XVI Congreso Nacional de Filosofía – Afra 2013
Brenda Daney – UBA –
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Aproximación a una fenomenología de las emociones: Merleau-Ponty, la
Ontología de la Carne y la propuesta de una integración.
"La filosofía está en todas partes, hasta
en los ´hechos´, y ninguna parte de sus
dominios está preservada del contagio de
la vida."[1]
Este trabajo consta de tres partes abocadas principalmente a la
Fenomenología de la percepción [2]y a los últimos escritos de Maurice
Merleau-Ponty y en particular a Lo visible y lo invisible[3]. El intento en
cada una de ellas es volver evidente el entramado de la llamada Ontología
de la Carne, a los fines de hacer una propuesta de acercamiento e
integración hacia una fenomenología de la experiencia emocional. Esto se
sostiene en que a la luz de nuestra lectura de la obra merleau-pontyana en
general, y en particular en sus últimos trabajos, se sugiere que la génesis
de la experiencia emocional, el cuerpo vivido y el mundo gozan de una
imbricación que nos interpela a investigar su dinámica y no a estatuirlos
como entidades sin relación aparente.
1) El sentir, lo sensible: el intento de una elucidación.
A modo de introducción, queremos esclarecer en qué sentido utilizaremos
el término "sentir" en el presente trabajo. Para ello, hemos tomado como
base el trabajo de Depraz, en el cual se distingue el término en su origen
latino, sentire, caracterizándolo como la esfera del "sentimiento", de la
"sensación" y en un sentido más amplio, al plano del "sentir", en donde al
sentido paradigmático será el del tacto[4]. A la vez, es pertinente
mencionar que así como el español utiliza el verbo "sentir" tanto para
"sensaciones" como para "sentimientos", en el francés, se distingue entre
sentir y ressentir, que serían los equivalentes a sensación y sentimiento
respectivamente, pero su uso no es unívoco, muchas veces se usan de modo
invertido lo cual no es producto de un uso erróneo sino que evidencia la
estrecha ligazón que ambos términos tienen[5]. Nos atendremos al doble uso
en español, con la intención de mantener viva esta doble ligazón: al ámbito
de lo perceptivo o sensorial tanto como al de los sentimientos o emociones,
en vistas de que no creemos que su separación sea factible en la
experiencia vivida.
Es evidente a lo largo de todo VI que la cuestión del sentir tiene un rol
central para la propuesta de una Ontología de la Carne y que, privilegiando
las dinámicas relacionales por sobre los conceptos estáticos, busca
describir fenomenológicamente la experiencia del cuerpo más allá de sus
particularismos, insertándolo en un entramado del cual forma parte junto al
mundo y a la par del mismo. En este orden de ideas, la reversibilidad
merleau-pontyana juega el rol de "tejido conjuntivo", si se quiere, de las
nociones que están en juego en dicha ontología, ya que ninguna de ellas
puede ser entendida sin que su discurrir se aprehenda como atravesado por
la reversibilidad, por esta dimensión del cuerpo y del mundo de ser siempre
vidente-visible, sintiente-sentido, tocante-tocado. Vemos aquí la doble
dimensión del cuerpo, dimensión que no desemboca en un dualismo inerte,
sino en un inter-juego de actividad-pasividad, movimiento característico de
esta Ontología de la Carne. A la vez, en el capítulo El entrelazo- El
quiasmo, aparece la idea de que este cuerpo sensible en su doble
dimensionalidad también incluye la generalidad y la particularidad; el
cuerpo no es aquí sólo un individuo sino que siempre se encuentra
atravesado por la universalidad de lo sensible, en la generalidad del
mundo. En este sentido, señala López Sáenz que
"La descripción de la generalidad fundante se convierte en uno de los
objetivos de las notas merleau-pontyanas, en las que apunta la necesidad de
´describir la pre-egología, el sincretismo, la indivisión o transitividad´.
La socialidad sincrética originaria muestra que toda conciencia, incluso la
de sí mismo, deriva de un nivel pre-personal de anonimidad que habita en el
universo vertical y en su matriz carnal polimorfa. Desde su generalidad nos
abrimos a lo extraño (…). De esta vida anónima se sigue la universalidad
del sentir, la generalización de cada relación corporal con el mundo."[6]
¿Es necesario remarcar todavía que lo que necesitamos abordar es la
experiencia viva, en movimiento y no intentar inútilmente englobarla en la
ilusión de un quieto contemplar teorético? Al respecto, nos confirma López
Sáenz,
"Cuerpo, sentir y sentidos son relacionales: no se limitan a recibir
estímulos aislados, sino que captan escenas significativas, la ´ímago´ de
todo un segmento de vida. (…) De este sentir emerge la intelección. El
paralelismo entre ambas dimensiones existenciales se sigue de la unidad
cuerpo-espíritu, pero no se refiere tanto a los contenidos, como a las
funciones de coordinación de los mismos. Esto implica una ruptura con la
convicción de que las percepciones, las imágenes, las ideas se hallen
almacenadas en el cerebro."[7]
En este orden de ideas, sugeriremos que VI es emblemático de un uso del
lenguaje y de una terminología que intentan constantemente sobrepasarse, no
quedar encerrados en los conceptos de la ontología tradicional, buscando
describir sin categorizar, conducir las cosas a "lo que en su silencio
quieren decir."[8] Sobre esto insistiremos en la parte final del presente
trabajo, pero queremos adelantar que no es posible comprender la propuesta
alternativa que la fenomenología de Merleau-Ponty realiza sin hacer un
replanteo de la relación entre percepción y sentir, tanto como de la noción
de "percepción" en sí misma. Esta última debe ser pensada, no en los
términos tradicionales como aprehensión pasiva del objeto, sino en su
carácter de doble dimensionalidad, integrándose junto con el sentir,
actuando ambos en consonancia, reflejándose en su propio movimiento. Por
ello la consideración clásica del término "percepción" es claramente
insuficiente para describir la génesis de esta dinámica.
"Puesto que la percepción misma no está nunca acabada, puesto que
nuestras perspectivas nos dan a expresar y a pensar un mundo que las
engloba, las desborda, y se anuncia por medio de signos fulgurantes como
una palabra o como un arabesco, ¿por qué la expresión del mundo había de
estar sujeta a la prosa de los sentidos o del concepto? Hace falta que sea
poesía, es decir, que despierte y reconvoque por entero nuestro puro poder
de expresar, más allá de las cosas ya dichas o ya vistas."[9]
Justamente, si la percepción siempre es inacabada, es porque debe
verse como un evento, como tributaria de un punto de vista incompleto[10] y
esto deberá ser desprovisto de un sentido cuya carga sea negativa para
pasar a ser aprehendido como momento esencial del movimiento mismo de la
existencia, como un "modo de interrogación"[11] inherente a la nervadura
misma del acto de percibir. En este orden de ideas, percepción y sentir no
pueden pensarse como separados, si se quiere pensar en una experiencia
perceptiva, la "cualidad sensible" no puede ser separada del objeto que
presenta[12]. Es preciso desembarazarse de la idea de que el ámbito de lo
gnoseológico no tiene relación con aquello que sentimos cuando percibimos,
y "aquello que sentimos" es justamente esta doble vertiente de "tener
sensaciones" tanto como "tener sentimientos" respecto del mundo. Hay un
ensamble que puede ser abordado por la fenomenología, o al menos así ha
sido sugerido por nuestras lecturas de Merleau-Ponty. Dice López Sáenz,
"Al igual que la imagen, la percepción tiene un carácter afectivo y
motriz, no sólo cognoscitivo, porque está determinada por la atención, las
motivaciones y sentimientos del perceptor."[13]
Hay una conciencia emocional, si se quiere, atravesada por la
encarnación, ya que cuerpo, sensaciones, sentimientos, no son fenómenos
aislados, sino elementos de un todo que no admite descomposición.
Percepción, emoción, racionalidad, son variaciones de la existencia
corporal[14], la fenomenología de Merleau-Ponty es, en este sentido,
profundamente inclusiva y desafía las separaciones y categorías de la
ontología que la ha precedido, intentando abordar la experiencia viva en
todos sus matices.
A la vez, la reversibilidad del sentir implica siempre génesis de
sentido, un sentido que no proviene de una conciencia solitaria, sino de un
entrelazo del cuerpo y del mundo.
"La carne del sentir no es, por tanto, recepción pasiva de cualidades
físicas, sino que estas se hallan revestidas de sentido. (…) Para
comprenderlo, tenemos que situarnos al margen de las ideas de sujeto y
objeto y adentrarnos en la ´capa primordial en la que nacen las ideas lo
mismo que las cosas´, la carne que contiene su propia negatividad porque es
ser en dehiscencia. Esta capa es el sentir y sus sentidos. Merece la pena
recordar que ambos tienen en castellano múltiples significados que van
desde lo percibido hasta lo juzgado y entendido; ´sentido´ es, además razón
de ser, finalidad, significado y, por supuesto, cada uno de los cinco
sentidos. Merleau-Ponty no los aborda en función del conocimiento, según la
gnoseología tradicional, sino como la expresión de una relación primordial
con el mundo."[15]
Nos parece entonces que a través del sentir es posible dar cuenta de
un registro mucho más integrador que el de la mera consideración en
términos de percepción y que el uso de un léxico que involucre el sentir
como proceso constituyente y no separado de la relación de conocimiento es
la vía que propone la fenomenología de Merleau-Ponty en el transcurso de
sus obras. Sumado a esto, tomamos el aporte de Barbaras respecto de que
hablar de lo sensible en el sentido en que lo estamos haciendo implica
referirnos a ello como dimensión, más que como esencia ya que esto implica
"señalar la invisibilidad que caracteriza el aparecer sensible pues lo
propio de la dimensión es que ella no se distingue de los momentos que
estructura y al seno de los cuales aparece; su identidad no difiere de las
diferencias que ella unifica, la coherencia que instaura es una coherencia
´sin concepto´"[16].
A partir de estas ideas, nos interesa avanzar en las posibles alternativas
hacia una fenomenología de la experiencia emocional que tenga como base la
propuesta merleau-pontyana en su totalidad.
2) Estructuras de la afectividad en Merleau-Ponty.
"Esta reforma de la ´conciencia´ inmediatamente, hace que las
intencionalidades no objetivadoras ya no estén en la alternativa de ser
subordinadas o dominantes, que las estructuras de la afectividad sean
constituyentes al mismo nivel que las otras, por la simple razón de que
ellas son ya las del conocimiento pues son las del lenguaje. Ya no hay que
preguntarse por qué tenemos, además de las "sensaciones representativas",
afectos, puesto que también la sensación representativa (tomada
´verticalmente´ tiene su inserción en nuestra vida) es afecto, pues es
presencia en el mundo por el cuerpo y en el cuerpo por el mundo, porque es
carne, y el lenguaje también."[17]
Esta cita corresponde a una nota de trabajo de VI, con lo cual no negamos
el carácter fraccionario de dicha mención, pero creemos que aún así, la
misma es reflejo de una consideración acerca de la experiencia emocional
que se encuentra presente en la PhP y cobra más fuerza en los últimos
escritos del fenomenólogo francés, con la Ontología de la Carne. Para
dialogar con esto, tomamos como interlocutor el trabajo de Depraz, en tanto
en él se esbozan algunas consideraciones acerca de la obra merleau-pontyana
y la génesis de la experiencia emocional. La autora menciona que en PhP, él
"enraíza deliberadamente la emoción en el cuerpo, hasta el punto de
absorber aquella en la motricidad corporal, es decir de confundir
´emocionalidad´ y motricidad corporal."[18] Si ello es así, concluye
Depraz, la emoción destacaría una forma de movilidad pero no debería
agotarse en una descripción de tipo motriz. Al ocuparse del registro
emocional, la autora trabaja teniendo como base la estructura de la
movilidad[19], y respecto de dicha estructura, la autora hace mención a VI
en tanto allí Merleau-Ponty
"(…) ha elaborado una asombrosa riqueza de vocabulario para tratar de
describir tal movilidad. (…) Sin embargo, esta micro-fenomenalidad de la
que Merleau-Ponty da cuenta minuciosamente y con mucho detalle (…), no
permite esclarecer de manera analítica la estructuración –que con todo
comprende la fluidez- de una movilidad de este tipo."[20]
Ahora bien, parecería por esta cita que la lectura de Depraz respecto de
Merleau-Ponty apuntara a una cierta "confusión" o superposición no
intencionada de ciertas nociones. Nos interesa preguntarnos si esto es así,
ya que nuestra lectura aboga primeramente por una continuidad de la obra
merleau-pontyana en general; no creemos que haya un corte abrupto entre la
obra del ´45 y VI. Y en este sentido, lo que la autora lee como
"confusión", quizás pueda pensarse de un modo diferente, más bien como un
intento de volver patente una dinámica que no siempre se condice con
ideales de "claridad y distinción" pero que, aún así, apunta a una
descripción del mundo vivido y sufre de las contingencias que el mismo
implica en su seno. En este sentido nos interesa interpelar el trabajo de
Depraz en los dos puntos mencionados hasta aquí, a saber que en PhP,
Merleau-Ponty enraíza deliberadamente la emoción en la motricidad corporal
y que VI es un esfuerzo sin éxito de esclarecer a través de su uso del
lenguaje la movilidad de las emociones.
Respecto de lo primero, creemos que es demasiado reducir la lectura de la
PhP al protagonismo del cuerpo por sobre las demás temáticas que se ponen
en juego en dicha obra. Con esto no estamos queriendo decir que la
tematización sobre el cuerpo no tenga el rol que tiene en dicha obra, sino
más bien que en ella también confluyen y se proponen otras dimensiones de
la existencia que no carecen de importancia y que ya aquí tienen el matiz
de generalidad de la Ontología de la Carne.
"El sentir es esta comunicación vital con el mundo que nos lo hace
presente como lugar familiar de nuestra vida. A él deben objeto percibido y
sujeto perceptor su expresión. Es el tejido intencional que el esfuerzo del
conocimiento intentará descomponer."[21]
Este tipo de citas pueden permitirnos sugerir que, si bien en esta obra
la presencia del cuerpo es constitutiva, la idea del sentir tal como la
venimos trabajando da cuenta de una nervadura fundida en la generalidad
tanto como en la particularidad, que si hay un "tejido intencional" el
mismo excede la particularidad del cuerpo, o más bien, que es necesario
redefinir la significación vital del mismo porque tomarlo como cosa
particular es reducirlo a algo que no es. A propósito de esto, coincidimos
con Barbaras en que la noción de "movimiento" es una de las claves para
abordar la fenomenología merleau-pontyana y que el mismo no puede separarse
de la percepción en tanto lo percibido posee necesariamente una
significación motriz[22], pero dicha significación no puede encerrarse en
la mera idea de un movimiento subjetivo; la motricidad excede y comporta
una dimensión mucho más profunda que únicamente la del orden cognoscitivo.
La idea de movimiento sobrepasa siempre la simple significación de la
motricidad corporal y no debe ser reducida a ella, si hablamos de una
"comunicación vital",
"Comprendemos mejor, en cuanto consideramos el cuerpo en movimiento, cómo
habita el espacio (…), porque el movimiento no se contenta con soportar
pasivamente el espacio y el tiempo, los asume activamente, los vuelve a
tomar en su significación original que se borra en la banalidad de las
situaciones adquiridas."[23]
En este sentido, el cuerpo vivido se distingue especialmente por su
aptitud de mover-se, su motricidad es constitutiva pero esto no agota la
dimensión de lo corporal, no podemos reunir en la motricidad el conjunto de
lo que involucra el cuerpo como ser carnal porque siempre hay algo que lo
excede y este exceso es constitutivo. Sobre ello, sostiene Barbaras que,
"A los fines de determinar el ser verdadero del sujeto, no alcanza pues
con tomarlo como encarnado –lo cual retorna a prohibirle interrogar el
sentido de la encarnación y a reactualizar inevitablemente el dualismo –es
necesario abordarlo a partir del movimiento viviente, rasgo constitutivo de
su encarnación. O aún, a fin de acceder al sujeto del aparecer, no es
preciso enfocarse en su pertenencia como encarnación, sino más bien como
ser-en-vida (…) Se sigue, como lo veremos, que en lugar de abordar la vida
a partir del cuerpo, como la posibilidad propia de un cuerpo, se deberá
determinar el sentido del ser del cuerpo a partir de la vida."[24]
Creemos que la lectura de Depraz es discutible, en tanto lo sugerido por
Barbaras apunta a un sentido de lo encarnado que excede la motricidad
particular y, a la vez, si pensamos en el vínculo indisoluble entre
emociones, corporalidad y mundo, nos resulta tan imposible cercenar la
emocionalidad al "enraizamiento en la motricidad corporal", tanto como
entender dicha motricidad como un despliegue de un cuerpo particular.
Sumado a esto, nos parece que la consideración que Merleau-Ponty hace en
la obra del ´45 respecto del espacio podría sugerirnos una lectura
alternativa a la de Depraz. Mencionando un ejemplo en donde se refiere al
organista en la ejecución de su instrumento Merleau-Ponty resalta que,
"En realidad, sus gestos durante el ensayo son gestos de consagración:
tienden unos vectores afectivos, descubren fuentes emocionales, crean un
espacio expresivo como los gestos del augur delimitan el templum. (…) Pues
bien, el cuerpo es eminentemente un espacio expresivo."[25]
Pensar al cuerpo como espacio expresivo implica no encerrarlo en su
singularidad de cuerpo de un sujeto, sino comprenderlo en su sentido
simbólico, como momento de despliegue. Al respecto hemos mencionado en otro
trabajo[26] la idea de que la posibilidad de pensar en un "espacio
afectivo" en directa relación con la reversibilidad, a la luz de la lectura
del trabajo de Cataldi[27], nos permita postular un nivel de experiencia
que no se sitúe "desde" ningún lado, ni completa ni absolutamente "allí",
así como tampoco experimentar mi cuerpo vivido como fuente u origen de lo
espacial.[28] En este orden de ideas, es preciso rescatar la idea de
horizonte tal como es presentada en la fenomenología clásica, como
inacabamiento del proceso perceptivo, respecto de ello nos dice Barbaras
que, "Reconocer que lo percibido se presenta como horizonte es comprender
que no puede ser reunido más que por un movimiento que es su propio exceso
y que no puede entonces ser tomado más que como lo que debe ser aún
aproximado"[29], él lo llama un "exceso no positivo del horizonte", que
exige redefinir la percepción y el movimiento en términos de "distancia"
(écart). Sin ánimo de abordar aquí la multiplicidad de cuestiones que esta
palabra sugiere, nuestra intención por el momento es decir que la idea de
distancia, utilizada como lo ha sido en la obra merleau-pontyana, preserva
la dimensión de lo espacial, no al modo clásico como la idea de un
"recipiente", sino como un despliegue de lo vivido que incluye tanto la
dimensión emocional como la corporal en su sentido más amplio. Creemos que
este tipo de enfoques se originan en la propuesta que conforma la Ontología
de la Carne, una propuesta que, sin miras a una argumentación sin suturas,
se despliega como un particular equilibrio de diferencias que nos hace
siempre la propuesta de seguir investigándolo. Barbaras considera, aún así,
que la Carne lleva a una "ontologización o naturalización de una estructura
de aparición en donde se pierden sus articulaciones".[30]. La pregunta será
entonces qué significado se le da a la idea de "articular", si por ello se
entiende que la incompletitud es constitutiva o no, y si es esto lo que
Merleau-Ponty intentó realizar, en particular en su última obra.
Respecto de VI, lo que Depraz menciona como una "asombrosa riqueza de
vocabulario" no se reduce para nosotros a un bello adorno incapaz de
describir la movilidad de las emociones, sino más bien lo contrario: es a
través de este uso del lenguaje como se vuelve más transparente su
movilidad, en la dinámica misma de su inaprehensibilidad. Si esto no da
cuenta de una "estructuración" como la llama Depraz, es porque no ha sido
el objetivo de Merleau-Ponty articular su ontología en un este formato,
incluso esta palabra sería rápidamente desechada si nos remitimos a VI. Lo
que estamos intentando decir es que dentro de la articulación de una
Ontología de la Carne dicha crítica no tiene asidero en el momento mismo en
que comprendemos que comenzamos a operar con una lógica que no se
corresponde con la posibilidad de realizar una descripción provista de
"estructuras" al modo tradicional, como elementos fijos de un sistema. No
cabe duda que el registro emocional es frágil y lábil[31], y justamente por
ello, el léxico de la Ontología de la Carne es el candidato ideal para dar
cuenta de este registro en sus vaivenes y diferencias.
3) Léxico en Lo visible y lo invisible: algunos términos y su entramado
significativo.
Las palabras que hemos seleccionado son utilizadas por Merleau-Ponty en
VI y son fiel reflejo de lo que consideramos una reformulación del léxico
de la ontología tradicional, en pos de una Ontología de la Carne. Hemos
elegido solamente cuatro palabras para analizar aquí, mucho más que esto
excedería con creces los objetivos del presente trabajo. Las mismas son
"dehiscencia", "segregación", "lateralidad" y "deslizamiento".
Respecto de "dehiscencia", el término en francés es déhiscence y su
definición del diccionario Le Petit Robert es "Apertura de órganos
dehiscentes". Como adjetivo, el término es "dehiscente" y significa "abrir-
se, se dice de los órganos cerrados (anteras, frutas) que se abren de ellos
mismos para dar pasaje a su contenido". [32]
Sobre este término, Dupond nos dice que,
"En los trabajos tardíos, la experiencia sensible es pensada como
dehiscencia (unidad que estalla en dualidad). Merleau-Ponty ha renunciado a
suspender la experiencia a una distancia intencional fundada en la
subjetividad y en la que el acoplamiento sería a la vez la transgresión y
la confirmación; a partir de allí se trata de pensar la experiencia, no ya
como acoplamiento, sino a la inversa como fisión haciendo nacer al uno por
el otro, lo sintiente y lo sensible sobre el fondo de unidad de la carne.
No se trata entonces más de pensar ´uno´ sobre fondo de ´dos´ (Sí /el
mundo), sino ´dos´ sobre fondo de ´uno´."[33]
No es casual que Merleau-Ponty utilice términos de la biología para
describir el movimiento de la carne del mundo ya que los mismos son
subsidiarios de un léxico que implica la descripción de procesos, de
situaciones y de puesta en movimiento, lo cual se diferencia de la
ontología tradicional justamente en que la insuficiencia no puede ya ser
vista a través de valores negativos o positivos, es necesario desligarse de
este tipo de valencias. Por otro lado, la idea de acoplamiento sugiere
todavía un ajuste calibrado dependiente de una subjetividad que lo induce,
pero la dehiscencia se explica a través de la "fisión", que también nos
remite a la escisión o fragmentación de un organismo completo. Ambos
responden a procesos de la naturaleza, no causados por el ser humano, y
ambos tienen este matiz de desprendimiento necesario de todo proceso que
devela el carácter impersonal, rasgo propio de la generalidad y anonimidad
de la experiencia del cuerpo y del mundo.
Respecto de "segregación", el término en francés es ségrégation y el
Petit Robert nos dice que es la "acción de poner aparte, el hecho de
separar (hablando de elementos de una masa o de un grupo). En el Atilf como
agregado también se incluye que es "el resultado de esta acción".[34]
Nótese que las dos palabras que hemos mencionado hasta ahora también
contienen en sí la idea de una distancia, ambas son descriptas utilizando
palabras como "separación", "desprendimiento", "escisión", "fragmentación",
pero nunca a partir de la nada, sino como proceso inseparable de aquello de
lo que nace. Es decir, proximidad en la distancia o viceversa,
característico, una vez más de la ontología merleau-pontyana, en donde
nunca hay fusión total, sino distancia a la vez que acercamiento. Al
respecto nos dice Barbaras que
"Lo que aparece es trascendente, no en el sentido de un objeto situado en
la exterioridad, a una distancia en derecho (principio) reductible, sino en
aquello en que la trascendencia hace su ser. La distancia de lo percibido
no es un rasgo extrínseco. Lo percibido no puede ser puesto fuera de su
distancia pues ella es, por así decirlo, la forma de su aparecer: la cosa
no es allí porque está a distancia de mí, es, por el contrario a distancia
de mí porque está allí, porque aparece."[35]
El tercer término que tomamos es "lateralidad", cuyo equivalente en
francés es latéralité, y su definición: "proviene de lateral". El Atilf nos
dice respecto de "lateral" que es "de un modo indirecto, desviado".[36]
Respecto del mismo, hemos mencionado en otro trabajo[37] su
diferenciación con la idea de frontalidad, subsidiaria de la ontología
clásica, queriendo con esto expresar que "lateralidad" tiene un uso central
VI si queremos describir la tensión hacia lo indirecto, el carácter no
cerrado del cuerpo y del mundo, la articulación en la diferencia que
Merleau-Ponty sostiene a lo largo de dicha obra. A la vez, su
diferenciación con la idea de frontalidad hace referencia a un
distanciamiento respecto de la función abarcadora o dominante de las
filosofías teoréticas y a una comprensión en y desde el movimiento mismo de
la existencia. En Signos, haciendo referencia a la antropología y a un
enfoque diferente respecto de la consideración clásica de lo universal,
Merleau-Ponty nos habla de una segunda vía, a saber,
"(…) no ya lo universal ´en saledizo´ de un método estrictamente
objetivo, sino como un universal lateral cuya adquisición hacemos por la
experiencia etnológica, incesante puesta a prueba de uno mismo por el otro
y del otro por uno mismo."[38]
Un universal lateral se diferencia del universal de "sobrevuelo", la
palabra en francés es surplomb y también tiene numerosas menciones en la
obra merleau-pontyana, que, como su término lo indica, nivela las
diferencias a distancia desde una subjetividad constituyente, frontalmente,
a partir del sobrevuelo. Pero la idea de lateralidad hará referencia a un
estar ya entremezclado con las cosas, en medio de la generalidad y el
anonimato, a una negación de la frontalidad o de la imagen a distancia
teorética, para pensar en una comunión, un estar ya allí, que no por ello
es fusión. Es importante señalar que este uso del vocabulario no está
exento de riesgos porque lo que se busca es describir la experiencia vivida
en el desenlace de su mismo movimiento, lo cual muchas veces es leído como
caída o fusión entre las cosas y el mundo, no permitiendo diferenciar uno
de otro. Pero leer a Merleau-Ponty de este modo no haría justicia al
multiforme despliegue de léxico y a la propuesta ontológica alternativa que
ha hecho a lo largo de sus obras.
Por último, hemos elegido "deslizamiento", cuyo uso en VI es mayormente
en forma de verbo, "deslizar". El sustantivo en francés es glissement,
entendido como la acción de deslizar, movimiento de lo que desliza".
También es "acción de tender progresiva e insensiblemente ´hacia algo´, en
términos de evolución, es "la palabra que cambia de sentido, por
deslizamiento de una idea a otra (deslizamiento de sentido)" y del Atilf,
"movimiento lento y más o menos sensible hacia algo, pasaje progresivo y
continuo (de un estado a otro)."[39]
Todos estos términos aparecen a lo largo de VI como expresión de la
dinámica de la Ontología de la Carne. Nótese que todos ellos expresan ya en
su definición un movimiento, una puesta en marcha, lo cual nuevamente nos
induce a pensar que la intención es describir la fenomenalidad en la
articulación de su propio mover-se, "(…) Hemos de encontrar un sentido en
el devenir del lenguaje, hemos de concebirlo como un equilibrio en
movimiento."[40], dice Merleau-Ponty. Y aquí la intención es describir ese
movimiento desde sí mismo y no a distancia de aquel, lo cual implica no una
particularización, sino una generalización a la vez que una
individualización.
"Esto no significa, sin embargo, que lo otro sea indiferenciado, sino
que, cada existente es general e individual a la vez. Posee un estilo o
dialéctica entre lo general y lo particular y una intencionalidad que
confiere la manera singular de ser a cada conciencia encarnada. Llegamos al
otro cuando tenemos en cuenta su singularidad irreductible, pero también su
pertenencia a un campo común. A su vez, cada co-existencia pone en juego
una interacción entre lo compartido y lo singular."[41]
Aquí no hay lugar para la comprensión en términos de opuestos, la
generalidad y la particularidad se encuentran imbricadas en este doble
movimiento y su identidad se define siempre en relación con la otra y en el
proceso mismo de su constitución.
En este orden de ideas, nuestra intención al operar sobre la
terminología merleau-pontyana es poner de manifiesto la importancia de la
consideración del lenguaje, pero sobre todo en términos nuevamente de una
reformulación de las consideraciones tradicionales sobre el mismo, en tanto
él es la nervadura misma de la vida y constituye tanto como sostiene y
opera en un movimiento previo, ya en la práctica.
"Lo que me enseña una fenomenología del lenguaje, no es sólo una
curiosidad psicológica: la lengua de los lingüistas en mí, juntamente con
las particularidades que yo le añado, es una nueva concepción del ser del
lenguaje, que es ahora lógica en la contingencia, sistema orientado, y que
sin embargo elabora siempre casualidades, reasumpción de lo fortuito en una
totalidad que tiene un sentido, lógica hecha carne."[42]
Esta nueva concepción del lenguaje es lo que ha intentado reflejar
nuestro análisis del su léxico, una concepción que no duplica los sentidos
en movimientos de rígida subordinación ni subsume relaciones unas dentro de
otras, sino que se expresa en el movimiento mismo de la existencia, "junto
con" ella y no "desde" ella.
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[1] Merleau-Ponty, M. Signos. Seix Barral. Barcelona. 1964. Trad. C.
Martínez y G. Oliver. P. 159.
[2] De aquí en adelante PhP.
[3] De aquí en adelante VI.
[4] Cfr. Depraz. N. "Delimitación de la emoción. Acercamiento a una
fenomenología del corazón". En Investigaciones fenomenológicas, Nro 9.
2012. P. 40.
[5] Cfr. Depraz. N. Op. Cit. P. 51.
[6] López Sáenz, M.C. "Merleau-Ponty: Imbricación en el mundo con los
otros." Daimon. Revista de filosofía. Nº. 44, 2008. P. 182.
[7] López Sáenz, M.C. "Imaginación carnal en M. Merleau-Ponty". Revista de
Filosofía. Vol. 28. Nº 1. 2003. P. 162.
[8] Cfr. Merleau-Ponty, M. Lo visible y lo invisible. Ed. Nueva Visión.
2010. Trad. Consigli y Capdevielle. P. 46.
[9] Merleau-Ponty, M. Signos. Ed. Seix Barral. Barcelona. 1964. Trad. C.
Martínez y G. Olivier. P. 63.
[10] Cfr. Barbaras, R. Merleau-Ponty. Ellipses. Paris. 1997. P. 7.
[11] Cfr. Barbaras. Op. Cit. P. 13.
[12] Cfr. Barbaras. Op. Cit. P. 61.
[13] López Sáenz, MC. Op. Cit. P. 164.
[14] Cfr. López Sáenz. MC. Op. Cit. P. 165.
[15] López Sáenz, MC. "De la sensibilidad a la inteligibilidad.
Rehabilitación del sentir en Maurice Merleau-Ponty". En Phainomenon,
Revista de Fenomenología. Nro. 14 (2007). P. 233.
[16] Barbaras, R. Op. Cit. P. 33. La traducción es nuestra.
[17] Merleau-Ponty, M. Op. Cit. P. 211.
[18] Cfr. Depraz, N. Delimitación de la emoción. Acercamiento a una
fenomenología del corazón. Investigaciones fenomenológicas. Nº 9, 2012. P.
56.
[19] A la cual también hacemos mención en el punto 3 del presente trabajo.
[20] Depraz, N. Op. Cit. P. 62.
[21] Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la percepción. Barcelona. Ed.
Planeta-Agostini. 1985. Trad. Jem Cabanes. P. 73.
[22] Cfr. Barbaras, R. Le désir et la distance. Introduction à une
phénoménologie de la perception. J. Vrin. Paris. 1999. P. 111.
[23] Merleau-Ponty, M. Op. Cit. P. 119.
[24] Barbaras, R. Op. Cit. P. 109. La traducción es nuestra.
[25] Merleau-Ponty, M. Op. Cit. P. 163.
[26] Cfr. Daney B. Intencionalidad, reversibilidad y sentir: M-P y el
replanteo fenomenológico en pos de una ontología de la carne. P 3.
[27] Cataldi, S. Emotion, depth, and flesh. A study of sensitive space.
State University of New York Press. 1993.
[28] Cfr. Cataldi, S. Op. Cit. P. 117.
[29] Barbaras, R. Op. Cit. P. 119. La traducción es nuestra.
[30] Cfr. Barbaras, R. Op. Cit. P. 106. La traducción es nuestra.
[31] Cfr. Depraz, N. Op. Cit. P. 61.
[32] La traducción es nuestra.
[33] Dupond, P. Le vocabulaire de Merleau-Ponty. Ellipses. Paris. 2001. P.
11. La traducción es nuestra.
[34] La traducción es nuestra.
[35] Barbaras, R. Merleau-Ponty. Ellipses. Paris. 1997. P. 31. La
traducción es nuestra.
[36] La traducción es nuestra.
[37] Daney, B. Op. Cit. P. 3.
[38] Merleau.Ponty. M. Signos. Seix Barral. Barcelona. 1964. Trad. C.
Martínez y G. Oliver. P. 145.
[39] La traducción es nuestra.
[40]Cfr. Merleau-Ponty, M. Op. Cit. P. 104.
[41] López Sáenz, MC. "Merleau-Ponty: Imbricación en el mundo con los
otros." Daimon. Revista de filosofía. Nº. 44, 2008. P. 182.
[42] Merleau-Ponty, M. Op. Cit. P. 105.
