o d e m o s decir, pues, que en esta etapa de la «conversión» en Loyola, hay u n c a m b i o radical en la vida de Ignacio, pero u n cambio que n o ha afectado a ú n la totalidad de su m u n d o interno. Algo m u y grande h a sucedido, sin e m b a r g o , en su estructura psíquica: la capacidad de autoobservarse, y de discernir, en su interior, diversas corrientes o «mociones», a través de u n sutil análisis de sus afectos. A h o r a bien, esta m a y o r capacidad de análisis de los movimientos de su m u n d o interno le va a permitir avanzar en su proceso interno. H e m o s dicho que el c a m b i o es a ú n inicial y m á s superficial que estructural a nivel intrapsíquico. Tiene que comenzar, entonces, u n p r o ceso de consolidación de su identidad, u n largo c a m i n o p a r a diferenciarse del e n t o r n o , de figuras idealizadas, p a r a permitir u n encuentro con el sí m i s m o , u n a realización personal m á s plena y auténtica. El creyente se preguntará: ¿cómo ha a c t u a d o la gracia d e Dios hasta este m o m e n t o ? Creo que es i m p o r t a n t e notar algo esencial: no h a violentado las estructuras internas de Ignacio, m á s bien se ha introducido en ellas, p a r a , desde su p r o p i o m u n d o interno hacerle u n a nueva propuesta, a ú n n o suficientemente discernida, discriminada de sus anteriores propuestas. Esa será tarea posterior en la que Ignacio deberá emplear t o d o lo que va experimentando, y que constituye el núcleo de su capacidad de discernimiento. F r u t o de esta posibilidad de observarse y examinar los afectos, será el «segundo m o d o de elección» que p r o p o n d r á en sus Ejercicios, a base del análisis del curso de

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los propios y diversos afectos, « c u a n d o se t o m a asaz claridad y c o n o ­ cimiento p o r experiencia de consolaciones y desolaciones, y p o r expe­ riencia de discreción de varios espíritus» ( E E 176). Esto evoca el viejo adagio escolástico: «la gracia supone la naturaleza»: n o hay que ima­ ginar, pues, la acción de Dios c o m o algo extrínseco al m u n d o interno, c o m o ya está dicho: si bien puede envolver y trascender a u n a perso­ na, a sus límites y propuestas, es también verdad que va a insertarse en la t r a m a compleja de su estructura intrapsíquica, y, desde allí va a iniciar u n a lenta transformación interior. Sigamos ese recorrido en la experiencia de Ignacio, p a r a n o t a r c ó m o en u n a primera etapa, persisten en él los rasgos de su configuración interna y c ó m o el m u n ­ d o pulsional, que c o m o ya está dicho es irracional e impulsivo, regido sólo p o r la necesidad de descarga y sin consideración alguna p o r la realidad exterior, va a encontrar nuevos objetos internos y externos, pero en esa nueva adecuación, van a aparecer sin e m b a r g o , algunos rasgos psicopatológicos que oscurecerán el «fin espiritual» que Igna­ cio se p r o p o n e c o m o nueva meta de su vida. Al enfrentarse, sin em­ b a r g o , p o d r á descubrir, en su p r o p i a experiencia interna, la fuente de inspiración p a r a su actitud de discernimiento, y su definitiva identi­ d a d espiritual. P a r a el creyente será de m u c h o interés observar c ó m o en u n p r o ­ ceso de discernimiento espiritual en b ú s q u e d a de la Voluntad de Dios, el influjo de la gracia se inserta en la t r a m a de los pensamientos, fan­ tasías y experiencias que constituyen el m u n d o psíquico de u n a perso­ na. P a r a el psicoanalista tendrá importancia analizar u n a transforma­ ción tan profunda del sí m i s m o a partir del enfrentamiento con la propia patología, pero bajo la inspiración de u n sentido espiritual to­ talizante que envuelve t o d a la estructura interna y le d a u n a nueva configuración. Ignacio va a aprender a discernir «yo» y «otro», «adentro» y «afuera», lo que «es de Dios» de lo que «no es de Dios» a partir del enfrentamiento con sus propios conflictos internos, en u n a actitud im­ presionante de b ú s q u e d a incansable de su verdad, d o n d e se juega la autenticidad de su existencia frente a aquello que p a r a él la define: buscar y hallar la voluntad de Dios. A h o r a bien, en la medida en que esta voluntad de Dios pasa necesariamente p o r u n a transformación interna, el psicoanalista podría entenderla c o m o la b ú s q u e d a del pla­ cer auténtico frente al placer sustitutorio, la configuración de u n sí mismo auténtico frente a u n falso sí mismo, ilusorio y limitante de las posibilidades m á s profundas de la persona.

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IDENTIDAD ESPIRITUAL Y PSICOANÁLISIS

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V I G N A C I O EL P E R E G R I N O : LA CRISIS PSICOPATOLOGICA DE MANRESA Beirnaert h a señalado acertadamente que el peregrinar de Ignacio, en los a ñ o s posteriores a su conversión, p o r tan diversos lugares — M a n r e s a , Barcelona, Alcalá y Salamanca, París y Jerusalén, Venecia y R o m a — , representa, en el m u n d o exterior, los profundos cambios de escenarios mentales y anímicos, en su m u n d o interior (Ignace de Loyola, fin ou transformation du pélerinage). T e r m i n a d a su convalecencia en Loyola, parte a Barcelona, en m a r z o de 1522. C a m b i a sus ropajes p o r u n traje de mendigo. Todavía sin encontrar plenamente su propia identidad, y lleno de fantasías de grandeza, en las que se mezclaban los antiguos contenidos caballerescos con los nuevos contenidos religiosos, Ignacio cuenta que llegado a M o n t s e r r a t , «como tenía t o d o el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de G a u l a y semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquéllas; y así se determinó a velar sus armas t o d a u n a noche, sin sentarse ni acostarse, m a s a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante del altar de N u e s t r a Señora» (Autob. 17). Luego va a Manresa, d o n d e vive c o m o mendigo. Se deja crecer el cabello y las u ñ a s , p a r a expiar sus vanidades antiguas, pide comida de puerta en puerta, y vive en aislamiento y silencio. La gente que lo ve dice de él: «Es el peregrino que se h a vuelto loco p o r a m o r a Dios.» En efecto, a b s o r t o en sus reflexiones, pasa con frecuencia delante del C o n v e n t o de las Clarisas, camino de la ermita de San Pablo y se detiene a rezar en las numerosas cruces de los caminos, pero prefiere recluirse en u n a de las cuevas cubiertas de espinos que se abren a lo largo del río C a r d o n e r . Allí se le quiebra su r o b u s t a salud. H e señalado ya las fantasías narcisísticas de Ignacio, primero ante h a z a ñ a s y «hechos de armas», y luego de su conversión, ante la emulación de figuras altamente idealizadas. Quiero destacar a h o r a los efectos devastadores de la autoagresión proveniente de su Super-yo c a r g a d o de Pulsión de M u e r t e . M a n r e s a representa, en el peregrinar de Ignacio, la etapa de mayores dificultades y luchas p a r a integrarse en la nueva orientación de su vida, y de mayores y m á s profundos ajustes de su estructura psíquica. El peregrino atraviesa en esta etapa p o r u n período de severísim a s penitencias, que le llevan a querer «ejercitar u n odio grande con-

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tra sí mismo» (Autob. 12). El modelo, es verdad, está t o m a d o de la práctica disciplinar c o m ú n de la mentalidad religiosa de la época, que m i r a b a al cuerpo c o m o u n enemigo del alma, que debía ser d o m i n a d o y sometido con m á s rigor c u a n t o m a y o r fuese el deseo de perfección. Esto se traduce en u n a etapa obsesiva. C o m o n u n c a a c a b a b a de encontrarse satisfecho de la profundidad de la confesión de sus pecados, entra en u n a crisis de escrúpulos que lo a t o r m e n t a n intensamente. N i n g ú n confesor puede ayudarle. P o r otro lado, deseoso de intensas penitencias, acomete u n a y u n o p r o l o n g a d o , «perseverando t o d a la semana sin meter en la boca ninguna cosa» (Autob. 25). Sufre alucinaciones viendo a pleno día y d u r a n t e h o r a s , u n a serpiente de m u chos ojos o platos de manjares exquisitos. En este p u n t o aparecen intensos deseos de muerte, y tentación al suicidio: « E s t a n d o en estos pensamientos, le venían m u c h a s veces tentaciones con grande ímpetu, p a r a echarse de u n agujero grande que aquella su c á m a r a tenía» (Autob. 24). D e n a d a le sirve huir a las cuevas de M o n t s e r r a t , en las que penetra arrastrándose a gatas. E n su interior lo a t o r m e n t a u n a voz: «¿Y c ó m o p o d r á s soportar esta vida, sesenta años que has de vivir?» (Autob. 20). Está en el borde de la desesperación. ¿Qué sucede en esta etapa, en el interior de Ignacio? Si el Y o lleno de libido narcisista, un Y o endiosado, t o d o p o d e r o s o y aislado de la realidad puede ser confundido, en ocasiones, con el Proyecto de Dios, c o m o ya hem o s visto, aquí la i n m o d e r a d a inclinación por penitencias nos hace pensar en u n a corriente tanática vuelta c o n t r a sí mismo, en u n impulso autodestructivo que p u d o haberlo conducido hasta el suicidio. Dinámicamente, la observación psicoanalítica hablaría aquí de un superyó persecutorio y sádico, lleno de Pulsión de M u e r t e , y vuelto contra el Y o p a r a generar culpa y depresión. El Y o , a b r u m a d o p o r la persecución y el acoso superyoico, pierde el manejo de la estructura psíquica, y, simultáneamente, se aisla de la realidad exterior, manejándose defensivamente con rasgos obsesivos, y q u e b r á n d o s e hasta producir brotes psicóticos. Narcisismo y super-yo hipertrofiado fueron dos experiencias p o r las que pasó Ignacio al iniciar su peregrinaje, en b ú s q u e d a de su p r o pia identidad espiritual. Son, en realidad, dos grandes desajustes internos p o r los que atraviesan m u c h a s otras personas de talante religioso, confundiendo estas vicisitudes de la vida anímica con u n a actitud espiritual de respuesta a las exigencias de Dios: desde luego u n Dios narcisista y superyoico que tiene bien p o c o que ver con el Dios bíblico, el Dios que reveló Jesús. Por eso la experiencia interior de Ignacio va a ser de capital importancia p a r a que p u e d a discriminar sus

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auténticos deseos de vida y de entrega, de aquellas corrientes impulsi­ vas, tanáticas y destructivas que están tan presentes en su m u n d o in­ terior.

VI LA I D E N T I D A D E S P I R I T U A L Al comienzo de este trabajo había dicho que la crisis del creyente de hoy es posiblemente, m á s que u n a crisis de fe, u n a crisis de espiri­ tualidad, es decir, de la vivencia de la fe. Las posturas religiosas apa­ recen en m u c h a s oportunidades c o m o algo artificial y separado de la realidad, t a n t o personal c o m o circundante. Y t o d a artificialidad tiene que ver con lo inauténtico, lo n o suficientemente asimilado e interna­ lizado, y lo que está destinado a desintegrarse, a desaparecer. L a se­ milla que encuentra buena tierra y d a fruto, en la p a r á b o l a evangélica ( M t 13,8) se traduce, en términos de la vivencia de la fe, en u n a iden­ tidad espiritual, fruto del encuentro con el p r o p i o sí mismo y con u n a auténtica esfera de valores espirituales, nunca concebidos c o m o algo ajeno a la experiencia h u m a n a ; libres, p o r lo tanto, de toda ideologización que será siempre refugio, a u n q u e sea u n a ideología religiosa. Meissner afirma que en el curso del desarrollo de u n a identidad psicológica, la persona adquiere u n sentido consciente de su propia y única identidad individual, en continuidad con su personalidad y con la satisfactoria integración de los subsistemas estructurales que for­ m a n su cuerpo y su mente, así c o m o u n sentido de solidaridad con un cierto conjunto de valores que tiene relación con u n contexto social y cultural. U n a identidad espiritual, afirma, es algo cuyo crecimiento y m a ­ duración supone que la persona acepte y responda a la acción de la gracia, y es m á s firme c u a n d o se construye sobre la base sólida de u n a identidad psicológica m a d u r a . Desde el p u n t o de vista psicológi­ co, esto lo lleva a concebir el efecto de la gracia c o m o u n a influencia que llena de energía al Y o , consciente o inconscientemente, capacitán­ dolo p a r a movilizar sus propios recursos y funciones (W. W. Meiss­ ner, «Psychological notes o n the Spiritual Exercises»). T o d o esto podría verse en el Ignacio m a d u r o , luego de su largo peregrinaje, exterior e interior. Si la gracia actúa sobre t o d o el psiquismo en consecución de u n a identidad espiritual m a d u r a , podría­ m o s decir que de la etapa m á s aislada de la realidad exterior y sumi-

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d a en sus grandes fantasías narcisistas o en su a t o r m e n t a d o sometimiento a u n super-yo sádico, Ignacio sale estableciendo u n a s adecuadas relaciones objétales, es decir, volcando su Pulsión de Vida hacia fuera: así, el interés p o r establecer vínculos espirituales con otras personas — l a s «conversaciones espirituales» p a s a n a ser su ocupación principal— sustituye a su aislamiento. Psicoanalíticamente se p o d r í a decir que la libido narcisista se convierte en libido objetal y las pulsiones de vida neutralizan las pulsiones de muerte. El Super-yo se flexibiliza, y permite robustecerse al Y o . D e ese m o d o la estructura yoica permite establecer vínculos objétales adecuados y creativos, en la búsq u e d a de u n proyecto personal, y en m u t u a l i d a d de b ú s q u e d a de u n proyecto c o m ú n con otros c o m p a ñ e r o s . H a q u e d a d o atrás la etapa del Ignacio-eremita de M a n r e s a , vistiendo h a r a p o s y con cabello, barbas y u ñ a s crecidas (Autob. 18 y 19), sumido en sus propios pensamientos, y en sus grandes consolaciones y desolaciones. En la siguiente etapa —Alcalá, Salamanca, P a r í s — aparece el Ignacio-universitario, en estrecha relación con u n grupo de c o m p a ñ e r o s a quienes convoca en t o r n o a un proyecto c o m ú n , que él inspira y alienta, a través de los Ejercicios Espirituales, experiencia fundamental que traduce su p r o p i o itinerario, con t o d a la riqueza de la experiencia acumulada. U n a serena visión crítica le permite t o m a r distancia de la idealización de figuras religiosas y de grandes penitencias y reconoce que en aquella época «no m i r a b a a cosa ninguna interior» (es decir, n o había suficiente discriminación de lo exterior, que se asumía falsamente c o m o p r o p i o , creando u n a identidad artificial) «ni sabía q u é cosa era humildad» (es decir, vivía en lo inauténtico, sumido en u n falso encuentro con el sí mismo), «ni caridad, ni paciencia, ni discreción para reglar y medir estas virtudes» (Autob. 14). La discreción o discernimiento pasa a ser lo central de su talante espiritual, en virtud de lo cual es capaz de descubrir que hasta la oración puede ser u n a tentación c u a n d o n o es «discreta», es decir, c u a n d o impide la realización del proyecto total (Autob. 55). D e ese m o d o , la discreción o «buen juicio» pasa a ser la clave de u n a identidad espiritual m a d u r a y forjada, la cualidad que, a u n q u e le falten otras, deberá tener siempre el General de la C o m p a ñ í a de Jesús según la recomendación de Ignacio en las Constituciones (Const. 735). E n realidad éste es u n reflejo de la clave de su propia identidad espiritual, vale decir, del efecto transform a d o r de la gracia sobre su psiquismo. D e la impulsividad anterior p o c o queda. El super-yo h a dejado de ser persecutorio y rígido. El Y o cumple sus funciones y es la porción de la vida anímica que puede,

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mediante u n a a d e c u a d a autoobservación, n o r m a r la relación de lo interno con lo externo. Y si el Ignacio m a d u r o de R o m a aspira a que sus seguidores vivan también u n a identidad espiritual cuajada, puede decir que, «no parece darles otra regla... sino aquella que la discreta caridad les dictare» (Const. 582). P o d r í a m o s decir entonces que p a r a Ignacio m a d u r o , el sacrificio, la renuncia y la abnegación, tan importantes p a r a quien quiere c o m p r o m e t e r t o d a su vida en el proyecto, dejan de ser u n a expresión masoquista de sometimiento a un objeto sádico externo o interno, y se convierten en u n a consecuencia del Principio de Realidad que rige al Y o . Será pues el Y o quien se reserve la decisión consciente de aceptar, postergar o desechar u n reclamo pulsional. D e ese m o d o las exigencias instintivas del Ello o las recriminaciones tanáticas del super-yo p a s a n p o r el filtro de u n a estructura yoica fortalecida y se atemperan con su mediación. Es i m p o r t a n t e también entender que la identidad espiritual m a d u ra de Ignacio n o tiene que ver solamente con la realidad interior sino que es precisamente la posibilidad de asumir la realidad exterior en t o d a su complejidad, situándose frente a ella con u n a respuesta personal. Esto es comprensible en la medida que el aislamiento narcisista ha cedido paso a u n a a d e c u a d a investidura libidinal del m u n d o extern o , que cobra entonces verdadera significación y resonancia interior, y que se hace capaz de nutrir y definir el proyecto personal. N a d a de la realidad exterior parece escapársele a Ignacio. U n a de las páginas m á s hermosas de los Ejercicios es aquella en que p r o p o n e al ejercitante, en la Meditación de la Encarnación, la consideración precisamente de la realidad: «ver las personas, las unas y las otras; en t a n t a diversidad, así en trajes c o m o en gestos, .unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando y otros riendo, u n o s sanos y otros enfermos, u n o s naciendo y otros muriendo» (EE 106). P o d r í a m o s concluir estas reflexiones recapitulando entonces, lo dicho hasta a h o r a en algunas propuestas: 1. La dimensión psicológica de la persona va a estar siempre presente en la consecución de u n a identidad espiritual: cualesquiera que sean las influencias externas que las reglas de discernimiento señalan en términos de «buen espíritu» y «mal espíritu», estas influencias serán experimentadas c o m o fenómenos psicológicos, que alteran, modifican o transforman dinámicamente la estructura psíquica. 2. La identidad espiritual se logra m á s plenamente c u a n d o se construye sobre u n a identidad psicológica m a d u r a , discriminada tan-

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to de núcleos narcisistas, que aislan de la realidad o la deforman, c o m o de severos conflictos intrapsíquicos de tipo neurótico, c o m o puede ser ú n super-yo persecutorio y rígido. 3. U n a espiritualidad que posibilite al creyente de hoy la conse­ cución de u n a identidad espiritual tiene que t o m a r necesariamente en cuenta los desafios de la realidad externa y del dinamismo del m u n d o psíquico personal p a r a poder formular, en c o m u n i ó n y m u t u a l i d a d con otras personas, aquello que llamamos Voluntad de Dios. D e este m o d o , pues, Ignacio y F r e u d nos d a n el testimonio de u n a b ú s q u e d a infatigable de la verdad, de la autenticidad en el encuentro con u n o m i s m o y con los demás. La posibilidad de discriminar un Y o y u n O t r o posibilita, en la perspectiva de a m b o s , u n a auténtica rela­ ción: es decir, la posibilidad de compenetración con el o t r o manteni­ miento; sin e m b a r g o , el registro de la diferencia en ese estrecho espa­ cio se sitúa la identidad psicológica y espiritual.

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Ejercicios Espirituales y cambio de la personalidad. Significado de un límite por F R A N C O I M O D A *

El fin de esta comunicación es intencionadamente limitado y m o desto. A r r a n c a de u n a constatación frecuente respecto a la falta de c a m b i o profundo de la personalidad en conexión con la experiencia de los Ejercicios Espirituales, presenta algunos d a t o s de investigación que se refieren directamente a este p r o b l e m a y sugiere algunas reflexiones.

I EL PROBLEMA E n la carta del P. K o l v e n b a c h a t o d a la C o m p a ñ í a sobre «La vida en el Espíritu en la Compañía», en la sección dedicada a los Ejercicios Espirituales, después de haber s u b r a y a d o la fidelidad a las orientaciones de las Congregaciones Generales ( C G ) de que d a n cuenta las cartas que le h a n sido dirigidas, el P. K o l v e n b a c h indica la presencia de «una s o m b r a n o pequeña». M u c h o s , de hecho — e s c r i b e — «se interrogan sobre el contraste que existe entre el reconocimiento de los Ejercicios c o m o "lugar privilegiado" ( C G 32, d. 11, n. 11) de nuestra experiencia de Cristo, y u n a falta bastante frecuente de disponibilidad apostólica». Los E E deberían «mantener siempre en nosotros " a q u e l espíritu de prudente elección y reforma p a r a revisión t a n t o de nuestra actividad c o m o de los medios p a r a la mejor consecución del fin" ( C G 31, d.21, n. 4)». Si p o r u n a p a r t e «se subraya la "asimilación gradual

* FRANCO IMODA. Profesor de Psicología. Instituto de Psicología. Universidad Pontificia. Roma.

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de la pedagogía apostólica" ( C G 33, d . l , n. 41) de los E E , se advierte también la carencia de vigor apostólico que resulta de u n a falta de "indiferencia" activa y real, con respecto a " t o d a s las cosas c r i a d a s " (EE 23), incluidas nuestras condiciones de vida, nuestra tarea a p o s tólica actual, nuestro m é t o d o de trabajo, nuestra visión sobre la Iglesia y el m u n d o » . En la misma carta se lee que «los Ejercicios n o pueden tender hacia el " m a g i s " del servicio m á s que con " h o m b r e s verdaderamente libres y m a d u r o s " ( C G 3 1 , d. 8, n. 7), que superen la dicotomía entre la contemplación y la acción, entre el deseo y la práctica». Así, nos recuerda la carta, los textos de S. Ignacio, de la C G y «las dos cartas del P. A r r u p e , todavía actuales, u n a sobre u n a auténtica integración de la vida espiritual y del apostolado, y la otra sobre la disponibilidad ( A R XVI, 1976, p . 944 s. y A R X V I I , 1977, p . 126 ss.) insisten precisamente sobre la práctica c o m o medida de nuestra sinceridad». A pesar del temor formulado p o r algunos de que los E E pueden contemplarse c o m o u n a experiencia solamente psicológica y el reconocimiento abierto, p o r p a r t e de otros, de que problemas claramente psicológicos (entendiendo quizá psicopatológicos) n o pueden resolverse mediante los E E , queda el hecho que los E E se presenta c o m o u n a experiencia que con su pedagogía tiende a un desarrollo integral del h o m b r e (cfr., p o r ejemplo, Cusson, 1968; Egan, 1976; T h o m a s , 1984). Escribe J. T h o m a s : «estos ejercicios, aun pretendiendo ser "espirituales", no están menos interesados en el crecimiento integral del h o m bre, en su desarrollo personal y en su c o m p r o m i s o con el m u n d o y con u n a sociedad que se tenderá a humanizar, indefinidamente y en la que nunca se terminará de llegar a ser en u n a medida siempre mayor hombres» (p. 14). Esta exigencia viene, pues, afirmada en n o m b r e de u n a antropología que n o acepta u n a separación entre la experiencia religiosa y la h u m a n a , y que insiste en el perfeccionamiento religioso de la persona c o m o verdadera realización de la persona humana. Estas observaciones, que indican la presencia de límites y al mism o tiempo muestran grandes esperanzas, tienen valor indicativo y ejemplar, y parecen confirmadas p o r la experiencia de quienes se dedican desde hace años al ministerio de los E E . ' . ¿Pero entonces los E E son, en realidad, esta experiencia pedagógica t r a n s f o r m a d o r a de toda la persona? 1

Cfr. por ejemplo passim los nn. 15, 16, 19, 20 de Apunti di Spiritualitá, las experiencias de los jesuítas de la Provincia de Italia.

que refiere

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EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE LA PERSONALIDAD

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II ALGUNOS DATOS DE INVESTIGACIÓN

Los d a t o s de investigación que se aducirán aquí forman parte de u n proyecto más a m p l i o sobre las motivaciones de e n t r a d a y de a b a n d o n o de la vocación cristiana y religiosa/sacerdotal. 2

La muestra u s a d a en la investigación a que nos referimos es de 42 religiosos a los que se hizo u n a serie de pruebas evaluatorias. U n a primera serie de ellas a la e n t r a d a en el noviciado y p o r lo t a n t o antes de la experiencia de los E E de mes, u n a segunda serie de pruebas después de dos años de noviciado con los E E de mes, y u n a última serie después de cuatro años de formación. Las pruebas alcanzan u n a serie de aspectos de la personalidad. C o n u n criterio existendal se tiene u n a evaluación bastante completa del grado de m a d u r e z de cada persona estudiada, obtenida a través de u n a «entrevista profunda». La medida obtenida con tal entrevista, a d e m á s de apoyarse en u n a serie de d a t o s que provienen de diversos tests (los cuales revelan 162 variables de la persona, puestas a disposición del entrevistador antes de la entrevista misma), se basa en u n a serie de preguntas que tienden sobre t o d o a identificar las áreas del conflicto o inconsistencia p r e d o m i n a n t e y la influencia de tales dificultades sobre la experiencia vivida p o r las personas. Tal experiencia vivida incluye, entre otras cosas, el área de las relaciones interpersonales (compañeros y superiores), el desarrollo de los propios compromisos y deberes de trabajo y el área de la vida espiritual. N o se trata, pues, sólo de respuestas a cuestionarios y a tests, sino u n inst r u m e n t o orientado a captar los diversos aspectos de c ó m o , concretamente, la persona vive las exigencias de la p r o p i a llamada vocacional. U n aspecto i m p o r t a n t e de esta entrevista gira en t o r n o al grado

2

Los resultados más recientes están presentados en RULLA, L. M.; IMODA, F., y R I DICK, J., Antropología della vocazione cristiana. Vol. I I Conferme esistenziali. Cásale Monferrato: Piemme, 1986 (citado c o m o A V C I I ) o en la versión inglesa: RULLA, L. M.; RIDICK, J., e IMODA, F., Anthropology of the Cristian Vocation. Vol. II Existential Confirmation, Rome: Gregorian University Press, 1989. El cuadro conceptual teórico está presentado, sucintamente, en estos libros, y de forma más amplia y completa en RULLA, L. M., Antropología della vocazione cristiana. Vol. I Basi interdisciplinari. Cásale Monferrato: Piemme, 1985; versión inglesa: Anthropology of the Cristian Vocation. Vol. I Interdisciplianary Bases, Rome: Gregorian University Press, 1986 (edición española en prensa, S.E. Atenas, Madrid).

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de conciencia, p o r p a r t e de la p e r s o n a , de la presencia de tales dificultades, y p o r esto m i s m o se dice que ofrece un criterio existencial . C o n u n criterio estructural h a sido posible p o n e r de manifiesto la m a y o r o m e n o r m a d u r e z de cada persona en términos de tres dimensiones que expresan, cada u n a , disposiciones habituales adquiridas (estructuras), estrechamente ligadas a la motivación d e la p e r s o n a . Estas tres dimensiones expresan, en m o d o diverso, u n a dialéctica de base p r o p i a del h o m b r e concebido c o m o u n ser en tensión entre u n yo-ideal atraído hacia el infinito y u n yo-actual atraído hacia lo finito, u n yo en c u a n t o se transciende y u n yo que es transcendido. La primera dimensión es p r e d o m i n a n t e consciente y expresa la disposición motivacional a autotrascenderse sobre t o d o hacia los ideales teocéntricamente autotrascendentes. Esta dimensión dispone, en el caso de u n a m a y o r madurez, a u n c o m p o r t a m i e n t o virtuoso; y, en el caso de m e n o r madurez, a c o m p o r t a m i e n t o s de vicio o pecado. La segunda dimensión expresa a su vez la m a y o r o m e n o r disposición a autotrascenderse hacia ideales que n o son sólo teocéntricamente autotrascendentes, sino también naturales o sociofilantrópicos. E n el caso de m a yor madurez, esta dimensión dispone a c o m p o r t a m i e n t o s motivados p o r el bien real, mientras que en el caso de m e n o r m a d u r e z dispone a c o m p o r t a m i e n t o s motivados p o r el bien aparente. C o m o se indicará diversas veces en adelante, la característica de esta dimensión es que incluye el área de la motivación subconsciente de la persona. La tercera dimensión expresa la relativa, eventual vulnerabilidad relacionada con la presencia de signos de psicopatología. U n último aspecto de la persona que h a sido t o m a d o en consideración es la presencia y eventual modificación, p o r efecto de los E E , de los ideales; es decir, de actitudes y valores autotrascendentes; p o r lo t a n t o , de aquella parte de la personalidad que corresponde al yo-ideal p r o c l a m a d o , a lo que la persona se p r o p o n e llegar a ser, casi prescindiendo de lo que ella es actualmente, de h e c h o . En este contexto parece clara la importancia 3

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Cfr. AVC II, p. 64 y apéndice A-5. Esta evaluación se refiere sólo a dos momentos: al comienzo del noviciado con los EE y después de un período de formación entre 4-6 años. N o pudiendo dar aquí, por razón de espacio, una descripción y una explicación realmente adecuada de los términos utilizados, es preciso remitir a las obras citadas en la nota 2 para una exposición más completa. D a t o s de investigación indican que los ideales, sobre todo c o m o valores teocéntricamente autotrascendentes, son el componente más importante de la persona por lo que se refiere a la decisión inicial de entrada en el camino vocacional, en comparación con otros elementos incluso estructurales de la persona (cfr. A VC II, cap. 4). 4

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EJERCICIOS ESPIRITUALES Y CAMBIO DE LA PERSONALIDAD

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de estos d a t o s que ya a primera vista aparecen bastante estrechamente referibles al problema indicado al inicio; es decir, a la evidencia de u n a n o correspondencia entre u n a cierta experiencia de los E E , y la vida vivida, p r o b l e m a al que aluden la carta del P. Kolvenbach y otros textos citados p o r é l . H e aquí algunos d a t o s de la investigación. 6

A) U n a primera observación se refiere a la m a d u r e z de la persona valorada p o r el criterio existendal: sólo el 5 p o r 100 de los 42 religiosos mejora en el período de 4 años de formación que incluye la experiencia de los E E de mes. B) La madurez de la persona relacionada con la primera dimensión y valorada p o r el criterio estructural: el 40 p o r 100 del conjunto de 42 religiosos m e j o r a d u r a n t e el período de 2 años de formación en que se h a n hecho los E E (noviciado), y el 53 p o r 100 de los 32 religiosos i n m a d u r o s mejora. Sin e m b a r g o , de los 32 sujetos i n m a d u r o s , sólo el 9 p o r 100 aparece mejorado después de 4 años de formación (comprendidos los EE), si, j u n t o al criterio estructural de la primera dimensión, se considera también el criterio existencial. P o r u n lado se observa, pues, u n a cierta mejoría de las disposiciones motivacionales que se refieren a los valores teocéntricamente autotrascendentes y la disposición consciente a la virtud en oposición al vicio o al pecado; 7

6

Sacks (1979) ha publicado los resultados de una investigación suya sobre el efecto de los EE de mes sobre «la integración del sistema del yo». Ha puesto de manifiesto el efecto de los EE sobre el nivel de desarrollo del yo según los estadios de Lóvinger (1968). Los resultados observados indican un cambio de un nivel de transición que se sitúa entre el nivel «conformista» y el «concienciado» a un nivel prácticamente «concienciado». La perspectiva antropológica de este estudio es, pues, diferente, ya que el criterio de cambio está constituido por la «integración del yo» no en el sentido de una antropología cristiana tal c o m o es la indicada en las investigaciones citadas en la nota 2, y la de autores c o m o Egan o Thomas. Además, las informaciones de Sacks se basan en un único test («Terminación de frases», Lóvinger y Wessler, 1970a, b) que puede medir todo lo más una dimensión preconsciente, pero más difícilmente alcanza la verdaderamente inconsciente. En los datos referidos aquí, por el contrario, la investigación de la personalidad ha hecho uso de instrumentos y de tests que ofrecen informaciones sobre los diferentes niveles de la persona desde un punto de vista estructural, y además ha usad o un criterio existencial. ' La mejoría estructural ha sido evaluada según procedimientos estadísticos basados en la comprensión de los fenómenos psicodinámicos de la persona. El procedimiento de medida de cambio c o m o mejoría o empeoramiento o estabilidad de las dimensiones está detalladamente presentado en AVC vol. II, apéndice B-6.1. Fundamentalmente, se ha evaluado si la disposición motivacional de la persona, consciente o también incluyendo el área subconsciente, ha cambiado en el sentido de hacer a la persona más o menos capaz de internalizar, de vivir en coherencia con los valores autotrascendentes.

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pero p o r o t r o lado la relativa mejoría se reduce c u a n d o se consideran las señales manifestadas en la vida vivida. C) Sobre la madurez de la persona relacionada con la segunda dimensión y evaluada p o r el criterio estructural: el 21 p o r 100 de los 42 religiosos mejora d u r a n t e el período de 2 años en que h a n hecho los E E (noviciado), y también el 21 por 100 de los 34 religiosos inmaduros. D ) La proporción de los sujetos i n m a d u r o s en la primera dimensión que mejoran estructuralmente d u r a n t e el noviciado (53 p o r 100) es significativamente superior a la p r o p o r c i ó n de los sujetos i n m a d u ros en la segunda dimensión que mejoran estructuralmente (21 p o r 100) en el mismo período. Del mismo m o d o , la p r o p o r c i ó n de t o d o s los sujetos que mejoran estructuralmente en el m i s m o período en la primera dimensión es significativamente superior a la de los sujetos que mejoran estructuralmente en la segunda dimensión. Los E E , c o m o experiencia fuerte del noviciado, parecen p o r lo t a n t o afectar relativamente a la primera dimensión, y en m o d o significativamente inferior a la segunda dimensión. Sólo el 21 p o r 100 mejora en esta seg u n d a dimensión. E) ¿La mejoría de la primera dimensión verificada durante el noviciado, con los E E , continúa estable en el período de dos años después del noviciado? Si se compara la proporción de los sujetos inmaduros que mejoran d u r a n t e el noviciado con los E E (53 p o r 100) a la de los religiosos inmaduros que mejoran durante el período que comprende también los dos años siguientes al noviciado (38 p o r 100), se observa u n a tendencia — a u n q u e n o estadísticamente significativa— a atenuarse la frecuencia de los que aparecen mejorados. L o m i s m o es cierto p a r a la proporción de todos los sujetos que mejoran en el período de noviciado con los E E (40 por 100), en comparación con la proporción de todos los sujetos que mejoran en el período que comprende también los dos años siguientes al noviciado (29 por 100). Hay, pues, una tendencia a una relativa mejoría en los dos años que siguen al noviciado. F) P o r lo que respecta a la segunda dimensión, p o r el contrario, la ya reducida mejoría verificada d u r a n t e el noviciado n o cambia durante los años siguientes de formación. D e los religiosos i n m a d u r o s , el 21 p o r 100 mejora d u r a n t e el noviciado con los E E y el 26 p o r 100 mejora d u r a n t e el período de 4 años. D e t o d o s los religiosos, el 21 p o r 100 mejora d u r a n t e el noviciado y también el m i s m o 21 p o r 100 mejora d u r a n t e el período de 4 años. Parecería confirmado que la for-

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mación religiosa que se fundamenta en la experiencia espiritual intensa de los E E n o cambia en m o d o significativo la segunda dimensión. Esto aparece también en la c o m p a r a c i ó n con la primera dimensión que — c o m o se h a v i s t o — mejora temporalmente d u r a n t e el noviciad o con los E E p a r a después m o s t r a r u n a tendencia a u n a atenuación de la mejoría, en los dos a ñ o s siguientes al n o v i c i a d o . 8

G ) Estos resultados adquieren todavía m a y o r relieve si se consideran los d a t o s que se refieren a la escasa mejoría, después de 4 a ñ o s de formación, aplicando los dos criterios, el estructural y el existencial combinados. Según d a t o s se observa: de los 32 religiosos i n m a d u r o s en la primera dimensión, sólo el 9 p o r 100 mejora estructural y existencialmente; de los 34 religiosos i n m a d u r o s en la segunda dimensión, sólo el 9 p o r 100 según los dos criterios; del conjunto de los 42 religiosos mejora estructuralmente en la primera dimensión y existencialmente el 7 p o r 100; del conjunto de los 42 religiosos mejora estructuralmente en la segunda dimensión y existencialmente el 7 p o r 100. L a observación de estos d a t o s lleva a afirmar que el 91 p o r 100 de los sujetos i n m a d u r o s y el 93 p o r 100 de t o d o s los sujetos n o mejora d u r a n te los cuatros a ñ o s de formación en que se h a n hecho los E E c u a n d o , p a r a evaluar la madurez, j u n t o al criterio estructural se considera también el criterio existencial. Este último t o m a en consideración — c o m o se ha visto más arriba— la capacidad de vivir, habiéndolos internalizado, los ideales autotrascendentes, sobre t o d o los teocéntricos. H) ¿Qué ocurre con los ideales autotrascendentes, durante la formación que incluye la experiencia de los EE? En este caso, con el término «ideales autotrascendentes» se entienden los ideales subjetivos, en cuanto «proclamados», n o tanto en cuanto vividos, lo que depende sobre todo de la gracia divina y, por lo que se refiere a las disposiciones de la persona, depende de la madurez de las dimensiones. Se observa una mejoría consistente de los ideales proclamados en el período inmediatamente siguiente a la experiencia de E E . Sin e m b a r g o , en el período de los dos años siguientes al noviciado (durante el cual se h a n hecho los E E ) , se 8

Puede ser interesante poner de manifiesto que la comparación entre los resultados que se refieren a personas que se encuentran en formación para una vida sacerdotal o religiosa (en sentido estricto) y un grupo de estudiantes laicas de una universidad católica ( U S A ) indica que, mientras en el caso de la formación sacerdotal/religiosa se nota una mejoría de la primera dimensión significativamente superior a la de la segunda dimensión, en la formación de las estudiantes laicas esto no sucede. La formación religiosa parece, pues, tener un efecto en la primera dimensión (aunque en los límites indicados en la letra E), mientras es prácticamente ausente el efecto sobre la segunda dimensión, tanto en el caso de la formación de los religiosos c o m o de las laicas.

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nota un empeoramiento de los ideales autotrascendentes proclamados. Tal empeoramiento es significativamente menor en los sujetos más maduros en la segunda dimensión que en los sujetos menos maduros. Los datos indican, por lo tanto, que sólo en los dos años siguientes al period o en que se han hecho los EE, los ideales han empeorado significativamente. El empeoramiento de los ideales se verifica n o sólo respecto al período inmediatamente siguiente a los EE, sino también respecto al momento de la entrada, por lo cual los ideales autotrascendentes, tras cuatro años, están en u n nivel significativamente inferior al de la entrada. También en esta comparación, las personas más maduras en la segunda dimensión manifiestan un e m p e o r a m i e n t o significativamente inferior al de las personas m e n o s m a d u r a s (cfr. figura l ) . 9

I) Resumiendo, se podría decir que la formación que ofrece la experiencia de los E E h a favorecido u n a mejoría de los ideales autotrascendentes en el período del noviciado, que c o m p r e n d e los E E . Esta mejoría, sin e m b a r g o , se h a transformado en empeoramiento general en los dos años siguientes, u n empeoramiento tal que los ideales, en c u a t r o años, h a n alcanzado u n nivel inferior al de la entrada. En los sujetos que han hecho los E E , los ideales autotrascendentes de las personas m á s m a d u r a s en la segunda dimensión son significativamente diferentes de los de las personas menos m a d u r a s al comienzo de la formación. Después de cuatro años, los ideales de las personas m a d u r a s son significativamente mejores que los de las personas menos m a d u r a s . E n la primera dimensión la formación con los E E h a favorecido u n a relativa mejoría d u r a n t e los dos primeros años. C o n el paso del tiempo, o sea después de c u a t r o años d e formación, tal mejoría tiende a atenuarse, repitiendo así la configuración de empeoramiento observada en los ideales autotrascendentes. E n la segunda dimensión d o n d e la c o m p o n e n t e inconsciente es i m p o r t a n t e , la influencia de la formación con los E E h a sido bastante escasa, t a n t o en el sentido de que u n a mejoría es p o c o frecuente, c o m o en el sentido de que tal dimensión tiende a permanecer estable (lo m i s m o después de 10

9

Por lo que se refiere a los ideales autotrascendentes en el grupo de las laicas que se formaban en una universidad católica, se ha observado el mismo empeoramiento de los ideales en los cuatro años de formación, con una significativa diferencia entre los sujetos maduros y los inmaduros, en el sentido de un menor empeoramiento de los ideales en los sujetos maduros (cfr. A VC vol. II, p. 145). En este sentido se puede decir que los ideales autotrascendentes «siguen» de alguna manera la dinámica de la madurez de la segunda dimensión y no viceversa (cfr. también A VC vol. II, fig. 29 y p. 269). D e ahí también la importancia del discernimiento del «Id quod voló» que tiene tanta importancia en los EE. 10

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Figura 1. Influjo relativo de los Ejercicios Espirituales (30 días) sobre l o s ideales autotrascendentes, la primera y la s e g u n d a d i m e n s i ó n y la m a d u r e z existencial*.

Maduros Inmaduros

Maduros

Inmaduros

I

Mes de Ejercicios Espint.

FIN DEL NOVICIADO

DESPUÉS DE 4 AÑOS

Adaptada de Rulla, L.M., Imoda, F., Ridick, J., AVC vol. II, p. 146.

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dos años, con los EE, c o m o después de cuatro años). La tercera dimensión, evaluada estructuralmente, n o h a c a m b i a d o . La madurez evaluada con un criterio existencial n o parece haber sido fundamentalmente afectada p o r la formación concebida de esta m a n e r a . 11

III REFLEXIONES 1. L a primera reflexión se refiere a lo que el P. Kolvenbach escribe en la carta citada anteriormente citando la C G 31, d. 8, n. 7: «Los Ejercicios pueden tender al " m a g i s " en el servicio sólo con personas espiritualmente libres y m a d u r a s , que superan la dicotomía entre la contemplación y la acción, entre el deseo y la práctica.» En m o d o articulado, los datos a los que nos hemos referido indican que el 60-80 por 100 de las personas que se encuentran en formación y que son sujetos de los E E llevan dentro de sí signos de una vulnerabilidad, si no en la tercera dimensión que es bastante m á s rara, sí en la primera y segunda d i m e n s i ó n . 12

2. La segunda reflexión se refiere a la importancia, también metodológica, de u n a aproximación teórica que permita comprender e interpretar la personalidad h u m a n a que constituye el sujeto de la experiencia de los E E con u n a visión antropológica y con u n a instrumentación evaluativa a d e c u a d a a la complejidad de los niveles en presencia . l3

" Respecto a la tercera dimensión, la de disposiciones motivacionales relacionadas con la presencia o ausencia de signos de psicopatología, no se han señalado muchos datos. En AVC vol. II se exponen las razones y los resultados de investigación que testimonian c ó m o las dos primeras dimensiones tienen una mayor relevancia vocacional y por lo tanto recomiendan una mayor atención a ellas. D e hecho, en la muestra más amplia (no sólo en la de los religiosos considerados en este artículo) el porcentaje de personas consideradas inmaduras o «anormales» (desviantes), es decir, con signos de psicopatología, era del 21 por 100. Pero cuando estos signos se restringían a manifestaciones más graves, con «desorganización del yo», el porcentaje baja alrededor del 8 por 100. Para la muestra de 42 religiosos, de quienes se indican los datos aquí, la proporción de casos con signos de psicopatología más seria es de 9,5 por 100. 12

Cfr. a este propósito A VC vol. II, cap. 5. Silverstein (1988) ha subrayado este punto en un artículo en que ha valorado críticamente la investigación de psicología religiosa sobre el fenómeno de la conversión y de la pertenencia a movimientos cultuales (cults). Para comprender la complejidad de los fenómenos en sus posibles componentes comunes y también en su diversidad, el autor propone un análisis en cuatro niveles que reconozca la importancia del contexto social, 13

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3. La experiencia de «conversión» relacionada con los E E es también u n a experiencia de integración h u m a n a . Es un camino de apropiación de la verdad, abriéndose a la Verdad. A h o r a bien, en los términos de Lonergan (1958), la apropiación de la verdad tiene lugar en u n triple nivel: u n nivel existencial que es propiamente cognosciti­ vo, un nivel volitivo ya que la persona debe adecuar su vida con la verdad conocida, pero también u n nivel de apropiación «sensitiva», con el que la sensibilidad es llevada a u n a cierta a r m o n í a con el con­ j u n t o de la personalidad. Se podría decir que j u n t o a u n a «orto-doxia» y a u n a «orto-praxis» debe existir u n a «orto-patía». El discurso sobre la realidad afectiva es m u y rico en los E E , pero es justamente en esta área de la afectividad d o n d e la motivación subconsciente pue­ de actuar. 4. La segunda dimensión es diferente de la primera en diversos m o d o s . E s t a n d o caracterizada ante t o d o (se habla aquí sobre t o d o del caso de inmadurez) p o r motivaciones (necesidades) inconscientes, el proceso cognoscitivo y deliberativo correspondiente está m a r c a d o m e ­ nos p o r la valoración reflexiva y racional, orientado a la autotrascendencia. Es difícilmente influenciable p o r informaciones que vienen del ambiente. Tiende a estar caracterizada p o r u n «horizonte» de valores naturales, que, en presencia de necesidades inconscientes, pueden p o ­ ner resistencia al crecimiento hacia la autotrascendencia. La resolude la experiencia subjetiva, de la motivación, y de la psicodinámica a la hora de determi­ nar la naturaleza cualitativa de la experiencia religiosa del individuo. Muchas compren­ siones reduccionistas o interpretaciones parciales de fenómenos de la conversión se deri­ van de tener un único esquema de interpretación. N o s podemos preguntar si frecuente­ mente en la pedagogía de los EE, después de haber aceptado verbalmente la importancia de la motivación psicológica en la respuesta humana a la invitación de D i o s , la impor­ tancia del inconsciente, el «realismo ignaciano», etc., no se procede luego c o m o si este área de la psique humana de hecho no existiera, llegando así a considerar que es «con­ versión» o experiencia de crecimiento humano y espiritual lo que son manifestaciones de dinámicas psíquicas muy diferentes. Godin (1985), por su parte, situándose en la perspectiva de la psicología de la reli­ gión, ha indicado d o s instancias de fondo que se encuentran en la aproximación psicoló­ gica a la religión. D e una parte una instancia de participación, por la cual se busca reco­ nocer en cada manifestación de la vida humana una posible presencia de lo divino; por otra parte una instancia de purificación, más atenta a los condicionamientos que p o ­ drían pretender (aunque ilegítimamente) «explicar» la actitud religiosa. La primera ins­ tancia busca signos de auténtica presencia de lo sagrado, de lo religioso, o de lo divino; la segunda busca más bien explicaciones humanas científicas para eventualmente sepa­ rar, «purificar» de lo que es sagrado lo que quizá no lo es. La importancia de integrar las dos instancias nos lleva al problema de una aproximación teórica y pedagógica que a veces es exclusivamente «espiritual», en el sentido de la primera instancia, o a una aproximación exclusivamente «psicológico», reduccionista en su caso extremo, en el sen­ tido de la segunda instancia.

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ción de los problemas y dificultades tiene lugar m á s bien en el sentido de u n a «repetición» que d e u n a verdadera solución propiamente di­ cha, con consecuencias de tensión y frustración m á s que de crecimien­ to y de alegría. 5. Se h a s u b r a y a d o frecuentemente la importancia del «Id q u o d voló» en referencia a los E E . La vulnerabilidad de la primera y, sobre t o d o , de la segunda dimensión, vulnerabilidad que está presente con u n a frecuencia que oscila entre el 60-80 p o r 100 (pero que es quizá más próxima al 80 p o r 100), nos recuerda que a m e n u d o lo que nos­ otros queremos está m a r c a d o p o r el irrealismo de las expectativas, irrealismo m a n t e n i d o precisamente p o r la presencia de la segunda di­ mensión. E n estos casos, el ideal que quiero puede ser un acto de vo­ luntad («willing» según Lonergan), pero esto n o significa que esté ase­ g u r a d a y que no falte luego la disposición a responder o voluntad de querer («willingness») precisamente por efecto de la resistencia radica­ d a en la segunda d i m e n s i ó n . l4

6. D e m a n e r a m á s específica, se puede aludir a u n ejemplo t o m a ­ d o de la literatura espiritual y estrictamente relacionado con las moti­ vaciones, posiblemente inconscientes, de la persona. Guillermo de St. Thierry, en la «Epístola ad fratres M o n t i s Dei» indica u n a secuencia existencial a la disposición de escucha de la voz de Dios, disposición m u y semejante a la exigida al que empieza los E E (cfr. anotaciones 5, 15, 20). Quien n o es «humilis» n o puede ser «quietus»; quien n o es «quietus» n o puede ser «solitarius»; quien n o es «solitarius» n o puede «audire verbum Dei qui loquitur in silentio». D e los d a t o s presenta­ dos m á s arriba, sabemos que, además de u n a limitación en la disposi­ ción consciente de humildad, hay frecuentemente u n a limitación en la disposición que es la característica de la segunda dimensión: u n a di­ sarmonía entre yo-actual y yo-ideal, disarmonía que en c u a n t o es in­ consciente escapa al control de la persona e «impone» j u n t o a u n a tensión y ansiedad subjetivas, una falta casi objetiva de «humilitas», de cercanía o adhesión a aquel «humus», a aquel suelo de la persona que es lo que la constituye de hecho, su yo-actual, la aceptación sim-

14

La presencia de dos círculos viciosos que, a partir de la inmadurez de la segunda dimensión, con base predominantemente subconsciente, mantienen expectativas irrealis­ tas y predisponen a un abandono del compromiso vocacional o bien a una adaptación de compromiso que lleva a «instalarse» («hacerse el nido») ha sido presentada en A VC vol. II, pp. 118-120.

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pie de lo que somos. J. T h o m a s (1984) escribe: «En realidad, lo que viene exigido aquí (en los E E ) es una actitud de disponibilidad y confianza en la acción de Dios. P a r a que Dios p u e d a actuar, debe poder encontrar u n alma n o presionada p o r sí misma, n o endurecida («décrispé»). La generosidad pedida aquí es confianza total» (p. 80). ¿ C ó m o puede ser realizable fácilmente esta actitud subjetiva, c u a n d o en el 75 p o r 100 de los casos se encuentra u n a división interna, característica de la segunda dimensión, de tipo objetivo entre el yo-ideal y el yo-actual en el área de la confianza/desconfianza ? 15

7. La importancia de la segunda dimensión con su c o m p o n e n t e subconsciente, c o m o factor de resistencia a u n proceso de crecimiento en la madurez vocacional cristiana h a sido puesta en evidencia en las investigaciones indicadas en la n o t a 2 (sobre t o d o en AVC vol. II), por la relación que tiene esta dimensión con dos aspectos de la m a d u rez vivida en las relaciones interpersonales en general y en las que incluyen el área psicosexual . Se hace a h o r a esta alusión p o r q u e la relación entre la segunda dimensión que resiste al cambio, incluso con los E E , y ciertas áreas de vida concreta, c o m o el intercambio comunitario y el área psicosexual, puede contribuir a iluminar el «problema» indicado al comienzo de este artículo. 16

8. La existencia de las tres dimensiones, c o m o tres aspectos de la dialéctica fundamental de la persona que coexisten en el individuo, postula p o r lo t a n t o la actuación de u n a intervención pedagógica que

15

Cfr. AVC vol. II, fig. 9, p. 110 y apéndice A - l . Es muy claro para todo director espiritual y cualquiera que haya intentado tener algún conocimiento de la psique humana que, de hecho, las actitudes fundamentales hacia uno mismo corresponden con las que se tienen con los demás y también con D i o s . Más allá de este «contenido» específico que se refiere a la confianza/desconfianza, toda disarmonía («inconsistencia») dentro de la persona entre yo-actual y yo-ideal es la raíz de una falta — p o d r e m o s decir «objetiv a » — de humildad; no en el sentido de una explícita, consciente voluntad de rechazo o rebelión a lo que tal humildad es (primera dimensión), sino en el sentido de una disposición habitual de tensión contradictoria que quiere y n o quiere, acepta y rechaza, sin p o der captar suficientemente sus componentes y, controlándolas, dominarlas (segunda dimensión). En este sentido, quizá se puede leer o releer la expresión del P. Kolvenbach en la carta ya citada sobre la vida en el Espíritu donde, refiriéndose a las cartas del P. Arrupe sobre la integración de la vida espiritual y el apostolado y sobre la disponibilidad, recuerda c ó m o éstas insisten en la práctica c o m o medida de nuestra sinceridad. ¿Sinceridad subjetiva, consciente, o sinceridad «objetiva» en el sentido indicado arriba? 16

Cfr. A VC vol. II, cap. 8, donde se aportan datos de investigación respecto a la potencialidad de internalizar (es decir: de vivir motivados predominantemente por) valores autotrascendentes en conexión con la relación con los demás mediante la elaboración de un «índice de orientación interpersonal» y un «índice de desarrollo psicosexual».

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c o m p r e n d a de hecho tres tipos de pedagogía. C a d a u n o de estos tres tipos actuados separadamente termina p o r n o respetar la naturaleza h u m a n a en su complejidad y n o parece p o d e r ofrecer u n a cooperación a d e c u a d a al plan de redención en los límites de las disposiciones psicosociales. L a primera pedagogía se encamina al aspecto de crecimiento de la m a d u r e z en la primera dimensión. La lucha espiritual entre el yo que se trasciende y el yo que es trascendido se desarrolla en u n plano consciente, m o r a l y espiritual, entre bien y mal, virtud y vicio, entre pasiones que tienden a concentrarse sobre el yo y Dios. Esta lucha asume frecuentemente, sin e m b a r g o , aspectos confusos, y, a pesar de m u c h o s esfuerzos, frecuentemente n o consigue situarse en los límites correctos y se arriesga a permanecer cerrada en u n a lucha — p u r a m e n t e psicológica— con u n o mismo, en vez de ser la confrontación y la lucha liberadora con el Dios vivo. D e aquí la utilidad de u n a segunda pedagogía que se fije en aquellos aspectos de la persona cuya dialéctica se expresa a través de estructuras que escapan a la conciencia del individuo, y que terminan p o r erosionar el ejercicio de la libertad. Sin este tipo de pedagogía, que t o m a en consideración la existencia de la segunda dimensión, los esfuerzos de a c o m p a ñ a m i e n tos y dirección espiritual amenazan con permanecer «autoritarios» o «permisivos». Autoritarios p o r q u e se m a n t e n d r í a n limitados a la reafirmación de principios, válidos, pero externos al proceso de crecimiento; permisivos, p o r q u e n o se entra en el área de las tensiones e incoherencias inconscientes y el individuo termina p o r ser a b a n d o n a d o a sus dificultades. La tercera pedagogía está atenta al área de la posible inmadurez relacionada con signos de psicopatologia. Es m á s bien preventiva y limitada, a u n q u e sea en la que se piensa m á s frecuentemente c u a n d o se trata de integrar las aportaciones de la psicología en la visión cristiana de la persona h u m a n a . Concretamente, y en línea con la experiencia de m u c h o s que h a n dirigido d u r a n t e años los E E de m u c h a s personas, se t r a t a r á con frecuencia de u n a «preparación» a la experiencia propiamente dicha de los E E , sobre t o d o en referencia a t o d o lo indicado en los nn. 1 y 5 de estas «reflexiones» a propósito de la exigencia de m a d u r e z y libertad p a r a emprender los E E , pero también de la situación de hecho de la m a d u r e z h u m a n a y de las «leyes» según las cuales tal m a d u r e z / i n m a d u r e z progresa o qued a estancada. 9. D e aquí se sigue la importancia de tener a disposición, o mejor todavía de formar, directores/formadores que p u e d a n ser encamin a d o s convenientemente a esta tarea. Algunas consideraciones sobre

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el tipo d e formadores exigido p a r a p o d e r realizar este tipo de pedagogía están indicadas en o t r a p a r t e . n

10. Estas «observaciones» n o pretenden ser completas ni p o r el n ú m e r o d e posibles temas e implicaciones, ni p o r adecuación d e análisis. Su pretensión h a sido m á s bien la de señalar u n a serie de d a t o s que pueden contribuir a un discernimiento de los componentes y de las dificultades q u e se hallan c u a n d o se encuentra u n o frente al evangélico « n o el q u e dice "Señor, Señor"... sino el q u e hace la voluntad del Padre entrará en el Reino d e los cielos» ( M t 7,21). E n el m a r c o de u n a cierta antropología q u e tenga en cuenta t o d o el h o m b r e , llam a d o p o r Dios a u n a c o m u n i ó n de a m o r c o n El y c o n los h e r m a n o s , en Cristo, y llamado en t o d a su realidad psicofisica y espiritual, en la historia, y siguiendo u n a metodología coherente c o n tal antropología y necesariamente interdisciplinar, puede ser m e n o s lejana u n a respuesta a la recomendación del Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes, a r t . 62: «En la cura pastoral se conozcan suficientemente y se haga uso no sólo de los principios de la teología, sino también de los descubrimientos de las ciencias profanas, en primer lugar de la psicología y de la sociología, de modo que también los fieles sean conducidos a una más pura y más madura vida de fe.» (Traducción

de Luis M." García Domínguez,

S.I.)

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ARRUPE,

17

AVC

Cfr. R U L L A , L . M.; IMODA, F . , y R I D I C K , J . , «Struttura psicológica e vocazione», vol. II, Marietti, Torino, 1977, cap. 9, D ; pp. 155-156, 283-286.

286

F R A N C O IMODA

L O Y O L A , I., Ejercicios Espirituales: Monumenta Histórica Societatis Iesu: Exercitia Spiritualia, MHSI, vol. 1 0 0 , Roma, 1 9 6 9 (citado como EE). L o N E R G A N , B. J. F., Insigth: A Study of Human Understanding, Longmans Green, Londres, 1 9 5 8 . L O V I N G E R , J., «The meaning and measurement of ego development», American Psychologist, 2 1 , 1 9 6 8 , pp. 1 9 5 - 2 0 6 . L O V I N G E R , J., y W E S S L E R , R., Measuring Ego Development, Jossey-Bass, vol. I(a), vol. II(b), San Francisco, 1 9 7 0 . K O L V E N B A C H , P. H., La vida en el Espíritu en la Compañía ( 2 6 de marzo de 1 9 8 9 ) , ed. española: Separata de Información S. J., Madrid, marzo 1 9 8 9 . R U L L A , L. M., Antropología della vocazione cristiana. Vol. I: Basi interdisciplinari, Cásale Monferrato, Piemme, 1 9 8 5 (edición española en prensa: Antropología de la vocación cristiana. Vol. I, Soc. Edit. Atenas, Madrid). Citado A VC vol. I. R U L L A , L. M.; I M O D A , F., y R I D I C K , J., Struttura psicológica e vocazione, Marietti, Torino, 1 9 7 7 . R U L L A , L. M.; I M O D A , F., y R I D I C K , J., Antropología della vocacione cristiana. Vol. II: Conferme esistenziali, Cásale Monferrato, Piemme, 1 9 8 6 (citado como A VC vol. II). S A C K S , H. L., «The effect of Spiritual Exercises on the integration of the selfsystem», Journal for de Scientijic Study of Religión, 1 8 , 1 9 7 9 , pp. 4 6 - 5 0 . S I L V E R S T E I N , S. M., «A study of religious conversions in North America», Genetic, Social and General Psychology Monograph, 1 1 4 , 1 9 8 8 , pp. 2 6 3 DE

305. THOMAS,

J., Le secret des Jesuites, Desclée de Brouwer-Bellarmin, París,

1984.

45.

La imaginación en cuanto método de la transformación del Yo. Reflexión práctica desde la Imaginería Afectiva Guiada (IAG) de Leuner por ECKHARD FRICK *

La transformación del Y o en la experiencia ignaciana implica el tránsito de nuestras imágenes especulares y narcisistas a las imágenes ¡cónicas y relacionadas. Ese proceso bastante lento y reiterativo evoluciona desde la identificación proyectiva hacia u n nivel m á s objetal de la vida psíquica. Lo encontramos: 1) en la m i s m a biografía de Ignacio; 2) en el plan m e t ó dico de los E E en c u a n t o « d r a m a del símbolo». 1) Iñigo está hecho de carne, hueso, pelo y u ñ a s . Ni la herida de P a m p l o n a , ni las intervenciones quirúrgicas en Loyola, ni siquiera el c a m b i o de vestidos de M o n t s e r r a t modifican la sobrevalorización de su apariencia noble. Al contrario, ¿no p o d e m o s afirmar que la relación de tipo narcista entre el Y o de Iñigo y su imagen permanezca hasta la crisis manresiana? A pesar del rigorismo ascético, todavía identifica Ignacio su alter-ego narcisista con Dios, de quien espera la realización de sus deseos. Sin e m b a r g o , «quiso el Señor que despertó c o m o de sueño» (Autob. 25). 2) « D r a m a » significa actuar. La imaginación consiste en este «acto de prueba» (Freud) en el cual experimentamos la transformación del sueño especular. La experiencia de los E E conduce desde el ser visto (representación imaginaria del cuerpo) hasta la vista imagina-

* ECKARD FRICK. Médico-Psiquiatra. Munich (Alemania).

288

ECKHARD FRICK

tiva del a m o r reverencial. El trabajo imaginativo de la transformación del Y o n o significa que sean destrozadas las imágenes-espejo del sí mismo, ni que se olvide la ambivalencia de nuestro imaginario. Asumiendo y transformando las imágenes, nuestro Y o se abre hacia u n a relación, hacia u n camino de p a s a d o y futuro, de cuerpo y alma, con t o d a s las «potencias del ánima».

En este esbozo quisiera a p o y a r m e en mi experiencia de m é t o d o s psicoterapéuticos imaginativos, a fin de contribuir con algo al ensayo de u n a hermenéutica ignaciana m o d e r n a . D o s autores tan diferentes c o m o H . U. V o n Balthasar y R. Barthes s u b r a y a r o n la dimensión dramática, teatralizante, de los E E . N o quiero discutir el contenido teológico de esta interpretación. P r o p o n go, m á s bien, u n a visión metódica y práctica, psicodinámica. Podem o s citar en primer lugar el psicodrama de M o r e n o (véase M o r e n o , 1966; Frick/Fühles, 1990; Fühles, 1989) y el teatro p o p u l a r de Boal: «Lo que propone la Poética del oprimido es la acción misma: el espectador no delega poderes..., al contrario, él mismo asume su rol protagónico, cambia la acción dramática, ensaya soluciones, debate proyectos de cambio en resumen, se entrena para la acción real... El espectador liberado, un hombre íntegro, se lanza a una acción. No importa que sea ficticia; ¡importa que es una acción!» (Boal 1974, p. 147 s.). M e limito aquí al ejemplo del « d r a m a del símbolo» de Leuner ( K a t a t h y m e s bilderleben/ K B , Guided affective imagery, sueño despierto terapéutico, Imaginería Afectiva G u i a d a (IAG) según Leuner) que es de hecho u n psicodrama interno, mental, m u y parecido de los EE: «...El teatro ignaciano es menos retórico que fantasmático: la 'escena' es allí en realidad un 'guión' y todo está hecho para que el ejercitante se represente a sí mismo en ese teatro: es su cuerpo el que va a ocuparlo» (Arellana, 364). La I A G se sitúa a medio camino entre las terapias de orientación psicoanalítica y los m é t o d o s pragmáticos de relajación. «Consiste en la realización periódica de imaginerías guiadas p o r el terapeuta, a partir de ciertos temas iniciales estándares» (Winkler/Espinosa, 1988, p. 7). Se t r a t a además de u n a especie de p r u e b a proyectiva. La dinámica dramática es la liberación descrita p o r Boal: transformar u n es-

45.

LA IMAGINACIÓN EN CUANTO MÉTODO

289

pectador pasivo en sujeto que acciona, p a r a que el teatro, liberado de las limitaciones de su propio ritual y h a b i e n d o eliminado la antinomia artista-espectador, pueda desarrollar « u n a extraordinaria energía dentro de los rituales de otra actividad» (Boal, 1975, p . 94), p o r ejemplo: los rituales espirituales.

I I M Á G E N E S Y E N G A Ñ O S E N LA V I D A D E I Ñ I G O D E LOYOLA V a m o s a citar dos m o m e n t o s de su autobiografía: En su lecho de Loyola, Iñigo pidió libros, y sabemos de la «diversidad» (Autob. 8) de los efectos de esta lectura que Ignacio n o p u d o todavía discernir. ¿Cuáles son las condiciones psíquicas p a r a que «consolación» y «desolación» p u e d a n aparecer? Es que «se p a r a b a a pensar en las cosas que había leído», «imaginando lo que había de hacer en servicio de u n a señora...» (Autob. 6), «o fuese de aquellas h a z a ñ a s m u n d a n a s que deseaba hacer, o destas otras de Dios que se le ofrecían a la fantasía» (Autob. 1). En M a n r e s a , el rigor ascético con sus excesos de mortificación y de penitencia le conducen hasta las fantasías de suicidio: « M a s en la fin destos pensamientos le vinieron u n o s desgustos de la vida q u e hacía, con algunos ímpetus de dejalla; y con esto quiso el Señor que despertó c o m o de sueño» (Autob. 25). ¡Gran m a d u r a c i ó n y transformación que presenta ese despertarse! Es el m o m e n t o de «dramática perplejidad» (Beirnaert, 1966, p . 269; cfr. Frick, 1990) en que Iñigo t o m a conciencia del discernimiento de espíritus, de que la vida interior es una historia con p a s a d o , presente y futuro; en lo cual reconocemos también u n a cierta emancipación de u n sujeto m o d e r n o de la autorid a d tradicional del confesor quien representa u n saber codificado de la voluntad de Dios, hacia u n a «semántica del deseo» (Ricoeur, 1965, p . 15) la cual será el principio dinámico del «lo que quiero y deseo» en los E E y, en especial, en los ejercicios de vista imaginativa que Ignacio p r o p o n e al ejercitante. « H a b í a recuperado la confianza básica necesaria p a r a vivir y el discernimiento j u s t o p a r a sortear dificultades» (Tellechea, 1986, p . 145). Entonces hay que afirmar que el aspecto progresivo y satisfacto-

290

ECKHARD FRICK

rio, placenteramente compensatorio de los sueños despiertos debe ser resituado en la convalecencia de Loyola c u a n d o Iñigo «en el fracaso de su hazaña, en los dolores de las d u r a s intervenciones quirúrgicas, y, n o en último término, en el hecho de haber estado próximo a la muerte» ( G a r c í a - M a t e o , 1989) buscó nuevos ideales, servicios y hazañas p a r a salvar su Y o del fracaso de P a m p l o n a . A este aspecto psicodinámico p o d e m o s llamarlo consolativo (frente a la m u d a n z a de la F o r t u n a ) o reconciliante con la d u r a y decepcionante realidad. Podem o s observar ese aspecto en cualquier servicio traumatológico d o n d e e n c o n t r a m o s jóvenes accidentados en motocicleta quienes permanecen semanas y meses en sus sueños diurnos, p a r a escaparse a la depresión. La «mutación» en Loyola (y la transformación en M a n r e s a ) n o es de ninguna m a n e r a u n proceso puntual, rápido según el esquema hagiográfico de la conversión de Saulo en el camino de D a m a s c o (GarcíaVilloslada, 1986, p . 171; Beirnaert 1966, p . 259). «Pero también es prosecución de la antigua vida en c u a n t o que, en los dos casos, trata siempre de hacerse u n a imagen de sí m i s m o con la que él se identifica compensatoriamente» (Jiménez, 1973, p . 156). Lo que resulta novedoso en esta experiencia manresiana es que la vivencia de satisfacción/de gozo («consolación») o, al contrario, de depresión y de sequedad («desolación») se convierten en criterios de la voluntad divina y el deseo será el hilo conductor c u a n d o la consolación viene «del demonio» (Autob. 19, cfr. E E 330) o c u a n d o la confirmación h a r á falta (Beirnaert, 1987a). Se libera el fenómeno ego-distónico de la compulsión de repetición (confesiones escrupulosas).

II LA G R A M Á T I C A D E L O S E J E R C I C I O S D E S D E SU DIMENSIÓN DRAMÁTICA 1.

Clasificación de las imágenes mentales

« P o r q u e n o el m u c h o saber h a r t a y satisface el ánima, m á s el sentir y el gustar de las cosas internamente» ( E E 2). Ignacio n o es antiintelectualista, y n o desprecia la voluntad del ejercitante. Sin e m b a r g o , los E E n o se resumen en un voluntarismo espiritual. Utilizando las diferentes técnicas imaginativas — y especialmente en la aplicación de sentidos— Ignacio p r e p a r a el tránsito de las imágenes de representación intelectual, voluntaria, digital a las imágenes de tipo eidético,

45.

LA IMAGINACIÓN EN CUANTO MÉTODO

291

corpóreo, cuasisensorial, hacia las imágenes «catatímicas». Este neologismo (de las p a l a b r a s griegas «kata»/según, «thymos»/afecto) de Maier subraya la interdependencia (¡muy ignaciana!) entre las mociones del alma y el contenido de la escena imaginaria. P o d e m o s decir que la representación carece de relieve, de claridad, de vida, de colorid o mientras que la experiencia imaginativa semeja a las imágenes de percepción, «rebasando así la experiencia p u r a m e n t e intelectual p a r a llevar al ejercitante a u n a vivencia totalizante de su psiquismo» (Jiménez, 1975, p . 137). C o m o plantean Winkler y Espinosa (1988) las representaciones imaginarias (a diferencia sobre t o d o de las léxicas) aparecen asociadas al hemisferio n o d o m i n a n t e . P o d e m o s formular aquí la hipótesis de que Ignacio conduce al ejercitante a la simplificación de sus imágenes mediante elementos «catatímicos» (asociados al afecto). ¿ C ó m o llegar a esta vivencia imaginativa del «afectarse» ignaciano? L a técnica de Leuner puede sernos útil: P a r a enriquecer las representaciones que m u c h a s veces preceden la imaginación al comienzo de u n a h o r a de terapia, necesitamos un cierto aislamiento y la limitación del c a m p o de atención (Jiménez, 1975, p . 142). L a imaginación se profundiza a medida que el estado psico-fisiológico de relajación se a h o n d a . El proceso de transformación psicofísica hace que las excitaciones del m u n d o exterior e interior (señales del cuerpo) ya n o perturben sino se transforman en elementos de la escena imaginaria. Sobre t o d o los ritmos fisiológicos: el golpe del corazón, el suspiro, los ruidos del estómago, el movimiento de los p á r p a d o s , etc., se integran en el escenario, en el «lugar corpóreo» y anuncian el estado hipnoideo, semejante al entrenamiento a u t ó g e n o de Schultz, el yoga, etc. Ignacio m i s m o recomienda el « m o d o de o r a r p o r compás» ( E E 258-260). N o se trata de ninguna m a n e r a de «expulsar las imágenes flotantes que invaden el espíritu» (Jiménez, 1975, p . 143). L a lucha incesante contra las obsesiones y compulsiones que se i m p o n e n al sujeto caracteriza la neurosis obsesiva, y es bien sabido que esta lucha aumenta las ideas obsesivas. ¡La respuesta de Ignacio es diferente! N o se trata de expulsar, se t r a t a de aceptar las imágenes flotantes, lo que n o quiere decir que cada afección desordenada sea admitida, sino que sea sometida al discernimiento de espíritus, lo que supone en efecto «los actos del entendimiento discurriendo y de los de la voluntad affectando» (EE 2). H a y u n a cierta conciencia psicológica a propósito del estado de imaginación y, no obstante, u n a escisión terapéutica del Y o que permite la profundidad de vivencia (Winkler/Espinosa, 1988, p . 38 s.).

292

2.

ECKHARD FRICK

Tipo de la relación transferencia!

Se p o d r í a decir, siguiendo a Jiménez, que la imagen-señal de Dios es el objeto transferencial de los ( E E 145). Ignacio intenta evitar lo que suele llamarse hoy día «neurosis de transferencia», «de m a n e r a que el que los d a n o se decante ni se incline a la u n a p a r t e ni a la otra; m a s estando en medio c o m o u n peso, dexe inmediate o b r a r al C r i a d o r con la criatura, y a la criatura con su C r i a d o r y Señor» (EE 15). Esta fórmula nos recuerda la «atención suspendida» (flotante) de Freud: si es verdad que el que d a los E E n o interviene en la interacción entre Dios y el ejercitante, p o d e m o s sin e m b a r g o afirmar que Ignacio intenta u n a comprensión escénica (Lorenzer, 1974), u n encuentro de varias escenas: el ejercitante y Dios, el ejercitante y el acompañante, el ejercitante y otras personas de su vida (véase los diferentes «textos» de Barthes, cfr. D e Nicolás, 1986; G a r c í a - P r a d a , 1989). ¿De qué tipo es la relación transferencial en la I A G ? Leuner la llam a «anaclítica» y c o m p a r a al paciente con u n buzo que efectúa trabaj o s debajo del agua, en grandes profundidades. Este buzo queda relacionado con otra persona encima de la superficie, p o r intermedio del t u b o de ventilación. «Es decir, el terapeuta protege al sujeto y provee lo necesario, p e r o es el sujeto m i s m o el que realiza el viaje o la exploración de su m u n d o interno» (Winkler, 1987, p . 7). Vemos la diferencia: si la relación transferencial existe bien en los E E es de tipo «autógeno», c o m o en el entrenamiento a u t ó g e n o de Schultz, o en la imaginación activa del análisis j u n g u i a n o .

3.

Algunos elementos de la estructura «dramática» de los EE [Ejemplo: encarnación y nacimiento ( E E 101 ss.)].

a)

La siembra onírica (EE

73)

C o m o nos explica Ballester (1989), esa primera adición nos p o n e en contacto con nuestro inconsciente, a y u d á n d o n o s a «mantener u n a ventana abierta con nuestro m u n d o onírico». Permanecer «en ese límite sin dejarse caer decididamente en las profundidades del sueño», eso corresponde bastante bien al estado hipnoideo utilizado en la IAG. El entrenamiento a u t ó g e n o de Schultz se refiere también al mism o m o m e n t o , p o r ejemplo en su reloj onírico que m e permite despertarme en cierta hora. M á s allá en su texto, Ballester se refiere a la

45.

LA IMAGINACIÓN EN CUANTO MÉTODO

293

antigua «incubación» onírica. P o d e m o s decir con Siefert (1983) que el proceso místico-terapéutico anticipa los m é t o d o s imaginativos modernos. b)

Puerta de entrada

(EE

23)

Leuner p r o p o n e p a r a el comienzo de la terapia el «test d e la flor». Invitamos al sujeto a imaginar u n a flor cualquiera y veremos, en función de su capacidad de regresión y de sus estructuras defensivas, de qué m a n e r a e n t r a r á en el sueño diurno. D e esta m a n e r a p o d e m o s ver si el m é t o d o es a d e c u a d o o n o a la persona quien hace el test. Ignacio nos da algunos criterios en las anotaciones y en el principio y fundam e n t o , cuáles criterios van a definir si u n a persona puede insertarse en el espacio de los E E o si, al contrario, debería abstenerse (a raíz de su estado de salud mental o p o r falta de motivación). c)

Parada contemplativa

(EE 76) (Rodríguez,

1985a)

En este p u n t o , c o m o en todos los demás de su técnica Ignacio « p r o p o n e la ley fundamental de la inspiración personal en función del fin que se pretende» (Jiménez, 1975): esta ley fundamental es la del deseo, condición esencial de la b ú s q u e d a de la voluntad de Dios a u n q u e n o sea idéntica con ella. Se t r a t a de u n a condición psicofísica. El desarrollo de las imágenes mentales depende del estado físico del ejercitante, q u e esté en el estado de relajación, de ensoñación, propicio a la imaginación: «...en el p u n t o en el qual hallare lo que quiero ahí me reposaré, sin tener ansia de pasar adelante hasta que me satisfaga» ( E E 76). d)

Preparación

(EE

110,2)

La sólita oración p r e p a r a t o r i a es «pedir gracia a Dios nuestro Señor, p a r a que todas mis intenciones, acciones y operaciones sean ordenadas en servicio de su divina majestad» ( E E 46). E n este p u n t o quiero repetir que el escenario «mental» de los E E se orienta hacia u n acting~out. Es a este fin que sirve el «orden», lo que quiere decir el c u a d r o d r a m á t i c o . Se trata de u n o s m o m e n t o s que recuerdan la confianza básica, el t u b o de ventilación que liga al terapeuta o de nuestra existencia de criatura orientada hacia Dios. d)

Tener presente

«la historia»

(EE

111)

«Esta historia va a ser el h u m u s de t o d o s los ejercicios y su j u g o vital» (Iglesias, 1989). Este h u m u s , la referencia bíblica, nos hace fal-

294

ECKHARD FRICK

ta. Tenemos que representarlo pues está ausente. La imaginación ent r a ñ a dos ausencias (Marty, 1990): el p a s a d o y el futuro. C u a n d o queremos «traer la historia» corremos el riesgo de caer en p u r a ilusión o nostalgia. Leuner describe en la I A G las «imágenes fijadas» que vuelven con frecuencia en sesiones siguientes, que n o se desarrollan y que m u c h a s veces traducen u n a h e r m o s u r a demasiado idílica. Existen igualmente las «fotos de familia», imágenes de recuerdo que t a m p o c o se mueven. En la I A G tal c o m o en los E E , el m i s m o sujeto se hace u n escenógrago, el « d r a m a t u r g o interno» p o n e en escena de nueva m a n e r a la historia vieja «como se puede meditar píamente». La representación figurativa hace presente y vivo lo que está ausente (en el sentido de «pasado»). El actuar imaginativo es «actualización» en la medida de u n a transformación d r a m á t i c a de la escena. Según Ignacio, el a c o m p a ñ a n t e debe presentar rápidamente los elementos de la historia (EE 2). En la I A G se pide a la persona: «Figúrese usted u n a p r a d e r a (u otros temas estándares: orilla o borde del bosque, m o n t a ña, a r r o y o o río, casa, etc.). Es fácil imaginar eso... ¡Descríbame lo que percibe, lo que puede sentir y gustar, oír, tocar...!» Evitamos el término «ver» que evoca la representación voluntarista. e)

La composición

viendo el lugar (EE

112)

«... es el telón de fondo d o n d e se teje el proceso de c a d a ejercicio» (Rodríguez, 1985). La formación de imágenes y escenas mentales puede analizarse en dos planos: el nivel objetal (posición «espectador») y el nivel subjetal (posición «actor»). En el primero, el escenario es u n paisaje bíblico de n o ser u n material ignaciano específico (ejercicios estructurales) que todavía queda en la misma ambientación de la vida de Jesús. «La composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar» (EE 47: primera semana; corrupción pecaminosa de mi cuerpo). «... haciéndome yo un pobrecito y esclavito indigno, mirándolos, contemplándolos y serviéndolos en sus necessidades, como si presente me hallase...» (EE 114, contemplación del nacimiento). P o d e m o s decir, siguiendo a Barthes y a Lepers, que hay identidad entre los niveles objetal y subjetal d u r a n t e la primera semana: El cuerpo es el teatro, yo soy el lugar corpóreo d o n d e se halla la cosa que quiero contemplar. Al contrario, a partir de la segunda semana observamos u n a inserción m á s activa del ejercitante en la escena imaginaria: Los paisajes traducen siempre el plano subjetal (la espelunca

45.

LA IMAGINACIÓN EN CUANTO MÉTODO

295

del nacimiento q u e d a mi espelunca, la región de Jerusalén está «hu­ milde», E E 144). Pero el plano objetal se hace cada vez más impor­ tante: mientras que la primera semana constituyó u n «travail sur l'imagination» (una sensación pasiva) se t r a t a en la segunda de u n «tra­ vail de l'imagination», d e q u e el ejercitante actúe, q u e p o n g a en acto la transformación ya o p e r a d a en las imaginaciones de la primera se­ m a n a . «El ejercitante acaba transformado de receptor, lector e intér­ prete, en responsable y agente de la historia» (Iglesias, 1989). f)

Demandar

lo que quiero y deseo (EE 113, 104, 48)

Historia y petición se complementan (Iglesias, 1989); cada ejerci­ cio se plantea c o m o u n caminar al misterio de la historia, hacia la meta p r o p u e s t a c o m o petición (conocimiento interno, E E 104) y anti­ cipada en c u a n t o c o m p o r t a m i e n t o : «para que m á s le a m e y le siga». g)

Dramaturgia

Los «puntos» ignacianos hacen posible q u e el ejercicio sea texto a c t u a d o . O p e r a n u n a «descomposición del ritual» (de oración» y u n a «descomposición en el tiempo» (Boal, 1974). Permiten la sintaxis per­ sonal del ejercitante según la cual puede seguir a su «guión interior», a su «guía interior» (Leuner), que sea el Rey temporal (el «capitán», dice Ignacio), los testigos bíblicos, etc. Los p u n t o s n o son n a d a m á s que núcleos de cristalización hacia los cuales vuelvo c u a n d o pierdo el hilo conductor de la escena, p a r a meterme cada vez m á s en ella. h)

Coloquio

(117/109)

C a d a ejercicio concluye con u n coloquio que sin e m b a r g o mantie­ ne la inserción en el espacio imaginario (véase E E 53: imaginando). Tal c o m o lo quiere Ignacio, la imaginación desemboca siempre en un coloquio práctico: lo que d e b o hacer p o r Cristo ( E E 53), yo quiero y deseo... de imitaros ( E E 98), disponed a t o d a vuestra voluntad (EE 234). Hacerse indiferente quiere decir orientarse hacia u n a acción que la imaginación en c u a n t o acto de p r u e b a (Freud, 1925) inaugura. i)

«Miraré

cómo me ha ido...» (EE

77)/Reflexión

«...el "reflectir para sacar algún provecho" suena a trabajo del en­ tendimiento y parece invitar a interpretarlo como una preponderancia

296

ECKHARD FRICK

del mismo. Sin embargo debe entenderse como una síntesis o balance final o como un resumen de los resultados de la labor imaginativa con la intención de verificar un contraste de realidad. No recae sobre este "reflectir" el peso de la labor contemplativa» (Rodríguez, 1985, p. 20). Esta frase, no debe ser entendida c o m o si se t r a t a r a sólo de una reflexión intelectual. C o r r e s p o n d e a esta acogida de los frutos la salid a del estado hipnoideo. Es i m p o r t a n t e que la persona disponga del tiempo suficiente p a r a eso. C o n la a y u d a del yo auxiliar del a c o m p a ñante, el ejercitante puede preguntarse sobre el reparto de papeles en su escenario. Está en u n a situación m u y sensible; hay que evitar los efectos nocivos de la dependencia hacia el ejercitador o de una interpretación salvaje. Se sitúa aquí también la reintegración de los componentes del Y o delegados a u n o s objetos imaginados. En fin, puede tratarse de u n a abreacción (desahogo catártico) que el ejercitante h a vivido y que a h o r a quiere entender. j)

Aplicación

de

sentidos

Existe en la espiritualidad, desde el directorio de 1599 u n a tradición i m p o r t a n t e que considera este ejercicio c o m o fácil, p r o p i o de los participantes, inferior a la meditación (Tejera, 1989). Quisiera p r o p o ner, con Maréchal, Courel, Lepers y Sudbrack, otra interpretación diciendo que, al contrario, la aplicación de sentidos presenta en cierta m a n e r a el corazón de los E E . Es i m p o r t a n t e señalar que el título «aplicación» n o aparece sino hasta la segunda semana: es verdad que ya en la meditación del infierno la sensualidad del ejercitante está confrontada con las potencialidades y los abismos de su alma. Ignacio quiere p r o v o c a r en el ejercitante «un interno sentimiento de temor e inseguridad p o r causa de sus pecados» (Jiménez). Sin e m b a r g o , hay que esperar los ejercicios de la encarnación y del nacimiento p a r a que el ejercitante p u e d a operar con el p o d e r «dramático» de los sentidos (Valentín, 1978, p . 196), que reciba «refletiendo en sí mismo» (EE 122) los «reflejos» de la imagen de Cristo, con la m e t a del «conocimiento interno» del Señor. « N o es u n conocimiento p u r a m e n t e intelectual; lo que se pide es u n conocimiento personal, afectuoso, íntimo, transformante, unificante» (Tejera, 1989). Se trata de u n «proceso de interiorización» (Iglesias, 1989): «Mas nosotros todos, con el rostro descubierto refletiendo como espejos la gloria del Señor, nos vamos transformando en la misma imagen de gloria en gloria, conforme a como obra el Espíritu del Señor» (2 Cor 3,18).

45.

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297

Quiero formular mis reservas respecto a la noción de «identifica­ ción proyectiva» (Tellechea, 1986, p. 102): es verdad que la persona de Jesús puede considerarse c o m o objeto intrapsíquico. A d e m á s , p o ­ demos afirmar que el m é t o d o de los E E opera sobre los objetos inter­ nos, que sean «malos» o «buenos», sobre u n a nueva orientación afec­ tiva, u n a «elección». Así diríamos que la noción de «identificación proyectiva» es a la vez cierta y falsa. Es falsa en el sentido que n o debemos j a m á s identi­ ficar nuestras imágenes con El, quien está m á s allá de todas las imá­ genes. Por eso, tenemos que discernir nuestra imaginación. Es cierta, en el sentido que t o d a experiencia de Dios debe vivirse en forma categorial, en nuestra concreta imaginación h u m a n a , en la humildad de aceptar esta mediación «proyectiva». Recordemos que la «identifica­ ción proyectiva» fue descrita p o r Melanie Klein y Ogden c o m o meca­ nismo de defensa psicogenéticamente primitivo (Kernberg, 1980). P o r eso, la transformación de la imagen de mi Y o (Lepers) ocasiona tam­ bién u n a m a d u r a c i ó n del tipo de relación transferencial hacia Dios: hay u n a evolución hacia u n a relación objetal en la cual se establece la diferencia aceptada en el a m o r reverencial. Y a n o se trata de u n a de­ pendencia infantil, de u n a sumisión bajo u n a instancia autoritaria (Dios que sería representación del superyó) ni de u n a m o r narcisista o simbiótico, sino del c a m i n o de u n relacionarse con Dios de u n a m a ­ nera auténtica y adulta, concorde con el yo y con el ideal del yo tal cual Ignacio lo p r o p o n e en el ejercicio del Reino, en el llamamiento del Rey.

4.

Vista de conjunto: EE e IAG

H a b i e n d o discurrido a través del empleo de los recursos imagina­ rios en los E E , p o d e m o s formular en resumen las dimensiones «catatímicas» de los E E : 1. Es posible que a través de los ejercicios de imaginación apa­ rezcan contenidos inconscientes (proceso primario), pero n o hay «reorganización terapéutica del psiquismo» (Jiménez, 1975, p . 140) ni reconstrucción del contenido latente en el sentido de u n trabajo elaborativo específico del conflicto (del t r a u m a ) que exige la psicología profunda (Winkler, 1988). 2. La segunda dimensión del d r a m a del símbolo de Leuner con­ siste en un desarrollo de la creatividad que e n c o n t r a m o s m u c h a s ve-

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ECKHARD FRICK

ees en los E E , sobre t o d o c u a n d o se trata de la descomposición de los rituales religiosos. 3. Realización del deseo: el carácter «voluntarista» de la espiri­ tualidad ignaciana fue subrayada m u c h a s veces (cfr. Rodríguez, 1985b). Sin e m b a r g o , e n c o n t r a m o s en los ejercicios u n a dimensión m u y i m p o r t a n t e que Leuner llama «realización del deseo» (para u n a discusión acerca de su función de gratificación sustituía, cfr. arriba, 1 y Winkler, 1988). Así dice Ignacio, «cuando u n o hace ejercicios, siem­ pre le sea d e m a n d a d o qué quiere comer, y désele, a u n q u e pida u n a gallina o n o n a d a , c o m o él tuviere devoción» (notas).

III ENSAYO DE CONCLUSIÓN TEOLÓGICA: UNA SEMÁNTICA DEL DESEO La experiencia afectiva n o directamente consciente es la base de los «movimientos de espíritus» (Font, 1987). Los E E p o n e n en juego estos contenidos que presentan nuestras producciones imaginativas, derivados del mismo inconsciente. Sabemos que los símbolos de nues­ tra vida conocen u n a doble inscripción psíquica: en imágenes (más tarde expresadas en palabras) y en signos lingüísticos conscientes (Lorenzer, 1974). C u a n d o fracasa el hilo entre las dos inscripciones, en­ c o n t r a m o s los «clichés» de la neurosis o el iconoclasmo de la iglesia (Lorenzer) o las conservas culturales ( M o r e n o ) cubiertas de polvo de u n a tradición religiosa que h a olvidado sus raíces sensibles. Lorenzer p r o p o n e c o m o modelo psicoanalítico la comprensión escénica. Lo que él así llama, es la vivencia de u n a escena actual (profesional, p.e.), que remite a otras escenas (recuerdos encubridores, eventualmente) y que se actualizan en la escena transferencial. Refiriéndonos a Loren­ zer p o d e m o s igualmente pensar en la unidad, a m e n u d o escondida en la vida de la iglesia, entre representaciones imaginarias, léxicas/digita­ les (contenido doctrinal) y enactivas (ligadas a la acción, cfr. Espinosa/Winkler, 1988). E n lo que se refiere a la experiencia de la fe, la génesis de la crea­ tividad y de la capacidad de simbolizar dependen de nuestra capaci­ d a d de renunciar a la presencia proyectiva, narcisista de Dios en nuestras imágenes. Pienso que u n a mistagogía de los E E tendría que tener en cuenta dos aspectos, m u c h a s veces repetidos p o r K a r l Rahner:

45.

LA IMAGINACIÓN EN CUANTO MÉTODO

299

— Que Dios es m á s grande y está m á s allá de t o d a s nuestras imágenes y proyecciones. — Q u e a D i o s n o p o d e m o s t a m p o c o poseerle en p u r a noción, haciendo completamente abstracción de la realidad corpórea que es la nuestra. Somos p a r a Dios sin llegar j a m á s al horizonte absoluto. Eso quiere decir que la imaginación es u n lugar privilegiado donde puede realizarse nuestro respeto ante el misterio, de la referencia trascendental que n o debemos identificar a nuestros proyectos, pero también de nuestra realidad de criatura, la cual tiene u n a expresión y u n a capacidad imaginativa, u n a «potentia oboedientialis». Quisiera formular con Tellechea, que la transformación del yo de Ignacio se hace de sí contagio admirativo en emulación imaginada. Este tránsito del pensamiento a la acción, es p r o p u e s t o p o r Ignacio al ejercitante. Se lo p r o p o n e mediante el deseo: el discernimiento de espíritus se sitúa entre dos fases de Loyola: de u n lado «¿qué sería si yo hiciese...?» y de o t r o «yo tengo de hacer». La semántica del deseo es m u y diferente del mimetismo y de la obsesión de hacer grandes cosas. Ignacio llega p o r fin a limitar estos impulsos originarios del superyó. P o r eso, Ignacio n o se precipita hacia la segunda fase y n o quiere que lo h a g a m o s . P r o p o n e u n a penetración progresiva de la historia, lo que es «no sólo u n proceso de comprensión, sino de transformación. El ejercitante acaba transformado de receptor, lector e intérprete, en responsable y agente de la historia» (Iglesias, 1989). ¿Cuáles son los criterios p a r a que h a g a m o s buen uso de los medios imaginativos h u m a n o s ? Kolvenbach o p o n e la «imagen-espejo» a la «imagen-icono». Es cierto que el «Dios inefable a quien ninguna imagen puede representar con figuras y formas h u m a n a s » (Rahner, 1974, p . 20 s.) es siempre m a y o r que nuestros ídolos narcisistas. La imagen-icono t r a n s p a r e n t a a Jesús, quien a su vez, irradia la luz de Dios. La imagen n o sustituye a Dios, encarna la experiencia existencial «del Dios a quien n o a b a r c a m o s , sino que él nos a b a r c a a nosotros» (ídem, p . 22). La imaginación «confiere al que contempla» capacidad p a r a transformarse en evangelio, p a r a sentir en la «escena evangélica» el «misterio, de Cristo y p a r a revestirse de él siendo actor en presente actual del Señor» (Kolvenbach, 1987). E n c u a n t o criterios ignacianos respecto a la imaginación, p o d e m o s formular c u a t r o cuestiones: 1. El discernimiento de espíritus. A San Ignacio n o p o d e m o s considerarle c o m o iconoclasta. Sin e m b a r g o , desde la extraña visión de M a n r e s a (Autob. 19) conoce la ambivalencia de nuestro imagina-

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E C K H A R D FRICK

rio. P o r eso, debemos resituar nuestras imágenes internas en el contexto de la b ú s q u e d a d e la voluntad divina. 2. M á s a ú n , ¿mis imágenes m e a y u d a n a «hacerme indiferente»? Este «hacerse indiferente» significa, desde el principio y fundamento, hasta la contemplación p a r a alcanzar a m o r , «encontrar a Dios en t o das cosas» ( a m o r reverencial y mística del servicio; cfr. 2.3.8). 3. E s o parecería oponerse a la realización individual. Sin embargo, existe la dimensión comunitaria y liberadora, la dimensión bíblica. 4. E n definitiva, el contenido de estas cuatro cuestiones viene a resumirse en la semántica del deseo: « L a imagen objetiva se carga así de t o d a la energía afectiva latente en la imagen a la cual se superpone y se traduce p o r u n deseo q u e determinará el acto, al fijarse sobre u n objeto q u e la satisfaga de un m o d o correspondiente a la imagen subjetiva preexistente» (Jiménez, 1973, p . 154). Así habiendo imaginado el llamamiento, el m i s m o ejercitante debe interrogarse con las palabras del Examen General 44 s. (Const. 101 s.) «si se halla en los tales deseos» o si n o «si se halla con deseos algunos de hallarse en ellos». L a imaginación, en c u a n t o anticipación actuante (acto d e p r u e b a o de ensayo de Freud, 1925), n o es d e ninguna m a n e ra u n m o d o deficiente de la realidad sino el tránsito d e la resonancia afectiva al actuar ( a u m e n t o icónico según D a g o g n e t y Ricoeur). Quiero concluir c o n u n a cita d e Louis Beirnaert: «La experiencia analítica no podría ser concebida, pensamos, sin un cuestionamiento del sujeto en las relaciones que tiene con su propio "yo", lugar de sus identificaciones y de sus alineaciones imaginarias. La experiencia espiritual, por su parte, es inconcebible sin un cuestionamiento de la relación que el sujeto mantiene con Dios concebido a imagen del "yo', y sin el descubrimiento de que Dios no es el "yo", mediante una negación o más bien una abnegación radical del "yo". Es así como el "yo", concebido como función imaginaria y fuente de espejismo ("leurre": engaño), nos servirá de clave constantemente utilizada en nuestro comentario» (Beirnaert, 1966, p. 250, nuestra traducción).

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303

mande: ( 1 5 5 4 - 1 6 8 0 ) . Salut des ames et ordre des cites». Bd. 1 Berna/ Francfort/-del-Meno/ Las Vegas 1 9 7 8 , sobre todo I I : «Le fait théátral origines, organisation, théories». W I N K L E R , M A R I A - I N É S ( 1 9 8 7 «Imaginería y psicoterapia. El método de Hanscarl Leuner», en: Revista Chilena de Psicología 9 ( 1 9 8 7 ) 3 - 7 . ( 1 9 8 8 ) «Imá­ genes y afectos», en: Los afectos en la práctica clínica, ed. Opazo, Rober­ to, Santiago de Chile 1 9 8 8 . W I N K L E R , M A R Í A - I N É S / E S P I N O S A , V I R G I N I A , «La imagen mental. Delimita­ ción del concepto, definición y clasificación». Cuaderno de Psicología Nr 8 ( 1 9 8 8 ) , Pontificia Universidad Católica de Chile.

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Los Ejercicios Espirituales desde los sistemas psicoterapéuticos de estimulación imaginativa por F E R N A N D O JIMÉNEZ H E R N Á N D E Z - P I N Z Ó N *

1.

Introducción

E n u n artículo publicado en 1945 p o r M a r c Guillerey bajo el título de «Médecine Psychologique», se incluye el m e t o de los Ejercicios Espirituales d e San Ignacio de Loyola entre las «técnicas activas» de acción terapéutica p o r medio d e la estimulación de imágenes oníricas en estado d e vigilia («Réverie Dirigée»). Esta cita de Guillerey es recogida en 1968 p o r Roger Fretigny y A n d r é Virel en su libro L'Imagerie Mentóle: Introduction á l'onirothérapie. O t r a inclusión del m é t o d o de San Ignacio entre las técnicas de psicoterapia p o r medio de la imagen, aparece en u n n ú m e r o especial de Cahiers Médicaux Lyonnais, publicado en 1965, y dedicado a la psicoterapia y sus distintos métodos aplicados a la práctica de la medicina. E n este texto aparece citado el m é t o d o d e San Ignacio j u n t o a la técnica del «Revé éveillé» d e Desoille. P o r último, la revista Psycothérapies, correspondiente a julio-octubre de 1971, contiene u n pequeño artículo de Philippe Court-Payen, que lleva p o r título «Les Exercices Spirituels d'Ignace de Loyola: Technique Synthétique d'Imagerie Mentale». Este artículo comienza c o n las siguientes palabras: «Las técnicas psicoterapéuticos de la imaginería mental han tenido en el siglo XVI un *

F E R N A N D O JIMÉNEZ H E R N Á N D E Z - P I N Z Ó N . Psicoterapeuta.

Córdoba.

46.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

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precursor desconocido, o al menos, muy mal conocido: Ignacio de Loyola», «Le Réve éveillé dirige» d e R o b e r t Desoille. E n t r e las técnicas d e p s i c o t e r a p i a d e e s t i m u l a c i ó n i m a g i n a r i a d e la a c t u a l i d a d , d e s t a c a el m é t o d o d e R o b e r t Desoille, «Le Réve Eveillé Dirige», p o r su especial o r i g i n a l i d a d y su a d e c u a d a sistematización y fundamentación. Este m é t o d o d e p s i c o t e r a p i a e s t u v o s i s t e m á t i c a m e n t e p u e s t o e n e x p e r i m e n t a c i ó n y e n p r á c t i c a d e s d e 1966, p o r el «Groupe International du Réve Dirige de Desoille» ( G I R E D D ) , a c t u a l m e n t e escind i d o en el G I R E P («Groupe International du Réve Eveillé en Psychanalyse») y en el C I P A («Collége International du Psychanalyse et d'Antropologie»). L o s d e s c u b r i m i e n t o s d e R o b e r t Desoille s o b r e la función d e las r e p r e s e n t a c i o n e s i m a g i n a r i a s , y s o b r e su utilización en la p r á c t i c a d e la p s i c o t e r a p i a , n o s h a n servido d e f u n d a m e n t o p a r a a c l a r a r y a r t i c u l a r a l g u n o s e l e m e n t o s del p r o c e s o p s í q u i c o d e la c o n v e r s i ó n d e S a n I g n a c i o d e L o y o l a y c o m p r e n d e r m e j o r el v a l o r c o n s t r u c t i v o d e los m e c a n i s m o s psicológicos q u e se p o n e n en a c t i v i d a d m e d i a n t e los m é t o d o s d e o r a c i ó n d e los Ejercicios Espirituales . L a experiencia religiosa d e I g n a c i o d e L o y o l a , su e n c u e n t r o c o n D i o s , se i n s e r t ó en el m e c a n i s m o d i n á m i c o d e su p r o p i o psiq u i s m o , en m a r c h a h a c i a la realización d e u n a n u e v a i m a g e n d e sí m i s m o c o n la q u e p o d e r h a c e r frente a su p r o p i a existencia, t r a s t o r n a d a a p a r t i r del a c o n t e c i m i e n t o t r a u m a t i z a n t e del sitio d e Pamplona. R e s u l t a s o r p r e n d e n t e , el e s t u d i a r las fuentes a u t o b i o g r á f i c a s d e su c o n v e r s i ó n , el g r a n v a l o r q u e la p r o d u c c i ó n d e r e p r e s e n t a c i o n e s i m a g i n a r i a s v a a significar p a r a la e l a b o r a c i ó n d e esa n u e v a i m a gen d e sí m i s m o q u e q u e d a r á a c u ñ a d a s o b r e su p r o p i a c a r n e d e «soldado desgarrado y vano», s e g ú n la a u t o d e f i n i c i ó n del m i s m o Ignacio. E n c o n s e c u e n c i a , n o p u e d e e x t r a ñ a r el p a p e l t a n i m p o r t a n t e q u e la a c t i v a c i ó n y el m a n e j o d e las i m á g e n e s m e n t a l e s r e p r e s e n t a en el m é t o d o d e c o n v e r s i ó n , d e r e n o v a c i ó n espiritual — l o s Ejercicios Espirituales— q u e S a n I g n a c i o p o n e al a l c a n c e d e los q u e q u i e r a n vivir su m i s m a experiencia religiosa y seguir su estilo d e vida. E n este m é t o d o , se c o n d e n s a n o r g á n i c a y d i n á m i c a m e n t e los e l e m e n t o s c o n s t r u c t i v o s d e su p r o p i o p r o c e s o d e c o n v e r s i ó n religiosa y d e r e e s t r u c t u r a c i ó n p e r s o n a l . 1

JIMÉNEZ H . - P I N Z Ó N ,

1973.

306

2.

FERNANDO JIMÉNEZ HERNANDEZ-PINZON

La reorganización terapéutica del psiquismo en los Ejercicios Espirituales

Esta es precisamente la finalidad de los Ejercicios Espirituales, tal c o m o San Ignacio la h a dejado resumida en el título de su obra: «Ejercicios Espirituales p a r a vencer a sí mismo y o r d e n a r su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada s e a » . Es i m p o r t a n t e señalar que ya este m i s m o título ofrece u n claro paralelismo de objetivos con los de la psicoterapia realizada a nivel de profundidad. Esta reorganización y sometimiento de los elementos instintivos y efectivos d e la personalidad —«vencer a sí mismo», o fortalecimiento del yo frente a las fuerzas desintegradoras, en orden a u n a actuación m á s unitaria, más racional y m á s e l e v a d a — , ¿no es exactamente el mismo fin que se persigue p o r medio de la psicoterapia? En concreto, Desoille señala la finalidad que persigue p o r medio del R E D en paralelismo sorprendente con la que se expresa en el título de los Ejercicios: «Si nosotros hacemos sueños despiertos al adulto es para ayudarle a corregir por sí mismo la actividad desordenada de su imaginación, y por ahí, a poner en orden las manifestaciones de su emotividad, para que él llegue a vencer la una y la otra» . «El adulto que viene a nosotros desea simplemente conocerse mejor, o bien busca ayuda en un momento difícil de su existencia —en el curso de una crisis moral como las que todos atravesamos—, porque por el momento es un desorientado que busca su ruta» . Y h a b l a n d o de los resultados obtenidos p o r sus pacientes los resume en dos p u n t o s , que coinciden también con algunos resultados que se obtienen en la práctica de los Ejercicios. Estos son: 2

3

4

1.° T o m a de consciencia de las posibilidades morales e intelectuales m a l conocidas y poco utilizadas hasta entonces (ejemplo: posibilidad de calma, vencimiento de los impulsos, perseverancia en el estilo de acción razonable, introspección, n o vacía sino constructiva). 2.° Coordinación d e estas posibilidades, que se traduce p o r un sentimiento nuevo de continuidad de sí m i s m o . 5

2

IGNACIO D E LOYOLA, 1952,

3

DESOILLE, 1938(a), p.

4

Ibíd., p. 135. Ibíd., p. 136.

5

146.

p. 160, n.

21.

46.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

307

Esto es posible, dirá Desoille, p o r q u e en el interior de cada individ u o existe u n gran n ú m e r o de esquemas de acción y de imágenes afectivas ligadas a esos esquemas, que permanecen en estado latente, desprovistas de t o d o dinamismo eficaz, en t a n t o que el sujeto n o recibe u n impacto que le proviene del exterior: suceso nuevo, ejemplo de otro, etc. P a r a Desoille este suceso bien puede ser también la exploración de sí mismo p o r el m é t o d o del R E D , nosotros a ñ a d i m o s , p o r la práctica de los Ejercicios Espirituales d e San Ignacio de Loyola. 6

3.

Los Ejercicios Espirituales como lenguaje de expresión imaginaria

Los medios psicológicos que San Ignacio emplea en los Ejercicios Espirituales van dirigidos a que el ejercitante viva p o r sí mismo u n a auténtica experiencia, la cual h a de conducirle a la realización de u n a nueva orientación de su actividad. Esta experiencia, que se fundamenta en el conocimiento y sentimiento interno, se hace posible gracias a la invención de u n lenguaje de expresión imaginativa. Es decir, que la activación de los procesos imaginarios, convertidos en un lenguaje de comunicación con Dios, va a constituir el mecanismo psicológico que llevará al ejercitante hacia su nueva reconstrucción personal, según la imagen espiritual que va tallando en él, golpe a golpe, San Ignacio. Sobre el valor y la importancia psicológica de este lenguaje de imágenes añadiré u n a nueva cita de Desoille, que nos p o n e de relieve su especial eficacia, p o r encima del lenguaje lógico de los razonamientos verbales. Comienza diciendo Desoille que n o es posible p o r simples razonamientos corregir u n error de actitud. Es sabido en psicología que las actitudes n o t a n t o se determinan p o r elementos cognoscitivos racionales, c u a n t o p o r influencias motivacionales-afectivas. E n consecuencia, el sólo r a z o n a m i e n t o tiene el peligro de p r o v o c a r un conflicto violento entre la razón del sujeto y su instinto, que le orienta inconscientemente en otra dirección. Este conflicto será t a n t o m á s violento c u a n t o que los argumentos que se o p o n e n al deseo instintivo sean m á s lógicos. Después de otras reflexiones, concluye Desoille: «No nos es suficiente, en efecto, haber tomado consciencia de ciertas 6

Ibíd., p. 130.

F E R N A N D O JIMÉNEZ HERNANDEZ-PINZON

308

posibilidades nuestras para que éstas sean puestas en obra. Será necesario renovar, enriquecer ciertas imágenes, para que esas posibilidades puedan ser eficaces. Será también necesario establecer un hábito» . Precisamente el hábito es u n a de las condiciones que determinan el conocimiento interno, y está constituido p o r los esquemas mentales que van a condicionar el lenguaje imaginario del sujeto. «Las imágenes del sueño despierto sustituyen espontáneamente el lenguaje convencional para expresar los sentimientos vividos por el sujeto. Ellas constituyen un lenguaje íntimo, como lo ha reconocido Politzer, un modo de expresión arcaica que necesita un esfuerzo menor que el lenguaje convencional. Su descripción permite, como la de las imágenes del sueño nocturno, penetrar en la intimidad afectiva del sujeto. Haciendo variar las imágenes y provocando nuevas situaciones, podemos observar los comportamientos habituales del sujeto» . 1

8

4.

La prescripción del aislamiento

La invención del p r o p i o lenguaje imaginario se va p r e p a r a n d o en los Ejercicios Espirituales a través de u n determinado n ú m e r o de p r o tocolos, t o d o s los cuales p o d r í a n q u e d a r a g r u p a d o s bajo la prescripción c o m ú n del aislamiento. T a m b i é n señala Desoille que el aislamiento y la limitación del campo de atención son factores de los que depende en gran p a r t e el g r a d o de consciencia que vayamos a tener del contenido afectivo y del valor representativo de nuestras imágenes. Las excitaciones del m u n d o exterior pueden enmascarar al fenómeno interior de tal m o d o que n o se llegue a t o m a r consciencia de é l . P o r eso se hace necesario el aislamiento. El lenguaje imaginario de cada persona está relacionado con esas imágenes latentes, las cuales, según Desoille, expresan conductas nuevas, a las que están ligados estados afectivos y posibilidades operativas que el sujeto n o h a vivido todavía, pero que puede hacérsele vivir con intensidad y eficacia. P a r a ello es preciso crear las condiciones psicológicas necesarias. En los Ejercicios Espirituales, estas condiciones están inventariadas m u y al detalle p o r San Ignacio, y se dirigen c o m o hemos dicho, a p r o c u r a r al ejercitarse el m a y o r aislamiento posible. 9

7

Ibíd., p. 142.

8

DESOILLE, 1955(a), p.

9

DESOILLE, 1938(a), pp. 44-45.

68.

46.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

309

Este aislamiento sistemático tiene la función de instalar en el ejercitante u n a especie de vacío imaginativo, necesario en orden a la nueva imaginería: el vacío es el plano ideal, el espacio anterior al m u n d o de las imágenes mentales. Se trata de expulsar las imágenes flotantes que invaden el espíritu, lo mismo que pretenden las técnicas de psicoterapia de imaginería mental. Pero, ¿con qué se sustituyen en los Ejercicios Espirituales las imágenes a p a r t a d a s de la consciencia? ¿Qué nuevas imágenes deben llenar el vacío mental? R o l a n d Barthes, en su libro Sade, Faurier, Loyola, afirma «que no es precisamente la proliferación de las imágenes lo que los ejercicios tratan de combatir, sino mucho más dramáticamente, su inexistencia. Como si el ejercitante, vacío en un principio de fantasmas por la dispersión de su espíritu, tuviera necesidad de proveerse de ellos. Y añade que San Ignacio se esfuerza tanto por llenar de imágenes el espíritu, como los místicos (cristianos o budistas) por vaciarlo. Sigue Barthes haciendo referencia a determinadas hipótesis actuales que definen al enfermo psíquico como un sujeto incapaz de engendrar símbolos, y a la cura, como un esfuerzo metódico tendente a dotar al enfermo de una capacidad de creación y manipulación fantasmática de imágenes simbólicas». D e ahí concluye que San Ignacio sería u n psicoterapeuta que t r a t a p o r todos los medios de inyectar imágenes en el espíritu m a t e , seco y vacío del ejercitante que, m a r c a d o anteriormente p o r la p a l a b r a convencional, h a q u e d a d o sumido en la nada fundamental (nada que decir, n a d a que pensar, ni que imaginar, ni sentir, ni creer). P o r esto es necesario, según Barthes, aceptar previamente la neurotización del ejercitante . Y n a d a mejor p a r a ello que sumirle en el aislamiento, en el vacío, en el alejamiento de sus p u n t o s de referencia convencionales, entre los cuales son los m á s corrientes los esquemas verbales de la p a l a b r a cotidiana. 10

5.

El mecanismo de neurotización obsesiva

Y a se nos h a presentado a San Ignacio de Loyola con u n a función análoga a la del psicoterapeuta, que actúa — c o m o en las técnicas de imaginería m e n t a l — p o r medio de la manipulación de las imágenes fantasmáticas introducidas en el vacío mental del sujeto. Así el ejerci1 0

BARTHES,

1970.

310

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tante q u e d a dinamizado, con el dinamismo de su p r o p i a neurosis, en b ú s q u e d a de nuevos esquemas imaginarios, con los que se pueden expresar estructuradamente los elementos de su personalidad. Lacan h a definido la neurosis c o m o «una descomposición defensiva». Y tal es, según Barthes, la estructura dinámica de los Ejercicios Espirituales. T o d a la materia ascética y espiritual q u e constituye el contenido de c a d a ejercicio se va desmenuzando y articulando hasta el m á x i m o , a través de t o d o u n sistema de anotaciones, adiciones, n o tas, p u n t o s , reglas, precauciones, repeticiones, estacionamientos. T o d o lo cual va respondiendo obsesivamente, con el mecanismo de los ritos y repeticiones de los neuróticos, a la búsqueda de seguridad del ejercitante, y constituye p a r a él u n a fuerte defensa. Pero, según Barthes, la característica obsesiva m á s destacada de los Ejercicios está en esa especie de rabia de contabilidad que se transmite al ejercitante. En c u a n t o aparece u n objeto, intelectual o imaginario, se desmenuza, se divide, se reduce a n ú m e r o s . La contabilidad es obsesiva c u a n d o se trata, p o r ejemplo, de contar los pecados personales, p a r a lo que Ignacio h a previsto u n a técnica de contabilid a d de base imaginaria. El hecho de contarlos mal constituirá u n a nueva falta, que h a b r á que añadir a la lista original. Así la lista se convierte en infinita, puesto que la cuenta de las propias faltas engendra, c o m o contrapartida, otras faltas en el proceso m i s m o de contarlas. «El primer punto es el proceso de los pecados; es, a saber, traer a la memoria los pecados de la vida, mirando de año en año o de tiempo en tiempo; para lo cual aprovechan tres cosas; la primera, mirar el lugar y la casa donde he habitado; la segunda, la conversación que he tenido con otros; la tercera, el oficio en que he vivido» ". U n procedimiento semejante va a p r o p o n e r Desoille p a r a hacer revivir en el paciente los m o m e n t o s significativos de su propia hist o r i a . Pero lo i m p o r t a n t e dentro de la técnica de San Ignacio es que, después de a c a b a d o el ejercicio, se induce al ejercitante a hacer u n examen de c ó m o se h a c o m p o r t a d o en él. «...y si mal, miraré la causa donde procede, y así mirada, arrepentirme, para enmendarme en adelante; y si bien, dando gracias a Dios nuestro Señor; y haré otra vez de la misma manera» . D u r a n t e este examen, aconsejan algunos directorios que se h a g a 12

u

11

IGNACIO D E LOYOLA, 1952,

1 2

DESOILLE, 1945,

1 3

IGNACIO D E LOYOLA, 1952,

p.

p. 171, n.

56.

p. 176, n.

77.

87.

46.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

311

u n resumen escrito de los sentimientos y experiencias habidas d u r a n t e la meditación del R E D , en la fase que llamamos de maduración. Pero lo i m p o r t a n t e p a r a destacar el carácter obsesivo de la acción psicológica de los Ejercicios es que, sobre estas contabilidades de las propias faltas, y exámenes del m o d o de realizar estos mismos ejercicios, se destina el examen particular de la primera semana a seguir contabilizando las faltas cometidas en relación con dicha práctica y exámenes, y esto con el mismo afán obsesivo de desmenuzar ansiosamente la materia, en u n proceso que se haría infinito... Estas contabilidades, al ser producción mental sobre o t r o proceso mental, puede servir de soporte a u n a circularidad infinita que m a n tiene aislado al ejercitante, limitado en su c a m p o de atención, centrad o en la expresión de sus imágenes, en los sentimientos que arrastran, en las faltas cometidas en ellos, en la cuenta de esas faltas... Resulta evidente que los Ejercicios Espirituales o p e r a n en u n a acción ambivalente. Realizan sin d u d a u n a especie de psicoterapia, p o r el establecimiento de u n lenguaje imaginario que p r o p o r c i o n a al ejercitante los esquemas mentales de acción y de reacción, en los que va a encajar la nueva síntesis de su personalidad. Pero esto lo consiguen gracias al establecimiento de u n mecanismo de neurosis obsesiva, que lo mantienen centrado en sí mismo y garantizan su continua dependencia de Dios. Se podría decir, siguiendo a Barthes, que San Ignacio instituye en beneficio del ejercitante u n a psicoterapia, pero en lugar de disolver la relación transferencial que t o d a psicoterapia implica, la refuerza hasta el m á x i m o p a r a que las reacciones del ejercitante queden siempre condicionadas a la imagen-señal de Dios, que es el objeto transferencial. Esta orientación transferencial a Dios y dependencia definitiva de El es lo que San Ignacio p r o p o n e en la anotación c o m o objetivo final de todas las «espirituales operaciones» que c o m p o n e n los Ejercicios. Su función final consiste en: «Preparar y disponer el ánima, para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida (...)»".

6.

Interpretación sintética según los principios del R E D

R o b e r t Desoille destaca expresamente el interés terapéutico de despertar en el paciente reacciones neuróticas provisionales, en orden 14

Ibíd., p. 153, n. 1.

312

F E R N A N D O JIMÉNEZ HERNANDEZ-PINZON

a su corrección p o r el establecimiento de estereotipos dinámicos co­ rrectos. Este estado neurótico, caracterizado p o r u n cierto n ú m e r o de reacciones p o r las que el enfermo sufre —irritabilidad, ansiedad, te­ m o r . . . — y le impiden tener un c o m p o r t a m i e n t o normal, con lo que se hace posible en él la eficaz actuación psicoterapéutica. P a r a que ésta sea realmente eficaz, precisa Desoille que debe ac­ tuar sobre las representaciones que constituyen el lenguaje imaginario del enfermo, completando dicha actuación en tres m o m e n t o s : 1." El primero consiste en provocar de u n a m a n e r a a t e n u a d a las reacciones neuróticas del enfermo (es lo q u e hace San Ignacio al su­ mergir al ejercitante en la constatación obsesiva de su realidad de pe­ cador). 2.° Corregir estas reacciones estableciendo estereotipos dinámi­ cos correctos (en los Ejercicios, corresponde a esa reorganización de la orientación vital del ejercitante en dependencia continua, transferencial, de la voluntad de Dios). 3.° Reformar los procesos nerviosos elementales p o r medio de u n entrenamiento sistemático, a p o y a d o en la funcionalidad dinámica de la experiencia imaginaria. Esto lo veremos, aplicado a los Ejercicios Espirituales en el siguiente párrafo de este capítulo.

7.

Funcionalidad de la experiencia imaginaría en los Ejercicios

San Ignacio establece u n a diferencia n a t a entre las meditaciones, las contemplaciones y las aplicaciones de sentidos. Las meditaciones se presentan c o m o sesiones de reflexión y de asociación de ideas, p o r medio de la aplicación de las potencias del alma; memoria, entendimiento y voluntad. Las contemplaciones y las aplicaciones de sentidos se presentan c o m o sesiones de técnica sintéti­ ca, en las que la imagen mental tiene u n a función primordial. Pero t a n t o en u n a s c o m o en las otras, se h a de partir de u n hecho concreto, que se p r o p o n e c o m o materia p a r a la oración, y que casi siempre se puede representar imaginativamente, en orden a centrar m á s en ello los sentimientos del que hace el ejercicio. Este hecho ini­ cial es lo que se llama la Historia: «La persona que da a otro modo y orden para meditar y contem­ plar, debe narrar fielmente la historia de tal contemplación o medita-

46.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

313

ción, discurriendo solamente por los puntos con breve o sumaria declaración» . Y a ñ a d e en este texto que se debe proceder así p a r a que las facultades del ejercitante de raciocinio y de fantasía se expresen de m o d o m á s personal y dinamicen m á s profundamente sus sentimientos, hasta que se «satisfaga su alma» p o r haber llegado a «sentir y gustar de las cosas internamente». Esta frase, q u e es un principio fundamental en la dirección del ejercitante, n o hay que entenderla c o m o si se t r a t a r a de u n a simple comparación o analogía con los estados del alma. Se t r a t a de sentirlas y de gustarlas p o n i e n d o en funcionamiento los estratos profundos de la efectividad. 15

8.

La composición del lugar

P a r a lograr penetrar hasta el sentimiento interno y ponerlo en funcionamiento constructivo, es necesario concentrar la mente y el espíritu. P a r a este fin utiliza San Ignacio desde u n principio el recurso imaginario. C a d a meditación comienza p o r lo que él llama Composición de Lugar, exactamente c o m o en todas las sesiones de Imaginaria Mental. E n el primer ejercicio de la primera semana que corresponde a la meditación «con las tres potencias sobre el 1.", 2." y 3." pecado», se introduce un primer p r e á m b u l o sobre lo que es la Composición de Lugar, que ha de utilizar c o m o base imaginaria en t o d o s los restantes ejercicios: «El primer preámbulo es composición viendo el lugar. Aquí es de notar que la contemplación o meditación visible, así como contemplar a Cristo Nuestro Señor, el cual es visible, la composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo así como un templo o monte, donde se halla Jesucristo o Nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. En la invisible, como es aquí de los pecados, la composición será ver con la vista imaginativa y considerar mi alma ser encarcelada en este cuerpo corruptible y todo el compósito en este valle, como desterrado entre brutos animales» . C o m p a r a n d o las directrices de este texto con las de la actividad 16

1 5

I G N A C I O D E L O Y O L A , p. 154, n.

16

Ibíd., p. 169, n. 47.

2.

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psicoterapéutica actual, citamos de nuevo a R o b e r t Desoille, quien, a fin de n o perturbar la libertad creadora del paciente, p r o p o n e la siguiente regla general: «Las intervenciones del psicólogo deben ser de simple estímulo de la imaginación destinadas únicamente a provocar las reacciones afectivas del sujeto frente a ellas» . 17

9.

Los coloquios

Las meditaciones, contemplaciones y demás ejercicios que constituyen el m é t o d o de San Ignacio, concluyen siempre con u n coloquio. En estos coloquios, que pueden hacerse también d e n t r o del mism o cuerpo de la meditación, la inserción personal en el espacio imaginario es fundamental. P o r ejemplo, en la misma meditación de los pecados, sobre la que hemos h a b l a d o en el a p a r t a d o anterior, se introduce el coloquio con los siguientes términos: «Imaginando a Cristo Nuestro Señor delante y puesto en cruz, hacer un coloquio, cómo de creador es venido a hacerse hombre, y de vida eterna, a muerte temporal y así morir por mis pecados. Otro tanto mirando a mí mismo lo que he hecho por Cristo, lo que hago por Cristo, lo que debo hacer por Cristo, y asi viéndole tal, y así colgado de la cruz, discurrir por lo que se ofreciere» . Y d a seguidamente u n a explicación de c ó m o se h a de hacer el coloquio, m u y interesante en orden a comprender el valor de la inserción personal con que San Ignacio c o m p r o m e t e al ejercitante, dentro del m u n d o imaginativo que él m i s m o h a creado: «El coloquio se hace propiamente hablando, así como un amigo habla a otro o un siervo a su señor, cuándo pidiendo alguna gracia, cuándo culpándose por algún mal hecho, cuándo comunicando sus cosas y queriendo consejo en ellas» l8

10.

La meditación del infierno

Desde el p u n t o de vista del empleo de recursos imaginarios es particularmente i m p o r t a n t e la meditación del infierno de la primera sem a n a de los Ejercicios. 1 7

D E S O I L L E , 1955(a), p.

68.

" I G N A C I O D E L O Y O L A , 1952,

" Ibíd., n. 54.

p. 171, n.

53.

46.

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315

La misma composición de lugar parece indicar u n a dimensionalid a d que tiende hacia abajo: «Ver con la vista de la imaginación la Iongura, anchura y profundidad del infierno» . Q u e San Ignacio concibe al infierno c o m o u n lugar hacia el que se desciende lo indican claramente otros textos. P o r ejemplo, en el primer p r e á m b u l o de la meditación de la Encarnación se dice: «Y cómo viendo que todos descendían al infierno...» . Y en el 5.° p u n t o de la meditación de los propios pecados se estimula al ejercitante a conmoverse afectivamente ante la misericordia de Dios, que n o h a permitido que sus criaturas le aniquilen: «Y la tierra cómo no se ha abierto para sorberme, criando nuevos infiernos para siempre penar en ellos» . Es particularmente i m p o r t a n t e esta concepción del infierno c o m o lugar en profundidad hacia el que se desciende, p o r la coincidencia con el dinamismo de las imágenes, y los sentimientos relacionados con ellas, en la práctica del R E D de Desoille. Esta técnica tiene siempre en cuenta que los movimientos descensionales suscitan imágenes de angustia, c o m o en las pesadillas de los sueños, en las que se expresa el temor y la experiencia p a v o r o s a del peligro o inseguridad personal. San Ignacio quiere provocar en el ejercitante, c o m o se expresa en la petición, u n interno sentimiento de temor e inseguridad por causa de sus pecados. P a r a lo cual, haciéndole descender imaginativamente al infierno, lo sumerge en u n a p a v o r o s a experiencia imaginaria que p o d e m o s describir con sus propias palabras: « Ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos y las ánimas como en cuerpos ígneos.» «Oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Cristo Nuestro Señor y todos sus Santos.» «Oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas.» «Gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el verme de la conciencia.» «Tocar con el tacto es, a saber, cómo los fuegos tocan y abrasan las ánimas» . Este ejercicio se va a hacer cinco veces, y es significativo señalar, p a r a comprender la ambientación estratégica de las imágenes y los sentimientos, que «la primera vez se hará a medianoche» . 20

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24

Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd.,

p. 181, n. 102. p. 172, n. 60. p. 172, n. 60. pp. 173-175, nn. 65-72. n. 72.

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316

11.

Las contemplaciones

La formación de imágenes y escenas mentales, activadas en el ejercitante c o m o lenguaje de comunicación con Dios, a nivel de sentimientos profundos, tiene en los Ejercicios Espirituales u n m é t o d o característico: el de las contemplaciones. Este m é t o d o sigue generalmente el mismo esquema, en el cual lo m á s i m p o r t a n t e es la inserción personal en el espacio imaginario, «como si presente me hallase», tal c o m o procede también Desoille en la práctica psicoterapéutica, r o g a n d o al paciente. «Que se comporta en consecuencia, como si la imagen fuera de una escena realmente vivida en el instante mismo» . En las contemplaciones de los Ejercicios Espirituales comenzará el ejercitante considerando «Cómo Dios Nuestro Señor me mira» . E n la composición de lugar, c o m o ya hemos explicado t r a t a r á de imaginar el espacio o lugar corpóreo d o n d e se halla la cosa que se h a de contemplar. Después de centrar los sentimientos propios de c a d a ejercitante en la petición, el ejercitante se insertará en ese espacio, ejerciendo las funciones imaginativas de ver las personas, oír lo que dicen, mirar lo que hacen. La presentación de t o d a s las imágenes q u e San Ignacio hace form a r al ejercitante en las distintas contemplaciones de los Ejercicios es tan extensa y completa, en c u a n t o simbolismo revelador de las p r o fundidades y posibilidades de la naturaleza h u m a n a , que sería u n a confirmación del papel absolutamente central que tiene la imaginería mental en el m é t o d o de los Ejercicios. Citaré, p o r ejemplo, el primer p u n t o de la Contemplación del N a cimiento que es significativa desde el p u n t o de vista de la inserción activa del ejercitante en la escena imaginaria: «Ver las personas es, a saber, ver a Nuestra Señora y a José y a la ancilla y al Niño Jesús, después de ser nacido, haciéndome yo un pobrecito y esclavito indigno, mirándolos y sirviéndolos en sus necesidades, como si presente me hallase, con todo acatamiento y reverencia posible» . T a m b i é n es significativa la Contemplación de la Encarnación, desde el p u n t o de vista de la rica estimulación imaginativa: «El primer punto es ver las personas, las unas y las otras; y el pri25

26

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28

2 5

D E S O I L L E , 1 9 5 0 , p. 5 7 .

2 6

I G N A C I O D E L O Y O L A , 1 9 5 2 , p. 1 7 5 , n. 7 5 .

2 1

G I L , 1 9 7 1 , pp.

2 8

I G N A C I O D E L O Y O L A , 1 9 5 2 , p. 1 8 2 , n.

225-244. 114.

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317

mero de la haz de la tierra, en tanta diversidad, así en trajes como en gestos, unos blancos y otros negros, unos en paz y otros en guerra, unos llorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos, unos naciendo y otros muriendo.» «Mirar lo que hacen las personas sobre la haz de la tierra así como herir, matar, ir al infierno, etc.» . T e r m i n o este a p a r t a d o c o n u n a cita d e Desoille q u e p o n e d e relieve, p o r comparación al m é t o d o del R E D , el valor integrativo de la personalidad q u e puede adquirir esta técnica de contemplaciones: «Toda la técnica de la psicología del adulto reposa sobre una contemplación repetida de ciertos esquemas de acción o aptitudes previamente revelados; todo el valor educativo de nuestro procedimiento reside en el hecho de que estos esquemas están ligados a ciertos estados afectivos vividos por el sujeto» . 29

10

12.

Las aplicaciones de sentidos

La aplicación de sentidos es un m é t o d o complementario q u e p r o pone San Ignacio p a r a profundizar en los sentimientos d e las contemplaciones y estabilizarlo afectivamente. E n este tipo de Ejercicio los recursos imaginarios v a n a tener j u e g o m á s completo e interno, p o r la aplicación del olfato, el gusto y el tacto a la escena imaginaria. Karl R a h n e r , en Tertulia sobre el sueño, la oración y otras cosas, p o n e de relieve la relación q u e estas estimulaciones imaginarias tienen con los procesos y contenidos oníricos, señalando que, c o m o prescribe San Ignacio, estas imágenes deben llevarse al sueño y ser las primeras q u e el ejercitante h a de representar a la m a ñ a n a siguiente y q u e las aplicaciones d e sentidos, tipo d e oración específicamente imaginativo, están situadas justamente en la n o c h e . Q u e d a claro c ó m o la metodología espiritual de San Ignacio se apoya en la función fundamental q u e atribuye a la imaginación activa y creadora, cuyo desarrollo, estimulado p o r el director de los Ejercicios, debe seguir su curso libremente, c o m o lenguaje personal del encuentro del h o m b r e c o n D i o s y c o n el m u n d o de los valores espirituales hacia el q u e se h a d e reorientar definitivamente. P a r a confirmar esta interpretación comparativa del valor psicoló31

M

Ibíd., pp. 180-182, nn. 106 y 108.

'» D E S O I L L E , I938(a), p. 131. "

R A H N E R , 1961, pp. 251-271.

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gico que reviste la activación de las imágenes en ciertas técnicas de modificación de la personalidad — l o s Ejercicios de San Ignacio y el R E D de Desoille—, recordaremos que este lenguaje simbólico, el «Lenguaje olvidado» de que habla Erich F r o m m , o el «Lenguaje de la imaginación controlada», según Desoille, corresponde a u n a modalidad primaria de expresión, más cerca del primer sistema de señalización de Pavlov, que requiere m u c h a m e n o r intervención de las funciones intelectuales y abstractas de lo que postula el lenguaje de la comunicación racional. Es la misma conclusión a la que había llegado San Ignacio, y que expresa con esa frase que, según A. Cayuela, en su artículo «Transcendencia de algunas máximas de los Ejercicios», es la síntesis de t o d o m é t o d o , y el principio fundamental en la dirección del ejercitante: que el alma (el psiquismo) n o se satisface ni se integra operativamente con el solo saber racional, sino con «sentir y gustar de las cosas internamente».

13.

Conclusión

H e m o s querido presentar los Ejercicios Espirituales de S. Ignacio de Loyola desde el p u n t o de vista en que constituyen, c o m o afirma Philippe Court-Payen, u n a técnica completa y original, que apela a u n análisis del p a s a d o y a u n a síntesis dinámica de las fuerzas del espíritu en nosotros. Técnica que utiliza las imágenes, las ideas y los sentimientos, a d a p t á n d o s e a cada individuo diferentemente y según la etapa de m a d u r a c i ó n personal de cada u n o . Técnica que busca p o r todos los medios posibles que el h o m b r e se conozca mejor y que viva mejor, a p r o v e c h a n d o las energías fundamentales que existen en nosotros y que son susceptibles, bajo la inspiración ignaciana, de orientar nuestra vida en u n a línea que realice con m a y o r plenitud las potencialidades espirituales que cada u n o p o r t a d e n t r o de sí. Es lo que induce a Court-Payen a hacer la siguiente afirmación: «Los Ejercicios son una técnica de imaginaria mental análoga a todas las que nosotros conocemos. Y San Ignacio se presenta, en 1552, no solamente como un precursor en Occidente de las técnicas de la imagen, sino como el autor de la primera técnica de la imagen del mundo moderno» . 32

3 2

C O U R T - P A Y E N , 1971,

p.

16.

46.

LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

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BENOIT,

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Notas sobre el tema del conflicto en los Ejercicios y en el psicoanálisis por E D U A R D O M O N T A G N E *

H a b l a r de la conflictividad inevitable en la que se mueve la vida de los h o m b r e s y las mujeres de nuestro tiempo es a p u n t a r a u n o de los rasgos que posiblemente m á s caracterizan a la experiencia de la m o d e r n i d a d . H a y conflictos sociales y políticos, hay conflictos de cla­ se y conflictos de etnias, así c o m o también hay conflictos ideológicos; m u c h o s viven u n a experiencia interna del conflicto, que se traduce, en dolorosas crisis psicológicas y emocionales. L a vida del creyente de hoy n o puede d a r la espalda a esta reali­ d a d , y si lo hace, la experiencia de la fe corre el riesgo de volverse u n a pieza de museo, anquilosada en formas y expresiones que p o c o o n a d a significan en la vida de hoy. Y, sin e m b a r g o , la crisis de fe de la que hoy t a n t o se h a b l a tiene que ver en gran parte, con u n a inade­ cuación del discurso religioso, p o r u n a espiritualidad que está pensa­ d a m á s p a r a épocas monásticas y de pensamientos monolíticos, que p a r a la nuestra, signada p o r la pluralidad de opciones y la oscuridad de t o d a búsqueda. C u a n d o pienso en la t r a m a interna y externa de los conflictos que entretejen la vida actual, pienso de m a n e r a m u y especial en todos los h o m b r e s y mujeres —creyentes o n o — que en mi país viven su com­ p r o m i s o p o r la paz y p o r la vida en u n contexto de violencia y de muerte cotidiana, y desde ahí experimentan la inevitable conflictivi­ d a d subjetiva de sus deseos y la externa en la que se juegan sus opcio­ nes y, en ocasiones, hasta sus mismas vidas. Pienso también en los conflictos que las fantasías transferenciales

* E D U A R D O M O N T A G N E . Director del «Centro de Estudios y A p o y o Psicológico». Psicoterapeuta. Lima.

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p u e d a n originar en algunos de mis pacientes: en quienes se imaginen que p o r ser yo sacerdote mi indagación psicoanalítica será más benigna, y los aliviaré así del terror de encontrarse con su p r o p i o deseo; o en quienes, p o r el contrario, crean que analizarse con un creyente-les facilite encontrar u n falso deseo, exonerándose así de la d u d a y el sufrimiento de n o saber lo que verdaderamente buscan. Y pienso también — i n e v i t a b l e m e n t e — en mí m i s m o , y en las vicisitudes — t a m b i é n inevitables— de la conflictividad entre mi identid a d de jesuíta y mi identidad de psicoanalista. M e formé c o m o jesuíta en los a ñ o s del Concilio, d o n d e m u c h a s ideas nuevas conflictuaron la monolítica — y artificial— seguridad del m u n d o eclesiástico. M e form o a h o r a c o m o psicoanalista en la Sociedad P e r u a n a de Psicoanálisis, d o n d e la audacia de la apertura a lo nuevo permite la presencia de profesionales que n o provienen de la medicina o de la psicología, acogiendo así también la inevitable conflictividad de lo interdisciplinar. Pienso que gran parte de lo que hoy se llama la «crisis de fe» de nuestro tiempo tiene que ver con un discurso religioso que desentona profundamente con la sensiblidad del h o m b r e c o n t e m p o r á n e o , tan m a r c a d a p o r la vivencia de la libertad y de la a u t o n o m í a de lo t e m p o ral. P o r ejemplo, u n a concepción religiosa que hable de la voluntad de Dios c o m o algo externo y extrínseco a la experiencia h u m a n a , que el creyente tiene que descubrir p a r a , de ese m o d o , realizarla en su vida, n o importa que sea contra sus propios proyectos y tendencias, choca hoy con la m a n e r a c o m o la persona se experimenta a sí misma. Y ahí es d o n d e la espiritualidad ignaciana puede presentar u n enfoque profundamente sugerente, que articule lo que llamamos Voluntad de Dios con lo que se experimenta c o m o deseo propio. La experiencia misma de la conversión, le b r i n d ó a Ignacio u n a posibilidad inédita de preguntarse u n a y o t r a vez p o r lo que estaba p a s a n d o dentro de sí, en u n a m u y a g u d a observación de sus estados anímicos, que se fueron sucediendo n o sólo en la etapa de convalecencia en Loyola, sino también en la crisis de Manresa. P o d r í a m o s decir que Ignacio aprende a preguntarse p o r su deseo m á s auténtico, discriminándolo de otros, también reales, pero m á s efímeros y engañosos. La certeza que tiene de seguir el c a m i n o de Dios, se puede traducir, en términos psicológicos, c o m o la certeza de quien h a e n c o n t r a d o su deseo purific a d o , y p o r lo t a n t o lo siguen sin poder d u d a r . Y aquí creo que p o d e m o s situar u n a intuición fundamental de Ignacio, que p o d r í a m o s enunciar diciendo que p a r a él descubrir la voluntad de Dios no va a ser algo, en el fondo, muy distinto a descubrir

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el propio deseo. La afirmación puede parecer atrevida y, en t o d o caso, demasiado imprecisa. Sin e m b a r g o , u n aporte clarísimo de la espiritualidad d e los Ejercicios, q u e tienen, a mi parecer, u n a profunda resonancia con la sensibilidad m o d e r n a , es la indagación en el p r o p i o m u n d o interior, el esfuerzo p o r escucharse a sí mismo y en esa escucha atenta a las vicisitudes de los estados anímicos, tratar de pesquisar lo que Ignacio llama las mociones del Buen Espíritu. A h o r a bien, esa escucha n o es fácil, como no lo es descubrir el propio deseo. Y aquí es d o n d e entra de lleno el tema de la conflictividad, y con él, la otra vertiente p o r d o n d e la espiritualidad ignaciana puede c o b r a r u n a resonancia especial ante la sensibilidad m o d e r n a . En efecto, las cosas n o se descubren de u n a vez p a r a siempre, de m o d o que permitan u n a tranquila posesión de convicciones y certezas n o sometidas ya a revisión y a d u d a . Y el mismo proceso de arribar a u n a p o s t u r a — o elección, en el lenguaje de los Ejercicios— n o es algo que carezca de conflictividad p a r a quien acepta el reto de vivir con a p e r t u r a y con libertad. Psicoterapeutas y a c o m p a ñ a n t e s de Ejercicios Espirituales tenemos la experiencia cotidiana de lo doloroso y largo que puede resultar un proceso de búsqueda. Creo que la p r o puesta de los ejercicios ignacianos tiene u n a respuesta a este rasgo que me parece profundamente m o d e r n o . En efecto, el mismo Ignacio vivió esta conflictividad en sí mismo, en el descubrimiento de su p r o pio proyecto personal y en la propuesta q u e hizo a sus primeros compañeros, y p o r eso tiene u n a especial sensibilidad p a r a entender que n o hay b ú s q u e d a sin dolor, que n o hay encuentro sin extravíos temporales, que n o hay convicciones sin d u d a s paralizantes, que n o hay acceso a la p r o p i a verdad sin pistas falsas y engaños manifiestos. Voy a t o m a r el n ú m e r o 32 de los Ejercicios p a r a ilustrar lo que quiero decir en t o r n o a la necesaria conflictividad de la b ú s q u e d a psicológica y espiritual del propio deseo: «Presupongo ser tres pensamientos en mí, es a saber, u n o propio mío, el cual sale de mi mera libertad y querer; y los otros dos que vienen de fuera, el u n o q u e viene del buen espíritu y el o t r o del malo.» P o d r í a m o s decir que el ejercitante va a hacer u n a propia experiencia espiritual a lo largo del p r o ceso de los Ejercicios en u n atento esfuerzo p o r discernir esos tres pensamientos, que se presentan n o sólo entremezclados sino también camuflados, u n o t o m a n d o la forma del o t r o . A h o r a bien, tendríamos que p r e g u n t a r n o s qué significado o qué resonancia interior tienen, p a r a el h o m b r e y la mujer de nuestro tiempo, conceptos c o m o los de pensamientos «que vienen de fuera», y que son atribuidos a instancias personificadas en u n «buen» y «mal» espíritu.

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Creo que este tipo de discurso puede suscitar u n a sospecha y u n a desconfianza en la sensibilidad psicológica actual, que t a n t o valora la propia a u t o n o m í a y con t a n t o recelo trata corrientes sospechosas de sostenerse en u n a concepción mágico-religiosa del m u n d o . P a r a nosotros es claro que Ignacio h a b l a b a de sus experiencias internas u s a n d o el lenguaje y la mentalidad de su época, y que u n a hermenéutica de sus textos supone u n intento de traducción que, sin traicionar su pensamiento y sus intuiciones, sea accesible a la mentalidad de nuestra época. T e n d r í a m o s entonces que p r e g u n t a r n o s de qué está h a b l a n d o Ignacio. ¿Se trata, acaso, de dos m u n d o s completamente externos, u n o angélico y el o t r o demoniaco, disputándose ferozmente la hegemonía sobre la persona —«el pensamiento p r o p i o mío, el cual sale de mi propio querer y l i b e r t a d » — , que apenas puede resistirse a influencias tan ajenas a la propia vivencia de sí misma? E n realidad lo que Ignacio intuye tiene m u c h o que ver con posturas o tendencias del m u n d o anímico en su interrelación con el m u n d o externo. Podríam o s decir que son reacciones diversas que tienen que ser conocidas p o r la persona p a r a entender qué le está p a s a n d o . L a propia a u t o o b servación llevó a Ignacio, en la larga convalescencia de Loyola, a descubrir distintas reacciones anímicas que le suscitaban sus fantasías « m u n d a n a s » o «religiosas». D e las u n a s q u e d a b a m o m e n t á n e a m e n t e entusiasmado, pero le sumían luego en u n a gran tristeza. D e las otras, la paz interior era m á s d u r a d e r a . Es, en realidad, el transfondo de las dos primeras reglas de discreción propias de la primera semana. A h o r a bien, esta conflictividad interna, inevitable según la lógica ignaciana, cobra u n a insospechada m o d e r n i d a d si se entiende a la luz de los descubrimientos que, trescientos años después, hizo el psicoanálisis. Leer a Ignacio después de F r e u d , supone adimitir que, efectivamente, la persona se ve enfrentada n o solamente a u n a conflictivid a d externa, sino que desde el interior de sí misma experimenta, de hecho, u n a r u p t u r a interior que a ñ a d e u n a inevitable cuota de dolor y de confusión a las encrucijadas del c a m i n o de la vida. Y recuperar el sentido de la p r o p i a subjetividad — y , p o r lo t a n t o , de las complejidades del m u n d o psicológico y e m o c i o n a l — m e parece que es u n a tarea urgente p a r a devolver al creyente de hoy, sobre t o d o al c o m p r o m e t i d o militantemente en u n a causa de lucha p o r la paz y la justicia, el sentido de lo p r o p i o , el necesario reclamo interno p o r aquello que se resiste a ser a b s o r b i d o p o r cualquier tipo de «causa», p o r m á s digna que ésta sea. Y creo que este es u n pie p o r el que cojean n o r m a l m e n t e m u c h o s discursos cristianos, sean estos tradicionales o progresistas. P o r q u e tan culpabilizado se puede sentir el asceta

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del «desierto» si piensa en sí mismo, c o m o el militante cristiano com­ p r o m e t i d o políticamente en u n a opción ideológica de izquierda. A m ­ bas posturas, tan radicalmente opuestas en tantos y tan innumerables aspectos, encuentran u n a oculta y n o confesada alianza en ese secreto malestar culposo que surge siempre que el m u n d o subjetivo de los afectos, de la sexualidad y del deseo p u g n a p o r hacerse oír. Ignacio p r o p o n e u n camino d o n d e solamente escuchando los ecos del m u n d o subjetivo personal puede la persona situarse ante los desa­ fios de la realidad externa, y d o n d e sólo asumiendo con valentía la conflictividad de las r u p t u r a s internas, puede acceder a la conflictivi­ d a d de los diversos modelos ideológicos con los que el h o m b r e quiere construir u n a sociedad m á s justa. En esta comunicación, sobre la conflictividad que nace de la antropología ignaciana y de la visión psicoanalítica del m u n d o psíquico, me es preciso, p o r limitaciones de espacio, ser necesariamente limitado y hasta esquemático. P a r a subra­ yar el carácter parcial de estas reflexiones quiero explícitamente reto­ m a r lo que dije al inicio: mi m a r c o de referencia se limita a la expe­ riencia de h o m b r e s y mujeres creyentes, que de alguna m a n e r a viven su fe en el m a r c o de opciones personales que, en mi país, suponen en­ frentarse a u n a realidad c a d a vez más violenta. Pero que de forma n o menos trágica y dolorosa, experimentan, en n o pocos casos, u n a ine­ vitable conflictividad interna, trágicamente c o n d e n a d a al silencio de la propia soledad. En la metapsicología freudiana, el conflicto intrapsíquico es inhe­ rente a la concepción dinámica de la vida anímica y mental. Creo que esto es de enorme importancia p a r a u n a concepción m o d e r n a de la persona, p o r q u e la visión tradicional nos a c o s t u m b r ó a pensar en u n a libertad y u n dominio sobre sí que el h o m b r e adulto adquiría con m u c h a más facilidad. Freud nos introduce en u n a concepción inmen­ samente m á s compleja del m u n d o psíquico, al desenmascarar el in­ consciente, y las m u c h a s formas c o m o se manifiesta ese sector mis­ terioso e inaccesible de la vida anímica. El Ello, el Y o y el Superyó son tres instancias intrapsíquicas que se relacionan entre sí dinámica­ mente, y que originan inevitables conflictos internos, p o r q u e c a d a u n a de esas instancias sigue, por así decirlo, su propia lógica y sirve a sus propios intereses. Pero a d e m á s F r e u d nos habla de una bipolaridad pulsional que surge del Ello, de la región m á s inconsciente y escondi­ d a de la mente, d o n d e la pulsión, en el límite entre lo somático y lo psíquico, pugna, por así decirlo, en direcciones opuestas originando esa dramática oposición entre Vida y M u e r t e , Eros y T á n a t o s . Y desde esa d r a m á t i c a conflictividad interna, el psicoanálisis en-

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tiende que la relación con la realidad exterior al self supone múltiples investiduras libidinales de los objetos internos, que c o b r a n entonces significatividad y resonancia especial, o que se a p a g a n y empalidecen si es que el Y o retira sus catexias p a r a volver a depositarlas en su propio seno, que es el gran reservorio de la libido. La pulsión de muerte, tema, es verdad, polémico dentro del m i s m o psicoanálisis, tiene a mi parecer, m á s allá de cualquier sistematización teórica, u n a sorprendente presencia en ese entretejido complejo y misterioso de la persona y su conflictividad, c o m o tendencia tercera y persistente a paralizar y detener las cargas de Vida, desencadenando autodestructividad. F r e u d n o fue un investigador de escritorio; la gran crítica que se le hace en m u c h o s medios es que su teoría la sistematizó a partir de su contacto con enfermos. Quizás esta crítica olvida su autoanálisis y, a partir de él, el sorprendente descubrimiento que los sueños representan en el durmiente la misma locura alucinatoria en que el psicótico vive su vigilia. F r e u d fue u n incansable observador de su p r o p i o m u n d o interno que adquiría inevitables c o n t o r n o s y resonancias en la atenta escucha de las ocurrencias de sus propios pacientes. En m u c h o s sentidos, Ignacio también recorrió u n c a m i n o similar de autoobservación. El librito de los Ejercicios representa los m u c h o s descubrimientos que hizo de t o d o lo que ocurría en su interior; asim i s m o su finura p a r a guiar y p r o p o n e r a los demás u n a identidad espiritual sólida tiene que ver con lo que él aprendió en las complejidades anímicas de las personas con quienes t r a t a b a . P o r eso pienso que la lectura de la conflictividad que Ignacio sugiere en el n ú m e r o 32 de los Ejercicios adquiere u n significado especial si es que, a la luz del psicoanálisis, entendemos que nos está hab l a n d o , desde el p u n t o de vista psicológico, de aquellos «pensamientos (o tendencias) que vienen de fuera», es decir, de fuera del m u n d o consciente, de esas regiones inaccesibles del psiquismo, y que sugieren o p r o p o n e n estrategias y lógicas distintas y opuestas entre sí. P a r a el creyente de hoy, conflictuado ya p o r t a n t a s y tan variadas posibilidades de elección que se le plantean en u n a realidad pluralista y compleja, entender q u e lo que llamamos Voluntad de Dios pasa necesariamente p o r u n a conflictividad interna de deseos y tendencias opuestas, y m u c h a s veces inconscientes y p o r lo t a n t o alejadas de u n manejo ingenuamente voluntarista, puede significar tal vez n o u n alivio a la conflictividad, pero sí u n entendimiento m á s adulto y valiente de lo que sucede d e n t r o de sí, y de la necesaria articulación de su p r o pia conflictividad interna — q u e n u n c a debería olvidar ni n e g a r —

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con las encrucijadas en las que se mueve su c o m p r o m i s o con la realid a d externa. P a r a Ignacio, la experiencia espiritual que p r o p o n e en los Ejercicios supone necesariamente u n a conflictividad interna. La ausencia de ésta haría sospechar que algo está fallando en el proceso, y que, p o r lo t a n t o , éste puede devenir inauténtico (cfr. E E 6). Pero esa conflictividad n o se plantea solamente en la bipolaridad de los estados anímicos p o r los que el ejercitante debe atravesar, oscilando entre consolaciones y desolaciones, sino en la compleja influencia de esos dos pensamientos «que vienen de fuera», del buen y del mal espíritu. En efecto, advierte con m u c h o cuidado que el mal espíritu puede p r o d u cir u n efecto anímico positivo o favorable, en lo que él llama la consolación producida p o r el mal espíritu. Y que, de la misma m a n e r a , el buen espíritu puede generar u n a desolación. P a r a F r e u d , el conflicto también es inevitable en el proceso psicoanalítico, p o r q u e la Pulsión de Vida, el Eros que libidiniza los objetos y, en la necesaria medida, el propio Y o , en u n sano narcisismo, va a encontrar fuertes resistencias. ¿De d ó n d e provienen éstas?, p o dríamos simplificar diciendo que, si metodológicamente e q u i p a r a m o s el «pensamiento propio mío, el cual sale de mi mera libertad y querer» de Ignacio, con la Pulsión de Vida d e F r e u d , ésta va a concentrar su confusión y su inevitable conflictividad en dos tendencias «que vienen de fuera» — q u e son, p o r lo t a n t o , adquiridas y posteriores a la pulsión p u r a — : de u n lado, u n superyó hipertrofiado y tanatizado. D e otro lado, u n narcisismo patológico, que igualmente impide las sanas relaciones objétales, al retener en el Y o las cargas libidinales, mezquinándolas a los objetos. Quisiera concretar estas ideas con algunos rasgos o tendencias que me parecen estar presentes en m u c h o s cristianos c o m p r o m e t i d o s , en m u c h o s sacerdotes o religiosos de nuestros días. Pienso en tantos creyentes de hoy, c o m p r o m e t i d o s de u n a o de otra m a n e r a en un camino de radicalidad en sus opciones. P o c o imp o r t a p a r a lo que quiero añadir cuáles sean los sesgos de sus convicciones teológicas o ideológicas. P o r q u e en m u c h o s casos, el peso del c o m p r o m i s o , la carga de la responsabilidad emprendida, la entrega — m u c h a s veces verdaderamente a d m i r a b l e — a sus ideales, les lleva a vivir las cosas con u n a seriedad tan absoluta, que parecen n o tener ya espacio alguno p a r a la alegría, el gozo, el amor. Lo eficaz y obligatorio h a secado la posibilidad de lo gratuito y libre. El trabajo sacrificado h a dejado sin espacio alguno al ocio reparador. La propia exigencia —implacable m u c h a s veces, p a r a sostener el p r o y e c t o — h a

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a n u l a d o toda posibilidad de autobenevolencia y, p o r lo t a n t o , de comprensión y b o n d a d p a r a consigo mismo. La «causa» h a d o m i n a d o a la persona. Pero, ¿quién es ese a m o tan severo y exigente? P a r a dójicamente, son esas las personas que frecuentemente incluyen la temática de la libertad en sus discursos. Pero esos discursos son racionales, y, desde ese encastillamiento teórico, se resisten a escuchar el lenguaje del afecto. Y p o r eso t o d o lo que suene a sexualidad, a gozo, a capacidad de disfrutar de la vida, a diversión, a risa, a encuentro informal y libre con el otro, está irremediablemente c o n d e n a d o al encier r o y el silencio. Y sin e m b a r g o no hay nadie desde la realidad exterior que ejerza ese control y severidad. Ignacio lo supo en M a n r e s a , c u a n d o ni siquiera u n confesor benévolo p u d o aliviarlo de sus escrúpulos (Autob. 23). F r e u d lo enunció h a b l a n d o de u n a p a r t e de nosotros mismos, adquirida en el decurso de los primeros años de nuestra vida, y que es c o m o el precipitado de las identificaciones con los valores, las n o r m a s y las metas con las que el sujeto infantil asegura o arriesga el afecto de sus padres y, posteriormente, el adulto se permite experimentar a p r o b a c i ó n o lesión severa a la autoestima. Es el Superyó que se o p o n e tenazmente a que el Y o realice el deseo pulsional a m e n a z á n d o l o con la culpa y la angustia. Y es que el Superyó, c a r g a d o con Pulsión de M u e r t e , tanatiza t o d o lo que toca. El tema, desde la perspectiva psiconalítica, puede ser — y debe ser— indudablemente m u c h o m á s m a t i z a d o . Pero aquí me interesa señalar que a Ignacio, trescientos años antes que a F r e u d , la intuición n o le fue ajena. Y pienso que n o p o r mera especulación teórica, sino p o r la propia autoobservación, p o r ese proceso de a u t o a nálisis que se inició en Loyola y que n o a c a b ó nunca. Y p o r eso le es familiar la tendencia del que, queriendo seguir u n c a m i n o de radicalid a d en su compromiso evangélico, está en peligro de caer ante u n vasallaje que le quitará el gozo de vivir, hasta llevarle, eventualmente, a la posibilidad del suicidio, c o m o , p o r lo demás, él m i s m o experimentó en M a n r e s a (Autob. 24). Y ese potencial vasallaje — d i r í a m o s h o y — es m á s posible mientras m a y o r sea el deseo de c o m p r o m i s o y de radicabilidad. Esa es la intuición que, a mi parecer, enuncia en la cuarta n o t a de las «Reglas p a r a escrúpulos» ( E E 349), esa astucia del M a l espíritu p a r a «adelgazar (al ánima) en extremo p a r a m á s la t u r b a r y desbaratar». Es también la «desolación» del mal espíritu, que p r o p o ne sólo el lado a r d u o , dificultoso y a t o r m e n t a n t e del c o m p r o m i s o , p a r a «morder, tristar y p o n e r impedimentos, inquietando con falsas razones, para que no pase adelante» ( E E 315). Ese «cerrarle el paso» me hace pensar, como psicoanalista, a la acción tanática y destructora

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de la Pulsión de M u e r t e , que hace t o d o lo que está de su parte p a r a cerrarle el p a s o a la Vida, al Eros capaz de libidinizar los objetos y permitir así — o t r a vez en el registro i g n a c i a n o — la consolación del buen espíritu, el gozo de vivir traducido en ese estado de quien siente « á n i m o y fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y q u i t a n d o t o d o s impedimentos p a r a que en el bien o b r a r proceda adelante» ( E E 315). T e n d r í a m o s entonces que arribar a u n a primera conclusión: que así c o m o — e n la perspectiva psicoanalítica— la Pulsión de M u e r t e se aloja en u n Superyó culpógeno y enemigo de la Pulsión así, en clave ignaciana, el mal espíritu habla m u c h a s veces desde exigencias y metas inalcanzables, desde ideales de perfección y de radicalidad que o p a c a n y marchitan el gozo y la alegría de vivir. Y de ese m o d o , p r o poner al ejercitante que acepte entrar en u n complejo proceso interior de elección, en b ú s q u e d a de lo que Dios quiere de él — u s a n d o el discurso religioso convencional— supone introducirlo, desde la perspectiva de su vivencia psicológica, en la complejidad de la b ú s q u e d a de su propio deseo. P o r eso t o d o el proceso de los Ejercicios a p u n t a a «quitar de sí t o d a s las afecciones desordenadas» (nosotros p o d r í a m o s traducir esto c o m o los «falsos deseos»). T o d a la dinámica interna en la que se desarrolla el proceso de los Ejercicios supone u n a finísima pedagogía del deseo, en la convicción de que, u n a vez purificado de tantas falsas adherencias, d e tantos espejismos, de t o d a esa hojarasca que lo detiene en su c a m i n o o le hace extraviar sus metas y objetivos, conflictuándolo u n a y otra vez, el deseo auténtico va a representar, desde el p u n t o de vista psicológico, lo que desde la teología y la espiritualidad llamamos los creyentes «Voluntad de Dios». Esta n o se puede confundir, es verdad, con u n p u r o subjetivismo. Pero t a m p o c o la Pulsión de Vida q u e d a encerrada en el m u n d o interno; p o r el contrario, permite la integración del self en la medida que libidiniza t a n t o el Y o c o m o los objetos externos, permitiendo vínculos sanos, t a n t o narcisistas c o m o objétales. Y es así c o m o t a n t o la experiencia psicoanalítica en el diván, c o m o la experiencia del creyente en el proceso de los Ejercicios, tienen algunas convergencias, que pueden ser señalados sin caer necesariamente en u n sincretismo simplificador. Así c o m o el analizado acepta p a s a r p o r su p r o p i a conflictividad p a r a , finalmente, superar su omnipotencia narcisista, permitir que sus cargas tanáticas y autodestructivas sean neutralizadas p o r el Eros que contiene la pulsión de vida, y discriminar entre lo q u e destruye y lo que construye t a n t o al self c o m o a los objetos, así el creyente en la

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NOTAS SOBRE EL TEMA DEL CONFLICTO

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experiencia de su encuentro con Dios, en la dinámica de los Ejerci­ cios, se arriesga a enfrentar su propia conflictividad psicológica y reli­ giosa, p a r a encontrar u n a identidad espiritual que, siguiendo los pa­ sos de Jesús de N a z a r e t h , le permita estar con él en las penas, p a r a seguirlo también en la gloria (EE 95), aventurándose en u n c o m p r o ­ miso cristiano, en la construcción de u n a sociedad de h e r m a n o s , d o n ­ de, c o m o el m i s m o Jesús, seguramente n o p o d r á evitar n o u n a sino muchas muertes, pero con la esperanza de que su identificación con el Resucitado le h a g a encontrar, finalmente^ el camino que conduce a la Vida.

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Ejercicios y terapia cognitiva por A L V A R O VILLAPECELLÍN *

i INTRODUCCIÓN 1.

El «Yo»

Parece i m p o r t a n t e definir o describir el Y o c u a n d o t r a t a m o s d e su cambio o transformación, modificación. Y o , Self, u n o mismo, sujeto psicológico, sujeto cognitivo, personalidad con ligeros matices pueden significar lo m i s m o . Acaso alguno d e estos términos insista m á s en la conciencia de identidad y continuidad temporal. H u m p h r e y (1984) habla del «sujeto d e atribución d e la psicología natural», q u e n o debe confundirse con el d e la psicología (y a u n de la filosofía). E n la «psicología natural» estamos más cerca de lo q u e H e n r y Ey buscaba (1963) al preguntar: ¿Quién es ese ser consciente q u e n o se confunde con el c a m p o de su experiencia? Stern a n u n c i a b a «Keine Gestalt ohne Gestalter». Y a l o m (1980) p r e g u n t a b a también: c u a n d o el terapeuta dice al paciente: «tiene q u e intentarlo, tiene q u e hacer el esfuerzo, ¿a quién se está dirigiendo?». P o p p e r en el 77 defendía la «mente autoconsciente», distinta de sus actividades. Su agnosticismo le impide llamarlo alma, p o r las implicaciones filosóficas y religiosas que lleva esta palabra. Eccles, sin esos prejuicios, sí lo llama alma (1977) y m á s tarde (1980) a ñ a d e q u e es inmaterial, y creada directa-

* A L V A R O V I L L A P E C E L L Í N . Psicólogo.

Oviedo.

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mente p o r Dios, y unida a u n cerebro forma la persona. Se confiesa abiertamente dualista. Precisamente la posibilidad de llegar a ese dualismo «cartesiano», es lo que detiene a algunos conductistas ante el cognitivismo. Lleva al «mentalismo». A ñ a d e n que admitiendo el «subjetivismo», el conocimiento subjetivo, n o exacto de la realidad, podría recordar t o d o el proceso K a n t — i d e a l i s m o — solipsismo. Y quieren ser «realistas», positivistas. M a h o n e y se hacía cargo de esta dificultad ya en 1985 y p r o c u r a b a solventarla (p. 29 de la trad. de 1988). También Pinillos en 1985 (p. 470). El d a t o externo c a p t a d o p o r los sentidos tiene que procesarse en el sujeto, en u n a serie de etapas o fases. Se necesita u n «Yo», sujeto, que coordine, organice, dirija t o d a esa actividad. Se habla de u n a especie de « G h o s t in the machine», procesador general ejecutor cognitivo, h o m ú n c u l o s , fantasmas, de diablillos, que hasta se dibujan regordetes y rabilargos (Lindsay y N o r m a n , 1977), o se prefiere acudir a sistemas retroalimentados (Vigotski, Luria, AnojúiX o ncuse-sabe. El VII Congreso Nacional de Psicología celebrado en Santiago de Compostela en 1982, versaba precisamente sobre el sujeto de los actos psicológicos. En él, Yela a c h a c a b a al conductismo el limitarse a sí mismo p o r su positivismo. Yela admitía la conciencia, propositividad, psique y a u n alma. E n el m i s m o congreso exclamaba J u a n M a y o r : «La vieja y terrible crítica de H u m e sigue haciendo estragos» (1982, p. 41). La Psicología Cognitiva va llegando a ese sujeto, procesador general, Gestalter, c o m o algo real, distinto de sus actos. Pero todavía está demasiado a t a d a al positivismo-empirismo, y huye de las «metafísicas» y «místicas» ( M a h o n e y , 1985). O t r o s (Bunge, 1988) prefieren ver en lo psíquico la otra cara de la m o n e d a de lo cerebral-fisiológico. Rof Carballo (1986) termina su capítulo sobre meditación y psicoterapia diciendo: «Esta reflexión tiene desde luego profundas resonancias en t o d o espíritu que n o se contente con moverse en el c a m p o de la "ciencia objetiva" menospreciando c o m o "metafísica" aquello que n o comprende. Tropezarse con lo que desde siempre viene llamándose " a l m a " a la vuelta de la esquina, tras u n a s consideraciones sobre los resultados últimos de la investigación neurofisiológica y de algunas reflexiones de físicos atómicos, hay q u e reconocer que n o es peripecia vulgar» (p. 101). T o d o esto tiene importancia, p o r q u e , fiados de lo «científico» p o sitivista, algunos teólogos y pastoralistas han negado el alma espiritual, y h a n acudido a «unidades psicosomáticas», saltos cualitativos,

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ALVARO VILLAPECELLIN

emergentismos, etc., implicando en ello «la vida eterna», a través de especulaciones sobre el «estado intermedio» y cosas p o r el estilo (ver, p o r ejemplo, H a n s K ü n g , 1983, p . 187). P o d e m o s , sin e m b a r g o , metodológicamente, hablar del Y o , del sujeto, etc., fenoménicos, y definirlo según el gusto de c a d a escuela c o m o «unidad estable e individualizada» (Huteau), «conglomerado orgánico de procesos y estados psicológicos» (Linton), «organización dinámica, dentro del individuo, de los sistemas psicofísicos que determ i n a n su c o m p o r t a m i e n t o característico y sus pensamientos» (Allport), etc. O c o m o los conductistas, h a b l a m o s de conjuntos de c o n d u c t a s , o paquetes de software, p r o g r a m a s informáticos, que dirigen actividades diversas, de estructuras, organizaciones, arquitecturas... Y se preg u n t a Riviére (1987): «¿Cuáles son las relaciones entre ese sujeto cognitivo y ese o t r o que hemos llamado sujeto de atribución de la psicología natural? El asunto, dice, es m u y complejo, y exige, entre otras cosas, d a r cuenta de la funcionalidad cognitiva de la conciencia, y, especialmente, de las formas m á s específicamente h u m a n a s de ella» (p. 31). C u a n d o h a b l a m o s de cambios, modificaciones, transformaciones, naturalmente tenemos que referirnos a los conjuntos de conductas, software, hábitos, ideas, concepciones, procesos, estrategias, arquitecturas, mecanismos, y acaso hasta rasgos, capacidades y competencias, y t o d o m á s o menos organizado. Se trata, dicen, de u n nivel «subpersonal», fenoménico, n o antológico. Y conviene tenerlo en cuenta p a r a evitar las n o tan raras confusiones.

2.

Psicología cognitivo-conductista

Se h a definido la psicología, o mejor la terapia conductista, c o m o «un conjunto de técnicas q u e se h a c o m p r o b a d o ser eficaces p a r a m o dificar, cambiar, conductas. N o es u n a escuela, sino "ciencia aplicad a " , que se caracteriza p o r u n objeto definido (conductas) y u n a metodología (observación, control de variables, diseño de experiencias controladas)» (Del Ser, 1983, p . 689). «Aplicación de los principios de la ciencia del c o m p o r t a m i e n t o , y p o r t a n t o de la del aprendizaje, con el objeto de cambiar, suprimir o establecer conductas» (Kanfer a n d Phillips, 1976, p p . 19, 355). Pero se fue q u e d a n d o p e q u e ñ a esta concepción por su ligazón al positivismo, y en seguida se vio la necesidad de pasar al estudio del

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«procesamiento de la información», es decir, de t o d o el mecanismo del conocimiento, a su aplicación a la terapia. A ello contribuyeron diversas circunstancias que brevemente analizamos en la comunicación a la X V I Reunión interdisciplinar d e Asinja (Set., 1989). Ver también M a y e r (1981), D e Vega (1988) y Pinillos (1985). H o y se habla ya de «nueva ciencia de la mente», de revoluciones cognitivas ( G a r d n e r , H., 1985; Pinillos, 1985, etc.), c o m o hace u n o s a ñ o s se habló de la revolución conductista. «La mágica etiqueta de lo cognitivo, dice Riviére (1987), h a conquistado t a n t o las instituciones académicas y los laboratorios de psicología, c o m o las teorías e interpretaciones de d a t o s , las publicaciones, las disertaciones y las prácticas de explicación e intervención de la disciplina. Si bien son pocos los psicólogos que n o hagan — e n u n o o en o t r o m o m e n t o — declaración pública de su conversión o de sus convicciones cognitivas, esa etiqueta corre el peligro (como cualquier otro p a r a d i g m a en expansión) de vaciarse de sentido...» (portada). E n 1980 (p. 31), escribía Yulis: «El carácter paradigmático que h a alcanzado la Terapia de la c o n d u c t a (conductismo) permite predecir avances importantes en la elaboración teórica. Probablemente éste será u n o de los frutos m á s importantes del m o m e n t o particularmente creativo que vive la ciencia psicológica.» Y en 1988 (p. 641), a ñ a d e n Linn y Garske: « L a psicología cognitiva podría ser la " c u a r t a fuerza" de la psicología c o n t e m p o r á n e a , mientras siga a la vanguardia del psicoanálisis, el conductismo y la psicología humanística. A diferencia de sus predecesores, n o está unid a a u n a epistemología estrecha de la c o n d u c t a h u m a n a . D e por sí tiene un inmenso valor heurístico p a r a llenar los vacíos teóricos y paradigmáticos.» C o m o para confirmar lo q u e decía Riviére, se percibe en m u c h o s autores de diversas tendencias, el empeño en m o s t r a r c ó m o en sus teorías estaba, al m e n o s en germen, lo cognitivo. En el libro de M a honey y F r e e m a n (1985) psicoanalistas, horneyanos, constructivistas, interpersonalistas, adlerianos, logoterapeutas, quieren hacer ver que sus orientaciones eran de u n a o de otra m a n e r a cognitivas. O t r o ejemplo puede ser la o b r a de H u t e a u (trad. 1989), b u s c a n d o los elem e n t o s cognitivos en m u y diversas tendencias y teorías psicológicas. El conductismo c o m o terapia distingue conductas motrices, fisiológicas y encubiertas, internas. Ejemplo de las primeras, a n d a r , correr, de las segundas la respiración, digestión, circulación sanguínea, de las terceras, pensar, percibir, imaginar. Las motrices pueden cambiar, modificarse, m á s fácilmente. En su t a n t o también las fisiológi-

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cas, mediante «biofeedback». Pero precisamente el estudio de las terceras, el intento de poder modificarlas, está en el fondo de la psicología cognitiva. Es necesario el estudio de las ideas, estructuras, mecanismos, procesos, p a r a p o d e r modificarlos. Y si en las motrices y a u n fisiológicas se aplican los principios del aprendizaje, ¿por qué n o también a las cognitivas? F u e r a de u n o s pocos reflejos innatos, t o d a conducta es aprendida (y a u n esos reflejos son aprendidos en el seno m a t e r n o ) . F u n c i o n a p o r medio de circuitos neuronales q u e se h a n ido f o r m a n d o en el cerebro con el ejercicio. En el establecimiento de las conductas, h a n influido los reforzadores y los castigos, t a n t o físicos c o m o psicológicos y sociales. T a m b i é n el mantenimiento de la conducta está regido p o r la m i s m a regla. Premios y castigos hetero o autoadministrados, instalan, mantienen y pueden cambiar cualquier conducta, incluso, claro está, las cognitivas. Aquí, además, la reflexión. Pero a d e m á s de t o d o esto, la importancia del cognitivismo está en la influencia de las ideas, concepciones, estrategias o m o d o s de razonar, enfocar y solucionar o n o , situaciones problemáticas, sobre los sentimientos, valores personales, actitudes y, al fin, en la conducta manifiesta. Si hemos adquirido ideas, concepciones, estructuras y estrategias menos aptas, útiles, erróneas, «desadaptativas», los sentimientos, escalas valorativas, actitudes y la conducta externa irán p o r el mismo camino erróneo, equivocado, desadaptativo. Luego p a r a p o der modificar conductas, valores, actitudes, h a b r á que modificar lo cognitivo. Esto es en s u m a la Terapia cognitiva. Pero p o d e m o s haber adquirido hábitos conductuales que ya se han e m a n c i p a d o de sus orígenes y son m á s o menos a u t ó n o m o s y automáticos. A d e m á s de la terapia cognitiva, propiamente dicha, p o dremos emplear técnicas m á s p u r a m e n t e conductistas p a r a conseguir su c a m b i o o modificación. P o r eso n o se habla, de ordinario de terapia cognitiva, sino de cognitivo-conductista. Lo mismo W o l p e en 1958, c o m o Ellis en 1961 y 1962 tienen en cuenta lo cognitivo, p a r a disminuir y a u n quitar ansiedades. Ellis llam a a su m é t o d o «psicoterapia racional-emotiva». W o l p e dice que t o d o conductismo es cognitivo. M e i c h e m b a u m (1988, p . 332) define así la función del terapeuta cognitivo: «Para el terapeuta cognitivo el t r a s t o r n o fundamental es fundamentalmente u n desorden de pensamiento p o r el que distorsiona la realidad de u n m o d o idiosincrático. Estos procesos de pensamiento afectan de m o d o adverso la forma en que el cliente ve el m u n d o y le

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conducen a desarrollar emociones disfuncionales y dificultades conductuales. El terapeuta cognitivo a y u d a al cliente a identificar las concepciones erróneas, las especulaciones n o realistas y las atribuciones inadecuadas, así c o m o a medir su validez y grado de razón.» C o m o en la práctica se usan c o m b i n a d a s varias y a u n m u c h a s técnicas cognitivas y conductistas, se habla de u n a «terapia multimodal».

II LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES C O M O PSICOTERAPIA Dejando a u n lado las opiniones de si el fin primario de los E E es la elección de estado o u n a conversión a u n a vida m á s conforme al ideal cristiano, o la imitación de Cristo, creo que p o d e m o s coincidir todos en que a través de la experiencia de los EE.tiene que haber u n cambio, transformación, modificación, de la conducta. D e pecadora, más o menos, debe ir hacia u n a perfección c a d a día mayor. C a m b i a el Y o , sujeto psicológico. T a m p o c o se puede d u d a r que Ignacio emplea técnicas, que t o m a das de otros autores ascéticos, o encontradas o a c o m o d a d a s p o r él mismo, o «por ilucidación divina», a y u d a n a conseguir el cambio. Estas técnicas pueden estudiarse e interpretarse desde distintas orientaciones psicológicas. Este trabajo pretende m o s t r a r c ó m o puede estudiarse todo el proceso de cambio del ejercitante (en c u a n t o psicológico) desde la orientación cognitivo-conductista, y al parecer, mejor que desde ninguna o t r a orientación.

1. a)

Ejercicios-Terapia Diferencias

— El fin. La terapia pretende llegar a conductas m á s adaptativas, normales, t a n t o externas c o m o internas, y a u n fisiológicas. Quitar impedimentos p a r a poder vivir m á s tranquilos, felices, en esta vida, en c o m p a ñ í a de los demás. Y n o es p o c o . Pero los E E , a d e m á s de esto, incluyéndolo, sigue m á s adelante. Piensa en la vida espiritual, de unión con Dios, n o sólo en la otra vida, sino a u n en ésta. Diríam o s que contiene «eminenter» la terapia, la supera en c u a n t o a su fin. — Los agentes.

T a n t o en la terapia c o m o en los E E lo m á s im-

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p o r t a n t e es la acción del sujeto, cliente, ejercitante (aparte la acción de Dios). Sin ella n o h a b r á ningún fruto. Pero en la terapia tiene gran importancia también la influencia del terapeuta, su presencia, actua­ ción, relación afectiva entre cliente y terapeuta. E n los E E la relación afectiva es con Dios. Y El es quien va a ir dirigiendo el c a m b i o , de la m a n e r a que estudiaremos más abajo. El ejercitador n o debe interfe­ rir, o lo menos posible, en esa relación, p a r a n o estorbar la acción di­ recta de Dios en el alma. P o d r á ser u n guía, ayudante, intérprete..., pero el terapeuta es Dios. — Los medios. En la terapia u s a m o s medios psicológicos, técni­ cas, estrategias. Los usa u n h o m b r e . Tienen u n valor h u m a n o , b u e n o , grande, provechoso. En los E E esos medios h u m a n o s los usa Dios. Tienen ya u n valor superior, sobrenatural, en c u a n t o q u e la interven­ ción de D i o s lo es. b)

Semejanzas

P a r a verlo mejor, puede ser útil describir rápidamente el curso de u n a psicoterapia, cognitivo-conductista, a u n q u e en sus rasgos genera­ les coincida m á s o menos con el de la intervención desde otras orien­ taciones terapéuticas. — Evaluación. Se evita el término diagnóstico. Se conocen y eva­ lúan las conductas lo m á s concretamente posible. Dicen Goldfried y Davison (1981, p . 216): «La evaluación constituye u n o de los pasos m á s cruciales y, al mismo tiempo, m á s difíciles del proceso del cam­ bio de conducta. Si n o se determina con precisión las variables de mantenimiento de cualquier conducta conflictiva, es fácil que el tera­ peuta pierda tiempo y esfuerzo en pos de metas funcionalmente ina­ decuadas» (ver también Fernández Ballesteros y C a r r o bles, 1981; Llavona, 1983). 1) H a y que saber qué conducta, en qué ocasiones, con qué fre­ cuencia, con qué intensidad, en qué circunstancias ambientales, etcétera. 2) Averiguando lo anterior, p o d e m o s caer en la cuenta de los es­ tímulos que pueden causar, fomentar o reforzar, mantener, dicha con­ ducta. Acaso también los estímulos consecuentes, las consecuencias de la conducta, sea lo que esté reforzándola y manteniéndola. T a m ­ bién esto hay que concretarlo lo m á s nítidamente posible, y con t o d o detalle.

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3) Necesitamos saber las posibilidades, capacidad, del individuo de reaccionar, su historia de éxitos y fracasos en sucesivos intentos de mejorar y/o cambiar, estrategias que h a empleado y puede emplear. 4) H a y que establecer metas, saber hasta d ó n d e quiere llegar, o lo que el sujeto espera del tratamiento, dividirlo en etapas, indicar el tiempo que se quiere emplear. Y mejor todavía hacer t o d o esto p o r escrito en u n a especie de contrato. 5) Se determina las técnicas que se van a emplear, su orden, du­ ración, en u n a especie de p r o g r a m a , a la carta, especial p a r a c a d a persona, pero a la vez flexible, a c o m o d a b l e a los progresos, estanca­ mientos, cambios, que vayan apareciendo. 6) T o d a esta información se obtiene mediante la observación del sujeto p o r sí m i s m o , p o r otras personas aleccionadas p a r a ello, p o r el mismo terapeuta en las sesiones y a u n fuera de ellas. 7) T r a t á n d o s e de terapia n o sólo conductista sino también cognitivista, conviene averiguar c ó m o se conoce y concibe a sí mismo, sus cualidades, defectos, c ó m o le gustaría ser, es decir el Y o ideal p a r a él. C ó m o ve y concibe a las demás personas, sobre t o d o a las que tiene m á s cerca y con las que tiene m á s relación familiar, social, laboral, etc., superiores, inferiores, iguales. C ó m o vive esas relaciones, consigo y con los demás, sentimientos que el concepto de sí mismo y de los demás le ocasionan, actitudes que el conocimiento y la valoración de t o d o le hacen t o m a r . 8) A d e m á s de la a u t o y heteroobservación, se pueden emplear cuestionarios, tests especializados, y a u n proyectivos. — Línea de base. C o n todos los d a t o s obtenidos en la evalua­ ción, se puede trazar u n a o varias líneas de base de u n a o varias con­ ductas que se quieren modificar, con las que progresivamente se pue­ d a ir c o m p a r a n d o la c o n d u c t a que va m o s t r a n d o , en evaluaciones continuas, y a u n con gráficas. Pero j u n t o a los d a t o s obtenidos, o que se van obteniendo a través del tratamiento, se van conociendo las estrategias cognitivas, el m o d o o los m o d o s que emplea, técnicas, p a r a la solución de los problemas, p a r a enfocar y resolver las situaciones conflictivas. — Tratamiento. C o n o c i e n d o la situación, la línea de base, los es­ tímulos que refuerzan, mantienen la conducta, las ideas, concepcio­ nes, estrategias, es m á s fácil planificar y p r o g r a m a r la actuación tera­ péutica.

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En ella se van siguiendo distintos pasos, ya p r o g r a m a d o s , pero con la flexibilidad suficiente p a r a poder insistir m á s en alguna cosa, pasar m á s rápidamente p o r otras, etc. Las técnicas m á s empleadas pueden ser: 1) Restructuración cognitiva. C a d a u n o tiene u n a idea o serie de ideas sobre sí, sobre los demás, relaciones m u t u a s , interpreta a su m o d o los sucesos, etc., a u n tiene u n a cosmovisión propia. Y m u c h a s veces, alguno o algunos de esos conocimientos n o serán m u y adecua­ dos. Se impone entonces la discusión, reflexión, sobre ellos, en u n a o mejor en varias sesiones, seguidas o intercaladas, hasta llegar a lograr u n a reestructuración cognitiva. Puede u n o creerse mejor o peor de lo que realmente es, en cual­ quier aspecto. Y lo mismo respecto a otras personas. Su visión de los sucesos, del m u n d o , puede ser m e n o s adecuada. Es necesario volver sobre t o d o eso y estructurar o reestructurar las ideas, concepciones. El m o d o de enfocar y resolver los problemas, situaciones difíciles, o que le parecen difíciles, h a b r á que modificarlo, aprendiendo nuevas estrategias, enfoques, técnicas, etc. 2) Autoobservación y autocontrol. N a t u r a l m e n t e , t o d o lo que v a m o s estudiando supone autoobservación, introspección, reflexión, y esto sólo ya hace ir c a m b i a n d o (ver, p o r ejemplo, Goldfried y Davison, 1981; Llavona, 1982; Wachtel, 1988; Ellis y Grieger, 1981; K a n fer, 1970; Kazdin, 1974; M a h o n e y , 1977; Avia, 1981, etc.). P o r eso la autoobservación y el autocontrol son u n a de las técnicas m á s usadas hoy en la modificación de conducta. 3) Control de estímulos y consecuencias. En la terapia conductista tiene m u c h a importancia lo que se llama A B C («Antecedents Behaviors Consequences»). C o n t r o l a n d o los estímulos, haciendo que n o aparezcan o que aparezcan otros, o interpretándolos de otra m a n e r a , p o d r e m o s influir en la conducta. L o m i s m o la consideración de las consecuencias de la conducta, pero rectamente conocidas e interpreta­ das, a y u d a r á también al control de la conducta misma. 4) Sensibilización y desensibilización. Desde W o l p e con su mé­ t o d o de inhibición recíproca (1958) y Cautela con sus técnicas encu­ biertas (uso de la imaginación o fantasía) (1971), se usa m u c h o la de­ sensibilización y/o sensibilización. Consisten estas técnicas en p o d e r afrontar imaginativamente con tranquilidad y/o sin perder el relax

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profundo, distintas situaciones estresantes, de dificultad progresiva, conforme a u n a escala confeccionada de a n t e m a n o p o r el cliente y el terapeuta. Puede también hacerse en vivo, en la realidad en vez de imaginativamente, o c o m b i n a n d o a m b o s m é t o d o s . 5) Modelado. M u c h a s cosas las a p r e n d e m o s imitando a m o d e los. En el desarrollo del niño es claro. Pero también sucede en los adultos. Y empleamos continuamente este sistema al p o n e r a otros c o m o modelos p a r a nosotros o p a r a los demás. A u n a veces nos imaginamos a nosotros mismos en determinadas situaciones, y nos servim o s de automodelos. Pero n o sólo p o d e m o s imitar, y de hecho imitam o s a modelos reales, o de ficción en la literatura, arte, trabajo, etc., sino que puede ser tan eficaz el modelo imaginado. N a t u r a l m e n t e se h a estudiado m u y en serio el m o d e l a d o c o m o técnica, y se h a llegado a la conclusión que es mejor el modelo que vence dificultades que el que ya d o m i n a u n a técnica, mejor el de la misma edad, sexo, grado de dificultades, que otros de edad, sexo, dificultades distintas, etc. El m o d e l a d o encubierto (imaginado) se h a m o s t r a d o m u y eficaz. 6) Sobreaprendizaje y contracondicionamiento. El primero consiste en condicionar al sujeto en m a y o r g r a d o del que sería necesario, exagerando las situaciones, p a r a que vea que a u n en esas circunstancias puede reaccionar adecuadamente y lo compruebe. El segundo consiste en enseñar a reaccionar de u n a m a n e r a incompatible con otra (no se puede estar ansioso y relajado a la vez, n o se puede sentir tristeza y alegría p o r la misma causa). 7) Solución de problemas. M u c h a s veces fallamos p o r n o enfocar bien el p r o b l e m a o situación, o p o r n o emplear la técnica adecuada. Se enseña a situarse ante el problema, a ir empleando las técnicas o estrategias adecuadas, e x a m i n a n d o posibles salidas, consecuencias, ventajas y desventajas, o en último término a aceptar la situación, c u a n d o n o hay posibilidad de solución. 8) Reforzamientos y castigos. Acaso u n o de los aspectos m á s interesantes de las terapias conductistas es el continuo uso de reforzadores y castigos. Reforzadores positivos, m á s m e n o s equivalentes a premios, y negativos, estimulación aversiva (castigo), mientras n o se tenga la c o n d u c t a adecuada, que cesa en el m o m e n t o en que ésta comienza (pequeños «shocs» eléctricos, ruidos molestos, presiones, etc.).

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Además, estos premios y castigos pueden ser a u t o y heteroadministrados, físicos, psíquicos, morales, sociales, etc. Si adquirimos las conductas (de t o d a clase) p o r la influencia de premios y castigos, es n a t u r a l que el desaprendizaje se obtenga del mismo m o d o . A d e m á s p o d e m o s adquirir otras conductas distintas y aun contrarias. 9) Metacognición y generalización. La reflexión sobre el aprendizaje, el c a m b i o de ideas, las técnicas empleadas, conocerlas experimentalmente, es la metacognición. N o sólo solucionamos un problema, sino que a p r e n d e m o s la técnica p a r a solucionar otros. Al vencer u n a dificultad, cambiar u n a conducta, hemos aprendido a cambiar otras. Es decir, hay u n a metacognición, que produce la generalización o transfer. 10 Terapia multimodal. Y a en el p r o g r a m a , p r e p a r a d o al comienzo, se puede especificar qué técnicas, en qué orden, c u á n t o tiemp o , etc. Esto no impide que sea flexible y en u n m o m e n t o d a d o se puede alterar algo o m u c h o . Se pueden alternar, mezclar, combinar, etc., las distintas técnicas. Es lo que llama terapia multimodal. A veces no será tan fácil distinguir qué técnica está prevaleciendo y ni a u n cuál está siendo m á s eficaz. Al fin y al c a b o lo que se pretende n o es t a n t o la investigación, sino el provecho del paciente. — Terminación de la terapia. Según el c o n t r a t o hecho al comenzarla, llega el m o m e n t o de terminarla. Se suele insistir en la conveniencia de terminarla en el tiempo a c o r d a d o , p o r q u e esto ayuda a trabajar con m á s e m p e ñ o t a n t o al paciente c o m o al terapeuta. D e t o d o s m o d o s se puede prolongar, pero c o m o otra etapa, u otra terapia distinta. P o r ello es i m p o r t a n t e calcular bien al principio las posibilidades, capacidad, orden de las técnicas, etc., al hacer el p r o g r a m a . — Seguimiento. D u r a n t e algún tiempo puede y aun debe haber revisiones periódicas, cada vez más espaciadas, p a r a c o m p r o b a r el mantenimiento de las conductas adquiridas, la n o aparición d e las suprimidas, etc. Así c o m o el empleo de las técnicas y estrategias aprendidas de afrontamiento y solución de dificultades y problemas. — Observación. Llama la atención el detallismo y cuidado con que se observa, investiga, y p o n e en práctica cada técnica y/o estrategia, y la importancia q u e en t o d o m o m e n t o tiene la autoobservación y el autocontrol.

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En los Ejercicios

N o sé si h a r á m u c h a falta ir siguiendo paso a p a s o cada parte o etapa de la terapia p a r a ir viendo su equivalente en los E E . Brevemente iré indicando algunos m o m e n t o s en que puede verse m á s claramente alguna de las técnicas que hemos estudiado dentro de los E E , considerados en su conjunto c o m o «terapia multimodal» ( E E 1, 1-3; 4; 6; 7; 8; 9; 22,4). Si a u n a h o r a la combinación de técnicas puede impedir la distinción de c a d a u n a en c a d a m o m e n t o , m u c h o m á s hace cuatro siglos, y n o tratándose de u n t r a t a d o metódico, sino de algo práctico, provechoso. D e todos m o d o s sí se ven técnicas específicas, y m o m e n t o s en que se ve con m á s claridad su uso. 1. La disposición. Igual que se supone en el paciente de u n a terapia el interés p o r cambiar y vencer las dificultades, y c u a n d o n o se vea lo primero que hay que hacer es motivarlo, en los E E se exige «grande á n i m o y liberalidad» ( E E 5) y si falta motivación, darle «algunos E E leves» (EE 18,9), o conversaciones de Ejercicios. 2. Contrato. Serán m á s o menos 30 días, con u n n ú m e r o determ i n a d o de horas diarias de meditación, exámenes ( E E 72,2; 24-26; 43), y el ejercitante se c o m p r o m e t e a cumplir adiciones, anotaciones, examen particular, etc. (EE 4,6). 3. Métodos o técnicas. A través de t o d a la experiencia se le van explicando el m o d o de hacer la meditación, contemplación, exámenes, reglas diversas, m o d o d e hacer la elección, etc. H a y u n continuo p r o ceso de aprendizaje de técnicas, y puesta en práctica de las mismas. 4. Evaluación. Línea de base. El examen general hecho al principio tras la consideración del P y F d a al ejercitante u n a visión de su estado, de sus conductas. Desde ahí tendrá que ir trabajando en la modificación de éstas. Es pues el establecimiento de u n a o varias líneas de base. Los exámenes diarios, el particular, el de la oración, son continuas evaluaciones. A esto se puede añadir la conversación diaria o frecuente con el «que d a los EE». La alusión a la confesión viene m á s tarde, aquí n o . 5. Reestructuración mental. Acaso sea éste u n o de los p u n t o s m á s interesantes. D u r a esta reestructuración prácticamente t o d o el tiempo de los E E . Llega c a d a u n o a la experiencia con su «proposición», cosmovisión, conocimiento o creencia de conocimiento de sí

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mismo, de los demás, del m u n d o , adquirida a través de los a ñ o s y p o r influencias ambientales (EE 22). Ignacio supone que h a b r á que cambiar esas ideas, a u n d e n t r o del m a y o r respeto ( E E 22). P a r a ellos le hace considerar el Principio y F u n d a m e n t o ( E E 23). En esa consideración h a b r á u n a comparación en las dos concepciones, todavía de u n m o d o m u y general. Esto j u n t o al examen general, le d a u n a visión de su estado, de lo erróneo o menos exacto de su m o d o de ver y sentir a sí m i s m o , a los demás, etc. U n a línea de base y necesidad de cambio. Esta visión m á s clara, d a n d o u n sentido a la vida, es tan importante, que los teóricos y prácticos de todas las orientaciones psicológicas insisten en ello. Existencialistas c o m o F r a n k l , Boss, S o n n e n m a n , Marcel, Binswanger, M a y , Yalom..., gestaltistas c o m o Perls, Hafferline, G o o d m a n , F a g a n , Levitsky..., cognitivistas c o m o Ellis, Beck, M i c h e n b a u m , Cautela, Wolpe, Goldfried, D'Zurilla, Phillips, M a h o ney, etc., van d a n d o cada vez m á s importancia a las ideas, concepciones, p o r su influencia en los sentimientos, valores, actitudes, conducta. C o m e n z a d a la reestructuración con la consideración del P y F , probablemente h a b r á que ir c a m b i a n d o , corrigiendo, u s a n d o «todos los medios convenientes», en u n a terapia multimodal. Las meditaciones de los pecados, Reino, Banderas, Binarios, H u mildades, las contemplaciones de la segunda, tercera y cuarta semanas, con el ejemplo de Cristo, las repeticiones, etc., van a ir transform a n d o las ideas, concepciones, reestructurándolo t o d o , hasta terminar en la contemplación p a r a alcanzar amor. C o m p a r a n d o la «proposión» el m o d o de verlo t o d o , a sí mismo a los demás, al m u n d o , del que llega a E E , con la que debe tener al terminar la experiencia, puede y debe haber t o d o u n abismo. Se han colocado las ideas en su sitio, se ve de o t r a m a n e r a . 6. Control de estímulos. Consecuencias. En el cumplimiento de las adiciones, anotaciones, se está aprendiendo y ejercitando el control de los estímulos externos y a u n internos, luz, sonidos, risa, posturas, soledad, recuerdos... ( E E 73-90). Las meditaciones de los pecados, del infierno, los c ó m m o d o s e inc ó m m o d o s en el primer m o d o de elección ( E E 181), la discreción de espíritus ( E E 314-336), nos hacen fijar en las consecuencias de la conducta, c o m o controladoras de la misma. 7.

Modelado.

N o sólo en las contemplaciones de las segunda,

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tercera y cuarta semanas, d o n d e es m á s clara esta técnica, sino ya desde el principio hay u n m o d e l a d o negativo en las meditaciones de los pecados. E n el segundo m o d o de elección ( E E 185-187), en el ordenarse en el comer, al ver el ejemplo de Cristo y los apóstoles (EE 214). N o s hace caer en la cuenta Ignacio al decir ( E E 135) que hemos visto al Señor en los distintos estados de vida. El Reino, las Banderas, Binario y H u m i l d a d e s presentan también modelos. Es de n o t a r la advertencia de p r o c u r a r meterse en las contemplaciones «como si presente me hallase» t o m a n d o p a r t e activa ( E E 114), insistiendo en las peticiones de a m o r y seguimiento (imitación). Y p o r si fuera poco t o d o esto, sugiera la lectura de la «Imitación de Cristo» y vidas de los santos ( E E 100). 8. Sensibilización y desensibilización. D e u n m o d o escalonado, conforme al m é t o d o de Wolpe, y en la tranquilidad de la oración, vam o s acercándonos desde el primer pecado angélico m á s alejado de nosotros, hasta los pecados propios ( E E 50-52; 56-60), rechazando la situación de pecado y consiguiendo dolor y arrepentimiento. H a y también u n acercamiento gradual a situaciones delicadas en Binarios y Humildades (EE 153-155; 165-167). Y t o d o «encubierto», en la imaginación, c o m o indica Cautela en su m é t o d o . Al terminar los E E hay sensibilización al seguimiento de Cristo, el Reino, pecado, y desensibilización a las atracciones m u n d a n a s (EE 63,4). Las repeticiones, con su insistencia en los p u n t o s de desolación son típicas de estas técnicas, pero también al insistir en los p u n t o s de consolación ( E E 118) y la aplicación de sentidos (EE 122-125). 9. Autoobservación y autocontrol. T o d o el día está sometido a la observación en los exámenes generales, de la oración, dirigida naturalmente al control p r o p i o . Pero de u n a m a n e r a especial el examen particular. Al leer los autores m o d e r n o s que t r a t a n de autoobservación y a u t o c o n t r o l no sólo puede hacerse u n paralelo entre lo que dicen y el m o d o de explicarlo San Ignacio, sino que ellos mismos nos dicen que n o es algo nuevo, sino conocido y ejercitado p o r los ascetas de diversas religiones y a u n p o r los filósofos antiguos. Algunos hacen alusión especial al Ex. Particular ignaciano. 10. Solución de dificultades (problemas). H a y t o d o un m é t o d o de resolución de problemas en las elecciones, considerando ventajas y desventajas ( E E 181), consecuencias ( E E 186-187). En la misma línea

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están las reglas de escrúpulos ( E E 346-351) y las de repartir limosnas ( E E 338-344) y a u n las de discernimiento de espíritus en su t a n n t o ( E E 314-336). 11. Sobreaprendizaje y contracondicionamiento. «Poniendo todas sus fuerzas p a r a venir al contrario de lo que está afectada» ( E E 13,2; 16, 1-6; 325,5; 350,1; 351,3). Pedir pobreza actual, a u n q u e repugne, lo mismo sufrimientos, humillaciones y desprecios, etc. Se p o drá decir, y se h a dicho que Ignacio puede parecer hasta masoquista. Y además, insistir en ello en las repeticiones. 12. Reforzamientos y castigos. Es o t r o de los p u n t o s m á s interesantes de la experiencia ignaciana. El n ú m e r o 322 puede d a r n o s luz sobre ello, al hablar de la consolación c o m o «estipendio». Dios nos va guiando mediante consuelos y desconsuelos, premios y castigos. También el examen de la oración ( E E 77) supone negligencia c u a n d o hay desolación o p o c o fruto. Del mismo m o d o es interesante tener en cuenta el juego consuelo o desconsuelo en las elecciones (EE 176,183) y en la confirmación de la elección hecha. El citado n ú m e r o 322 es un verdadero t r a t a d o que incluye el m é t o d o de reforzar progresivamente menos, ocasionalmente, sin razón temporal fija, etc. 13. Metacognición y generalización. N o se limita Ignacio a hacernos meditar, examinar y contemplar, sino que enseña c ó m o hacerlo (EE 47; 50; 102-104; 24-31; 43; 77; 89; 90). Dice c ó m o y c u á n d o emplear la imaginación, inteligencia, memoria, voluntad, a h o n d a r en sentimientos, resolver problemas. Se aprende de u n a ocasión p a r a otras, se reflexiona sobre ello, hay metacognición y generalización o transfer. Se dice que los E E son Escuela d e oración y a u n de vida.

III CONCLUSIÓN E n los E E hay n o sólo u n a terapia multimodal, con metacognición y generalización, sino lo que acaso sea lo m á s i m p o r t a n t e , el uso de las ideas c o m o generadoras de sentimientos y actitudes. Y n o sólo las ideas, sino t o d o m o d o de conocer, a u n imaginativo. Se t r a t a de «vencer a sí m i s m o y ordenar su vida» (EE 21), y desde el primer m o m e n t o se hace u n a reestructuración cognitiva. C a d a ejercicio comienza con el uso de la imaginación, ideas, razonamientos, que suscitan

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sentimientos, afectividad, actitudes, y naturalmente conducta m a n i fiesta. H a y autocontrol, m o d e l a d o , resolución de problemas, empleo de premios y castigos afectivos, etc. P o r eso p o d e m o s decir que los E E son u n a terapia cognitivo-conductual «eminenter». C o m o última observación, puede extrañar que, a c o s t u m b r a d o s a las inmersiones en las tenebrosas profundidades del inconsciente, o las complicadas sendas de complejos, t r a u m a s , motivaciones, rasgos, aptitudes, tipologías, caracterologías, estructuras sociales, dinámicas grupales, y t o d a la parafernalia p r o p i a de cada escuela, se nos presente la vida psíquica y la terapia de un m o d o , aparentemente al menos, tan sencillo: los conocimientos (conscientes) generan sentimientos, a m b o s p r o d u c e n valores, escalas valorativas y actitudes, y éstas se manifiestan en la conducta o c o m p o r t a m i e n t o . Y en t o d o está influyendo el conocer o sentir los estímulos y/o las consecuencias de la conducta c o m o premios o castigos. D a la impresión de ser t o d o esto m u y p o c o científico. Y, sin e m b a r g o , t o d o se ha estudiado y se sigue estudiando m u y seriamente, y experimentando, y se c o m p r u e b a que estas terapias son ciertamente m á s eficaces, m á s breves, m u y profundas, y m á s económicas. J e r o m e F r a n k , en el libro citado de M a h o n e y y F r e e m a n (p. 78), habla del «rescate del sentido común de los dominios de las teorías dogmáticas... h a b i e n d o alcanzado la evidencia científica de que los procesos cognitivos conscientes son características importantes del funcionamiento h u m a n o ; p o d r í a m o s decir que es u n a verdad evidente, pero que m u c h a gente se h a negado a aceptar». Algunos dicen que es m á s científico explicar a niños de E G B que «la conjunción de dos conjuntos homogéneos binarios d a lugar a u n conjunto cuaternario h o m o g é n e o de los conjuntos originales», en vez de decir simplemente q u e dos peras m á s dos peras son cuatro peras. P o r eso al h a b l a r de t o d o esto se invoca el principio de parsimonia. Si u n a cosa se explica convenientemente de u n a m a n e r a m á s sencilla, es a b s u r d o complicar las cosas. Pero el que sea tan sencillo, n o quiere decir que hacer psicoterapia eficaz lo sea. Si los Ejercicios, tal c o m o los p r o p o n e Ignacio tienen todos los elementos principales, n o h a b r á necesidad de ir a ñ a d i e n d o , c a m b i a n d o , etc. A lo m á s , a c o m o d a n d o c o m o él mismo indica.

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1982.

M. (ed.), Estudios sobre inteligencia y lenguaje, Pirámide, Ma­ drid, 1 9 8 7 . Y U L I S , S., «Terapia del comportamiento», en R. Ardila (ed.), Terapia del comportamiento, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1 9 8 0 . YELA GRANIZO,

APÉNDICE (TERMINOLOGÍA) Alma. Entidad espiritual, real, sujeto activo de los actos psíquicos. Biofeedback. Notificación al sujeto del funcionamiento de su organismo (tasa cardíaca, tensión arterial, etc.) con el fin de modificarlo. Castigo. Estimulación aversiva, no gratificante. Cognitivismo. Doctrina psicológica que pone lo cognitivo (ideas, imáge­ nes...,) como base de lo afectivo, los valores, actitudes, conducta. Conductismo. Doctrina psicológica que estudia y manipula la conducta, como respuesta a estímulos externos. Posteriormente ha ido admitiendo la mediación de intermediarios entre estos dos extremos (S - R) y se ha con­ vertido en Neoconductismo. Más tarde ha ido girando hacia el Cogniti­ vismo. Estrategia. Modo de afrontar situaciones o de resolver problemas. Suelen ser «idiosincráticas» o personales. Estructura mental. Hábito automatizado de afrontar situaciones o proble­ mas. Supone una formación de circuitos neuronales que sirven de soporte. Hardware. El sustrato material, redes y circuitos neuronales que sustentan los procesos mentales. Conjunto de estructuras neurológicas. Información. Datos obtenidos por los sentidos o recuperados por la me­ moria. Mentalismo. Doctrina que admite la existencia y funcionamiento de la mente inmaterial, no perceptible por los sentidos, como sujeto activo de los actos psicológicos. Modificación de conducta. Conjunto de técnicas de diversos orígenes y auto­ res que se emplean para cambiar o modificar la conducta. Multimodal (terapia). Combinación de distintas técnicas para modificar la conducta y obtener mejoría. Generalmente se emplean técnicas congnitivistas y conductistas. Procesos mentales. Actividad «procesadora» de los datos sensoriales o mné-

48.

EJERCICIOS Y TERAPIA COGNITIVA

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sicos con diversas fases o etapas, teniendo como instrumentos las estructuras neuronales. Procesador general o Ejecutor cognitivo. Entidad (o constructo) que dirige el procesamiento de la información. Podría ser el alma, mente, humúnculos, fantasmas, diablillos..., sistemas retroalimentados. Procesamiento de la información. Serie de fases o etapas que atraviesa la información desde su entrada o «input», hasta su salida o «output» motriz, fisiológico o cognitivo, o conducta manifiesta o encubierta. Reforzador. Estímulo o circunstancia que provoca (o es contingente a - coincidente en tiempo - lugar) una conducta o la mantiene. Reforzador positivo. Estímulo gratificante que provoca o mantiene una conducta. Es contingente a ella. Reforzador negativo. Estímulo aversivo, no gratificante, que se aplica al sujeto mientras muestre una conducta no deseada y que cesa en cuanto comienza la conducta deseada. Sujeto. Entidad (o constructo) responsable de la conducta. Distinguimos el ontológico (alma, mente, persona) y el fenoménico, psicológico, cognitivo, Yo, Self, Uno mismo, Personalidad, conjunto de cualidades, aptitudes, rasgos caractereológicos, etc. Yo. Sujeto activo - pasivo de la conducta. Puede añadir al concepto de sujeto la conciencia de su identidad y continuidad temporo-espacial.

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Ejercicios Espirituales y análisis del guión por A N A G I M E N O *

i DOS M É T O D O S P A R A LA T O M A D E DECISIONES T a n t o los Ejercicios Espirituales c o m o lo que se h a d a d o en llam a r «análisis del guión de la vida» en el modelo analítico transaccional de Berne pueden ser contemplados — y aquí nos ceñiremos a ese e n f o q u e — c o m o m é t o d o s destinados a configurar t o d o u n proceso de t o m a de decisiones de carácter existencial. E n a m b o s casos la estructuración del m é t o d o está dirigida a lograr que esas decisiones se hagan desde la lucidez, la libertad, la integración de los diferentes niveles de la personalidad y el realismo. Primordialmente, la elección básica a que los dos a p u n t a n es la del proyecto vistal global del individuo. N a t u r a l m e n t e , en la práctica, c u a n d o se repiten los Ejercicios Espirituales o los del análisis del guión n o se pretende u n cambio de proyecto vital en c a d a ocasión y p o r ello suele ser diferente su trascendencia p a r a quien los realiza p o r primera vez o en u n m o m e n t o crucial de su vida. Su repetición irá destinada a la revisión, reenfoque y consolidación del proyecto básico, a d e c u a n d o siempre el m é t o d o , tal c o m o r e c o m e n d a b a San Ignacio (EE 9) y ( E E 18) y se hace en la psicoterapia con Análisis Transaccion a l ' , a la capacidad receptiva de la persona y j e r a r q u i z a n d o sus objetivos de m a n e r a que en las primeras etapas u ocasiones se eliminen los elementos m á s destructivos p a r a ir p a s a n d o c a d a vez hacia niveles m á s matizados. * A N A G I M E N O . Psicoterapeuta. Centro «Erich Fromm». Barcelona. ' Vid. B O Y D , H. y L., «Suicidal Decisions», en Transactional Analysis Journal. II, 2, 1972, pp. 87-88, y A L L E N , J. R . y B . A . (1972), «The role of the Permission», en Transactional Analysis Journal, II, 2, 1972, pp. 72-74.

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EJERCICIOS ESPIRITUALES Y ANÁLISIS DEL GUIÓN

N o pocos son los paralelismos concretos que, en c u a n t o a la pedagogía subyacente, presentan. Citaremos sólo algunos: — La neutralidad exigida al terapeuta y al que d a los Ejercicios (EE 15) p a r a garantizar la ausencia de manipulación sobre el cliente o ejercitante. — La importancia que se concede a la implicación afectiva para la t o m a de decisiones, destacadas en los números ( E E 2) y ( E E 6) y subrayadas en las contemplaciones y adiciones destinadas a plantear un tipo de pensamiento que genere u n a emotividad integrada en la etapa correspondiente de los Ejercicios ignacianos y el requisito de esa implicación en Análisis Transaccional (en el lenguaje de este modelo: la exigencia del consentimiento del llamado «Estado del Y o Niño») p a r a considerar válida y eficaz u n a decisión. — El uso frecuente de la fantasía guiada y la visualización c o m o técnicas p a r a acceder a esa implicación afectiva. — La vigilancia p a r a que las decisiones se tomen con serenidad, impidiendo p a r a ello que las elecciones se h a g a n en m o m e n t o s en que la intensidad emotiva p u e d a velar la razón ( E E 14) y (EE 3 3 6 ) , o sea, en m o m e n t o s de «contaminación del E s t a d o del Y o Adulto», en términos del Análisis Transaccional. 2

— El escalonamiento de los pasos a seguir p a r a la elección, empez a n d o p o r u n a fase de planteamiento del p r o b l e m a (primeras intervenciones en el Análisis Transaccional y primera semana de los Ejercicios ignacianos); seguida de u n a fase crítica (la «confrontación» con la contradicción, en el modelo de Berne y la segunda semana de los Ejercicios Espirituales) en la que se plantea la necesidad de hacer o p ciones y acaso «redecidir» el proyecto o guión de la vida; y u n a fase final (tercera y cuarta semanas en los Ejercicios y utilización de «interposiciones» en el m o d e l o analítico transaccional) destinada a estabilizar y consolidar la elección t o m a d a , y a hacerla concreta. 3

— La atención y delicadeza p a r a con los aspectos frágiles de c a d a 2

Vid. B E R N E , E., Principies of Group Treatment. Oxford University Press, Oxford, 1978. Trad. cat.: Introducción al tratamiento de grupo, Grijalbo, Barcelona, 1983, p. 277. Ibídem., p. 263 ss. 3

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individuo, haciendo flexible y adaptable el m é t o d o , de m o d o que resp o n d a a las necesidades y posibilidades de la persona concreta (EE 72). — La preocupación p o r que la elección responda a lo m á s genuin o de la persona y, en consecuencia, la creación de instrumentos destinados a discernir entre las motivaciones conscientes y los posibles a u t o e n g a ñ o s inconscientes, pieza clave de a m b o s m é t o d o s . — Incluso hay u n paralelismo en algunos de esos m é t o d o s de discernimiento, c o m o el que se d a entre los criterios del n ú m e r o ( E E 335) y el trabajo con los sentimientos parásitos y las emociones prohibidas en el Análisis Transaccional; o el rastreamiento de las secuencias internas ( E E 334) y el análisis de los diálogos interiores entre los distintos «Estados del Y o » . Es más: se d a u n a perfecta coincidencia entre el ejercicio ignaciano ( E E 185) y ( E E 339) del diálogo con u n desconocido c o m o recurso de discernimiento y el uso frecuente de ese mismo ejercicios en la práctica terapéutica del m o d e l o de Berne. E incluso el m á s clásico ejercicio de análisis de guión de la vida, la famosa fantasía de la escena en el lecho de m u e r t e , ofrece marcadísimas resonancias de los que se sugieren en los n ú m e r o s ( E E 186-187) y ( E E 340-341) de los Ejercicios Espirituales. 4

Pero acaso m á s interesante que esas similitudes concretas es u n a cierta coincidencia en la antropología presente en a m b o s m é t o d o s . U n o y o t r o parten de u n a concepción positiva de la naturaleza h u m a n a y entienden — a l estilo bíblico— que los aspectos destructivos y limitadores (las «afecciones desordenadas» en el lenguaje de San Ignacio) son elementos que oscurecen la profunda y rica realidad de la persona a p a r t á n d o l a de la plenitud a la q u e está llamada, fruto, según el m o d e l o de Berne, de las múltiples deformaciones que la historia personal de c a d a u n o h a ido a c u m u l a n d o . Consecuencia dé ese presupuesto es la confianza en que si se hacen conscientes esos elementos distorsionadores, el individuo o p t a r á p o r su rechazo y tenderá espontáneamente hacia u n crecimiento personal y u n a coherencia de vida en libertad. D e ahí la prohibición de intervenir en las decisiones a t o m a r a personas distintas al p r o p i o sujeto. Esta elegirá bien, si tiene claro —cognitiva y afectivamente— el

4

Se puede ver un ejemplo de este ejercicio en JAMES, M., y JONGEWARD, D . , Born to Win, Addison-Wesley Publishing Company, Massachusetts, 1971. Trad. cast.: Nacidos para triunfar. F o n d o Educativo Interamericano, México, p. 2 3 8 s.

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planteamiento. Los Ejercicios Espirituales y los de análisis de guión se adjudican la misión de crear u n a plataforma sólida p a r a que el individ u o pueda ejercitar u n a opción personal (entendiendo p o r tal la que reúne los requisitos de libertad, lucidez y adecuación a la íntima y peculiar esencia de c a d a ser h u m a n o ) y que dicha opción sea realista, pero en ninguna forma la de presionarle en u n sentido determinado. En u n o y o t r o caso el énfasis está en la recuperación de la a u t o n o m í a , en u n hacerse d u e ñ o de sí m i s m o p a r a redecidir desde esta soberanía propia, y p o r lo t a n t o situándolo en u n a posición de indiferencia «a priori» respecto a cualquiera de los caminos que ante sí se le abren ( E E 23). Bien es cierto que el discurso de los Ejercicios ignacianos y el analítico transaccional pertenecen a dos c a m p o s distintos: el de la espiritualidad en el primer caso y el de la psicología, en el segundo. Y eso repercute en el hecho de que en aquéllos la elección se hace específicamente en diálogo con Dios, y a partir de la condición creatural del ser h u m a n o , y p o r lo t a n t o de u n a situación de dependencia que le m a r c a los límites y las consecuencias de sus decisiones. P o r supuesto que estos límites n o se entienden c o m o u n recorte de libertad, sino c o m o u n a h o n d a m i e n t o en su realidad que le o t o r g a u n p u n t o de vista lúcido y lugar de referencia al que orientarse. Pero a pesar de esta diferencia y d a d o que el Análisis Transaccional es u n m é t o d o de trabajo neutro desde el p u n t o de vista confesional (y justo p o r q u e las limitaciones del «libre albedrío» que señala San Ignacio n o son — p a r a el creyente— sino u n a llamada a situar la p r o p i a realidad en el á m b i t o de u n a realidad m á s amplia que clarifica el sentido de lo individual al insertarlo en u n a perspectiva histórica, social y cósmica) los Ejercicios Espirituales y el trabajo de análisis de guión son n o sólo compatibles sino posibles fuentes de ayudas mutuas. En concreto — p a r a el creyente— la elección de u n proyecto vital en el m a r c o de los Ejercicios Espirituales garantiza que éste se geste en diálogo íntimo con el que es Señor de la Vida, fuente de ella y d u e ñ o del F u t u r o . Precisamente el ser fruto de ese diálogo, el hecho de ser creado «a medias» entre Dios y el individuo, es lo que permite que u n proyecto se p u e d a llamar cristiano. C o m o señala Armendáriz, p a r a el h o m b r e : «Dios es el Tú primordial con quien, a través del mundo, se encuentra al nacer y con quien es, gratuita pero radicalmente, invitado a dia-

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logar. En este diálogo, que constituye el fondo de su existencia, se le contagia irremisible y felizmente al hombre la infinitud de Ese Otro con quien negocia su identidad» . 5

P o r lo que hace al Análisis Transaccional, puede éste prestar al ejercitante buenos recursos psicológicos al servicio de u n a espiritualid a d integrada y enraizada profundamente en los estratos m á s íntimos de la persona. Eso, al fin y al cabo, era lo que pretendía Ignacio de Loyola con sus finas observaciones destinadas a prevenir los autoengaños a los que estamos expuestos con la mejor voluntad consciente. D e alguna de esas ayudas vamos a t r a t a r a continuación.

II PROYECTO D E VIDA Y G U I Ó N DE VIDA Mas, p a r a ello, conviene antes precisar algunos términos de Análisis Transaccional, empezando p o r el de «guión de la vida» o m á s simplemente «guión». U n o de los hallazgos m á s sorprendentes de Eric Berne fue descubrir que cada u n o de nosotros h a e l a b o r a d o u n proyecto de vida, cuyo núcleo se formó en la primera infancia en t o r n o a experiencias de la misma y del cual n o somos conscientes. A lo largo de la vida nos v a m o s p r e o c u p a n d o de cumplirlo fielmente — t a m b i é n en forma n o consciente— en la m i s m a forma que u n actor teatral va siguiendo el papel que le h a n asignado en la o b r a . Así, u n o s decidieron de m u y pequeños que serían pobres, otros que tendrían gran éxito social, o m u c h o dinero; otros, que se volverían locos, o que serían brillantes intelectuales, o santos, o tontos, o suicidas, a partir de las conclusiones que sacaron respecto a lo que p o d í a n esperar de la vida c u a n d o tenían pocos años de edad. D a d o que los elementos informativos y afectivos que c o n f o r m a r o n esas primeras decisiones procedían de u n universo m u y limitado y obedecían a u n a situación de fuerte dependencia de las figuras paren6

5

A R M E N D Á R I Z , L. M., «La Cruz en el camino de la felicidad. El "trance" crucial de la bienaventuranza», en Sal Terrae, vol. 77, núm. 3, 1989, pp. 211-219. U n estudio detallado del guión de la vida y su formación histórica en el individuo puede verse en B E R N E , E., What Do You Say After You Say Helio?, Grove Press, Nueva York, 1973. Trad. cast.: ¿Qué dice usted después de decir «hola»?, Grijalbo, Barcelona, 1974. 6

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tales (indispensables p a r a sobrevivir, en ese m o m e n t o ) , el plan de vida, el «guión» resultante es p o c o libre y p o c o realista y está fuertemente presionado p o r los deseos (conscientes o n o conscientes) de aquellas figuras y p o r las directrices que ellas señalaban (o suponía el niño que señalaban). Y c o m o en el curso de la vida nos limitamos a cumplir ese guión, desperdiciamos posibilidades que en el presente p o d e m o s ejercitar, pero que rechazamos p o r q u e nos resultan extrañas o inconcebibles p a r a nosotros, al habernos identificado falsamente con ese plan. El trabajo terapéutico llamado «análisis del guión» va destinado a hacerlo consciente y a y u d a r a la persona a la t o m a de contacto con el m o m e n t o actual, resolviendo los asuntos emocionalmente inconclusos que le a t a n a u n proyecto limitador, p a r a que cognitiva y afectivamente sea d u e ñ o de la elección que hace acerca de su futuro. Esta vez, disfrutando de la libertad de movimiento que d a la asunción de u n bagaje informativo actualizado y u n a a u t o n o m í a adulta llena de posibilidades de crecimiento en distintas direcciones. Fácilmente p o d r e m o s comprender entonces la importancia de distinguir si las decisiones que t o m a el ejercitante respecto a su proyecto de vida n o son o t r a cosa que «decisiones de guión» y p o r lo t a n t o n o procedentes de la independencia psicológica resultante de la superación de vínculos simbióticos con las figuras parentales o las sustitutivas de éstas. Es así c ó m o u n a persona puede elegir u n estilo de vida pobre, hacerse ermitaño, dejar la patria, vivir oscura o mediocremente, emprender tareas arriesgadas, casarse o enrolarse en u n a d u r a p r o fesión asistencial, n o t a n t o c o m o fruto del discernimiento de la voluntad divina c o m o de las llamadas «prohibiciones de guión» que le impiden disfrutar, o tener amigos, o raíces, o sobresalir, o superar a los propios padres económica o profesionalmente, o bien de la asunción n o consciente de la «obligación» de ser brillante, tener hijos, o ser tenido p o r u n a persona abnegada. El cumplimiento del guión — n o imp o r t a que las personas de quienes se t o m a r o n las prohibiciones u obligaciones estén m u e r t a s o a h o r a piensen o deseen o t r a c o s a — permite mantener interiormente aquellas antiguas simbiosis y experimentar, en consecuencia, los beneficios que p r o p o r c i o n a b a n . Y t a n t o más delicado es el tema c u a n t o que aquí n o sirve, en muchos casos, el criterio que San Ignacio p r o p u g n a b a (EE 329) y ( E E 333) acerca de la alegría y tranquilidad c o m o medio de distinguir «el ángel» del «enemigo», puesto que precisamente las decisiones conforme al plan n o consciente de vida tienen la cualidad de p o d e r tranquilizar y alegrar c u a n d o , c o m o ocurre en n o pocos casos, nunca se co-

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noció el gozo que nace de la auténtica libertad y p o r lo t a n t o n o hay p u n t o de referencia emotiva p a r a orientar. Ello ocurre, en la mayoría de los casos, p o r q u e al someternos a las decisiones de guión estamos siendo fieles — o eso s u p o n e m o s — a nuestras figuras de a u t o r i d a d internas y ellas están contentas de nosotros y nos dan su bendición. En algunos casos la alegría procede de que las decisiones de guión van en la dirección c o n t r a p u e s t a y podem o s disfrutar de hacerlas rabiar, en cuyo caso nos d a m o s nosotros mismos la bendición y nos felicitamos de nuestro p o d e r sobre ellas. Es más: si pensamos que la identidad personal se constituye en t o r n o a u n a actitud fundamental en la cual, c o m o dice G ó m e z Caffar e n a «el sujeto se d a a sí mismo — o bien formula p a r a sí m i s m o — su "proyecto vital", aquél por el cual medirá su propia autenticidad», el seguimiento del guión le p r o p o r c i o n a r á u n a p r o b a b l e sensación de identidad, seguridad y honestidad. En cambio, la decisión que se sale del esquema del guión de la vida m u c h a s veces d a lugar, en los primeros tiempos, a sentimientos de extrañeza o infidelidad respecto a sí m i s m o y frecuentemente a sentimientos de culpa que llevan a boicotear esas elecciones — q u e sí pueden ser conformes a la voluntad d i v i n a — y a d u d a r de su bondad. Se trata, pues, de dilucidar en lo posible, si las elecciones que hace el ejercitante en c u a n t o a su proyecto vital n o proceden del asentimiento a los deseos del Padre, sino a los de los padres biológicos o de otras figuras de las que interiormente se busca reconocimiento, a m o r y a p o y o , figuras que — a m o d o de dioses i n t e r n o s — nos dicen lo que está bien y lo que está mal en u n a actuación en la que confunden sus voces con la voz del Absoluto p a r a seducirnos hacia la idolatría. Y ese discernimiento, naturalmente, n o puede pretender que nuestras decisiones sean «químicamente puras», pues c o m o señala G. Valles: «Podemos encontrar consuelo en la b o n d a d de Dios, que endereza nuestros senderos tortuosos hacia sus fines e t e r n o s » o c o m o dice el refrán popular: «Dios escribe derecho con renglones torcidos.» Pero sí es nuestra obligación disponer de los medios a nuestro alcance p a r a saber a qué señor estamos sirviendo. En definitiva, en esta elección de proyecto existencial, la confron7

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7

G Ó M E Z C A F F A R E N A , J . , La entraña humanista del cristianismo, Verbo Divino, Estella, 1987, p. 72. V A L L E S , C , «Saber escoger», Sal Terrae, Santander, 1986, p. 26. !

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tación con el «guión de la vida» nos sitúa en la encrucijada de o p t a r p o r el proyecto que el P a d r e nos tiene destinado o p o r el que los dioses menores, pero s u m a m e n t e potentes desde el p u n t o de vista afectivo, desearon p a r a nosotros y sumisamente hemos aceptado desde niños o contra el que, en algún caso, nos rebelamos c o m o alarde pueril de nuestro poder, sin percatarnos de que esa misma rebelión desafiante nos obliga a u n proyecto vital anclado en u n a perpetua pataleta. Y en esa encrucijada frecuentemente tendremos que pasar p o r ser interiormente a b a n d o n a d o s p o r las figuras parentales y ser culpabilizados p o r ellas c o m o castigo p o r nuestra desobediencia c u a n d o , ante la culpabilidad de proyectos elijamos el que es, en suma, el «guión de los creyentes»: el «llegar a ser hijos de Dios» (Jn 1,12), antes que seguir siendo «unos buenos hijos» p a r a aquéllas. E n esos casos, pues, nos toca elegir si preferimos la filiación simbiótica y esclavizante de la carne y la sangre o la filiación liberadora del Espíritu. La apuesta p o r esta última significa, u s a n d o los términos del Análisis Transaccional, «salirse del guión» p a r a convertirse en u n verdadero «triunfador». O p t a r p o r ella puede significar también acaso, dolorosamente, perder el afecto interno (y a veces externo) de los padres, parientes, superiores o amigos, m á s a la vez — y en consecuencia con el contenido del proyecto c r i s t i a n o — gozosamente hacernos h e r m a n o s a m o r o s o s de todos los h o m b r e s en el amplio seno acogedor y cálido de u n Padre que n o es «Padre mío» sino «Padre nuestro».

III U N A RESPUESTA CONCRETA D a d o q u e . el análisis a fondo y detallado del guión de la vida difícilmente se puede hacer sin c o n t a r con la a y u d a de u n terapeuta y que aquí n o se t r a t a t a m p o c o de u n a clase de Análisis Transaccional, hemos preferido ofrecer u n instrumento concreto de trabajo (en form a de «ejercicio») con la esperanza de que contribuya a a u m e n t a r la lucidez y la confianza del ejercitante. N o v a m o s a h o r a a hablar aquí de l a . p o t e n c i a psicológica de la fantasía guiada y la dramatización imaginaria p o r q u e se saldría de los límites de esta exposición. Se t r a t a en el ejercicio, en resumidas cuentas, de rastrear las posibles presiones a que p o d a m o s estar sujetos a la h o r a de hacer u n a elección, permitiendo que se h a g a n m á s claras, explícitas y diferenciadas. Es p r o b a b l e que al separarlas y confrontarlas, se h a g a m á s nítida

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la voz del Padre, al restar de ella adherencias que fácilmente la pueden e m p e ñ a r p o r haberse proyectado en ella otros ecos. La propuesta consta de los siguientes pasos: 1) Hacer u n a lista de las figuras parentales m á s importantes de la propia infancia (los padres y acaso alguna figura i m p o r t a n t e c o m o u n abuelo con el que se convivió largo tiempo...) y de la actualidad, que pueden estar sustituyendo a los primeros en nuestro interior (el amigo al que t a n t o a d m i r a m o s , el superior, la pareja, el jefe...). 2) Imaginar que t o d a s esas personas (las figuras de la infancia tal c o m o las veíamos entonces) se encuentran presentes en la habitación, t o m a n d o u n tiempo p a r a visualizarlas, ver d ó n d e se h a situado cada u n a de ellas y señalar d ó n d e las v a m o s a instalar, d u r a n t e u n rato (en distintos asientos, preferiblemente, o bien en diferentes espacios físicos). Vale la pena pararse y observar todos los detalles posibles, recorriéndolas u n a p o r u n a y n o t a n d o c ó m o va vestida, qué expresión tiene su cara, etc. 3) Situar también en otro asiento o lugar de la habitación a la figura de Jesucristo, tal c o m o se lo imagina, y entretenerse también en percatarse de los p o r m e n o r e s de su indumentaria, gesto, actitud, mirada... 4) A continuación exponer a todos la elección del proyecto existencial que se h a hecho, o de la resolución concreta que se h a t o m a d o , y elegir u n a de las figuras de la infancia o la actualidad y encararla directamente, preguntándole lo que piensa o siente respecto a ello. ¿Qué dice? ¿Le parece bien? ¿Le desagrada? ¿Le parece u n a tontería? M á s allá del lenguaje verbal: ¿Qué expresa con su gesto? ¿Hay algo que se está callando y n o se atreve a decir? Pregúntale también y o b serva: ¿Cuál sería su reacción si el camino elegido fuera otro? ¿Y si fuera el opuesto? ¿Intenta empujar en u n a determinada dirección? Sus reacciones: ¿Permiten y hacen fácil situarse en el indiferentismo, neutralidad o total disponibilidad a la voluntad divina (EE 23) a c e p t a n d o t a n t o el goce c o m o la renuncia de t o d o lo h u m a n o si El así lo quiere? t

5) Se trata a h o r a de observar las propias reacciones internas ante ella. ¿Hay susto? ¿Hay miedo a perder el a m o r o el a p o y o de esa persona si la decisión n o se ajusta a sus deseos? ¿Hay culpa si n o se le complace? ¿Hay algo que se quiere evitar respecto a ella, al hacer la elección?

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6) A continuación, y p a r a a c a b a r de ver con claridad lo que ocurre con esa figura (o con las actitudes que en ella proyectamos, sean ciertas o no), se trata de desplazarse en el espacio y situarse en el lugar d o n d e imaginariamente se encuentra esa persona y tomarse u n tiempo p a r a suponerse metido dentro de su piel, i n c o r p o r a n d o intuitivamente su realidad interna, t o m a n d o n o t a de c ó m o es la vida vista desde el prisma de esa persona y observar desde allí qué deseos (acaso algunos secretos hasta p a r a su conciencia) aparte de los ya explicitados hay en relación con el proyecto de vida anunciado. 7) Después hay que volver al lugar p r o p i o y recuperar la propia identidad. Reconsiderando a h o r a t o d o lo que se h a visto de la intimid a d de esa persona, nuevamente observar las reacciones propias, y contrastar los deseos de ésta con la elección que se h a t o m a d o . ¿Coincide exactamente ésta con lo que esa persona desea o con lo que cree que habría que hacer en este caso? P o r el contrario, la elección: ¿Es la diametralmente opuesta a la que desea o señala? Especial cuidado h a b r á que p o n e r si alguna de las dos últimas preguntas tiene u n a respuesta positiva. U n proyecto personal normalmente contiene elementos genuinamente específicos y creativos, y p o r ello difícilmente será el calco de u n p r o g r a m a diseñado p o r otro. A la vez, si el proyecto es el diametralmente opuesto a los deseos de las figuras parentales, puede ser señal de u n a dependencia patológica caracterizada p o r el hecho de que el vínculo simbiótico n o es aquí de m a n s a sumisión sino de rebelión c o m o medio de autoafirmación infantil. 8) El paso siguiente consiste en dirigirse a la figura de Jesucristo, haciéndole iguales preguntas que a la o t r a y escuchar lo que tiene que decir t a n t o respecto a la decisión t o m a d a c o m o respecto a las observaciones que h a hecho la o t r a persona y sobre las propias reacciones. 9) Seguir c o n f r o n t a n d o en la forma descrita y u n a p o r u n a a cada u n a de las figuras parentales, a y u d á n d o s e de la fantasía y la intuición p a r a incorporar a c a d a u n a de ellas y escuchar cada vez, a continuación y después de «haber recuperado la propia identidad», lo que Jesucristo piensa, siente y desea en relación con las observaciones que esa persona hace. 10) A c a b a r en u n diálogo con El a propósito de t o d o ello, incluyendo preguntas p a r a hacerse y p a r a hacerle, tales c o m o : a la vista de

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lo allí observado ¿hay algo que valga la p e n a cambiar de la opción hecha? Y p o r o t r a parte ¿se adhiere el proyecto al proyecto existencial de Jesucristo de hacer presente en la historia (encarnar) u n a realidad hum a n a fraternal en la que todos «sean U n o » conforme es su deseo? ¿Encaja la decisión t o m a d a en la dinámica de cristifícación del universo todo? ¿Se trata de u n p r o g r a m a existencial que puede enraizarse en el proyecto colectivo de la c o m u n i d a d de fe? A u n así ¿es el p r o p i o y peculiar, factible y realista a partir de las circunstancias y posibilidades propias, sin triunfalismos omnipotentes ni autorrebajamientos egoístas? Si bien los pasos anteriores tienen c o m o finalidad clasificar las p o sibles presiones n o conscientes de las figuras parentales p a r a evitar proyecciones de las mismas sobre la v o l u n t a d de Dios, en definitiva es la respuesta a las que aparecen en este a p a r t a d o la pieza clave p a r a u n a decisión con identidad cristiana. P o c o i m p o r t a entonces, en el caso de que las respuestas a estas últimas sean afirmativas, el que coincida con el guión de la vida p l a n e a d o p a r a nosotros p o r las figuras parentales o que sea el opuesto. La disponibilidad total incluye aceptar la específica y peculiar vocación a que c a d a u n o está llamado, incluso si eso nos resulta sencillo. En este caso, es el m o m e n t o de aplicar el criterio que San Ignacio t o m a de San Bernardo ( E E 351) y franquearse con c a d a u n a de ellas interiormente, diciendo: «Ni p o r ti lo comencé, ni p o r ti lo dejaré.»

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La programación neurolingüística (NLP) y los Ejercicios Espirituales por D I C K M C H U G H *

C u a r e n t a a ñ o s después de mi ingreso en el Noviciado de la C o m p a ñ í a de Jesús m e doy cuenta de que estoy e m p e z a n d o a comprender los E E de S. Ignacio. Buena p a r t e de esta comprensión se la debo a N L P . L a psicología m o d e r n a nos está a y u d a n d o a descubrir la p r o fundidad del enfoque ignaciano. L a p r o g r a m a c i ó n neurolingüística o N L P , c o m o la llamaremos de a h o r a en adelante, es u n sistema de comunicación relativamente nuevo e i n n o v a d o r concebido p a r a a y u d a r a las personas a sentirse libres y a u m e n t a r sus posibilidades de elección (sus opciones) con el fin de obtener los resultados que se deseen. N L P fue concebido en 1975 p o r J o h n G r i n d e r y Richard Bendler en California y hoy cuenta con muchos centros en varias partes del m u n d o . Se puede aplicar a la psicoterapia, a la educación, a las empresas, a la medicina, a la lingüística y a otros c a m p o s . N L P es la ciencia de las experiencias subjetivas: c ó m o las personas perciben el m u n d o , piensan, c o m p r e n d e n , cambian. N o s ofrece u n a tecnología p a r a c o m p r e n d e r nuestra m a n e r a de funcionar con el fin de obtener ciertos resultados, y entonces duplicar esas mismas p a u t a s internas y externas p a r a alcanzar los mismos resultados. Se reduce, pues, a m á s opciones con vistas a mejores resultados. N L P nos a y u d a a sentirnos libres de la influencia del p a s a d o , libres p a r a tener m á s posibilidades y elegir las m á s a p r o p i a d a s . P o r lo ya dicho es evidente que N L P encaja con los E E de S. Ignacio. El objetivo de los E E es alcanzar la m a y o r libertad posible elim i n a n d o t o d o lo que nos la impide. P o r libertad n o entendemos u n vacío de t o d o contenido. P o r libertad entendemos el desarrollo de u n * D I C K M C H U G H . Psicoterapeuta en el Sadhana Institute. Lonaula (India).

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DICK MCHUGH

nuevo sistema de valores, u n a visión de la vida según la cual yo soy capaz de decidir las opciones de mi vida. Y así, elimino obstáculos a mi libertad y clarifico mis valores c o n t e m p l a n d o a mi M o d e l o Jesu­ cristo. M u c h o s maestros de novicios en la India utilizan N L P p a r a p r e p a r a r sus novicios p a r a los Ejercicios de mes. N L P es u n a prepara­ ción p a r a la vida y n o hay d u d a de que puede utilizarse c o m o prepa­ ración inmediata p a r a los E E .

1.

El Meta-Modelo

El M e t a - M o d e l o de N L P se puede considerar c o m o p u n t o de par­ tida básico p a r a la vida en general, y p a r a los E E en particular. Con­ siste en u n conjunto de preguntas que a y u d a n al individuo a percatar­ se de su situación real. Las preguntas a y u d a n a la persona a situarse, mental y experiencialmente, a nivel sensorial («sensor-based»). N L P trabaja con el proceso de lo que está ocurriendo en la mente de la persona y n o dedica m u c h o tiempo al contenido de ese proceso. D e esta m a n e r a N L P a y u d a a la persona a trabajar en la raíz de cual­ quier p r o b l e m a y darse cuenta fácilmente de lo que hay p o r debajo de su conducta. Esta estrategia de situarse a nivel sensorial deja escaso margen a distorsiones cognitivas y a creencias infundadas. La expe­ riencia ignaciana de M a n r e s a fue sin d u d a u n a respuesta a estas pre­ guntas. El conjunto de preguntas del M e t a - M o d e l o constituye u n ex­ celente p r o g r a m a (paso a paso) de lo que Ignacio hizo en la práctica.

2.

Comunicación

Ignacio en cada meditación claramente instruye al ejercitante que pida «lo que quiero y deseo». N L P tiene la misma m e t a en cada co­ municación que la persona haga. N L P mantiene que «el significado de cualquier comunicación es la respuesta que u n o obtiene, indepen­ dientemente de su intención». Según N L P es sumamente i m p o r t a n t e saber la respuesta que u n o quiere en todas y cada u n a de las comuni­ caciones, y sólo entonces h a de hacerse la comunicación. Ignacio p r o ­ p o n e reglas de discernimiento p a r a saber c u á n d o obtengo lo que real­ mente me conviene. N L P p r o p o n e métodos m u y definidos p a r a des­ menuzar («to c h u n k down») no sólo la respuesta deseada pero también la comunicación utilizada p a r a obtener esa respuesta. Ignacio pide flexibilidad c u a n d o está claro que Dios n o concede lo

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LA PROGRAMACIÓN NEUROLINGÜÍSTICA (NLP)

363

que se ha pedido, y disposición p a r a cambiar. N L P pide también esa flexibilidad p a r a cambiar la respuesta deseada. Pero N L P sitúa esa flexibilidad con anterioridad. U n o h a de estar dispuesto y capaz de cambiar su comunicación u n a y otra vez con el fin de obtener la respuesta deseada. Si a la primera n o lo logras, continúas c a m b i a n d o tu comunicación hasta que logres la respuesta deseada. Esto, claramente, encaja perfectamente con el enfoque ignaciano. U n a persona irá buscando la voluntad de Dios, y será capaz de ir c a m b i a n d o hasta que la encuentre, o descubra que es otra diferente. Las observaciones introductorias de Ignacio reflejan, en buena medida, las reglas y orientaciones p a r a la comunicación de N L P .

3.

Estados actualmente deseados («Present-Desired States»)

N L P difiere de otros enfoques en que n o dedica tiempo o energía a desenterrar el p a s a d o . N L P comienza con el presente y desmenuza («chunks down») en gran detalle lo que está ocurriendo a h o r a en la vida de la persona, y descubre a d ó n d e quiere ir esa persona, es decir, el estado deseado. San Ignacio formula su propio radicalismo en el Principio y F u n d a m e n t o c o m o San Pablo lo hizo en su carta a los rom a n o s . Ignacio define los términos («terms») que dan sentido a la vida. T o d o lo demás es un medio p a r a obtener esa meta. U n o ha de hacerse libre p a r a alcanzar esto, y el resto de los E E conduce a eso. D e m o d o semejante, N L P guía al individuo, desde el mismo comienzo, a t o m a r conciencia de d ó n d e está en ese m o m e n t o , y, hecho esto, d e s m e n u z a n d o la experiencia del presente, se a y u d a a la persona a descubrir el estado deseado. Lo m i s m o que en los E E , el objetivo es lograr que el estado deseado sea tan concreto c o m o sea posible, y c u a n t o m á s lo trabaja la persona, t a n t o m á s se conoce y se experim e n t a el estado deseado. D u r a n t e este proceso q u e d a r á n claros los cambios que sean necesarios, y la dirección que convenga seguir.

4.

Anclaje («Anchoring»)

N L P hace uso de u n sencillo proceso que todos hemos u s a d o desde la niñez. H e m o s «anclado» ciertas respuestas a ciertos estímulos. Estas respuestas ocurren a u n nivel inconsciente. Anclaje es el proceso mediante el cual u n estímulo externo es vinculado con un estado interno. C u a n d o aparece el estímulo externo, surge el estado interno.

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DICK MCHUGH

La b a n d e r a nacional es u n ancla asociada con el orgullo patriótico, el a m o r a la patria, fortaleza, etc. El tañer de las c a m p a n a s de u n a iglesia se asocian con paz interior, b o n d a d , fe en Dios, etc. U n a vez se h a establecido la asociación, c u a n d o después se «echa el ancla» el resultado es la evocación de la respuesta pretendida. En N L P se nos a y u d a a descubrir anclajes previamente establecidos que conducen a c o m p o r t a m i e n t o s que a h o r a desearíamos cambiar. T a m b i é n u s a m o s este proceso de anclaje p a r a iniciar nuevos c o m p o r t a m i e n t o s que a h o r a deseamos, y reemplazar viejos c o m p o r t a mientos que a h o r a n o deseamos. Según este m é t o d o , N L P reduciría la consolación y desolación ignaciana a sus partes componentes. Dice Ignacio que siempre p o d e m o s encontrar la causa de la consolación. Sería pues cuestión de desmenuzar la experiencia p a r a descubrir el estímulo en los c a m p o s de percepción visual, auditiva o cenestésica. Se utiliza el mismo proceso p a r a establecer los anclajes deseados, de tal m a n e r a que en el futuro nuestros c o m p o r t a m i e n t o s estén inconscientemente anclados y nos conduzcan a los resultados que deseamos. Ignacio utiliza consolaciones y desolaciones con vistas a la elección. La destreza en el proceso de anclaje según N L P , facilitará el proceso de elección y lo h a r á m u c h o m á s inteligible. N L P también utiliza la consolación c o m o lo hace Ignacio.

5.

Acompañamiento («Rapport and Pacing»)

E n los E E (número 15) el director n o debe urgir el ejercitante m á s hacia la pobreza ni hacia ninguna p r o m e s a que hacia lo contrario, ni a u n estado o estilo de vida m á s que a o t r o . F u e r a de los Ejercicios, sin e m b a r g o , p o d e m o s urgir, legítima y meritoriamente, a los que probablemente poseen la aptitud requerida, a escoger continencia, virginidad, la vida religiosa, o cualquiera o t r a forma de perfección religiosa. N L P d a orientaciones m u y concretas sobre c ó m o a c o m p a ñ a r a u n a persona en busca de u n estado deseado. A este proceso de acomp a ñ a m i e n t o se le llama «pacing leading to r a p p o r t » , es decir, reflejar a fin de relacionarse. Reflejar («pacing») es u n a técnica p a r a establecer u n a relación de a y u d a («rapport») con otra persona. «Pacing» se p o n e en práctica haciendo que tu c o m p o r t a m i e n t o refleje o sintonice con el de la persona con la que te estás c o m u n i c a n d o . N o se trata de

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LA PROGRAMACIÓN NEUROLINGUISTICA (NLP)

365

u n a b u r d a imitación sino de que los adjetivos que uses, la p o s t u r a que adoptes, la velocidad de tu habla, el t o n o de la voz, el sentimiento, etc., reflejen o sintonicen con los de tu interlocutor. La relación ( « R a p p o r t » ) en N L P p o d r í a ser descrita p o r el cliente c o m o la experiencia de ser c o m p r e n d i d o sin ser j u z g a d o . El cliente experimenta la interacción a u n nivel profundo de comunicación, permitiendo gustosamente al terapeuta que recoja la información que necesita con el fin de formarse u n a idea correcta del estado actual y el est a d o deseado del cliente. N L P es s u m a m e n t e respetuoso de la confidencialidad pues considera que es mejor que el terapeuta n o sepa el contenido del problema del cliente. El objetivo del terapeuta es leer correctamente desde fuera el estado actual del cliente y luego ser capaz de percibir exactamente c u á n d o el cliente haya alcanzado el estado deseado. Las destrezas, llam a d a s de calibración, p a r a leer el estado interno en las manifestaciones externas de otra persona, capacitan al terapeuta p a r a tratar con el proceso en vez de t r a t a r con el contenido.

6.

Preguntas-culpa y preguntas-resultado («Blame-Outcome Frames»)

N L P enseña que preguntas culpabilizantes c o m o , p o r ejemplo, ¿qué ha fallado?, ¿por qué tienes este problema?, ¿quién tiene la culpa? conducen a u n a experiencia de limitación y falta de opciones. A d e m á s , este tipo de preguntas empuja al cuestionado a excusarse y justificarse. P o r otra parte, N L P muestra que preguntas-resultado, c o m o , p o r ejemplo: ¿Qué es lo que quieres? ¿ C ó m o sabrás que lo tienes? ¿ C ó m o puedes utilizar este p r o b l e m a c o m o u n a o p o r t u n i d a d p a r a lograr lo que quieres? son una orientación, un m a r c o de referencia desde d o n d e trabajar. Se trata de organizarse en t o r n o a posibilidades en vez de hacerlo en t o r n o a limitaciones. C u a n d o u n a persona está orientada a los resultados, las limitaciones se convierten en información sobre lo que h a de ser c a m b i a d o p a r a p o d e r lograr el resultado, y las preguntas son acerca de c ó m o resolver la limitación, en vez de p o r qué existe en el presente. Este m a r c o referencial de resultados («outcome-frame») parece ser el objetivo global de la primera semana. ¿Qué he hecho yo p o r Cristo? se suele entender en el m a r c o referencial de culpa («blame-frame»). H e m o s experimentado la misericordia de Dios. ¿Podemos de-

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DICK MCHUGH

sembarazarnos de la condena divina, y sobre t o d o de nuestra propia condena? Ignacio nos conduce a sentir internamente que Cristo n o quiere c o n d e n a r n o s ya más. Nuestra vida entera está delante de nosotros. N L P hace lo m i s m o colocándonos sistemáticamente en la dirección de lo que queremos hacer con nuestras vidas. Utilizando métodos y planteamientos concretos nos a y u d a a descubrir p o r nosotros mismos el resultado o fruto preciso que queremos obtener. A la luz del a m o r de Dios, Ignacio nos enseña a sentir que tenem o s t o d a u n a vida p o r delante. El ejercitante aprende a ver, con los ojos de Dios, la belleza de su p a s a d o . C o m o San Pablo hizo, hemos de olvidar el p a s a d o y mirar hacia adelante. El sueño de Dios contin ú a siendo cada vez m á s hermoso. Dios utiliza el p a s a d o solamente p a r a crear u n futuro m u c h o más bello y fuerte. N L P , c o m o Ignacio, nos remite al m a r c o referencial de resultados («outcome-frame») precaviéndonos p a r a n o caer en la t r a m p a de la culpabilidad. T a n t o en N L P c o m o en E E se nos introduce a u n a visión de lo que p o d e m o s ser.

7.

Cambio de historia personal y disociación V-C (V-C = visualcenestésica)

E n la primera semana Ignacio me ayuda a p o n e r m e en contacto con lo que me bloquea y me impide ser la persona que quiero ser, y c o m p r o m e t e r m e con u n a elección a p r o p i a d a . Ignacio también me conduce hacia las metas que quiero alcanzar y que t o m a n forma concreta en Cristo: «Ya n o yo, sino Cristo en mí.» Ignacio m e conduce a u n conocimiento profundamente sentido, n o meramente conceptual. M e está enseñando a usar t o d o s los canales de la experiencia: el visual, el auditivo, el cenestésico, el olfativo, y el gustativo. « G u s t a r y saborear internamente.» «Conocimiento interior del pecado.» «Educación de nuestros sentimientos.» Ignacio ancla los valores de Cristo en la consolación recibida de Dios. N L P p r o p o n e dos ejercicios que encajan maravillosamente en la primera semana. C a m b i o de historia personal y disociación V-C b o rran experiencias traumatizantes del p a s a d o transformándolas en algo que nos ayude a encararnos con el futuro. A m b o s ejercicios nos ayud a n a asumir la realidad en cualquier forma que la h a y a m o s experim e n t a d o en el p a s a d o y arrancan la espina de esos acontecimientos. Ignacio nos a y u d a a ver todos esos acontecimientos a la luz de la mi-

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LA PROGRAMACIÓN NEUROLINGÜÍSTICA (NLP)

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sericordia de Dios y la muerte de Cristo, p a r a encararse con la realidad c o m o la ve Dios. En N L P c a m b i a m o s la historia p a s a d a transformándola en lo que queremos que sea. E n el ejercicio de disociación V-C integramos acontecimientos dolorosos, t r a u m a s y fobias de manera que se transformen en sanas experiencias de aprendizaje y nos preparen p a r a el futuro, A p r e n d e m o s a a d e n t r a r n o s u n a vez m á s en esas experiencias del p a s a d o sin a h o g a r n o s en las emociones de aquel m o m e n t o . Las vemos positivamente c o m o desde la óptica de la misericordia y el a m o r de Dios, sacando lo b u e n o de lo m a l o .

8.

Generador de nuevos comportamientos

Probablemente la semejanza m á s sorprendente de N L P y los E E es el Ejercicio llamado generador de nuevos comportamientos. Si la contemplación ignaciana se enseñara a nuestros novicios de esta form a , estoy seguro que su fruto se aproximaría m á s a lo que la contemplación ignaciana pretende. En este ejercicio personalizamos y a p r o piamos el c o m p o r t a m i e n t o de nuestro m o d e l o con la colaboración de t o d o s nuestros sentidos. La educación gradual de las emociones, pretendida por la contemplación ignaciana, se hace muy bien de esta manera. El generador de nuevos c o m p o r t a m i e n t o s a ñ a d e dos pasos. Estoy seguro que si Ignacio viviese también los utilizaría. U n a persona se siente atraída p o r cierto c o m p o r t a m i e n t o y quiere hacerlo propio. C o n este fin la persona escoge u n m o d e l o que manifiesta este c o m p o r t a m i e n t o de m a n e r a ejemplar. Se escoge, entonces, un acontecimiento en el que el m o d e l o manifiesta ese comportamiento, y, si se prefiere, se puede modificar el c o m p o r t a m i e n t o p a r a que resulte tan impactante c o m o se desee. Comienza entonces la educación gradual de las emociones a medida que la persona observa en su imaginación, escucha y t o m a conciencia del modelo en acción. T a m bién se utilizan los sentidos del olfato y del gusto. C u a n d o la persona haya t o m a d o plena conciencia del modelo, se coloca en lugar del m o delo y continúa contemplándose c o m o si fuese el modelo. Finalizado este paso satisfactoriamente, entonces comienza el tercer paso. La persona se convierte en el m o d e l o y utiliza sus sentidos p a r a revivir el acontecimiento de la misma m a n e r a que lo hizo el modelo. El resultad o final de este ejercicio es el m i s m o que el de la contemplación ignaciana bien hecha. E n algunos noviciados se utiliza este enfoque p a r a enseñar la contemplación ignaciana.

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9.

DICK M C H U G H

Replanteamiento («Reframing»)

C o n frecuencia nos d a m o s cuenta de que n o somos libres. A c a b a ­ m o s con u n a respuesta estereotipada. Sólo existe u n a respuesta y nuestra dependencia de u n a presunta necesidad la causa. Buscamos seguridad en el dinero, el poder, o en otra persona. N o s conviene de­ sarrollar respuestas alternativas y así tener la seguridad necesaria p a r a a b a n d o n a r la presente respuesta. Esta situación la refleja con bastante aproximación los Tres Binarios de H o m b r e s . «Replanteamiento» es un m é t o d o p a r a modificar el significado de u n estímulo que nos conduce a u n a respuesta estereotipada, o bien, p a r a cambiar el contexto del estímulo y así a r r a n c a r la espina de la respuesta. E n a m b o s casos la persona es libre p a r a encontrar respues­ tas alternativas. H a y otra variante de replanteamiento llamada replanteamiento en seis pasos. En este ejercicio la persona se p o n e en contacto con el in­ consciente y le concede a u t o n o m í a p a r a buscar, encontrar y generar nuevos c o m p o r t a m i e n t o s alternativos. N L P presupone que cada indi­ viduo tiene dentro de sí mismo todos los recursos que necesita p a r a hacer lo que convenga. Este presupuesto se puede referir al poder que resucitó a Jesucristo de entre los muertos, y que, según San Pablo, continúa o p e r a n d o en nosotros. Replanteamiento en seis pasos, nos hace hablar al inconsciente p o r medio de signos primitivos tales c o m o sonidos, imágenes o sensa­ ciones corporales. Entonces la persona d a permiso al inconsciente p a r a encontrar c o m p o r t a m i e n t o s alternativos que satisfagan la inten­ ción positiva que subyace t o d a acción o p a l a b r a h a b l a d a . Esto se p o ­ dría entender c o m o el espíritu que libera las poderosas fuerzas de la gracia.

10.

La intención positiva

N L P presupone que «cualquier cosa que haga o diga cualquiera, es dicha o hecha p a r a el bien del que la dice o del que la hace». Nues­ tro inconsciente que dirige nuestro c o m p o r t a m i e n t o , siempre tiene esta intención positiva. Lo cual n o quiere decir que t o d o c o m p o r t a ­ miento sea positivo. N L P presupone que c o m p o r t a m i e n t o e intención son separables. La intención siempre es positiva, a u n q u e el c o m p o r t a ­ miento n o lo sea. A veces nuestra intención inconsciente es obsoleta, pero siempre es positiva.

50.

LA PROGRAMACIÓN NEUROLINGUISTICA (NLP)

369

Este presupuesto de N L P es el mensaje de la Contemplación p a r a alcanzar amor: t o d o es a m o r de Dios. T o d o es Dios d á n d o s e a Sí mismo. Éxito o fracaso es u n a misma cosa a u n nivel diferente. T o d o tiene a un nivel m á s profundo u n a intención positiva fundamental. N i siquiera el pecado, subjetivamente h a b l a n d o , es u n a elección del mal. Por debajo de cada acción y de cada p a l a b r a subyace u n a intención positiva que nosotros buscamos c o m o nuestro bien. Así pues, nos p o ­ nemos en contacto con el mal y descubrimos c ó m o es posible obtener la intención positiva evitando el mal c o m p o r t a m i e n t o . Si, interior­ mente transformados, somos capaces de descubrir en t o d o el d o n de Dios, nuestra vida se va acercando a su plenitud. T a n i m p o r t a n t e es aplicar este principio al comienzo c o m o al fin de lo E E (cfr. E E 22). C u a n d o v a m o s en busca de la intención positi­ va de c a d a acto y c a d a palabra, estamos claramente arrancándole la espina al c o m p o r t a m i e n t o que odiamos, y liberando la tensión que nos mantiene encadenados a esos c o m p o r t a m i e n t o s . Es u n principio que afecta t o d a nuestra vida, y libera la energía que Ignacio recono­ ció y experimentó c u a n d o dio rienda suelta al poderoso Espíritu de Dios. (Traducción de José Vicente Bonet, S.I.)

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La terapia Gestalt y los Ejercicios Espirituales de San Ignacio p o r WILKIE Au

*

Esta breve comunicación explora la relación entre la terapia Ges­ talt y los Ejercicios Espirituales. A u n q u e a m b o s procesos o m é t o d o s a y u d a n al desarrollo de la persona, la terapia Gestalt, creada princi­ palmente p o r Frederick (Fritz) Perls, M . D . , y los Ejercicios Espiri­ tuales, son esencialmente diferentes. El primero se centra en la salud emocional de la persona, mientras que el segundo se dedica «al creci­ miento del a m o r que encuentra a Dios en todas las cosas y a buscar cuál debe ser su c a m i n o individual p a r a servir a Dios en todas las co­ sas» '. Sin e m b a r g o , algunos de los conceptos y de las técnicas de la terapia Gestalt pueden contribuir a la transformación espiritual que se busca en los Ejercicios, a u m e n t a n d o la capacidad de los ejercitan­ tes p a r a entregarse p o r completo a la experiencia de u n tal retiro. El fin principal de la terapia Gestalt es fomentar el centrarse en el presente, vivir en el m o m e n t o actual, lo cual refuerza el contacto con u n o mismo y con el ambiente que le rodea. Su filosofía básica puede resumirse en términos de un triple ideal: actualidad-consciencia-resp o n s a b i l i d a d . Expresándolo en términos m á s concretos, tal ideal se oye constantemente en las frases que repiten sin cesar los terapeutas del tipo Gestalt a sus clientes: «Vive aquí y a h o r a . Sé consciente de tu presente experiencia. Cesa de divagar. Experimenta lo que es con­ cretamente real. Descarta t o d o pensamiento superfluo; m á s bien gusta y mira. N o limites el c a m p o de tu experiencia, sino entrégate al dolor 2

* W I L K I E A u . S.I. Prof. de Psicología Educativa. Director de EE.EE. Loyola Marymount University. Los Angeles ( E E . U U . ) . IGNACIO IPARRAGUIRRE, S. J., «Spiritual Exercises», Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of theology, Herder and Herder, vol. 6, Nueva York, 1970, p. 163. C L A U D I O N A R A N J O , The Techniques of Gestalt Therapy, The Sat Press, Berkeley (California), 1973, p. 4. 1

2

51.

LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

371

lo mismo que al placer. Acepta u n a total responsabilidad p o r tus pensamientos, sentimientos, y acciones. Acepta ser quien e r e s » . El repertorio de las técnicas Gestalt refleja el ideal de centrarse en el presente al menos de dos maneras. Primera, u n a n o r m a básica en la terapia requiere que los clientes presten m u c h a atención y expresen t o d o lo que entra en su actual c a m p o de experiencia, suspendiendo t o d o razonamiento y limitándose a la p u r a autoobservación. Segunda, la técnica de «presentificar» a y u d a a los clientes a revivir sucesos ya p a s a d o s o a volver a experimentar fantasías y sueños u s a n d o t a n t o gestos corporales o posturas c o m o también diálogos h a b l a d o s o escritos tal c o m o se practica en el p s i c o d r a m a . A fin de ilustrar c ó m o estos aspectos de la terapia Gestalt pueden encontrar fructuosas aplicaciones en los Ejercicios Espirituales, expondré a h o r a los tres siguientes aspectos: 1) la relación entre el trabajo del sueño Gestalt y la contemplación ignaciana; 2) la experiencia Gestalt y el papel del director, y 3) el proceso de decisión mediante todo el organismo y la elección ignaciana. 3

4

I TRABAJO D E L S U E Ñ O GESTALT Y LA C O N T E M P L A C I Ó N IGNACIANA San Ignacio nos h a legado u n rico m é t o d o de o r a r con la S. Escritura p o r medio de la imaginación. Se llama contemplación ignaciana, y ha conducido a m u c h o s a u n a m á s íntima unión con el Señor. El p u n t o base de la contemplación ignaciana es disponernos a encontrar a Jesús resucitado en el m á s profundo nivel de nuestro p r o p i o ser, y de actualizar esta experiencia viviendo de u n m o d o m á s pleno nuestra entrega a u n a vida verdaderamente cristiana. Al emplear nuestros sentidos y nuestra imaginación, se nos pide que nos sumerjamos en el misterio evangélico de u n a m a n e r a tan completa que p o d a m o s obtener u n conocimiento de Jesús tan íntimamente sentido que nos penetre y vaya m á s allá que cualquier o t r o conocimiento m e r a m e n t e abstracto e impersonal. Al contemplar la escena evangélica, se nos invita a introducirnos 5

C L A U D I O N A R A N J O , «Present-Centeredness: Technique, Prescription, and Ideal», en Gestalt Therapy Now: Theory, Techniques, Applications, eds. Joen Fagan and Irma Lee Shepherd, Harper and Row, N u e v a York, 1971, pp. 49-50. Ibíd., p. 53. 4

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directamente, p o r medio de nuestra imaginación y sentidos, dentro del suceso que contemplamos y que lo volvamos a vivir c o m o si nosotros mismos lo experimentáramos de u n m o d o p r o p i o y personal. Esta inmersión permite que el suceso evangélico salte a la vida y se convierta en u n hecho real en el cual nosotros mismos participamos. C u a n d o e n c o n t r a m o s a Jesús de esta m a n e r a , ya n o es la figura pálid a de u n libro, sino u n a persona vibrante que nos lleva a los hechos históricos del misterio evangélico y nos revela su significado con t o d a plenitud. C u a n d o enseño a otras personas c ó m o usar el m é t o d o de la contemplación ignaciana, h a g o uso del procedimiento de los terapeutas del m é t o d o Gestalt c u a n d o trabajan con u n sueño. El tal procedimiento es u n a dramatización, y la técnica que se emplea en el proceso del sueño, siguiendo el m é t o d o Gestalt, contiene los tres aspectos siguientes . Primero, se pide al cliente que narre el contenido del sueño, exactamente c o m o si él o ella nos c o n t a r a u n a historieta o nos relatase u n a experiencia de su p a s a d o . Segundo, pedimos al cliente que cambie el m o d o de n a r r a r y lo p o n g a en tiempo presente, que nos describa c ó m o el sueño se representaría de u n a m a n e r a viva, que trate de ponerlo en escena y dirija a los actores diciéndoles c ó m o y d ó n d e deben colocarse y lo que h a n de hacer y decir. Tercero, urgimos al cliente a que tome parte en representar los diferentes caracteres o aspectos del sueño. Este último p a s o o aspecto invita a que el cliente se identifique de u n m o d o pleno con los personajes y con las acciones que se contienen en el sueño o forman p a r t e del m i s m o . La dramatización es la clave, en la terapia Gestalt, p a r a estudiar los sueños o acercarse a ellos. En lugar de relatar con palabras un conflicto y de seguir estas pistas verbales hasta sus m á s profundos niveles, c o m o lo haría u n psicoanalista al tratar de interpretar u n sueño, en el m é t o d o Gestalt el sujeto, o cliente, vuelve a experimentar el sueño representando alternativamente los variados componentes y caracteres del mismo. N o r m a l m e n t e se usan varias sillas y el cliente se va sentando en u n a u otra de estas sillas a medida que se van representando las diferentes partes o aspectos del conflicto que se h a nar r a d o . El paciente puede, p o r ejemplo, representar primero a su implacable conciencia (la que Perls llama «el g a n a d o r » [«top-dog», en inglés]) y gritar al yo imaginario, sentado en la otra silla, a que se c o m p o r t e mejor. Luego, cambiándose de silla, el cliente representa al sumiso, quejoso, pero obstinado y astuto «perdedor» («under-dog», 5

5

P E R L S F R E D E R I C K S., «Dream Seminars», en Gestalt

Therapy Now, pp. 204-233.

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en inglés) que cojea a lo largo de la vida desafiando de m o d o rencoroso su propia conciencia. L o importante, c o m o es obvio, es que los dos caracteres son realmente el cliente mismo, a u n q u e cada u n o se siente a t r a p a d o en su lucha c o n t r a el o t r o . Al lograr que el cliente deje a cada p a r t e expresar su p u n t o de vista, se consigue que él mism o se dé cuenta con gran viveza que, a pesar de la fragmentación, los caracteres son p a r t e de su único organismo. U n fin i m p o r t a n t e de la terapia Gestalt es a y u d a r al cliente a conseguir u n a m a y o r integración en su personalidad asimilando las partes que h a b í a n q u e d a d o divorciadas de su c a m p o consciente. Influencia p o r el enfoque de C. G. J u n g con relación a los sueños, según el cual t o d o s los elementos que aparecen en u n sueño representan partes de la personalidad del s o ñ a d o r , la terapia Gestalt considera cada elem e n t o en u n sueño c o m o un fragmento, no aceptado, de esa personalidad. Por ejemplo, u n carácter iracundo y violento en u n sueño, sugiere que los sentimientos de ira y de violencia se encuentran reprimidos. O u n a estera de la puerta de u n a casa, en la que nadie se fija y t o d o s pisan, c u a n d o aparece en el sueño puede a y u d a r al cliente, c u a n d o se identifica con la estera, a ponerse en contacto con sus sentimientos de ser a b u s a d o y menospreciado. C o m o sendas que conducen al inconsciente, los sueños llaman nuestra atención a t o d o aquello que reprimimos en nuestra vida consciente. El d a r n o s cuenta de estos elementos que h e m o s reprimido, nos permite volverlos a asimilar y consiguientemente adquirir u n a m a y o r integración en nuestra personalidad. El ser más conscientes nos lleva también a u n a m a y o r «respons-habilidad» p o r q u e c u a n d o sacamos esas fuerzas, q u e influyen en nuestras vidas, de la cueva oscura del inconsciente, obtenemos u n a más amplia capacidad p a r a tratar con ellas. 6

Este m é t o d o tripartito de la terapia Gestalt con relación al proceso de soñar, puede ser m u y útil p a r a quien está aprendiendo a practicar el m é t o d o de contemplación ignaciano. Si aplicamos estos tres aspectos al contemplar u n pasaje de la Biblia, p o d e m o s obtener p o c o a p o c o u n a inmersión m á s profunda en el misterio de fe que contiene. U n a aplicación de este m é t o d o Gestalt p a r a orar con pasajes de la S. Escritura podía presentarse de la siguiente manera: Primero, se lee el relato de u n incidente o pasaje de la Biblia, c o m o la curación del mendigo ciego Bartimeo al final del viaje a Jerusalén en el Evangelio de M a r c o s (10,46-52). Segundo, nos identificamos con alguien de los 6

JOEL KAVEL, M . D . , A Complete Guide to Therapy: From Psychoanalysis vior Modification, Pantheon Books, Nueva York, 1976, p. 119.

to Beha-

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allí presentes y describimos el hecho desde el p u n t o de vista de él o de ella. Esto se hace c o m o si el suceso estuviera teniendo lugar en ese m o m e n t o y delante de nuestros propios ojos. Tercero, se introduce u n o mismo en tal suceso identificándose con alguno de los caracteres que participan de u n m o d o activo en el relato. Al experimentar u n o mismo lo que está sucediendo en tal relato evangélico, hay que procurar ser m u y consciente de lo que u n o está p e n s a n d o , sintiendo, y deseando, es decir de t o d o lo que experimentamos subjetivamente. Este m é t o d o es efectivo p o r q u e puede llevarnos de un m o d o tan profundo al relato evangélico que consigamos encontrar de nuevo al Señor. C o m o ocurre a veces en el psicodrama o en la representación de u n a pieza teatral, puede llegar u n m o m e n t o d u r a n t e nuestra contemplación c u a n d o la artificialidad de la identificación con el personaje que estamos representando se esfuma y se hace vivo y real en nosotros el carácter evangélico. Ocurre entonces que ya n o es Bartim e o , el mendigo ciego, quien es llevado a Jesús y c u r a d o . Es la parte ciega dentro de nosotros que sale de la oscuridad de su confusión personal al contacto del poder curativo del Señor. Y a n o es Bartimeo el que grita desesperado pidiendo ayuda, sino la parte desesperadamente ciega en nosotros, que busca claridad y luz. Y entonces, ya n o es sólo u n m e r o estudio del Jesús histórico alternando con la gente en tiempos bíblicos. C u a n d o nuestra contemplación c a m b i a de la mera representación de un carácter imaginario a u n a identificación espontánea, p o d e m o s ser agraciados y encontrarnos de verdad con Cristo resucit a d o hoy. La contemplación ignaciana puede ser u n medio p a r a oír la Palab r a de Dios c o m o dirigida a nosotros en el presente. Tal contemplación, c o m o la terapia Gestalt del sueño, puede p o n e r n o s en contacto con aspectos de nuestra vida que hemos ignorado o negado a fin de afrontar mejor u n a realidad que nos perturba. En t o d o caso, dejar a un lado partes de nosotros mismos, es c o m o decir a los miembros de u n a familia que n o hay sitio p a r a ellos en casa. Es la negación de nuestro propio ser lo que nos lleva con frecuencia a nuestra alienación y fragmentación. L a lucha p a r a adquirir integridad puede recibir gran a y u d a en la oración, si aceptamos nuestro estado fragmentario y permitimos que estas partes nuestras que luchan entre sí, escuchen c o m o dirigida a ellas la P a l a b r a de Dios. C a d a vez que suprimimos partes de nosotros mismos, n o sólo las b o r r a m o s de nuestra mente, sino que también las excluimos de nuestra oración, y, p o r t a n t o , alej a m o s estas partes, frecuentemente heridas, del contacto curativo del Señor.

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En la contemplación ignaciana puede ocurrir que nos sorprenda la súbita aparición de partes de nosotros mismos que exigen les prestemos atención. Y la atención que necesitan n o es sólo la nuestra, sino también la del Señor. La oración contemplativa permite que la P a l a b r a de Dios se dirija a estas partes nuestras, tan necesitadas, con la b u e n a nueva del a m o r incondicional del Salvador. E n la seguridad de la oración, p o r ejemplo, estas partes, c o m o N i c o d e m o bajo la segura oscuridad de la noche, pueden salir a la luz y e n c o n t r a r al Señor: nuestro asustado niño interior puede dejar caer la cubierta de autosuficiencia m u n d a n a y oír que el Señor le dice: « N o temas, que yo estoy contigo» (Is 43,5); el sufridor crónico de tantas noches sin dormir puede encontrar consuelo en las tranquilizadoras palabras del Señor: « N o tienes que temer, r e b a ñ o pequeño, p o r q u e h a complacido a vuestro Padre d a r o s el Reino» (Le 12,32); nuestra p a r t e compulsivamente sexual p o d r á permitir que su confusión y culpabilidad desaparezcan ante la incondicional aceptación de Jesús que le dice lo que dijo a la mujer adúltera, «¿ninguno te h a condenado?... Pues yo tampoco te condeno» (Jn 8,10-11); o nuestro yo, insensible y egoísta, puede c o b r a r esperanza con la p r o m e s a del Señor: «Os daré un corazón nuevo y os infundiré u n espíritu nuevo; arrancaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré en su lugar un corazón de carne» (Ez 36,26-27). Al permitir que todas estas partes se acerquen al Señor, la contemplación ignaciana puede crear en nosotros u n encuentro, poderoso y transformador, con la Palabra de Dios viva. Las siguientes aserciones del teólogo William Spohn nos d a n un punzante sumario sobre el valor de contemplar la S. Escritura, p o r medio del m é t o d o de identificación con los personajes evangélicos: A medida que nos movemos, de un modo tangible y visual, dentro de los relatos sobre encuentros con el Señor, hallamos en nosotros mismos algún eco de sus respuestas: si Pedro pudo ser perdonado, también lo puedo ser yo. Si el padre pudo acoger y abrazar al hijo pródigo, mis temores de la ira de Dios no tienen ningún fundamento. En estas contemplaciones aprendemos a «pedir lo que deseamos» siguiendo el ejemplo de estos caracteres del Evangelio. Ellos levantan nuestras esperanzas y nos ayudan a abrirnos para escuchar hoy las palabras que nos dirige el Señor . 7

Según Spohn, u n valor i m p o r t a n t e de la contemplación ignaciana ' WILLIAM C. SPOHN, «The Biblical Theology of the Pastoral Letter and Ignatian Contemplation», en Studies in the Espirituality of American Jesuits, The American Assistaney Seminaron Jesuit Spirituality, St. Louis, 1985 vol. XVIII, núm. 4, pp. 8-9.

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es que nos enseña a encontrar la «rima», las semejanzas que existen entre los relatos bíblicos y nuestros m o m e n t o s actuales. Al a y u d a r n o s a identificar la analogía entre las situaciones bíblicas y las nuestras de hoy, nos lleva desde el recuerdo de la intervención de Dios en el pasad o , a la percepción de la divina intervención en nuestra presente crisis. La contemplación ignaciana nos enseña, en nuestra imaginación, c ó m o c a p t a r la «rima», el ritmo poético que puede ser hoy m u y revelador p a r a n o s o t r o s . 8

II LA E X P E R I E N C I A GESTALT Y EL PAPEL D E L D I R E C T O R San Ignacio nos enseña m u y claramente que Dios es el director primario de los Ejercicios, y que el director h u m a n o debe tener mucho cuidado de n o interferir con la acción de Dios, sino que «deje inmediate o b r a r al Criador con la criatura y a la criatura con su Criad o r y Señor» ( E E 15). A d e m á s , indica que el director que explica a otro el « m o d o y orden p a r a meditar o contemplar» n o debe extenderse m u c h o , sino m á s bien discurrir solamente «por los p u n c t o s con breve o sumaria declaración» (EE 2). D a d a s estas restricciones respecto a la actividad del director h u m a n o , ¿cuál debe ser el papel del mism o en los Ejercicios? El principal papel del director es facilitar la oración del ejercitante. El o ella hace lo siguiente: 1) preguntar c ó m o está practicando los ejercicios c u a n d o «al que se ejercita n o le vienen algunas mociones espirituales en su ánima» ( E E 6); 2) d a r á n i m o y fuerzas al ejercitante en tiempos de desolación (EE 7); 3) explicarle las reglas p a r a conocer los varios espíritus que sean apropiadas p a r a el estado en que se encuentra (anotaciones 8, 9, y 10); 4) tener m u c h o cuidado de prevenir que «no h a g a p r o m e s a ni voto alguno, inconsiderado y precipitado» (anotación 14); 5) respetar la libertad del ejercitante n o moviéndole «más a pobreza ni a promesa, que a sus contrarios, ni a u n estado a m o d o de vivir que a otro» (anotación 15); y, finalmente, 6) p r o p o niendo «algunos espirituales ejercicios convenientes y conformes» a la necesidad de la tal persona, según las mociones y pensamientos que experimenta en la oración ( E E 17). En vista de estas instrucciones, u n a función clave del director es la » Ibíd., p. 10.

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de a y u d a r a los ejercitantes a ser m á s conscientes de sus actuales experiencias d u r a n t e la oración (cómo les mueven espíritus diferentes), y n o tratar de evitar n a d a de lo que vayan e n c o n t r a n d o en su retiro. La terapia Gestalt puede ser aquí m u y útil p o r q u e m u c h a s de las técnicas de esta terapia tienen p o r finalidad el a y u d a r a las personas a estar presente a todas sus experiencias y a n o evitar ninguna de ellas. La técnica de «estar con», p o r ejemplo, ilustra c ó m o la experiencia Gestalt puede ser utilizada p o r el director de los Ejercicios: — Ejercitante: c u a n d o c o n t e m p l a b a a Jesús despidiéndose de su m a d r e al salir de casa p a r a comenzar su vida pública, he pensado acerca de mi p r o p i a m a d r e . A h o r a que vivo tan lejos de ella, y que estoy tan o c u p a d o , n o la veo con m u c h a frecuencia. — Director: ¿cómo te sientes al pensar en ella ahora? — Ejercitante: bueno, la echo de m e n o s y eso hace que me sienta un p o c o triste (pausa)... y culpable. — Director: ¿puedes mantenerte con esos sentimientos de tristeza y culpabilidad? — Ejercitante: n o me gusta sentirme triste y culpable. — Director: lo c o m p r e n d o . Pero p o d r í a ser fructuoso que en la oración volvieras otra vez a esa escena y compartieras esos sentimientos de tristeza y culpabilidad con Jesús y escucharas a la P a l a b r a que te habla mientras te sientes triste y culpable. L a técnica de «estar con» refleja la intención en la terapia Gestalt de fomentar experiencias i n t e n s a s . C o n frecuencia el ansia de experiencias nuevas nos lleva a seguir m á s y m á s adelante antes de haber saboreado plenamente las que estamos experimentando. «El anhelo constante p o r más,» afirma el gestaltista N a r a n j o , «reemplaza la necesidad p o r hondura que podría ser nuestro m o d o m á s n a t u r a l de establecer contacto con el m u n d o , si n o nos h u b i é r a m o s vuelto insensible p a r a con é l » . Esta intuición Gestalt es u n eco de las palabras de S. Ignacio en la anotación 2, c u a n d o afirma que «no el m u c h o saber harta y satisface el ánima, m a s el sentir y gustar de las cosas internamente» y también lo que escribe en la a n o t a c i ó n 11, c u a n d o previene al director de m a n t e n e r al ejercitante centrado en lo que está meditando, y en lo que pudiera venir después. L a técnica Gestalt de «estar 9

10

9

WILLIAM R. PASSONS, Gestalt Approaches ton, Nueva York, 1975, pp. 67-68. NARANJO, Techniques, p. 5. 10

in Counseling,

Holt, Rinehart and Wins-

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con» o «mantenerse en», encuentra su paralelo en el espíritu del «multum, sed non multa» de la segunda anotación. M u c h a s personas, según los gestaltistas, h a n puesto demasiado énfasis en desarrollar un m o d o de experiencia intelectual, o de «pensar acerca de» y p o r consiguiente «sólo raras veces son capaces de establecer contacto con sus sentimientos y m u c h a s también son tullidas en sus sentidos — n o ven, ni oyen, ni g u s t a n — » " . D e b i d o a que el organismo bien balanceado requiere que las personas sean capaces de c a p t a r todas sus experiencias intelectual, emocional, y sensorialmente, la tarea del terapeuta consiste en enseñar, a los clientes empobrecidos, c ó m o mejorar «su conocimiento p o r medio de la resensibilización de las modalidades de sus sentidos primarios», ayudándoles a «mirar y no sólo ver, a escuchar y n o sólo oír» . La labor del terapeuta Gestalt es a u m e n t a r la capacidad de experienciar, y esto se define c o m o conocer y gustar lo que u n o está sintiendo, apreciando, y p e n s a n d o . n

Entre los que hacen los Ejercicios puede haber algunos que están en contacto con sus procesos mentales y sus experiencias sólo a través de u n a m e m o r i a (imagen) del p a s a d o , o de u n a imagen (deseo, predicción) del futuro. C o m o resultado, su c o n t a c t o con el presente es m u y reducido. Este tipo de oración, con excesiva actividad mental, impide la capacidad de hallarse plenamente presente a las experiencias que pueden recibirse del Señor. Permiten que su «mente de m o n o » (para usar u n a expresión de zen) salte de u n a r a m a mental a otra y los lleve lejos del presente que es d o n d e el Señor siempre se encuentra. Tales personas manifiestan con frecuencia que n o les «vienen algunas m o ciones espirituales, así c o m o consolaciones o desolaciones», y que no «están agitadas de varios espíritus» (anotación 6). Lo que quizá es más probable, n o es que n o experimenten n a d a , sino que n o son conscientes de lo que están experimentando d u r a n t e la oración. Tal vez p o r mantener su atención demasiado centrada en sus pensamientos, se han desgajado de sus experiencias emocionales. C o m o t o d o pensamiento va a c o m p a ñ a d o de u n sentimiento concomitante, nuestras experiencias rarísimamente carecen de algún tipo de contenido emocional. T o d a persona que medita o contempla u n misterio de fe puede estar experimentando u n a mezcla de emociones: entusiasmo, esperanza, a m o r , aburrimiento, tristeza, desinterés, temor, y m u c h a s

" JAMES SIMKIN, «An Introduction to Gestalt Therapy», en The Live Classroom: Innovations Through Confluent Education and Gestalt Therapy, Ed. George Brown with Thomas Yeomans and Liles Grizzard, Viking Press, N u e v a York, 1 9 7 5 , p. 3 9 . SIMKIN, An Introduction to Gestalt Therapy, p. 3 8 . 12

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otras. Sin e m b a r g o , la intensidad de tales emociones puede ser tan dé­ bil q u e n o se registren en nuestra consciencia a menos que les pres­ temos nuestra atención. Las técnicas Gestalt a y u d a n en esta finalidad de p o n e r en estado alerta nuestra atención. P o r ejemplo, la técnica de «continuum de ex­ periencia» puede a y u d a r al ejercitante a desarrollar u n a m a y o r sensi­ bilidad a los sentimientos presentes en él o en ella. El ejercicio es m u y sencillo y consiste en conseguir que el ejercitante se diga a sí mismo frases c o m o « a h o r a soy consciente...» d u r a n t e breves períodos de cin­ co o diez minutos cada vez. Pidiendo al ejercitante que dé cuenta de t o d o lo que él o ella experimentan, m o m e n t o a m o m e n t o , en términos de sensaciones, sentimientos, y actividades mentales, se consigue u n a concentración total en el presente. Tal ejercicio puede hacerse o bien p o r el ejercitante sólo, mientras está en oración, o en presencia del di­ rector, d u r a n t e la entrevista. Las razones y los beneficios de esta ex­ pansión de la conciencia la explican claramente los gestaltistas de la siguiente manera: «En el mejor de los casos, que la experiencia es un continuo signifi­ ca estar al día con nuestro organismo. Es un proceso constante, fácil­ mente a nuestra disposición en todo momento, más bien que una ilumi­ nación exclusiva o esporádica que puede alcanzarse —como la intui­ ción— sólo en determinados tiempos o bajo especiales condiciones. Está siempre allí, como una corriente de agua subterránea, dispuesta a ser usada cuando se necesite, para darnos una experiencia refrescante y vitalizadora. Además, al concentrarnos en la propia experiencia nos mantenemos absortos en la situación presente, y de este modo nos im­ pacta más la experiencia terapéutica, y también todas las demás expe­ riencias normales y comunes de la vida» . 13

Y así c o m o u n a consciencia expandida puede a u m e n t a r el impacto de la experiencia terapéutica, asi también puede hacer m á s profunda la experiencia del que hace los Ejercicios. L a práctica de ese conti­ n u u m experiencial, que he m e n c i o n a d o , c u a n d o se c o m p a r t e con el director, hace que él sea «informado fielmente de las varias agitacio­ nes y pensamientos, que los varios espíritus le traen» (anotación 17). Este conocimiento a y u d a r á al director p a r a estar mejor p r e p a r a d o al p r o p o n e r «algunos espirituales ejercicios» que sean conformes con la concreta situación del ejercitante en aquel preciso m o m e n t o de su re­ tiro. 13

ERVING y MIRIAM POLSTER, Gestalt Therapy Integrated: Practice, R a n d o m House, N u e v a Y o k , 1973, pp. 211-212.

Contours

of Theory

and

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C u a n t o con m a y o r frecuencia los ejercitantes visiten al director espiritual, mejor capacitado estará éste, si es competente, p a r a responder acertadamente a sus necesidades. El hablar con el director, m u y sinceramente y sin tapujos, puede, a veces, ser difícil. C o n t o d o , si los ejercitantes se deslizan hacia cierta artificialidad en su presentación o falsifican su condición real, el director de u n m o d o considerado puede indicarles esto y ayudarles a que reconozcan, sin juzgar ni criticar, sus verdaderas experiencias. El diálogo que sigue ilustra este p u n t o : — Director: ¿Cómo le va el retiro? ¿Qué tal su oración? — Ejercitante: M e encuentro bien. N o estoy tenso. Siento afecto hacia usted... (sonríe). ¡Fantástico! (pausa). — Director: Siento que parece que está i n t e n t a n d o decirme algo. — Ejercitante: ¡Sí! Desearía que usted viera que estoy m u y bien. Eso es lo que experimento: busco su aprobación, y t e m o que si le muestro mis d u d a s internas o mis oscuros sentimientos, me va a considerar c o m o u n pelma o carga pesada. — Director: ¿Qué es lo que está sientiendo ahora? — Ejercitante: A h o r a entiendo. Siento mis m a n o s sobre mis m u s los. M e encuentro sereno. Oigo el c a n t o de los pájaros ahí fuera. P o dría seguir escuchando h o r a s y horas. La frase del director: «Siento que parece que está i n t e n t a n d o decirme algo», se basa, en este caso, en u n a intuición que es discutible, y podría ser interpretativa. La intuición procede de varios factores: 1) L a aserción negativa: « N o estoy tenso.» C o m o , p o r lo general, sólo p o d e m o s ser conscientes de lo que estamos experimentando, las aserciones negativas suelen ser evaluaciones. Sugieren que n o estam o s describiendo lo que sentimos en ese m o m e n t o , sino que de m o d o sutil estamos j u z g a n d o nuestra experiencia basados en alguna n o r m a implícita. E n este caso, la n o r m a implícita es que es mejor estar relaj a d o que estar tenso. 2) P r e d o m i n a n los términos de evaluación sobre los de contenido. «Bien», «fantástico», «afecto», se encuentran allí, pero n o d a información descriptiva o perceptiva. El ejercitante parece estar m á s interesado en hablar de su bienestar, que en describir, dentro de ese bienestar, lo que está experimentando. A la inversa hacia el final, dice que c o m p r e n d e al director, que siente sus m a n o s sobre las piernas,

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oye los pájaros, pero el director p o d r í a darse cuenta d e tal bienestar sin que el ejercitante tuviera que manifestarlo. El aspecto básico en la experiencia del ejercitante e r a su deseo de examinar y compartir lo q u e d e hecho estaba experimentando, pero había elegido compartirlo bajo la cubierta de su «bienestar». El darse cuenta de su temor a ser rechazado, de su deseo de sentirse conforta­ ble y de estar fingiendo u n p o c o , le permitirán volver a la realidad de su vida en el presente. Es esta realidad la q u e debe manifestar al di­ rector d u r a n t e el coloquio y a D i o s d u r a n t e su oración. En lenguaje que es m u y similar al que se usa en la terapia Gestalt, T o m á s M e r t o n alienta a los q u e son dirigidos a ser m u y francos y sinceros con su director espiritual: «Debemos ser muy abiertos y claros, sin prejuicios y sin teorías arti­ ficiales, acerca de nosotros mismos. Hemos de aprender a hablar en conformidad con la verdad que llevamos dentro, en tanto como la po­ damos percibir. Hemos de decir lo que realmente sentimos en el fondo de nuestra alma, y no lo que pensamos que otros quieren que digamos, o lo que cualquier otro acaba de decir. Hemos de estar preparados a tomar total responsabilidad de nuestros deseos y aceptar todas las con­ secuencias» . 14

Si bien es verdad que la falta d e autoobservación es a veces la ra­ zón p o r la que algunos ejercitantes afirman que «no h a ocurrido n a d a d u r a n t e la oración», otras veces sus percepciones negativas se deben a u n a negación inconsciente de la experiencia en u n proceso evaluativo. L a evaluación d e nuestras experiencias nos lleva a aceptar algunas y a rechazar otras. C u a n d o evaluamos, solemos usar n o r m a s preesta­ blecidas, y al usarlas hacemos juicios sobre si u n a experiencia c u a d r a bien c o n u n estándar t o m a d o del p a s a d o o extrapolado al futuro. Si vemos q u e c u a d r a bien lo aceptamos; «pero siempre q u e el g r a d o de homologación entre estándares y la realidad actual n o es lo suficiente­ mente b u e n o , prestamos m á s atención a lo que falta, q u e lo q u e h a y p r e s e n t e » . Y p o r esta razón nuestras expectativas tienen c o m o efec­ to el cancelar nuestras experiencias c u a n d o , frustrados o insatisfechos, decimos « n o h a p a s a d o n a d a » , en lugar d e describir simplemente lo que en realidad hemos experimentado. T a l m a n e r a de evaluar hace 15

14

THOMAS M E R T O N , Spiritual Direction and What is Contemplation?, Books, Wheathampstead, Hertfordshire (Inglaterra), 1975, p. 32. 1 5

C L A U D I O N A R A N J O , Techniques,

p. 15.

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que nos distanciemos de nuestra experiencia. A u n q u e es i m p o r t a n t e evaluar nuestras experiencias, si lo hacemos p r e m a t u r a m e n t e corre­ m o s el peligro de interrumpir y viciar lo que estamos experimentando. La evaluación debe seguir la experiencia, n o simultanear con ella. Si somos capaces de « a b a n d o n a r temporalmente nuestro enjuiciamiento de la realidad», afirma el gestaltista Claudio N a r a n j o , «podemos des­ cubrir u n rango insospechado de verdaderos sentimientos en nuestro interior que nuestro simplista mecanismo de aceptar-rechazar está siempre o c u l t a n d o » . 16

III E L P R O C E S O D E T O M A D E D E C I S I O N E S C O M P L E T A Y LA ELECCIÓN IGNACIANA C o m o con otras formas de enfoques terapéuticos existencialistas (que t r a t a n de restablecer en su lugar los sentimientos allí d o n d e la racionalidad había o p e r a d o de m o d o exclusivo), la terapia Gestalt «socava el lenguaje, instrumento del pensamiento, y aclara el camino p a r a u n enfoque que es explícitamente organísmico» . U n enfoque organísmico es completo p o r q u e sitúa al cuerpo, con sus movimientos y sensaciones, en u n nivel enteramente igual al de la mente con sus pensamientos abstractos y sus símbolos verbales. Reconoce el cuerpoespíritu o la unidad psicosomática de la persona. Tal concepto apenas puede llamarse esotérico, pues esta unidad psicosomática de la perso­ na se puede observar, ya que las relaciones corporales revelan estados afectivos. El sonrojarse, el sudor en las m a n o s , la taquicardia, etc., son ejemplos m u y comunes de estas manifestaciones fisiológicas de la emoción. La terapia Gestalt presupone la u n i d a d cuerpo-alma en las personas y depende m u c h o del lenguaje corporal c o m o indicador d e los estados psicológicos. Los terapistas gestaltistas creen, p o r lo gene­ ral, que el cuerpo indica c ó m o se siente u n a persona de u n m o d o m á s verdadero que las meras palabras, las cuales con frecuencia ocultan t a n t o c o m o revelan. Gracias a nuestra u n i d a d de cuerpo-espíritu, nuestros estados internos se manifiestan, a veces inconscientemente, por la p o s t u r a y gestos de nuestro cuerpo. Por consiguiente, el conon

16

Ibíd.

17

KOVEL, A Complete

Guide lo Therapy, p. 118.

51.

LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

383

cimiento de nuestro cuerpo a u m e n t a el conocimiento de nuestro estad o interno. Las n o r m a s de San Ignacio que se refieren a los tres tiempos p a r a hacer sana y b u e n a elección, reflejan el enfoque organísmico de la terapia Gestalt. Pueden ser consideradas c o m o u n a m a n e r a m á s primitiva de lo que hoy día se llama decisión de t o d o el organismo (holística). El terapeuta gestáltico recomienda a las personas que van a decidir que n o d e p e n d a n sólo de su mente, sino también de los d a t o s que reciban de sus emociones, sentidos, sensaciones corporales, y la imaginación. James Simkin, terapeuta Gestalt, relata u n caso que ilustra este e n f o q u e . En cierta ocasión, trabajando con un h o m b r e que estaba l u c h a n d o sobre la decisión si debería seguir con la nueva aventura empresarial que recientemente había c o m e n z a d o con un amigo, Simkin le pidió que imaginara el hecho de continuar con la tal aventura. Mientras consideraba la opción de seguir adelante con ella, el cliente experimentó la sensación de c o m o si se hiciera u n n u d o en su estómago. Simkin le pidió entonces que imaginara otras alternativas. Al hacerlo el cliente n o t ó que su estómago se relajaba y desanud a b a . El terapeuta le indicó luego que continuara yendo y viniendo entre las dos imaginadas alternativas, y que simultáneamente prestase m u c h a atención a sus reacciones corporales. Así lo hizo el cliente, y empezó a descubrir u n a n o r m a recurrente: siempre que imaginaba el continuar con la aventura empresarial, su cuerpo se llenaba de estrés; siempre que imaginaba a b a n d o n a r aquel a s u n t o empresarial, su cuerp o empezaba a relajarse. Simkin concluye: 18

«El ser capaz de autovalidar cuál es la solución más correcta por medio del lenguaje de nuestro propio cuerpo, es de gran ayuda para la economía de la psicoterapia. Pueden evitarse muchas de las dificultades de la transferencia y contratransferencia, como también errores en la interpretación. El secreto es enseñarse uno mismo y enseñar a los pacientes cómo hacer uso de los propios síntomas, cómo prestar atención a nuestro propio lenguaje corporal» ". Esta afirmación de Sinkim es u n eco de lo que Ignacio tan insistentemente dice al director: que de ninguna m a n e r a , y de m o d o indebido, influya en la elección del ejercitante. El director de los Ejercicios n o debe inclinar al ejercitante ni a u n a parte ni a otra, sino «estando

18

JAMES SIMKIN, The Introduaion " Ibíd., p. 39.

of Gestalt,

pp. 38-39.

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384

en medio c o m o u n peso, o c o m o el fiel de la balanza, deje inmediate o b r a r al Criador con la criatura y a la criatura con su Criador y Señor» (anotación 15). El caso citado p o r Sinkim demuestra cuan útil pueden p a r a la decisión los d a t o s que nos p r o p o r c i o n a n la imaginación, los sentidos, las sensaciones corporales, y los sentimientos o emociones. «La totalid a d de mi organismo evaluando u n a situación es m u c h o m á s de fiar que mi inteligencia», afirma Cari Rogers en confirmación de este enfoque t o t a l i t a r i o . C o m o testimonio a esta «sabiduría del organismo», Rogers añade: 20

A medida que me fio más profundamente de la totalidad de mis reacciones, noto que puedo usarlas como norma para mi proceder... pienso que obrar así es confiar en la totalidad de mi experiencia, la cual he aprendido a creer que es más sabia que mi inteligencia. Estoy seguro que tal experiencia es falible, pero creo que es menos falible que fiarme únicamente de mi mente consciente '. 2

L o que los psicólogos, c o m o Rogers y Simkin, afirman acerca del proceso de decidir, es igualmente verdadero del proceso de discernir o discriminar. C u a n d o el pensamiento, p o r así decir, es la m o n e d a del reino, otras fuentes importantes de información, c o m o las emociones, las reacciones corporales, y las intuiciones, pueden ser ignoradas. U n enfoque p u r a m e n t e racional respecto al t o m a r decisiones, puede dejar m u c h o que desear p o r q u e ignora la influencia de Dios en nuestras experiencias religiosas y afectivas. C o m o en el proceso completo del decidir, el b u e n discernimiento debe contar con el total sentir organísmico de la situación. U n a sociedad d o m i n a d a p o r la ciencia y la tecnología, con demasiada frecuencia desconfía de los sentimientos y presume de u n enfoque desapasionado y frío c o m o el único camino p a r a decidir. Sin e m b a r g o , la tradición cristiana mantiene que debem o s estar p r e p a r a d o s p a r a recibir el llamamiento de Dios en todas las áreas de nuestra vida, p o r q u e ningún aspecto de ella puede escapar de la influencia del Espíritu de Cristo. C o m o Ignacio nos recuerda en los tres tiempos p a r a hacer u n a b u e n a elección, p o d e m o s encontrar a Dios en nuestros procesos cognitivos, nuestros estados afectivos, y también en nuestras experiencias religiosas.

20

CARL ROGERS, On Becoming a Per son: Houghton Mifflin, Boston, 1961, p. 22. Ibíd., pp. 22-23. 21

A Therapisí's

View of

Psychotherapy,

51.

LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

385

IV LA I N T E G R A C I Ó N D E R A Z Ó N , A F E C T O Y E X P E R I E N C I A RELIGIOSA C o m o se hace en el enfoque organísmico de la terapia gestáltica también en las n o r m a s de Ignacio p a r a la b u e n a decisión o elección se p o n e gran énfasis en la integración de nuestros pensamientos y sentimientos. Mientras San Ignacio usa el término «sentir» p a r a indicar u n m o d o de conocer que c o m b i n a la razón y la emoción, los gestaltistas p a r a hacer referencia a la misma realidad h a b l a n de «intuiciones e m o t i v a s » . Estas intuiciones emotivas a y u d a n en el proceso de decidir p o r q u e están b a s a d a s en la expandida experiencia de la relación de c a d a u n o con el medio ambiente, a c o m p a ñ a d a de sentimientos p o sitivos y el sentido o emoción de d e s c u b r i m i e n t o . P o r ejemplo, c u a n d o u n a persona obesa es capaz de perseverar d u r a n t e largo tiemp o en u n a dieta p a r a perder peso, puede descubrir con gran gozo que su p o d e r p a r a controlar su apetito es m u c h o m a y o r de lo que él o ella había pensado. O u n estudiante plagado de d u d a s interiores puede c o m p r o b a r que, con la a y u d a de u n consejero, su persistente éxito en clase de ciencias o matemáticas, le permite considerar c o m o m á s realístico su sueño de llegar a ser u n gran médico c o m o lo es su padre. Estos ejemplos de intuiciones emotivas se diferencian m u c h o de intuiciones p u r a m e n t e intelectuales, que carecen de impacto en las decisiones de la vida p o r q u e n o radican en actuales experiencias p r o pias. El caso citado m á s arriba p o r Simkin ilustra claramente c ó m o u n terapeuta gestáltico conduce al cliente a obtener intuiciones emocionales, p o r medio del sencillo m é t o d o de enseñarle c ó m o prestar atención, al tiempo de decidir, a sus actuales reacciones en el cuerpo y a sus emociones. D e m o d o similar, Ignacio p r o c u r a a y u d a r a los ejercitantes, en el tiempo de la elección, a detectar la influencia de Dios c u a n d o ésta actúa en sus mentes, corazones, y cuerpos. P a r a prepararles y p a r a tenerles c o m o a la expectativa de la a y u d a divina, Ignacio describe tres tiempos o m o d o s en los cuales Dios puede guiar a las personas que van a t o m a r u n a decisión o alternativa. El primer tiempo ocurre c u a n d o «Dios nuestro Señor así mueve y atrae la voluntad, que sin dubitar ni poder dubitar, la tal ánima devota sigue a lo que es mostrado» (EE 175). P a r a ilustrar este primer tiempo 22

23

22

JOHN B. ENRIGHT, «An Introduction to Gestalt Techniques», en Gestalt Now, p. 1 1 9 . Ibíd. 23

Therapy

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de elección, Ignacio cita el ejemplo de la respuesta de S. Pablo y S. M a t e o a la llamada de Cristo. Fenomenológicamente, este primer tiempo puede considerarse c o m o u n m o m e n t o cumbre de experiencia religiosa, en la que u n o se siente a b r u m a d o p o r u n sentimiento intern o de absoluta certeza sobre cuál debe ser la decisión. En tales m o mentos, se puede experimentar que algo m u y h o n d o en la persona hace ¡clic!, cae en su sitio, y se produce en ella u n sentimiento intuitivo tan total entre su sentido de necesidad interna (lo que siente debe hacer) y la voluntad de Dios (lo que piensa que D i o s quiere de él) que el c a m i n o a seguir aparece con t o d a claridad y sin ambigüedad alguna. Dejando a u n lado cualquier deliberación, éste p o r así decir « m o m e n t o de la verdad», que es personalísimo, puede aparecer súbitamente en nuestro interior, sin causa alguna previa, a la m a n e r a de u n poderoso fogonazo intuitivo, que hace disipar al instante cualquier otro requisito p a r a decidir. El segundo tiempo de elección que sugiere Ignacio, se basa en el conocimiento contenido en nuestra capacidad p a r a sentir emociones. Ocurre c u a n d o los ejercitantes deben responder de sus estados afectivos de consolación y desolación p a r a detectar el influjo de Dios con respecto a la decisión que hay que t o m a r [176]. E n el caso de personas que están p r o g r e s a n d o seriamente en la vida e s p i r i t u a l , Ignacio entiende p o r consolación u n conjunto de emociones positivas que alientan, a y u d a n y confirman al que va a decidir que la tal elección es «correcta»; p o r desolación, él entiende u n conjunto de emociones negativas que desalientan, p o n e n trabas y hacen d u d a r al que va a decidir, t o d o lo cual le sugiere que la tal elección n o es «correcta». Este segundo tiempo de elección presupone que algunas emociones personales pueden servirnos c o m o indicadores de que es D i o s quien nos guía. 24

El tercer tiempo de elección d a realce al proceso de razonar ( E E 177-187). Viéndose u n o a sí m i s m o en el lecho de muerte, y teniendo m u y presente el fin p a r a el que h a sido criado (es decir, «para alabar, hacer reverencia y servir a D i o s nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima» [EE 23]), hay que considerar los pros y contras, las ventajas y desventajas, de las varias opciones. Este tercer tiempo presupone

24

Ignacio afirma (EE 335) acerca de los Ejercicios Espirituales: «En los que proceden de bien en mejor, el buen ángel toca a la tal ánima dulce, leve y suavemente, c o m o gota de agua que entra en una esponja; y el malo agudamente y con sonido, c o m o cuando la gota de agua cae sobre piedra.» Véanse también (EE 328,329).

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LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

387

que la influencia guiadora de Dios puede sentirse también d u r a n t e el proceso de razonamiento. C o m o en el ejercicio (Gestalt) de clarifica­ ción de valores, se nos pide lo que h a r í a m o s si sólo tuviéramos u n a semana de vida, en este m é t o d o ignaciano se nos pide algo casi idénti­ co, y se funda en que la verdad puede ser e n c o n t r a d a o sentida cuan­ d o nos hallamos a las puertas mismas de la muerte y proveernos con u n a buena perspectiva p a r a la elección que estamos a p u n t o de hacer. En otras palabras, se nos pide que anticipemos qué decisión tomaría­ mos, m u y probablemente, si estuviéramos a p u n t o de morir. La genialidad de Ignacio, afirma el teólogo Michael J. Buckley, no fue la de que tuviera en cuenta las influencias transpersonales, o los atractivos de la afectividad, o el proceso de razonar c o m o los fac­ tores críticos y cruciales p a r a encontrar la voluntad de Dios. O t r o s m u c h o s h a n c o m p a r t i d o con él este enfoque tan i n c l u s i v o . Lo ver­ d a d e r a m e n t e único, y sin precedentes, fue el desarrollo ignaciano del dinamismo de estos tres factores (con t a n t a frecuencia entremezcla­ dos), dentro de la experiencia interna religiosa de la persona h u m a n a . «Lo que Ignacio h a legado», mantiene Buckley, «ha sido la estructura dentro de la cual cada u n o de estos factores encuentra su p r o p i o lu­ gar; ninguno de ellos dejado a u n lado sin m á s . H a establecido u n a coordinación íntima entre ellos, de tal m a n e r a que alcanzan u n a inte­ gridad de efecto y u n o siente que ha a p r e n d i d o a reconocer y respon­ der mejor a cada u n o de tales factores» . 25

26

La frase «integridad de efecto» describe de u n m o d o a p t o el resul­ t a d o que se desea en el proceso ignaciano de elección. A s u m i e n d o que el ejercitante se encuentra genuinamente predispuesto a hacer la vo­ luntad de Dios, y que es libre de t o d a afección desordenada que p o ­ dría destruir su libertad, la decisión es integral si procede o e m a n a de u n a completa integración de las emociones y los pensamientos. Igna­ cio buscó tal integración construyendo, p o r medio del segundo y del tercer tiempo de elección, u n a dinámica que p o d e m o s llamar comple­ mentaria. Pide al ejercitante que h a hecho su elección sobre la base del enfoque racional del tercer tiempo, que busque u n a confirmación afectiva yendo con m u c h a diligencia a la oración y escuchando aten­ tamente lo que le dicen sus propios sentimientos tal c o m o se sugiere en el segundo tiempo de elección ( E E 183). E n otras palabras, des-

25

MICHAEL J. BUCKLEY, «Rules for the Discernment of Spirits», The Way menl, 20, Autumn, 1973, pp. 25-26. Ibíd., p. 26. 26

Supple-

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pues de la elección, ésta debe ser confirmada manteniéndose en íntim o contacto con los sentimientos que nacen en el interior de la persona c o m o resultado de tal elección p a r a determinar si confirman o bien que la elección es correcta o bien que todavía siguen surgiendo d u d a s sobre la misma. Luego de u n período de prueba, o de espera, si p r e d o m i n a n los sentimientos positivos (v.g., paz, gozo, esperanza, confianza), entonces es claro que la afectividad se ha u n i d o con la inteligencia p a r a producir u n resultado a r m ó n i c o . Si, p o r el contrario, persisten sentimientos negativos y perturbantes (v.g., d u d a , temor, ansiedad, descorazonamiento), entonces sería p r e m a t u r o d a r p o r termin a d a la elección y el ejercitante debe continuar el proceso hasta que se obtenga u n a interna a r m o n í a a través de la congruencia de sus pensamientos con sus sentimientos. A la inversa, la persona que t o m a u n a decisión b a s a d a en el enfoque afectivo del segundo tiempo, debe también buscar u n a confirmación racional p o r medio del m é t o d o contenido en el tercer tiempo. William P e t e r s , en su comentario sobre los Ejercicios Espirituales, cita el Directorio de 1599 p a r a m o s t r a r la solidez de este m o d o de argumentar. N o t a que J u a n de Polanco, íntimo amigo de Ignacio, llam ó a este segundo tiempo de elección «más excelente» que el tercero, a u n q u e a ñ a d e que podría ser m u y conveniente c o m p r o b a r o confirm a r el resultado de la elección hecha en este tiempo con alguno de los m é t o d o s del tercero. 27

Es claro que el segundo tiempo de elección, b a s a d o en afectividad, y el tercer tiempo, b a s a d o en razonamientos, fueron concebidos p o r Ignacio p a r a que a c t u a r a n conjuntamente a m o d o de dinámica complementaria. El proceso ignaciano busca cimentar las decisiones de la vida con u n conocimiento afectivo, y n o sólo en abstracciones teóricas. Este proceso, según el especialista Ignaciano J o h n Futrell, incluye el prestar atención simultáneamente a «la continuidad de los pensamientos d u r a n t e la reflexión, a los sentimientos concomitantes con los que reaccionamos sin cesar a estos sentimientos —sentimientos que confirman o cuestionan la orientación de la reflexión— y a la creciente comprensión que abarca las dos cosas: los pensamientos y los sentimientos, o el conocimiento-sentido» . 28

27

WILLIAM PETERS, «The Spiritual Exercises of St. Ignatius: Exposition and Interpretaron», The Program to Adapt the Spiritual Exercises, Jersey City, 1967, p. 127. JOHN FUTRELL, «Ignatian Discernment», Studies in the Spirituality of Jesuits, 11:2, abril 1970, p. 57. 28

51.

LA TERAPIA GESTALT Y LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

389

V CONCLUSIÓN La terapia Gestalt, a u n q u e difiere grandemente en sus fines y medios de los Ejercicios Espirituales, puede ser u s a d a con gran provecho p a r a d a r m a y o r realce a la experiencia personal de los Ejercicios. Esta comunicación h a sugerido: 1) el m é t o d o Gestalt p a r a con los sueños puede ser u n medio p a r a enriquecer nuestra práctica de la contemplación ignaciana; 2) c ó m o la experiencia Gestalt puede ampliar y a u m e n t a r la habilidad del director p a r a guiar la experiencia de la oración en el ejercitante proveyéndole con u n mejor sentido de su condición existencial, y 3) c ó m o el enfoque organísmico del proceso de decisión Gestalt c o r r o b o r a y refuerza el comprensivo enfoque ignaciano p a r a la elección y el discernimiento, según los tres tiempos p a r a hacer u n a b u e n a y sana elección. (Traducción de Juan B. Cortés Quirant, S.I.)

52.

La terapia racional-emotiva (RET) y los Ejercicios Espirituales por JOSÉ V I C E N T E B O N E T *

R E T , a pesar del agnosticismo de su fundador, Albert Ellis, h a concitado gran interés, sobre t o d o en los E E . U U . , entre pastoralistas cristianos que utilizan enfoques y estrategias «retianas» en sus minis­ terios psicoespirituales («pastoral counseling») y también en E E , c o m o veremos m á s adelante. Y así H a u c k , creyente, primer editor de la revista Rational Living y a u t o r de numerosos libros sobre R E T , en R e a s o n in Pastoral C o u n ­ seling explica y define la utilización de m u c h a s ideas y técnicas de R E T en psicoterapia p a r a creyentes. Algo m u y parecido hacen otros autores c o m o Berg y M c C a r t n e y , Backus y C h a p i a n , D o u g h e r t y , y, especialmente, Powell. Powell en su lúcido y p o p u l a r libro Fully Human, Fully Alive (cuya traducción castellana está a p u n t o de salir) presenta u n a versión m u y personal y convincente de R E T que él llama «Terapia de Vi­ sión», y concluye con u n apéndice p a r a creyentes que sitúa esa tera­ pia en u n sistema de valores genuinamente cristianos. El mismo Powell desarrolla de u n a m a n e r a m á s integrada su ver­ sión cristiana de R E T en un libro posterior, The Christian Vision y en u n cursillo b a s a d o en este libro, que lleva p o r n o m b r e T h e Fully Alive E x p e r i e n c e . 1

2

3

4

5

6

7

* JOSÉ VICENTE BONET. Director de la Secc. Psicología C E M . Orientador. Valencia. Westminster Press, Filadelfia, 1972. Depression and the integrated Ufe: A Christian Underslanding of Sadness and Inner Suffering, Alba House, Nueva York, 1981, pp. 31-78. Telling Yourself the Truth, Bethany House, Minneapolis, 1985. A Psychological Handbook for Christian Pastoral Counselors, M O , Benedictine Counseling Institute, St. Joseph. Niles, Argus Communications, Illinois, 1976. Argus, Texas, 1985. En colaboración con Loretta Brady, y también publicado por Argus Communica­ tions en 1980. 1

2

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s

6

7

52.

LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA (RET)

391

I BREVE NOTICIA D E RET R E T es u n a de las psicoterapias importantes que h a n surgido en los E E . U U . , en los últimos cincuenta años, dentro de la corriente humanista. C o m o t o d a terapia su objetivo es la sanación o el alivio de emociones y conductas disfuncionales con el fin de robustecer el bienestar afectivo y conductual de nuestra vida intrapersonal e interpersonal. Su fundador es el D r . Albert Ellis (nacido en E E . U U . en 1913), quien, desilusionado p o r el psicoanálisis, ideó y desarrolló en los años 50, su p r o p i o m é t o d o de psicoterapia b a s a d o en la hipótesis de que nuestra m a n e r a de percibir y evaluar lo que nos acontece es u n a las causas m á s importantes de nuestros estados emocionales y de nuestras conductas consecuentes . Ellis ha declarado «santo p a t r ó n » de R E T a Epicteto de Hierápolis, estoico del siglo primero, a quien cita con frecuencia. « C u a n d o veas a alguien sollozando de p e n a — l e e m o s en El Manual de E p i c t e t o — ten en cuenta esto: lo que le h a ocurrido n o es lo que acongoja a esta persona (pues n o acongoja a otras) sino la evaluación de lo que le ha ocurrido.» Así pues R E T acepta la posición de m u c h o s psicólogos c o n t e m p o ráneos que conceden u n a importancia capital a la «percepción evaluativa» en la dinámica de los sentimientos. Aclaremos lo que queremos decir con u n caso concreto (y real). A p u n t o de partir el Intercity M a drid-Valencia, un policía nacional anuncia cortésmente pero con firmeza y urgencia: «Por favor, señores, tengan la b o n d a d de a b a n d o n a r el tren rápidamente y subir a la antesala de la estación. Esperen allí hasta que se les vuelva a llamar.» L a reacción emocional de cada u n o de los viajeros fue de miedo leve, m o d e r a d o o intenso, manifestado en diversas alteraciones internas y externas del organismo, desencadenad a p o r su percepción de la situación c o m o m á s o menos peligrosa, indeseable y atemorizante, según los casos. Basados pues en esta hipótesis, Ellis, sus seguidores y c o l a b o r a d o res, h a n e l a b o r a d o la siguiente estrategia básica de la que aquí presentamos meramente el esqueleto en c u a t r o pasos: 8

1)

Detectar y formular las percepciones evaluativas (pensamien-

* Véase, por ejemplo, ELLIS y GRIEGER, Manual Bilbao, 1 9 8 1 .

de terapia racional-emotiva,

DDB,

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J. V. BONET

tos espontáneos y creencias latentes) que causan nuestras emociones disfuncionales. 2) Cuestionar vigorosamente la validez de nuestros automensajes irracionales y disfuncionales mediante el uso de nuestra razón basán­ d o n o s en evidencia objetiva. 3) Sustituir estos automensajes con alternativas racionales, es de­ cir, automensajes que sean racionales y positivos c o m o lo permita la realidad de la situación. 4) Reforzar nuestra nueva m a n e r a de pensar mediante repetición reflexiva, ensayo imaginario y conducta congruente. En la consecución de cada u n o de estos pasos, R E T , tal y c o m o se entiende y practica hoy en día, es m u y flexible en sus técnicas con­ cretas. A d e m á s de sus m é t o d o s característicos c o m o el autoanálisis racional, y el diálogo socrático, etc., incorpora m é t o d o s de otras psi­ coterapias . 9

Pensar racionalmente posibilita, según R E T , la disminución en la frecuencia, intensidad y duración de nuestras perturbaciones emocio­ nales, N O la neutralización de la emotividad o la ausencia de senti­ mientos sanos y constructivos. R E T n o se p r o p o n e crear robots sin sentimientos; m u y al contrario. La m e t a básica de R E T es que apren­ d a m o s a sanear nuestras reacciones afectivas disfuncionales desarro­ llando u n sistema de creencias profundamente visceral y personaliza­ do, acerca de u n o mismo, de los otros y de la vida que nos facilite vi­ vir de u n a m a n e r a razonablemente feliz y efectiva. Concretamente, R E T nos adiestra en disminuir nuestras depen­ dencias afectivas de la aprobación, del éxito, del placer y del dolor, etc., y así facilitar el equilibrio emocional y la lucidez mental p a r a re­ solver m á s fácilmente nuestros problemas y obtener m á s eficazmente nuestros objetivos personales. R E T inculca u n desprendimiento que recuerda la indiferencia ignaciana. N o t e m o s , de paso, que R E T , a pe­ sar de tener a Epicteto c o m o santo p a t r ó n , n o está a favor de la ata­ raxia estoica; atempera su estoicismo con u n a fuerte dosis de hedonis­ m o responsable. R E T , en resumen, p r o p u g n a la restructuración cognitivo-conductual con vistas a facilitar el desarrollo a r m ó n i c o y la plenitud vital de ' Véase, por ejemplo, WESSLER y WESSLER, The Principies sey-Bass, San Francisco, 1983, p. 251.

and Practice

of RET, Jos-

52.

LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA (RET)

393

la persona h u m a n a . C o m o h a n d e m o s t r a d o en la práctica Powell y o t r o s , es posible conciliar los presupuestos y estrategias de R E T con la visión y los valores cristianos. l0

II LOS EE Y R E T 11

Hace algunos años, B a ñ ó n hizo n o t a r que los E E en su vertiente psicológica se parecen bastante a u n m a n u a l de «Terapia de Visión», el n o m b r e d a d o p o r Powell a su versión cristiana de R E T . Pues los E E diría yo, se pueden considerar c o m o u n a restructuración cognitivo-conductual llevada a c a b o a la luz de la fe, y también, en cierto m o d o , de la razón. N o es, pues, de extrañar que h a y a h a b i d o intentos de aproximación de R E T y los E E . 1. C o n o z c o dos modelos concretos de E E inspirados, p o r supuesto, en el Evangelio, pero claramente influidos p o r el enfoque y las estrategias de R E T . A m b o s , acertadamente, a d o p t a n la hipótesis básica de R E T , a saber, que la m a y o r parte de nuestros desequilibrios psicoespirituales se deben a «distorsiones cognitivas», maneras distorsionadas y disfuncionales de percibir y evaluar el m u n d o , la vida, mí mismo, los otros, Dios. Pues está claro que el m a r c o de referencia teológico de ejercitantes y ejercitador tiene un influjo i m p o r t a n t e en el resultado de los E E . Si, p o r ejemplo, la imagen de D i o s en que ellos realmente creen, a nivel visceral, es la de u n dios sádico y justiciero, la primera semana puede resultar desastrosa. Así pues, a m b o s modelos se p r o p o n e n c o m o m e t a global que el ejercitante a p r e n d a a aceptar, a nivel personal, visceral y profundo, u n a visión de Dios, de sí m i s m o , de los demás, y de la vida, q u e sea sanamente cristiana y plenamente h u m a n a . P a r a obtener esa m e t a utilizan estrategias cognitivo-conductuales. M o r g a n , sacerdote y psicoterapeuta cognitivo, relata su propio proceso interior en u n retiro de ocho días que él mismo describe c o m o «modelo cognitivo de ejercicios personalizados» . C o n la ayu, 2

n

10

Recuérdense las referencias iniciales. " Vision Therapy and the Spiritual Exercises, I G N I S , India. «Cognitive Treatment of Depression», Human Development, 12

Winter, 1985, pp. 25-

13

Life, 29, U S A , 1983, pp.

31. «A Cognitive Model for the Directed Retreat», Spiritual 219-231.

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J. V. BONET

d a de su a c o m p a ñ a n t e que le va sugiriendo día a día temas y citas de reflexión y meditación, y en u n a atmósfera de soledad, silencio y oración, el ejercitante examina su «visión» de Dios, de sí mismo, de la vida. T o m a conciencia de los automensajes destructivos y disfuncionales que la desfiguran y le causan sentimientos de culpabilidad m o r bosa, temor infundado y desestima propia, y que a su vez obstaculizan la aceptación visceral del a m o r incondicional de Dios. A medida que los Ejercicios progresan, el ejercitante corrige su «visión», modifica sus automensajes destructivos, formula alternativas m á s acordes con u n a visión sanamente cristiana de Dios y de sí mism o . Repite u n a y otra vez sus nuevas formulaciones de u n a m a n e r a reflexiva y meditativa, hasta que llega u n m o m e n t o , nos informa, en que se siente « i n u n d a d o p o r el a m o r de Dios», y así aprende a aceptarse a sí mismo con la incondicionalidad con que Dios le acepta. C. P. Varkey, jesuita y psicopedagogo indio, sigue u n esquema parecido al de M o r g a n , e insiste m u c h o , influido p o r R E T , en la eficacia de la repetición reflexiva, meditativa, de u n a oración que exprese de m a n e r a clara y sencilla u n a aceptada visión cristiana y positiva de Dios que es a m o r y del ser h u m a n o creado a su imagen y semejanza. P r o p o n e Varkey a sus ejercitantes u n a serie de oraciones básicas (reforzadas con breves reflexiones y citas bíblicas) p a r a que las sientan y gusten internamente a fuerza de h o r a s de repetición reflexiva y oracional, bajo el influjo del Espíritu. N o s comunica que este sencillo m é t o d o funciona, sobre t o d o en el caso de personas teológicamente menos sofisticadas. 2. Los E E nos invitan n o sólo a sentir y gustar internamente las profundas y liberadoras verdades del Evangelio sino también a expresar esas vivencias en nuestra conducta; es decir, nos invitan a la m o dificación actitudinal de nuestra conducta p a r a hacer la m á s conforme con los valores del Reino. N o es, pues, de extrañar que encontrem o s en los E E técnicas de modificación de conducta, c o m o el (hoy, tal vez, olvidado) E x a m e n Particular, que se p u e d a n revalorizar y reforzar con la a y u d a de R E T . R E T también recomienda llevar cuenta detallada y diaria de comp o r t a m i e n t o s deseables que queremos se h a g a n habituales, dentro de u n a estrategia global que incluye reflexión, repetición, imaginación, acción, y hasta sanción voluntaria. Es interesante ver en sesudos libros de psicoterapia conductista dibujos de artilugios s u m a m e n t e parecidos a los «rosaritos» que llevaban los novicios de mi tiempo p a r a practicar el Examen Particular. Psicólogos conductistas q u e d a r o n gra-

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LA TERAPIA RACIONAL-EMOTIVA (RET)

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tamente sorprendidos al ser informados que algunas de sus estrategias formaban parte, hace ya siglos, del repertorio ascético cristiano. 3. H a y ejercitantes que n o aprovechan suficientemente la experiencia de E E p o r q u e les falta «subiecto», es decir, suficiente madurez h u m a n a , o, p o r q u e en un m o m e n t o d a d o sufren temores, culpabilidades, ansiedades, depresiones, resentimientos, dependencias afectivas cuasineuróticas, etc., que les impide entrar de lleno en la experiencia ignaciana. La religiosa, p o r ejemplo, que se sentía «triturada» p o r su superiora, o el religioso que estaba deprimido p o r q u e se sentía culpable de la muerte de su padre c o m o castigo de sus pecados contra la castidad... Son problemas, n o infrecuentes, que conviene resolver antes de entrar en los E E propiamente dichos. R E T nos enseña a mantener el equilibrio afectivo, a n o sentirnos excesivamente afectados p o r la aprobación o desaprobación de los demás, p o r el éxito o fracaso de nuestros proyectos, p o r los altibajos de la vida. N o s enseña, entre otras cosas, u n a autoestima sensata, u n a asertividad solidaria, y u n sentido de responsabilidad personal p o r nuestras acciones, libre de culpabilidad m o r b o s a . T o d o lo cual m e parece u n a preparación excelente p a r a que el ejercitante p u e d a embarcarse en la gran singladura de los E E sin demasiado riesgo d e zozob r a r en el empeño. En conclusión, R E T , discretamente utilizado, puede ser u n instrum e n t o m u y eficaz p a r a el practicante de los E E en dos p u n t o s concretos: 1) p a r a hacer m á s precisas y diversificar las estrategias de modificación de la conducta, propias de los E E , y 2) p a r a reforzar su «indiferencia» (en el sentido ignaciano positivo del término) «a todas las cosas criadas», liberándole p a r a mejor «buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida».

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El Enneagrama y el discernimiento por MALTE M E L E N D O *

A s u m o que el concepto de discernimiento de espíritus es claro p a r a t o d o s nuestros lectores. P o r el contrario p a r t o de la idea de que la mayoría desconoce el E n n e a g r a m a . P o r ello voy a empezar exponiendo los conceptos básicos de este sistema antes de ver su relación con el discernimiento espiritual.

I ¿ Q U E ES E L E N N E A G R A M A C o m e n z a m o s p o r el significado de la p a l a b r a enneagrama. Del griego «enneas» = nueve, «grammos» = p u n t o s . El E n n e a g r a m a hace referencia a nueve p u n t o s equidistantes de u n a circunferencia. C o n s i d e r a n d o el círculo c o m o la figura geométrica perfecta, la podem o s ver c o m o símbolo de la Divinidad, del Universo, del Ser, de la Vida... y considerar esos nueve p u n t o s del círculo c o m o facetas o m a nifestaciones de la Divinidad. C a d a u n o de esos nueve p u n t o s es un tipo de personalidad, u n aspecto específico de ese Ser total. Existe u n a relación matemática entre los nueve p u n t o s . El 3-6-9 forman u n triángulo equilátero d e n t r o del círculo; ésta es la llamada «ley de 3». Existe otra antigua ley matemática: «la ley del 7», dividiendo 1 entre 7 van saliendo los restantes p u n t o s del E n n e a g r a m a (0,142857142857...), y la relación existente entre ellos. Y a veremos m á s adelante la relación psicológica de sanación que existe entre estos n ú m e r o s relacionados m a t e m á t i c a m e n t e entre sí. L a primera referencia que se hace del E n n e a g r a m a en Occidente la * MAITE M E L E N D O . Psicoterapeuta. Dir. de Ejercicios Espirituales.

Madrid.

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EL ENNEAGRAMA Y EL DISCERNIMIENTO

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e n c o n t r a m o s en las enseñanzas de Gurdiieff, recogidas p o r su discípulo P. D . Ouspensky. A u n q u e Gurdiieff hace referencia a las características de los 9 tipos y a sus relaciones, sin e m b a r g o n o hace mención explícita al n o m b r e E n n e a g r a m a . A d e m á s de Gurdjieff y Osear Ichazo, el primero que hicieron u n a referencia al E n n e a g r a m a , en los años 60, no sabemos de nadie m á s que haya escrito sobre el E n n e a g r a m a o h a y a hecho referencia al sistema. Ichazo nos dice que el E n n e a g r a m a en el Oriente fue transmitido oralmente hasta que él mismo empieza a hablar y escribir sobre el Enneagrama. Osear Ichazo, u n psiquiatra boliviano, es el primero en Occidente en mencionar y escribir sobre este antiguo sistema. Según Ichazo el E n n e a g r a m a ' n a c e hace m á s de 2.000 años en lo que es hoy Afganistán. Sistema conocido tan soló por los gurús sufís (el sufismo es la r a m a mística del Islam). Los gurús, maestros iluminados, conocían los 9 n ú m e r o s del sistema y en su t r a t o individual con sus discípulos les d a b a n sólo a conocer las características propias de su tipo de personalidad; entendían que p a r a su iluminación el discípulo necesitaba sólo conocer los rasgos propios de su personalidad. El conocimiento del E n n e a g r a m a ha sido transmitido entre los gurús oralmente. Ichazo prometió n o desvelar la fuente d o n d e él bebió el conocimiento del E n n e a g r a m a . Osear Ichazo j u n t o al chileno Claudio Naranjo empezaron a poner p o r escrito y sistematizar al estilo de Occidente las enseñanzas de los maestros sufies en el Instituto de Psicología Aplicada de Santiago de Chile. C o m o ocurre con frecuencia fue u n grupo de norteamericanos los que en 1970 descubrieron y potenciaron el trabajo de Ichazo y N a ranjo. Entre estos norteamericanos estaba algún jesuita (John Lilly y R o b e r t Ochs) que p r o n t o conectaron el E n n e a g r a m a con las reglas ignacianas del discernimiento d e espíritus. A los pocos a ñ o s de su descubrimiento, en 1975, el E n n e a g r a m a se empezó a utilizar y enseñar c o m o u n a importante a y u d a p a r a el discernimiento de dirigidos y ejercitantes en la mayoría de las casas de ejercicios norteamericanas. En u n a de estas casas, concretamente en el Jesuit Renewal Center, Milford Ohiom, es d o n d e la a u t o r a de este artículo lo aprendió en 1979. En la base del E n n e a g r a m a e n c o n t r a m o s u n a creencia tan familiar a la psicología de Cari Y u n g c o m o a la teología de Ignacio de L o y o la; es la teoría de la luz y la sombra, o la acción del buen o del mal espíritu en u n a misma persona. El E n n e a g r a m a sostiene q u e la cuali-

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d a d o virtud de u n a persona (o el yo esencial) llevada al extremo o practicada en exceso constituye el vicio o la t r a m p a en la que la mism a persona se ve enredada. La a y u d a del director/a y la acción del propio sujeto consiste en descubrir cuál es la justa medida de su cualidad p a r a evitar que ésta se constituya en la t r a m p a que a t r a p e al mismo sujeto. Son las d o s caras de u n a misma m o n e d a . La salud mental y espiritual consiste, c o m o en la ascética tradicional, en encontrar el término medio, la justa medida, ni por exceso ni p o r defecto, o, c o m o diría el taoísmo, lo fundamental es n o perder el centro. El E n n e a g r a m a mantiene que la persona nace con u n Yo esencial que es la imagen divina en ella. Bajo la influencia del Y o esencial la persona actúa espontánea y libremente en u n i d a d y a r m o n í a con su propia esencia. El Y o esencial, diríamos que es el auténtico yo de la persona, su yo unificado e integrado, conectado con la fuente de energía o unido a su Esencia o a la Divinidad. C o n los años y en interacción con el medio la persona va desarrollando mecanismos de defensa que constituyen c o m o u n a segunda naturaleza: el Ego, que con el tiempo tiraniza a la persona con sus comp o r t a m i e n t o s compulsivos. Al E g o le identificamos con la rigidez, lo inauténtico, lo dividido y desintegrado de la persona. El Ego es el mal, la compulsión diabólica. El Ego está b l o q u e a d o , falto de libertad y desconectado o desgajado de la energía vital o de la Divinidad. La labor del discernimiento, según el E n n e a g r a m a , consistiría en desenm a s c a r a r al Ego, descubriendo sus fijaciones o c o m p o r t a m i e n t o s compulsivos p a r a liberar al verdadero yo. El Y o esencial lo p o d r í a m o s identificar en el cristianismo con el Y o salvado, redimido, es decir la persona iluminada y guiada p o r el Espíritu de la verdad, mientras que el E g o y sus fijaciones compulsivas las identificaríamos con las insinuaciones, más o m e n o s enmascaradas, del «padre de las mentiras» que c o n frecuencia se disfraza de «ángel de luz» y trata de engañar a la persona convenciéndola de las ventajas del Ego. V a m o s a hacer u n breve repaso de las nueve fijaciones del Ego o las nueve máscaras del mal espíritu p a r a luego m á s tarde ver los nueve rostros o manifestaciones de la divinidad: o el Y o esencial. C o n frecuencia las personas tenemos c o m p o r t a m i e n t o s semejantes. Sin e m b a r g o , si profundizamos, en estos c o m p o r t a m i e n t o s la motivación es distinta, es decir, diferentes motivaciones pueden producir c o m p o r t a m i e n t o s parecidos. Lo que el E n n e a g r a m a t r a t a de descubrir

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EL ENNEAGRAMA Y EL DISCERNIMIENTO

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es el rasgo fundamental o d o m i n a n t e del carácter de la persona. En términos de discernimiento relacionamos este rasgo fundamental con la gracia d o m i n a n t e . La gracia — c r e e m o s — n o o b r a aisladamente, sino que actúa so­ bre la naturaleza. Este rasgo fundamental es ese «quid» de la persona p o r d o n d e se le puede colar el mal espíritu e n t r a m p á n d o l a , y a la vez, y p o r el contrario, puede ser ese mismo «quid» el resquicio p o r d o n d e le invada la gracia y se deje guiar por la acción del Espíritu.

II L O S 9 T I P O S D E E G O Y SU S A N A C I O N C o m o sería demasiado largo analizar o describir a fondo los nue­ ve tipos de personalidad (en esto consisten los cursos que i m p a r t o so­ bre el E n n e a g r a m a ) voy a limitarme a describir el t o n o emocional o el sabor del espíritu en los dos estados del yo: en su Ego compulsivo (es decir, su yo bajo la influencia del espíritu del mal) y el reverso de ese mismo estado: el Yo esencial (o el yo dirigido p o r el buen espí­ ritu). La característica o rasgo fundamental de la personalidad tipo 1 es la b ú s q u e d a de la perfección. Los tipos 1 buscan d e n o d a d a m e n t e la perfección en sí mismos, en los demás y en su e n t o r n o . C u a n d o esta b ú s q u e d a de la perfección se hace compulsiva el ego 1 se ve invadido p o r la frustración, el enfado y el resentimiento p o r q u e « n a d a es c o m o debe ser», es decir: ni ellos mismos, ni los demás, ni la realidad cum­ plen sus exigencias de perfeccionamiento. El sabor de su alma es el enfado y la frustración ya que se sienten incapaces de cumplir sus p r o ­ pios cánones de exigencia y perfección. La sanación emocional o conversión del ego 1 fluye de su p r o p i o sentido de la presencia y existencia de la divina perfección en el aquí y en el a h o r a . L a característica principal de su Y o esencial es la sere­ nidad. C u a n d o s a n a d o o c u a n d o actúa bajo la influencia del Espíritu, el 1 descansa sereno en la seguridad de que el universo, él mismo y los demás participan en esa Perfección y están en proceso hacia la perfec­ ción de la divinidad. En este estado, d e p o n e su frustración y enfado y se siente sereno. El ego n ú m e r o 2 se caracteriza p o r su orgullo y soberbia encubier­ tos p o r u n a apariencia de entrega y disponibilidad p a r a los demás. El ego del 2 le impide ver sus propias necesidades y reconocer sus p r o -

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pios límites; él n u n c a necesita n a d a , y desde este sentido de superioridad se convierte en el a y u d a d o r compulsivo que tiene que estar constantemente atendiendo a las necesidades ajenas. Siempre pendiente de los demás resulta olvidadizo y dejado de su propia esencia. La sanación emocional o conversión del ego número 2 consiste en la humildad o reconocimiento de su propia verdad, sus capacidades, sus necesidades y límites. Sigue dándose a los demás pero n o p a r a encontrarse en ellos; a h o r a se d a desde u n a p o s t u r a de honradez sin manipulaciones, sin deseos de controlar y sin cultivo de su ego. El ego n ú m e r o 3 se caracteriza p o r su vanidad. El 3 es el tipo eficaz, eficiente, el p r o t o t i p o del triunfador, son personas m u y activas y en constante productividad. Son vendedores de imagen; se identifican con su rol y su actividad de tal m a n e r a que pierden el sentido de su p r o p i o yo. Son personas huecas, vacías p o r dentro que n o se encuentran a ellas mismas detrás de la máscara de eficaces y eficientes. La sanación emocional o conversión del ego n ú m e r o 3 consiste en la sinceridad o autenticidad, la aceptación de su propia realidad interior, lo que u n o es, sin máscaras ni roles; «soy lo que soy», valgo p o r lo que soy, n o p o r lo que h a g o . La autenticidad, sabor del alma de su yo esencial, es la coherencia, la simplicidad o la u n i d a d frente a la duplicidad del ego: hacer el trabajo es distinto de ser el trabajo; hacer y controlar la tarea es distinto de vivir controlado p o r la tarea. El ego número 4 se caracteriza p o r la envidia o estado emocional de nostalgia o anhelo de lo que poseen y son los demás. La intensidad de sus sentimientos les hace sentirse especiales, únicos, siempre aislados y diferentes de los demás, c o m o aristócratas en el exilio, siempre anhelan algo distinto a lo que son y tienen. La sanación emocional o conversión del ego n ú m e r o 4 consiste en la ecuanimidad o equilibrio emocional. Bajo la influencia del Espíritu sus reacciones emocionales dejan de ser exageradas o desproporcionadas al estímulo p a r a ser equilibradas o a p r o p i a d a s . La ecuanimidad es vivida c o m o reconocimiento y aceptación de sus propios talentos y capacidad personal sin envidiar o anhelar la de los demás. El ego número 5 se caracteriza p o r su tacañería, y n o entendida ésta solamente en c u a n t o al gasto de dinero. La personalidad n ú m e r o 5 se caracteriza p o r el ahorro de energía, de tiempo, de ideas, de sentimientos... Son observadores de la vida, pero les cuesta involucrarse en ella. Son tacaños incluso con ellos mismos, se privan de gustos y placeres; a c u m u l a n p o r si algún día necesitan; al n o saber dar, difícilmente pueden recibir. La sanación emocional o conversión del ego n ú m e r o 5 consiste en

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la virtud del desprendimiento vivida c o m o la capacidad de disfrutar sin necesidad de a c a p a r a r o acumular p a r a u n o mismo. El n ú m e r o 5 s a n a d o coge y t o m a lo que realmente necesita pero es capaz de dar; la energía n o se p a r a en él, es capaz de hacer que fluya a través de sí hacia los demás sin acapararla. Y a n o se mantiene en el a n o n i m a t o ni alejado de la vida; a h o r a es capaz de involucrarse y vivir la vida a plenitud, sin escaseces. El ego n ú m e r o 6 se caracteriza p o r su cobardía que experimenta c o m o miedo y duda. Les falta fe y confianza en sí mismos, viven constantemente d u d a n d o y preocupándose, de tal m a n e r a que sus d u d a s y miedos paralizan su acción. El miedo real n o es en sí u n p r o b l e m a p a r a el n ú m e r o 6, son m á s bien los miedos imaginarios, los que ellos imaginan y anticipan. Son miedos fantasmas, de hecho, en situaciones reales de miedo resultan ser personas valientes. La sanación emocional o conversión del n ú m e r o 6 consiste en la valentía p a r a aceptar el desafío del ser. El valor o .valentía p a r a reconocer y aceptar el que cada u n o es capaz y puede realizar su yo auténtico, esencial, sin que n a d a ni nadie d a ñ e o sea u n peligro p a r a su esencia. El tema de la valentía versus miedo deja de ser u n a cuestión de vida o muerte p a r a el 6. El ego n ú m e r o 7 se caracteriza p o r su gula o glotonería. El ego núm e r o 7 nunca está satisfecho en el presente, siempre quiere m á s y m á s de lo b u e n o . H u y e n del presente, r e c o r d a n d o los m o m e n t o s buenos del p a s a d o planificando u n futuro que se p r o m e t e n a ellos mismos siempre mejor. Resultan nostálgicos, su vida es u n intentar glotonamente recobrar lo que ellos experimentan c o m o perdido o lo que preven ser u n estado beatífico. La sanación emocional o conversión del n ú m e r o 7 consiste en la sobriedad, vivida c o m o u n sentido de la proporción y la medida, vivid a en el presente. Es u n saber que la felicidad se obtiene p a s o a p a s o y n o t o d a de golpe, ni haciendo planes con glotonería. Bajo el influjo del Espíritu la personalidad n ú m e r o 7 sabe la cantidad exacta de energía que necesita p a r a vivir, sabe que n o necesita ni a m o n t o n a r ni derrochar. El ego n ú m e r o 8 se caracteriza p o r la búsqueda de la justicia. Las personalidades n ú m e r o 8 viven el m u n d o c o m o injusto, son m u y sensibles a cualquier palabra, pensamiento o acción injusta p a r a ellos. Su respuesta inmediata es la revancha o venganza. C o m o se sienten viviendo en u n m u n d o hostil e injusto, sienten la responsabilidad de hacer justicia, pero u n a justicia según los propios criterios. Los n ú m e r o s 8 viven en su carne el que «la mejor defensa es u n buen ataque». Vi-

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ven compulsivamente impulsados a desenmascarar y demoler, o hacer justicia, pero con u n a actitud m u y defensiva. La sanación emocional o conversión del n ú m e r o 8 consiste en la inocencia. H a y que recordar la raíz latina «in-nocens» = n o d a ñ o , n o peligro. «¡La realidad n o m e h a r á daño!» debe decirse el n ú m e r o 8 p a r a deponer su actitud defensiva, siempre p r e p a r a d a p a r a el a t a q u e . Inocencia quiere decir el vivir el aquí y el a h o r a con espontaneidad y simplicidad. Es u n cambio de su actitud defensiva hacia la realidad; p a r a p o d e r experimentar c a d a m o m e n t o c o m o algo nuevo, fresco, sin m a l d a d , c o m o algo que n o hiere. «¿Por qué voy a hacer d a ñ o a alguien y p o r qué alguien va a querer hacerme d a ñ o a mí?» es la vivencia de la personalidad n ú m e r o 8 c u a n d o renovada e impulsada p o r el Espíritu del bien. El ego n ú m e r o 9 se caracteriza p o r su indolencia. Los q u e tienen esta personalidad c u a n d o están guiados p o r el espíritu del mal resultan indolentes en t o d o lo referente a su ser, su esencia y los asuntos importantes. P o r o t r a p a r t e se hacen m u y activos en minucias y otros asuntos p o c o importantes c o m o p a r a narcotizarse o insensibilizarse a los temas m á s importantes que d e m a n d a n su atención. Racionalizan su propia indolencia q u i t a n d o importancia a las cosas y n o permitiéndose sentir demasiado. Resultan así personas n o sólo indolentes, sino también olvidadizos. N o sienten que n a d a es i m p o r t a n t e , ni ellos mism o s . Evitan a t o d a costa el c o n s u m o de energía. «¿Por qué estar de pie c u a n d o puedes estar sentado? o ¿por qué estar sentado c u a n d o puedes estar t u m b a d o ? » , estas frases expresan la actitud del ego núm e r o 9. La sanación emocional o conversión del ego n ú m e r o 9 consiste en la acción. La acción es la actitud n o r m a l de la persona en sintonía con su p r o p i a energía y la energía del m u n d o , ya que el ser es activo p o r naturaleza, la acción fluye espontánea y n a t u r a l del deseo de la persona de funcionar a r m ó n i c a m e n t e con su e n t o r n o . Bajo la dirección del Espíritu de la vida la acción fluye espontánea en el n ú m e r o 9 de la propia esencia y le lleva a hacer lo que sea necesario p a r a desarrollar su propia persona, evitando las interferencias p o r p a r t e del ego. El E n n e a g r a m a resulta ser un instrumento psicológico m u y válido p a r a el propio conocimiento y la p r o p i a aceptación. C o m o m é t o d o de discernimiento y r e c o r d a n d o el que la gracia actúa sobre la naturaleza, e n c o n t r a m o s que el E n n e a g r a m a es u n a ayud a grande p a r a el director/a y el dirigido/a d u r a n t e u n o s ejercicios espirituales personalizados o en el proceso d e a c o m p a ñ a m i e n t o espiri-

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tual. C o n facilidad nos dejamos llevar en nuestras vidas p o r los extremos, bien sea por exceso o p o r defecto. La dificultad en matener el p u n t o medio o el equilibrio entre dos extremos nos será m á s fácil si v a m o s cada u n o descubriendo a la luz del propio conocimiento cuáles son nuestros extremos. H e m o s visto, a u n q u e m u y superficialmente, las nueve posibilidades que nos muestra el E n n e a g r a m a de reestructurar la vida o hallar el equilibrio, según la espiritualidad oriental de mantener el centro.

BIBLIOGRAFÍA WAGNER,

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1980. P. D., Fragmentos de una enseñanza desconocida, Hachette, S.A., Buenos Aires, 1968. PALMER, H., The Enneagram: Understanding yourself and the others in your Ufe, Harper and Row, San Francisco, 1988. ROHR, R., The Enneagram: Naming our Illusion, National Catholic Repórter Pub., Kansas City, 1988. 1 V Í E T Z , B., y B U R C H I L L , J., The Enneagram and Prayer, Dimensión Books, Denville, N.J., 1987. OUSPENSKY,

V. O T R A S D I M E N S I O N E S D E L O S E J E R C I C I O S EN EL C O N T E X T O D E LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A 54. 55. 56. 57.

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PERFIL PSICOLÓGICO D E SAN IGNACIO D E LOYOLA, por Alejandro Roldan. « H A L L A R A D I Ó S E N T O D A S LAS COSAS»: LAS D I M E N ­ S I O N E S D E L A E X P E R I E N C I A , por William A. Barry. LA E S P I R I T U A L I D A D I G N A C I A N A C O M O B Ú S Q U E D A D E L I B E R T A D , por Ricardo Antoncich. LA PUESTA E N C O M Ú N E N LOS EJERCICIOS ESPIRI­ TUALES E N LA VIDA CORRIENTE: U N A EXPERIENCIA D E C R E C I M I E N T O P E R S O N A L Y G R U P A L , por Federico M. Sanfelíu. PRESENTACIÓN D E LAS D E M A N D A S D E L EJERCITAN­ T E E N S U E X P E R I E N C I A D E E J E R C I C I O S , por Manuel Plaza. M A D U R E Z PSÍQUICA Y D I S C E R N I M I E N T O ESPIRI­ T U A L , por Jean-Francois Catalán. PISTAS P A R A A P R E N D E R A «LEER» EL M E N S A J E D E J E S Ú S F U E R A D E L T I E M P O D E L O S E J E R C I C I O S ESPI­ R I T U A L E S , por Javier Leach.

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Perfil psicológico de San Ignacio de Loyola por A L E J A N D R O R O L D A N *

i INTRODUCCIÓN Al decir «perfil» ya estamos significando — c o m o sugiere la metáfora que u s a m o s — que nos v a m o s a limitar a los rasgos más salientes de la rica personalidad de San Ignacio, a u n q u e basten p a r a lograr un retrato suficientemente recognoscible de la realidad que intentamos diseñar. P o r la limitación del espacio a que estamos sometidos, elegiremos el m é t o d o m á s a d e c u a d o , es decir, el m á s breve. R e nunc iam os, pues, en primer lugar, a u n estudio analítico de las cualidades psicológicas del Santo, limitándonos a u n a visión sintética de las mismas. P o r idéntica razón prescindiremos de la Tipología, c o m o m é t o d o , pues sup o n e también m a y o r espacio de exposición del que disponemos. N o hacemos esto último p o r q u e participemos de la opinión de algún ilustre crítico, que al juzgar nuestro estudio tipológico sobre el Santo, publicado hace t i e m p o , vino a decir que la Tipología era u n m é t o d o inadecuado t r a t á n d o s e de San Ignacio, p o r q u e «éste r o m p í a t o d o s los moldes». Olvidaba este a u t o r que Jesucristo es Dios y h o m b r e , y si bien p o r lo primero r o m p e efectivamente t o d o molde; p o r ser « h o m bre» n o puede r o m p e r las limitaciones que este m o l d e le imponía, y al que voluntariamente se sometió (animal-rationale). Cristo es « h o m bre» con t o d o s los condicionamientos que esto i m p o r t a y n o r o m p i ó el molde de su ser h u m a n o (que pertenecía a u n a raza biotipo, psicotipo, etotipo, etc., determinados), si bien p o r ser al mismo tiempo Dios, estos mismos c o m p o n e n t e s temperamentales y raciales, quedaron de algún m o d o afectados. Estudiaremos, pues, a San Ignacio pre1

* ALEJANDRO ROLDAN. Prof. Emérito de Psicología. Alicante. ' A. R O L D A N , San Ignacio de Loyola a la luz de la Tipología, CIS, R o m a , 1980.

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ferentemente desde el p u n t o de vista de la Psicología H u m a n a General, c e n t r á n d o n o s en la n o t a de su rica personalidad, a u n q u e sin renunciar a hacer de p a s o alguna alusión a la Tipología, que siempre es luminosa p a r a el que la conoce.

II PERSONALIDAD DE SAN IGNACIO La personalidad humana, en su conjunto, es tan manifiesta en el Santo, que n o merece detenerse p a r a subrayarla. Se h a repetido m u chas veces que San Ignacio p a s ó sólo en 19 años (1522-1541), de ser u n mendigo itinerante (cuando salió malvestido y cojeando de su C a s a T o r r e de Loyola a fines de febrero de 1522) a ser General de u n a O r d e n Religiosa importante fundada p o r él m i s m o (2 de abril de 1541). M á s aún — y este hecho es poco c o n o c i d o — el prestigio de Ignacio ante la Curia R o m a n a (en c u a n t o a que era u n h o m b r e d o t a d o de notable prudencia y otras cualidades de gobierno extraordinarias) fue creciendo de tal m o d o a través de los 10 primeros a ñ o s de su Generalato, que, c u a n d o a la muerte de Paulo III se reunió el Cónclave p a r a elegir el nuevo P a p a , Ignacio — q u e obviamente n o estaba presente en el m i s m o — o b t u v o el voto de cinco Cardenales p a r a que fuese n o m b r a d o sucesor del S u m o Pontífice . A m b o s hechos, convergentes en u n a ascensión meteórica, en tan cortos años de la vida del Santo y p a r t i e n d o prácticamente de cero, constituyen u n caso único en t o d a la Historia hagiográfica de la Iglesia Universal. D e t e n g á m o n o s a h o r a , brevemente, en las aristas dinámicas de su personalidad h u m a n a . 2

1.

Personalidad «intelectual» de San Ignacio

Desde luego n o fue ésta lo fuerte del Santo; pero t a m p o c o hay que exagerar, pues Ignacio sacó u n d o c t o r a d o en la Universidad de París (la m á s prestigiosa de su tiempo), y, p o r cierto, tras u n a dedicación deficiente a los estudios, t a n t o p o r haber c o m e n z a d o a estudiar hacia los 33 años, c o m o haber simultaneado esos estudios con el 2

M H S I , F N , II, 325, núm. 7.

54.

PERFIL PSICOLÓGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA

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apostolado, al que sentía u n a atracción irresistible (por sus ansias de formar u n a agrupación que fuese capaz de oponerse al ambiente destructor que se respiraba en la Iglesia de entonces). P o r otro lado, si distinguimos entre entendimiento especulativo (el que se mueve con holgura p o r el m u n d o de las ideas abstractas) y entendimiento práctico (el que c a m i n a con facilidad p o r el m u n d o de las realidades concretas), todavía habría que valorar con m a y o r precisión la personalidad intelectual de San Ignacio, pues en esta segunda faceta del entendimiento, el Santo fue eminente, c o m o lo demuestra t a n t o su actividad creadora, f u n d a n d o u n a Orden Religiosa con notables diferencias respecto a las demás; c o m o su escrito (Constituciones, Ejercicios) en los que se percibe palpablemente la captación del h o m bre y del m u n d o real. M á s a ú n , Laínez, que era u n buen exponente de la personalidad intelectual, t a n t o especulativa (Trento), c o m o práctica (2.° General de la C o m p a ñ í a de Jesús), y conocedor de excepción de San Ignacio, nos d a u n d a t o de s u m a importancia en el tema que t r a t a m o s . Dijo Laínez en cierta ocasión, que Ignacio era h o m b r e de pocas ideas, pero éstas m u y profundas. E n esta expresión de Laínez se subraya implícitamente u n a cualidad intelectual de gran precio: la intuición intelectual. Esta (que es la base de la investigación científica, y de la que lamentablemente carecen m u c h o s , que se dedican p o r oficio a ella), es la que ve la categoría en la anécdota; la que deduce correctamente principios generales de pocos (relativamente) casos particulares; la que reduce espontáneamente lo complejo a lo simple, etc.; c o m o si tales inteligencias estuviesen en contacto inmed i a t o con la esencia, t a n t o de las ideas c o m o de las situaciones concretas, y, en general, con lo real. P o r eso, San Ignacio era h o m b r e de pocas ideas, pero profundas (a las que iba reduciendo casi inconscientemente c u a n t o veía a su alrededor y c u a n t o personalmente vivía). P o r eso, y a pesar de lo antes insinuado, p o d r í a decirse que San Ignacio tenía u n a personalidad intelectual superior a la corriente (más en la vertiente «práctica» de la inteligencia que en la «teórica»). Y si quisiéramos subrayar m á s alguna de las notas, dentro de la m o d a l i d a d intelectual del Santo, destacaríamos su poder de reflexión, que también supo instrumentar en la confección de sus Ejercicios Espirituales.

2.

Personalidad «volitiva» de San Ignacio

Pero lo que es a t o d a s luces lo m á s sobresaliente y cualificativo caracterológicamente es la personalidad «volitiva» del Santo. D o t a d o

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de u n c o m p o n e n t e de s o m a t o t o n í a (en la Tipología de W . Sheldon) fue u n h o m b r e esencialmente de acción, que o b r a b a bajo principios operativos m u y claros (en seguida t r a t a r e m o s de ellos), y que n o p o día menos de dejar tras de sí obras macizas y d u r a d e r a s , que son la rúbrica inconfundible de t o d a actividad auténticamente creadora. Bajemos a p o r m e n o r e s y distingamos, en primer lugar, algunas de sus principales cualidades psicológicas volitivas, y, a continuación, enunciemos sus principales principios de acción, que t a n t a importancia tienen en el segundo c o m p o n e n t e sheldoniano. A)

Principales

rasgos de su personalidad

volitiva

a) Hombre de carácter. San Ignacio tenía u n a voluntad de hierro. Se t r a z a b a u n plan y lo realizaba sin reparar en las dificultades que pudiera encontrar. El dolor físico y el sufrimiento h u m a n o entraban en sus planes. C o n t a b a con ellos sin apartarse u n ápice del camin o t r a z a d o . Las dos operaciones que los médicos tuvieron que hacerle en la pierna q u e b r a d a en la defensa de P a m p l o n a (una forzosa y otra innecesaria, pero pedida p o r Ignacio p o r razones de estética) son pruebas evidentes de su fuerza de voluntad; p o r q u e s o p o r t ó aquella «carnicería» — s e g ú n su propia expresión— sin o t r a señal de dolor que el apretar m u c h o los p u ñ o s . T a m b i é n el m o d o de soportar las varias enfermedades que le aquejaron, y el m o d o de afrontar con tenacid a d las continuas dificultades que se le opusieron al principio de su a p o s t o l a d o en Alcalá y Salamanca, y posteriormente en R o m a , etc., son índice de lo m i s m o . b) Líder nato. El Santo fue líder n a t o , pero n o de masas, sino de individuos, o, si se prefiere de grupos selectos, que a la larga llegan a influir sin ruido en la masa. N a c i ó , p o r t e m p e r a m e n t o , p a r a m a n dar; pero su poderosa personalidad se imponía «por sí misma», a cuantos le r o d e a b a n , sin que él sintiese comezón de imponerse a ellos. C u a n d o sus primeros c o m p a ñ e r o s se decidieron con él a elegir u n superior del g r u p o , le costó Dios y a y u d a p a r a que n o le eligiesen a él; y los pormenores de este hecho son de sumo interés, pues se vio claro, p o r un lado, el deseo n a t u r a l del líder n a t o , de regularizar institucionalmente la situación que se dio desde el primer m o m e n t o en el grupo (que quería elegirle c o m o guía, ya que previamente habían sido conducidos u n o a u n o a formar aquella colectividad), y, p o r o t r o lado, se manifestó claramente el deseo de Ignacio de n o salir elegido, guiándose p o r motivos sobrenaturales de humildad. Es inimaginable que Ignacio n o hubiese salido elegido c o m o Superior de aquel g r u p o , y

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que se hubiese tenido que someter al elegido p o r la mayoría siendo él u n o de tantos. E n tal hipótesis psicológicamente absurda, el Santo se habría a c o m o d a d o , pues siempre se guió p o r motivos sobrenaturales. C o n t o d o , nos parece casi divertidas las m a n i o b r a s del Santo p a r a lograr que n o le eligiesen, sabiendo con certeza m o r a l que lo harían. Se ve a las claras la lucha interna de San Ignacio entre su conciencia de tener cualidades de m a n d o , y su deseo de n o dejarse llevar p o r ella. c) Organizador-innovador. Las Constituciones de la C o m p a ñ í a de Jesús h a b l a n p o r sí mismas. R o m p e n (en m u c h o s p o r m e n o r e s de importancia) la estructura de la vida religiosa tradicional de entonces. Suprimen el hábito; el coro; las penitencias impuestas p o r Regla; el Noviciado de u n solo a ñ o (poniendo dos, al final de los cuales se hacen votos simples y perpetuos); q u i t a n la posibilidad de acceder a dignidades eclesiásticas, etc. El tiempo h a confirmado que tales innovaciones tienen su valor, conveniencia y eficacia, etc. (sin pretender p o r eso descalificar a quienes siguen las n o r m a s tradicionales en la Iglesia). Se diría que en m u c h a s de esas innovaciones se adelantó a su tiempo San Ignacio; pues m u c h a s Congregaciones religiosas posteriores las h a n seguido. B)

Principios de acción de San

Ignacio

En sujetos hechos p a r a «actuar» — c o m o es el segundo c o m p o nente sheldoniano, en el que la vertiente dinámica de la personalidad es la m á s i m p o r t a n t e — resulta de capital interés consignar los «principios de acción» p o r los que se rigen. N o s o t r o s nos ceñiremos a San Ignacio. N o se h a escrito n a d a — a lo que c r e e m o s — sobre los «principios de acción» del primero y tercero componentes sheldonianos — q u e los t i e n e n — . Son tan diferentes de los del segundo, que m u c h o s de los que v a m o s a enunciar, n o parecen tener cabida en a m b o s tipos inactivos p o r t e m p e r a m e n t o . 3

3

Si quisiésemos sintetizar las características de los «principios de acción» más propios de cada uno de los tres componentes temperamentales de Sheldon (es decir, los que cada sujeto va subrayando en su mente a lo largo de los años, estructurándolos inconscientemente c o m o en una tabla de valores morales para la acción), diríamos que los tipos del componente «primero» sheldoniano, seleccionan sin darse cuenta los «principios» que conducen a la felicidad para conseguirla; los «segundos», todos los que conducen a la acción y su eficacia (el «principio» de mayor trascendencia que guía a estos temperamentos es: «el fin justifica los medios». Y a veremos c ó m o San Ignacio sublima lo inadmisible de este m o d o de obrar); y los «terceros» seleccionan sin querer todos los que conducen al deber y su cumplimiento.

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C o m o en el h o m b r e «religioso» se mezclan en la acción, sin darse cuenta éste, los principios naturales —psicológicos y m o r a l e s — y los sobrenaturales (porque la acción es u n t o d o indivisible), convendrá distinguir expresamente en el análisis que hacemos a continuación, los «principios psicológicos» básicamente temperamentales, que San Ignacio aplicaba indistintamente en el plano natural y sobrenatural, de los «principios formalmente sobrenaturales», que u s a b a plenamente en ese solo orden. Igualmente consideramos de importancia advertir en este a p a r t a d o — c o m o es o b v i o — que la «praxología» ignaciana que v a m o s a esbozar, n o la formuló el Santo tal c o m o la expondremos a h o r a , sino que es nuestra. U n o s principios los formuló San Ignacio exprofeso; pero otros, o sólo los insinúa, o simplemente los p o n e en práctica. Lo que resulta p a r a el psicólogo u n a satisfacción es c o m p r o b a r que lo que a priori p o d í a m o s suponer en u n segundo c o m p o n e n t e sheldoniano a c e n t u a d o , lo e n c o n t r a m o s en la práctica en San Ignacio, que estaba d o t a d o de ese t e m p e r a m e n t o . a) Principios ba indistintamente

«formalmente psicológicos», que San Ignacio en el orden natural y sobrenatural.

aplica-

1.° Principio de mayor «extensión», o alcance, en el c a m p o de la acción que pudiera enunciarse de este m o d o sincopado: principio del «hacer-hacer». En la vertiente dinámica de la persona hay distintas actitudes del yo frente a la acción, en orden a lograr el m a y o r alcance de ésta. Consignemos cinco de ellas, de las que la mejor es, c o m o veremos, la que siguió San Ignacio. H a y sujetos que «ni hacen ni dejan hacer». Se trata de individuos que, p o r u n lado, son conscientes de su nulidad p a r a la acción, y, p o r o t r o , son m u y celosos de su prestigio personal. A n t e esta situación n o ven otra salida p a r a ocultar su ineptitud en el orden de la dinamicid a d , que impedir la acción de los demás. Si son superiores o directores de o b r a s , tienen miedo a que sus subordinados les p o n g a n en evidencia, e inconscientemente p o n e n siempre trabas a sus iniciativas. 4

4

Hablamos preferentemente, en las hipótesis que haremos, de superiores o directores de obras, por ser el caso de San Ignacio, que fue siempre superior o jefe de grupo; pero la casuística de estos arquetipos es mucho más rica y aplicable a otros similares. También hay subditos o subordinados, que en la colectividad a que pertenecen, ponen dificultades a los proyectos de sus compañeros, movidos inconscientemente por la envidia, o por el miedo a que quede patente su inferioridad en ese orden, y aun tal vez su total ineptitud para la acción.

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Existe u n segundo g r u p o de individuos que: «no hacen, pero

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dejan

hacer». Son sujetos en el fondo humildes y sin ambición, q u e reconocen su incapacidad p a r a actuar. P o r eso, viendo la necesidad, o a u n conveniencia, de a c t u a r en determinadas circunstancias, dejan a sus subordinados que se desenvuelvan con t o d a libertad y a u n (en casos de virtud n a d a vulgar) les mueven positivamente a ello. Estos a n t e p o nen el bien c o m ú n a sus intereses particulares y a su prestigio personal. H a y u n tercer tipo de sujetos que: «hacen,

pero no dejan

hacer».

Son individuos absorbentes, q u e tienen capacidad p a r a la acción, pero n o admiten «segundos» q u e p u e d a n hacerles s o m b r a . T o d o lo han de hacer ellos, y los demás deben actuar bajo su férula. Nadie debe organizar sino ellos. N a d i e conoce la realidad en q u e se mueven, sino ellos. A éstos les molestan las iniciativas personales de los demás. Por eso, a b u s a n d o de su autoridad, d a n la negativa a t o d o proyecto que n o haya nacido de ellos mismos. Son tipos «estrella» de K ü n k e l , a cuyo alrededor h a n de trabajar los otros, uncidos a su carro (el ideal de aquéllos sería que éstos fuesen del tipo «enredadera» künkeliano). Existe a d e m á s u n c u a r t o tipo de sujetos que: «hacen y dejan hacer». Se trata de individuos activos y a la vez comprensivos con el p o sible d i n a m i s m o de los demás. Estos realizan sus planes personales, y a la vez permiten, y a u n ven con buenos ojos, q u e otros lleven a la práctica sus propios proyectos. N o temen q u e les p u e d a n hacer sombra los demás. H a y , en fin, u n quinto tipo de sujetos (¡son los menos!), que: «hacen y hacen-hacer». Su «quehacer» principal es hacer q u e otros «hagan». Son sujetos hiperdinámicos, con riqueza d e iniciativas, y q u e ven q u e pueden multiplicar su acción n o haciendo siempre las cosas por sí mismos, sino encargándolas a otros capaces de ello. Así s u m a n o potencian su dinamismo con el de los otros, orientando el de éstos en la misma dirección q u e el suyo. Estos sujetos p o n e n en movimiento t o d o lo q u e les rodea; estudian incluso las cualidades de sus subordinados p a r a entregarles planes a su medida, y p o r su p a r t e dejan a éstos q u e los lleven a su aire, y a u n (en los casos de m a y o r comprensión) q u e se ocupen a la vez de sus propios proyectos. Pues bien, San Ignacio era de estos últimos, tenía iniciativas q u e encargaba realizar a otros con lo que su acción llegaba m á s lejos que si actuase en solitario. Recordemos varios casos concretos. D a , p o r ejemplo, instrucciones a Javier de c ó m o debe c o m p o r t a r s e en la India, pero le deja las m a n o s libres p a r a actuar a su m o d o : H a m e parecido

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también — l e escribe— cosa acertada que hayáis enviado allá al Jap ó n y a la China a M a e s t r o G a s p a r y otros; y a u n q u e , si vos mismo habréis ido a la China (donde decís tenéis á n i m o de ir, si n o os est o r b a n las cosas de la India), lo tendré p o r b u e n o , persuadiéndome que es la eterna Sapiencia la que os guía; todavía a lo que acá se puede entender, juzgo yo que será más servido Dios nuestro Señor de vuestra persona, si habréis quedado en la India, enviando a otros, y enderezándolos para que hagan lo que vos habíades de hacer, porque de esta manera haréis en muchas partes lo que vuestra persona haríades en una... . C o m o se ve, San Ignacio n o sólo practicaba el principio de «hacer-hacer», sino que d a b a el mismo criterio a Javier p a r a que potenciase su acción, dándole a la vez carta blanca p a r a actuar fiándose de él. Esto m i s m o nos confirma Ribadeneira de San Ignacio h a b l a n d o m á s en general. Confiaba en los subditos, y después de darles algunas instrucciones, añadía: «Vos que estáis al pie de la obra, veréis mejor lo q u e se debe h a c e r » . Y lo mismo — t a l vez con m a y o r c l a r i d a d — afirmaba C á m a r a del Santo en su M e m o r i a l . P o r este m i s m o «modus agendi» m a n d a en las Constituciones, que el General n o se ocupe en cosas de la C o m p a ñ í a que pueden hacer otros, c o m o el cuidado de la casa, o la administración t e m p o r a l . Y lo mismo quiere de los P r o vinciales respecto de sus inferiores. E n concreto al P. M i r ó n , Provincial de Portugal le d a la misma n o r m a con frases expresivas: «Para la ejecución n o os impliquéis, ni p o r vos os embarquéis en ellas, antes, c o m o m o t o r universal, rodead y moved a los motores particulares y así haréis m á s cosas y mejor h e c h a s » . San Ignacio n o era absorbente, c o m o u n o de los tipos antes descritos. P o r eso, ponía en m a r c h a sus o b r a s y d a b a las n o r m a s o p o r t u nas p a r a su conservación, y «cuando las tenía ya encaminadas, d a n d o el cuidado de ellas a otros, p o c o a p o c o se salía afuera, y c o m e n z a b a o t r a s . P a r a el mismo fin, m a n d a al General que distribuya el t r a b a j o entre personas con cualidades ( a s i s t e n t e s ) . 5

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8

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u

2.° 5

Principio de la «calidad» en la acción, que pudiera enunciarse

Carta del 28-VI-1553, M H S I , MI, Epp V, 149 (subrayamos nosotros). " M H S I , F N , III, 619; MI, Scripta, I, 453. ' M H S I , F N , I, 684, nn. 269-270. M H S I , MI, Const. IX, 6, n. 5 [795]. ' Carta al P. Diego Mirón (17-XII-1552), MI, Epp IV, 559 (subrayamos nosotros); F N , I, 685, n. 270. M H S I , F N , IV, 889, n. 177. M H S I , MI, Const. IX, 6, n. 10 [803]. 8

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54.

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diciendo que: «es preferible hacer una sola cosa bien, que muchas medianamente, o mal». Si el principio primero m i r a b a la cantidad de acción a desarrollar, éste mira m á s bien la calidad de la misma. Las Reglas que d a San Ignacio a los estudiantes de la C o m p a ñ í a p a r a aprovecharse en los estudios, puede ser u n b u e n ejemplo. Quiere San Ignacio que los estudiantes se dediquen al estudio p a r a aprovechar m á s en ellos, y p o r eso les prescribe, primero que se entreguen de veras a estudiar, pensando que: «la mejor o b r a que pueden hacer y la m á s grata a D i o s en los Colegios es el bien estudiar» , o dicho en otros términos equivalentes: que «sean m u y de veras estudiantes» (ibíd.); que se desocupen de actividades externas (ibíd. n ú m e r o 5); y que n o se distraigan del estudio p o r demasiadas devociones o ministerios con los prójimos (ibíd. n ú m e r o 6). P o r lo mismo m a n d a a los superiores que les quiten los impedimentos p a r a el estudio, c o m o es el padecer necesidades t e m p o rales o cosas que les distraigan (ibíd. n ú m e r o 7);. y que les ayuden reuniendo en la misma Facultad sujetos con los mismos estudios y capacidad, p a r a que así « p u e d a n ir a la p a r » h a b i e n d o m a y o r estímulo y emulación entre ellos (ibíd. n ú m e r o 8). E n u n a p a l a b r a , quiere San Ignacio que los estudiantes de la C o m p a ñ í a tengan dedicación plena y exclusiva al trabajo que llevan entre m a n o s , p a r a que rindan al máximo en los estudios. M i r a n d o al «objeto» de los estudios, muestra el Santo la misma preocupación de calidad. N o quiere que estudien las materias de las Facultades principales «por compendios», «ni imperfectamente», sino que les dediquen «tiempo y estudio competente; y c u a n d o n o le hubiere p a r a m u c h a s , mejor sería tener bien sabida alguna facultad, que tocar muchas, sabiendo poco de cada una de ellas» . 12

n

3.° Principio de la «eficacia» en la acción, que pudiera enunciarse así: «Hay que elegir los medios más conducentes para lograr el fin que se pretende.» C o m o buen s o m a t o t ó n i c o sheldoniano, San Ignacio buscaba la eficacia en la acción, p o r lo que elegía los medios mejores p a r a alcanzar el fin que se p r o p o n í a . La aplicación concreta de este principio, que preside el proceder del S a n t o , la e n c o n t r a m o s formulada de u n 12

M H S I , Const. Col!., II pars 4; MI, Reg. 228. Se acordaba muy bien San Ignacio de lo poco que había aprendido en Barcelona, Alcalá y Salamanca, por darse a la vez a ministerios con los prójimos; y asimismo en París, de las muchas energías que había perdido buscando en el verano limosnas para pagarse el alojamiento en tiempo de curso. M H S I , Const. Coll., II Pars, n. 0; MI, Reg. 229. 13

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m o d o claro en las n o r m a s que d a a los superiores en la VII Parte de las Constituciones, p a r a d a r la ocupación m á s adecuada a los subditos . El mismo criterio obvio da p a r a recibir candidatos a la C o m p a ñía: deben seleccionarse los mejor d o t a d o s y de m a y o r experiencia . Y p a r a saber p o r d ó n d e iba la mentalidad del Santo al exigir dotes y experiencia en los candidatos, nos dice Ribadeneira que: «el que n o era bueno p a r a el m u n d o , t a m p o c o lo era p a r a la C o m p a ñ í a , y que el que tenía talento p a r a vivir y valerse en el siglo, ése era b u e n o p a r a nuestra R e l i g i ó n » . 14

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4.° Principio de la «supremacía del fin sobre los medios». En otra ocasión hemos afirmado que el somatotónico sheldoniano tiende a d a r a la consecución del fin, u n a atención prácticamente exclusiva, de m o d o que la preocupación p o r la eficacia en la acción, lleva a estos sujetos a a c t u a r c o m o si el fin justificase los medios. Los santos del tipo segundo sheldoniano, c o m o San Ignacio, subliman este m o d o de proceder moral espontáneo, d a n d o u n a clara primacía al fin, a u n q u e atiendan j u n t a m e n t e a la licitud de los medios que usan. En San Ignacio se ve siempre el deseo de salvar en t o d o lo que es esencial de la acción (el fin), relativizando paralelamente al m á x i m o el valor de los «medios» p a r a conseguirlo. P o n g a m o s algún ejemplo. T r a t a n d o de las Adiciones de los Ejercicios de la p o s t u r a que hay que t o m a r en la oración, se ve claramente a m b a s cosas. D e u n a parte, la relatividad que concede a los medios, admitiendo c o m o válida cualquier p o s t u r a corporal p a r a la oración, incluso la de tendido o acostado en tierra pero de otra, se advierte la preocupación primaria p a r a lograr el fin: «En dos cosas advertiremos: la primera es que si hallo lo que quiero (fin) de rodillas (medio), n o pasaré adelante, y si p o s t r a d o , asimismo, e t c . . La segunda, en el p u n t o en el cual hallare lo que quiero, ahí me reposaré, sin tener ansias de pasar adelante has-

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M H S I , MI, Const. VII, 2, F [624]. Son normas de sentido común. MHSI, MI, Const. I, 2, n. 1 [147]. Y en los números siguientes baja a pormenores, que para nuestro propósito no son del caso. " M H S I , F N , IV, 879, n. 165. «Cuando de rodillas, cuando en tierra, cuando supino rostro arriba, cuando asentado, cuando en pie» (EE 76). Para ser más exacto, hay una sola postura que no enumera: «paseando»; sin duda por evitar la distracción que esta acción lleva consigo. En cuanto a la postura «supino rostro arriba», opino que es «tendido en tierra», c o m o solían ponerse antes los difuntos en el cementerio. M e parece recordar haber leído que en épocas antiguas, usaban algunos esta postura para orar al aire libre mirando al cielo. Pero, por lo antes dicho, creo que San Ignacio no excluiría la postura de echado en cama, si la flaqueza corporal, o cualquier otro motivo razonable lo aconsejase. I!

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ta que me satisfaga» ( E E 7 6 ) . Por eso, c u a n d o n o se halla lo que quiere en u n a p o s t u r a corporal, hay que cambiarla hasta lograr lo que se busca; y, p o r el contrario, c u a n d o se logra lo que se pretende en u n a p o s t u r a corporal, n o hay que cambiarla. Este mismo criterio lo aplica fuera de la oración ( E E 89). Asimismo San Ignacio, que tiene una inflexibilidad notoria tratándose de lograr el fin de los Ejercicios, es m u y amplio en otras cosas, c o m o la duración de las semanas de los mismos, que es medio ( E E 4). Pues bien, San Ignacio n o ponía en práctica este principio de la relatividad de los medios sólo en los Ejercicios, sino en t o d a su vida práctica religiosa. Las importantes innovaciones que introdujo en el siglo x v i en la vida religiosa, n o se debieron a deseos malsanos de cambiar lo establecido, sino a u n a aplicación racional y m e d i t a d a de este principio que c o m e n t a m o s . Si la C o m p a ñ í a había de tener c o m o característica el «servicio apostólico en misión a las órdenes del Papa», consecuencia necesaria de ello era disponer de u n a libertad de movimientos máxima en sus miembros, en orden a estar siempre dispuestos a cumplir al p u n t o la misión que el P a p a pudiera encomendarles en cualquier parte del m u n d o . Este es el motivo de n o tener coro con sus h o r a s canónicas, ni oficios o misas c a n t a d a s , ni obligación de misas perpetuas en sus iglesias, ni comprometerse a la cura de almas y trabajo pastoral correspondiente, ni cargo fijo de religiosas, ni otros cargos incompatibles con la libertad y movilidad que exige tal m o d o de vida. 5.° Principio de la «jerarquía en la elección de los medios», que pudiera enunciarse en términos m á s actuales de este m u n d o : hay que elegir los medios que tengan prioridad en la escala de valores. San Ignacio desconocía — c o m o es o b v i o — los problemas que, hace n o muchos años, planteó la Axiología. Si en u n a escala «absoluta» de valores, el orden de éstos es fijo e inalterable, en las escalas «relativas» el orden axiológico depende del m ó d u l o de valoración que se elija. El p r o b l e m a del «optimismo» psicológico en la elección de v a l o r e s es obvio que lo i g n o r a b a San Ignacio; sin e m b a r g o , intuitivo c o m o era, llega al m i s m o tiempo p o r o t r o camino. Su comezón del 19

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Tiene un doble sentido este párrafo de San Ignacio, según se aplique a la posición corporal o a la materia de la meditación que se hace: 1) si hallo lo que busco en una posición corporal, no cambiarla; 2) si hallo lo que busco en una consideración de la meditación o contemplación, no tener prisa de pasar a otra consideración. " Ver nuestra obra: Metafísica del Sentimiento, Madrid, 1956, pp. 453-461.

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«magis», es la razón de que en el presente tema de la conducción del medio al fin, se incline p o r la elección del «mejor» de t o d o s los órdenes relativos. San Ignacio quiere que elijamos el bien «más» universal, el de «mayor» perfección, el «más» necesario, el «más» urgente, etc. En la base del principio que encabeza este a p a r t a d o está el principio de la «preeminencia del bien más universal»: «El bien, c u a n t o m á s universal, es m á s d i v i n o » . Este principio quiere decir, aplicándolo a la selección de ministerios sacerdotales, que hay que elegir aquel en que se espera hacer m a y o r bien, sea cuantitativamente (alcanzando a m a y o r n ú m e r o de personas), sea cualitativamente ( a c t u a n d o con personas de m a y o r influjo social, religioso, etc.). H a b l a n d o más concretamente a los que envía el Señor a ministerios, les recomienda que prefieran entre todas las obras: «las espirituales a las corporales, las m á s urgentes a las m e n o s urgentes, las universales a las particulares, las perpetuas o que d u r a n a las que n o duran, etc., c u a n d o n o se p u e d a n hacer e n t r a m b a s » ' . P o r el mismo principio de la «mayor urgencia» dedicó gran p a r t e de sus esfuerzos en R o m a a los m á s a b a n d o n a d o s o m a r g i n a d o s (judíos, herejes, prostitutas...); y lo mismo recomienda p a r a la selección de ocupaciones p e r s o n a l e s . P o r idéntico criterio de m a y o r universalidad, recomienda que se prefieran ministerios espirituales con personas de influjo (sean seglares — c o m o Príncipes, Señores, Magistrados, Administradores de Justicia—, sean eclesiásticos — c o m o P r e l a d o s — , con personas señaladas en Letras y autoridad; con gentes grandes, c o m o a las Indias, o a pueblos principales, o a Universidad, d o n d e suelen concurrir m á s personas, que a y u d a d a s p o d r á n ser operarios p a r a a y u d a r a o t r o s . La comezón del «magis» que lleva a San Ignacio a buscar el bien m á s universal, el de m a y o r perfección, el m á s urgente, el m á s necesario y del que se espera m a y o r fruto; le lleva también a aquél al que se está m á s «obligado» de a t e n d e r ; y, si son de igual importancia, prisa y necesidad, quiere que se atienda al ministerio m á s «seguro» p a r a quien tiene el ministerio — e s decir, el menos peligroso— y al que lleva m e n o s t i e m p o . 20

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6." 20

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Principio

del «sano realismo,»

que pudiera formularse de este

«Bonum, quo universalius, eo divinius», M H S I , MI, Const. VII, 2, n. 10 [622]. Carta del 8-X-1552, M H S I , MI, Epp XII, 252, n. 2. Carta al P. Fulvio Androzzi (18-VII-1556), MI, Epp XII, 142. M H S I , MI, Const. VII, 2, n. I D [622]. M H S I , MI, Const. VII, 2, n. 1H [626]. M H S I , MI, Const. VII, 2, n. 1E [623].

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m o d o : no hay que diferir las buenas obras, por pequeñas que sean, por hacer otras mayores en otro tiempo futuro. Este principio lo formula San Ignacio expresamente, a u n q u e con palabras ligeramente d i v e r s a s , y añade: «que es tentación m u y com ú n del enemigo, ponernos siempre la perfección en las cosas futuras, e inducirnos a desprecio de las presentes (ibíd. números 11 y 12). 26

b)

Principios de acción «formalmente

sobrenaturales».

l.° Principio de la «primacía del orden sobrenatural». El sentido es claro. P o d e m o s distinguir — s e g ú n la mente del S a n t o — dos subprincipios, según se atienda m á s al «fin» de la acción, o a los «medios» de la misma. 1) Proceder siempre por «la mayor gloria de Dios». Esta c o m o obsesión de su vida — p o r tratarse del fin de t o d o lo creado («finis o p e r i s » ) y el de las mismas acciones divinas «ad extra» («finis operantis»), se manifiesta en m u c h a s ocasiones. E n los Ejercicios, le recuerda esto al que hace elección de vida (EE 179), o bien la reforma de ella (ibíd. [189]). Lo mismo en las Constituciones recuerda el fin p o r el que han de o b r a r sus h i j o s , y la C o m p a ñ í a como un todo '. 27

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Mon. Gen., n. 11; MI, Reg. 143. El fin del hombre y de todo lo creado es — s e g ú n las promesas del Principio y F u n d a m e n t o — la gloria de Dios. Pero la comezón ignaciana del «magis» convierte «la gloria de Dios» en «la mayor gloria de Dios». Cabe, no obstante, justificar la lógica interna, diciendo que, c o m o en este caso, el finis operis es el mismo que el finis operantis, y D i o s obra necesariamente por su mayor gloria; el fin del hombre y de todo lo creado es la mayor gloria de Dios. M H S I , MI, Const. IV, 17 [508]. Habla aquí San Ignacio de los Superiores, pero no exclusivamente de ellos, c o m o se ve en la misma frase con que termina este número 8: «ordenará lo que juzgare ser a mayor gloria y servicio de D i o s nuestro Señor y el bien universal, que es el solo fin que en ésta y todas las otras cosas se pretende». Ver también, MI, Const., Examen, 8 [133] y passim. M H S I , MI, Const. III, 1, n. 9 [258]. Aunque estamos enunciando los principios «teóricos» que regían la acción de San Ignacio en el orden sobrenatural, n o estará fuera de lugar consignar un principio «práctico-práctico», muy del Santo, que matiza los dos anteriores (el de la primacía del orden sobrenatural y el de la mayor gloria de Dios) con un tinte «eclesial»: «sentir con la Iglesia univeral». «El fin de las Constituciones (es ayudar a la Compañía)... a gloria divina y bien de la Iglesia Universal». MI, Const., Proemio [136]. Por eso, la norma más segura para acertar siempre en lo que, en concreto, es la mayor gloria de Dios, consiste — c o m o se dice en los Ejercicios [365]— en seguir a ciegas los criterios de la Iglesia, estando dispuesto a decir: «que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina; creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige». Sólo la primacía de lo sobrenatural y de la mayor gloria de D i o s podían dictar una norma tan exigente, rigurosa y difícil de cumplir en la práctica. 27

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2) «Primacía de la gracia sobre la naturaleza». Este principio que en el orden de las ideas es claro, n o lo es t a n t o en la vida, p o r lo que San Ignacio lo recuerda de este m o d o : «los medios que j u n t a n al instrumento con Dios y le disponen p a r a que se rija bien de su divina m a n o , son m á s eficaces que los que le disponen p a r a con los h o m b r e s » . P o r eso p a r a San Ignacio hay que d a r m á s valor a la virtud (especialmente a la caridad, pureza de intención, familiaridad con Dios, celo de las almas, en general, a las virtudes sólidas y perfectas) que a los dones naturales y h u m a n o s : «porque aquellos interiores son los que h a n de dar eficacia a estos exteriores p a r a el fin que se p r e t e n d e » . Sin embargo, puesto este fundamento, San Ignacio n o d u d a en afirmar que: «los medios naturales que disponen al instrumento con Dios nuestro Señor p a r a con los prójimos ayudarán m á s umversalmente p a r a la conservación y a u m e n t o de t o d o este cuerpo (de la C o m p a ñ í a ) , n o p a r a confiar en ellos sino p a r a cooperar a la divina gracia, según la orden de la S u m a Providencia de Dios N . S . , que quiere ser glorificado con lo que El d a c o m o Creador, que es lo natural, y con lo que d a c o m o A u t o r de la gracia, que es lo sobrenatural» . 30

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2.° «Principio de la acomodación de la gracia a la naturaleza». Quiere significar este principio que la gracia no sólo n o destruye la naturaleza, sino que la respeta en la dirección espiritual de u n sujeto, t a n t o a sus condiciones naturales (carácter, dotes intelectuales, etc.), c o m o a las leyes psicológicas que rigen la c o n d u c t a del h o m b r e . Este principio abarca, pues, los dos aspectos diversos que a c a b a m o s de enunciar, y p o r lo mismo puede desdoblarse en dos subprincipios. 1) Contar con las condiciones concretas del dirigido. Este primer subprincipio puede formularse de este m o d o : «el director espiritual ha de contar con las condiciones concretas del dirigido: su temperamento, su ingenio, su situación personal actual». N o era San Ignacio amigo de principios generales que deben aplicarse «mecánicamente» a los casos particulares comprendidos bajo aquellos. U n o de sus dichos, recogido p o r Ribadeneira, y que debería presidir el frontispicio de t o d a pastoral diferencial, es éste: «ningún yerro es m á s per-

J0

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M H S I , MI, Const. X, 2 [813]. M H S I , MI, Const. X, 2 [813]. M H S I , MI, Const. X, 3 [814].

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nicioso en los maestros de las cosas espirituales, que querer gobernar a los otros p o r sí mismos, y pensar que lo que es b u e n o p a r a ellos, es b u e n o p a r a t o d o s » . P o r eso, la dirección espiritual debe ayudarse de la Caracteriología p a r a que el director se a d a p t e mejor al m o d o de ser de los dirigidos. P o r ejemplo — n o s dice el S a n t o — que si el ejercitador ve que el ejercitante está consolado y fervoroso, debe preve­ nirle p a r a que n o h a g a promesas o votos inconsiderados y precipita­ dos, máxime «si le conociese de ligera condición (de carácter ligero)» (EE 14), pues, a u n q u e «la b u e n a o b r a que se hace con voto es m á s meritoria que la que se hace sin él, m u c h o debe mirar la propia condi­ ción y subyecto» . 33

34

2) Ayudarse de la naturaleza para lograr los fines que pretendemos en el orden sobrenatural. Este subprincipio p o d r í a formularse así: «hay que ayudarse de la naturaleza (es decir, de las leyes psicológicas que gobiernan la con­ ducta h u m a n a ) para conseguir los fines que pretendemos en el orden sobrenatural». Así, p o r ejemplo, p a r a conseguir San Ignacio de la pri­ mera semana el fin de ella, d e m a n d a r vergüenza y confusión de mí mismo... ( E E 48), d a estas n o r m a s de las Adiciones ( E E 78, 79, 8 1 , 89), que son psicológicas. Igualmente p a r a ayudarse en la segunda se­ m a n a d a estos consejos (EE 127, 2 1 7 ) . 35

3.° Principio del recto naturalismo, que puede enunciarse con Ribadeneira — c u a n d o expone el m o d o de actuar de San I g n a c i o — : «hay que usar todos los medios humanos, como si sólo de ellos depen­ diese el éxito, y confiar en Dios como si todos los medios humanos que tomaba no tuvieran efecto alguno» . 36

4.° Principio de «la menor intervención posible» del director en la dirección espiritual. El sentido del principio es claro: p a r a q u e la gracia actúe libre­ mente y sin intervenir indebidamente el director en la acción de Dios " M H S I , F N , III, 635-636, n. 12. Lo subrayado lo glosa Calveras así: «el carácter y las fuerzas, y disposición de la persona». J. CALVERAS, Ejercicios Espirituales, Barcelona, 1944, p. 48, notas. N o es sólo cuestión de cantidad — c o m o parece sugerir la letra de [217], sino tam­ bién de calidad, como se ve en el Directorio verbal de San Ignacio; MI, Ex 782, n. 1; 785, n. 4, y más expresamente en el Directorio del P. Victoria, MI, Ex 787-789, n. 7; MI, Ex 782, 1. M H S I , F N , III, 631, n. 14. 34

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ALEJANDRO ROLDAN 37

— q u e es agente p r i n c i p a l — , debe actuar aquél lo m e n o s p o s i b l e . Este principio vale t a n t o d u r a n t e los Ejercicios, c o m o fuera de ellos. El auténtico director de las almas es Dios, p o r lo que el ejercitador h a de intervenir lo menos posible, y sólo lo estrictamente necesario p a r a n o obstaculizar la acción divina. N o hemos calificado a este principio c o m o el de «no intervención», sino de «la m e n o r intervención posible». N o es esta n o r m a la de la «psicoterapia centrada en el cliente» de Rogers, o sus variantes «no-directivas» , a u n q u e coincide en algo con ellas. Baste ver las expresiones del Santo (EE 15) p a r a darse cuenta de que n o se trata aquí de aprovechar al m á x i m o las fuerzas del dirigido, c o m o si éstas llevasen la primacía en el progreso espiritual, sino de n o interferir con la acción de Dios, que es quien lleva directamente la guía de las almas. 38

5.° Principio de la actitud a la ofensiva en Ascética. La ascética volitiva de San Ignacio tiene en este principio su m á x i m a expresión. A n t e las dificultades y tentaciones n o debe el ejercitante ponerse meramente a la defensiva, sino pasar a la ofensiva, haciendo lo contrario de lo que sugiere el tentador. El último consejo que d a el Santo al ejercitante, t r a t a n d o de escrúpulos es: «hacer per diametrum contra la tentación» (EE 351). Lo mismo recomienda ante cualquier sugerencia del mal espíritu (EE 350), siempre con la intención de «derrocalle» (EE 13). Lo mismo contra la desolación (EE 319), y en las n o r m a s p a r a ordenarse en el comer ( E E 217). M á s aún, dentro de esta actitud «a la ofensiva», se diría que intuye San Ignacio lo que la Psicología actual prescribe p a r a vencer las fobias. El miedo innato, y en ocasiones fóbico, que t o d o h o m b r e siente ante la humillación, la deshonra, la pobreza efectiva y habitual, lo intenta San Ignacio curar con esa actitud agresiva: «plantándoles cara». P o r eso, p a r a mover al ejercitante al tercer grado de humildad, le recomienda hacer los tres coloquios de los binarios: «pidiendo que el Señor nuestro le quiera elegir en esta tercera, m a y o r y mejor humild a d » ( E E 168). Y lo mismo en la pobreza actual ( E E 157). Y en la contemplación del Reino llega hasta la reiteración m a c h a c o n a : «que 37

H o y diríamos también c o m o razón para la menor intervención, el respeto debido a la persona humana; pero este motivo no entraba tanto en las preocupaciones del siglo xvi, c o m o en el nuestro. Quien desee aclarar estos conceptos, puede consultar, por ejemplo, C H . A . C U RRAN, La psicoterapia autagógica (counseling) y sus aplicaciones educativas y pastorales, Madrid, 1963, pp. 57-58. 38

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yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada... imitaros en pasar todas injurias, y t o d o vituperio, y t o d a pobreza, así actual c o m o espi­ ritual» ( E E 98). Lo mismo en otras ocasiones ( E E 157, 16...). En esta misma línea está la n o r m a de las Constituciones de preve­ nir las tentaciones con los contrarios de e l l a s . C o m o colofón de to­ das estas n o r m a s a la ofensiva de los Ejercicios, recordamos la senten­ cia con que acaba el tratadito sobre la elección — n ú c l e o central de los Ejercicios—: «piense c a d a u n o , que t a n t o se aprovechará en todas cosas espirituales, c u a n t o saliere de su p r o p i o a m o r , querer e interés» ( E E 189). 39

T o d o s estos consejos los p u s o San Ignacio en práctica a través de su vida, estando en París fue a casa de u n apestado p a r a consolarle, y en el curso de la visita le tocó u n a llaga con su m a n o . Al salir de la casa le empezó a doler la m a n o , de m o d o que le parecía que se ha­ bía contagiado: «hasta que con gran ímpetu se metió la m a n o en la boca, dándole m u c h a s vueltas dentro y diciendo: "si tú tienes la peste en la m a n o , la tendrás también en la b o c a " . Y habiendo hecho esto, se le quitó la imaginación y el dolor en la m a n o » . 4 0

3.

Personalidad afectiva de San Ignacio

N o quedaría completo este perfil psicológico que estamos hacien­ d o si n o dijéramos algo de su personalidad afectiva, que — c o n t r a lo que frecuentemente se s u p o n e — fue m u y rica. H a y en el Santo rasgos que nos descubren u n a finura de senti­ mientos, inesperados en un somatotónico sheldoniano bien p u n t u a d o , c o m o el saltarle las lágrimas al enterarse de que h a b í a n apresado a aquel p o b r e a quien dio sus vestidos c a m i n o de M a n r e s a , y pensaron que los había r o b a d o . San Ignacio n o sólo fue u n verdadero padre — R i b a d e n e i r a dice algunas veces madre— con sus subditos, sobre t o d o con los enfermos. M á s a ú n , e n c o n t r a m o s delicadezas en su co­ rrespondencia con Javier (por p o n e r u n solo ejemplo, que vale por muchos) que n o dejan de llamarnos p o d e r o s a m e n t e la atención p o r lo inesperado. Escribe Javier a Ignacio desde Cochín (29-1-1552): «ver­ d a d e r o Padre mío. U n a carta de vuestra caridad recibí en Malaca... y 4 1

" M H S I , MI, Const. III, 1, n. 13 [265]. Esta norma pasa a las Reglas Generales, 39, MI, Reg. 327. Autobiografía, 83. Autobiografía, 18. 40

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n.

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entre m u c h a s santas p a l a b r a s y consolaciones de su carta, leí la última, que decían: " t o d o vuestro, sin p o d e r m e olvidar en tiempo alguno, Ignacio"; las cuales, así como con lágrimas leí, con lágrimas las escribo, a c o r d á n d o m e del tiempo p a s a d o , del m u c h o a m o r que siempre me tuvo y t i e n e » . ¡Y eran dos recios espíritus del segundo componente sheldoniano dominante! El t r a t o personal de Ignacio con Ribadeneira daría ocasión p a r a hacer m u c h a s observaciones en el sentido que c o m e n t a m o s . L a r g o sería tratar de la afectividad de San Ignacio en su vida ascético-mística. Baste decir que en su Diario Espiritual, habla 175 veces de lágrimas (con u n p r o m e d i o de c u a t r o efusiones diarias), p o niendo éstas en peligro su visión o c u l a r . Sus colaboradores inmediatos tuvieron que pedir la conmutación del Divino Oficio p o r miedo a que perdiese la vista. 42

43

III VALORACIÓN GLOBAL SOBRE EL C A R Á C T E R D E SAN I G N A C I O E N SU C O N J U N T O . LUCES Y SOMBRAS 1.

Luces

Luces son, en general, todos los rasgos caracteriológicos que hemos consignado. N o nos hemos alargado demasiado en ellos, p o r q u e hemos querido deliberadamente evitar la apología; y la tentación de ella era clarísima. P o n g o u n solo ejemplo, hemos dicho que San Ignacio era u n «líder nato»; pero p o d í a m o s haber subrayado la calidad de aquellos primeros c o m p a ñ e r o s de los que se rodeó. Varios de ellos (si prescindimos de algunas tentativas fallidas, en el principio de su apostolado de captación de seguidores) pueden p a r e c e m o s gigantes. ¡Qué compañeros! D o s que subirán a los altares (Javier y F a b r o ) ; dos cabezas privilegiadas (Laínez y Salmerón, que llamaron la atención en Trento). Y a u n los otros fueron sujetos que superaron en m u c h o la mediocridad (aunque algunos tuvieron defectos, que los sitúan en u n plano inferior a los demás). M u y poco después de tener reunido u n grupo selecto inicial, veremos que Ignacio p o n e sus ojos en o t r o que 12

M H S I , Epp. Xav., II, 287, n. 1. « M H S I , F N , I, 140, n. 59.

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será santo canonizado, de especial valía en orden a consolidar su C o m p a ñ í a : Francisco de Borja, que era M a r q u é s de L o m b a y , D u q u e de G a n d í a , y sobre t o d o , Virrey de C a t a l u ñ a , y valido del Emperador. P o r t o d o esto, j u n t o a nuestra admiración ¡qué compañeros!, p o díamos a ñ a d i r con m a y o r razón otra admiración... ¡y q u é líder! Ignacio era h o m b r e de élite y aborrecía la mediocridad. Basta ver las cualidades que exige en las Constituciones a sus profesos de cuatro y de tres v o t o s , p a r a darse cuenta de la selección que buscaba en su C o m p a ñ í a , y de que fue su obsesión la aristocracia (en su sentido etimológico del «poder de los m e j o r e s » ) . N a d a de mediocridades; mied o cerval a la « t u r b a » . Usa, ciertamente, el Santo la p a l a b r a «mediocridad», y a u n la recomienda, pero en u n sentido y contexto distinto del que c o m e n t a m o s : «la moderación de los trabajos espirituales 44

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Epítome, P. V; T. V, c. II y III [442-448]. Con gusto veríamos algún estudio documentado y completo en el que se tratase el tema: «San Ignacio de Loyola y la Democracia.» Desde luego que el Santo no conoció este m o d o de gobierno político; pero tengo la persuasión de que algún especialista en nuestro Santo nos aportaría datos de sumo interés estudiando su m o d o de actuar. U n a de las cosas que no t o m ó San Ignacio de las Ordenes religiosas antiguas fue el Capitulo. La elección del Superior no es «democrática» (o si se prefiere «capitular»), sino que viene de arriba. N o obstante, sería de interés un estudio completo sobre el tema, pues hay casos que oscuren lo que parece ser claro en otros. Por ejemplo, aunque hablando de la elección de un Rector de Colegio, dice que sea «no por votos de estudiantes, sino por juicio del General, o a quien él diere tal cargo» (Const. Coll., 7, n. 9; MI, Reg. 243); sin embargo, no todo es tan claro. En la elección de Vicario General, que recayó en Nadal, los Hermanos Coadjutores eligieron a cuatro sacerdotes que les representasen (Carta al P. Jerónimo Doménech, MI, Epp VIII, 43). Más aún, en la elección de un Rector de Gandía, San Ignacio propuso una elección hecha directamente por todos los moradores del mism o Colegio — c a s o único, a lo que creemos, en la Historia de la C o m p a ñ í a — , aunque, explica el Santo, que este m o d o de elección se puede hacer mientras no haya allí profeso alguno en tanto se acaben de publicar las Constituciones (MI, Epp I, 560-561). C o m o se ve, el espíritu elitista era claro en muchos casos, pero no cerrado en banda, cuando las circunstancias lo pedían, y todavía las Constituciones no habían recibido el espaldarazo de su publicación definitiva. 45

46

« D e parte de los inferiores ayudará no se admitir mucha turba de personas a profesión, ni se retener sino personas escogidas, aun por Coadjutores formados o Escolares». M H S I , Const. VIII, c. 1 [657-658]. Siempre he pensado — n o sé por qué; y lo digo a conciencia de que es marginal lo que ahora a ñ a d i m o s — que el gesto de Juan XXIII al convocar el Concilio Vaticano II, fue un caso de esta preocupación ignaciana de elitismo. La humildad reconocida del Papa Roncalli (que ya en el primer momento manifestó eligiendo para sí el nombre de Juan, por ser el más vulgar) le hizo sentirse incapaz de solventar por sí solo los muchos y graves problemas de la Iglesia de su tiempo. Por eso, al creerse débil para la ingente tarea que le esperaba, se abrazó a la Iglesia con fortaleza probada c o m o cuerpo, y convocó el Concilio — l a élite de la Iglesia— con el que resolvió aquellos grandes problemas que él solo no se atrevió a abordar. Y precisamente por eso pasará a la Historia de la Iglesia — y a ha p a s a d o — c o m o un gran Papa, y de los más influyentes en el curso de los acontecimientos eclesiales.

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y corporales, y mediocridad en las Constituciones, que no declinen a extremo de rigor o soltura demasiada (y así se puedan mejor guardar), a y u d a r á p a r a d u r a r y mantenerse en su ser t o d o este c u e r p o » . 47

2.

Sombras

Casi todas las sombras que algunos autores han señalado en San Ignacio provienen de su t e m p e r a m e n t o . Declaremos sólo tres, que requieren alguna explicación. a)

Reacciones

algo

fuertes

A priori podía suponerse en San Ignacio alguna dureza de carácter tratándose de u n somatotónico sheldoniano bien p u n t u a d o . C u a n d o mediaba la obediencia (virtud valorada altamente p o r este componente temperamental), el Santo tenía algunas reacciones, que algunos han juzgado c o m o poco controladas. Tal consideran algunos la reprensión que dio al P. Jerónimo D o m é n e c h , provincial de Sicilia, p o r descuido en sus obligaciones . T a m b i é n aducen algunos las dificultades que mediaron entre el Santo y los P P . Bobadilla y Simón Rodríguez (en que n o e n t r a m o s al detalle p o r razón de espacio). Pero, a u n sin mediar la obediencia, hay que recordar aquí u n a sola frase de Laínez sobre el m o d o c ó m o le t r a t a b a a veces San Ignacio: Señor — d e c í a Laín e z — ¿qué hecho yo contra la C o m p a ñ í a , que este santo me trata de esta m a n e r a ? . Ribadeneira interpreta este m o d o algo d u r o de tratar San Ignacio a los m á s íntimos, c o m o u n medio p a r a probarles en la virtud, pues el mismo Ribadeneira insiste en m u c h a s ocasiones en que el Santo t r a t a b a a sus subditos c o m o un padre, y aun a veces c o m o una madre. 48

49

b)

¿Desconfianza?

T r a t á n d o s e de u n tipo del segundo c o m p o n e n t e sheldoniano d o minante, t a m p o c o le falta fundamento «a priori» a esta acusación, pues estos tipos son tan dominantes en el c a m p o de la acción, que quisieran ellos mismos a t a r todos los cabos, y estar bien informados de primera m a n o , de la m a r c h a de lo encargado a otros. Efectivamente, San Ignacio estableció en la C o m p a ñ í a el cargo del Síndico (pare47

48

45

M H S I , Const., Pars X [822] (subrayamos nosotros). Véase la carta de San Ignacio, por medio de Polanco, MI, Epp XII, 223-225. M H S I , F N , III, 620-621.

54.

PERFIL PSICOLÓGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA

427

cido al que había visto Ignacio en el Colegio de Santa B á r b a r a de París), y cuya misión era vigilar el cumplimiento de lo m a n d a d o , p a r a comunicarlo al S u p e r i o r ; y también el cargo de Colateral — d i s t i n t o del M i n i s t r o — , p a r a fiscalizar de algún m o d o la actuación de los Sup e r i o r e s . Igualmente estableció la Regla del c o m p a ñ e r o , la visita de la oración, etc. N o s interesa a h o r a defender estos atisbos de fiscalía, que t a n t o ofenden nuestra alergia a t o d o lo que suene a desconfianza del Superior respecto de sus subditos. La intención del Santo en esta su conducta es ciertamente a y u d a r la fragilidad de la naturaleza h u m a n a . Si a un sujeto en particular se le niega lo que a los demás se concede, puede éste sentirse ofendido; pero si se trata de a y u d a r a todos con u n a n o r m a que facilite la observancia de la ley o Regla, ya n o lo vemos injustificable, y puede opinarse rectamente que u n hecho determ i n a d o p u e d a parecer bien en u n a época y m a l en otra, según las características ambientales de cada tiempo. Los educadores actuales que son excesivamente permisivos con los jóvenes, en n o m b r e de la libertad h u m a n a , y se encuentran luego con drogadictos (u otras a n o m a lías) en los colegios, tienen ahí tema de reflexión; y tal vez después de reflexionar, n o juzguen ya c o m o desconfianza injustificada tal conducta del educador, sino c o m o u n a a y u d a a la frágil naturaleza hum a n a , a la que — p o r u n bien mayor, t a n t o del individuo, c o m o de la colectividad— se le p o n e n determinadas trabas o limitaciones. 50

51

c)

52

¿Hipocresía?

Ciertamente que esta acusación h a p a s a d o al lenguaje vulgar y corriente; y hay diccionarios que p o n e n c o m o sinónimos de «jesuita», el de «hipócrita» o «disimulado». H a y u n texto de Ribadeneira que puede aclarar esto. P o n d e r a n d o este insigne biógrafo de San Ignacio el dominio que éste tenía de sus pasiones dice que: «estando conversand o con algunos, llamaba a veces a alguien a quien tenía que responder. Al llegar el interesado, se i n m u t a b a de repente su rostro, inmutación que d u r a b a hasta que el reprendido se ausentaba, q u e d a n d o su rostro tan tranquilo c o m o antes. Y a ñ a d e textualmente Ribadeneira: « D e tal manera, que se veía claramente que en su a l m a n o se t u r b a b a 50

M H S I , MI, Const., III, I, n. 16 [271]; VI, 10, n. 7 [43]. El cargo de «sindico» no está hoy en uso y se ha incorporado prácticamente al de Ministro. MHSI, MI, Const., IV, 17, n. IB [491]; VIII, I, n. 3 [659], También está hoy en desuso este cargo. M H S I , MI, Const., III, I, n. 3 [247]; IV, 4, n. 6 [349]. Tampoco en la práctica está hoy en uso esta regla. 51

52

428

ALEJANDRO ROLDAN

p u n t o , y que de aquel semblante de rostro que t o m a b a , se servía como de máscara, poniéndosela y quitándosela a su voluntad» La máscara sugiere ciertamente hipocresía; pero la interpretación de Ribadeneira libera a Ignacio de esta acusación. N o es hipocresía el dominio de las pasiones, y en consecuencia a p a r e n t a r en u n m o m e n t o d a d o el sentimiento que i m p o n e n u n a s circunstancias determinadas, a u n q u e n o se tenga dicho sentimiento. D e lo contrario, sería hipocresía n o soltar la carcajada en u n acto solemne, c u a n d o advertimos alg u n a situación ridicula, o nos a c o r d a m o s de u n chascarrillo que nos c o n t a r o n antes de entrar en dicho acto público.

IV CONCLUSIÓN El tema podría prolongarse, pero lo dicho b a s t a p a r a d a r p o r dibujado u n perfil psicológico somero de San Ignacio de Loyola. Recogiendo alguna idea principal expuesta, p o d e m o s afirmar que la personalidad humana del Santo fue extraordinaria y fuera de serie. N o p o demos dejar de recordar que sale de su Casa-Torre de Loyola m o n t a d o p o b r e m e n t e en u n a cabalgadura, con u n a pierna q u e b r a d a , y con u n a formación escasísima; y que a los 19 a ñ o s de su partida de Loyola le e n c o n t r a m o s en R o m a al frente de u n a Orden Religiosa de importancia, fundada p o r él mismo. M á s todavía: pasan 10 a ñ o s más, y en el Cónclave que se reúne a la muerte de Paulo III, hay cinco cardenales que votan p o r él p a r a ser P a p a . M a y o r rapidez en su ascensión h u m a n a y en el c a m p o religioso n o es fácil imaginarla. El rasgo de su enorme personalidad h u m a n a y religiosa q u e d a fuera de t o d a duda. Y e n d o al aspecto «dinámico» de su personalidad, p o d e m o s decir que sobresalió, c o m o m u c h o , su personalidad volitiva (creando obras sólidas y duraderas); siguió a continuación, a u n q u e en segundo plano, su personalidad afectiva (sobre t o d o p o r su t r a t o con Dios, en el que aparecen fenómenos notables de alta mística); y, en fin, hay que consignar también su n a d a desdeñable personalidad intelectual (con su inteligencia intuitiva, así c o m o su extraordinario poder de reflexión, con el que p u d o escribir sus Ejercicios Espirituales). En fin, con su don de consejo influyó t a n t o en la dirección personal individual, c o m o en la M H S I , F N , II, 375-376, n. 80 (subrayamos nosotros).

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PERFIL PSICOLÓGICO DE SAN IGNACIO DE LOYOLA

429

colectiva, d a n d o su parecer sobre la solución de los problemas acuciantes de la Iglesia de su tiempo, a c u a n t a s personas cualificadas se le acercaban pidiendo orientación. Defectos temporales los tuvo San Ignacio (hemos señalado sólo tres, a u n q u e podía haberse alargado la cuenta); pero esos mismos sirvieron p a r a resaltar que era h o m b r e c o m o los demás, y que su santidad se acrisoló d o m i n a n d o las pasiones a que su t e m p e r a m e n t o le inclinaba. C o m o visión global, diríamos que San Ignacio, desde el p u n t o de vista psicológico — ú n i c o que nos h a interesado en este e s t u d i o — fue un gran hombre, d o t a d o de cualidades extraordinarias de organización y empresa, de prudencia y consejo, así c o m o de visión de los problemas difíciles de su época. Su influjo fue enorme en la Iglesia, en la que dejó huella perenne con sus creaciones ( C o m p a ñ í a de Jesús, Ejercicios Espirituales). Deliberadamente nos hemos limitado al plano de su perfil psicológico; pero es obvio que ese admirable instrumento h u m a n o lo preparó Dios, con a b u n d a n t e s gracias sobrenaturales, y lo usó sabiamente llevándole a d o n d e quiso, en aquellos m o m e n t o s difíciles de la Iglesia. C o m o la gracia se a c o m o d a a la naturaleza, Dios se p r e p a r ó este inst r u m e n t o excepcional p a r a que participase — c o n otros santos y h o m bres de D i o s — en la gran empresa de la Contrarreforma.

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«Hallar a Dios en todas las cosas»: las dimensiones de la experiencia por W I L L I A M A . B A R R Y *

D o s de las ideas m á s centrales q u e representan la espiritualidad ignaciana son: «Hallar a Dios en T o d a s las Cosas» y «Ser C o n t e m ­ plativo en la Acción». E n este artículo, yo quiero traer a cuenta algu­ nos conceptos de la filosofía y psicología, q u e pueden esclarecer p a r a nuestro tiempo, lo q u e estos términos significan y c ó m o p o d e m o s lle­ gar a ser «contemplativos en la acción». E n The Practice of Spiritual Direction, William Connolly y y o h a ­ blamos c o n frecuencia de «experiencia religiosa» c o m o enfoque d e la conversación entre director y dirigido. Definimos «experiencia religio­ sa» c o m o «cualquier experiencia del misterioso O t r o q u e llamamos D i o s » ' . Sin e m b a r g o , u n uso así puede tentar a los lectores o conside­ rar experiencia religiosa c o m o algo oculto, místico, fuera de lo ordi­ nario, algo reservado p a r a gente «santa». L a o b r a de u n filósofo ame­ ricano m e h a d a d o u n nuevo p u n t o de vista en la cuestión d e la expe­ riencia de Dios. E n Experience and God J o h n E. Smith habla de la dimensión religiosa de experiencia m á s q u e de experiencia religiosa. P a r a el creyente, cualquiera experiencia h u m a n a puede tener u n a di­ mensión religiosa, puede ser u n encuentro c o n Dios. U n a reflexión sobre el a r g u m e n t o de Smith, creo que nos a y u d a r á a entender las n o ­ ciones d e «Hallar a Dios en todas las cosas» y «Ser u n contemplativo en acción». El primer paso d e Smith rescata el concepto «experiencia» de ser 1

* WILLIAM A . BARRY. Prof. de Psicología Religiosa y Espiritualidad. Director de EE.EE. Boston College. Boston ( E E . U U . ) . 1

WILLIAM A . B A R R Y , y WILLIAM J. C O N N O L L Y , The Practice

of Spiritual

Direction,

Harper and Row, Seabury, San Francisco, 1982, p. 8. JOHN E. SMITH, Experience and God, Oxford University Press, Londres, 1968. 1

55.

431

« H A L L A R A D I O S EN T O D A S L A S C O S A S »

a t r a p a d o en el reino de lo p u r a m e n t e subjetivo. El mantiene que el error principal al definir experiencia c o m o subjetiva o «mental», está en «la suposición n o criticada de que experiencia es u n registro o informe enteramente hallado en la mente, consciencia, o sentimiento de u n ser individual». U n a tal suposición lleva al contraste entre lo que está «en la mente» y lo que está «fuera» u «objetivo». Entonces, él sigue: «Si, en lugar de perjudicar la naturaleza de experiencia al principio, se fuera a entender experiencia como un producto de la intersección de algo encontrado y un ser capaz de tener el encuentro, cogiéndolo y sintiendo a sí mismo en el encuentro; y capaz de interpretar los resultados, la necesidad de poner las etiquetas "subjetivo" y 'objetivo' solamente a uno u otro lado, desaparecería» . 3

Así pues, experiencia es el p r o d u c t o de u n encuentro complejo entre «lo que existe» y u n ser con consciencia. A m b o s seres tienen estructuras que determinan la naturaleza de la experiencia. Es más, «como u n p r o d u c t o , experiencia es u n resultado de u n proceso contin u a d o , que lleva tiempo y tiene u n a estructura t e m p o r a l » . En este sentido, yo creo que la experiencia puede ser igualada con u n a de las m a n e r a s con que L o n e r g a n usa la p a l a b r a consciencia . Mis operaciones de ver, oír, gustar, preguntar, juzgar, decidir, expresar, son todas intencionales y conscientes; p o r ejemplo, se p r o p o n e n un objeto y son operaciones conscientes de un sujeto. En términos de Smith: yo encuentro u n objeto y, al m i s m o tiempo, soy consciente t a n t o del objeto c o m o de mis propias operaciones. En este sentido, experiencia incluye t o d o de lo que soy consciente a h o r a , d o n d e «ahora» es u n proceso temporal, n o u n a sucesión de instantes n o conectados. Mi experiencia depende de a m b o s , el ser e n c o n t r a d o y mi propia historia p a s a d a , mis aprendidas categorías de apercepción, mis deseos, mis motivos, mis esperanzas y sueños, etc. El teólogo inglés, M a r t i n T h o r n t o n , expresa la misma idea en u n a imagen encantadora: 4

5

Una rosa, entonces, es por selección e interpretación, algo diferente para diferentes personas. Para el botánico es rosaceae arvensis, para el jardinero es una Ena Harkness, para el esteta una bella visión, y para el ciego un olor maravilloso... Ninguno de ellos ha experimentado la rosa en su totalidad, pero cuando el hombre religioso del Templo dice 3

Ibíd., p. 24. Ibíd., p. 23. BERNARD J . LONERGAN, Method 1972, p. 15. 4

5

in Theology,

Herder and Herder, Nueva York,

432

WILLIAM A. BARRY

que es una criatura de Dios, que puede descubrir su presencia, su inter­ pretación no es menos válida . 6

Antes de pasar adelante p a r a o c u p a r m e de la noción de la dimen­ sión religiosa de experiencia, quiero subrayar la importancia de estas percepciones sugeridas p o r Smith. N o hay experiencia h u m a n a que n o sea u n encuentro. Los seres h u m a n o s son parte integrante de la realidad de este universo. H a s t a la experiencia m á s «subjetiva» p o r ejemplo, u n a alucinación, sucede a u n a persona que está e n c o n t r a n d o el aire, el suelo, las fuerzas de gravedad, etc., del universo; y estos ele­ mentos «objetivos» tropiezan con y condicionan la experiencia. Es más, la experiencia «objetiva», p o r ejemplo, la experiencia de u n cien­ tífico g r a b a n d o movimientos de u n reloj de sol, depende de las espe­ ranzas, creencias, p a r a d i g m a que el científico asume. Si el científico no espera ver u n a estrella nueva, n o la «ve»; sea su experiencia la q u e fuere, n o es la experiencia de u n a estrella n u e v a . Ni hay razón algu­ na p a r a asumir que los p a r a d i g m a s del científico o las esperanzas y deseos de u n c i u d a d a n o ordinario n o son parte del universo y, p o r lo t a n t o , tan «objetivos» c o m o u n a mesa o u n á t o m o . Después de t o d o , estos así llamados factores «subjetivos» afectan la acción h u m a n a en el u n i v e r s o . Por lo t a n t o , cualquier experiencia h u m a n a , c o m o u n encuentro dentro del universo, tiene m u c h a s dimensiones. H a y u n a dimensión física p o r q u e los h u m a n o s son seres físicos en u n universo físico. H a y u n a dimensión biológica p o r q u e somos seres biológicos. H a y dimen­ siones psicológicas y sociológicas p o r q u e nos acercamos a cualquier experiencia c o m o p r o d u c t o s de nuestras historias psicológicas y socio­ lógicas. N o siempre estamos enterados de estas dimensiones de nues­ tra experiencia pero, n o obstante, ellas condicionan la experiencia. P a r a la persona, que n o está al t a n t o de, ni atenta a u n a dimensión 1

8

6

M A R T I N THORNTON, My God: A Reappraisal of Normal Religious Experience, H o d der and Stoughton, Londres, 1974, p. 45. THOMAS S. K U H N , The Structure of Scientific Revoluíions, University o f Chicago Press, Chicago, 1962, p. 115. John MacMurray logra su objeto mientras está demostrando un error en la frase inicial de Wittgenstein de que «el mundo es todo lo que es el caso». «El mundo contiene, sin duda, todo lo que es el caso, pero también contiene todo lo que parece ser el caso y no es. Error, estupidez y mal; las ilusiones del pensador deseoso y el "desatino" del metafísico están en el mundo; y cualquier concepto del mundo, que excluye éstos, es un concepto inadecuado. N o vale decir que todos éstos están sólo en nosotros y no, en el mundo. Si éstos están en nosotros, nosotros estamos en el mundo; y nuestras estupideces e ilusiones juegan su parte determinando la historia.» Persons in Relation, Faber and Faber, Londres, 1961, p. 219. 7

8

55.

433

«HALLAR A DIOS E N TODAS LAS COSAS»

particular, la experiencia n o tiene esa dimensión. P o r la reflexión, p o demos volver nuestra atención a u n a u otra de estas dimensiones y así, enterarnos, p o r ejemplo, de la dimensión psicológica de cualquiera experiencia. U n a tal reflexión, c u a n d o se hace disciplinada e intenta explicación universal, lleva a u n a de las ciencias empíricas. U n a tal reflexión, c u a n d o se hace disciplinada e intenta la creación de u n a o b r a particular, lleva a u n a de las artes. ¿Hay u n a dimensión religiosa a experiencia h u m a n a ? La respuesta a esta pregunta depende de si hay u n Dios, que es inmanente en (lo m i s m o que trascendente p a r a ) este universo, y si la persona que encuentra este Dios, espera encontrar a Dios. La dimensión religiosa de experiencia h u m a n a es p r o p o r c i o n a d a p o r la persona, que cree y p o r el Misterio e n c o n t r a d o . P a r a el creyente, cualquiera experiencia puede tener u n a dimensión religiosa p o r q u e el creyente cree que Dios es n o sólo trascendente sino también inmanente en su universo creado. El filósofo escocés, J o h n M a c m u r r a y , arguye que la única m a n e r a coherente de pensar nuestra relación con el m u n d o , es pensar que el m u n d o es u n a acción informada p o r u n a intención. El concebir el mundo así es concebirlo como el acto de Dios, el Creador del mundo, y nosotros mismos como agentes creados, con una libertad limitada y dependiente para determinar el futuro, que sólo puede ser realizado con la condición de que nuestras intenciones están en armonía con Su intención, y que tienen que frustrarse si no están . 9

En otras palabras, según M a c M u r r a y , cualquier acción nuestra ocurre dentro de u n universo, que es la acción de Dios. D e aquí que, en t o d o m o m e n t o , t o d o ser h u m a n o encuentra al creador Dios, cuya acción es el universo. Q u e lo sepamos o n o , Dios es ingrediente en t o d a experiencia h u m a n a . Este conocimiento funda, yo creo, u n a afirmación u n t a n t o enigmática de Smith. Al mismo tiempo que subraya la noción de que la experiencia es encuentro, dice: «Experiencia es, p o r lo m e n o s , u n doble a s u n t o y a u n es posible que sea irreducible trino en c a r á c t e r . . . » . D a d o t o d o lo demás que dice Smith, yo considero que la última frase significa lo que a c a b o de indicar. P o r lo tanto, t o d a experiencia h u m a n a puede tener u n a dimensión religiosa p a r a u n creyente que espera e n c o n t r a r a Dios. Puede parecer extraño hablar de encontrar o experimentar a Dios. ¿ C ó m o p o d e m o s experimentar al completamente Otro? ¿ N o hay u n a 10

9

1 0

Ibíd., p. 222. SMITH, op.

cit.,

p.

35.

WILLIAM A. BARRY

434

incompatibilidad total entre revelación y el acercarse a Dios mediante experiencia? Smith arguye que aquellos que mantienen que hay u n a tal incompatibilidad creen que revelación es u n a m a n e r a especial de conocer totalmente distinta de, y completamente discontinua con el entender h u m a n o según entra en juego en ocasiones, c u a n d o nuestra preocupación n o es con Dios sino con otras personas y cosas en el m u n d o . Revelación en sentido religioso así envuelve algo fuera de lo ordinario p e r o es inverosímil que la manifestación de Dios fuera en absoluto inteligible p a r a nosotros, si ocurriera sólo c u a n d o las capacidades del h o m b r e p a r a experiencia y comprensión están totalmente suspendidas. Es m á s probable que la revelación habría de precisar, especialmente p a r a su recepción p o r la mente h u m a n a , n o la suspensión de capacidades h u m a n a s , sino antes bien, su participación en u n a form a intensificada. Los que h a n interpretado la revelación c o m o u n a intervención del t o d o ajena en la historia, c o m o si fuera u n mensaje que, de fuera, cae en el regazo del h o m b r e , h a n estado generalmente motivados por u n deseo de proteger el misterio divino de los reclamos de un gnosticismo irreverente. Éste e m p e ñ o n o está sin validez pero puede ser realizado en u n a manera, que n o sea contraproducente. Lo que es completamente diferente de t o d o lo que p o d e m o s experimentar o percibir, tiene que ser algo que n o experimentamos ni percibimos y, lejos de llamar a esto Dios, deberíamos llamarlo mejor n a d a en a b s o luto . 11

Después él sigue arguyendo que la revelación de Dios ocurre a través de u n medio histórico. D e ahí que, en experiencia h u m a n a , Dios es directamente e n c o n t r a d o , pero mediatamente, n o inmediatamente. Sin referirse a teología sacramental, Smith toca la naturaleza sacramental de la realidad c u a n d o dice: «Para la cristiandad, t o d o descubrimiento de Dios es también u n descubrimiento de algo m á s al mismo tiempo» . Tradicionalmente, los medios centrales del autodescubrimiento de Dios h a n sido la persona santa o profética, ocasiones históricas, la Naturaleza y la Escritura. P a r a el cristiano, el medio histórico por excelencia es Jesucristo, quien revela que Dios es m á s centralmente autosacrificio de a m o r . C u a n d o e n c o n t r a m o s a Dios a través de algún medio histórico, lo hacemos n o c o m o u n a tabula rasa. La experiencia está coloreada, n o sólo p o r la naturaleza del medio, pero también p o r t o d o lo que som o s al tiempo del encuentro, lo mismo que p o r las condiciones del n

" Ibíd., p. 69. Ibíd., p. 81. 12

55.

«HALLAR A DIOS EN TODAS LAS COSAS»

435

medio ambiente en el que vivimos, nos movemos y somos. Así, el tiempo, las condiciones atmosféricas, el estado de nuestra salud, el es­ t a d o de mente, las preocupaciones, deseos, esperanzas de u n o , sea que u n o está solo o con otros todas estas influencias y m u c h a s m á s tienen su m a r c a en la experiencia. La mismísima experiencia que tiene u n a dimensión religiosa, tiene igualmente dimensiones físicas, biológicas, psicológicas, sociológicas y culturales. Precisamente, p o r q u e el en­ cuentro con Dios es de m u c h a s dimensiones, los cristianos siempre han sido amonestados a ser discernientes. El discernimiento es necesa­ rio, no sólo a causa de la posible influencia del mal espíritu, sino tam­ bién a causa de la multidimensionalidad de la experiencia h u m a n a . Aquí nos acercamos m á s a nuestro interés en este ensayo, compren­ diendo el significado de la frase, hallando a Dios en todas las cosas. Próximo al fin de su vida, Ignacio dijo que «cuando él lo deseaba, a cualquier h o r a , él podía hallar a D i o s » . Algunos pueden decir que él conseguía esta facilidad de hallar a Dios p o r contemplación infusa. A lo mejor tienen razón. Sin e m b a r g o , yo prefiero pensar que Ignacio g a n ó esta facilidad, seguro con la a y u d a de Dios, aprendiendo a n o ­ tar diferencias, haciéndose discerniente. Se dice que c a d a día se ocu­ p a b a en frecuentes exámenes de conciencia, u n a práctica que Aschenbrenner une al d i s c e r n i m i e n t o . Y o he llegado a creer que, p a r a Ig­ nacio, el examen en la vida diaria funcionaba de m a n e r a m u y semejante al rato de reflexión sugerida después de cada período de oración en los Ejercicios Espirituales. Voy a explicarme. P a r a Ignacio, Dios n o solamente crea todas las criaturas, sino que también habita en ellas y trabaja en ellas ". Nuestras propias reflexiones nos h a n lle­ v a d o a afirmar que t o d a experiencia h u m a n a puede tener u n a dimen­ sión religiosa, puede ser u n encuentro con Dios. Según esta asunción, nosotros e n c o n t r a m o s a Dios en todos los m o m e n t o s del día, pero n o siempre nos d a m o s cuenta de esta realidad. Así, c a d a rato del día puede ser considerado un «rato de oración», u n tiempo c u a n d o en­ c o n t r a m o s a Dios. Entonces, el examen se hace u n r a t o de reflexión en un particular período del día, con el fin de hacernos m á s conscien­ tes del tocar de Dios. Fidelidad al examen a y u d ó a Ignacio a hacerse 13

14

13

Tr. W I L L I A M J. Y O U N G , S. J . , St. Ignatius' Own Story As Told to Luis González de Cámara, Loyola University Press, Chicago, 1956, n. 99, p. 70. «Consciousness» es el término que George Aschenbrenner prefiere a «conscience». Cfr. «Consciousness Examen», Review For Religious, 31, 1972, pp. 14-21. Reimpreso en David L. Fleming (ed.), « N o t e s o n the Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola», Review For Religious, St. Louis, M.O., 1983, pp. 175-185. Cfr. «Contemplation to Attain the Love of God», Spiritual Exercises, nn. 230-237. 14

15

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WILLIAM A. BARRY

m á s y más afinado a la presencia de Dios en su vida diaria. Por eso, él podía decir que fácilmente podía hallar a Dios. Las reglas p a r a el discernimiento de espíritus en el libro de los Ejercicios también están dirigidas a a y u d a r a las personas discernir, en cualquier experiencia o serie de experiencias, lo que es de Dios y lo que es debido a otras influencias. Mientras que Ignacio habla de la influencia del mal espíritu, nosotros p o d e m o s hablar de la influencia de esas otras dimensiones de experiencia h u m a n a en el encuentro con Dios. Fidelidad a tal discernimiento en la vida diaria puede llevarnos gradualmente a ser contemplativos en acción es decir, personas que a n d a n y trabajan y viven más y más conscientes de la presencia de Dios; personas que conocen la diferencia m á s y m á s fácilmente entre lo que es de Dios y lo que n o es de Dios, en cualquiera experiencia particular. La reflexión de la experiencia h u m a n a c o m o u n encuentro entre lo que es y el ser capaz de encontrar lo que es y de reflejar en el encuen­ tro, nos lleva a afirmar la multidimensionabilidad de cualquier expe­ riencia h u m a n a . A fin de que u n a experiencia tenga u n a dimensión religiosa, dos cosas son necesarias: Dios, que puede ser e n c o n t r a d o directamente, y u n a persona que está a la m i r a p o r Dios. C o n Smith, hemos afirmado que el encuentro directo con Dios es siempre media­ to, es decir, que t o d o encuentro con Dios es u n encuentro con algo m á s , al mismo tiempo. P a r a el creyente, Dios es al m i s m o tiempo trascendente en este universo e inmanente en él. A causa de la inma­ nencia de Dios, siempre se le puede encontrar. Los seres h u m a n o s n o están y n o siempre pueden estar al t a n t o de Dios; pero pueden, con la a y u d a de la gracia de Dios, hacerse m á s y m á s atentos a su presen­ cia mediante fidelidad a la clase de discernimiento u s a d o en el exa­ men de conciencia. C o n la a y u d a de Dios, p o d e m o s hacernos m á s y m á s capaces de discernir la paja de las otras dimensiones de nuestra experiencia, del trigo de la dimensión religiosa. A medida que lo ha­ cemos, nos hacemos m á s p r o n t o s p a r a n o t a r c u a n d o «nuestros cora­ zones están ardiendo d e n t r o de nosotros» (Le 24,32) mientras cami­ n a m o s p o r la carretera de la vida. D e esta m a n e r a , nos acercamos m á s y m á s a ese ideal ignaciano de hallar a Dios en todas las cosas y de ser u n contemplativo en acción. (Traducción de Josefina Martínez MMB).

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La espiritualidad ignaciana como búsqueda de libertad por R I C A R D O A N T O N C I C H *

Es m u y significativa la temática de la libertad h u m a n a en el cora­ zón de los Ejercicios. T o d a s las c u a t r o semanas van articulando p r o ­ gresivamente medios y fines que buscan u n a m a y o r libertad h u m a n a , libre de sus condicionamientos (afectos desordenados), y capaz de to­ m a r u n a decisión fundamental en la vida, decisión que se siente ser, al mismo tiempo, u n a vocación divina. L a libertad es también el tema del gran proceso m o d e r n o de emancipación h u m a n a . Y la liberación en el sentido social, es preocu­ pación central de los países del Tercer M u n d o . Las reflexiones con­ t e m p o r á n e a s sobre t o d o s los c a m p o s de la libertad h u m a n a , sobre to­ das sus manifestaciones, pueden d a r luz a la experiencia espiritual de los ejercicios. L a presente contribución es consciente de ello, a u n q u e el p u n t o de vista desde d o n d e se hacen estas reflexiones esté d e t e r m i n a d o p o r el contexto latinoamericano del proceso de liberación social. T r a t a n d o , sin e m b a r g o , de buscar u n a visión integradora deseo presentar la libertad h u m a n a en tres dimensiones: la trascendente, la interior o personal, la exterior o social. Tres ciencias p o d r í a n tematizar la libertad desde la perspectiva de estas dimensiones: la teología, la psicología y la sociología (en sentido amplio); pero ellas, p o r que­ darse en el nivel científico racional, abstracto, n o logran d a r la totali­ d a d de la experiencia de la libertad, que es el fruto m i s m o de los p r o ­ pios ejercicios. A pesar de estas limitaciones, sin e m b a r g o , sus adqui­ siciones n o pueden ser desatendidas.

* R I C A R D O A N T O N C I C H . Asesor teológico C L A R . Bogotá (Colombia).

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I D I M E N S I Ó N T R A S C E N D E N T E D E LA L I B E R T A D Los ejercicios, c o m o experiencia esencialmente religiosa confron­ tan la libertad h u m a n a con la voluntad de Dios. Esta confrontación se va conduciendo desde el Principio y F u n d a m e n t o hasta la C o n t e m ­ plación p a r a alcanzar a m o r , a través del C a m i n o , Verdad y Vida, que es Cristo. La persona de Jesús es a la vez el camino de revelación de la voluntad del Padre, y el camino de la obediencia y aceptación de esa voluntad. P o r el cristocentrismo de los Ejercicios, la experiencia ignaciana nos conduce directamente a lo esencial del Evangelio: reco­ nocer en Jesús de Nazaret al Hijo de Dios, que es la m á s perfecta re­ velación del designio del Padre y el m o d e l o m á s pleno de conformi­ d a d con ese designio p o r la obediencia hasta la muerte, y muerte de cruz. Lo i m p o r t a n t e de este camino es que Jesús anuncia la voluntad del Padre c o m o u n Reino que es D o n y tarea, y la descripción de ese Reino implica la transformación de las condiciones de este m u n d o , sometidas a pecado. P o r dicha transformación, la vida h u m a n a es realizada con m a y o r plenitud, ya que Jesús vino p a r a traernos la vida en abundancia. Los signos de presencia del Reino consisten en la su­ peración de las dolencias físicas (curaciones); de las discriminaciones sociales (predilección p o r pecadores y publícanos, por pobres y m a r ­ ginados), del poder del maligno que oprime, con el pecado, a la hu­ manidad. La e n t r a d a a ese Reino implica la conversión, la virada radical de orientación de vida. D e este m o d o , en la centralidad de la persona de Jesús se unen simultáneamente la referencia al Padre de quien proce­ de el proyecto del Reino, y a los h e r m a n o s a quienes este Reino ofre­ ce condiciones de vida h u m a n a diferentes, caracterizadas p o r la re­ conciliación, el p e r d ó n , la fraternidad, la solidaridad en el uso de los bienes. Y t o d o esto es imposible, sin u n acto interior de libertad p o r la conversión. A u n q u e se trata de las tres dimensiones de la libertad unidas en la persona de Jesús y su Reino, el acento principal se encuentra en el ca­ rácter de trascendencia. Es Dios quien p r o p o n e , a través de su Hijo, este proyecto evangélico con t o d a s sus implicaciones. El encuentro con los demás, en el espacio exterior o social de la libertad, está con­ siderado desde la perspectiva de Dios, c o m o espacio de realización histórica del Reino en su carácter de «ya» presente, que* anticipa y fi-

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gura el reino definitivo, que «todavía» n o nos es d a d o en plenitud en esta historia. La p r o p i a conversión es, ante t o d o , o b r a de gracia del Espíritu. T o d o lo que p o d a m o s decir de la libertad en los espacios interior y exterior (psicológico y social) está situado, en los ejercicios, dentro de u n a experiencia religiosa; está relativizado p o r ella. Pero al mismo tiempo está absolutizado p o r ella, en el sentido de que al ser referida a lo absoluto, las experiencias psicológicas y sociológicas de la libertad m u e s t r a n las capacidades h u m a n a s dinamizadas p o r u n proyecto que rebasa los horizontes de lo inmanente. En este sentido, es interesante confrontar el sentido trascendente de la libertad h u m a n a con los conflictos suscitados p o r el ateísmo c o n t e m p o r á n e o que considera la dimensión religiosa c o m o alienación h u m a n a , y la reflexión sobre la escatología c o m o u n a evasión de los compromisos históricos. En la experiencia ignaciana n o existe el conflicto que el espíritu c o n t e m p o r á n e o h a considerado c o m o alienación religiosa; es decir, la oposición entre la libertad h u m a n a y el sometimiento a la voluntad divina. P o r el contrario, existe la convicción de que la plenitud de la libertad h u m a n a (sobre t o d o en sus manifestaciones de paz, gozo del espíritu, tranquilidad interna y externa) se encuentra en la opción y c o m p r o m i s o con la v o l u n t a d divina. Sin e m b a r g o , en lo profundo del mecanismo de la alienación, se encuentra el m i s m o proceso que Ignacio ya detectó con varios siglos de anticipación. En efecto, la alienación m o d e r n a , intuida p o r Feuerbach y luego aplicada p o r M a r x y otros, consiste fundamentalmente en p o n e r encim a del ser h u m a n o c o m o superior a él, los frutos de su p r o p i a creación. El h o m b r e se aliena c u a n d o a d o r a lo que produce. Esto puede aplicarse a la alienación económica c u a n d o el fetiche de la mercancía obtiene la categoría de culto, o a las falsas imágenes de Dios que son meras proyecciones de sueños de libertad n u n c a satisfechos en las condiciones históricas. Ignacio había percibido el carácter alienante de los medios — q u e deben servir a los fines—, c u a n d o son absolutizados, de m o d o que se trae la voluntad divina hacia la h u m a n a , haciendo el medio fin y n o p u r a m e n t e medio. E n otros términos, lo que es p r o d u c t o h u m a n o (su opción p o r el medio) es absolutizado c o m o si fuese v o l u n t a d divina (lo que debería ser fin) y p o r t a n t o colocado c o m o algo superior al h o m b r e m i s m o , siendo en realidad su p r o ducto. Lo q u e es i m p o r t a n t e destacar aquí es q u e t a n t o en el ateísmo

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m o d e r n o , que quiere subrayar el h u m a n i s m o , c o m o en el pensamien­ to de San Ignacio, existe la intuición de que la alienación h u m a n a y el servicio divino están m u y cerca u n o del o t r o . Pero en sentido total­ mente diferente. Mientras que p a r a los ateos, el servicio de Dios es causa de la alienación, p a r a Ignacio, la alienación es obstáculo del ser­ vicio. Ignacio diría que n o p o n g a m o s en Dios la fuente y la culpa de la alienación h u m a n a , p o r q u e ésta (expresada en los afectos desorde­ nados) está impidiendo precisamente comenzar a servir a Dios. En otros términos, el servicio de Dios sólo puede darse desde la plena li­ beración del h o m b r e ; o mejor, el h o m b r e se va liberando en la medi­ d a en que va sirviendo. D e allí que los pensamientos referidos a la escatología (como, p o r ejemplo, la idea de la m u e r t e y del juicio de Dios) n o sean considera­ dos c o m o «evasión» de las condiciones históricas, sino precisamente c o m o garantía de decisiones que deben ser hechas dentro de estas condiciones. M á s que evadirse de la historia hacia la escatología, los Ejercicios nos p r o p o n e n u n a «historifícación» de lo escatológico, ha­ ciendo que nuestras opciones de hoy expresen lo que en el m o m e n t o escatológico hubieran sido nuestras preferencias. Y p a r a Ignacio es u n a evidencia de que al hacerlo así, nuestra elección será acertada. La experiencia espiritual de los ejercicios supone, pues, u n camino diferente de crecimiento de la libertad de lo que puede ofrecer la m e r a psicología o sociología. El sello de la trascendencia d a a las contribu­ ciones psicológicas y sociológicas, al m i s m o tiempo que u n a relativización, c o m o hemos afirmado, también u n a referencia, y p o r t a n t o , u n a absolutización de sus valores. E n este sentido, t o d o lo que p u e d a ser ofrecido c o m o contribución sobre la alienación h u m a n a , en los as­ pectos psicológicos (psiquiátricos) y sociológicos (sobre t o d o de la alienación religiosa), son contribuciones importantes p a r a conocer mejor los alcances del m é t o d o ignaciano.

II DIMENSIÓN SOCIAL O EXTERIOR D E LA LIBERTAD N o s referimos con estas p a l a b r a s al hecho de que la libertad, al mismo tiempo que es u n acto profundamente subjetivo, tiene u n a re­ ferencia esencial hacia u n contenido, con gran frecuencia exterior, p o r realizarse en el encuentro con otras libertades.

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Es esta referencia a lo social, la que en ciertos ambientes, c o m o el de América Latina, se revela c o m o u n a urgencia. Así c o m o es infun­ d a d a la oposición que se hace entre servicio de Dios y libertad del h o m b r e , así también es inaceptable la oposición que se hace entre lo espiritual y lo social, c o m o si el espíritu h u m a n o pudiera crecer y rea­ lizarse sólo en la individualidad y n o en la relación interpersonal. El espíritu es a p e r t u r a a la comunicación, y esto desde la radicalidad misma de su constitución, a semejanza de D i o s que es c o m u n i ó n de personas divinas. Si asumimos en serio las orientaciones m á s recientes del magis­ terio de J u a n Pablo II en Sollicitudo Rei Socialis, el aspecto de la soli­ daridad h u m a n a es u n tema insoslayable en la espiritualidad, lo mis­ m o que el del trabajo, si queremos llegar a configurar la imagen de D i o s en nuestra interioridad espiritual y en la convivencia social. El m u n d o m o d e r n o está cada vez m á s m a r c a d o p o r la interdepen­ dencia. Y esto p a r a bien y p a r a m a l de la h u m a n i d a d . P o r este hecho fundamental, el pecado social y la gracia social son manifestaciones de c ó m o las actitudes estrictamente individuales están enlazadas con el conjunto social, c o m o resultado de influencias de éste, o c o m o in­ flujos sobre el m i s m o . Es cierto que las reflexiones teológicas sobre el ser social h u m a n o son todavía insuficientes, p o c o integradas en la espiritualidad. Pero es un c a m p o en el q u e debemos trabajar, si queremos d a r a los ejercicios todos los alcances que tienen; alcances que superan, p o r cierto, los condicionamientos históricos de su m o m e n t o original. Esta supera­ ción n o es negación del valor del m é t o d o ignaciano, sino su desarro­ llo y compleción. L o veremos sobre t o d o con relación a los efectos desordenados y a la conversión hacia las solidaridades que construyen el Reino de Dios. El «afecto desordenado» es considerado, con gran frecuencia, en el á m b i t o de la vida personal. Su existencia y su p o d e r p e r t u r b a n la recta relación con Dios, el orden o prioridad absoluta de su voluntad en nuestra vida. Sin e m b a r g o , incluso los afectos personales, desorde­ nados o n o , están sometidos al influjo de la sociedad en su génesis y desarrollo: pensamos, a m a m o s , preferimos, según los p a t r o n e s de la sociedad que nos rodea. Se necesita u n gran esfuerzo crítico p a r a exa­ m i n a r si las preferencias que nos son inducidas, pueden ser obstáculo o n o p a r a la indiferencia c o m o actitud fundamental de libertad p a r a poder elegir lo que D i o s quiere de nosotros. El p r o b l e m a se amplía c u a n d o las preferencias n o sólo se refieren a nuestra vida personal, sino que implican actitudes y t o m a s de posi-

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ción ante los fenómenos de la vida social: clases, razas, naciones, valores y antivalores de esos grupos, etc. Puede suceder que los ejercicios nos p o n g a n delante del desorden de nuestra afectividad en el c a m p o de lo personal, pero inconscientemente dejamos el c a m p o de lo colectivo, d o n d e sigue existiendo el desorden afectivo (discriminaciones raciales, prejuicios sociales, etc.). Así c o m o en el c a m p o de las decisiones h u m a n a s , la psicología puede d a r extraordinarias contribuciones, así también la sociología puede m o s t r a r las proyecciones hacia las estructuras sociales que pueden encerrarse en nuestras propias decisiones. La caridad puede expresarse p o r «caminos cortos» y p o r «caminos largos» del a m o r , en feliz expresión de Ricoeur. M u y a c o s t u m b r a d o s a vivir la caridad en los caminos cortos de las relaciones interpersonales, n o percibimos que el a m o r y la justicia pueden realizarse también en los caminos largos de las estructuras que hay que transformar, de la sociedad que debe ser mejorada, de las condiciones sociales de vida que deben ser evangelizadas. En América Latina se debate m u c h o en ciertos ambientes de Iglesia si la conversión personal debe anteceder o n o al c a m b i o de la sociedad. Es evidente que la mera transformación social n o produce la conversión, p o r q u e ésta es respuesta siempre personal a la acción de la gracia. Pero salvar esta verdad teológica conduce, a veces, a u n a inexactitud antropológica, c o m o si las personas aisladas, convertidas, fueran capaces de transformar la sociedad. Ni siquiera los grandes líderes, aislados, h a n c a m b i a d o nada, si n o h a n sido generadores de u n a respuesta colectiva. La conversión ante lo social trasciende la mera respuesta individual a los problemas y debe expresarse p o r la pregunta: ¿con quién me h a g o solidario p a r a transformar la sociedad? N o s convertimos socialmente en la medida en que escogemos nuestras solidaridades sociales. Lo social es transformado p o r lo social; lo macrosocial puede ser transformado p o r lo microsocial, pero hay que acceder a ese nivel p a r a poder ser eficaz en la transformación de la realidad social y acercarla a la utopía del Reino. Entiéndase bien que estas dimensiones sociales de los afectos desordenados y de la conversión n o pueden desnaturalizar los ejercicios haciendo de ellos u n curso de sociología o de política. T a m p o c o la atención a los problemas personales psicológicos puede desviarlos de la experiencia esencialmente religiosa. Lo que queremos decir es que la experiencia religiosa en c u a n t o que t o m a al ser h u m a n o entero con su historia personal y colectiva, y lo confronta con Dios, supone p o r

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su dinámica interior la integración de t o d o s estos elementos en la unidad de la misma experiencia. En términos prácticos lo ideal sería preceder los ejercicios p o r reflexiones sociológicas y psicológicas, sea p o r medio de lecturas o encuentros previos de preparación a la experiencia. Lo i m p o r t a n t e de la experiencia espiritual es que t o d a esta riqueza de vida y de conocimientos sean puestos humildemente en contacto con el Señor, ante la m i r a d a del P a d r e p a r a discernir con Cristo el c a m i n o que el Espíritu va a dirigir, pero que la libertad h u m a n a debe escoger y aceptar.

III DIMENSIÓN INDIVIDUAL D E LA LIBERTAD H U M A N A El clima de silencio y de oración indican con suficiente evidencia que t o d o lo dicho anteriormente va a ser vivido en la intimidad de la propia conciencia iluminada p o r la gracia. La experiencia de lo trascendente y de lo social p a s a n d u r a n t e los ejercicios p a r a la fuerte experiencia de lo anterior y personal. Esto quiere decir, negativamente, que los problemas concretos (por ejemplo, tareas a realizar u obstáculos a analizar en lo social) n o son el tema directo ni prioritario de la experiencia espiritual. Lo esencial de ésta es el c o m p r o m i s o , la decisión, el «paso adelante», que asume ciertamente las consecuencias que prevé, pero que n o se detiene en el análisis de éstas. La liberación interior del pecado y de los afectos desordenados que lo p r e p a r a n y hacen posible, va siendo realizada en la medida en que se experimenta el p e r d ó n de Dios, su misericordia, su a m o r incondicional, la invitación al seguimiento d e Jesús, la identificación a m o r o s a con El, el p a s o pascual de pasión y resurrección y el final gozoso de la historia del a m o r de Dios en t o d a la vida del ejercitante. Diría que es i m p o r t a n t e situar liberación en tres niveles, o liberación de tres imágenes falsas: — La imagen del p r o p i o yo, que se autocastiga (más p o r mecanism o s psicológicos de sanción, que p o r arrepentimiento cristiano). Es indispensable la experiencia de que el «yo» n u n c a dejó de ser a m a d o p o r Dios, aun a pesar de los pecados. Esta afirmación descansa en la experiencia paulina de la elección al a p o s t o l a d o a pesar de ser enemigo de Cristo y su Iglesia, y q u e formula maravillosamente en R o m 5, 5-8: c u a n d o é r a m o s enemigos fuimos a m a d o s y redimidos... El propio

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Jesús n o se cansa de decir que debemos a m a r a los enemigos, p a r a imitar a nuestro P a d r e Dios. En otros términos, Dios n o tiene enemigos, a u n q u e algunos p u e d a n creer a Dios c o m o su enemigo. La imagen del p r o p i o yo es i m p o r t a n t e c o m o base de la alegría y de la paz. Saberse yo-hijo, a m a d o siempre, absolutamente, totalmente. D e esta m a n e r a se supera la tentación de creer que debemos hacer algo «para» ser a m a d o s , c o m o si debiéramos conquistar u n a m o r que todavía n o nos es d a d o . D e b e m o s hacerlo t o d o «porque» somos a m a dos, p o r q u e el a m o r antecede todas nuestras respuestas. — La imagen de Dios, correlativa con esa experiencia de la imagen del p r o p i o yo. La originalidad de la experiencia cristiana es descubrir a Dios c o m o Padre; Padre de Jesús y Padre nuestro. Y este descubrimiento lo hacemos en la misma relación de ir sintiéndonos hijos a m a d o s incondicionalmente. P o r eso n o p o d e m o s rezar el Padrenuestro sin al mismo tiempo autodefinirnos a nosotros mismos c o m o hijos y h e r m a n o s . — La imagen del o t r o . Tal vez sea éste el aspecto m á s difícil en la práctica, p a r a ver el alcance de los ejercicios. Varias veces he escuchad o de ejercitantes decir que t o d o va bien mientras están haciendo los ejercicios, q u e los problemas vienen c u a n d o hay que convivir con los otros, c o m o si esta convivencia «nos r o b a r a » u n calor interior, la consolación y la paz del Espíritu, en vez de ser el criterio verificador de la autenticidad de la experiencia espiritual. La imagen del otro c o m o «competidor» antagónico nos oprime y nos impide descubrirlo c o m o h e r m a n o . Y nuevamente la incondicionalidad del a m o r ya sentido en el p e r d ó n de D i o s se prolonga en la incondicionalidad p a r a a m a r al h e r m a n o . D e m a s i a d o a c o s t u m b r a d o s a d a r nuestro afecto c o m o gratificación a quien lo merece, n o somos capaces de la incondicionalidad, de a m a r a pesar de... lo que nos desagrada en los otros. Sin esta triple liberación interior, sin u n a nueva actitud ante nosotros sintiéndonos hijos, ante Dios sintiéndonos P a d r e y los otros sintiéndonos h e r m a n o s , m u y p o c o p o d r e m o s hacer en el espacio exterior, en c u a n t o novedad cristiana. El a p o r t e de los ejercicios a las transformaciones sociales n o se d a en el c a m p o de nuevas teorías o técnicas de transformación, sino de u n nuevo espíritu. La acción social n o se limita a la experiencia interior, pero ésta cualifica la exterior, le señala alcances y límites en opciones y estrategias. La persona convertida, c o m o hijo-hermano y que quiere a g r a d a r al P a d r e en la realización histórica de su proyecto de Reino buscará las solidarida-

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des realmente t r a n s f o r m a d o r a s y d e n t r o de ellas, las soluciones y estrategias posibles, h u m a n a s y eficaces. En el contexto del centenario ignaciano, la profundización de la riqueza de los ejercicios es tal vez, el m a y o r homenaje y el m a y o r servicio a la C o m p a ñ í a y a la Iglesia, a la m e m o r i a de San Ignacio y su deseo de hacerlo t o d o «por la m a y o r gloria de Dios».

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La «puesta en común» en los EE.EE. en la vida corriente: una experiencia de crecimiento personal y grupal por F E D E R I C O M . S A N F E L Í U *

1. Voy a presentaros u n a experiencia que hemos introducido en los Ejercicios en la vida corriente (EVC) d a d o s a u n grupo n u m e r o s o . El m a r c o de referencia son los E V C que desde hace tres años venimos d a n d o en el D e p a r t a m e n t e de Religión de la Pontificia Universidad Católica del E c u a d o r , en Q u i t o . H a n sido grupos numerosos: de 50 a 70 ejercitantes de las m á s diversas edades y situaciones personales, a u n q u e en su mayoría son jóvenes universitarios entre 20-25 años. Los dirigimos u n equipo de c u a t r o jesuítas que tenemos c o m o misión: presentar alternativamente — y c o o r d i n a d o s — la materia de oración al g r u p o de ejercitante, en u n a reunión semanal de h o r a y media, y asegurar el a c o m p a ñ a m i e n t o espiritual de la experiencia a los ejercitantes, siempre los mismos, con u n a regularidad en las entrevistas de 15-20 días. Los Ejercicios suelen d u r a r entre 25-28 semanas. Suponen p o r parte de los ejercitantes que h a n sido admitidos tras u n a conversación previa, u n c o m p r o m i s o de: — hacer c o m o mínimo media h o r a diaria de oración; — asistir a la Reunión semanal p a r a recibir en c o m ú n la materia de oración; — a d e m á s de la entrevista regular con el asesor de la que hemos hablado; — y participar en algunos días de retiro que tenemos en m o m e n tos especiales de los Ejercicios. * F E D E R I C O M. SANFELÍU. Prof. de Teología. Director de Ejercicios Espirituales. Universidad Católica. Quito (Ecuador).

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2. El tema de esta comunicación comienza antes de la Reunión, c u a n d o los que d a m o s los Ejercicios hemos de presentar a todos los ejercitantes la «materia de oración» p a r a la semana. P o r q u e a u n q u e previamente hemos r e d a c t a d o la hoja que h a n de llevarse con los diferentes textos p a r a la oración, n o p o d e m o s presentarla sin saber c ó m o se encuentran. C ó m o h a n vivido la semana, cuál es la situación personal de al m e n o s u n a parte de ellos. M u c h o más: precisamos conocer el estado del G r u p o : si globalmente h a n alcanzado el fruto del m o m e n t o de los Ejercicios que están viviendo. Y si, colectivamente, se encuentra en «consolación o desolación». La razón es obvia: de ese conocimiento se sigue: — el subrayar ciertos aspectos en la materia ya p r e p a r a d a ; — ver mejor aquello en lo que conviene insistir; — y, si fuese necesario, p o r q u e n o se h a n logrado los objetivos propuestos, cambiar incluso los p u n t o s p a r a la oración que íbamos a presentarles. La previa información que el G r u p o h a de d a r n o s a los ejercitadores es el medio que empleamos p a r a ello. Sólo conociendo su situación, p o d r e m o s ayudarles a proseguir evolutivamente la experiencia ignaciana que están haciendo, sin vacíos o r u p t u r a s en su vivencia. P a r a lograrlo hemos introducido c o m o práctica regular, al comienzo de nuestras reuniones semanales, u n a «puesta en c o m ú n » , pública y libre, en la que los ejercitantes que lo desean cuentan a los que d a m o s los Ejercicios, en presencia de sus c o m p a ñ e r o s , lo que h a sido su experiencia personal en la oración y vida en los últimos siete días. Expresan en sus intervenciones los logros, las dificultades, las situaciones nuevas o conflictivas que no saben explicarse o c ó m o reaccionar... E n u n a palabra, con las naturales reservas, ya que n o se t r a t a de u n a manifestación tan p o r m e n o r i z a d a c o m o lo h a r á n en la relación personal con su a c o m p a ñ a n t e , expresan en la C o m u n i d a d de los que hacen los Ejercicios, c ó m o se encuentran espiritualmente; cuál h a sido su experiencia. U n o de los c u a t r o que d a m o s los ejercicios — y que nos t u r n a m o s t a n t o en la moderación de las reuniones, c o m o en la presentación de la materia de la o r a c i ó n — , u n a vez oído al ejercitante, dialoga públicamente con él, d a n d o su opinión sobre lo que se nos h a confiado, en u n discernimiento espiritual público, en vivo y en directo, t r a t a n d o de ser lo más pedagógico que p u e d a . A veces es a y u d a d o o c o m p l e t a d o p o r o t r o de los jesuítas. Siempre en presencia de t o d o s los demás ejer-

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citantes, que pueden y suelen intervenir, p a r a referirse y aclarar su p r o p i a situación — t a l vez similar a la expuesta— o p a r a entender mejor la experiencia manifestada p o r el que h a h a b l a d o anteriormente. Las intervenciones q u e d a n limitadas p o r los casi 60 minutos que d a m o s a esta «puesta en c o m ú n » . Esta práctica nos resulta u n a auténtica «escuela de discernimiento comunitario». A la vez que nos permite presentar o d a r las referencias literales de las diferentes Reglas Ignacianas sobre la materia, que cob r a n t o d o su valor ante los ejercitantes, ya que ven lo o p o r t u n a s que son y la sabiduría que encierran. Esta «puesta en c o m ú n » n o sólo nos ha d a d o excelentes resultados p a r a d a r la materia semanal a c o m o d a d a a las situaciones de los ejercitantes, sino que h a supuesto ampliar el horizonte de la experiencia personal de quienes hacen los Ejercicios al conocer lo que se va o p e r a n d o en otros p o r lo que escuchan que les ocurre. Va creando asimismo u n clima comunitario de espontaneidad y sinceridad que les permite, en pocas semanas, hablar sin miedos y con t o d a naturalidad de dimensiones espirituales m u y nuevas p a r a la mayor p a r t e de ellos. Tiene también sus inconvenientes: puede «contaminar» experiencias, crear protagonismos, alguna emulación, etc. Son cosas que pueden obviarse con u n a b u e n a disciplina p o r parte del que dirige la «puesta en c o m ú n » . Y p o r el remitir algunas intervenciones a la dirección personal, que en ningún caso debe omitirse. 3. H a s t a aquí he presentado la primera m o d a l i d a d de esta «puesta en c o m ú n » que es la que empleamos sobre t o d o , al comienzo de los Ejercicios. La segunda es u n a p e q u e ñ a variante que tiene también su justificación. C u a n d o se h a h a b i t u a d o al primer modelo, p a r a que p u e d a n participar m á s — y a que la h o r a que le d a m o s se nos q u e d a corta en grupos tan n u m e r o s o s — y p a r a que se multipliquen los «datos experienciales» en u n a C o m u n i d a d que va adquiriendo consistencia, solemos dividirnos en grupos menores y simultáneos, al frente de los cuales se encuentra u n o de los que d a m o s los Ejercicios. U n plenario breve hace que la ya constituida C o m u n i d a d de quienes hacen los Ejercicios, interesada en el progreso de sus miembros, conozca lo ocurrido en los grupos menores. T o d o esto permite u n rico intercambio y u n crecimiento personal y comunitario enorme. Se adquiere u n lenguaje c o m ú n , se recibe u n a información vital de primera m a n o y se abre insospechados c a m p o s

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de profundización en la experiencia de la oración, en la solución de dificultades, en la gratitud y admiración p o r lo que el Señor va haciendo entre nosotros. 4. T e n e m o s u n tercer m o d o de vivir lo relatado hasta a h o r a . Desde mi p u n t o de vista es el que m á s a y u d a a avanzar en el crecimiento personal y apostólico de los ejercitantes. Siendo m u y simple, hemos t a r d a d o u n p a r de a ñ o s en descubrirlo y aplicarlo. D e anteman o p i d o excusas a quienes lo estén practicando sin darle la m e n o r importancia. L o comunico p o r si a alguno le resulta de interés y, sobre t o d o , p a r a p o d e r enriquecer nuestra experiencia con la vuestra y con el ulterior diálogo entre t o d o s . La n o v e d a d consiste fundamentalmente en reubicar la «puesta en c o m ú n » , d á n d o l e nuevos enfoques. Lo hacemos c u a n d o ya están dim i d i a n d o la experiencia de los E V C , p o r lo t a n t o ya se conocen m á s entre sí, ya h a n hecho o están haciendo la elección, y de algún m o d o les p r e o c u p a c ó m o vivir lo que están c o n t e m p l a n d o . Entonces les rec o r d a m o s q u e la experiencia de los Ejercicios es u n a gracia, u n a enorme riqueza que n o puede q u e d a r sólo en su persona o en el g r u p o . T o d o ejercitante que hace el mes de Ejercicios: — H a e n t r a d o en algo m á s que u n a «Escuela de Oración». Los Ejercicios son u n a forja de creyentes que deciden seguir a Cristo con t o d a s las consecuencias, y ello les lleva a responsabilizarse de la evangelización de sus h e r m a n o s . — Los Ejercicios son u n a «Escuela d e Apóstoles», con u n dinam i s m o contagioso — e l del Evangelio del R e i n o — que invita a transformar el medio en que vivimos. — Y son u n a «Escuela de Ejercitadores» ya que los va iniciando y p r e p a r a n d o p a r a darlos, en el caso en que se sientan llamados a ello. A m b a s cosas las p e n s a b a y practicaba San Ignacio: — hacía, c o m o nosotros en su t a n t o , u n a extraordinaria selección de los ejercitantes: «entre los que prometiesen d a r m u c h o fruto»; — y así lo realizaba en algunos casos: c u a n d o confiaba, el d a r los Ejercicios a algunos de los q u e ya habían hecho el mes completo. Después de estas motivaciones, que ampliamos y dialogamos m u y cuidadosamente, r e c o r d a n d o los D o c u m e n t o s Conciliares y la extraordinaria concreción que sobre la misión evangelizadora de los lai-

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FEDERICO M. SANFELIU

eos nos d a n Puebla y las más recientes enseñanzas de Pablo VI y J u a n Pablo II, les p r o p o n e m o s que a partir de ese m o m e n t o la práctica de la «puesta en c o m ú n » va a variar. V a n a ser ellos los que «hagan de acompañantes» y opinen y r e s p o n d a n públicamente a las cuestiones de sus c o m p a ñ e r o s . N o s o t r o s intervendremos con nuestro tácito reconocimiento de lo que se va haciendo o en m o m e n t o s especiales p a r a enriquecer lo dicho o p a r a completar o d a r salida a las situaciones planteadas. Así les iniciamos y afianzamos en u n a pedagogía del discernimiento en Ejercicios, a partir de su propia vida y experiencia. 5. Y es aquí en d o n d e se d a u n giro totalmente nuevo en las actitudes y en la m a d u r a c i ó n personal d e los ejercitantes (y es lo que permite que esta comunicación encuentre su lugar en este simposio). Porque a partir de este nuevo enfoque y motivación, la situación varía. — Se d a u n cambio notable en las actitudes personales de los que hacen los Ejercicios. H a n p a s a d o de a l u m n o s a incipientes maestros. D e discentes a docentes. — Y ven con m a y o r claridad que lo que c o m e n z a r o n c o m o Ejercicios, en los que lo personal tenía u n p r o t a g o n i s m o primordial, q u e d a e n m a r c a d o en u n horizonte mayor: la evangelización c o m o tarea y responsabilidad ineludible. Su ser cristiano, c o m p r o m e t i d o en la transformación del m u n d o a través de la elección de u n estado de vida, que es u n m o d o básico de evangelizar, n o se agota en ello. H o y el cristiano — y m u y especialmente el l a t i n o a m e r i c a n o — tiene que elegirse y realizarse c o m o evangelizador. C o m o responsable de la instauración explícita del Reino en medio de nuestro m u n d o . Enfrentar los Ejercicios sin descubrir el protagonismo de los laicos en la evangelización, sería u n a omitir u n a dimensión fundamental del Evangelio y u n fraude imperdonable a personas que pretenden seguir significativamente a Jesús de N a z a r e t desde cualquier estado de vida. — Los E V C que están haciendo, ese sentirse capaces de a y u d a r a sus h e r m a n o s solventando sus problemas, siendo idóneo p a r a enfrentar nuevas situaciones, es u n a praxis que les conforta y confirma: «tú puedes ser u n sujeto activo en la evangelización. Tus aportaciones en la " p u e s t a en c o m ú n " te lo demuestran. H a s de encontrar tu propio camino, tu carisma». — M á s aún: la espiritualidad d e los Ejercicios, q u e ellos mismos están experimentando, es u n a opción que deben considerar c o m o u n a

57.

LA «PUESTA EN COMÚN» EN LOS EE.EE.

451

nueva vocación. ¿Por qué n o ser a c o m p a ñ a n t e de Ejercicios? ¿Por qué n o ser mujeres y h o m b r e s que den a otros u n o s Ejercicios a d a p t a d o s a sus circunstancias? ¿Por q u é n o ser M a e s t r o s de oración, ejercitar ese ministerio tan i m p o r t a n t e y necesario en la Iglesia p a r a el que están siendo d o t a d o s p o r los múltiples m é t o d o s ignacianos? Así, insensiblemente el carisma ignaciano les va r o n d a n d o . Los Ejercicios les van interesando m á s . Sin dejar de hacerlos, tienen mayores deseos de conocerlos. Entienden que les b r i n d a n u n o s medios apostólicos ricos y a p r o p i a d o s que p o d r á n utilizar a.m.D.g. ¿ N o es éste u n novedoso cambio en lo personal y el inicio de un crecimiento comunitario, c o m o fruto de este nuevo enfoque — a u n q u e n o sea exclusivo— de la «puesta en c o m ú n » de los E V C que venimos c o m e n t a n d o ? Espero n o h a b e r o s c a n s a d o . Y que en el diálogo p o d a m o s a h o n d a r m á s en sus ventajas e inconvenientes. Lo que sí os p u e d o decir, p a r a concluir, es que conozco ya a algunos laicos que h a n evangelizad o a los suyos, a sus amigos, familiares, c o m p a ñ e r o s de curso, comunidades... desde lo que h a n a p r e n d i d o en estos Ejercicios.

58.

Presentación de las demandas del ejercitante en su experiencia de EE por M A N U E L P L A Z A *

Desde la experiencia de los Ejercicios en la vida corriente y del mes de ejercicios, c o n s t a t o u n a serie de problemas que se plantean a lo largo de ellos e incluso, algunos, antes de empezar y que exigen del director o a c o m p a ñ a d o r estar alertado y d a r u n a respuesta actualizad a y a d e c u a d a a la realidad del ejercitante que tiene delante. Antes quiero hacer unas aclaraciones: — N o p o d e m o s hacer un corte entre el lenguaje psicológico y el lenguaje de los E E . Estos van m á s allá de la psicología, pero asumen e integran t o d a la realidad de la persona. — C r e o que la eficacia de los Ejercicios está condicionada — e n t r e otras causas, pero ésta de m o d o especial— a las actitudes de «aire acondicionado» en que viva su fe t a n t o el ejercitante c o m o el ejercitador. — Creo que debemos admitir honestamente que n o t o d a s las personas son sujeto de Ejercicios. C o m p r e n d o el cariño que tenemos a la experiencia, pero hay personas que p o r dificultades psicológicas o de o t r o tipo... si buscamos su bien personal n o debemos permitir que entren. Dice Ignacio q u e a c a d a u n o le «demos lo que a m o r o s a m e n t e puede llevar».

EN EL EJERCITANTE 1.

Clarificación de las motivaciones para hacer los EE

N o s e n c o n t r a m o s con personas que n o saben bien lo q u e quieren en la vida y p o r lo t a n t o en los E E . O t r o s inconscientemente van bus* M A N U E L PLAZA. Director CIÉ. Director Ejercicios Espirituales. Burgos.

58.

PRESENTACIÓN DE LAS D E M A N D A S DEL EJERCITANTE

453

c a n d o u n a realidad h u m a n a (sobre t o d o si se hacen en grupos). O t r o s buscan u n a experiencia nueva, p o r q u e está de m o d a o u n curso de cultura religioso-teológico que les aclare las ideas y les dé seguridades. Y bastantes veces se constata que el medio elegido p a r a aclararse vitalmente — e n este caso los E E personalizados— n o corresponde a sus expectativas o necesidades humano-cristianas. M e parece que el hecho de ayudarles a que se clarifiquen y sean ellos mismos los que a s u m a n la responsabilidad de hacer la experiencia ateniéndose a u n a pedagogía — l a de los E E — y u n o s c o m p r o m i sos concretos es u n buen primer paso p a r a su transformación personal. Q u é d u d a cabe que también se presentan personas que realmente desean hacer u n a b u e n a experiencia profunda d e Dios, con u n a psicología sana y q u e a u n q u e asomen algunos de estos problemas que estamos y v a m o s a plantear n o son dificultades tan grandes que bloqueen la experiencia. El director tendrá que ser fiel a la acción del Espíritu p a r a dejar a Dios ser Dios en el ejercitante y n o recortarle los horizontes en su experiencia, ni en la profundidad, ni en la horizontalidad.

2.

Conflicto relacional-afectivo

Personas que vienen con heridas afectivas presentes o p a s a d a s que les h a n ido c r e a n d o u n a descomposición personal. N o viven o n o saben vivir u n a relación a r m o n i z a d a con los otros, con su p r o p i o yo, con el o t r o sexo, con su propia sexualidad... En el fondo, hay u n a n o aceptación personal. N o se aceptan c o m o son, n o hay u n a aceptación a m o r o s a de su historia. Esto exige plantear la primera semana desde u n a iluminación y relectura antropológica y cristiana en positividad. Y a la vez es necesario un a c o m p a ñ a m i e n t o terapéutico de saneamiento y u n a presentación de la Buena N u e v a que tiene m u c h o que decir a estos niveles: nuevo rostro de Dios, p a s o de la culpabilidad al dolor de los pecados, que pide Ignacio, reconciliación totalizante de la persona con su historia... y con la historia de la h u m a n i d a d . . . Si los E E se hacen en g r u p o , aparecerán estas situaciones o actitudes en gestos de superioridad, prepotencia o dependencia de lo que los otros digan, de lo que dice y hace el director... Esta realidad exigirá los mismos elementos de respuesta que si se d a n individualmente.

454

3.

MANUEL PLAZA

Conflictos que bloquean una oración natural y liberadora que lleve a la adhesión con el Hecho de Jesús

El conflicto afectivo y la n o aceptación personal van a dificultar el «darse cuenta» de lo que pasa en la oración y en la expresión de los movimientos del Espíritu en las entrevistas personales. El ejercitante va a vivir m u c h a s situaciones en «sequedad espiritual» cuya causa n o tiene n a d a que ver con el p r o b l e m a de fe. Esa «sequedad» es el síntoma objetivo de su bloqueo interior h u m a n o afectivo personal y comunitario o social. U n a fe ideologizada y las falsas imágenes de D i o s son otras d e las causas que impiden u n a oración personalizante en la m a r c h a profund a de los E E . El proceso de conversión en los E E , h a de pasar p o r u n a historificación de la fe que atraviese las necesidades vitales de la persona y p o r u n a experiencia iconoclasta de las falsas imágenes de D i o s h a s t a llegar al descubrimiento del Dios de Jesús: el siempre M a y o r , pero también el siempre m á s cercano y que camina con los h o m b r e s , sobre t o d o con los sufrientes y oprimidos, haciendo historia h u m a n a de libertad y justicia.

4.

Los «misticismos»

Son locos y que hacen locuras. Estas personas confunden la experiencia cristiana con algo extraordinario. En el fondo van b u s c a n d o u n a gran seguridad y a m a y o r grado de «locura o misticismo» m a y o r es su inflexibilidad. P o r parte de los directores o a c o m p a ñ a d o r e s habría que conocer mejor qué es o qué se entiende p o r místico en la experiencia cristiana y a la vez conocer mejor la afectividad y religiosidad del ejercitante. H a y muchas cosas en la fe que son naturales y estas personas no lo saben. Los E E bien planteados a y u d a n a desmitificar el misticismo en la experiencia religiosa católica: ritos, cultos... formulaciones ideológicas o teológicas... papalotrías... T e n g o la sensación de que hay u n cierto «misticismo paranoico»... sobre t o d o c u a n d o los ejercitantes vienen de experiencias religiosas m u y marcantes.

58.

5.

PRESENTACIÓN D E LAS D E M A N D A S DEL EJERCITANTE

455

El directivismo

Personas q u e son incapaces o tienen dificultad de hacer los E E con u n a actitud autonómica. Buscan en los E E un a p o y o p a r a vivir su fe o profundizar su vida de oración. Están centrados sobre sí mis­ mos n o sobre Dios y los demás. D e p e n d e n de la «dirección»... o de las estructuras y los E E de San Ignacio son ante t o d o u n a experiencia en libertad responsable p a r a el servicio.

6.

El ejercitante creyente

Personas q u e tienen dificultades, pero q u e n o les impiden vivir la experiencia de E E . Al contrario, esta realidad les a y u d a a ir poniendo n o m b r e a sus dificultades, bloqueos, pecados... y son capaces de verlo desde la m i r a d a de Dios. Aceptan q u e su persona y su vida sean «campo de la acción del Espíritu». L a experiencia Trinitaria se va a p o d e r a n d o de ellos y son capaces de vivir c o m o u n auténtico don la adhesión

y el seguimiento

cualificado

y radical

de q u e presenta S. Ignacio en los E E .

del Jesús p o b r e y humil­

59.

Madurez psíquica y discernimiento espiritual por J E A N - F R A N C O I S C A T A L Á N *

Desde luego n o h u b o que esperar al siglo X X p a r a tener en cuenta los condicionamientos psicológicos de u n a auténtica vida espiritual: desde los Padres del desierto incluyendo después a todos los grandes maestros espirituales (católicos o no), a u n q u e n o hiciesen «psicología» en el sentido m o d e r n o de la palabra, t o d o s ellos manifestaron u n a gran vigilancia en relación a t o d o lo que toca las infraestructuras hu­ m a n a s (temperamento, carácter, dificultades psicológicas, etc.), de u n itinerario espiritual. P o r lo t a n t o el p r o b l e m a n o es nuevo; sin embar­ go los trabajos de los psicólogos c o n t e m p o r á n e o s , particularmente de los psicoanalistas, llevan a r e t o m a r dicho p r o b l e m a sobre bases nue­ vas. P o r ejemplo, el descubrimiento de cierto n ú m e r o de motivaciones inconscientes obliga a interrogarse sobre las condiciones de lucidez que conlleva u n verdadero discernimiento. P o r su lado, S. Ignacio de Loyola p r o p o n e Ejercicios Espirituales «para... ordenar su vida sin decidirse en r a z ó n de cualquier afección desordenada». Esa «puesta en orden» de la existencia, que c o m p r o ­ mete a t o d o el h o m b r e y supone de parte suya u n gran deseo de bus­ car y encontrar la voluntad de Dios, u n a voluntad decidida de esco­ ger lo mejor, u n a total disponibilidad p a r a con los llamados escucha­ dos, se d a r á ciertamente en la luz divina y bajo la moción del Espíritu S a n t o . P e r o al mismo tiempo se requiere el esfuerzo h u m a n o p a r a «disponerse» a escoger en sí mismo la P a l a b r a de Dios y responderle de la mejor forma. Es precisamente al nivel de esas disposiciones hu­ m a n a s d o n d e la psicología tiene algo que decir. E n u n artículo ya antiguo, u n jesuita psicoanalista recordaba * J E A N - F R A N C O I S CATALÁN. Prof. de Psicología. Psicoterapeuta. Centre Sevres. Pa­ rís.

59.

M A D U R E Z PSÍQUICA Y DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL

457

c ó m o ya «en el Directorio escrito p o r el P. Victoria bajo el dictado de S. Ignacio, se habla con precisión de las condiciones requeridas p a r a admitir u n a persona a hacer los Ejercicios. Algunas de ellas consideran su inteligencia y su cultura; otras remiten a la madurez de su personalidad. D e b e poner " d e t e r m i n a r de su p e r s o n a " , exigencia que sup o n e que el h o m b r e h a llegado a esa a u t o n o m í a que le permite decidirse n o en función de lo que teme o rehuye, sino libremente...'». «Pero, prosigue nuestro autor, sabemos que algunas personas son incapaces de tal determinación sobre sí mismas, p o r falta de madurez suficiente. E n el m i s m o orden de cosas, n o se debe encaminar a los Ejercicios a u n sujeto " t a n afeccionado a alguna cosa, que sea difícil traerlo a que se p o n g a en igual balanza delante de D i o s " . Dicha disponibilidad, p o r lo menos potencial, n o existe en aquellos que precisamente se encuentran inclinados hacia u n a u o t r a cosa p o r móviles inconscientes. L o que buscan de hecho, en la perspectiva dentro de la cual están llevados a hacer su consideración, es.rehuir u n a angustia interior u obtener u n a satisfacción que responda a sus tendencias reprimidas. H a y en los neuróticos de ese tipo u n a obstinación, u n a testarudez de fondo, que puede esconder u n a aparente buena voluntad, pero esas actitudes son a ú n m á s difíciles de erradicar en la medida en que sus fuentes q u e d a n desconocidas. Es imposible establecer la indiferencia ignaciana en tales sujetos mientras los conflictos que buscan resolver... q u e d a n inconscientes... ». M á s abajo, citando u n a vez m á s al Directorio del P . Victoria: «Aquel que se manifestaría c o m o e m p e ñ a d o (en algún proyecto) antes de entrar a los Ejercicios, n o se le debe incitar a hacerlos ni t a m p o c o admitirlo, mientras n o esté m á s m a d u r o . . . » . 2

3

4

I ¿DEPENDE LA VIDA ESPIRITUAL D E L PSIQUISMO? Tal pregunta puede preocupar. N o faltan de hecho las objeciones: ¿no será la gracia de Dios todopoderoso?, ¿no basta la fe?, ¿no será 1

Louis BEIRNAERT, «Discernement et psychisme», en Christus, 4, octubre 1954, pp. 50-61. Directoire..., M H S I , Ex., pp. 785-794. 2

3

L. B E I R N A E R T , AC,

4

Directorio,

p.

52.

M H S I , Ex., p. 791, citado por L. BEIRNAERT, a.c, p. 53.

458

JEAN-FRANCOIS CATALÁN

cierto que S. Pablo se vanagloriaba de sus debilidades a fin de que pueda manifestarse en él la fuerza de Cristo? P o r o t r a parte, ¿quién n o siente en m u c h o s cristianos cierta desconfianza p a r a con esas ciencias h u m a n a s que pretenden p o n e r límites a la acción divina, sospechan sin razón de las experiencias religiosas, e incluso pretenden reemplazar la dirección espiritual p o r n o se sabe qué psicoterapia? N o h a b r á allí el peligro de reducirlo t o d o a lo h u m a n o , únicamente h u m a n o , «demasiado h u m a n o » , diría Nietzsche. El peligro es real; sin e m b a r g o , ¿basta con q u e d a r n o s allí? L o que decíamos m á s arriba sobre las condiciones de e n t r a d a a los Ejercicios Espirituales señala, sin lugar a d u d a s , la estrecha interdependencia entre vida espiritual y situación psicológica del sujeto h u m a n o . El P. Beirnaert ya citado decía algo al respecto, algunos a ñ o s antes, en u n artículo cuyo título es evocador: «¿La santificación depende o n o del psiquismo?» . 5

6

«Hay, dice él, psiquismos sin dotes, pobres en disposiciones naturales para una vida de acuerdo con la ley moral: son seres que nunca serán plenamente virtuosos y se arrastrarán de debilidad en debilidad hasta el fin de su vida; hay psiquismos secos y racionalizantes sin remedio, de aquellos que no tendrán ningún gusto para los sacramentos y la sencilla sumisión al misterio; hay los psiquismos infantiles, angustiados por una necesidad de seguridad, obsesionados por una falsa culpabilidad, psiquismos de tantos "anormales" grandes o pequeños, que nunca conocerán ciertamente la lucidez de los juicios de valor o la constancia de un querer: todos aquellos, y son numerosos ¿se encuentran desfavorecidos en relación a la santificación? ». 7

Si se entiende p o r santificación ese acto mediante el cual D i o s mism o comunica al h o m b r e su propia vida, su gracia, su a m o r , su perd ó n , en su soberana libertad, tal «santificación» n o depende de suyo de las disposiciones psíquicas del sujeto. Pero se requiere el consentimiento del «pobre» a pesar y dentro d e su miseria, y del «rico» fuera de t o d a suficiencia y orgullo fuera de sitio; en u n o y o t r o caso se requiere u n a conversión y nadie puede decir de q u é lado está la m a y o r dificultad. s

N o s permitimos remitir a nuestro artículo: «Psychisme et vie spirituelle», en Diclionnaire de Spiritualité, XII, 2, Beauchesne, París, 1986, col. 2569-2605. «Experience chretienne et psychologie», Eludes, julio 1950, pp. 58-65, retomado en experiencia cristiana y psicología, Epí, París, 1964, pp. 133-142 (lo que citamos aquí). Ibíd., p. 133-134. 6

7

59.

M A D U R E Z PSÍQUICA Y DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL

459

F u e r a de esos casos extremos (el del loco, p o r ejemplo), hay que reconocer que la realidad es m á s compleja: «El hecho espiritual, prosigue el P. Beirnaert, acontece en medio de los acontecimientos de la vida psíquica. Mientras vivo tal amor, tal arranque de simpatía, tal resentimiento, tal angustia o tal fracaso, es así como me entrego o me niego a la gracia. La libertad envuelta en la gra­ cia actúa en el interior mismo de los acontecimientos psíquicos. Por eso es por lo que nunca se puede concluir que porque hay una motivación neurótica no hay motivación espiritual. La misma conversión, por ejemplo, puede estar motivada por una necesidad de seguridad algo in­ fantil y al mismo tiempo por un auténtico consentimiento a la gracia ». 8

D e ahí la necesidad de u n delicado discernimiento. Entonces, son los «frutos del Espíritu» en el conjunto de la existencia lo que t e n d r á n que examinarse con m u c h o cuidado: de ninguna m a n e r a son suficien­ tes un entusiasmo pasajero o u n a r r a n q u e de humildad, ni t a m p o c o impresionantes mortificaciones o u n espectacular «rechazo del m u n ­ do»... «El Espíritu suele engendrar nuevas m a n e r a s de a m a r , de sen­ tir, de juzgar... Es precisamente p a r a lograr el pleno desarrollo de di­ chos "frutos del Espíritu" p o r lo que intervienen las disposiciones y la normalidad psíquicas... H a y cualidades m e r a m e n t e psíquicas que condicionan dicho "pleno d e s a r r o l l o " en lo que llamamos las virtudes cristianas y el ejercicio concreto de la c a r i d a d » . Queda, p o r lo tanto, imposible realizar, en este asunto, u n discer­ nimiento válido sin tener en cuenta las disposiciones psíquicas que sostienen la experiencia (quizás) espiritual, en sus aspectos conscien­ tes, pero también (y sobre t o d o , tal vez) en sus dimensiones incons­ cientes. 9

«La psicología, dice otro autor, juzga en su dimensión de verdad los hechos religiosos. En virtud de su objetivación al nivel del hombre reli­ gioso, dicha psicología desarrolla necesariamente su esfuerzo de discer­ nimiento a los niveles de la actitud religiosa aparente y de la religión humanamente verdadera... El estudio de la motivación conduce necesa­ riamente a un enunciado de verdad humana... Frente a la psicología, la religión deja de ser puro contacto con el Absoluto. Ella nos hace descu­ brir al hombre religioso en su mundo natural, en medio de las cosas y de los hombres, con sus inquietudes y sus deseos. Nos ofrece una reli­ gión enraizada en la red de relaciones con el mundo... Descubrir las motivaciones del comportamiento religioso, no es necesariamente plan-

8

Ibíd., p. 138.

9

L. B E I R N A E R T , a.c, pp. 138-139.

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JEAN-FRANCOIS CATALÁN

tear un sistema absoluto de explicación universal. Significa por lo menos mostrar los diferentes fundamentos humanos de la religión..., determinar su verdad relativa en relación con el ambiente y los intereses del sujeto religioso ». 10

La «verdad en la vida espiritual» n o remite al sentido transcendental de u n a verdad c o m o c u a n d o se habla de «verdad revelada» sino al sentido de la verdad psicológica de u n ser h u m a n o : así solem o s decir: «Este h o m b r e es verdadero, ese lenguaje es verdadero...» Dicha verdad n o se o p o n e solamente a la mentira, sino igualmente a la ilusión. ( N o siempre es fácil, desde luego, diagnosticar lo que hay de mentira y lo que hay de ilusión: «mentirse a sí mismo» o «hacerse ilusiones» n o distan m u c h o u n o de otro.) «La crítica psicológica de las ilusiones, señalaba recientemente el P. André Godin, no tiene la primera ni la última palabra en la religión ni tampoco en el amor. Pero si las conductas o las experiencias religiosas pretenden, como ocurre en el amor desarrollado, hacer sobrepasar la objetividad, instaurar una alianza transformadora para el yo y su red de relaciones, entonces es menester para ellas confirmar su enraizamiento en una realidad que sea otra que las meras necesidades del sujeto. Dichas experiencias y conductas religiosas necesitan de tomas de consciencia diversas y progresivas, de confrontaciones mediante tomas de palabra, de transformaciones en las estructuras instintivas del inconsciente. El discernimiento psicoespiritual de las experiencias religiosas que se trata de reconocer como positivas —entendiendo positivas en el sentido de una apertura a Otro distinto de mí mismo— pasa por un examen de enraizamiento de las ilusiones tanto en los deseos conscientes como en la operación inconsciente de las proyecciones"». Es tan fácil t o m a r sus propios deseos p o r u n a llamada de Dios. Los análisis que hizo F r e u d en el Porvenir de una Ilusión permanecen siempre válidos en c u a n t o el h o m b r e proyecta en Dios (el Dios que imagina) sus miedos, su necesidad de seguridad, su rechazo de la realidad, del dolor y d e la muerte. L a imaginación del h o m b r e es fértil en escapatorias, y algunas actitudes que se pretenden «religiosas» c o m o también ciertas formas «de vida espiritual», de m a n e r a consciente o inconsciente mantienen en vida dichas ilusiones. I m p o r t a desenmascararlas si se desea, con sinceridad, llegar a la verdad. Repitámoslo, ése es el precio de u n auténtico discernimiento. Igualmente,

10

11

A N T O I N E V E R G O T E , Psychologie Religieuse, Dessart, Bruselas, 1 9 5 6 , pp. 1 3 - 1 4 . A N D R É G O D I N , Psychologie des expériences religieuses. Le Centurión, 2.' ed., París,

1 9 8 6 , pp.

182-183.

59.

M A D U R E Z PSÍQUICA Y DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL

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ése es el lugar de intervención del psicólogo (incluso del psicoanalista). P o r lo menos, consejero o a c o m p a ñ a n t e espiritual deberán d e m a n t e n e r u n a vigilancia sobre esas cuestiones y en sus formas de p r o ceder. Errores, allí, p o d r í a n tener graves consecuencias.

II M A D U R E Z H U M A N A Y VIDA ESPIRITUAL H a b l a r , c o m o suele hacerse, de decisión largamente m a d u r a d a o de sujeto suficientemente maduro, es hacer referencia a u n proceso m á s o m e n o s lento, m á s o m e n o s difícil, a u n a experiencia adquirida con paciencia, a u n esfuerzo sostenido p a r a confrontarse con la realidad, p a r a ampliar sus p u n t o s de vista, etc. Se necesita tiempo, perseverancia, esfuerzos a m e n u d o exigentes, enfrentamientos a veces costosos: n o basta con soñar ni pensar de m a n e r a abstracta: es menester actuar y comprometerse. ¿Qué se quiere decir, pues, con el término de madurez? La edad, de suyo, n o es evidentemente u n criterio suficiente: se dirá que tal j o ven es « m a d u r o p a r a su edad» y que tal «adulto» presenta m u c h o s rasgos de inmadurez. L a m i s m a p a l a b r a de adulto está llena de ambigüedades y exige u n a definición cuidadosa. En su aceptación psicológica dicha p a l a b r a evoca cierto estado de equilibrio y de estabilidad. En sentido estricto (reconociendo entonces q u e se trata de u n ideal) sería a d u l t o aquel que, h a b i e n d o descubierto suficientemente los diferentes aspectos y recursos de su personalidad, estaría en condiciones de reconocer al m i s m o tiempo sus posibilidades y sus límites. C a p a z de concentrarse, de expresarse y dedicarse a u n a tarea, dicho adulto debería merecer la confianza y se debería p o d e r c o n t a r con su coherencia y su fidelidad. A d u l t o también sería aquel que, m á s allá de a r r a n q u e s y entusiasmos pasajeros, fuera capaz de vivir convicciones razonables y r a z o n a d a s (lo que n o excluye la pasión). C a p a z de ser n o sólo generoso y activo sino también de saber por qué y para quién lo es, ese adulto se sabe responsable de su existencia y de la de los demás, solidario de los dem á s , consciente de sus enraizamientos sociales y p r e o c u p a d o p o r o b r a r (en alguna m a n e r a ) en la sociedad en la cual vive. «Mientras uno viva en el idealismo, se dé preferencia al sueño, a la imaginación o incluso a la idea sobre la experiencia cotidiana, no se es adulto: el adulto no hace trampas con la realidad; procura situarse en

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ella con realismo, aceptando los límites y los fracasos sin dejarse tumbar por ellos ni tampoco acomodarse con los mismos. Capaz de enfrentar los elementos de desequilibrio que ha diagnosticado en su personalidad, contará con ellos en vez de hacer alarde de ardides desleales con los mismos. Es el hombre de lo cotidiano, otorgando grandeza a las cosas pequeñas, más allá del capricho, de la evasión "ideal", de las huidas escurridizas de la subjetividad...» 12

Y concluye el texto: «Un análisis, incluso sumario, del mundo moderno manifestaría fácilmente cuánto él mismo necesita de una humanidad adulta: su complejidad, su intensa socialización, sus ritmos acelerados, sus demandas de compromiso, su democratización multiplican los no adaptados y los neuróticos en medio de los seres que se han quedado infantiles y adolescentes. En un mundo más tranquilo y más sencillo, dichos seres no hubieran conocido las mismas dificultades, pero tampoco no hubieran recibido la invitación a madurar de manera urgente ». 13

A lo largo de la educación (en algunos casos de la reeducación), a lo largo de la infancia y de la adolescencia es c u a n d o , en los mejores de los casos, p o d r á n ponerse en su sitio las estructuras de base suceptibles de permitir llegar a u n a suficiente m a d u r e z . Sobre la base de los trabajos de Erikson, a u t o r e s canadienses insisten, c o n razóiL sobre el hecho de que cierta propedéutica humana constituye (normalmente) la base p a r a la eclosión de valores espirituales: confianza de base, apertura al O t r o , posibilidad de soportar u n a espera sin desesperar, aptitud p a r a controlarse y proseguir u n a m e t a con constancia, capacidad del a m o r que implica d o n y acogida, reciprocidad en las relaciones, e t c . . Aquí, c o m o en otros sitios, gratia non tollit naturam, sed perficit. Q u e d a p o r preguntarse: ¿cuáles pueden ser, a fin de cuentas, los rasgos característicos de u n a madurez plenamente desarrollada! (asumiendo deficiencias siempre posibles). Equilibrio, coherencia, estabilidad, libertad: dichos términos suelen repetirse en los escritos de los autores que h a b l a n de la m a d u r e z psíquica. Evocan actitudes que saben conjugar, m á s o m e n o s a r m o niosamente, flexibilidad y firmeza, autocontrol y a p e r t u r a al o t r o , perseverancia en la acción y aptitud p a r a aceptar los cambios necesarios e incluso los cortes que la vida impone, e t c . . U n sujeto que h a 14

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A N D R É LIÉGÉ, Adulttes dans le Christ, Bruxelles-París, 1958, p. 8. Ibíd. Cfr. JEANNINE G U I N D O N , Vers Vautonomie psychique, col. Pedagogie Psychosociale, 4 0 , París, Fleurs 1982. 13

14

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alcanzado ese nivel de m a d u r e z es capaz de formarse u n a opinión personal, de mantenerse en ella, de defenderla si fuera necesario, qued a n d o al mismo tiempo abierto a los p u n t o s de vista del o t r o ; dicho sujeto es capaz también de dejarse transformar, de modificar su p u n to de vista c u a n d o eso parece o p o r t u n o . T o d o aquello supone que u n o n o se plantea demasiadas preguntas sobre sí m i s m o , sobre su identidad, sobre la imagen que d a a los demás; ello supone que u n o n o esté demasiado e n r e d a d o en sí mismo, n o cargue con demasidos problemas al nivel de su cuerpo, de su sexualidad, de su afectividad, de su p a s a d o , etc. Algunas formas de rigidez, u n deseo casi obsesivo de perfección, escrúpulos obsesionantes, u n a timidez excesiva (que puede a p a r e n t a r humildad y reserva), los diferentes tipos de miedo (miedo al cuerpo, miedo al encuentro con el o t r o , miedo al riesgo, miedo al «desacierto», etc.) he aquí signos tan malos c o m o lo son la dejadez, el laxismo moral, la falta de pudor, la ausencia de reflexión, la inestabilidad y la ausencia de autocontrol.

III PARA U N DISCERNIMIENTO ESPIRITUAL Desde ya en el Principio y Fundamento, San Ignacio, en los Ejercicios Espirituales, pide al que hace el retiro considerar su fin: «alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor» y «desear y elegir lo que m á s conduce p a r a este fin». Se trata, p o r lo t a n t o , de u n a elección radical y lúcida, asentada sobre u n a seria consideración, en u n clima de oración, y q u e debe desembocar a la transformación de u n deseo h u m a n o en deseo de Dios, es decir, a la acogida, de p a r t e de u n a voluntad h u m a n a , de la voluntad de Dios. Después será la persona del Cristo Jesús, el Salvador — p e r o el Cristo que d a su vida p o r los pecadores, Cristo p o b r e y humillado, y finalmente Cristo crucific a d o — el que se presenta c o m o el C a m i n o , la Verdad y la Vida. Finalmente, t o d o se resuelve (merced a la gracia de Dios) en u n a relación de a m o r auténtico, a m o r recibido y d a d o , m á s allá de t o d a suficiencia y egoísmo. Esta breve evocación del itinerario ignaciano b a s t a p a r a nuestra intención. Las condiciones psicológicas que señalábamos m á s arriba, son ciertamente indispensables p a r a t o d a elección pensada. ¿ C ó m o sería posible discernir, de m a n e r a válida, la voluntad de D i o s sin u n mínimo de lucidez y de libertad, sin un verdadero sentido de los demás

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y del O t r o , sin esa capacidad de coherencia interior, de decisión y perseverancia fuera de las cuales n o hay c o m p r o m i s o serio? Pero, si se t r a t a específicamente de u n c o m p r o m i s o cristiano, m á s a ú n de u n c o m p r o m i s o religioso (en el sentido de «vocación religiosa»), dichas condiciones mínimas n o bastan: « A m a r á s al Señor tu Dios con t o d o tu corazón, con t o d a tu alma y con t o d a s tus fuerzas», dice la Escritura, «y a tu prójimo c o m o a ti mismo». « A m a d a vuestros enemigos...», «que aquel que quiera seguirme lleve su cruz», etc. T o d a s esas expresiones remiten a u n a opción m á s radical, a u n compromiso m á s total, a u n a llamada que parece llevar al h o m b r e m á s allá de las posibilidades h u m a n a s . ¿ C ó m o eso puede ser h u m a n a m e n te posible? Se dirá: «Está allí la gracia.» Es cierto. P o r lo m e n o s en la perspectiva de fe que es la nuestra. Pero, al m i s m o tiempo es necesario que dicha «gracia» esté recibida en un psiquismo humano, que ilumine, sostenga, guíe u n a existencia humana; p o r lo t a n t o , es necesario que existan p a r a esa «gracia» «estructuras de recepción» en el plano humano. En sus trabajos sobre la Psicología de las experiencias religiosas, el P. A n d r é G o d i n hace referencia a u n texto de F r e u d sobre la identificación con Cristo y saca del mismo la conclusión que, lo que es verd a d e r a m e n t e específico del actuar cristiano, es m u y precisamente esa identificación con Cristo en el amor. A m o r p a r a con todos aquellos que u n o n o a m a «naturalmente»: los m á s pobres, los eliminados, los m a r g i n a d o s , los «enemigos», los «pecadores», etc. T o d o aquello que hagáis a u n o de esos pequeños, me lo hacéis a M í mismo... Cierto, n o está p r o h i b i d o « a m a r a aquellos que nos a m a n » , pero eso «cualquiera lo puede hacer». Jesús, El, a m a a sus enemigos, d a su vida p o r los pecadores: sus discípulos están invitados a hacer lo m i s m o . Allí, ciertamente, radica el criterio último del actuar específicamente c r i s t i a n o . El h o m b r e n o puede vivir sin u n ideal; pero ese idal puede ser u n a quimera. El proceso de idealización favorece t o d a s las evasiones fuera de lo real. M á s vale h a b l a r de u n a llamada, la llamada de los demás, la llamada del O t r o , obligando al h o m b r e a salir de sí m i s m o p a r a enfrentarse con la d u r a realidad, pero, al mismo tiempo, p a r a abrirse a u n a m o r que n o sea iluso, a u n a m o r «real», concreto, activo... «Sim ó n , ¿me quieres?... Apacienta a mis ovejas.» Allí está ciertamente la 15

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15

A. G O D I N , O.C, pp. 195-196 (citando a Freud, Psychologie moi, trad. Fr. Payot, 1951, pp. 41-42). 1 6

A . G O D I N , ibíd., p. 244

s.

collective

et analyse

du

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piedra de toque del a m o r auténtico. Los ojos fijos en Jesucristo, n o p a r a imitarlo materialmente, sino p a r a seguirle y actuar c o m o El ac­ tuó. El h o m b r e está invitado a sobrepasarse él m i s m o , lo que n o va sin r u p t u r a s ni sacrificios, pero le permite realizar su vocación m á s esencial. «Tú, sigúeme...»

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Pistas para aprender a «leer» el mensaje de Jesús fuera del tiempo de los Ejercicios Espirituales por JAVIER L E A C H *

i INTRODUCCIÓN El valor y significado cristiano de las experiencias, que van surgiendo en las personas y grupos C V X al ir utilizando los medios p r o pios de estas comunidades, se manifiesta al contrastarlas con el Evangelio de Jesús y la Vida de la C o m u n i d a d de sus seguidores. P a r a hacer este contraste en la C V X nos ayudamos sobre todo de los Ejercicios y los escritos de San Ignacio y de los documentos elaborados por la CVX, los m á s i mp o r t an t es son los documentos elaborados por las asambleas mundiales. E n estas páginas queremos presentar la redacción de algunas pistas externas a nuestra experiencia (personal o comunitaria), inspiradas en los Ejercicios y en las últimas asambleas mundiales, que pueden servir c o m o a y u d a en nuestra búsqueda. Todo lo que ocurre en nuestro interior en todo momento o circunstancia de la vida nos ayuda de un modo o de otro a descubrir a Jesús. Pero hay movimientos (mociones) en nuestro interior que nos acercan a Jesús y otros movimientos que nos alejan de El. Este peculiar «aprendizaje» implica que debemos situarnos frente a Jesús, que dialoga con nosotros, frente a su misterio, c o m o el niño frente a su padre: con el corazón plenamente confiado, abierto y en actitud de que t o d o nos es d a d o . * JAVIER LEACH. Prof. de Ciencias de la Computación. Universidad Complutense. Asesor de Comunidades de Vida Cristiana (CVX). Madrid.

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El Espíritu de Jesús nos enseña cogiéndonos de la m a n o en algunos m o m e n t o s y llevándonos a d o n d e quiere el Padre, y dejándonos solos en otros m o m e n t o s . Siguiendo el estilo de las reglas p a r a conocer y sentir los m o v i mientos que ocurren en la persona d u r a n t e los Ejercicios v a m o s a d a r unas pistas que pueden a y u d a r p a r a el tiempo en que se está fuera de los Ejercicios. Estas a y u d a s no son un sustituto de las reglas de los Ejercicios, tampoco son una traducción de esas reglas. N o son u n sustituto p o r q u e las reglas de San Ignacio se pueden aplicar fuera y dentro de los Ejercicios. Y n o son u n a traducción porque estas ayudas n o están referidas a la misma situación de la person a que las reglas de los Ejercicios. Pues así c o m o d u r a n t e los Ejercicios percibimos la acción del Espíritu de Jesús en nuestro interior, a través de movimientos internos de consolación y desolación experimentados en la soledad del retiro, fuera de los Ejercicios también la percibimos a través de la facilidad y las dificultades que tenemos en reconocerle presente en nuestras relaciones con nuestro prójimo.

II E L E S P Í R I T U D E J E S Ú S SE M A N I F I E S T A T A M B I É N A TRAVÉS D E LAS R E L A C I O N E S Q U E M A N T E N E M O S C O N NUESTRO PRÓJIMO 1. En la relación con el prójimo e n c o n t r a m o s tres rasgos esenciales de Jesús: a) Servimos a Jesús j u n t o con los pobres, pobres p o r falta de bienes materiales, o p o r falta de otros bienes c o m o son las cualidades h u m a n a s o el afecto y el reconocimiento que vienen j u n t o con los bienes materiales y las cualidades h u m a n a s . b) A Jesús n o le servimos solos, sino que lo hacemos j u n t o y en solidaridad con las personas que están cerca de nosotros. c) L a acción de Jesús n o se limita a ninguna persona, circunstancia o c o m u n i d a d particular sino que se extiende a t o d a la Iglesia y a t o d o el m u n d o . Estos tres aspectos de cercanía al débil, trabajo solidario y univer-

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salidad, están en los Ejercicios y fueron t r a t a d o s p o r la C V X en cua­ tro asambleas mundiales consecutivas: la solidaridad en la Asamblea de A u s g b u r g o en 1973 que tuvo c o m o tema: «Por la liberación del h o m b r e y d e t o d o el hombre.» L a preferencia p o r el p o b r e y débil en la Asamblea de Manila en 1976 con el tema: «Pobres con Cristo p o ­ bre p a r a u n m a y o r servicio.» Y la universalidad en las Asambleas de R o m a (1979) y Providence (1982) dedicadas a la C o m u n i d a d M u n ­ dial. 2. Estas tres dimensiones de nuestra relación con el prójimo — a m o r al pobre, solidaridad en el servicio, universalidad— son par­ tes de u n t o d o y ninguna de ellas puede estar presente en nuestras vi­ das si n o están las otras: a) Preferencia p o r el que m á s lo necesita: Solidaridad: E n los Ejercicios pedimos la gracia de ser recibidos bajo su b a n d e ­ ra, «primero en suma pobreza espiritual y si su divina majestad fuere servido y (nos) quisiera recibir, n o m e n o s en la pobreza material». La experiencia de la C V X nos muestra que la sensibilidad y el compromi­ so con la debilidad de las otras personas nos lleva a hacernos solidarios con todos nuestros prójimos en nuestro modo de vivir y en nuestro tra­ bajo. D e este m o d o , c a m i n a n d o j u n t o con nuestros prójimos en la construcción del Reino, descubrimos el valor del trabajo solidario j u n t o con los m á s necesitados p a r a realizar así, juntos, la tarea de li­ berarnos de todo tipo de dependencia, ya sea externa o material ya sea interna, fruto del orgullo personal. N o somos solidarios c u a n d o , de tal m o d o nos sentimos satisfechos de nuestra riqueza material o de nuestras cualidades h u m a n a s , o del afecto o aprecio que nos tienen p o r ellas, que esa satisfacción hace que nos afirmemos en el egoísmo y p e r d a m o s la capacidad de colabo­ rar libremente con los demás. b) Solidaridad: Preferencia p o r el que m á s lo necesita: E n el c o m p r o m i s o solidario con las personas cercanas a nosotros colaboradores en los trabajos, amigos y consejeros, c o m u n i d a d cris­ tiana t o m a m o s conciencia de nuestras responsabilidades y descubrimos los límites de estas responsabilidades. Nuestra solidaridad con todos y cada uno de nuestros prójimos se manifiesta en la coherencia entre la «llamada del necesitado» cercano a nosotros y las responsabilidades re­ cibidas o «encargos compartidos» padres e hijos, padre y madre, rela­ ciones de trabajo, etc.

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Si nos e n c o n t r a m o s solos o se h a n d a ñ a d o las relaciones con las personas cercanas es necesario poner los medios p a r a reconstruir estas relaciones. c) Solidaridad, A m o r al p o b r e : Universalidad: La universalidad es el test de nuestro a m o r . La universalidad abre p o r u n a p a r t e nuestro horizonte haciéndonos sensibles ante todo tipo de necesidad y p o r otra p a r t e nos hace realistas y sensibles a la necesidad más cercana a nosotros. P o d e m o s vivir engañados p o r el egoísmo y las fuerzas que se o p o nen al Espíritu de Jesús y puede que engañados por estas fuerzas busquemos u n a relación con los que carecen de bienes que nos lleve a olvidarnos de las personas m á s cercanas a nosotros^ P o d e m o s utilizar a los pobres en provecho p r o p i o o incluso en contra de nuestros prójim o s . Puede ocurrir que creamos estar cerca de la pobreza, pero que n o estemos con los pobres reales q u e están cerca de nosotros. Q u e sólo nos relacionemos con u n tipo de pobreza con el que n o nos p o demos c o m p r o m e t e r efectivamente, mientras que negamos el servicio que debemos a los que tenemos cerca. O que tengamos u n a cercanía m e r a m e n t e efectiva pero que nos falte la cercanía afectiva que se o b tiene a través del trabajo c o m p a r t i d o .

III C O M O P U E D E N LAS R E L A C I O N E S PERSONALES MANIFESTAR U O C U L T A R A JESÚS 1. Percibimos la presencia del Espíritu de Jesús en las personas cercanas a nosotros —familiares, amigos, miembros de la C o m u n i d a d , c o m p a ñ e r o s de trabajo: a) C u a n d o percibimos su generosidad, alegría y libertad interior, dedicación desinteresada al trabajo y al servicio a los demás, su sentid o d e la justicia, su confianza interior. b) C u a n d o esta percepción produce efectos en nosotros d á n d o nos luz acerca de c ó m o debemos actuar, y fuerza y alegría p a r a actuar consecuentemente, ejercitando nuestra libertad y responsabilidad ante ellos, a n i m á n d o l o s y corrigiéndolos fraternalmente c u a n d o sea conveniente. c) Siempre que experimentamos motivaciones que nos hacen sen-

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tir m á s libres, es decir, m á s auténticos en nuestra realidad personal, y más h u m a n o s , más cercanos a nuestro prójimo. d) Y c u a n d o el experimentar las limitaciones, la m a l d a d y el pe­ c a d o del prójimo n o produce frustración y otras consecuencias negati­ vas en nosotros sino que aceptamos a la persona, la queremos tal c o m o es y buscamos su crecimiento personal, su conversión y su cura­ ción. 2. N o percibimos la presencia de Jesús sino que vivimos movidos p o r el egoísmo y las fuerzas que se o p o n e n al Espíritu de Jesús: a) C u a n d o sentimos movimientos contrarios a los anteriores. Es decir, c u a n d o n o s resulta, m u y difícil percibir la fe .y. las cualidades de las personas cercanas a nosotros. b) C u a n d o n o sentimos deseos de ayudarles y nos sentimos ata­ dos en nuestro interior p o r resentimientos y heridas personales que nos incapacitan p a r a a m a r , y las limitaciones debilidades y pecado que vemos a nuestro alrededor nos paralizan y nos p r o d u c e n desespe­ ranza.

IV COMO PUEDEN NUESTRAS RELACIONES COMUNITARIAS MANIFESTAR U OCULTAR A JESÚS 1. Percibimos la presencia del Espíritu de Jesús en las c o m u n i d a ­ des y grupos h u m a n o s cercanos a nosotros — c o m u n i d a d e s profesio­ nales, políticas, sindicales, otras comunidades de vida cristiana, comu­ nidades parroquiales, e t c . — , de u n m o d o semejante a c o m o lo perci­ bimos en las personas cercanas a nosotros: a) C u a n d o percibimos su a p e r t u r a a otros grupos, la alegría y li­ bertad de sus miembros, su dedicación desinteresada al trabajo y al servicio de los demás, el sentido de la justicia y la confianza que exis­ te entre sus miembros. b) C u a n d o esta percepción nos ilumina acerca de c ó m o debemos actuar y nos d a fuerza p a r a actuar consecuentemente ejercitando nuestra libertad y responsabilidad, a n i m a n d o y corrigiendo. c) Siempre que experimentamos motivaciones que hacen que nuestras relaciones con estos grupos sean m á s libres y m á s h u m a n a s .

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d) Y c u a n d o al experimentar las limitaciones, la m a l d a d y el pe­ c a d o de dichos grupos o comunidades n o se producen en nosotros ac­ titudes negativas, sino que, a c e p t a n d o a las personas, p o n e m o s los medios que están a nuestro alcance p a r a que se p r o d u z c a su conver­ sión y curación del mal. 2. N o percibimos la presencia de Jesús en las comunidades y grupos h u m a n o s cercanos a nosotros c u a n d o sentimos movimientos contrarios a los anteriores.

V C O M O P U E D E N N U E S T R A S R E L A C I O N E S C O N EL M U N D O Y LA IGLESIA M A N I F E S T A R U O C U L T A R A JESÚS 1. Percibimos la acción del Espíritu de Jesús en el m u n d o y en la Iglesia: a) C u a n d o vemos que es el mismo Espíritu el que actúa en nues­ tra persona, en nuestra c o m u n i d a d , en t o d o el m u n d o y el que actúa en la institución eclesial, en los sacramentos y en la p a l a b r a de Dios que nos ha sido transmitida. b) C u a n d o al experimentar contradicciones entre estas diversas actuaciones del Espíritu n o nos encerramos m á s en nuestra persona o en nuestro g r u p o particular sino que descubrimos caminos nuevos de apertura y servicio a otras comunidades al m u n d o y a la Iglesia. c) C u a n d o esta apertura, a m o r y servicio n o descarta u n a actitud crítica constructiva. d) C u a n d o la crítica n o busca el escándalo de los débiles sino la conversión auténtica. 2. El egoísmo y las fuerzas que se o p o n e n al Espíritu de Jesús tienden a impedir la a p e r t u r a universal en nuestra relación con el m u n d o y la Iglesia de diversos m o d o s : a) Pueden llevarnos a utilizar a la Iglesia en particular, p a r a defender nuestra p r o p i a ideología prestigio y p a r a construir fronteras que nos separan puede ocurrir con ideologías y fronteras distintas y tre sí. b) Pueden hacer que la Iglesia aparezca c o m o

nuestro provecho o nuestra fama o del prójimo. Esto contrapuestas en­ u n a n o r m a opre-

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sora que produce angustia y paralización de la libertad y del crecimiento personal. c) En nuestra relación con el m u n d o pueden d a r n o s u n a percepción fatalista de la acción y la voluntad de Dios sobre el m u n d o que limita nuestra libertad personal. Se h a n d a d o u n a s pistas que intentan a y u d a r a descubrir c ó m o se comunica Jesús y c ó m o se oculta su presencia en las distintas circunstancias de la vida. C o n ellas se pretende a y u d a r a descubrir los movimientos de consolación y desolación en la vida de relación con el p r ó jimo. Probablemente sería b u e n o escribir también pistas que nos ayuden a encontrar cuál ha de ser nuestro c o m p o r t a m i e n t o en c a d a u n o de estos dos casos. Pero creemos que todavía hemos de aprender m á s de la experiencia de otras personas y comunidades antes de e m p e ñ a r n o s en que el trabajo esté terminado *.

* Estas pistas son parte del documento titulado Formación para la Misión que ha sido redactado por seis personas de diferentes tipos y estilos de comunidades. Ediciones Mensajero, Bilbao, 1990.

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BIBLIOGRAFÍA Psicología y Ejercicios Espirituales (1965-1990) Presentamos a continuación u n a recopilación de los títulos de libros, artículos, tesis doctorales y tesinas de licenciatura m á s relevantes que h a n aparecido en los últimos 25 años (1965-1990), escritos en español, inglés, francés, alemán, portugués e italiano, y que tratan del tema Psicología-Ejercicios Ignacianos. Agradecemos t o d a su colaboración a Manuel Ruiz J u r a d o ( R o m a ) , Brendan Callagham (Londres), David L. Fleming (St. Louis, Missouri), Jean-Francoise Catalán (París), Michael Sievernich (Frankfurt), Alberto Teixeira de Brito (Coimbra), José A n drés Fayos (Feira de Santana, Bahía) y Francesco T a t a (Genova), que h a n contribuido especialmente a elaborar esta bibliografía. Pascual Cebollada,

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ÍNDICES

ÍNDICE DE CITAS DE LAS OBRAS COMPLETAS DE SAN IGNACIO DE LOYOLA LIBRO DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES — Anotaciones [EE 1-22] [1] Vol. I, págs. 54, 57, 75, 76, 94, 244, 275, 278, 294, 309, 350, 371. Vol. II, págs. 86, 109, 123, 126, 127, 131, 175, 341. [2] I, 25, 26, 49, 50, 114, 126, 251, 253, 254, 257, 2 94, 304, 370, 376. II, 172, 290, 2 91, 294, 351, 376. [3] I, 253. II, 172, 341. [4] 1,35,121,248,411. II, 341, 417. [5] I, 27, 37, 251, 281. II, 53, 124, 34 1. [6] I, 30, 38, 167, 172, 179, 186, 213, 249. II, 22, 118, 34 1, 351, 376. [7] I, 172, 179, 186. II, 119, 259, 3 41, 376. [8] I, 38, 126, 167. II, 119, 376. [9] I, 38, 251, 291. II, 114, 119, 3 41, 350, 376. [10] I, 38, 103, 136, 168. II, 376. [11] 1, 250,251. II, 172. [12] I, 121, 300. II, 172. [13] I, 172. II, 422. [14] I, 167, 186. II, 172, 351, 3 76.

[15] I, 25, 27, 51, 126, 167, 179, 186, 191, 198, 251, 262, 341. II, 258, 292, 3 76, 384, 422. [16] I, 54, 95, 198, 341. II, 124, 125, 1 27, 129, 130, 423. [17] I, 126, 135, 149, 167, 179, 249, 251, 390. [18] I, 167, 177, 179, 186, 226, 275, 300. II, 131, 341, 3 50. [19] I, 159. [20] 1,103,113,249,252,300. II, 172. [21] I, 36, 174, 212. II, 123, 344. [22] II, 341, 342, 3 69. — Primera Semana [EE 23-90] [23] Vol. I, págs. 30, 50, 82, 86, 92, 95, 245, 246, 247, 308, 359. Vol. II, págs. 209, 293, 342, 353, 358. [24] I, 121, 234, 344. II, 341. [26] 11,341. [32] 1, 119,138,263. II, 322, 325. [40] I, 100. [43] I, 56, 121, 249, 258. II, 173, 344. [45] 1, 51,112,287. [46] I, 29, 57, 100, 110, 256, 324. II, 173, 250, 2 93. [47] I, 253, 254, 261, 299, 324. II, 177, 294, 3 44.

494

ÍNDICE

[48] I, 35, 69, 70, 75, 89, 91, 111, 112, 143, 147, 287 , 408. II, 111, 117, 2 95,421. [50] I, 45, 116. II, 343, 344. [51] I, 45, 116. [52] I, 50, 51. II, 343. [53] I, 50, 51, 55, 57, 70, 75, 77, 80, 89, 112, 249, 25 9, 324, 379. II, 68, 109, 11 0, 116, 119, 124, 177. [54] I, 52, 144, 147, 341, 379. [551 I, 35, 52, 54, 75, 112, 144, 287, 408. II, 111, 117. [56] I, 56, 76,91,249, 258, 300, 360. II, 110. [57] I, 90, 259. [58] I, 69, 259, 299, 324. [59] I, 52. [60] I, 75. II, 117, 343. [61] I, 51, 55, 89. [62] I, 259, 370, 376, 378, 379. [63] I, 24, 50, 51, 55, 56, 75, 89, 100, 111, 115, 144, 249, 255, 376, 379. II, 119. [64] II, 173. [65] I, 35, 52, 52, 75, 91, 144, 256, 287, 400. II, 173, 177. [67] I, 253, 255. II, 177. [68] I, 255. II, 177. [69] I, 112, 253, 255. II, 177. [70] I, 253, 255. [71] I, 53, 55. [72] II, 341, 352. [73] I, 120, 300. II, 22, 60, 173 , 292, 342. [74] I, 51, 54, 249. II, 173. [75] I, 251. II, 173. [76] I, 118, 288, 370, 378. II, 173, 293, 4 17. [77] II, 295, 344. [78] I, 120, 144. II, 421. [79] I, 120. II, 421.

CITAS

[81] 11,421. [82] I, 54. [87] I, 113, 139. II, 234. [89] 11,344,417,4 21. [90] II, 60, 342, 34 4. — Segunda Semana [EE 91-189] [91]

Vol. I, págs. 261, 326, 398, 401. V o l . II, págs. 111, 124, 178.

[92] [93] [94] [95]

I, 249, 261, 326. 398. I, 91. I, 57, 78, 79, 80, 81, 82, 85, 87, 92, 276, 398, 40 1, 407. II, 117, 201, 3 29. I, 87, 400. I, 87, 400, 403, 407. II, 60, 111. I, 79, 80, 81, 115, 144, 247, 263, 398. II, 117, 124, 1 75, 182, 183, 201, 211,423. II, 343. II, 292. I, 242, 360, 398. II, 117, 344. I, 26, 33, 91, 262, 275, 288, 350. II, 295. I, 250, 258. II, 178. .II, 178. I, 242, 268. II, 182, 295. 11,293. 1,242. II, 178, 293. 11,178,294. 11,295. 1,249,253,255,262. II, 294, 343. 1,405. II, 178. 11,178,182,2 95. 11,343. II, 173. I, 253. II, 296, 343. I, 261. II, 178. II, 343. II, 173. II, 421.

[96] [97] [98]

[100] [101][102] [104] [106] [108] [109] [110] [111] [112] [113] [114] [116] [117] [118] [121] [122] [124] [125] [126] [127]

ÍNDICE DE CITAS

[129] [130] [135] [136] [137] [139] [142] [144] [145] [146] [147] [149] [150] [151] [152] [153] [154] [155] [157] [164] [165] [166] [167] [168] [169] [170] [171] [172] [175] [176]

I, 177. 1,253. I, 263, 405. I, 127. I, 242. I, 91, 161, 269, 274, 288, 403, 404, 405. II, 117, 178, 2 07, 226. 1,54,80,116.267,404. II, 109, 110, 1 12, 129, 134. I, 404. II, 295. I, 29, 405. II, 292. I, 80, 81, 82, 114, 117, 161, 264, 404. II, 110, 112, 1 34. I, 144, 275. II, 182, 201. II, 128. I, 95, 103, 127, 242. II, 124, 128. II, 172. I, 91, 264, 288. II, 117, 128. 1,95. II, 124, 128, 3 43. I, 107. II, 124. 1,95,104,118. II, 117, 124, 1 28, 343. I, 95, 101, 104, 144. II, 124, 127, 1 28, 129, 182, 422, 423. 1, 89, 406. II, 129, 134. I, 89, 115, 117. II, 178, 179, 1 80, 343. I, 115, 161. II, 63, 128. I, 83, 84, 89, 91, 115, 144, 161, 229, 262. II, 109, 124, 1 78, 201, 343. II, 129, 134, 1 82, 422. I, 43, 54, 94, 95, 102, 117, 128, 160, 198, 407. II, 124, 176. I, 160. II, 124. I, 54, 94, 121, 128. II, 124. I, 139, 162, 206, 289, 407. II, 134, 385. I, 162, 206, 343. II, 173, 264, 3 44.

495

[177] I, 113, 160, 162, 206, 246, 289. II, 114, 173, 2 50, 386. [178] I, 206, 207, 208. II, 124, 386. [179] I, 94, 95, 129. II, 124, 127. [181] I, 95, 102, 201, 209, 214. II, 124, 342, 3 43. [182] I, 209. II, 124. [183] 1,207. II, 134, 173, 3 44, 387. [184] 1,95,211. II, 124, 127, 1 28, 129, 130, 134. [185] II, 343. II, 352. [186] II, 343, 352. [187] II, 124, 343, 3 52, 386. [188] I, 207, 211, 128. II, 134. [189] I, 27, 43, 57, 81, 102, 107, 251, 265, 288. II, 124, 249, 4 23. — Tercera Semana [EE 190-217] [191] Vol. I, pág.60. [193] 1,92,288,408. [195] I, 120, 280, 408, 409. II, 178. [196] I, 266, 268, 409. II, 178. [197] 1,55,111,409,410. [199] 1,115. II, 182. [201] I, 242. [203] I, 92, 203, 288, 409. II, 117. [206] I, 120, 269. [208] 1,115. [210] I, 195, 300. [211] I, 113. [213] 1,113,376. [214] 1, 113,343. [216] 1,113. [217] II, 173, 421, 4 22. — Cuarta Semana [EE 218-312] [219] Vol. I, págs. 115, 242. Vol. II, pág. 179. [221] I, 92, 289. II, 109, 117.

496 [227] [229] [222] [223] [224] [230] [231] [233] [234] [235] [236] [237] [238] [252] [255] [258] [260] [261] [271] [272] [275] [289] [299] [312]

ÍNDICE DE CITAS

I, 376. I, 120, 410. 1,410. I, 270. II, 211. 1,410. I, 57, 309. II, 173. 1,57,118. II, 117. I, 34, 92, 95, 107, 289. n, 227. I, 27, 52, 115, 249, 289, 360. II, 53, 54, 172 , 202, 227. I, 107, 272, 289, 309. I, 57, 272, 289. I, 43, 272, 273, 289. II, 173, 202, 2 27. I, 54. 1,114,118,306. II, 174. II, 174. 1,114,306. II, 174, 291. II, 174, 291. I, 406. 1,405. I, 405. 1,407. I, 407. I, 115. 1,411.

— Reglas [EE 313-370] • de Discernimiento (Primera y Segun­ da Semana) [EE 313-336] [313] Vol. I, págs. 42, 49, 288, 344. [314] I, 130, 131, 144, 147, 159, 160. II, 132, 208, 3 42, 344. [315] I, 71, 131, 144, 148, 160. II, 129, 132, 1 72, 173, 327, 328. [316] 1,29,71,77,112,131,152. II, 115, 116, 1 26, 172, 173, 208. [317] I, 38, 71, 131, 144, 148, 370. II, 63, 115, 12 6. [318] I, 131. [319] I, 131. II, 422. [320] I, 132. II, 174.

[321] I, 131, 132. II, 174. [322] I, 131, 132. [323] I, 132. [324] I, 132. II, 180, 227. [325] I, 123, 134. II, 114. [326] I, 133, 134, 149. II, 130, 250. [327] I, 121, 134. II, 129. [328] II, 386. [329] I, 135, 148. II, 355, 386. [330] I, 137, 139, 269, 271. II, 134, 208, 2 90. [332] I, 38, 123, 125, 271. II, 114. [333] I, 107, 136, 137, 138. II, 113, 117, 1 19, 129, 134, 172, 173, 355. [334] I, 137. II, 352. [335] I, 160. II, 21, 352, 38 6. [336] I, 137. 11, 119, 208, 3 42, 344, 351. • de Distribución de Limosnas [EE 337.• 344] [337] Vol. II, pág. 124. [338] I, 95, 102. II, 125, 129, 3 44. [339] II, 352. [340] II, 174, 352. [341] II, 174, 352. [342] I, 95, 376. II, 123, 125, 1 27, 128. [343] I, 102. [344] II, 124. • para sentir y entender escrúpulos [EE 345-351] [345] [346] [347] [348] [349] [350]

Vol. I, 49. 1,111,119,344. I, 138. I, 111, 148. II, 327. II, 422.

497

ÍNDICE DE CITAS [351] I, 138. II, 344, 360, 4 22. • para sentir con la Iglesia [EE 352370] [352] [353] [365] [369] [370]

Vol. I, pág. 49. II, 249. I, 292, 419. II, 62. II, 249.

AUTOBIOGRAFÍA [1] [2, 5] [4] [6, 3.5] [7] [8] [8, 5] P, 3] [10, 3] [11,6] [12] [14] [14, 1] [16, 1] [17] [18] [19] [20] [21] [21-25] [23] [24] [25] [25,7] [30] [30, 4] [35] [55] [59-62] [66-67] [66-70] [71] [79] [80] [83] [91, 4] [96, 4] [99] [99, 6]

II, 261. I, 26. II, 262. I, 24. II, 261, 263, 2 89. I, 53; 11, 114, 259, 2 89. I, 23. I, 23. I, 24. I, 27. II, 266. II, 268. I, 24. I, 25. II, 265. II, 268, 423. II, 268. II, 266. II, 113. II, 119. II, 327. II, 119, 266, 3 27. II, 287, 289. I, 49. I, 49. I, 25. I, 96. II, 268. I, 85. I, 96. I, 85. I, 96. II, 113. I, 96. II, 423. I, 26. I, 25. II, 22. I, 29.

CONSTITUCIONES DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS [13] [29] [63] [66] [68] [102] [134] [136] [147] [175] [181] [184] [216] [247] [258] [265] [271] [288] [292] [349] [491] [508] [547] [577] [580] [582] [588] [618] [622] [623] [624] [626] [627] [657-658] [659] [667] [735] [795] [803] [813] [814] [817] [820] [822] [879]

II, 180. I, 98. II, 180. II, 180. II, 180. I, 104. II, 102. II, 419. II, 416. I, 98. I, 98. I, 98. I, 98. II, 427. II, 419. II, 423. II, 427. II, 102. II, 192. n, 427. n, 427. II, 419. II, 192. II, 181. II, 181. II, 269. I, 276. II, 182. II, 418. II, 418. II, 416. II, 416. II, 192. II, 425. II, 427. II, 197. II, 268. II, 414. II, 414. II, 420. n, 420. II, 181. II, 197. II, 426. II, 416.

MONUMENTA HISTÓRICA SOCIETATIS IESU FN I, 140 FN I, 585-586

II, 424. I, 241.

498 FN FN FN FN

ÍNDICE D E CITAS

II, 325 II, 375-376 II, 434 III, 619

II, 408. II, 428. II, 190. II, 141.

FN FN FN FN

III, 620-621 III, 631 III, 635-636 IV, 889

II, 426. II, 421. II, 421. II, 414.

ÍNDICE DE MATERIAS por Pascual Cebollada, S.I.

1. ACCIÓN — y drama en los Ejercicios Espirituales: II, 287ss. — y pasividad en la vida espiritual: II, 171. — y pensamiento en San Ignacio: II, 295. — principios de acción en San Ignacio: II, 411, 419. 2.

ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL — y comportamiento no verbal: I, 184. — comunitario: II, 449s. — y counseling": I, 164. — cualidades del acompañante: I, 168s., 177. — y el cuerpo: I, 304. — y el deseo: I, 191s. — y el Diario Intensivo de Progoff: I, 340s. — y discernimiento: I, 226ss. — en los Ejercicios Espirituales: I, 167, 171s.; II, 453. — y elección: I, 173s.; I, 220. — y empatia: I, 185s. — y el enfoque corporal de Gendlin: I, 380. — y escucha: I, 182. — y experiencia religiosa: II, 430ss. — función del acompañante: I, 125ss.; I, 166s.; I, 183s., 188; I, 224, 226, 228; II, 46s.; II, 398. — y la Gestalt: II, 376ss. — para San Ignacio: II, 420-421. — y principios psicológicos: I, 231ss. — y programación neuro-lingüistica: II, 364. — y psicoterapia: I, 236. — en la vida corriente: II, 446.

3. AFECCIÓN DESORDENADA — característica de la afección desordenada: I, 94s., 97s., 100s.; II, 109; II, 125s.; II, 157. — y elección: I, 219. — y enamoramiento: II, 128ss. — y experiencia de Sadhana: II, 226. — e inconsciente: I, lOOss. — y libertad social: I, 441. — y pecado: I, 98s. — y psicopatología: I, 97s. — y relación con la realidad: II, 175ss. — y valores: I, 103s. 4. AFECTIVIDAD — y aplicación de sentidos: I, 96s. — y conflictos: II, 453. — y consolación: I, 141s. — en las contemplaciones de Ejercicios Espirituales: I, 399s. — y cosas: II, 124- 125, 127. — y defensa: I, 125ss. — y desolación: I, 141 ss. — su doble composición: II, 108. — y duda: I, 137. — y enamoramiento: II, 128. — enferma: II, 199. — equilibrada y terapia racional-emotiva: II, 391ss. — y Espíritu: II, 114. — y experiencia de Sadhana: II, 222. — del hombre actual: II, 39ss. — y humildad: I, 404. — e imaginación en San Ignacio: II, 289s. — sus leyes dinámicas: II, 108ss. • ley de la adhesividad: II, 109. • ley de la elasticidad: II, 112. • ley de la expansividad: II, 109. • ley de la plasticidad: II, 110.

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ÍNDICE DE MATERIAS

— y libertad: II, 214. — su ordenación: I, 94ss. — su organización psicológica: II, 60. — como ortopatía": II, 281. — y personas: II, 124s. — plenificada: II, 202. — y razón en la Gestalt: II, 385ss. — su trasformación: I, 74s., 77s. — su valoración: I, 114. 5. CAMBIO — y budismo Zen: I, 285s. — y conciencia personal: I, 285, 287. — y crecimiento personal: I, 165s. — y cuerpo: I, 368. — en el enfoque corporal de Gendlin: I, 367. — de la personalidad y Ejercicios Espirituales: I, 178; I, 278; II, 271. — y programación neuro-lingüística: II, 365. — de la realidad africana: II, 204. — resistencias al cambio: I, 30; I, 280s.; I, 307.

— teoría del cuerpo en el enfoque corporal de Gendlin: I, 357, 361, 372. — transformación del cuerpo: II, 61. 8. CULPABILIDAD — en el budismo de Shinran: I, 60s. — características de la culpabilidad: II, 37. — y discernimiento: I, 38, 42. — y escrúpulos: I, 111. — e identidad: I, 36s; I, 130s. — patología de la culpabilidad: I, 40s. — y pecado: I, HOs. — y la programación neuro-lingüística: I, 365. — sentimiento de culpabilidad: I, 11 Os., 130. — y el yo ideal": I, 36.

6. CONSOLACIÓN — características de la consolación: I, 141, 150; II, 115ss. — y conflictivo: II, 325s. — y desolación: II, 117s. — en San Ignacio: II, 289s. — interpretación de la consolación: I, 119ss. — y programación neuro-lingüística: II, 364. — y salud mental: I, 150s. — y sueño: II, 30. — y sufrimiento: II, 207ss.

9. DESEO — y acompañamiento espiritual: I, 191s. — características del deseo: I, 78; I, 135; n, 110. — y su clarificación: II, 19. — y Dios. II, 287. — y discernimiento: II, 322. — en Ejercicios Espirituales: I, 409. — emocional y racional: I, 198. — en San Ignacio: II, 171ss. — dos lógicas del deseo: I, 404. — y la primera adición de los EE: II, 30. — su realización: II, 295. — su semántica: II, 288, 298ss . — y transformación de la persona: II, 206. — y voluntad de Dios: II, 321, 328.

7. CUERPO — y cambio: I, 368. — y coloquios ignacianos: I, 379. — y el discernimiento: I, 303; I, 369s. — endurecimiento del cuerpo: II, 61. — y espíritu: I, 294, 296, 297, 304, 308s. — y experiencia ignaciana: I, 363. — y experiencia de Sadhana: n, 218. — y función del ejercitador: I, 304s. — y la mente: I, 298s. — como teatro de los Ejercicios Espirituales: n, 288, 295.

10. DESOLACIÓN — características de la desolación: I, 141-144; n, 115. — y conflicto: II, 325. — y consolación: II, 116ss. — y depresión: I, 141s. — y discernimiento: I, 147. — en San Ignacio: II, 289ss. — interpretación de la desolación: I, 130ss.; I, 143s. — y la programación neuro-lingüística: II, 364. — tipos de desolación: I, 147ss.

ÍNDICE DE MATERIAS

11. DISCERNIMIENTO — y acompañamiento espiritual: I, 225. — en común: II, 447. — y el cuerpo: I, 300; I, 363. — y culpabilidad: I, 39, 42. — y deseo: II, 322. — y desolación: I, 143s. — en Ejercicios Espirituales: II, 257s. — y el enfoque corporal de Gendlin: I, 376s. — y el Enneagrama: II, 396, 405s. — y examen de conciencia: II, 103; II, 121s. -g. — y madurez psíquica: Y 456, 463. — necesidad dei discernimiento: II, 189ss. — y quietud: II, 173s. — Reglas de discernimiento: II, 113ss. • de Primera Semana: I, 131ss. • de Segunda Semana: I, 135ss. — y el sueño: II, 33. — tipos de discernimiento en EE: II, 74s. — de la vocación personal: II, 87, 89, 94. 12. ELECCIÓN — y acompañamiento espiritual: I, 173s.; I, 220. — y afecciones: II, 128. — y afecciones desordenadas: I, 219. — y análisis transacional: II, 352, 354. — y conflictividad: II, 322. — y el Diario Intensivo de Progoff: I, 336ss. — dificultades para la elección: I, 218ss. — disposiciones psicológicas para la elección: I, 199ss. — y los Ejercicios Espirituales: I, 195s.; I, 406s.; II, 85s. — y experiencia de Sadhana: II, 225ss. — y Gestalt: II, 382ss. — y humildad: II, 134. — e interiorización: II, 45ss. — y libertad efectiva": I, 202. — métodos de elección: I, 206ss. — objeto de la elección: I, 198ss. — y opción fundamental: II, 133. — y quietud: II, 173. — sana: I, 157. — signos de elección acertada: I, 217s. — tiempos de elección en los EE: I, 206ss.

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• Primer Tiempo: I, 162; II, 134. • Segundo Tiempo: I, 162. • Tercer Tiempo: I, 162; II, 134. 13. ESPIRITUALIDAD — del budismo de Shinran: I, 59. — del deseo: II, 171s. — dimensiones de la espiritualidad: II, 222ss. — duélica: I, 82s. — y experiencia humana: II, 222. — de la experiencia de Sadhana: II, 221. — e identidad: II, 267s. — modelos psicológicos de espiritualidad: I, 73s. — de la pausa: II, 171s. — y el Psicoanálisis: II, 253-254. — y Psicología: II, 92; II, 222s. — de Sankara: I, 31s. 14. EXPERIENCIA — de aceptación: II, 77. — y acompañamiento espiritual: II, 430. — afectiva: II, 201. — analítica y espiritual: II, 300. — características de la experiencia: II, 110; II, 51, 52. — central: II, 51. — y consciencia: I, 301. — de conversión: II, 281. — y CVX: II, 467. — dimensiones de la experiencia: II, 430, 436. — de Dios y Psicología: II, 453. — y discernimiento: II, 434s., 436 . — de los EE: I, 385; I, 359; II, 71, 74. • y conflicto: II, 325. • y crecimiento de la personalidad: II, 67. • imaginaria: II, 312. • y Psicoanálisis: II, 328. — y encuentro: II, 432. — en el enfoque corporal de Gendlin: II, 355ss. — y espiritualidad: II, 244. — exterior: II, 78. — gratuita: II, 53. — e historia: II, 188. — ignaciana y salud mental: II, 112. — de San Ignacio: I, 299. — interior: II, 71s.; II, 78.

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ÍNDICE DE MATERIAS

— de libertad: D, 437. — moral: II, 239. — onírica: II, 24; II, 27. — y la palabra: I, 303. — y proceso: I, 359s. — religiosa: II, 142s.; II, 430; II, 444. • en la Gestalt: II, 376. • y experiencia humana: II, 258; II, 430. • y sus peligros: II, 454. • y lo social: II, 440. — y revelación: II, 431. — de Sadhana: II, 213. — y tiempo: I, 257. — y la transformación del yo: I, 23; II, 52s. 15. HUMILDAD — y apertura al futuro: I, 42s. — características de la hmildad: I, 80; II, 65; II, 282. — como disponibilidad: I, 404s. — y elección: II, 134. — su función psicológica, II, 134. — e historia: II, 178. — como ley de la afectividad: I, 406. — Tercera Manera de humildad: I, 83s. — como unificación de la voluntad: I, 406. 16. IDENTIDAD — caracetrísticas: I, 36ss. — y culpabilidad: I, 39. — espiritual: II, 67ss. — y relaciones sociales: II, 39. 17. IDENTIFICA CION — e imitación: II, 148ss. — con Jesús: II, 136, 141. — como mecanismo freudiano: II, 464. — proyectiva: II, 287, 297 — y realidad: I, 261. 18. IMAGINACIÓN — activa en Freud: II, 300. — y los afectos: II, 298. — y contemplación: I, 377. — y Dios: II, 299s. — en los EE: I, 255; II, 305. • y aplicación de sentidos: II, 317. • y los Coloquios: II, 295; II, 314.

• y composición de lugar: II, 313. • y Gestalt: II, 371ss. — y engaños en la vida de San Ignacio: II, 289. — y el inconsciente: II, 297. — medios imaginativos: II, 299. — mental: II, 290; II, 309. — como método de la transformación del yo: II, 287. — y el tiempo: II, 293s. 19. INCONSCIENTE — en la afección desordenada: I, lOOss., 104 — características del inconsciente: I, 242ss. — y conductas: II, 257. — como desafio: 11, 256. — e imaginación: II, 295. — como patología: II, 280 — y la primera adición de los EE: II, 24, 34. 20. INCULTURACION — en el abajo de la historia": I, 175. — en África: II, 204. • y ética: II, 209 • y presupuesto de la persona: II, 206. — en la India: II, 213. — en el Japón: II, 163. — en Latinoamérica: I, 184; I, 442; I, 449s. — en los medios de comunicación social: II, 198 — en la relación con Jesús: 1, 136. 21. LIBERTAD — y aceptación personal: II, 82. — y afectividad: II, 109; II, 216s. — y agere contra": I, 121. — y alienación: II, 439. — características de la libertad: II, 361. — y el cuerpo: I, 118. — y CVX: II, 468. — como dependencia del Otro: I, 400. — dimensiones de la libertad humana: I, 437s. • individual:I, 443. • social o exteriora, 440s. • trascendente: I, 438. — y discernimiento: I, 117.

ÍNDICE D E MATERIAS

y los EE: I, 405; I, 78; I, 115; II, 208. y la elección: I, 202. y la espiritualidad ignaciana: II, 437. y su estructura eucarística: II, 207. en la experiencia de Shadana: II, 214. y falsas imágenes de liberación: II, 443s. e historia: II, 212. interior: II, 68; II, 226. y liberación social: II, 437. y limitación: II, 81. y el modelo de la autotrascendencia: II, 250. por la palabra: II, 206. profunda: II, 208s. y terapia emocional-emotiva: II, 395. del yo auténtico: II, 48. MADUREZ y dimensiones de la persona: II, 274ss. en los EE y la Gestalt: II, 384. del hombre interior: II, 37. humana y vida espiritual: II, 461. e inmadurez: II, 276, 278. como proceso: II, 71. psíquica y discernimiento espiritual: II, 456. . MECANISMOS DE DEFENSA características: I, 78. y psicopatología: I, 105. y Tres Binarios: I, 127. uso de los mecanismos de defensa: I, 105. . MOTIVACIÓN en la afección desordenada: I, lOOss. como deseo: I, 96. subconsciente: I, 97. ORACIÓN y el cuerpo: I, 303. y el enfoque corporal de Gendlin: I, 375, 376s. preparación de la oración: II, 17; II, 71. y puesta en común: II, 448. y vida: I, 278.

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26. PECADO — y afección desordenada: I, 98s. — en el budismo de Shinran: I, 62. — cambios en la comprensión del peca­ do: I, 47. — comprensiones actuales del pecado: I, 54. — y culpa: I, 111. — dificultades para la vivencia del pe­ cado: I, 45. — en los EE: I, 48s. — y libertad: I, 82. — como realidad objetiva: I, 259.

27. PERSONALIDAD — aspectos de la personalidad: II, 273. — cambio de la personalidad y EE: II, 271, 283s. — contenido y estructura de la perso­ nalidad: II, 211s.;II, 244s. — su desarrollo en Jung: I, 316ss. — según Dios: II, 74ss. — según los EE: II, 75. — de San Ignacio: II, 407, 428. • personalidad afectiva: II, 423. • personalidad humana: II, 407. • personalidad intelectual: II, 408. • personalidad volitiva: II, 409. — orientación básica de la personali­ dad: I, 159. — sentimientos básicos de la personali­ dad: II, 121. — teorías de la personalidad: II, 237. — tipos de personalidad para el Ennea­ grama: II, 399. — y vocación personal: II, 94ss. — y el yo: II, 61ss. 28. PROCESO — características del proceso: I, 71s. — circular y abierto en la persona: II, 204. — de conversión: II, 122. • en el budismo de Shinran: I, 65. • en los EE: II, 454. • en San Ignacio: II, 305. — de los EE: II, 364ss. — y el enfoque corporal de Gendlin: I, 355, 364, 365. — y experiencia ignaciana: I, 367. — de individuación: IL 185. — de interiorización: II, 35.

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ÍNDICE DE MATERIAS

— de liberación del yo: II, 48. — de maduración: II, 70. — de preparación a los EE: II, 18ss. — de transformación del yo: I, 73; II, 205. 29. PSICOANÁLISIS — características del psicoanálisis: II, 233. — y conflicto: II, 320, 324s. — y la consolación: I, 141. — y la conversión de San Ignacio: II, 261. — y la desolación: I, 141. — y los EE: I, 73; I, 109; II, 59; II, 320, 325, 328. — y espiritualidad ignaciana: II, 253s. — y teoría de la identidad: I, 41. — y transformación de la persona: II, 264. — valoración del psicoanálisis: II, 237. 30.

PSICOPATOLOGÍA (ENFERMEDAD) — y afección desordenada: I, 116. — del ejercitante: II, 452. — de San Ignacio en Manresa: II, 265. — de la interiorización: II, 39ss. — y mecanismos de defensa: I, 105. 31. PSICOTERAPIA — y acompañamiento espiritual: I, 231ss. — y los EE: I, 109, 119ss.; II, 198, 201; II, 309s.; II, 335ss., 34 1. • psicoterapia del Análisis Transacional: II, 350. • psicoterapia cognitivo-conductista: II, 332ss. • psicoterapia de estimuloación imaginativa: II, 304. • psicoterapia gestáltica: I, 383; II, 370. • psicoterapia racional-emotiva (RET): II, 390, 393ss. 32. REALIDAD — características de la realidad: I, 242ss. — como desafio: I, 176. — en los EE: I, 243ss.

• en el Principio y Fundamento: I, 245. • en las Anotaciones: I, 248s. • en la 1." Semana: I, 257ss. • en la 2.* Semana: I, 261ss. • en la 3.' Semana: I, 265ss. • en la 4.' Semana: I, 269ss. • en la contemplación para alcanzar amor: I, 271ss. 33. TRANSFORMACIÓN — de la afectividad: I, 74ss., 77; II, 58; II, 114s. — del cuerpo: II, 60s. — en la experiencia: II, 52s. — del narcisismo: I, 79s. — por la palabra: II, 206. — de la persona y deseo: II, 211. — psico-física: II, 289s. — por el sufrimiento: II, 207. — triple: I, 86. — y la vocación personal: II, 89. — del yo • su dinámica: I, 27. • y los EE: I, 397. • en la elección: I, 198. • y experiencia espiritual: I, 23; I, 297. • y experiencia con Jesús: I, 397. • en San Ignacio: I, 289. • e imaginación: I, 287s. 34. VALORES — en la afección desordenada: I, 100. — características de los valores: I, 201. — y los EE: II, 275ss. — escalas de valores: II, 417s. — espirituales: II, 461. 35. YO — auténtico encendido de Dios": I, 23s.;30s. — características del yo: I, 72, 79ss.; I, 157; II, 59; II, 330. — y conversión de San Ignacio: II, 261 ss. — y Dios: II, 285. — egoísta: II, 37. — escindido: II, 61ss. — esencial y el Enneagrama: II, 398s. — estructuras del yo: I, 96. — sus funciones en EE: I, 118s. — de Iñigo y su imagen: II, 287.

Í N D I C E DE MATERIAS

— y mecanismos de defensa: I, 122s. — nuevo: II, 50. — y la personalidad: II, 61s. — relaciones del yo con el ello y el super-yo: I, 118s.; II, 60, 61, 65; II, 324. — y sentimiento de culpa: 1, 41s.; I, 118ss. — tipos y niveles del yo: I, 24; I, 197; I, 386ss.; II, 43; II, 260.

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• yo compulsivo y esencial: II, 398. • yo ideal: I, 37. • yo ideal y actual: II, 246; II, 274, 277s. • yo íntimo: II, 41. • yo pequeño y grande: II, 49. • yo profundo: II, 36; II, 85. — su transformación y la experiencia espiritualidad: I, 23; I, 74.

ÍNDICE ONOMÁSTICO Adler, A. Vol.II, pág. 235. Aizpún, José Javier II, 213. Alcover, Norberto II, 198. Aleixandre, Dolores II, 17. Alemany, Carlos I, 15, 190, 193, 306, 354, 357, 361, 375. Alonso, D. II, 19. Alphonso, Herbert II, 84. Altschul, S. I, 246. Alien, J.R. y B.A. II, 350. Allport, Gordon W. II, 345. Anatrella, T. I, 39. Anojín, P.K. II, 331, 346. Antoncich, Ricardo II, 437. Ardilla, R. II, 346. Arellano, Tirso II, 300. Armendáriz, L.M. II, 354. Arnold, M.B. I, 220, 221, 244. Aronson, T.A. I, 98, 107. Arroyo, Jesús I, 57, 71, 107. Arrupe, Pedro II, 285. Arvesú, Federico I, 157. Assagiogli I, 395. Au, Wilkie II, 370. Avia, María Dolores II, 338. Balthasar, Hans Urs von II, 288, 300. Ballester, Mariano II, 22, 292, 30 0, 348, 364. Barret-Lenard, G.T. I, 189, 192. Barrs-Terruwe I, 98. Barry W.A., Connolly I, 233. Barry, William A. I, 237; II, 430. Barthes, Roland II, 288, 292, 3 01, 309, 319. Baschera, Renzo II, 29. Bataille, G. I, 269. Baumgardner, P. II, 346. Beauchamp, P. I, 268, 273. Beck II, 301, 342. Becker Kenneth, Leo II, 301. Beckett, Samuel I, 52.

Beirnaert, Louis I, 135; II, 256, 260, 2 65, 289, 290, 301, 457, 459. Benoit, J.C. II, 319. Benton, J.F. I, 54. Berger, Peter I, 252, 253. Bergson, Henri I, 334. Berne, Eric II, 334, 351. Bertherat, Therése I, 193, 362. Bertrand, Dorhinique II, 301. Binswanger II, 342. Bion, W.R. I, 142. Bissi, A. II, 236. Boal, Augusto II, 295, 301. B611, Heinrich I, 47. Bonet, José Vicente I, 330, 353, 369, 390. Bonis, Emerio de I, 103, 106. Borja, Francisco de II, 425. Boros, Ladislao I, 221. Boss II, 342. Bovet, P. II, 319. Boyd, H. y L. II, 350. Brady, Loreta II, 390. Brandao, Antonio I, 69, 273. Brendler, Richard II, 361. Brueggemann, W. I, 252, 264. Buber, Martin I, 46, 301, 334. Buckley, Michael J. II, 387. Bunge, M. II, 298, 331, 3 46. Burchill, J. II, 403. Cabarrús, Carlos Rafael I, 184, 189, 190, 192, 183, 223, 227, 230. Calderón de la Barca, Pedro I, 258. Calveras, J. I, 100, 103, 107 256; II, 125, 128, 4 21. Callaghan, Brendan II, 77. Campbell, Peter A. I, 190, 193, 194, 354, 375. Carkhuff, Robert R. I, 179, 190, 181, 184, 187, 193. Carrobles, José Antonio II, 346.

508

INDICS ONOMÁSTICO

Castillo, José María I, 296; II, 189. Catalán, Jean-Francois II, 456. Cautela, J.R. II, 338, 342, 3 48. Caycedo, A. II, 319. Cayuela, A. II, 318. Cencini y Maneti I, 203. Cencini, A. I, 221. Corts Quirant, Juan B. II, 389. Courel, Augusto II, 196, 301. Court-Payen, P. II, 318, 319. Crites, J.O. I, 200, 221. Curran, Charles A. II, 422. Cusson, Gilíes I, 107; II, 285. Champoux, R. II, 241. Chércoles, Adolfo I, 255. Dagognet II, 300. Dalmases, Cándido de I, 108, 293. Davison, G.C. II, 346. Decloux, Simón 1, 397. Desoille, Robert II, 306, 308, 3 10, 315, 319. Dickman, S. II, 243. Divarkar, Parmananda I, 23, 181. Dogen I, 60. Domínguez, Carlos I, 109, 110, 114, 121, 126. Domouchel, Claire I, 213. Dorff, F. I, 353. Ducharme, Alfred I, 203, 205, 221. Dürkheim, Karl I, 285. D'Zurilla II, 342. Ebeling, Gerhard I, 46. Eccles, J.C. I, 299; II, 346, 347. Echkart I, 334. Egan, Gerard I, 187, 193. Egan, H.D. II, 285. Eisenberg, N. I, 193. Eliot, Tom S. II, 106. Ellis, Albert II, 342, 391, 3 46. Ellis y Grieger II, 338, 391. English & English I, 196. English, A.C. I, 221. English, H.B. I, 221. Enright, John B. II, 385. Erikson, Erik I, 157, 260. Espinosa-Winkler II, 298. Espinosa, Clemente I, 50. Espinosa, Virginia II, 303. Estrada, José Antonio I, 364. Ey, A. II, 346. Fagan II, 342. Fast, Jules I, 193.

Fernández Ballestero, R. II, 346. Fernández-Martos, J.M. I, 136, 241, 248, 262, 274; 11, 205. Fessard, Gastón I, 119, 244, 257, 263, 266, 269. Fuella, Jaime I, 310, 347, 348. Finance, J. de II, 245. Fleming, J. I, 246. Font i Rodon, Jordi I, 111, 139, 141, 150, 151, 152; II, 298, 301. Frankl, Víctor I, 395; II, 231. Freeman II, 333. Freud, Ana I, 113, 122, 123, 124, 130, 135. Freud, Sigmund I, 40, 54, 92, 109, 114, 120, 123, 124, 126, 129, 133, 135, 139, 241, 243, 247, 250, 251; II, 233, 237, 254, 255, 260, 262, 263, 270, 287, 301, 323. Frick, Eckhard II, 287, 289, 3 01. Fromm, Erich II, 235, 318. Fühles, Margret II, 301. Fusini-Doddoli, M. II, 319. Fustgr, Joaquín María I, 164, 181. Futrell, John II, 388. Galanter, E. II, 347. Galvanello, Andrés I, 102, 103, 104, 106. Garaudy, Roger I, 394. García Domínguez, Luis María I, 94; II, 249. García-Mateo, Rogelio II, 290, 301. García-Monge, José Antonio I, 15, 294, 356, 372, 275, 383. García-Prada, José María II, 292, 301. García-Villoslada, Ricardo II, 290, 301. Gardner, H. II, 333, 346. Garfíeld, Patricia II, 25. Garrido, J. I, 208, 218, 221. Garske, J.P. II, 333, 347. Gasson, J.A. I, 220. Gendlin, Eugene T. I, 193, 356, 357, 361, 362, 382; II, 213. Gibson James, J. I, 254. Gil, Daniel II, 316, 319. Gimeno, Ana II, 350. Giordani, B. I, 193, 221. Gladstein, G.A. I, 193. Godin, André II, 281, 285, 4 60, 464. Goethe I, 250. Goldfried, M.R. II, 342, 346. Goldfried y Davison II, 338. Gómez Caffarena, J. II, 356. Gondra, José María II, 346, 356.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

González Buelta, Benjamín II, 19, 175, 26 8. González Faus, José Ignacio II, 188, 189. González, Luis II, 132. Goodman II, 342. Goodstein, L.D. I, 200, 221. Griffín, J.J. I, 193. Grinberg, L. I, 261, 262. Grinder, John II, 361. Guindon, Jeannine II, 462. Gurdjieff, George I. II, 397. Hafferline II, 342. Hall, C. II, 108, 233. Hanscarl II, 301. Harper, R.A. II, 346. Hart, T.N. I, 191, 193. Havens, L. I, 193. Hegel, G.W. I, 255. Hemingway, Ernest I, 252. Hernández, Eusebio II, 127. Hewet, W.S. I, 352. Hideyoshi I, 61. Hinterkopf, E. I, 381. Hiroshi, Minami II, 169. Hónen I, 60, 67. Horney, Karen I, 393, 394. Hozó I, 63, 68. Humphrey, N. II, 346. Huteau, M. II, 343, 346. Huxley, Adolf I, 186, 193. Ichazo, Osear II, 397. Iglesias, Ignacio I, 55, 242, 256, 295, 296, 299, 360; II, 51, 212, 25 6, 301. Imoda, F.I, 108; II, 96, 241, 271, 279. Iparaguirre, Ignacio I, 45, 69, 95, 108, 181, 221; II, 370. Jan, Néstor I, 285. James, M. II, 352. Janis y Mann I, 198, 199, 201, 207, 214, 216. Janis, I.L. I, 221. Jiménez Hernández Pinzón, Fernando I, 377; II, 290, 291, 2 97, 300, 302, 304, 319 Jongeward, D. II, 352. Jourard I, 247 . Juan Pablo II II, 232. Jung, Cari G. I, 130, 191, 193, 310, 313, 316, 323, 329. Kafka I, 52. Kandisky I, 248.

509

Kaneko II, 167. Kanfer II, 338, 346. Kanfer y Phillips II, 332. Kant, Emmanuel II, 331. Katz I, 105, 260. Kavafis, K. I, 366. Kavel, Joel II, 373. Kazantzakis, Niko I, 247. Kazdin, A.E. II, 338, 346. Kegan, Robert I, 248, 290. Kelzer, Kenneth II, 30. Kempis, T. I, 62. Kenmochi, Takehiko II, 165. Kenney-Hekcler I, 98. Kernberg, O. II, 231. Kerneber, Otto F. II, 302. Kiely, B.M. I, 203, 212, 213, 221. Kilne, P. II, 243. Klein, Melanie I, 132, 142. Knapp, M.L. I, 194. Kohut II, 263. Kolvenbach, Peter-Hans I, 18, 108, 377; II, 271, 280, 2 86, 299. Kovecses, G.S. I, 196, 221. Kovel II, 382. Krueger, Frederick W. I, 292. Kógler, Hermann II, 302. Kuhn, Tomas S. II, 432. Küng, Hans II, 332, 346. Kunzerdorf, R.G. II, 302. Lafont, G. I, 375. Laín Entralgo, Pedro I, 296, 297. Laplace, Jean I, 215, 221. Laplanche, J. I, 112, 122, 127, 129, 130. Leach, Javier II, 466. Leerno, Felipe I, 102, 104, 105. Lepers, Etienne II, 296, 302. Leuner II, 296. Leutz, G.A. II, 302. Levitsky II, 342. Liégé, André II, 462. Lilly, John II, 397. Lindsay y Norman II, 331. Lindsay, P. II, 346. Lindzay, G. II, 233. Linn, S.J. II, 333, 347. Linzey, C. I, 108. Lonergan, Bernard J. II, 281, 286, 4 31. López Galindo, Adrián I, 94, 108; II, 231. Lop, M. 11, 319. Lorenzer, Alfred II, 298, 302. Lorenzo, P. I, 106, 107. Lorenz, Konrad I, 47, 48.

510

Í N D I C E ONOMÁSTICO

Lóvinger, J. II, 286. Luán, Tan I, 59. Lubac, Henri de I, 250. Luft, J. I, 193. Luna II, 331. Llavona, Luis II, 338, 347.

Miller, Arthur II, 81. Miller, G.A. II, 347. Montagne, Eduardo II, 253, 320. Montgomery, R.L. I, 194. Moreno, Jacob II, 288, 302. Murray, H.A. II, 245.

Maas, W. I, 53. MacMurray, John II, 432. Maddi, S. II, 233. Magaña, Juan I, 221. Mahoney & Freeman II, 345. Mahoney, M.J. II, 331, 333, 3 38, 342, 345, 347. Manenti, A. I, 96, 108, 221; II, 233. Mann, L. I, 221. Marcel II, 342. Marcuse, Herbert I, 77. Marchetti, O. I, 221. Maréchal II, 296. Marín, P. I, 99. Marroquín, Manuel I, 182, 194. Martínez, Josefina II, 106, 403. Martini, Cario I, 50. Marty II, 294. Marty, Francois II, 302. Marx, Karl II, 255. Masiá, Juan I, 58; II, 163. Maslow, Abraham I, 272, 395; II, 235, 236. Matthews, W. I, 353. May, Rollo II, 342. Mayer, R.E. II, 333, 347. Mayor, J. II, 347. May, Gerald II, 223. May, R. II, 342, 347. Mazzocato, G. I, 39. McMahon, Edward M. I, 190, 193, 194, 354, 371. McMurry, J. I, 353. McHugh, Dick II, 361. Mehrabian, A. I, 184, 193. Meichenbaum, D. II, 334, 347. Meier, Alfred II, 27, 28. Meissner, W.W. II, 267. Melendo, Maite II, 396. Meltzer I, 142. Mello, Anthony de I, 297; II, 213, 225, 253. Meng, H. II, 347. Merton, Thomas II, 381. Metz, Juan Bautista II, 403. Meures, Franz I, 94; II, 125, 126, 1 48, 243, 342. Michenbaum II, 342.

Nadal I, 206. Nagera, Humberto II, 302. Naranjo, Claudio II, 370, 371, 3 77, 381, 397. Newman, J.W.I, 262. Nicolás, Antonio T. de I, 255, 377; II, 292, 301. Nichiren I, 60. Nichols, R.G. I, 194. Nietzsche, Friedrich I, 44, 55. Nishida I, 65, 66. Nobunaga I, 61. Norman, D.A. II, 346. Nuñes Barreto, P. I, 103, 104, 106. Ochagavía, Juan I, 56. Ochs, Robert II, 397. Ortega y Gasset, José II, 129, 248, 2 50, 272. Ouspensky, P.D. II, 403. O'Donell, G. I, 181. Paivio, Alian II, 302. Palmer, Hellen II, 403. Papini, Giovanni II, 319. Pascal I, 259. Passons, William R. II, 377. Pavlov, I. II, 319. Peck, Scott II, 223. Perls, Fritz I, 385, 387, 388; II, 346, 347, 3 72. Peters, William II, 388. Pfister, Oskar II, 253. Phillips, J.S. II, 346 Pietsch, W.V. I, 194. Pinillos, José Luis II, 333, 347. Pió XII I, 44. Platón I, 264. Plaza, Manuel II, 452. Pohier, J. I, 116. Polanco I, 99. Polster, Erving y Miriam II, 379. Pontalis, J.B. I, 112, 122, 127, 130. Popper, K. II, 347. Pribram, K.H. II, 347. Progoff, Ira I, 333, 334, 335, 352. Quinzá Lleó, Xavier II, 70.

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Rae, L. I, 194. Rahner, Hugo I, 52. Rahner, Karl I, 50, 254; II, 33, 205, 30 2, 317, 319. Rangell, Leo I, 260. Regan, Robert I, 246. Rejadell, Teresa I, 70. Ribadeneira, Pedro I, 265. Ricoeur, Paul I, 124; II, 210, 289, 3 00, 302. Ridick, J. I, 96, 108; II, 241, 273, 279, 285 1. Riviére, Ángel II, 332, 347. Rodríguez Delgado, J.M. I, 299. Rodríguez Lara, Ramón II, 294, 298, 302 Rof Carballo, Juan II, 331, 347. Rogers, Cari R. I, 180, 181, 187, 193, 194, 252; II, 105, 233, 2 35, 236, 252, 384. Rohr, R. II, 403. Rojas, Enrique II, 129. Rokeach, M. I, 105. Roldan, Alejandro I, 99, 108, II, 407. Romano, Bartolomé I, 103, 105. Rosal, R. I, 194. Rosenfeld, H. I, 142. Royón, Elias I, 52. Rui-Wamba, Miguel Ángel II, 204, 206. Rulla, Luigi María I, 94, 96, 97, 98, 99, 105, 106, 108, 203, 204, 22 1; II, 232, 241, 242, 243, 245, 247, 248, 273, 279, 285, 286 Sacks, H.L. II, 275, 286. Saint Thierry, Guillermo de II, 282, 285. Saint-Denis, Hervey de II, 30. Salzer, J. I, 194. Sánchez del Río, Luis Tomás I, 17. Sánchez-Marco, Francisco II, 35, 136. Sánchez-Rivera, Juan I, 285; II, 48. Sander, Joseph II, 302. Sanfelíu, Federico M. II, 446. Satir, Virginia I, 194. Schulz, William I, 54. Segal, H. I, 142. Segundo I, 289, 293. Segura, Florencio I, 117. Segura, M. II, 347. Ser, T. del II, 333, 347. Shan-Tao I, 59. Shevrin, H. II, 243. Shinran I, 60, 61, 62, 66, 69.

511

Shultz I, 255. Shotuku I, 60. Siefert, Helmut II, 302. Sievernich, Michael I, 44, 47; II, 280. Silverstein, S.M. II, 280, 286. Simkin, James II, 378, 383. Singer I, 322. Smith, John E. I, 105; II, 430, 433. Sobrino, Jon I, 57. Solanes, Felipe I, 222. Solschenyzin I, 52. Sonnenman II, 342. Sovernigo, S. I, 39. Sperrey I, 299. Spohn, William C. II, 375. Stanley, D.M. I, 181. Stevens, J.O. I, 347. Stevens, L.A. I, 194. Strayer, J. I, 193. Subdrack, Josef II, 296, 302. Tao-Chao I, 59. Teilhard de Chardin I, 273. Tejera, Manuel I, 364, 371; II, 296, 302. Tellechea, J. Ignacio II, 289, 302. Thomas, J. II, 283, 286. Thornton, Martin II, 432. Tillich, Paul I, 334. Tokugawa I, 61. Tornos, Andrés I, 35, 189, 193. Upper, D. II, 348. Valentín, Jean-Marie II, 296, 302. Valls, C. II, 356. Van Hee, Anthony I, 355, 376. Van de Wtering, V. I, 363. Vasse, Denis I, 118, 266. Vega, M. de II, 333, 348. Vela López, F. I, 219, 222. Velilla, Julio I, 195. Vergote, Antoine II, 460. Vidal, Marciano I, 46. Vigotsi II, 331. Villapecellín, Alvaro II, 330. Vitz, C. II, 238. Wachtel, P.L. II, 338, 348. Wagner, J.P. II, 403. Walsh, J. I, 181. Wessler & Wessler II, 392. White, Robert W. I, 260. Wiesner, T. I, 353. Winkler y Espinosa II, 288, 291.

512

Í N D I C E ONOMÁSTICO

Winkler, María Inés II, 292, 297, 2 98, 303 Wolpe, J. II, 334, 338, 3 42. Yalom II, 342, 348. Yela Granizo, Mariano II, 348. Young, William J. II, 435.

Yulis, S. II, 333, 348. Yung, Cari II, 397. Zeier, H. II, 346. Zimbardo I, 245. Zubiri, Xabier I, 242, 243, 246, 256.

ÍNDICE DE CITAS BÍBLICAS

ANTIGUO TESTAMENTO

Prov 4, 23

II, 20

Cant 1, 3

Vol. II, pág. 20

2 Cr 1, 3-6

II, 28

1 Re 3, 4 1 Re 3-5ss. 1 Re 3, 9 1 Re 3, 11-13

II, II, II, II,

Dan 2, 46-49

II, 25 2 Re 5, 10

II, 21

Dt 30, 15

I, 274

Ex 33, 18 Ex 34, 1-5

I, 274 II, 17

Sab 9 Sab 9, 15

II, 28 I, 299

Sal 40, 9

I, 265

Ez 36, 24-28 Ez 36, 26 Ez 36, 26-27 Ez 37

II, 102 I, 165 II, 375 II, 20

1 Sam 3

I, 182

Sof 3, 12ss.

I, 237

Gen Gen Gen Gen Gen

I, 31 I, 50 II, 21 II, 25 II, 25

1, 27 1, 31 3, 9 28, 16 41, 1-57

Is 29, 14 Is 41, 6-7 Is 43, 5 Is 49, 1 Is 49, 6 Is 49, 16 Is 58 Is 66, 11

I, 269 I, 268 II, 375 II, 98 I, 270 II, 21 I, 281 I, 274

Jer 2, 5-6 Jer 8, 7 Jer 18 Jer 20, 9 Jer 31, 31-34

I, 243 I, 268 II, 20 II, 21 II, 102

Job 24, 1 Job 24, 1-12

I, 268 I, 268

28 28 28 28

NUEVO TESTAMENTO Apoc 12, 10 Apoc 21, 3-5

I, 268 I, 92

Col Col Col Col

I, 245 II, 94 I, 274 I, 264

2, 8 1, 12-20 2, 16-17 2, 17

1 Cor 1, 12 1 Cor 1, 18 1 Cor 1, 19 1 Cor 2, 16 1 Cor 3, 21-23 1 Cor 3, 23 1 Cor 4, 1 1 Cor 9, 16 1 Cor 12 1 Cor 13, 12 1 Cor 15, 10 1 Cor 15, 28

I, 225 I, 269 I, 269 II, 52 I, 270 I, 276 I, 243 I, 279 I, 182, 225 II, 21 I, 279 I, 31

514 2 2 2 2 2 2

ÍNDICE D E CITAS BÍBLICAS

Cor Cor Cor Cor Cor Cor

3, 17 3, 18 4, 10 4, 11 5, 16-17 12, 4

I, 26 II, 296 II, 21 I, 266 I, 274 I, 296

Ef 1, 6 Ef 1, 9-10 Ef 1, 20 Ef 3, 3 Ef 3, 16 Ef 3, 17 Ef 3, 20 Ef 4, 13 Ef 4, 24 Ef 5, 17

I, 270 I, 270 I, 30 I, 243 I, 26 I, 26 I, 274 II, 93 I, 28 I, 243

Fil 2, 5-11 Fil 2, 7

I, 81 II, 175

Gal Gal Gal Gal Gal Gal

3, 13 4, 3 5, 13 5, 16-17 5, 16.19.22 5, 17

I, 268 I, 242, 245, 264 I, 34 I, 206 I, 99 I, 206

Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch Hch

1, 8 2, 24 3, 14 10, 38 17, 27 18, 9-10 20, 35 23, 11 27, 23-25

I, 270 I, 271 I, 269 II, 94 I, 271 11, 25 I, 33 II, 25 II, 25

Heb 3, 6 Heb 10, 7

I, 271 I, 265

Jn 1, 11 Jn 1, 12 Jn 3, 8 Jn 5-10 Jn 6, 63 Jn 8, 10-11 Jn 12, 24 Jn 13, 1 Jn 13, 3 Jn 15, 5 Jn 17, 15 Jn 17, 19 Jn 20, 1 Jn 20, 19

I, 85 II, 357 II, 67 II, 90 II, 90 II, 375

11, 28 n, 21

I, I, I, I, I, I,

266 163 301 266 266 271

1 Jn 2, 15 1 Jn 3, 21 1 Jn 4, 8

I, 263 I, 32 I, 33

Le 8, 5 Le 9, 23 Le 9, 24 Le 9, 51 Le 10, 21 Le 10, 25-37 Le 11, 37-54 Le 12, 19-21 Le 12, 32 Le 15, 11-24 Le 16, 26 Le 17, 21 Le 18, 10-14 Le 18, 18-27 Le 19, 1-10 Le 22, 39 Le 24, 13-25 Le 24, 21 Le 24, 25 Le 24, 32

II, 104 I, 29 I, 28 I, 266 II, 90 I, 80, 297 I, 56 II, 238 II, 375 I, 55 I, 82 I, 190 I, 80 II, 116 I, 297 II, 90 I, 266 I, 266 I, 267 II, 436

Me 1, 11 Me 1, 17 Me 3, 14 Me 4, 13-20 Me 4, 26-29 Me 6, 31 Me 8, 32 Me 8, 34 Me 10, 46-52

II, 93 II, 21 I, 84 II, 19 II, 19 II, 18 I, 266 I, 269 II, 373

Mt 7, 14 Mt 9, 12 Mt 10, 36 Mt 11, 25 Mt 13, 8 Mt 13, 13 Mt 13, 17 Mt 16, 24-27 Mt 18, 14 Mt 18, 19 Mt 18, 1-5.12-14 Mt 20, 25ss. Mt 25, 31-46

II, 181 I, 260 I, 85 I, 280; II, 54. II, 267 I, 255 I, 110 II, 239 II, 54 II, 189 II, 54 n, 188 I, 297

2 Ped 1, 4

I, 32

Rom Rom Rom Rom

I, 46 II, 443 I, 51 II, 93

3, 9.23 5, 5-8 5, 20 6, 3

ÍNDICE D E CITAS BÍBLICAS

Rom Rom Rom Rom Rom Rom Rom

8, 9 8, 16 8, 22-23 8, 26 8, 29 10, 18 11, 36

I, 99 I, 31 1,270 11,21 1, 33,93 I, 272 1,244

Rom 14, 23

II, 195

i , >\Z 1 Tes 5, 23 Tito 3,4

í' ' , \ t 1,31,51 1,237

1 Tm 2, 5

11,93

es

5

COLABORADORES AIZPÚN, José Javier. Director del Sadhana Institute. Director de Ejercicios Espirituales. Lonaula (India). ALCOVER, Norberto. Prof. de Medios de Comunicación Social. Universidad Comillas. Madrid. ALEIXANDRE, Dolores. Prof. de Sda. Escritura. Universidad Comillas. Dir. de Ejercicios Espirituales. Madrid ALEMANY, Carlos. Prof. de Psicología. Universidad Comillas. Psicoterapeu­ ta. Instituto de Interacción. Madrid. ALPHONSO, Herbert. Dir. del CIS (Centrum Ignatianum Spiritualitatis). Di­ rector de Ejercicios Espirituales. Roma. ANTONCISCH, Ricardo. Asesor teológico de la CLAR (Confederación Lati­ noamericana de Religiosos). Bogotá (Colombia). ARVESÚ, Federico. Psiquiatra. Psicoterapeuta. Director Espiritual. Col. Ro­ berto Bellarmino. Roma. ARROYO, Jesús. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Durango-Bilbao. AU, Wilkie. Prof. de Psicología Educativa. Director de Ejercicios Espirituales. Loyola Marymount University. Los Angeles (EE.UU.). BALLESTER, Mariano. Director del Centro Internacional de Pastoral de la Oración. Roma. BARRY, William A. Prof. de Psicología Religiosa y Espiritualidad. Director de Ejercicios Espirituales. Boston College. Boston (EE.UU.). BONET, José Vicente. Director de la Sec. Psicología CEM. Orientador. Va­ lencia. CABARRÚS, Carlos. Antropólogo. Maestro de Novicios. Panamá. CALLAGHAN, Brendam. Prof. de Psicología y Decano. Heythrop College. Londres. CATALÁN, Jean-Francois. Prof de Psicología. Psicoterapeuta. Centre Sévres. Paris.

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COLABORADORES

CEBOLLADA, Pascual. Licenciado en Teología. Madrid. DECLOUX, Simón. Asistente General. Prof. de Filosofía. Roma. DIVARKAR, Parmananda. Director de IGNIS. Director de Ejercicios Espirituales. Bombay. DOMÍNGUEZ, Carlos. Prof. de Psicología. Facultad de Teología. Psicoterapeuta. Granada. FERNANDEZ-MARTOS, José María. Prof. de Psicología. Universidad de Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid. FILELLA, Jaime. Prof. de Psicología. Director de ESADE. Barcelona. FONT, Jordi. Psiquiatra. Prof. de Psiquiatría y Psicología Médica. Psicoterapeuta. Fundación Vidal y Barraquer. Barcelona. FRICK, Eckard. Médico-Psiquuiatra. Munich. GIMENO, Ana. Psicoterapeuta. Centro Erick Fromm. Barcelona FUSTER, Joaquín María. Prof. de Psicología y Director del Xavier Institute of Counseling. Bombay. GARCÍA DOMÍNGUEZ, Luis María. Psicólogo. Director Ejercicios Espirituales. Salamanca. GARCÍA MONGE, José Antonio. Prof. de Psicología y Espiritualidad. Universidad Comillas. Psicoterapeuta. Instituto de Interacción. Madrid. GONZÁLEZ, Luis. Director Ejercicios Espirituales. Madrid. GONZÁLEZ BUELTA, Benjamín. Maestro de Novicios. Santiago (Rep. Dominicana). IGLESIAS, Ignacio. Director del Secretariado Interprovincial de Ejercicios Espirituales. Director de MANRESA. Madrid. IMODA, Franco. Prof. de Psicología. Psicoterapeuta. Univ. Gregoriana. Roma. JIMÉNEZ HERNANDEZ-PINZON, Fernando. Psicoterapeuta. Córdoba. KOLVENBACH, Peter-Hans, Prepósito General de la Compañía de Jesús. Roma. LEACH, Javier. Prof. de Ciencias de la Computación. Universidad Complutense. Asesor CVX. Madrid. LÓPEZ, Adrián. Psicólogo Clínico. Gijón. MARROQUIN, Manuel. Prof. de Psicología y Decano. Universidad de Deusto. Psicoterapeuta. Bilbao.

COLABORADORES

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MASÍA, Juan. Prof. de Filosofía y Teología. Sophia Univ. Tokyo. Universidad Comillas. Madrid. MELENDO, Mayte. Psicoterapeuta. Director de Ejercicios Espirituales. Ma­ drid. MONTAGNE, Eduardo. Director del Centro de Estudios y Apoyo Psicológi­ co". Psicoterapeuta. Lima. Me HUGH, Dick. Psicoterapeuta en el Sadhana Institute. Lonaula (India). PLAZA, Manuel. Director CIÉ. Director de Ejercicios Espirituales. Burgos. QUINZA, Xavier. Director del CEM. Director de Ejercicios Espirituales. Va­ lencia. ROLDAN, Alejandro. Prof. Emérito de Psicología. Alicante. RUI-WAMBA, Miguel. Director de Ejercicios Espirituales. Director del Centre Spirituel Kipalu". Prof. de Teología. Kikwit (Zaire). SANCHEZ-MARCO, Francisco. Prof. de Filosofía. Inst. Canisius. Kinshasa (Zaire) y Universidad de Deusto. Bilbao. SÁNCHEZ-RIVERA, Juan. Prof. de Psicología y Filosofía. Sophia Univ. Tokyo. SANFELÍU, Federico M. Prof. de Teología. Director de Ejercicios Espiritua­ les. Universidad Católica. Quilo (Ecuador). SIEVERNICH, Michael. Prof. de Teología. Sankt Georgen. Frankfurt (Ale­ mania). TEJERINA, Ángel. Director de Ejercicios Espirituales. Instructor Tercera Pro­ bación. Salamanca. TORNOS, Andrés. Prof. de Teología y Filosofía. Universidad Comillas. Psicó­ logo. Madrid. VELILLA, Julio. Prof. de Psicología. Universidad Andiés Bello. Caracas. VILLAPECELLIN, Alvaro. Psicólogo. Oviedo.

D

esde las intuiciones fundamentales de Ignacio de L o y o l a h a h a b i d o s i e m p r e e n la Compañía de Jesús u n a esp e c i a l s e n s i b i l i d a d p a r a el d i á l o g o e n t r e la t e o l o g í a d e l E s p í r i t u y l a s ciencias h u m a n a s . L a Psicología implícita en los Ejercicios Espirituales h a sido desarrollada en sucesivos marcos culturales y científicos a l s e r v i c i o del h o m b r e y d e s u exp e r i e n c i a e s p i r i t u a l . Psicología y Ejercicios Ignacianos, e s el r e s u l t a d o d e l d i á l o g o e n t r e expertos en esa ciencia h u m a n a y especialistas e n la m e t o d o l o g í a i g n a c i a n a q u e t u v o l u g a r e n el S i m p o s i o I n t e r n a c i o n a l d e S a l a m a n c a e n el u m b r a l d e l Q u i n t o C e n t e n a r i o de Ignacio de Loyola. El t e m a q u e e n h e b r ó las d i s t i n t a s a p o r t a c i o n e s f u e : La transformación del yo en la ex-

periencia de Ejercicios Espirituales. Y es q u e los ejercicios s o n i n s t r u m e n t o d e c a m b i o . Ya p a s e n p o r u n a elección d e vida o p o r u n c r e c i m i e n t o espiritual se j u e g a s i e m p r e e n e l l o s u n a c o n v e r s i ó n q u e es l a v e r s i ó n t e o l ó g i c a d e l c a m b i o p s i c o l ó g i c o . R e a l i z a d o s con grande animo y liberalidad c o n d u c e n s i e m pre a estrenar h u m a n i d a d lo cual implica una transformación del yo. E n este v o l u m e n I I se r e c o g e n las s e g u n das 38 a p o r t a c i o n e s al simposio q u e c o m pletan las 22 del volumen I .

colección

MANRESA