APUNTES DE LA ASIGNATURA TEORÍAS DEL PODER CLASE del 30 de agosto de 2016 Cupiditas: Concupiscencia Deseo: Concupiscencia de la que uno es consciente y que uno alimenta con la voluntad/entendimiento ("razón"). Voluntad es afirmar o negar. La voluntad y el entendimiento son lo mismo. "Son las mismas voliciones e ideas singulares." El cuerpo tiene deseos y el alma tiene voluntad. Por eso son indivisibles. El alma es la misma cosa que la voluntad. Para Spinoza no existe la trascendencia de otro mundo. Todo es materia. Así resuelve el problema de la residencia de la consciencia y de la interfaz mente-cuerpo (alma-cuerpo). Toda singularidad es suma de singularidades. Ergo, la multitud es una singularidad a la vez. Se dice que Spinoza es el padre de todas las revoluciones, porque piensa la multitud como una singularidad, con concupiscencia y voluntad, que desea y lucha por la libertad. (Recordatorio: la multitud no se puede autodeterminar totalmente. La libertad se fundamenta en conocimiento adecuado de las determinaciones y libertad dentro y encima de ellas.) La "multitud" de Hobbes es una que se autodetermina. No hay poder absoluto. La soberanía absoluta es imposible. Aspirar al poder absoluto es aspirar a un poder trascendente, a un Dios trascendente. No hay nada singular que pueda ser libre y absoluto. La voluntad es sentimiento y pensamiento. Cf. Orlando Fals Borda. El paso de la pasión a la acción: La afección es pasión cuando no tenemos idea clara de ella. La pasión deja de ser pasión, entendida como pura afectación, cuando es asida por la consciencia. Cuando tenemos una idea clara y distinta de la pasión, deja de ser tal cosa y la entedemos. Ese es el punto de inflexión entre pasión y acción. Cuando una afección es tan sólo pasión, es difícil de controlar. "El amor es la alegría acompañada por la idea de una causa exterior." "El odio no es sino la tristeza acompañada por la idea de una causa exterior." Pasiones tristes y pasiones alegres: Una pasión alegre es la que permite perfeccionar la potencia. Una pasión triste es la que tendencialmente disminuye la potencia. Las pasiones tristes no permiten (o dificultan) la autorrealización.
¿Qué hay de las pasiones "agridulces"? ¿La melancolía, por ejemplo? Toda pasión que aumenta la potencia es una pasión alegre. Lo contrario también aplica. Además, la autorrealización es con los otros y en los otros. Entonces toda pasión alegre es "filantrópica". ¿Qué opina Spinoza de la venganza, la ira, entendidas como pasiones o deseos abocados a la defensa de la propia potencia? Uno puede volverse poderoso sin perfeccionar su potencia. Cuando uno está ofuscado por el odio no puede perfeccionarse. ¿Cuál es la relación de Spinoza con la violencia? En todo caso, no es un pacifista. Pero dice que la violencia es negadora del perfeccionamiento de la potencia.
Sobre el contrato civil en Spinoza: Lo que nos lleva a asociarnos no es la razón, es un sentimiento común de realización con el otro y en el otro. Hay una pasión siempre en el comienzo. Puede ser esperanza, miedo u odio vengativo compartido. Hay estados fundados sobre las pasiones alegres (la república)y estados fundados sobre las pasiones tristes (la sociedad civil hobbesiana). El humano no puede sobrevivir solo. Necesitamos a los otros para sobrevivir. "Los humanos tienden por naturaleza al estado político." (institucionalidad, organización) Desde el "Tratado teológico político" (incluyendo el "Tratado político" y la "Ética") Spinoza desecha la idea que tenía de que el "contrato" es un mal necesario. ¡El humano no puede prescindir de la organización política (estado político)! La potencia de la multitud pasa por la institucionalidad de la multitud. Tiene que haber una institucionalidad para que la multitud pueda autorrealizarse. La multitud existe en virtud de la institucionalidad y viceversa. Es imposible la anarquía total.
Imaginación e imagen: Las pasiones producen imaginación, pero también el devenir de la voluntad. (Está en la interfaz entre concupiscencia y voluntad.) Es una herramienta para producir realidad desde la integración entre cuerpo y alma. Es la creatividad de la relación cuerpo-alma. Hay un filósofo venezolano que tiene textos sobre el concepto de "imaginación" en la obra de Hobbes y Spinoza. (ESCRIBIR AL PROFESOR PARA PEDIR LOS TEXTOS.)
Según Spinoza vivimos en un mundo pasional. Hay una dialéctica acción-pasión. Hay dos fuerzas motoras: concupiscencia y voluntad. La concupiscencia es la fuerza primordial y fundamental. El conatus es la fuerza de perseverar en el ser, tanto del individuo como de la especie.
El contrato no es una manifestación de la voluntad, sino principalmente de la concupiscencia. La institucionalidad es lo que permite consolidar la vida en comunidad. ¡Lo común es "natural"! Todo lo que vaya en contravía de lo común es aliencación, en esto coinciden Spinoza y Marx.
El estado de naturaleza según Spinoza Los otros son a la vez posibilidad de autorrealizarnos y limitación de la potencia. El estado de naturaleza sería algo así como el encuentro de las potencias. Hay una dependencia de los demás, inevitable. El estado de naturaleza no se puede superar. Siempre subsiste. Lo mejor que podemos hacer es "regularlo" para que marche bien. Spinoza entiende el materialismo de Hobbes, comparte su lucha contra el pensamiento del orden trascendente, pero rechaza su teoría. El Estado no es de ninguna manera la superación del estado de naturaleza. Es una potencia colectiva que nos ayuda a "regular" el estado de naturaleza y hacerlo manejable, positivo. El Estado es la institucionalidad. Spinoza no piensa en un Estado absolutista, etc. El estado de naturaleza y la "sociedad civil" u "orden civil" (institucionalidad) conviven. Piensa en una comunidad (no como la commmonwealth anglosajona, idea conservadora de una comunidad fundada en la identidad cultural, étnica, etc. y en valores comunes del pasado) que es prácticamente la misma que concibe Marx. Una institucionalidad fundada sobre las pasiones tristes no ayuda a expandir las potencias. Puede incluso aniquilarlas o bloquearlas. La potencia singular-individual tiene que autorregularse (autolimitarse) para poder perfeccionarse. No es concebible una rebelión contra la sociedad, parafraseando a Bakunin. El individuo que intenta crecer en contra o a costa de la comunidad no hace sino dañarla y, por consiguiente, dañarse a sí mismo. La institucionalidad puede, entonces, ser empleda para contribuir a que el estado natural no sea destructivo, o bien, para dominar (mediante el miedo). La lógica de la dependencia está en la vida material, natural. La dependencia tiene una raíz ontológica.
CLASE DEL 6 de septiembre de 2016 Avisos parroquiales: Entrega del trabajo mañana. Empezamos el bloque de Kropotkin, Bakunin, Marx y Bourdieu. Santiago Gómez dicta el tema de Kropotkin.
Vamos a hablar de ciencia, darwinismo social, apoyo mutuo, moral, religión, Estado e institucionalidad. Después vamos a ver lo común, el poder y un debate crítico sobre Kropotkin y el anarcocomunismo. Tanto Bakunin como Kropotkin reivindican la crítica de la economía política de Marx. Kropotkin es el primer traductor de Marx al ruso. El principal debate entre Marx y los dos anarquistas rusos es el tema de la transición al comunismo. Unos apuntes biográficos sobre Kropotkin: De extracción nobiliaria, tiene acceso a la mejor educación de Rusia. En su servicio militar empieza a despertar su sensibilidad social y tiene contacto con socialistas. Un poeta anarquista preso que conoce cuando está trabajando en una cárcel es su primer tutor en anarquismo. Kropotkin está inmerso en las ciencias naturales durante toda su trayectoria. Kropotkin tiene un profundo respeto por Marx, pero le critica que no le da un lugar central a la ética y la moral, como sí lo hace Bakunin. El ruso viaja por Europa occidental y organiza un periódico en Francia durante seis años. Preso allá, contrae tuberculosis y se deteriora mucho. El movimiento transnacional de intelectuales de izquierdas de Europa occidental hace una intensa campaña por su liberación.Luego, exiliado en Inglaterra, se dedica a militar cerca del movimiento obrero. Kropotkin fue muy famoso y amado en vida. Alcanza a ver el triunfo de la Revolución de Octubre y viaja de regreso a Rusia. Lo recibe una marcha de dos millones de personas. Viaja al campo ruso y empieza a estudiar la revolución de Lenin y le advierte de los peligros de la Revolución. Lenin, a pesar de ser adversario (y más tarde enemigo) de los anarquistas eslavos, respeta mucho a Kropotkin y permite que haya una asistencia concurrida a su funeral. Bautiza una calle en su honor.
Por la parte de Bakunin: Este autor se dedica principalmente a la militancia y la acción. Se mantiene cerca de las trincheras siempre. Por ello son fragmentarios sus textos; empero, son abundantes.
Kropotkin no tiene un debate enfocado en la filosofía, sino en las ciencias naturales. Se dedica a criticar al darwinismo social. El ruso se pone siempre en el lado de las ciencias naturales para hacer sus disertaciones. Kropotkin es un ferviente biólogo darwinista, pero se enfrenta a los discípulos de Darwin que tergiversan su teoría y la emplean para justificar el capitalismo. Según Kropotkin, la lectura que hacen los darwinistas sociales es muy restringida. El autor se propone hacer un discurso sobre el desarrollo de la humanidad como especie, contemplando los aspectos sociales y políticos también. En un momento de su obra, dice Kropotkin, tuvo Darwin una visión restringida de la lucha por la subsistencia: La de la lucha entre individuos para imponerse y dejar descendencia.
Pero pasa que no sólo es una lucha entre especímenes, sino una lucha por adaptarse a las condiciones de vida y dejar descendencia. Kropotkin hace énfasis en que cooperar entre la especie es más eficiente que hacer la guerra entre individuos. Kropotkin debate contra Thomas Huxley, Herbert Spencer, Malthus y Hobbes, principalmente. Los dos primeros son biólogos. Huxley es el padre del darwinismo social. Este autor dice que la competencia entre los individuos es la que facilita la selección y adaptación. El debate contra Malthus es por su teoría de la demografía y economía política de los recursos, de la que el inglés saca que no se debe hacer ningún programa social de redistribución, pues esto no sería más que repartir miseria. Malthus dice que hay que dejar morir de hambre a los pobres para que la sociedad progrese. Kropotkin critica a Hobbes desde la etología biológica. Dice que la sociabilidad natural no es precaria, ni individualista, sino gregaria y cooperativa. El apoyo mutuo es fundamentalmente experimentar el placer de la vida social. Es inconcebible automejorarse sin la ayuda de los demás. Kropotkin también critica esa visión cándida, romántica e idealizada de la naturaleza, como la de Rousseau. De la observación de la naturaleza no se puede sacar una moral única ni universal. Kropotkin hace una taxonomía que clasifica a los animales de acuerdo a su "nivel de perfeccionamiento", su cercanía al humano.
Un tema importante en la obra de Kropotkin es el de las ciudades libres medievales. Dice que se regían de acuerdo a la lógica del apoyo mutuo y de la cooperación entre comunas y gremios artesanales. Las ciudades libres son aborbidas por un orden territorial centralizado que unifica, pues no son fuertes militarmente, no producen los alimentos que consumen y además están sujetas a la inculcación ideológica de estructuras políticas como la Iglesia, los reinos, etc. El orden capitalista unifica, a la vez que homogeniza, atomiza y pone a competir a los individuos. Empero, las comunidades no están extintas, sino debilitadas y degradadas en el orden capitalista. El pensamiento liberal elogia la sociedad capitalista y critica la comunidad. Pero el liberalismo político y el capitalismo pierden de vista que hay formas de solidaridad y apoyo mutuo que son elemento fundamental para la coexistencia en sociedad. Kropotkin encuentra que las relaciones de apoyo mutuo aún son muy significativas en las comunidades rurales y campesinas. Pese a que el capitalismo individualice y estatuya la propiedad privada y la relación salarial y monetaria, las prácticas comunitarias subsisten con fuerza. El apoyo mutuo persiste en las ciudades en los procesos de huelga de los trabajadores, por ejemplo. Aquí los trabajadores efectúan un sacrificio individual para perseguir fines
colectivos. Además, el autor destaca las relaciones de cooperación en las comunidades mutualistas de los sectores populares, que hacen colectas, que tienen identidad barrial, etc. Encuentra también apoyo mutuo en los clubes sociales, las sociedades científicas, artísticas y culturales. Las bibliotecas, etc. son casos en los que pervive el apoyo mutuo en el sistema capitalista individualizante. Las sociedades de voluntarios (bomberos, salvavidas, etc.) también encuentra ejemplos. Y en la beneficencia, filantropía y caridad (Cruz Roja, etc.). En todos estos procesos y sistemas en los que lo público sea rayano en lo comunitario encuentra Kropotkin ejemplos significativos del apoyo mutuo. El simple hecho de subvertir la lógica del sálvese quien pueda es ejemplo de la persistencia de lógicas comunes y de apoyo mutuo. Esta lógica es especialmente importante en los sectores populares y marginados, que necesitan de la cooperación para facilitar la supervivencia frecuentemente.
CLASE DEL 7 de septiembre de 2016 Kropotkin propone organizar la gestión, gobierno y administración, no con burocracia, sino con sociedades de libre acuerdo y sociedades de intereses. Estas constan de personas idóneas para cada tema y cada campo, que no son funcionarios "expertos" sino gente inmersa en la realidad que trabajan. El autor piensa la vida social no como una organizada bajo el Estado y con un gobierno centralizado, piramidal, sino en una vida social como vida en comunidad, que no tiene recursos representados en moneda, funciones burocráticas, etc. sino que se fundamenta en la autosostenibilidad, la autonomía y el gobierno horizontal, desde abajo. El profesor Santiago Gómez dice que Kropotkin de esta manera se está enfrentando directamente con el mito del Leviatán, atacando la idea de soberanía. La comuna (medieval) funciona sobre la base de relaciones sociales entre los grupos sociales que la componen. Pero las relaciones son horizontales, no de estilo piramidal, vertical. Las funciones y poderes no están centralizadas ni intermediadas por gobierno alguno. Kropotkin dice que el gobierno centralizado sólo distorsiona, enrarece y entorpece el trámite de los conflictos y las relaciones sociales. El Estado niega toda forma de organización que no sea el Estado. Ejemplo de ello es la muy tardía legalización de los sindicatos, que se incorporan al Estado, de todas formas. El Estado sólo acepta que las personas se plieguen a él como individuos, esencialmente. El Estado es, fundamentalmente, una máquina de guerra que canaliza y enrarece las relaciones sociales. El Estado es una máquina de guerra que monopoliza tendencialmente el uso de las armas y la producción de ideología, cuya función es homogenizar, crear una unidad de sentido. Produce derecho e ideología que unifican y están orientados hacia los intereses de los poderosos. Debilita y ataca las formas asociativas y comunitarias, destruye la asociación libre para poder unificar todo bajo su égida. En "La conquista del pan" y "Campos, fábricas y talleres" Kropotkin hace un esfuerzo imaginativo por proponer una sociedad distinta. No está haciendo una preceptiva para hacer una sociedad ideal, sino ofreciendo alternativas para tener una sociedad mejor. La presencia o ausencia de la violencia en el trámite de conflictos no depende de los subalternos, sino de los poderosos, pues son ellos los que instituyen y organizan las formas de relacionarse y los que monopolizan las armas y los aparatos de producción de sentido
social. Dice que es necesario acudir a la violencia organizada cuando la violencia es la ley y los poderosos obligan a jugar ese juego. Para hacer un proceso revolucionario eficaz, hay que expropiar y colectivizar la propiedad; si las capas dominantes se resisten a esto con las armas, es necesario recurrir a la violencia. Pero hay un problema: ¡si la guerra es más perjudicial que provechosa para las masas, hay que evitarla! Dice que es necesario solamente expropiar la riqueza, no los enseres personales. Además, no hay que dejar a nadie sin vivienda ni vejar ni violentar a nadie ni dejarlo en situación de deshaucio o desamparo. "Al que tiene diez casas, no quitarle todas las diez, sino dejarle una para él." El propósito es satisfacer las necesidades de todos y que todos tengan, al menos, lo necesario para subsistir y vivir bien. Hay que hacer un inventario de las necesidades de la gente para medir el tiempo de trabajo necesario y la cantidad de riqueza necesaria para satisfacer las necesidades de todos. Kropotkin critica que Marx en su "Capital" parta del análisis de la producción y no del del consumo. Dice que hay que estudiar las necesidades en primer lugar y luego organizar la producción en función de ella, no al revés. Señala que Marx sigue el procedimiento de la economía política de los liberales clásicos. Los anarquistas proponen que se hagan trabajos rotativos y que el conjunto de la sociedad participe y cumpla con su cuota de trabajo socialmente necesario. Critican la hiperespecialización en la división social del trabajo. Kropotkin habla de un trabajo más libre, no de una liberación total de la necesidad de trabajar. Elogia un mundo donde haya un goce del trabajo colectivo. La revolución es, fundamentalmente, un proceso pedagógico que cambia las formas de ver el mundo y que forma personas para unas relaciones sociales emancipadas, libres y que den posibilidad efectiva de realización de los sujetos. Para Kropotkin lo más importante es que todos puedan ser felices y hacer lo que les gusta. Habla de una sociedad donde cada quien pueda cumplir con su cuota de trabajo socialmente necesario y después pueda invertir todo el tiempo vital en las cosas que le son gratas. En este sentido, presenta el modelo de sociedad por intereses donde las personas con gustos y habilidades afines se reúnen; toma como inspiración los gremios (guilds) artesanales del Medioevo, que reunían a las personas en una hermandad de conocimiento, afinidad personal, afecto, intereses y capacidades. Elogia el trabajo manual y la escuela técnica, el fellowship que reúne a personas que ejercen un oficio. Dice que el trabajo manual, técnico o artesanal permite una apropiación más efectiva y cercana de la vida material. Habla de una organización de las comunas: éstas se reúnen en una federación de comunas, y las federaciones a su vez se reúnen en una confederación. La organización va de abajo a arriba. Comentario del profesor: Elogia que Kropotkin y los demás clásicos de los socialismos se esfuercen por plantear una sociedad sin Estado o con un Estado organizado desde abajo. Empero, un problema con el pensamiento de Kropotkin es que no piensa en la
administración, sino sólo en la organización de la vida y resolución de los conflictos sociales. Para ejemplificar: Si un sector piensa que los negros y amerindios son inferiores y no deben tener el mismo tratamiento que los caucásicos, no hay cuerpo administrativo, jurídico o político que los contenga y que refrene su ideología nociva. Kropotkin olvida proponer una organización de la fuerza que pueda contener la contrarrevolución, por ejemplo. EL PODER EN KROPOTKIN: Para los anarquistas clásicos hay una satanización del poder. El poder es un concepto asociado a la autoridad, al gobierno y al Estado. Dicen que el poder siempre es poder sobre alguien, un poder que limita, somete, domina. Para los anarquistas el poder es, fundamentalmente, dominación. Tienen un antifectiche con el poder. Empero, dice el profesor Santiago Gómez que en el pensamiento de Kropotkin también hay una idea de antipoder: Es un poder desde abajo, que combate la iniquidad y que promueve la libertad. Para los anarquistas el sujeto revolucionario no es el proletariado, sino el pueblo. Es la masa de grupos sociales subalternos. La fortaleza de esta conceptualización es que se presenta un sujeto mítico (paradójicamente) más abstracto, nebuloso, que puede recoger y abarcar a más gente. Pero tiene debilidades analíticas y de conducción estratégica de la acción. Un problema con Kropotkin es que el autor tiene una visión populista, mesiánica del pueblo. Confía ciegamente en la "sabiduría del pueblo".
CLASE del 13 de septiembre de 2016 Los anarquistas no son conservadores: No se proponen crear una sociedad que emule las formas comunitarias del medioevo, etc., sino inspirarse en ellas, emplearlas como ejemplos verídicos para formular formas comunitarias posibles, alternativas. -Murray Bookchin: Es un autor anarquista contemporáneo que critica la noción de progreso. Dice que recuperar formas organizativas comunitarias precapitalistas puede ser mejor que quedarse con las capitalistas. Habla de romper con las lógicas del progreso para incorporar hoy ideas y principios precapitalistas. -Piotr Kropotkin hace lo mismo, pero con el problema de que es un poco temeroso de volver a lógicas de sociedades del pasado, pues es un evolucionista convencido. -Michel Foucault habla de recuperar saberes subalternos -Enrico Malatesta dice que las contradicciones que aparecen en el debate teórico emergen también en la práctica. Es vehemente en su llamado a incluir a los obreros en la discusión teórica para prevenir o corregir los problemas de la práctica. Desde Malatesta, la separación teoría-práctica es inconcebible en el anarquismo contemporáneo.
Volviendo al tema central: Kropotkin dice que la moral anarquista es principio que permite y promueve autorrealizarse con los demás.
-El anarquismo clásico sobre la locura: Si bien Kropotkin no está de acuerdo con la existencia de las cárceles y los manicomios, no hay una consideración teórica política de la sociabilidad en el campo de lo "patológico", etc. El anarquismo clásico trata las "patologías psíquicas" de una manera cándida, pues dice que a nadie se le debe enterrar. En el caso de Kropotkin, la ingenuidad en el trato de estas sociabilidades diversas radica en el hecho de que confía ciegamente en que la locura va a desaparecer cuando se superen el Estado, la explotación, la dominación y la atomización individual. En general hay una gran deuda de la teoría política con el tema de las personas con estructuras psíquicas diversas. Empero, se habla de los "locos" desde la idea de "sociedades enfermas", de "patologías sociales". Kropotkin es uno de los primeros en tocar estos temas: Dice que las patologías son sociales, pero que los locos son los más sensibles a la pernicie del orden imperante. Los "cuerdos" son los que más se acomodan a este orden enfermo. Este tratamiento es el mismo que manejan Deleuze y Guattari, la Escuela de Fránkfurt y otros, aproximadamente; es el capitalismo el que suscita la enfermedad mental. -Sobre el tema de la vanguardia revolucionaria en el pensamiento de Kropotkin: El autor afirma, en contestación a Lenin, que los cuadros revolucionarios aparecen de manera casi espontánea en el transcurso de la práctica revolucionaria. No hay "iluminados" ni personas más capaces a priori, sino líderes que se forman en el proceso de lucha. -Bakunin y vanguardismo: Como este autor sí está metido en la organización militar, sí se piensa que los cuadros revolucionarios deben estar protegidos por el secreto y tener una jerarquía bien definida. Es enfático en decir que la guerra no se puede hacer sin clandestinidad, secretismo e inteligencia. -Los anarquistas clásicos y el poder: El poder es (virtualmente) siempre dominación. Empero, hay poder para vivir bien con los otros. Pero ojo: los clásicos llaman fuerza a este poder/antipoder. Esta fuerza puede ser una para resistir militarmente al poder del Estado o las clases dominantes, pero también puede ser una para la autogestión. -> En el anarquismo clásico como en el actual hay problemas conceptuales en el tema del poder y la fuerza.
ENTRAMOS AL TEMA DEL PODER EN EL PENSAMIENTO DE KARL MARX Los manifiestos tienen una función central: Crear mito político y movilizar. Las fuentes principales de la discusión en este curso son "La ideología alemana" y "La sagrada familia". Otras fuentes importantes para este curso son "El Capital", los "Grundrisse" y "Salario, precio y ganancia". Nos ayudamos de la lectura de Etiénne Balibar de la obra de Marx. Este autor dice que Marx se dejaba interrogar sobre la coyuntura política: adapaba su lectura teórica cuando había cambios cualitativos de la realidad política.
-INDAGAR SOBRE LA ALEGORÍA DE BASIS Y ÜBERBAU. -Marx establece una relación entre necesidad y contingencia en el estudio de la política, y además de la ontología y la etología. Marx era un ga Abrimos la discusión del tema con esta cita de la "Ideología alemana": "Si se ve en el poder el fundamento del Derecho, como lo hacen Hobbes, etc. tendremos que el Derecho, la ley, etc. son solamente el signo, la manifestación de otras relaciones La vida material de los individuos, que en modo alguno depende de la simple voluntad Estas relaciones son el poder creador del Estado.
-> Hay unas relaciones de poder, en las que estamos inmersos, que no son voluntarias. Estamos metidos en ellas por el simple hecho de vivir en sociedad.
CLASE DEL 20 DE SEPTIEMBRE DE 2016 Seguimos con el poder en Marx. El profesor dice que las relaciones sociales no son meramente intersubjetivas, sino "sistémicas". Las relaciones "hacen sistema". Relaciones materiales de poder: -Hay relaciones de inclusión y exclusión: Los trabajadores están excluidos de la relación de propiedad jurídica, pero están incluidos en la relación salarial y la relación de producción y reproducción de capital. -Hay una coaxión para trabajar, que es la de obligar a trabajar para poder sobrevivir. -Hay tres formas de poder simbólico: Enajenación, ideología y fetiche de la mercancía. -Las relaciones sociales, si bien materiales, ya implican formas de relación de ideológica. Hay abstracciones producidas por las relaciones sociales y que las posibilitan. Uno está socializado en esas relaciones y en el ambiente de dichas abstracciones. Cosas abstractas: El ejemplo por excelencia de ellas es el dinero. Abstracciones reales: Igualdad, libertad e individuo. "La relación social se nos presenta como igualitaria y libre", dice Marx: Es una relación de doble equivalencia entre los desiguales. Esta relación se presenta como una que equipara el valor de lo trabajado al valor del salario pagado por el trabajo; en otras palabras, equipara capital y cantidad de trabajo humano. Es una igualdad que se plantea entre sujetos jurídicos. (El derecho es muy importante para Marx). La segunda abstracción real es la de la libertad: Los lazos personales de dependencia (los del feudalismo) son rotos por el capitalismo. Se rompen los lazos de lealtad, tierra, etc. y
aparecen lazos de dependencia material, real. El individuo, tercera abstracción real: Es el sujeto individualizado, fruto de la ruptura de las relaciones personales de dependencia del feudalismo, etc. La libertad y el individuo, además, tienen la función de presentar una relación jurídica entre contratante y contratado, que contratan libremente. Las tres abstracciones reales son el fundamento ideológico del derecho en el capitalismo. -Las relaciones no son interindividuales, pero se presentan como tales: Aislamiento del individuo, apropiación privada de la naturaleza (individualización de la naturaleza), individualización de la sociedad. Las relaciones estatales de poder: -El Estado implica un sistema de relaciones de poder que está a favor de las clases dominantes. -OJO: Para Engels el Estado es una forma de organización poilítica de cualquier sociedad de clases; pero para Marx es sólo una forma presente en el capitalismo. -Coinciden los dos en que el Estado es expresión política de la burguesía. -"Es la forma general que adquiere el interés medio de la burguesía". Es la forma general de organización del capitalismo. En el plano nacional. -La burguesía se organiza en plano nacional, pues ya no es un simple estamento, sino una clase, organizada, socialmente estable. -Las tres dimensiones del Estado: 1. Expresión política de los burgueses. 2. Expresión política del capital. 3. Expresión política de la sociedad civil. -La burguesía es una clase dominante. La burguesía se organiza como clase dominante en el Estado y mediante el Estado. La clase dominante es tal cosa en virtud de su imbricación en el Estado. Existe en función de la organización de la clase dominante, en parte. -Es la expresión política del capital, o la forma general del interés de la burguesía. (Sus efectos pueden ser nocivos para determinados capitalistas individualmente considerados.) La persecución de los intereses del capital puede implicar la aniquilación de ciertos sectores de la burguesía. -El Estado condensa las relaciones sociales y la ideología. (Hay conquistas de las capas trabajadores que están consignadas en la constitución del Estado.) Refleja parcialmente los intereses de las clases subordinadas. Es expresión de la sociedad civil. (Esto es lo que Gramsci y sus herederos llamarán hegemonía.) ¡El Estado no sólo es expresión de los intereses de la burguesía! -En resumen: La burguesía es clase para sí en el Estado. En los momentos en lo que no actúan Estado y burguesía mancomunadamente, la burguesía es sólo clase en sí. -Además, como efecto de la autonomía relativa del Estado, hay un poder de la burocracia, dice Marx.
-Las clases son fundamentalmente heterogéneas. Pero la burguesía se homogeniza artificialmente gracias al Estado. El proletariado puede constituirse en clase homogénea con la ayuda del Partido, propone Marx. -Marx vs. Lenin: Para el alemán el Partido es un movimiento de movimientos, para el ruso, un partido con estructura burocrática. -La clase proletaria se constituye en tal, cuando sus miembros, al unísono, desean dejar de ser clase y se unen en la lucha política para lograrlo. O sea: Tan pronto se vuelve clase para sí, deja de ser clase y se vuelve sujeto revolucionario universal. -Estado instrumento: El Estado como expresión política de los burgueses. Es un aparato no sólo de regulación de las relaciones sociales y de mantenimiento del orden, sino también es un aparato de represión física. Es un aparato coactivo que favorece a los burgueses y al capital. La idea de Estado-instrumento engloba los items 1. y 2. vistos antes. -Autonomía relativa: Ejemplo elocuente de ello es el bonapartismo, en el que la burocracia se rebela contra la burguesía. Marx dice que los conflictos entre sectores del capital hacen necesario que se construya un estamento "neutral" que represente al mismísimo capital en su conjunto. La burocracia está subordinada al capital, no a los burgueses, en principio. Pero a veces la burguesía traiciona al capital mismo y aparece el caos: el Estado se enfrenta al capital. Chávez fue exitoso al enfrentarse contra capitalistas particulares, pero no se enfrentó mucho al mismísimo capital en general, por la dificultad que supone esto. La burocracia puede enfrentarse al capital en su conjunto al entorpecer el proceso de producción y reproducción del capital. Cuando hay un punto de empate en la lucha de clases, el poder autónomo del Estado cobra más importancia que nunca. La burocracia puede ser el agente decisivo para el desempate. Pero la burocracia está inmersa en la ideología de la sociedad de clases; esto es, no puede escapar a la lógica de confrontación entre clases. La burocracia es clasista inevitablemente, el Estado también lo es. El Estado no es autónomo de la lucha de clases, pero puede ser autónomo en relación con sectores de la burguesía, y rara vez con la burguesía y el capital en su conjunto. Los momentos revolucionarios: El proletariado, coalesciendo en la acción política, se toma el Estado. -Socialismo: Un momento de coexistencia entre revolución y capital. Se hacen acuerdos con los capitalistas para evitar el desplome de la producción y evitar hambrunas, etc. Así lo concibe Marx. Socialismo es emplear el poder del Estado para entorpecer la producción y reproducción del capital. -Lenin, en su primera etapa de producción intelectual era cercano a Kropotkin: En "El estado y la revolución" dice que hay que eliminar el Estado, pero primero capturarlo para establecer la dictadura del proletariado. Dice que Marx sostiene que después de derrocar a la burguesía hay que capturar las armas y emplearlas para eliminar la resistencia. Se basa en el planteamiento de Engels ("el Estado es la herramienta con la que una clase libra la guerra contra otra clase"). En correspondencia con Kropotkin dice que no se pueden
deponer las armas tan pronto se derroca a la burguesía, pues hay todavía un enemigo poderoso. Lenin, siguiendo a Engels, está expandiendo el concepto de Estado. -Los idealistas dicen que el Estado es la fuerza y el Derecho es la razón. Marx dice que son simplemente las dos caras de una misma moneda. El Derecho es la organización jurídica de lo político. -Debate Marx - Bakunin sobre de la Comuna de París: Marx ve en ella una forma no-estatal de organizar al proletariado, y Bakunin le responde que es un oportunista que quiere apropiarse de ese experimento anarquista. -El poder simbólico: Tres formas: 1. Enajenación. 2. Ideología. 3. Fetiche de la mercancía. 1. El proceso de trabajo cosifica (parcialmente) al obrero. El proceso de trabajo no sólo produce mercancías, sino también produce al trabajador y su trabajo como mercancía. Triple extrañamiento del trabajador. El trabajador se vuelve extraño a sí mismo, su trabajo se vuelve extraño a él y los frutos de su trabajo se vuelven ajenos a él, y en tercer lugar, se enajena de la naturaleza y de la humanidad.
2. 3. (NOTA: Por lo general, Marx usa las palabras "alienación", "enajenación" y "extrañamiento" intercambiablemente, sin distinguirlas, como lo haría Hegel. Excepción de ello son sus obras de juventud.) CLASE DEL 21 DE SEPTIEMBRE DE 2016 El profesor Múnera comenta la exposición de Juan Manuel Echavarría como abrebocas de la clase. La exposición titula algo así como "La guerra que no hemos visto" y consiste de piezas hechas por antiguos militares, paramilitares y guerrilleros en las que confiesan horrores de la guerra. "Las pinturas hechas por victimarios son bellas, también.", enfatiza Múnera. El profesor vio la exposición en el Museo de Antioquia. El fotógrafo Echavarría, acompañado de otros, hizo los talleres con los antedichos victimarios y orquestó la colección de las pinturas. "El pintor es el único que tiene el derecho a la mirada sin el deber de la apreciación.", dice Múnera, citando a Mérleau-Ponty. El profesor y Echavarría reflexionan sobre la visión de la guerra y ambos se preguntan: ¿cómo ven ellos esto así y por qué lo vemos nosotros de otra forma? Los cuadros contienen una visión singular que revela los horrores de la guerra y blinda los relatos contra la distorsión retórica e ideológica de los superiores de los victimarios o del establecimiento, y así le da un espaldarazo a la narrativa de las víctimas, tan pisoteada y tergiversada por los antedichos distorsionadores. "En los cuadros se ve a los niños jugando a la muerte y a la Muerte jugando con los niños." (paráfrasis), dice Múnera. Comenta un poco sobre el pensamiento de Johann Huizinga.
El profesor resalta que cuando los victimarios son los que confiesan los horrores de la guerra, el relato de los victimarios ya no puede ser cuestionado. Ya los horrores son incuestionables, no hay negación posible. Juan Manuel Echavarría: Serie "Retratos", una colección de fotos de maniquíes mutilados que exhibían ropa nueva en una venta del barrio 20 de Julio y sobre los cuales nadie posaba la mirada, pues sólo se fijaba en la ropa. Las tumbas de Puerto Berrío, Antioquia: Enterraban desaparecidos inidentificables, "NN" y los bautizaban y enterraban como un ser querido que les habían desaparecido los paramilitares y luego les pedían milagros a estos muertos, antes desconocidos, recién enterrados. Rezaban porque una persona en la misma situación hiciera lo mismo en otro lugar con el ser querido que los primeros habían perdido. "Les asignaron un nuevo nombre para cuidar su recuerdo." Le exigen al establecimiento que identifique a los NN y a la sociedad, que nos los olvide. "Requiem NN" es el nombre de la serie de fotos de Echavarría. "Bocas de ceniza": obra sobre víctimas del Chocó, en la que víctimas de los horrores de la guerra cuentan, cantando, las tragedias a las que fueron sometidos.
Después el profesor dicute el cuento "La pregunta", de Stanley Ellin. Múnera escribió un texto que comenta el acato del rector Mantilla a la orden del Procurador Ordóñez de destituir al profesor Miguel Ángel Beltrán, trazando paralelos entre este hecho y el relato "La pregunta". Dice que la mirada de los otros y la ideología, en especial el poder de dar nombre a las cosas, reconstituye y transforma los actos. El sentido de un acto se configura en el acto propio y en su representación. La mirada del otro y la ideología autorizan cuando el placer y el deber coinciden. El goce viene de la mirada del Otro. Por supuesto que el verdugo disfruta ejectura la orden que le da la autoridad y que valida la ideología, no mata sólo por deber.
CLASE DEL 27 DE SEPTIEMBRE DE 2016 Retomamos el tema de la triple enajenación. Múnera (siguiendo a Ricoeur, creo), rechaza la división que hacen muchos pensadores desde Althusser entre el "Marx joven" y el "Marx viejo". -Cuando Marx habla de enajenación en los textos tempranos que discutimos, está siendo muy spinozista.
"Por eso el trabajador sólo se siente en sí cuando está fuera del trabajo." -dice Marx- "Y en el trabajo se siente por fuera de sí." El trabajo enajenado es el trabajo que no significa absolutamente nada para la vida de la persona que lo hace, o mejor dicho, que no comporta oportunidades de crecimiento y autorrealización. El trabajo del trabajador es para otro; "el trabajo del trabajador es su propia pérdida." -Alain Supiot, destacado estudioso de la enajenación del trabajo, critica a Marx que conceptualice el trabajo con palabras de la economía política, pues al hablar de "enajenación de la fuerza de trabajo" está cosificando inadvertidamente al trabajo, que es, sobre todo, tiempo vital. -En momentos posteriores de la obra de Marx hay otra nueva enajenación en la relación del individuo con el Estado. "Me desdoblo en el Estado." Uno se somete para poder autolimitarse. Uno es soberano para entregar su soberanía y someterse. Creo algo que se vuelve una fuerza extraña a mí, que puede someterme y que no me representa, etc. Las tres formas de enajenación en el trabajo: 1. Enajenación de sí mismo. 2. Enajenación del trabajo y de sus frutos. 3. Enajenación del humano respecto de la naturaleza (y de la humanidad). -"El hombre vive de la naturaleza; es su cuerpo.", dice Marx. El cuerpo es parte de la naturaleza. Parafraseando un pasaje de Marx: La vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza, pues la naturaleza está vinculada a sí misma. Como el trabajo en la relación salarial individualiza, el humano se enajena de su "ser genérico". Estos procesos de vida material están imbricados con las relaciones ideológicas, las relaciones simbólicas de poder. Son causa recíproca. Seguimos con las otras dos formas de poder simbólico: 2. La ideología: Mientras la enajenación se presenta sólo en el proceso de explotación, la ideología se produce en las relaciones de dominación política, dice Múnera, siguiendo a Étienne Balibar. Hay una relación entre ideología y clase dominante. La ideología es una forma de representación del mundo que obedece a las clases dominantes, dice Balibar Ideología según Feurbach: Separación de la realidad efectiva y producción de un reflejo fantástico. En general, la ideología es un cuerpo de representaciones sociales de la realidad. La ideología se fundamenta en las abstracciones reales y es un conjunto de formas de representarse el mundo que está vinculado con el proceso de la dominación política. La ideología está relacionada frecuentemente con figuras de la teología y de la magia. No hacen parte de la realidad, propiamente. Son emanaciones de la realidad que la figuran.
La ideología es existencia alienada pensándose a sí misma. Brota de la alienación/enajenación. (Seguimos parafraseando a Balibar con esta idea.) La ideología es un indicador de los límites de la producción intelectual de una formación social. Marx abandona el concepto de "ideología" rápidamente, pues se da cuenta de que los obreros también están inscritos en el entramado ideológico. La ideología no es sólo el pensamiento de las clases dominantes, sino que es un juego de formas dominantes de representarse el mundo, que está generalizado. Antes pensaba que la ideología era sólo un sistema de representaciones que eran propias de las clases dominantes. Pero se da cuenta que los obreros también la producen y están inmersos en ella y que ella tiene muchas expresiones. -Clase en sí y para sí (Lúkacs). La clase en sí es la clase que no puede ver más allá de la ideología. La clase para sí. REVISAR -OJO: La ideología no es funcional a nada. La ideología es un proceso concomitante con la explotación y la dominación. -En otras palabras: La ideología es una representación elaborada de representaciones que incorpora y se articula por categorías y que regla y regula las relaciones sociales. -OJO: Marx dice que la ideología es una forma de conciencia que brota de la realidad misma y que es sumamente elaborada en términos de sus posibilidades de representar la realidad. ¡La ideología es una representación que contribuye a producir y reproducir una realidad determinada! -La ideología y la acumulación de capital son condiciones recíprocas. La ideología hace parte de la producción de la realidad. Pero una cosa es clara: La ideología es correlato de la dominación. No es concebible una ideología revolucionaria, ni comunista, pues la revolución es emancipación.
3. El fetiche de la mercancía: La reificación y sujeción. Balibar dice que, muy al contrario del desencanto moderno del que habla Weber, el encanto es mayor que nunca en la modernidad. Una relación social de los humanos adopta la forma fantasmagórica de una relación entre cosas. La relación salarial y el contrato que la inviste son ejemplo elocuente de ello. Las relaciones sociales quedan cosificadas y las relaciones entre las cosas adquieren rasgos de relaciones humanas. No es meramente un proceso subjetivo, sino un proceso en el que la realidad social se representa en el mundo. Una relación salarial no es una relación personal, sino una de intercambio de mercancías. Los seres humanos se cosifican y además viven en función de las cosas.
He aquí la sujeción y la reificación (cosificación): el humano se subjetiva y se sujeta como "sirviente" o representante, portador de la mercancía y además se cosifica al relacionarse con los demás humanos como si fuera una cosa. -REPASAR: Circulos concéntricos y mediación necesaria. (Esto se discutió en la sesión del 14 de septiembre.)
LA TEORÍA DEL PODER EN EL PENSAMIENTO DE PIERRE BOURDIEU El profesor se propone hacer una presentación esquemática de Bourdieu. Bourdieu es el sociólogo más importante en términos de expandir la teoría de Marx. Es un autor muy marxista, pero que se propone criticarlo y superarlo. Emplea sus conceptos con libertad y los transforma. "El campo del poder es el espacio de relaciones de fuerza entre diferentes especies de capital." En otras palabras, es el espacio donde se enfrentan los ganadores de diversas luchas específicas por el control de capitales específicos. El campo del poder es un campo de intersección. Allí se enfrentan los amos de diferentes especies de poder/capital. Los poderosos se enfrentan por la conquista de la dominación dominante. Dominación dominante: El principio de dominación dominante es el de la dominación legitimada. En el campo del poder, interseccional, se enfrentan diferentes agentes con diferentes posiciones. Vienen de diferentes campos. En los otros campos hay luchas por diferentes especies de capital. El dominador de cada campo luego pasa al ruedo del poder, para luchar por la captura de la dominación dominante. El campo del poder es la lucha que se da entre los agentes de poder para estatuir el principio de dominación dominante. Si gana el agente que domina el capital intelectual, el principio de dominación dominante pasará a ser intelectual, por ejemplo. El Estado es otro campo de lucha más. No necesariamente el agente que domina el Estado es el que tendrá la victoria en el campo del poder. Bourdieu es enfático en decir que el capital más importante no es el económico. El color que asume el campo de del poder, el principio que lo domina, es contingente. (Lo contingente es aquello que es, pero que hubiera podido ser de otra manera, en palabras de Aristóteles.) El principio de dominación dominante puede ser cualquier capital que triunfe en el campo del poder. -La dominación puede ser compartida, hegemónica, dice Múnera. -¿Qué es el poder para Bourdieu? El poder es capital en movimiento. Es capital en acción.
El capital, para Bourdieu, es una relación social. Es una "energía social". No existe ni produce efectos sino en su campo específico. La energía social es trabajo acumulado. La lucha por el capital, es, en consecuencia, la lucha por el trabajo acumulado. El capital puede tener forma material o inmaterial. De todas formas, la energía social que constituye el capital es puro trabajo. Los agentes se apropian del capital en ámbitos específicos de lucha. CLASE DEL 28 DE SEPTIEMBRE DE 2016 El poder no es sólo dominación. Es, más bien, un proceso de lucha por apropiarse de él o por evitar que alguien lo haga. El poder es producto de las luchas y al mismo tiempo, el productor de las luchas. Es estructurante y esctructurado. Es fruto de luchas e interviene en ellas. La movilización de capital que es el poder tiene como fin, normalmente, el de producir más capital. Bourdieu es muy preciso y delicado al meterse en el armazón conceptual del marxismo, pero le da giros a los conceptos y los reelabora. No enarbola el de ideología, sino el de violencia simbólica y poder simbólico. Interpreta el tema de la ideología y la alienación en términos culturales, de significación social de las cosas. Dice que hay un juego estratégico alrededor de la significación y de la hegemonía de actores para poder significar, denominar, etc.. He aquí las luchas simbólicas. -Foucault y Bourdieu son cuidadosos de desmarcarse de los marxismos que consideran doctrinarios, entre ellos el de los neogramscianos y el de los ortodoxos, si bien son muy familiares con Marx y los marxismos y tienen afinidades insoslayables con ellos. Poder es movilización de capitales. En ese sentido es una palabra afín del concepto fuerza. -No podemos perder de vista que los capitales son interconvertibles, si bien esto ocurre por procesos diversos y complejos. Tres tipos fundamentales originarios, fundamentales: El trabajo o energía social se almacenan en tres tipos de capital y uno que es moneda de cambio entre ellos. -Capital económico: Relaciones de producción de la vida material. Es convertible en dinero. La materialidad del capital económico es el dinero. El capital económico se convierte y "cuaja" en títulos de propiedad. -Capital cultural: Relaciones de producción de la vida cultural. Bourdieu lo designa intercambiablemente con el nombre de capital informacional. El capital cultural se convierte en títulos académicos o equivalentes. Se tranforma en información y conocimiento reconocidos socialmente. -Capital social: Relaciones de producción de la vida en las redes sociales. El capital social se convierte en conexiones sociales.
-> El cuarto tipo de capital, derivado de los tres fundamentales, es el capital simbólico: Cuando un capital es válido, validado, legítimo, reconocido socialmente, se puede convertir en capital simbólico, queda investido de capital simbólico. Los capitales sólo tienen valor en los campos en los que son producidos. Exceptuando el capital simbólico, que tiene valía universal, siempre y cuando tenga valía en el campo. El capital simbólico es el que permite el despliegue efectivo de un capital dado en un campo ajeno. -Los tres capitales listados son capitales elementales. Hay, además de ellos, capitales que son mezcla de los elementos. -El nombre propio de los capitales elementales, en la terminología de Bourdieu es el de "capitales originarios." CLASE DEL 11 DE OCTUBRE DE 2016 El trabajo será entregado en la sala de profesores hasta las 4pm, mañana. Seguimos con la discusión de Bourdieu, ya para acabar. La sesión del 5 de octubre acabamos con la discusión de la categoría de campo. Bourdieu es un pensador que habla de dominación, pero también de resistencia y lucha. El que se emancipa de un campo es el que triunfa en él y se sale de las reglas del campo. Los campos son asimétricos y siempre son cambiantes, como una partida de ajedrez. Hay tres dimensiones o "esquemas" superpuestos para entender la realidad: 1. El campo (ámbito de relaciones de poder en el que se hacen la distribución sincrónica y diacrónica del capital) 2. Habitus (esquema de interpretación de la realidad) 3. Estilo de vida (conjunto de habiti que se predica de un agente o clase social) LECTURA RECOMENDADA: "Primeros principios" de Francis Bacon (1620). En este texto Bacon dice que hay dos formas de interpretar y entender la realidad: el pensamiento deductivo y el pensamiento inductivo. Axiomas generales a hechos (racionalismo) vs. hechos a axiomas generales (empirismo). Situando a Bourdieu en este esquema de Bacon, podemos decir que Bourdieu es un racionalista, si bien un racionalista crítico, que acude a Karl Popper. En primer lugar, Bourdieu se desmarca de lo que llama "sociología cotidiana", que es el conocimiento de los sujetos como sujetos. En segudo lugar, se desmarca de lo que llama "construcciones", osea, teorías y conceptos preexistentes. En tercer lugar, se propone validar los hechos con las "construcciones". Por esto es que, para Bourdieu, "clase" es un concepto que construyen los pensadores sociales para interpretar la sociedad. Lo que hay en realidad es que hay grupos sociales estables, que tienen habiti compartidos y estables, duraderos, intergeneracionales y generalizados. La "clase" es una "construcción", un concepto propio de la teoría para poder interpretar los grupos sociales estables. Pero los grupos sociales estables no se pueden
clasificar basándose sólo en las relaciones económicas, osea, no hay sólo dos clases, sino muchas, porque las distinciones y habiti son culturales, etc. "La clase no se define por una propiedad, como el volumen o la estructura de capital que tenga la clase." Tampoco se define por un conjunto de propiedades. "Tampoco por una cadena de propiedades", osea, no hay una jerarquía causal de las propiedades de la clase. "La clase es la estructura de las relaciones entre todas las propiedades pertinentes que le da a cada una de ellas y a sus efectos sobres la práctica su propio valor." -Citas y paráfrasis tomadas de "La distinción", leídas y comentadas por el profesor en clase. Las clases están configuradas por la intersección de todas las condiciones culturales, económicas, políticas, etc. Para Bourdieu las "clases" o grupos sociales estables son lo que los marxistas ortodoxos podemos llamar "fracciones de clase", "estamentos" o "sectores". Para Bourdieu las clases también son lugares de lucha y de conflicto entre poderes. Lo que hace la clase dominante, en el fondo, es luchar por conquistar y estatuir los principios de jerarquización de la sociedad. El principio de "dominación dominante". Una de esas luchas es la lucha simbólica, en la que intervienen el poder simbólico y la violencia simbólica. Lo "simbólico" tiene varias acepciones para Bourdieu. La lucha simbólica no es una lucha legitimada, pero el poder simbólico sí. La lucha simbólica es una lucha de sentido y por la construcción de sentido, es la lucha por estatuir el principio de producción de sentido, por imponer una visión del mundo. Es la lucha por la apropiación del monopolio de la violencia simbólica. Si bien este monopolio está más difuminado en la sociedad, "El poder es imponer (léase "inculcar")" :3 rectificación bastante peculiar que hace Bourdieu Poder simbólico es imponer arbitrariamente una visión arbitraria del mundo. Es imponer una clasificación, un sistema de distinciones. Poder simbólico vs. violencia simbólica: Si bien la diferencia entre los dos conceptos no es suficientemente clara, el de "poder simbólico" no implica una imposición, sino más bien una especie de "seducción", mientras "violencia simbólica" implica una imposición que no da alternativas. La violencia simbólica y la violencia material están a menudo entrelazadas, se refuerzan la una a la otra. Por ejemplo, una violación de una mujer no es sólo un acto de violencia material, sino también de violencia simbólica, tiene efectos simbólicos, por ejemplo, el de "prohibir" que las mujeres vayan solas de noche por zonas "peligrosas". El "castigo" o el "escarmiento" no es sólo para el castigado, sino también es un acto ejemplar de violencia simbólica que inspira terror y respeto, que refuerza la amenaza sobre los cuerpos de los otros. La violencia física puede producir violencia simbólica, y la violencia simbólica puede invocar o reforzar violencia física, entre muchas otras formas de relación que podemos conceptualizar para estudiar las dos violencias. El poder simbólico, a diferencia de la violencia simbólica, se impone de manera subrepticia. Uno asume las interpretaciones y el sentido que se impone como si fuera propio de uno. P. ej.: la gente de la campaña del "NO" al plebiscito de 2016 en Colombia asumía los argumentos uribistas como propios, nunca citaba ni decía que esos argumentos provinieran
de Uribe o el CD. No hubo imposición, sino inculcación invisible. El poder simbólico implica asumir como propia, sin darse cuenta, la producción de sentido que estatuyó un poderoso. En el campo de producción simbólica es el campo de las luchas simbólicas. Las clases, luchando en sus campos, inciden en ella. La lucha simbólica es una lucha por generalizar, por investir con carácter de universalidad y neutralidad los intereses particulares. Hay una situación de poder simbólico efectivo, realizado, cuando los subalternos asumen como propias las representaciones de su jefe. Eficacia simbólica: El poder simbólico no funciona sólo en forma directa, sino indirecta. Cuando uno comete un acto de poder simbólico, no centrándose en su efecto directo, sino en sus efectos colaterales, indirectos, subrepticios, acumulativos, implícitos, está haciendo un ejercicio de eficacia simbólica. Profundicemos en el concepto de eficacia simbólica. En el Derecho se habla de validez y eficacia. Validez es coherencia de una norma con el armazón de normas precedentes (tanto procedimentales como sustantivas). Pero la eficacia es la susceptibilidad de cumplimiento. La eficacia depende de si se acata la norma o no. Entonces, un acto se hace eficaz cuando consigue los efectos deseados. Pero en la conceptualización de Bourdieu, este carácter de consecución de los efectos deseados se suma al de ser efectos indirectos, implícitos. Sistema simbólico: Un entramado de símbolos y de producción de sentido es aceptado por toda la sociedad o por un grupo específico de campo. Hay producción de sistemas simbólicos por parte de los especialistas, de los "profesionales de la ideología", que logran hacer una elaboración discursiva poderosa que termina por inculcarse a la sociedad. Por ejemplo: El derecho le da un significado oficial, institucional, a los actos. El asesinato de un ser humano puede ser un delito o puede ser una ejecución o cumplimiento del deber, dependiendo de cómo lo alumbre el derecho. Hay dominación no violenta, hay dominación simbólica, que es subrepticia. Los dominados por ella no son conscientes de ella dominación. La internalizan. Es la forma más eficiente y poderosa de dominación. Incluso, a veces, el que ejerce esta forma de dominación puede ser inconsciente de que lo está haciendo.
CLASE DEL 26 DE OCTUBRE DE 2016 Empezamos con Foucault en la sesión de ayer, 25 de octubre. El profesor resalta que Foucault no se preocupa por hacer una teoría del poder, sino que más bien trata el poder como un hilo transversal de sus trabajos. La sociedad es reticular (rizomática, en términos de Deleuze). En "Historia de la sexualidad" dice que las relaciones de poder son un tejido que atraviesa las instituciones y las relaciones. Hay puntos de resistencia en las estratificaciones sociales y las relaciones individuales. La codificación estratégica de los puntos de resistencia que posibilita una revolución: Hay una red de puntos de resistencia en la relación de la sociedad
con el estado. El poder es conceptualizado como red, al igual que las resistencias. En todo lugar donde hay poder hay resistencias. Los autores latinoamericanos contemporáneos desarrollan los planteamientos de Foucault, pues no se preocupan por el momento en el que emerge el movimiento social, sino por los procesos antecedentes que permiten su emergencia. Todas las relaciones sociales son multiformes y polivalentes. Las relaciones de poder son inherentes a las relaciones sociales de todo tipo. Lo político es inherente y constitutivo de los social; no tiene esfera propia diferenciada, pues todas las relaciones sociales son relaciones de poder. Las relaciones van construyendo un acumulado (cristalizaciones) que es asimétrico y jerarquizado. El sujeto: Es sujetador, sujetado. Es portador y destinatario del ejercicio del poder. Además, en tercer lugar, está sujetado a su propia identidad, padece la sujeción identitaria. La idea de sujeción identitaria está estrechamente a la idea de performatividad de Judith Butler. El nombre, las costumbres, la imagen que produce intersubjetiva, estructural e individualmente, su persona (entendida como máscara) son rasgos performativos y de sujeción identitaria. La sujeción identitaria es internalizada, la incorporamos; nos constituye y es nuestro punto de partida para relacionarnos. Aunque el poder que haya contribuido a nuestra sujeción identitaria originalmente se ausente, sigue siendo eficaz; encontramos un actor ausente, cuyo poder tiene ecos que resuenan hasta hoy. Su poder está incorporado en lo que hoy somos, pues nos ha moldeado. Todos esos ecos persistentes nos sujetan a lo que somos, nos imbuyen de sujeción identitaria. Otro elemento de sujeción identitaria y de sujeción "activa" son las prácticas y efectos de escisión. Hay prácticas internas y externas de escisión: La distinción entre lo "normal" y lo "anormal", entre los "cuerdos" y "locos", entre "sanos" y "enfermos", entre "mujeres" y "hombres", entre lo "culto" y lo "inculto", lo "correcto" y lo "incorrecto" etc. que nos sujetan y nos suscitan sujeción interiorizada. Foucault dice que hay procesos de identificación y de desidentificación y reidintificación. La desidentificación es resistencia y emancipación a las sujeciones identitarias. Es un proceso de deconstrucción. La ciencia construye al sujeto del conocimiento y proscribe o anula a los demás sujetos; los vuelve objetos. Por ejemplo: El médico es sujeto de conocimiento, y el paciente se vuelve objeto. La ciencia, además, como dispositivo, dessubjetiva al científico y lo hace impersonal, a menudo.
Hay, además, prácticas de distribución: Son prácticas que asignan un tipo, grupo o genus "normal", "aceptable" o "bueno" a los sujetos, y son las prácticas que permiten (o anteceden) la escisión. ¡OJO! La escisión es dicotómica. Y la escisión consiste en la sujeción identitaria, en amarrar sujetos a la categoría "mala"; es anular, invisibilizar. Los que quedan del lado "bueno" se mantienen en el terreno visible. La distribución asigna a los sujetos a categorías "normales". Da un conjunto de opciones "aceptables" o "buenas", y excluye a todo lo demás. Entonces es condición (o causa) de una escisión que tiene un referente de "normalidad" binaria (o múltiple) y de opciones por fuera de ella. El poder crea al sujeto y es ejercido por el sujeto. El sujeto no posee el poder. ¿Qué hay del uso del poder con fines emancipatorios, alla Bourdieu? ¿Foucault se queda en esta visión Nietzscheana/anarquista del poder? Microfísica del poder: No le importa la propia microfísica, sino sus representaciones y efectos ideológicos. La imaginería, las metáforas que ella produce. Le importa la poética de la microfísica. En debate con los neogramscianos, dice que, si bien el Estado es muy importante, no lo valora positivamente como herramienta para construir el comunismo. Más bien dice que hay que hacer cambios en las redes del poder, pues el poder del Estado no es una esfera separada, sino más bien está imbricado con todos los terrenos del poder. Le preocupa que al hacer un ejercicio del poder desde el Partido y el Estado, se repita la experiencia estalinista. Dice que hay que salirse de la lógica estatalista, que fetichiza al Estado como máximo locus del poder. Además, el Estado, como construcción moderna, es un dispositivo que, de conservarse, impide trascenderla. El Estado es un terreno de cristalización de los poderes, pero no es un recipiente que lo atrapa. Está bien tomarse el Estado, pero tiene que estar sustentado en un proceso de transformación de las redes. Si se toma al Estado sin haber transformado las redes, lo que pasa es que las redes permanecen y siguen configurando al Estado, osea, se mantiene la dominación, etc.
Las resistencias locales, cotidianas, transforman las redes locales, cotidianas. Estas transformaciones horadan las redes grandes del poder. Así se desencadena el cambio. RESISTENCIA. Hay una génesis del macropoder en el terreno del micropoder. La alegoría de "microfísica" que emplea Foucault viene de la mismísma Física. Timothy Feary, físico: El mundo, tal como lo vemos, visto desde la óptica macroscópica, es prácticamente una ilusión, si lo comparamos con la realidad del mundo microscópico. Habla de los átomos y su enorme volumen de vacío intersticial. Múnera dice que este juego fanopéyico y logopéyico que hace el físico en un texto es el mismo que hace Foucault. Al lado del mundo macroscópico, visible, hay una plétora de espacios ocultos. CLASE DE REPOSICIÓN: viernes 28, 2pm, salón 102 de la Facultad de Derecho.
CLASE DEL 1 DE NOVIEMBRE DE 2016 Seguimos con Foucault. Las relaciones de poder son constitutivas de la sociedad y los sujetos. De ninguna manera están en un ámbito superestructural, sino en uno de base. Foucault no es marxista, sino "marxiano". CLASE DEL 2 DE NOVIEMBRE DE 2016 Para que haya trabajo asalariado y para que haya plusvalía tien que haber una cantidad impresionante de subpoderes que sujetan y dominan, que posibilitan la explotación. Lo mismo aplica para el trabajo doméstico no remunerado. Los mecanismos de subpoder y los poderes centrales articulan los poderes específicos a cada campo de relaciones sociales. Sobre lo estratégico: La estrategia se modifica en la práctica, en la batalla perpetua. No es una cosa que se reduzca a lo racional-teórico. La práctica, las condiciones de la batalla perpetua, moldea las estrategias. Los políticos tienen que ajustar sus estrategias constantemente. Más aún: El plan práctico del ejercicio de los micropoderes parece transformarse autónomamente. Los actores se van adaptando pasivamente, más o menos. Las técnicas de corrección: No son el juego de representación política. Son formas de coaxión aplicadas y repetidas. Son ejercicios prácticos, no signos. Son costumbres, prácticas, ejercicios, etc. que hacen las personas y que moldean su vida. El poder funciona con técnicas de corrección. Las técnicas de corrección funcionan para fines concretos, para hacer cosas específicas. Las disciplinas, métodos de control y docilidad-utilidad: Las disciplinas son métodos, es decir, sistemas totalmente ordenados, que permiten el control minucioso del cuerpo y que, sobre todo, configuran la identidad. La identidad aquí construida pasa por principios de docilidad-utilidad. La disciplina se caracteriza (y se distingue de las técnicas de corrección) por producir una identidad signada por el principio de docilidad-utilidad.
El poder funciona de acuerdo a su visibilidad e invisibilidad: El poder se puede exhibir de forma pomposa o impactante, como en los desfiles militares. Pero por lo general opera de forma invisible. La invisibilidad está ejemplificada elocuentemente por la imaginería del panóptico. Cuando está el ojo vigilante oculto o enmascarado, los actores de la resistencia no pueden saber qué los está oprimiendo. Incluso esas máscaras y garitas pueden estar vacías, pero su presencia intimida a los que no saben si hay policía o no. La invisibilidad del poder tiene el atributo de hacerlo más eficiente (en términos de economía del poder) y lo hace más eficaz en términos de ocultamiento de información y dificultamiento de la resistencia. Ejemplos: Empadronamiento, policías invisibles de Mockus, cámaras de vigilancia, etc. La resistencia suele visibilizar el poder, porque obliga al policía agazapado a que salga de su garita. En el panóptico, si un preso arma tropel, le toca a los gendarmes salir de sus garitas y hacerse visibles para reprimirlo. Si el preso resiste más, por ejemplo, secuestrando a un guardia, tienen que salir más guardias, y probablemente de niveles más altos. Así es como la resistencia obliga a los agentes del poder a salir de sus escondites y a hacer manifestaciones físicas, coactivas de poder. PASEMOS AHORA A LA MACROPOLÍTICA: El poder macropolítico es el poder del gobierno y del Estado. Foucault hace una tipificación de las formas del poder macropolítico: 1. Poder pastoral: Es una tecnología de poder político que viene de la Iglesia Católica en el medioevo. Es un poder ejercido sobre los seres humanos y no sobre el territorio (es desterritorializado). Su origen está en Oriente, es el poder de los Emperadores-Dioses o de los Sumos Sacerdotes. Es el poder del pastor sobre su rebaño. La característica del pastor es que ejerce un poder que está por fuera del territorio y que es difuso en lo territorial. El poder pastoral está frecuentemente ligado a un líder carismático. Se caracteriza por ofrecer fines clarísimos y bien delimitados: El poder pastoral ofrece la salvación. Se presenta como esencialmente benévolo. Prodiga el bien y es dadivoso. Es el intermediario entre los rebaños y la salvación. Es el poder del cuidado del padre-proveedor. No es un cuidado de "madre", no cuida, mima, etc., sino ofrece bienes materiales, etc. Es individualizante porque toca las convicciones del individuo. Está ligado a una producción de la verdad, la verdad del individuo mismo. Está orientado a la salvación del individuo, y a ninguna otra cosa. Es coextensivo a la vida, pues no está vinculado a cosas específicas, sino a la vida en su totalidad, a la forma "piadosa", etc. de llevar la vida y de morir "pío". "Es orientado hacia todos y cada uno en su paradójica equivalencia"; no unifica-homogeniza. Está dispuesto a sacrificarse por el rebaño, pero también a sacrificar partes del rebaño para salvar a la totalidad. Es un poder signado por el sacrificio. No es sólo una forma de poder ligada a la religión: hay poder pastoral secular. El Estado y los gobiernos lo emplean. Cuando sucede la transición del poder pastoral al poder soberano, se siguen usando items del poder pastoral. El poder pastoral es un poder finalizado en y sobre los individuos. 2. Poder soberano: Es el poder de hacer morir y dejar vivir. Es el poder político-militar que aparece con la soberanía moderna en occidente, principalmente. En la transición del poder pastoral al poder soberano hay una proliferación de las técnicas. Fue sometido a muchas resistencias el poder pastoral (Reforma, revueltas campesinas, revoluciones, nacionalismo,
etc.) y por esto el poder pastoral se debilita en Europa. Sus principios se debilitan: En medio del caos, las guerras, las hambrunas y las epidemias, la idea de la salvación se hace extraña. Aparece el poder soberano como un poder inmanente. Siglo XV y XVI. Cuando se rompe la continuidad de las analogías entre el poder de los hombres y el poder de Dios, cuando se rompe la identificación del poder real y el poder divino, porque el rey y el pastor no pueden evitar que haya un mundo de desvastación, caos y miseria, el poder pastoral se agrieta. (Cuando el gobierno de la naturaleza por los reyes, pastores y Dios ya no es la ley, sino la naturaleza es un caos incomprensible y horroroso, el poder pastoral se hace obsoleto.) El poder soberano ofrece la solución, sometiendo a los hombres y moldeándolos. Una condición relevante para que aparezca el poder soberano es el apogeo de la razón instrumental. La voluntad del soberano es la que determina quién debe morir y quién debe vivir. Es el poder de dejar vivir (en condiciones dignas, humanas) o negar las condiciones o derecho a vivir, etc. Aparece el soberano sometido, que es el pueblo que crea la institución a la cual se somente. El poder soberano es el que define la relación del individuo con la sociedad. Es totalizante e individualizante. Para el poder soberano, el principio rector es el de "La política es la continuación de la guerra por otros medios." Las relaciones tienen como reglas de juego el anclaje en un punto histórico de resolución de guerras: El orden del vencedor. El poder del Estado depende de la guerra, aunque el poder político resuelva la guerra con pacificación. El poder político reproduce las relaciones de jerarquía que antaño establecieron los vencedores, en una especie de guerra silenciosa. La política es la normalización, cristalización de las relaciones de poder que quedaron desde la pacificación. Normaliza la guerra, pero la vuelve una guerra sin armas. "La decisión final sólo puede provenir de la guerra.", dice Foucault, "El fin de lo político es la última batalla". El poder soberano es hijo de la guerra. Para el poder soberano, la paz no es más que una pausa entre guerra y guerra. Las condiciones reales de la paz son las condiciones que impuso la guerra. En resumen: política y guerra tienen una continuidad. 3. Biopoder y biopolítica: Se dividen en poderes disciplinarios y de control. Aparecen en los siglos XVII y XVIII. El biopoder propiamente dicho es el poder de control.
La emancipación, por su parte, y a diferencia de la resistencia, implica anticipación estratégica de las jugadas del otro. Implica dejarlo sin piso, dejarlo sin respuestas posibles y superar al dominador.> ENTREGAS: 16 (RESEÑA) Y 23 (ENSAYO) DE NOVIEMBRE.
CLASE DE TEORÍAS DEL PODER DEL 8 DE NOVIEMBRE DE 2016 Se propuso que presentemos una cuarta reseña opcional, pero parece que la propuesta se hundió. El poder como macropoder/macropolítica es práctica de gobierno. En la sesión pasada lo discutimos y hablamos del poder pastoral, el poder soberano y el biopoder/biopolítica. Volviendo al poder soberano: No hay identidad entre soberano y pueblo en el poder soberano real efectivo y en el aparato discursivo del contractualismo, excepto desde Locke y Rousseau. Desde que estos dos autores pensamos que hay una correspondencia entre sociedad y Estado, que hay una representatividad en la institucionalidad. Antes de la emergencia del poder soberano tampoco se pensaba que había una correspondencia entre Estado y sociedad. El Estado construye una territorialidad espacial y una territorialidad de producción de sentido. Crea una identidad y establece una relación entre individuos, como ciudadanos, y Estado. El poder soberano es individualizante y totalizante. Se produce la individualidad, se produce un ciudadano individualizado y homogéneo. El individuo se relaciona con el Estado y la totalidad de individuos. Lo que hace el capitalismo es disolver las relaciones y las colectividades premodernas y estatuir relaciones individuales generales. Cuando disuelve las relaciones premodernas, produce un individuo desarraigado, cuya única relación que produce identidad es la relación con el Estado. En "Defender la sociedad", Foucault invierte la máxima de Clausewitz. Dice que el poder jamás deja de ser represión, aunque también produzca identidades. La política es la continuación de la guerra por otros medios. Los tres significados de la máxima de Clausewitz invertida: 1. La guerra pone un punto de anclaje. Hay una situación de relaciones que queda estatuida desde la última pacificación, el orden soberano que triunfó en la última guerra y se cristalizó, se volvió punto de anclaje. 2. El poder político reproduce la situación que quedó anclada desde la pacificación. Hace una guerra sileciosa para proteger el orden que estableció. (Sobre esto, dice Foucault que una revolució no es otra cosa que el regreso a la guerra para poder establecer un nuevo orden, un nuevo punto de anclaje.) 3. El poder político cristaliza el orden que estableció. Hay una actualización de las relaciones de la guerra, las relaciones que quedaron consagradas en la pacificación.
La política es una versión eficiente, económica de la guerra. La violencia es una negación del poder, porque elimina la resistencia, y sin resistencia no hay relación de poder. El momento de violencia es un momento de no-poder, pero puede ser empleado para gobernar. La función de la violencia espectacular (ejecuciones públicas, tortura, etc.) es condicionar la conducta de los espectadores, no de la víctima física. El recuerdo de la violencia condiciona conductas. La violencia genera situación de no-poder (osea, eliminar la resistencia) cuando es una violencia irresistible. Poder disciplinario: Entre los Siglos XVII y XVIII es desarrollada la tecnología del biopoder primera. Esta mecánica de poder reace sobre los cuerpos humanos, más que sobre la tierra o los bienes. Permite extraer trabajo y vida. Se sustenta en la vigilancia. Su herramienta principal es la coerción inmaterial, y por esto es mucho más eficiente y económico que el poder soberano. Produce sujetos obedientes. La cárcel, la clínica, el hospital pediátrico y la escuela son instituciones de biopoder. El poder disciplinario es un mecanismo con el cual la ley se materializa mediante procesos de vigilancia, corrección y adiestramiento. El castigo ya no es principalmente un mecanismo penal, sino uno de corrección, vigilancia y adiestramiento. Trabajos repetidos de disciplinamiento. El biopoder (propiamente dicho): Es el poder de control. Aparece en el Siglo XIX. El biopoder es el paso de la tanatopolítica (del poder soberano) a un poder sobre la vida. El biopoder produce y moldea formas de vivir en sociedad. Produce unas relaciones de poder que se sienten cotidianas, habituales, naturales. El biopoder es una mejora del poder disciplinario. Ya no se basa principalmente en el disciplinamiento, sino en el control. Es una tecnología que no está orientada ya al sujeto obediente, sino a la población. Crea condiciones de comportamiento masificadas. Produce conductas masivas. Cristaliza en funciones regulatorias. Moldea la vida. Utiliza el disciplinamiento, pero no se reduce a él y no es su herramienta preeminente. En términos generales, las instancias del biopoder cristalizan en políticas públicas. La policía aparece como una nueva forma de control: El control sobre lo estadístico. Hay un cálculo de costos y una economía política del castigo. Se establece una media de los comportamientos aceptados. El biopoder administra el crimen, establece cuáles delitos son manejables socialmente y qué cantidad de delitos es manejable socialmente. La política de control es política de administración del delito: Establece niveles y espacios de tolerancia de delitos, en calidad y cantidad, y niveles y espacios de delitos que se castigan. El poder disciplinario emplea la difusión de prácticas sociales. Todos nos volvemos capataces-policías-curas. Las prácticas difundidas son, fundamentalmente, prácticas de disciplinamiento. Todos nos disciplinamos y disciplinamos a los demás.
La libertad para Foucault: No hay una libertad ontológica. Se es libre cuando uno hace un proceso de acrecentar o mantener la libertad. Hay libertad en la resistencia y la emancipación. El poder es poder cuando hay posibilidad de liberarse de él; ¡el poder es administración de resistencias! Si uno siente que es imposible resistirse, explota o se somete totalmente. Ahí puede haber una situación de no-poder. Permitir resistencia tiene la función de mantener viva la situación estratégica. La resistencia moldea al poder en el juego de fuerzas. La libertad sólo se da en las relaciones de poder. La libertad puede ser funcional al poder. Sin represión, etc. no hay liberación posible. Biopoder vs. biopolítica: Foucault parece no distinguir entre biopoder y biopolítica. Pero los foucaultianos dicen que son cosas distintas. Los foucaultianos dicen que la biopolítica es el juego de dominación vs. resistencia en el biopoder. El poder de control es el biopoder propiamente dicho. El poder disciplinario es parte del biopoder. Política vs. guerra: Cuando sólo una parte beligerante queda en pie, cuando todas las demás se rinden y aceptan las condiciones del vencedor -ahí empieza la política, estado de guerra silenciosa y de mantenimiento activo de un orden. La violencia para Foucault también puede ser violencia no física: Es violencia la imposición de sentido. La locura puede ser una forma de resistencia en la sociedad esquizoide. Empero, la locura puede ser una vía de resistencia que es un callejón sin salida, que no tiene posibilidad de llevar a la emancipación. Puede ser que le toque quedarse en la anormalidad y nunca pueda salir de ella. Y se queda en la anormalidad, lugar relacional muy controlado. Emancipación es romper una condición de sometimiento.
EMPEZAMOS CON NIKLAS LUHMANN. Niklas Luhmann se formó como abogado. Era un sociólogo hegeliano y kelseniano. (Conoce muy bien a ambos autores.) Luhmann se propone hacer una teoría sociológica que piense la sociedad como sistema de sistemas, una teoría holística. Otra influencia grande es Talcott Parsons. Luhmann estudia durante siete años la obra de Parsons y otros estructural-funcionalistas, mientras trabaja en un despacho público. Luhmann estudia también la biología sistémica, en especial la de Maturana y Varela. Mientras el segundo termina por acoger el pensamiento luhmanniano, el primero lo ataca. Además, Luhmann estudia la cibernética.
Hace una teoría sistémica que estudia las relaciones del sistema con sigo mismo. Dice, de forma muy innovadora, que la sociedad no está hecha de individuos, sino decomunicaciones. CLASE DE TEORÍAS DEL PODER DEL 9 DE NOVIEMBRE DE 2016 Seguimos con Luhmann. A modo de introducción, el profesor enuncia los ejes temáticos del pensamiento de Luhmann: 1. Luhmann no es un sociólogo enfocado en el Estado nacional, sino en la sociedad global. 2. El entorno del sistema es caótico, si se le ve desde el sistema. El sistema se hace ordenado en relación con el entorno, pues su lógica interna es una diferenciación y una escisión. Los sistemas se constituyen en y para la reducción de la complejidad del entorno caótico. El sistema se crea y recrea permanentemente en este proceso. El papel fundamental de los sistemas es reducir la complejidad de las cosas y asimilarlas y traducirlas a su lenguaje. El sistema procesa las cosas para que queden comprensibles para su lógica interna. 3. ¿Cuál es la operación fundamental de los sistemas? ¿Cual es la función de funciones? Es la comunicación. La sociedad es un sistema compuesto de comunicaciones, y los seres humanos están por fuera de él. (Este enunciado paradójico y pintoresco tiene un sentido que será discutido más adelante*.) 4. Todo es sistémico y todo hay que explicarlo desde la lógica sistémica. 5. Como la comunicación pasa por la doble contingencia, todo lo social pasa por ella. Todo es contingente e incierto. *Estamos hechos de comunicación. Cada individuo es una caja negra impenetrable para los demás individuos. No se puede entrar en la psique de los otros. Luhmann quiere hacer una teoría general de la sociología. Además quiere hacer un trabajo totalmente interdisciplinario (para ello trabaja con esclavos académicos, doctorantes de diferentes disciplinas que trabajaban para él sobre temas que a él le interesaban, que después de leer los libros que él les indicaba hacían puestas en común y actas de investigación y derechos de autor). Los temas que Luhmann trabaja son tan extensos que, para leer los libros a los que él acudió, habría que haber vivido varias vidas. Hace una teoría que se alimenta del evolucionismo darwinista. Hace una teoría funcional estructuralista. Al revés que Parsons, pues piensa que lo fundamental es la función. La teoría luhmanniana es, además, paradójica, pues las funciones pueden ser disfuncionales a veces. El ser humano es el punto de interfaz entre los tres sistemas: El ser humano es, en primer lugar, un sistema vivo, un ser biológico, con operación vital; la función principal del
sistema vivo es mantenerse vivo. En segundo lugar, es un sistema psíquico. La función principal de este sistema es lo que Luhmann a veces designa como consciencia y a veces, como entendimiento. En tercer lugar, el individuo está atravesado por un sistema social, que es externo a él. La función fundamental del sistema social es la comunicación. Los humanos empleamos los tres sistemas de forma entrelazada. Hay puntos de contacto, interfaces. Y el humano es la interfaz de los tres tipos de sistema. Empero, hay una relación de externalidad entre los tres sistemas: Para cada sistema individual, los demás sistemas son entorno caótico. (Para clarificar la interfaz entre el sistema psíquico y el social: Uno tiene que traducir las imágenes que constituyen su cadena de pensamientos en conceptos para poder comunicarse.)
Ahora, ¿qué es un sistema? 1. Un sistema es un conjunto en donde el todo es más que la suma de las partes. (Ejemplo de Luhmann: Desarme usted un televisor y ponga todos los componentes sobre la mesa y enchufe el cable al tomacorriente. Si no se ha electrocutado, entonces intente espichar el interruptor, para ver si el televisor funciona. Ahora, si lo vuelve a armar correctamente, va a funcionar, pues es un sistema; el todo es más que la suma de las partes. Las partes están articuladas funcionalmente.) 2. Un sistema es un conjunto que se diferencia de su entorno. (Luhmann caracteriza en este punto al sistema así: Cuando Von Bertalanffy habla de los sistemas como conjuntos diferenciados de su entorno, supera la conceptualización vieja de los sistemas, que es la de los sistemas ideales cerrados. Desde adentro y desde afuera se puede distinguir el sistema. Y todo esto en virtud de que el sistema es autorreferente y es articulado funcionalmente. Los elementos del conjunto son diferenciados, en virtud de que hacen parte del sistema, y viceversa. ) (Póngase a pensar en el lenguaje de los niños, en la medialengua. Las palabras de los niños no forman parte de un sistema diferenciado y funcionalmente articulado. Los límites de los sistemas son límites de sentido. Son límites más convencionales que "arbitrarios". Cuando se les enseña el lenguaje a los niños, se les inserta en el sistema, se les asimila. Los límites de un sistema son de comunicación y orientación.) 3. Los sistemas se constituyen en la autorreferencia. (Luhmann bebe de la teoría de la autopoiesis del biólogo Maturana. Los sistemas se distinguen del resto del cosmos por ser autorreferentes, como dijimos arriba.) (Los sistemas traducen elementos del entorno, bajo la luz de su propia lógica interna autorreferente. Esto es, un sistema puede traducir códigos externos a su lenguaje propio si tiene dentro de sí enunciado el código exterior y su interpretación.) 4. Los sistemas son omniabarcadores.
El sistema social está comprendido por las comunicaciones sociales. El sistema social es clausurado operativamente*, pero abierto funcionalmente. Como los sistemas abiertos están en contacto permanente con el entorno caótico, tienen que tener "sensores". Los sensores permiten detectar perturbaciones externas, y mediante el condicionamiento de la conducta, el desarrollo de la experiencia, puede el sistema adaptarse. *Todas las piezas operativas del sistema están dentro de él y no deben sacarse, ni entrar piezas nuevas. Luhmann dice: Si se describe a la sociedad como sistema, hay que acudir a la teoría de la autopoiesis. Los sistemas son operativamente cerrados: los procesos autopoiéticos están adentro, la autorreferencia implica clausura operativa. Empero, el sistema se adapta a los estímulos del entorno, en la medida en que los pueda procesar. (Los sistemas tienen límites de adaptabilidad. Tienen límites para soportar estímulos, perturbaciones, etc.) Se hacen aperturas funcionales para hacer operaciones internas.
Características de los sistemas sociales: 1. Son autorreferentes: Los sistemas se forman por la relación interna de sus elementos. Esta relación es la causa de su diferenciación del entorno. 2. Autoorganizados: El sistema produce sus estructuras. Luhmann dice que autoorganización es constitución de estructuras propias. Como están cerrados operativamente, tienen que hacerlo así. Es contruir estructuras propias mediante operaciones propias, pues hay determinaciones y condiciones de "materialidad" que hacen singular al sistema. La autoorganización del sistema también pasa por la jerarquización de los órganos y reglas. 3. Autopoíeticos: Autopoiesis es autodeterminación. Los sistemas pueden definir su estadio siguiente al actual, sin quedarse atrapados en el devenir de las condiciones "materiales". Hay limitaciones "materiales", pero un sistema autopoiético tiene autonomía relativa de ellas. Para Luhmann, la estructura es la condición necesaria para que haya procesos.
¿Por qué vemos a Luhmann? Porque nos ofrece una conceptualización de la sociedad que la piensa como subsistemas separados, pero en contacto. Las esferas inciden externamente en las demás. Es importante Luhmann, porque hace un retrato de la sociedad moderna tal como ella se piensa. Es profundamente antimarxista, pues no habla de "determinaciones" sino de influencia de exterioridades; es así como dice que se relacionan las esferas sociales.
CLASE DEL 16 DE NOVIEMBRE DE 2016
Empezamos a discutir a los teorícos empiristas del poder, especialmente a Robert Dahl.
CLASE DEL 22 DE NOVIEMBRE DE 2016 En esta sesión hay dos conferencistas invitadas que hablan sobre las teorías feministas del poder. El primer enfoque, el del feminismo clásico, dice que género y sexo son lo mismo. El sexo biológico determina e género. Género y sexo son dicotómicos. En el segundo enfoque se dice que la dicotomía del sexo biológico condiciona la matriz de género. El género es identitario. En el tercer enfoque, el del feminismo materialista, se dice que el sexo incide en la producción de las categorías de género en condición de exterioridad. Pero el género tiene unas estructuras y prácticas propias. El género es político y cultural. Exponentes destacadas del feminismo materialista son Monique Wittig y Judith Butler. Butler critica la metafísica de la substancia. Los objetos no son substanciales. (Quizás es la metafísica substancialista, la de predica que hay determinaciones del ser.) Butler dice que no hay ninguna determinación para el ser. Se adscribe al foucaultianismo y dice que el poder no se posee, no es una capacidad, ni una facultad; se ejerce. Los sujetos no existen antes del efecto subjetivador del poder. El poder no es un sujeto, un agente, sino una relación. El poder produce, su efecto no es sólo represivo. Lo performativo es un ejercicio ritualizado y obligado de una norma. Las normas son regulaciones sociales. No somos conscientes de ellas, por lo general. Estamos compelidos a actuar de acuerdo a ellas. Las normas son reiteradas constantemente. Esta reiteración, la cita de la norma, es obligada. La citab es obligada, porque es la que permite relacionarse socialmente de una manera "aceptable" o "normal"; para poder "ser alguien", hay que citar la norma. Las estructuras y prácticas de las normas performativas no son estáticas, son dinámicas y se están produciendo y reproduciendo constantemente. El poder no actúa en momentos decisivos, como el de la "creación" del género. ¡El poder actúa constantemente! Sobre la sexualidad: Es producida políticamente. Es performativa. El deseo y el erotismo se producen y reproducen de manera performativa. Hay un régimen de normas. El estatuto del sujeto:
Sobre la libertad: Uno de los principales debates actuales sobre el pensamiento de Butler gira alrededor del concepto de libertad. Si el poder nos hace, ¿qué es la libertad? Mañana discutiremos a profundidad el concepto de libertad en el pensamiento de Butler y Foucault. MAÑANA VAMOS A HABLAR DE QUÉ ES EL PODER PARA BUTLER.
