texto comentado de la política

Política. Aristóteles

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ARISTOTELES Política LIBRO I, CAPÍTULO I, (1252a-1253a ) Contexto En esta parte de su obra Aristóteles nos habla de las ciudades y comunidades, de la sociedad en la "polis", y de como deben ser las relaciones en la casa. Hace aquí un análisis del comportamiento del hombre en la sociedad, llegando a la conclusión de que éste es un "animal cívico", y que debe vivir en comunidad. Aristóteles comienza reflexionando acerca de las ciudades y las comunidades, y afirma que todas las comunidades tienen como fin algún bien. Especifica además, que la que pretende un bien superior y comprende a todos es una ciudad o comunidad cívica. CAPÍTULO I, 1. Vemos que toda ciudad es una comunidad13 y que toda comunidad está constituida en vista de algún bien5, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno; y si todas tienden a algún bien, es evidente que más que ninguna, y al bien más principal7, la principal entre todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad11 y comunidad civil. Aristóteles nos ofrece en este fragmento su definición de la ciudad a la que entiende como aquella comunidad que comprende a las demás (comunidades) y persigue el fin superior. Así pues, para él cualquier ciudad es una comunidad que se constituye con el fin de lograr el máximo bien para sus miembros. Vamos a ver de dónde obtiene esta definición, qué significa y qué implica: La definición que Aristóteles ofrece de la ciudad como el lugar que reúne a los hombres que quieren vivir en común para lograr el máximo bien procede de su concepción del hombre como un individuo social o político por naturaleza. Esto significa que, según él, el hombre no puede vivir aisladamente si pretende dar cumplimiento a su naturaleza y ser un auténtico hombre (nos dirá más tarde, en el cap. II que el hombre que no necesita la ciudad y prescinde de ella o es bestia o es un dios).

2. No tienen razón, por tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante19 de una ciudad11, rey36, administrador de su casa8 o amo de sus esclavos, pensando que difieren entre sí por el mayor o menor número de subordinados, y no específicamente; que el que ejerce su autoridad sobre pocos es amo, el que la ejerce sobre más, administrador de su casa, y el que sobre más aún, gobernante o rey. Para ellos en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña, y en cuanto al gobernante y el rey, cuando la potestad es personal, el que la ejerce es rey; y cuando, según las normas de la ciencia política31, alternativamente manda y obedece, es gobernante. Aristóteles nos habla de las distintas formas de gobierno comunitario y afirma que no es verdad que la bondad de un estado o de una forma de gobierno dependa del número de gobernados o de la extensión de la comunidad gobernada. Según él la bondad de éstos depende de (la bondad) del fin al que tienden y el mejor fin, el supremo es el que tiende a la autosuficiencia o perfección total como vimos antes. Para Aristóteles la diferencia entre una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio con siervos no es cuantitativa, sino cualitativa, es decir, afecta, por tanto, a su naturaleza o esencia y, con ésta a su fin y a su bondad. Para distinguirlos adecuadamente propone la utilización del método analítico-deductivo.

3. Pero esto no es verdad39, como resultará claro considerando la cuestión según el


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método que nosotros seguimos; porque de la misma manera que en las demás ciencias10 es menester dividir lo compuesto hasta llegar a sus simples, pues éstos son las últimas partes del todo, así también considerando de qué elementos consta la ciudad11 veremos mejor en qué difieren unas de otras las cosas dichas, y si es posible obtener algún resultado científico35 sobre cada una de ellas. Aristóteles nos dice que el método analítico-deductivo consiste en descomponer el todo hasta llegar a sus partes elementales para averiguar cómo se ha formado. En el caso de la ciudad se trata de ver de qué elementos se compone y en qué difieren estos .

4. Observando el desarrollo de las cosas desde su origen se obtendrá en esta cuestión, como en las demás, la visión más clara. En primer lugar se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, como la hembra y el macho para la generación18 (y esto no en virtud de una decisión, sino de la misma manera que los demás animales y plantas, que de un modo natural aspiran a dejar tras sí otros semejantes), y el que por naturaleza manda y el súbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe22 y señor por naturaleza32, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo15 tienen los mismos intereses. Todo Estado esta conformado por una asociación de familias que tienden a un bien común, y éste bien es el objeto más importante de esta asociación de tipo política, ya que, como en todas las asociaciones que forma el hombre, sólo hacen lo que les parece bueno. En las familias las bases de las asociaciones se dan, entre el señor y el esclavo, y ente el esposo y la mujer, siendo éstas, asociaciones de tipo natural, puesto que la naturaleza ha creado seres para mandar y otros para obedecer, donde el que esta dotado de razón y previsión sea el dueño, y el que por sus facultades corporales sea capaz de obedecer y cumplir las órdenes, obedezca como esclavo. Algunos esclavos lo son por naturaleza, ya que hay seres que desde el momento en que nacen están destinados a obedecer y otros lo están para mandar, porque ambos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto que aspire a un resultado común, con razón se puede sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza. El hombre esta formado por un alma que le sirve para mandar, y un cuerpo que le sirve para obedecer, en los hombres corruptos suele dominar el cuerpo sobre el alma, que es lo contrario a la naturaleza. "...El alma manda al cuerpo como un dueño a su esclavo, y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey...". Si bien hay esclavos que lo son por naturaleza, los vencidos en la guerra también se los reconoce como propiedad del vencedor, ya que la victoria supone siempre una superioridad en ciertos temas y la virtud tiene t iene derecho, como medio de acción, a utilizar hasta la violencia.

5. La naturaleza28, sin embargo, ha establecido una diferencia entre la mujer26 y el esclavo, porque la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin17; y cada órgano puede llevar a cabo su función de la mejor manera si no sirve para muchas, sino para una sola. Pero entre los bárbaros la hembra y el esclavo tienen el mismo puesto, y la razón de ello es que no tienen el elemento que mande por naturaleza32, y su comunidad13 resulta de esclava y esclavo. Por eso dicen los poetas que «es justo que los griegos manden sobre los bárbaros», entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. La administración administración de la familia descansa en tres tipos de poder: el del señor, el del padre y el del esposo, según sobre quién se gobierne, si sobre el esclavo, los hijos o la mujer. Sobre los dos últimos, se manda como a seres igualmente libres, aunque sometidos a una autoridad diferente, que es republicana (respecto a l a mujer), o regia (respecto de los hijos), ya


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que las afecciones y la edad dan a los padres el poder, lo mismo que los reyes, quienes deben ser superior a sus súbditos por sus facultades naturales, pero sin embargo, ser de la misma raza que ellos. Una de las cuestiones que se suscitan es la de saber si al esclavo, aparte de actuar como instrumento y servidor, le son correspondientes algunas virtudes. Evidentemente, es necesario que posea algunas virtudes, aunque muy diversas de las que le corresponden a la mujer o a los hijos, por esto, el hombre libre manda sobre el esclavo de muy distinta manera a la que lo hace con los otros, estando éste absolutamente privado de voluntad alguna. El esclavo participa de nuestra vida, y no debe poseer virtud alguna más de la que le exige su esclavitud.

6. De estas dos sociedades procede en primer lugar la casa8, y Hesíodo dijo bien en su poema:

«Lo primero casa, mujer26 y buey para el arado», pues el buey es el criado del pobre. Por tanto, la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa, a cuyos miembros llama Carondas «de la panera», y Epiménides de Creta «del mismo comedero»; y la primera comunidad13 constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas es la aldea1, que en su forma más natural aparece como una colonia de la casa: algunos llaman a sus miembros «hijos de la misma leche» e «hijos de hijos». Esta es también la razón de que al principio las ciudades fueran gobernadas por reyes, como todavía hoy los bárbaros: resultaron de la unión de personas sometidas a rey36, ya que en toda casa reina el más anciano, y, por lo tanto, también en las colonias, cuyos miembros están unidos por el parentesco. Y eso es lo que dice Homero: «Cada uno es el legislador de sus hijos y mujeres», pues en los tiempos primitivos vivían dispersos. Igualmente dicen todos los hombres que los dioses se gobiernan monárquicamente, porque así se gobernaban también ellos al principio, y aun ahora algunos, asemejando a la suya, lo mismo que la figura, la vida de los dioses. El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad.

7. La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad11, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien7. De modo que toda ciudad es por naturaleza32, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin17. En efecto, llamamos naturaleza28 de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Además, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor. Para Aristóteles la ciudad es una cosa natural. Como tal, tiene su propia naturaleza o esencia y tiende a un fin. Este fin es superior a otros fines porque por naturaleza la ciudad es superior a otras formas de asociación. Esta superioridad no reside en el hecho de que tenga mayor tamaño o mayor número de habitantes que aquellas sino en el hecho de que en la ciudad se da cumplimiento a las disposiciones naturales de los individuos particulares que la constituyen como tal y a la naturaleza de la ciudad en cuanto que totalidad que engloba a todos esos individuos particulares.


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La ciudad está orientada a la consecución de un bien superior. Ahora bien, no todos los fines, por muy superiores que sean son buenos. Para que un fin sea bueno, de acuerdo con Aristóteles es necesario que lleve emparejado el logro de la plenitud de la naturaleza que lo persigue: debe ser un fin en sí mismo y no un medio para conseguir otros bienes mayores. El bien mayor que, según este autor, busca el ser humano es aquel que consiste en facilitar la comunicación con otros seres humanos y hacer posible la convivencia con ellos pues sólo de este modo consigue su realización plena. En esta concepción el bien no es solamente un valor, tampoco coincide con el simple conocimiento racional de ese valor, es, sobre todo, la actividad que tiende a la consecución de ese valor o perfección. Cuando los seres humanos logran su perfección como tales alcanzan la felicidad. La felicidad, tal como la entiende Aristóteles no es, por tanto, un estado de las cosas sino un tipo de vida que exige adquirir ciertos hábitos de comportamiento o ciertas virtudes. Esto quiere decir que para que los hombres logren ser felices han de vivir de un determinado modo – en sociedad- y han de comportarse conforme a unas normas que, a diferencia de lo sostenido por los sofistas, no son convencionales sino naturalmente sociales en cuanto que surgen desde las entrañas mismas de la naturaleza humana –que es básicamente social-. De este modo la política aristotélica estaría subordinada en este sentido a la ética y sólo en este contexto se entiende que, para él, el fin de toda actividad humana sea conseguir la felicidad, que ésta sólo se logre plenamente en la polis y que la ciencia suprema sea, por tanto, la política. El objeto de la ciencia política es el estudio de la comunidad, sin la cual no puede haber ciudades o estados. Así nos dice vemos que cualquier ciudad es una cierta comunidad. Ahora bien, no por ser más grande una comunidad va a ser mejor ni va a estar mejor gobernada.

8. De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad11 es una de las cosas naturales27, y que el hombre es por naturaleza un animal social2, y que el insocial por naturaleza32 y no por azar o es mal hombre o más que hombre21, como aquel a quien Homero increpa: «sin tribu, sin ley, sin hogar», porque el que es tal por naturaleza es además amante de la guerra, como una pieza aislada en los juegos. El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convención establecida entre individuos que vivían independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni mano a no ser en sentido equívoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretación organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad. La formación del E stado es un hecho natural, ya que el hombre es un ser naturalmente sociable, porque no puede bastarse a sí mismo separado del todo como el resto de las partes, siendo aquél que vive fuera de ésta, un ser superior a la especie, o una bestia. Por todo esto, la naturaleza arrastra instintivamente al hombre a la asociación política.

9. La razón por la cual el hombre21 es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra30. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien5 y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa8 y la ciudad11.


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El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las demás". Aristóteles utiliza también el argumento del lenguaje para reforzar su interpretación de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad.

10. La ciudad11 es por naturaleza32 anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente, como se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo semejante. Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad13 tal, pero el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud40, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justicia23, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo. La primera asociación se da entre muchas familias, conformando el pueblo, y de la asociación de muchos pueblos, se forma e l Estado que llega a su forma última, cuando es capaz de bastarse absolutamente a sí mismo, es decir, que se forma por la necesidad de satisfacer las necesidades de la vida. La formación del Estado es un hecho natural, ya que el hombre es un ser naturalmente sociable, porque no puede bastarse a sí mismo separado del todo como el resto de las partes, siendo aquél que vive fuera de ésta, un ser superior a la especie, o una bestia. Por todo esto, la naturaleza arrastra instintivamente al hombre a la asociación política. La naturaleza le concede al hombre exclusivamente la palabra, mediante la cual, diferencia el bien del mal y lo justo de lo injusto, siendo esto la principal característica que lo hace distinto de los demás animales. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye al derecho. Por último, el Estado es siempre anterior a la familia y a cada individuo en particular, porque el todo esta siempre por encima de las partes, y una vez que es destruido éste, ya no hay partes, porque solas carecerían de función alguna.

LIBRO III, CAPÍTULOS VII, VIII Y IX, (1279a-1281a ) Contexto


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El texto, que se encuadra dentro de la filosofía política de Aristóteles, si bien incorpora ciertos elementos de carácter metafísico, trata de las condiciones que debe reunir una comunidad humana para constituirse en ciudad, alguna de las cuales es esencial. CAPÍTULO VII 11. Precisadas estas cuestiones, lo siguiente es investigar los regímenes políticos33 cuántos por su número y cuáles son- y en primer lugar los rectos de ellos; pues entonces se clarificarán sus desviaciones, cuando se hayan definido. Puesto que régimen político y órgano de gobierno significan lo mismo, y órgano de gobierno es la parte soberana de las ciudades11, necesariamente será soberano o un solo individuo, o unos pocos, o la mayoría; y cuando ese uno o la minoría, o la mayoría, gobiernan atendiendo al bien común6, esos regímenes serán por necesidad rectos; y los que atienden al interés particular del individuo o de la minoría, o de la mayoría, desviaciones. Pues, o no hay que considerar ciudadanos12 a los que no participan, o deben tener participación en el beneficio. Aristóteles se propone hacer una clasificación de todos los tipos posibles de gobierno. Desde el principio, deja claro que básicamente hay dos: los rectos (aquellos que buscan el bien común) y sus desviaciones (en los que los gobernantes quieren beneficiarse a sí mismos). El segundo elemento a la hora de establecer la distinción es el número de gobernantes: uno, una minoría o la mayoría. Aristóteles no se decanta, por tanto, por un gobierno aristocrático (de la minoría o de uno), ni siquiera el de los filósofos, como Platón, sino que considera que cualquier forma de gobierno puede ser buena siempre que persiga el bien común.

12. De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía25 al que vela por el bien común; al gobierno de pocos, pero de más de uno, aristocracia3 (bien porque gobiernan los mejores [áristoi] o bien porque lo hacen atendiendo a lo mejor [áriston] para la ciudad11 y para los que forman su comunidad); y cuando la mayoría gobierna mirando por el bien común6, recibe el nombre común a todos los regímenes políticos: república34 (politeia) (y es así con razón: pues es posible que un solo individuo o unos cuantos destaquen por su virtud; pero ya difícil es que un número mayor se distinga en cualquier virtud, a no ser principalmente en la militar, ya que ésta se da en la masa. Por eso en este régimen político el sector partidario de la guerra es el más soberano y forman parte de él los que tienen las armas). Desviaciones de los citados son: la tiranía, de la monarquía; la oligarquía, de la aristocracia, y la democracia, de la república. La tiranía, en efecto, es una monarquía orientada al interés del monarca; la oligarquía, al de los ricos, y la democracia, al interés de los pobres. Pero ninguna de ellas presta atención a lo que conviene a la comunidad. De la combinación de los dos criterios anteriores salen seis regímenes políticos posibles. Tres que buscan el bien común: monarquía, aristocracia y república. Tres que pretenden el beneficio de los gobernantes: tiranía, oligarquía y democracia. Entre los regímenes rectos, destaca la república o politeia, que es el gobierno de la mayoría. No es extraño que ese nombre sea el que utilicemos genéricamente para cualquier régimen, ya que la fuerza es una característica fundamental para la eficacia de las leyes, y ese es el carácter más peculiar cíe las masas.

CAPÍTULO VIII 13. Hay que decir con algo más de extensión en qué consiste cada uno de estos regímenes políticos33, pues la cuestión ofrece algunas dificultades y, a quien investiga filosóficamente sobre cada uno su método, y no sólo su actividad, le es propio no pasar por alto ni dejar de lado nada, sino clarificar la verdad en cada punto. Es la tiranía38 una monarquía, como se ha dicho, que ejerce un poder despótico sobre la comunidad13. Hay oligarquía29 cuando controlan el régimen político los dueños de grandes fortunas, y, por el contrario, democracia14, cuando lo ejercen los que no tienen un gran capital, sino que son los pobres.


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El primer problema atañe a la definición: pues si fueran los más, siendo ricos, quienes controlaran la ciudad, y democracia es cuando el pueblo tiene la soberanía -y del mismo modo, si en algún lugar sucediera que los pobres son menos que los ricos, pero por ser más fuertes detentan la soberanía de la ciudad-, podría parecer que no se ha dado una buena definición sobre los regímenes (al decir que la democracia es la soberanía de los más y la oligarquía es la de un número pequeño); pero, aun en el caso de que se combine con la riqueza el número reducido, y con la pobreza la masa, para llamar así a estos regímenes -oligarquía a aquél en que detentan las magistraturas los ricos, siendo pocos en número, y democracia a aquél en que los pobres, siendo muchos en número-, se tiene una nueva dificultad; ¿cómo vamos a llamar a los regímenes hace un momento mencionados, a aquél en que los ricos son más numerosos y a aquél en que los pobres son menos, pero unos y otros son dueños del poder, si no hay ningún otro régimen político fuera de los citados? Aristóteles, que utiliza los escritos esotéricos para sus clases, está preparado para las preguntas de sus alumnos. En ocasiones, ha definido la oligarquía como el gobierno de la minoría; en otras, como el gobierno de los ricos. Lo mismo sucede con la democracia: a veces ha dicho que es el gobierno de la mayoría; otras, el de los pobres. La pregunta que surge es: si gobierna la mayoría y son ricos, ¿cómo se llamará el tipo de gobierno?, ¿y si gobierna una minoría de pobres?

14. El razonamiento parece demostrar entonces que el tener la autoridad4 unos pocos o muchos es cosa que ha sucedido, aquello para las oligarquías21 y esto para las democracias14, porque en todas partes los ricos son pocos y muchos los pobres (por eso no ocurre que los motivos dichos sean [motivos] de diferenciación), pero que en lo que se diferencian la democracia y la oligarquía entre sí es la pobreza y la riqueza; y necesariamente, donde gobiernen20 por dinero, ya sean menos o más, ese régimen será oligarquía y, donde los pobres, democracia, pero suele ocurrir, como dijimos, que aquéllos son pocos y éstos muchos. Pues son ricos pocos, mientras que de la libertad24 participan todos; por estas causas disputan unos y otros por el poder. El problema planteado no es un problema real en la práctica, puesto que siempre son mayoría los pobres y pocos los ricos. Pero si se insiste en la pregunta, Aristóteles prefiere definir los gobiernos por la capacidad económica de los gobernantes antes que por su número: oligarquía es el gobierno de los ricos; democracia, el de los pobres.

CAPÍTULO IX 15. Primeramente hay que averiguar qué límites dan de la oligarquía29 y de la democracia14 y qué es lo justo, tanto en una oligarquía como en una democracia. Pues todos se atienen a algo justo, pero llegan sólo hasta un cierto límite y hablan no de todo lo absolutamente justo. Por ejemplo, parece que igualdad es lo justo, y lo es, pero no para todos, sino para los iguales; y lo desigual parece que es justo, y ciertamente lo es, pero no para todos, sino para los desiguales. Otros prescinden de esto, del «para quiénes», y juzgan mal. La causa9 es que el juicio es sobre sí mismos; y, en general, la mayoría son malos jueces de sus propios asuntos. De manera que, como lo justo lo es para algunos y está distribuido del mismo modo en relación con las cosas y con las personas, según se ha dicho anteriormente en la Ética, aceptan la igualdad de las cosas, pero discuten la de las personas, principalmente por lo que se dijo hace un momento porque juzgan mal lo que les atañe-, pero además porque al hablar unos y otros de algo hasta cierto límite justo, piensan que hablan de justicia23 sin más. Pues unos, si son desiguales en algún aspecto, por ejemplo en sus riquezas, piensan que son totalmente desiguales; y otros, si son iguales en algún aspecto, por ejemplo en libertad24, que son enteramente iguales.


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¿En qué consiste la justicia: en la igualdad o en la desigualdad? Aristóteles nos dirá que la respuesta a esta pregunta puede ser diferente según a quién le preguntemos: los oligarcas tenderán a mantener sus privilegios y a considerar justa la desigualdad; los pobres tenderán a juzgar la igualdad como justa. Desde el momento en que tanto unos como otros buscan su propio beneficio y entienden parcialmente la justicia, razonan de modo incorrecto: nadie es buen juez en su propia causa.

16. Pero no dicen lo más importante: pues, si formaron una comunidad y se reunieron por las riquezas, participan de la ciudad11 en tanto que de la propiedad, de manera que parecería válido el argumento de los oligárquicos (que no es justo que participe igual de las cien minas el que ha aportado una que el que aportó todo el resto, ni de las minas iniciales ni de las que se ganen). Y si tampoco lo han hecho para vivir sólo, sino para vivir bien7 (pues entonces también habría ciudad de esclavos y de los demás animales; y no las hay porque no tienen acceso a la felicidad16 ni a la vida por decisión propia), ni por una alianza, para evitar el ataque de alguien, ni por las transacciones comerciales y la mutua utilidad -pues en este caso los etruscos y los cartagineses y todos los que tienen esa clase de acuerdos entre sí serían como ciudadanos12 de una sola ciudad; y éstos tienen, desde luego, acuerdos sobre las importaciones y pactos de no agresión; pero ni se han creado magistraturas comunes a todos para esos asuntos, sino que son diferentes las de unos y otros, ni se cuidan unos de cómo deben ser los otros, de que ninguno de los sujetos a esos tratados sea injusto ni cometa infamia alguna, sino solamente de que no se dañen unos a otros, mientras que los que se preocupan por la buena legislación atienden al tema de la virtud y la maldad política-; si todo eso es así, es evidente que ha de preocuparse por la virtud la que de verdad se llama ciudad y no sólo de palabra. Pues, en otro caso, la comunidad se convierte en una alianza militar que sólo se diferencia espacialmente de aquellas alianzas con pueblos distintos, y la ley en un pacto que, como decía el sofista37 Licofrón, es garante de los derechos mutuos, pero incapaz de hacer buenos y justos a los ciudadanos. Los ricos, superiores en riqueza, se sienten superiores también en derechos y creen que son justos los privilegios. Los pobres, iguales en derechos, quieren ser también iguales en riquezas. Unos y otros olvidan lo más importante y, con ello, invalidan la parte de razón que tienen. Lo más importante es que la convivencia en la polis tiene como fin vivir bien. Todos deben tener las mismas posibilidades de desarrollarse como hombres, pero esto supone ejercer diferentes funciones, tener distinta riqueza, capacidad de decisión, etc. Para aclarar el problema, Aristóteles señala cuáles no son los objetivos últimos de la comunidad y cuál sí lo es. No basta con tratados económicos, ni de ayuda mutua, ni de no agresión. Lo fundamental en una sociedad es que haya leyes y magistraturas comunes, preocupación por la virtud, por conseguir que los ciudadanos no sean tratados injustamente ni actúen con maldad. El objetivo es «hacer buenos y justos a los ciudadanos». La polis no es solo un nombre, es también una forma de vida.

17. Que así ocurre, está claro. Pues, aunque alguien pudiera reunir los territorios en uno solo, de forma que la ciudad11 de Megara y la de Corinto se juntaran con sus murallas, a pesar de ello no hay una única ciudad. Ni tampoco si contrajeran matrimonio unos con otros, por más que ésta sea una de las sociedades características para las ciudades. Igualmente tampoco, si algunos vivieran por separado, aunque no tan lejos que no pudieran comunicarse, y tuvieran leyes para no perjudicarse en sus intercambios, como, por ejemplo, si uno fuera carpintero, otro campesino, otro zapatero y otro algún oficio similar, y fueran unos diez mil en número, pero no se comunicaran para nada más que asuntos como el comercio y la alianza militar, tampoco en ese caso hay una ciudad. ¿Y por qué motivo? Desde luego, no por la dispersión de la comunidad13. Pues aunque convinieran en asociarse así (pero cada uno continuara usando su propia casa como ciudad) y en prestarse ayuda mutua, como si se tratara de una alianza militar contra sus agresores solamente, ni siquiera en este caso les parecería a quienes examinaran el tema con rigor que hay una ciudad, si sus relaciones fueran exactamente igual después de unirse y cuando estaban separados.


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Por tanto, es evidente que la ciudad no es una comunidad de territorio para no perjudicarse a sí mismos y por el intercambio. Esto tiene que existir, si es que va a haber ciudad; pero no porque se dé todo ello hay ya una ciudad, sino que es la comunidad para bien vivir7 de casas y familias, en orden a una vida perfecta y autosuficiente. Ahora bien, esto no existirá si no habitan el mismo y único territorio y contraen matrimonios entre sí. Por eso surgieron en las ciudades relaciones familiares, fratrías, fiestas y diversiones para vivir en común. Y tal cosa es fruto de la amistad. Pues la decisión de vivir en común es amistad. Fin17 de la ciudad es, por tanto, el bien vivir, y todo eso está orientado a ese fin. La ciudad es la asociación de familias y aldeas1 para una vida perfecta y autosuficiente. Y ésta es, como decimos, la vida feliz y bella. Para hablar de ciudad no basta con la comunidad de territorio, ni con que unos se casen con otros, ni con tratados económicos o de no agresión, ni con alcanzar un número determinado de personas (por ejemplo, diez mil). Desde luego, todas estas condiciones son necesarias para que pueda existir una ciudad, pero no suficientes. Lo que caracteriza la ciudad es su finalidad: es una comunidad para vivir bien, con una vida perfecta y capaz de satisfacer todas sus necesidades.

18. Hay que suponer, en consecuencia, que la comunidad13 política tiene por objeto las buenas acciones y no sólo la vida en común. Por eso, a cuantos contribuyen en mayor grado a tal comunidad, les corresponde una mayor participación en la ciudad11 que a los que en libertad24 o estirpe son iguales o superiores, pero desiguales en la virtud política, o a los que sobresalen en riqueza, pero son inferiores en virtud40. Pues bien, que todos los que discuten sobre los regímenes políticos33 hablan solamente de una parte de lo justo, queda claro con lo dicho. La pregunta que termina aclarándose en el final de este capítulo es quiénes deben tener más influencia política: ni los más ricos ni todos los que son ciudadanos libres. Dado que lo que importa es la finalidad, deben mandar aquellos que más y mejor contribuyen a que la comunidad se enfoque hacia las buenas acciones.

Los números tras las palabras ( 1) indican el número del término en el archivo de VOCABULARIO. VOCABULARIO

1. ALDEA

La aldea es una comunidad cuyo fin es proveer a las necesidades mediatas , a largo plazo. Cronológicamente, sin embargo, la ciudad es posterior a la familia y a la aldea. La familia se constituye como la primera forma natural de asociación: es el lugar en el que todos nacemos y satisfacemos nuestras primeras necesidades. La aldea surge de la unión de varias familias que quieren sentirse seguras una vez satisfechas sus necesidades básicas y la ciudad de la unión de varias aldeas. La ciudad constituye el fin al que tienden las otras formas de asociación porque es la realidad que posibilita el que los hombres puedan llevar una vida plena y digna.

2. ANIMAL SOCIAL

Algunos traducen "animal cívico" o "animal político". Hay que entenderlo en el sentido de un "ser viviente que vive en ciudad", y por "ciudad" hay que entender polis . Ser un "animal cívico" o un "animal político" y ser un "ser vivo que vive en polis ", tiene el mismo significado. Sólo se puede hallar la perfección en la polis , es decir, sólo se puede ser verdaderamente humano en la polis . El hombre se define como un ser que vive en polis , por lo tanto, todo ser que no necesite de la polis y que sea autosuficiente, no será humano. Será superior al hombre (dios) o será inferior al hombre (animal carente de razón, bestia).

3. ARISTOCRACIA

Es el gobierno de un número reducido, de los mejores, cuya desviación es la oligarquía. Aristóteles, al igual que Platón, establece un modelo ideal de gobierno al que denomina politeia, cuya acepción actual puede asemejarse a república. Al igual que Platón establece que el gobierno debe estar en un grupo reducido de personas, ya no de sabios o filósofos, sino de ciudadanos filósofos, dotados de los


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bienes necesarios para la vida y tan bien dispuestos para las cosas del espíritu como para las de gobierno. La educación juega un papel fundamental, en la búsqueda de un ser racional que pueda gobernar con justicia. Los ciudadanos acomodados son los únicos que están en condiciones de regir bien la ciudad. Excluye de la dirección a los obreros, a los labradores, a los artesanos y a los comerciantes, debido a que estos no poseen la razón ni la educación para llegar a la verdad.

4. AUTORIDAD

Es la forma de gobierno de la casa familiar y de la aldea o municipio, que no difieren cualitativamente sino sólo cuantitativamente. La composición de las aldeas es la misma que la de las familias, aunque más amplia y numerosa. De allí que las formas de gobierno no difieran en una y otra. La autoridad paterna y la autoridad real tienen una misma naturaleza . 5. BIEN Aristóteles no acepta la teoría platónica del Bien absoluto. Hay diversidad de bienes (exteriores, corporales, intelectuales...) que conducen a la felicidad, considerada como el mayor bien y el fin último del hombre. (Teleologismo). Además, su teleologismo identifica el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen término el fin que tiene que cumplir, la realización de su esencia y de sus potencialidades.

La ciudad está orientada a la consecución de un bien superior. Ahora bien, no todos los fines, por muy superiores que sean son buenos. Para que un fin sea bueno, de acuerdo con Aristóteles es necesario que lleve emparejado el logro de la plenitud de la naturaleza que lo persigue: debe ser un fin en sí mismo y no un medio para conseguir otros bienes mayores. El bien mayor que, según este autor, busca el ser humano es aquel que consiste en facilitar la comunicación con otros seres humanos y hacer posible la convivencia con ellos pues sólo de este modo consigue su realización plena. En esta concepción el bien no es solamente un valor, tampoco coincide con el simple conocimiento racional de ese valor, es, sobre todo, la actividad que tiende a la consecución de ese valor o perfección. Cuando los seres humanos logran su perfección como tales alcanzan la felicidad. 6. BIEN COMÚN La búsqueda del bien común traerá consigo la autosuficiencia y la justicia, que son los caminos que llevan a la felicidad o a "vivir bien", que son sinónimos de un vivir pleno, sin carencias. Es esta y no otra la razón por la que cree Aristóteles que sólo en comunidad encuentra el ser humano su forma más plena desde el punto de vista ético y por la que considera que vivir como ciudadano es la forma más plena de vivir para un ser humano y algo connatural al mismo.

7. BIEN PRINCIPAL, EL BIEN VIVIR.

El bien vivir es el vivir acorde con las exigencias de lo específicamente humano. La araña necesita poder tejer su tela. El lobo debe ser cazador y ello requiere que sus instintos predatorios se puedan poner en juego en el entorno adecuado para que no declinen. El animal humano necesita igualmente un entorno que lo confirme como humano. EL lenguaje y el sentido de lo bueno y de lo justo es lo que le hacen animal político. Pues bien, la política es una actividad ordenada al cumplimiento de ese fin interno de la naturaleza humana, la eudaimonía. Pero este fin requiere de ciertas tendencias adquiridas y cultivadas conscientemente, ciertos hábitos, disposiciones, modos de vida (ethos) virtuosos. El cultivo de las virtudes reclama un lugar específicamente humano y una actividad igualmente humana. El primero es la ciudad, la segunda es la educación, que debe estar dirigida al mejoramiento, a la excelencia del ciudadano: una vida plena. Este bien vivir es el fin del que no puede prescindir la ciudad y lo que la constituye como tal, no la simple ayuda mutua o participación en el progreso económico. Sin una idea substantiva de bien comúnmente compartida no hay ciudad. 8. CASA (FAMILIA)

La familia se define como una comunidad cuyo fin es la satisfacción de las necesidades inmediatas que hacen a la supervivencia. Por esta razón Aristóteles cita a los poetas que afirman que el grupo familiar se reúne alrededor de la mesa del pan, de los alimentos que procuran la supervivencia. Aristóteles nos dice que la sociedad familiar nace de la deficiencia del individuo humano que necesita emparejarse para continuar la especie, y es natural el impulso a dejar tras de sí a otro individuo semejante a uno mismo. El emparejamiento no es un acto voluntario no surge en virtud de una previa elección sino un acto impuesto por una necesidad o impulso natural. El ser humano también necesita emparejarse para poder subsistir. Esto ocurre con las hembras y los machos pero también con los amos y los esclavos. Entre hombres y mujeres, y entre amos y esclavos, se da una relación de dominancia y


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esta relación, según Aristóteles, es natural puesto que se fundamenta en un análisis de la naturaleza de cada una de las partes.

La familia es la unidad social básica. En ella el hombre posee autoridad sobre los hijos, los esclavos y la mujer. El fundamento de esta autoridad también se encuentra en un análisis de la naturaleza de los mismos. Un examen de la naturaleza humana revela que hay hombres a quienes la naturaleza dota para gobernar y otros que deben ser gobernados. El elemento rector de la comunidad es el hombre libre adulto, el dueño de la casa. Los dos elementos regidos son la mujer de la casa, los infantes y los esclavos. Las relaciones de dominio del dueño de la casa con estos otros miembros de la comunidad doméstica son naturales pero distintas. El es marido de su mujer, padre de sus infantes y amo de sus esclavos.

La relación de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la hembra se unen por su tendencia natural a reproducirse. Del mismo modo tienden a unirse el hombre y la mujer con vistas a la generación y ello no ocurre en virtud de una decisión, sino por naturaleza. Una vez constituida así la unión de ambos, en la naturaleza del varón está el asumir la dirección de la pareja, y en la de la mujer el someterse a ella. "Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda es inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida". 9. CAUSA

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La noción aristotélica de causa es más amplia que la actual; nosotros entendemos por causa sólo lo que Aristóteles llamaba causa eficiente y causa final. Para este filósofo causa es todo principio del ser, aquello de lo que de algún modo depende la existencia de un ente; o de otro modo: todo factor al que nos tenemos que referir para explicar un proceso cualquiera. Para entender cualquier ente debemos fijarnos en cuatro aspectos fundamentales (cuatro causas): la causa material o aquello de lo que esta hecho algo; la causa formal o aquello que un objeto es; la causa eficiente o aquello que ha producido ese algo; y la causa final o aquello para lo que existe ese algo, a lo cual tiende o puede llegar a ser. Aristóteles pone el ejemplo de una escultura: si se trata de una escultura del dios Zeus hecha de bronce por un escultor con la finalidad de embellecer la ciudad, la causa material es el bronce, la causa formal el ser el dios Zeus, la causa eficiente el escultor, y la causa final el motivo de su existencia: embellecer la ciudad. Podemos dividir las causas en: intrínsecas como la causa material y la formal, pues estos principios descansan en el propio ente; y extrínsecas como la causa eficiente y la final, pues se trata de principios exteriores al ente. Sin embargo, en los seres naturales aquello a lo que apuntan o hacia lo que tienden de forma natural es causa final pero en este caso intrínseca (hay que recordar el principio básico de la física aristotélica según el cual todos los seres naturales se caracterizan por poseer una finalidad intrínseca). También se habla de la idea, imagen o boceto que el escultor tiene en mente cuando realiza la escultura como causa formal; en este caso dicha causa formal es extrínseca.

10. CIENCIA El grado más bajo de conocimiento es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo de saber (o de verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia). Por encima de los conocimientos anteriores (la tékhne -técnica o arte, los latinos traducen ars- es el saber que rige la producción de algo, es decir, ese tipo de acción que en griego se llama poíesis y a phrónesis se refiere también a la acción pero entendida como praxis, no como poíesis)se encuentra el grado de saber que Aristóteles llama episteme, ciencia. La definición de episteme es: saber demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede ser de otra manera que como es). En esta definición se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor hasta nuestros días: el ideal demostrativo. La demostración, procedimiento por el que se muestra necesariamente una tesis, acontece en un acto mental preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexión de razones). El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusión. Es un razonamiento por el que el consecuente o conclusión se deriva


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necesariamente de las premisas: supuestas las premisas, se sigue necesariamente la conclusión. Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de ella y sólo de ella, que conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a varias o a todas las ciencias (axiomas), como, por ejemplo, el principio de identidad (A es A) y el principio del tercero excluido (no es posible que haya término medio entre dos términos contradictorios). Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotélico de ciencia significaría que toda verdad fuera demostrable. Esto implicaría que todas las premisas, excepto al menos, como se verá, una, fueran conclusiones de silogismos más altos o anteriores. Veremos poco después que esto lleva a Aristóteles a postular una facultad especial de conocimiento distinta de la silogística o lógica; subrayemos ahora la relación entre el ideal deductivista aristotélico y la vía descendente de la dialéctica platónica... Aristóteles comienza por insistir en la necesidad del camino ascendente (inducción o abstracción), pero elabora un concepto de ciencia que deja de lado este camino y se fía al contrario. Ocurre que el concepto de episteme es una teoría: contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y Aristóteles tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede practicarla un hombre, tal como el mismo Aristóteles la practicó, no coincide nunca completamente con este ideal, y de que si la ciencia es un admirable punto de llegada, sólo tiene valor en dependencia del punto de partida, que es precientífico: la experiencia. Después de la episteme está el nous (intuición), que será la facultad de los principios primeros, y, más allá del nous, como conocimiento supremo, está la sophia, sabiduría, de la que Aristóteles dice que sería la visión a una de los principios y la demostración. La clasificación de los saberes.- Aristóteles elabora un cuadro del conjunto de las ciencias mucho más rico del que puede encontrarse en Platón. Ordena el conjunto de las ciencias atendiendo primero a un criterio de finalidad (el para qué del saber) y segundo al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habrá tantas ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos. Pues bien, según estos criterios, el cuadro es el siguiente: Filosofía primera(ciencia buscada, metafísica): CIENCIAS TEÓRICAS (Su finalidad es el saber mismo, - ontología: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios la contemplación, el puro - teología: sustancia inmóvil y separada de la materia (Dios) Física: ente móvil, sustancias móviles inseparables de la materia, que conocimiento de la verdad) poseen en sí el principio del movimiento y del reposo. Matemática: objetos inmóviles abstraídos de la materia. No existen en sí o por sí ( contra la doctrina de Pitágoras y de Platón) sino que son un accidente de lo que existe por sí. Es la ciencia de la cantidad, discreta o continua. CIENCIAS PRÁCTICAS:(Su Etica: gobierno de sí mismo finalidad es gobernar la praxis y, Economía: gobierno de la casa (oikós= casa), de la familia por tanto, la perfección del Política: gobierno de la polis (de la ciudad) agente) CIENCIAS PRODUCTIVAS Poética (Su finalidad es dirigir la poíesis Retórica. y, por tanto, la Dialéctica perfección de la obra o fin que Medicina persigue la poíesis) Música Gimnástica, etcétera Por otra parte, a este cuadro podría agregarse la lógica, disciplina que Aristóteles no catalogó entre las ciencias, debido a que la concebía como un auxiliar o instrumento de todas las ciencias.

11. CIUDAD

La ciudad no es una simple comunidad de territorio, sino una estructura natural, metafísicamente anterior al individuo y a la familia por encontrarse como telos en la propia naturaleza humana. La vida plena, que es la meta de la ética, no se puede lograr sin la integración en la comunidad política. Por esta razón, en el pensamiento de Aristóteles, la ética se complementa con la política. La ética, se podría decir, reclama la política. Si el hombre es un animal más social que cualquier otro animal social exige, por naturaleza, que esta tendencia se satisfaga con la participación en la vida política, el único espacio en el que puede florecer la virtud que, no lo olvidemos, es la excelencia, el mejor logro que corresponde


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al animal humano por el hecho de ser humano. Por eso la ciudad es una comunidad perfecta, porque es la que puede proporcionar el conjunto de condiciones que requiere la afirmación de lo humano. No obstante, la ciudad de la que habla Aristóteles es una ciudad restringida al grupo de población que, por su naturaleza, es apto para la vida virtuosa. Ser ciudadano es un privilegio de los que de forma natural están dotados para la virtud. Para que esta virtud pueda ser cultivada se requiere tiempo libre, de manera que deben ser otros los que trabajen la materia.

12. CIUDADANO

Los siervos, esclavos o dominados (estos términos no son sinónimos) no pueden ser ciudadanos aunque vivan en la ciudad. La razón es que para ser ciudadanos es preciso tomar parte activa en la administración de los asuntos públicos, es decir, gobernar. Los colonos, los miembros de una ciudad conquistada, los esclavos, los artesanos, los mercaderes y las mujeres y los niños no podían ser ciudadanos. Unos porque carecían de libertad y otros porque carecían del tiempo libre necesario para ocuparse de los asuntos públicos. Al no ser ciudadanos, no eran plenamente hombres ni podían ser plenamente felices. Por esta razón, cuando en el periodo helenístico los griegos vean cómo va desmoronándose la polis, ellos que se han definido, según las tesis de Aristóteles y Platón como seres políticos, ellos cuya vida entera ha sido vivir por y para la polis, van a sentirse desustancializados, exentos de identidad y por eso la tarea filosófica fundamental será intentar salvar al hombre de este estado procurándole nuevas vías de escape.

A juicio de Aristóteles, un verdadero hombre es racional (capaz de previsión con su inteligencia) y es social: participa activamente en los asuntos de la ciudad. En los gobernantes la racionalidad es necesaria porque sin ella no podrían distinguir entre el vicio y la virtud pudiendo dictar normas viciadas creyendo que eran buenas. Los habitantes de la ciudad que no son ciudadanos en el sentido anteriormente expuesto tienen como misión satisfacer las necesidades de los ciudadanos quedando relegados a ser medios o instrumentos para conseguir un fin. Se pueden, pues, equiparar a los bueyes. 13. COMUNIDAD

Todo Estado es evidentemente una comunidad, y toda comunidad no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las comunidades tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política. Hay tres tipos de comunidades o asociaciones que se diferencian no por el número, sino por la finalidad: FAMILIA: finalidad: la continuidad de la especie. ALDEA: finalidad: satisfacción de las necesidades materiales. POLIS: finalidad: procurar al ciudadano una vida buena, conforme a la virtud, conforme a la razón y feliz. Lo que distingue a una comunidad de cualquier otra forma de asociación -pues no todas las asociaciones humanas constituyen sin más una comunidades el hecho de que sus miembros persiguen el mismo fin. Este fin no puede consistir simplemente en sobrevivir -caso de la familia- o en ayudarse mutuamente a vivir -caso de la aldea-. El fin de la ciudad es más alto: aspira a realizar el bien común y esta finalidad no es sólo política, es ante todo, ética.

14. DEMOCRACIA

Para Aristóteles, el hecho de que gobierne la mayoría o la minoría no es razón suficiente para calificar a un gobierno (es decir, teniendo en cuenta un criterio cuantitativo); lo que distingue a la democracia de la oligarquía es la pobreza o la riqueza. El problema que se presenta al hablar de la democracia "aristotélica" es que dicho concepto no se asemeja al actual utilizado por nosotros; por eso, para él, es importante el criterio cuantitativo y cualitativo. En La política, "...Debe distinguirse en todo estado la cantidad y la cualidad de los ciudadanos. Llamo cualidad a la libertad, la riqueza, la ciencia, la nobleza; y cantidad, a la preponderancia del número."

En una cultura donde el poder este en manos de los ricos, incluso si son mayoría, habrá oligarquía; allí donde el poder lo tengan los pobres, aún cuando estén en minoría, habrá democracia.

15. ESCLAVO Las ideas de Aristóteles sobre los esclavos comportan un viejo prejuicio racial de los helenos (aunque en realidad él era macedonio, se sentía griego), según el cual los griegos son por naturaleza superiores a los bárbaros —los no helenizados- y no podrían nunca ser esclavos, por lo tanto deberían ser amos. En el contexto social en que se mueve Aristóteles los esclavos


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son a menudo prisioneros de guerra pero no se esclaviza a los prisioneros de las guerras de griegos contra griegos sino a los que se obtienen del enfrentamiento de los griegos con otros pueblos. Como los esclavos están sometidos ala autoridad superior del amo se los pueden utilizar como instrumentos para producir servicios, objetos y bienes de uso, no son considerados personas y no pueden ser ciudadanos. Lo mismo se puede decir de las mujeres. El bárbaro y el esclavo se identifican en tanto que ambos carecen de la capacidad de deliberación. Los bárbaros carecen de la capacidad racional de deliberación, razón por la cual no son capaces de comprender la diferencia entre una mujer (que como el esclavo carece de la capacidad de deliberación) y el esclavo (que, además de la capacidad de deliberación carece de la de decisión). En estos dos grados diferentes, los bárbaros encuentran sólo uno: el los que obedecen, el de los subordinados. 16. FELICIDAD (VIDA FELIZ)

El bien mayor que, según Aristóteles, busca el ser humano es aquel que consiste en facilitar la comunicación con otros seres humanos y hacer posible la convivencia con ellos pues sólo de este modo consigue su realización plena. En esta concepción el bien no es solamente un valor, tampoco coincide con el simple conocimiento racional de ese valor, es, sobre todo, la actividad que tiende a la consecución de ese valor o perfección. Cuando los seres humanos logran su perfección como tales alcanzan la felicidad. La felicidad, tal como la entiende Aristóteles no es, por tanto, un estado de las cosas sino un tipo de vida que exige adquirir ciertos hábitos de comportamiento o ciertas virtudes. Esto quiere decir que para que los hombres logren ser felices han de vivir de un determinado modo –en sociedad- y han de comportarse conforme a unas normas que, a diferencia de lo sostenido por los sofistas, no son convencionales sino naturalmente sociales en cuanto que surgen desde las entrañas mismas de la naturaleza humana –que es básicamente social-. De este modo la política aristotélica estaría subordinada en este sentido a la ética y sólo en este contexto se entiende que, para él, el fin de toda actividad humana sea conseguir la felicidad, que ésta sólo se logre plenamente en la polis y que la ciencia suprema sea, por tanto, la política.

17. FIN

El fin de la ciudad ya se ha dicho cual es. Lo que interesa ahora es subrayar la importancia de este concepto en la filosofía aristotélica. Partiendo de la observación de los animales, de su estructura y de sus funciones Aristóteles construye un pensamiento teleológico, basado en la idea de que todo en el cosmos tiene una función propia. La esencia de las cosas, según esto, es su actividad propia. Este conjunto de principios formales (forma) es lo que constituye su naturaleza. Por eso dice que conocemos la naturaleza de las cosas observando su comportamiento regular y estable. Esto le conduce a rechazar las interpretaciones mecanicistas de los atomistas, que pensaban que el azar es la esencia del universo. Según Aristóteles la tesis atomista es ininteligible y contra intuitiva, pues no hay más que mirar nuestro entorno para pensar con sentido que la estabilidad de las cosas sólo se explica si suponemos alguna realidad estabilizadora y fija ella misma, capaz de sujetar dentro de un orden la tendencia de la materia al caos. Esto ya lo vio Platón al proponer su concepto de Demiurgo, como inteligencia rectora del universo, que inserta el orden en la materia caótica. El hombre tiene, además de una vida material, estrictamente biológica, regulada por el alma vegetativa, otra esfera vital, la de la vida política cuyo fin propio es la vida bella y buena.

18. GENERACIÓN La generación, supervivencia o procreación hace referencia a la finalidad natural de la familia, asociación o comunidad originaria de la política de Aristóteles. El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Hay una especie de instinto sexual, de tendencia natural que une al macho y a la hembra. No se trata de que se haya decidido hacerlo así, sino de un impulso o deseo natural. Para apoyar su hipótesis, dice que en todos los seres vivos pasa lo mismo. No es que el hombre


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sea una excepción. ¿Cómo explica que se haya formado una comunidad entre los hombres? Por esta tendencia natural a perdurar, la unión está en función de la procreación, de la supervivencia. 19. GOBERNANTE.

La capacidad de previsión o deliberación es la función más alta de la razón y, como tal, no está al alcance de todos los seres humanos. Por ello, Aristóteles piensa que los individuos que naturalmente tienen esta capacidad están por naturaleza capacitados para mandar, mientras que los que no la tienen están obligados a obedecer. De lo contrario se hace más improbable la supervivencia, sobre todo de los que no son capaces de prever. Aristóteles fundamenta esta diferencia en la naturaleza: si los hombres de hecho tienen diferentes capacidades, se debe a que las diferencias están en la naturaleza, porque si fuesen iguales por naturaleza, llegarían necesariamente a ser iguales de hecho. Si se partiera de las mismas condiciones con iguales capacidades, se llegaría necesariamente a los mismos resultados.

20. GOBIERNO Para la organizar teoría de las seis formas de gobierno, Aristóteles las fudamenta en el fin del régimen político (bien común o bien particular). Los regímenes políticos que buscan el bien común (puros) pueden ser de 3 tipos: Si gobierna una sola persona: monarquía. Si gobiernan pocas personas: aristocracia Si gobiernan muchas personas: republica Y las degradaciones de estos regímenes políticos son: La degradación de la monarquía es la tiranía. La degradación de la aristocracia es la oligarquía. La corrupción de la republica es la democracia. Para Aristóteles, la Monarquía era el gobierno de una sola persona, la mas virtuosa y noble de la polis, que buscaba el bien común de la ciudad. La aristocracia era el gobierno de unos pocos (los mas virtuosos) y la republica era la mezcla entre una oligarquía (gobierno de los ricos) y una democracia (gobierno de los pobres). • • •

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21. HOMBRE

Aristóteles veía al hombre como una substancia compuesta de materia y forma. El cuerpo es la materia y el alma la forma. Sabemos que en toda substancia no existe la forma sin materia ni la materia sin forma, por lo que cabe esperar que Aristóteles haya concluido que, luego de la muerte, el alma deja de existir. Sin embargo, sus ideas respecto de este tema son un tanto confusas: el intelecto paciente muere con el hombre, pero algo diferente ocurre con el intelecto agente. Sin embargo, cabe señalar que Aristóteles no desarrolló ninguna demostración de la supervivencia del alma. Aristóteles tenía una visión teleológica (finalista) del mundo. El hombre, para realizarse, debe buscar su bien supremo, su fin último. Y ese fin último que todo hombre busca es la felicidad . La dificultad surge al tratar de comprender en qué consiste la felicidad y de qué modo la podemos alcanzar. A este respecto él sostenía que la felicidad se encuentra en la virtud , en la perfección de la función propia del hombre, la razón . Las virtudes más universales, posibilitadoras de las demás son las dianoéticas o contemplativas (prudencia, sabiduría). Las virtudes éticas o de la vida práctica se manifiestan en situaciones precisas de valoración y elección (valor, liberalidad, magnanimidad, templanza, perseverancia). La virtud por excelencia es la JUSTICIA, pues el hombre por naturaleza es un ANIMAL POLÍTICO , ya que solamente en la sociedad puede realizar en plenitud su esencia humana. La justicia es un hábito de proporción. Es justicia conmutativa cuando realiza la igualdad entre intercambios; es justicia distributiva cuando proporciona la recompensa al mérito. Como animal político, el bien del hombre se encuentra en las relaciones sociales. Es en la ciudad donde el hombre perfecciona sus virtudes, su sabiduría. La ciudad necesita del hombre y no puede existir un hombre sin respeto a la naturaleza social. El extraño a las convenciones de la ciudad es un puro animal, irracional, asocial.


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22. JEFE La relación del padre con sus infantes es igualmente natural y se parece a la relación de los antiguos reyes con sus súbditos. El rey era de la misma estirpe que sus súbditos, pero más venerable que ellos. Así también el padre es de la misma estirpe que los hijos pero de más edad y prudencia que ellos, y así destinado por naturaleza a dominarlos por su propio bien. En toda comunidad doméstica ha de haber quien prevea las necesidades y de las órdenes oportunas y quien lleve a cabo esas órdenes. " En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses." Política I, 1252 a 31. El dueño de la casa tiene la responsabilidad de que la comunidad doméstica alcance su fin, ha de cumplir con su función, ha de realizar su obra. Pero para realizar su obra -que en definitiva es la vida y el bienestar- necesita instrumentos. Los instrumentos pueden ser inanimados o animados. El fin de la producción es algo extrínseco a ella misma, el producto. El fin de la acción es ella misma. La vida es acción. Y el dueño de la casa necesita instrumentos para la acción. Los esclavos son precisamente los instrumentos animados de que dispone el dueño de la casa para la acción, por eso le pertenecen y forman parte de las propiedades de él.

23. JUSTICIA

La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos clases de justicia, según Aristóteles:

- La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a cada miembro de una sociedad, según su mérito.

- La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, dañada o violada, a través de una retribución o reparación regulada por un contrato.

Todos entienden llamar justicia aquel habito que dispone a los hombres a hacer cosas justas y por el cual obran justamente y quieren las cosas justas. Del igual modo con respecto a la injusticia, pues por ella los hombres obran injustamente y quieren las cosas injustas. Tomemos, pues, como punto de partido el determinar en cuantos sentidos se dice de uno que es injusto. Son tenidos por injustos: el transgresor de la ley, el codicioso y el inicuo o desigual; de donde es claro que el justo será el observante de la ley y de la igualdad. Lo justo, pues, es lo legal y lo igual; lo injusto lo ilegal y lo desigual. En un sentido llamamos justo a lo que produce y protege la felicidad y sus elementos en la comunidad política. La justicia no es una parte de la virtud, sino toda la virtud, como la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio todo. La justicia es la virtud perfecta con relación a otro (por eso es la mejor de las virtudes).

La virtud y la justicia son lo mismo en su existir, pero en su esencia lógica no son lo mismo, sino que, en cuanto es para otro, es justicia, y en cuanto es tal habito en absoluto, es virtud.

Si lo injusto es lo desigual, o justo será lo igual. Y puesto que lo igual es un medio, lo justo será también una especie de medio. En tanto que medio, lo es entre ciertos términos que son lo más y lo menos. Lo igual es aquí el medio entre lo mayor y lo menor según la proporción aritmética. Y por esto lo justo se llama así porque indica la división en dos mitades, como si se dijera partido en dos y el juez fuera el que parte en dos. Lo justo, en efecto, existe solo entre hombres cuyas relaciones mutuas están gobernadas por la ley, y la ley existe para hombres entre quienes hay injusticia, puesto que la sentencia judicial es el discernimiento de lo justo y de lo injusto.

24. LIBERTAD

Tanto para Platón como para Aristóteles, la concepción de la libertad estaba estrechamente ligada a la idea de la autonomía , es decir, la capacidad de decidir por sí mismo. Pero, especialmente para Aristóteles, la cuestión de la libertad queda directamente referida al respeto, no solamente del orden natural, sino también del orden moral. Para el Estagirita, todos los procesos de la Naturaleza operan en función de una finalidad que les es


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propia, tienden a sus propios fines. Pero en el hombre, si bien sus acciones siempre tienden a un mismo fin - consistente en la búsqueda de la felicidad - ellas están caracterizadas por un poder de ejercicio de la voluntad. En el hombre, las acciones sólo son morales cuando están gobernadas por la voluntad frente a una posibilidad de haber elegido - el “libre albedrío” ; pero esa posibilidad sólo puede existir cuando el hombre no está sujeto a la coacción de la ignorancia. Aristóteles consideró que el ejercicio de la libertad es esencialmente una obra de la razón; así como que toda vez que el hombre llega a conocer el bien solamente puede actuar de acuerdo con él. La actuación del hombre es libre, cuando su finalidad racional conduce a la realización del bien.

25. MONARQUÍA

Es el gobierno de uno solo en beneficio de todos, cuya desviación constituye la tiranía. La Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes. Aristóteles hace unas reflexiones sobre las clases de Monarquía y sobre la Monarquía absoluta. Para empezar, establece cuatro tipos de monarquías: Monarquía lacedemonia, la de Esparta: Que es un generalato vitalicio y hereditario. Monarquía de los bárbaros: Poder despótico y legal fundado en la estirpe. Monarquía aisymnetía : Que es una tiranía electiva propia de los antiguos griegos. Monarquía de los tiempos heroicos: Se elegía por consenso general para asuntos concretos. El rey era general, juez y autoridad religiosa. Aristóteles añade un quinto tipo que se da cuando existe un solo individuo con un poder soberano sobre todo. Centrándose en el análisis de esta última monarquía y en la de los lacedemonios, primeramente Aristóteles se pregunta si es más conveniente ser gobernados por las mejores leyes o por el mejor hombre. La conclusión es que las mejores leyes sirven para situaciones generales y el mejor hombre para resolver caso concretos, haciendo falta una u otra cosa según el caso. Seguidamente, ¿los casos concretos deben decidirlos un solo individuo, el mejor, o todos? Dice que es mejor que decida una sola mayoría de alma incorruptible y espíritu noble. Prefiere una mayoría compuesta por hombres de bien al gobierno de un solo hombre. Después resume el porqué se fue pasando de unos sistemas políticos a otros. En un principio, las ciudades, que eran pequeñas, fueron gobernadas por un monarca, cuando crecieron en hombres virtuosos pasó el sistema ser Aristocracia, y al hacerse éstos peores se convirtió en Oligarquía, que dio pasó a la Tiranía. El poder se reducía lo que hizo al pueblo fuerte y surgió la Democracia. Por último, Aristóteles opina que la monarquía no ha de ser hereditaria y que el monarca se debe rodear de una guardia que haga respetar las leyes. Pasa después el filósofo de Macedonia a hablar de la monarquía absoluta, que no depende del sistema político porque se refiere más a un líder de la administración que puede haber en diversos sistemas. Dice que en una ciudad entre iguales, no puede haber un monarca con soberanía sobre todos los ciudadanos y cosas. Es preferible que gobierne uno por turnos o mejor, que gobiernen varios. Gobierne uno o varios, tienen que ser guardianes de la ley y nunca podrán estar por encima de las leyes consuetudinarias. La ley es razón, sin parcialidad emotiva, y equilibrio. • •

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26. MUJER

Mujer. Aristóteles, hace muy pocas referencia acerca de la mujer. Él al indagar sobre los orígenes

de la sociedad llega a la conclusión de que éstos se hallan en la unión de los sexos para la reproducción, de aquí surge la familia en donde cada sexo tendrá funciones específicas, a partir de su propia naturaleza. Para él la mujer es un ser reproductivo y el varón un poseedor administrador. Debido al contexto histórico y las guerras, los hombres se ausentaban por largos períodos y según Aristóteles esto era nefasto y origen de los males de esta sociedad. Probablemente la visión de Aristóteles no era equívoca, ya que las mujeres no tenían quizá la experiencia para asumir dicho reto, pero precisamente por falta de un aprendizaje. Para Aristóteles la virtud de la mujer era el silencio, el cual va muy parejo con la sumisión, y el hombre determinará su statu quo; al no otorgarle voz a la mujer a esta se le niega su oportunidad de crear su propio discurso, y por tanto carece de identidad, y si la mujer no tiene voz no puede considerársele como ciudadano. De igual forma la mujer no era sujeto de Derecho.

27. NATURAL

Lo "natural" y lo que es "por naturaleza" son conceptos que tienen significados precisos en el pensamiento de Aristóteles. 1) Lo natural se distingue de lo artificial y de lo cultural pero no se oponen . Lo que los hombres hacen (artificial, cultural) está incluido dentro de lo natural y no es su opuesto. 2) Lo natural no es lo que está fijo y dado, sino que implica un desarrollo, un crecimiento, una evolución, una


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realización. A esto le llama "fin" y "bien". 3) Lo natural es lo propio de cada cosa, lo que cada ser es en sí mismo, lo que los filósofos medievales llamarán "esencia ".

28. NATURALEZA La naturaleza de algo es el resultado de su desarrollo completo. A diferencia de la concepción moderna, que entiende por naturaleza lo que está dado desde el comienzo, Aristóteles concibe a la naturaleza como lo que resulta del desarrollo, es decir, como el fin. La naturaleza es lo que cada ser es después de cumplirse el desarrollo. El significado del término "naturaleza" es diferente al que se entiende actualmente. Nosotros entendemos por "naturaleza" las condiciones de las que se parte, pero para Aristóteles lo natural es lo que se ha desarrollado completamente. Por eso lo natural, la perfección y el fin coinciden. Para la modernidad son opuestos, de lo natural se parte y al fin se llega. La causa final y la perfección coinciden y esto es lo mejor. Bien, fin, causa final, perfección y natural son sinónimos. Como ya se dijo: el fin es la autosuficiencia, toda comunidad que no sea autosuficiente no ha alcanzado el fin. Sí planteamos la pregunta: ¿Podemos realizarnos como "seres humanos"? Nosotros los modernos tendemos a pensar que no. Que eso es un proceso infinito. En cambio los antiguos, piensan que hay una perfección que puede alcanzarse y hacia la cual tendemos naturalmente. Nosotros los modernos tendemos a pensar en "medios", no en "fines", pensamos en un perfeccionamiento tecnológico, pero los fines creemos que no se pueden determinar. Aristóteles, al contrario, piensa que hay una racionalidad de los fines. Los medios siempre están en relación con los fines, sólo importan desde los fines, va a ser el fin el que le dé valor a los medios, así como es la polis la que le da valor a la aldea y a la familia. Estas instituciones no tienen un valor por sí mismas, porque no realizan la perfección que buscan. Esa perfección o ese fin sólo se realiza en la polis y es la autonomía.

29. OLIGARQUÍA

Es la forma de gobierno que tiene como fin el bien personal de los ricos. La clasificación de las seis formas (monarquía, aristocracia, república; tiranía, oligarquía, democracia) que resultan de aplicar los dos criterios, el de quién ejerce el poder (uno, algunos, todos) y el de cómo ejerce el poder (formas puras e impuras) piensa Aristóteles que es superficial. La oligarquía no es tanto el gobierno de unos pocos, sino el gobierno de los ricos. En el libro IV prosigue el tema de las formas de gobierno con el estudio de las dos formas básicas: la oligarquía y la democracia (de la cual la república es una variante). La primera observación es que no existe un solo tipo de cada una de estas dos categorías. Aristóteles añade un nuevo nivel de análisis político: el del juego político de las clases sociales (ricos, agricultores, comerciantes, artesanos, jornaleros). Aunque Aristóteles no ha desarrollado todos los puntos de análisis que nos propone y se limita en muchos momentos a dar meras indicaciones, éstas significan un gran avance en ciencia política y nos muestran un conocimiento de la dinámica política de su mundo que no ha sido igualado por ningún pensador en la posteridad. Nuestro autor sabe distinguir entre la estructura política formal y la material. Así, por ejemplo, nos dice que una democracia basada en una población agrícola cambia su sentido, aunque no haya cambio constitucional, si en la polis se desarrolla una importante clase urbana comercial. Las costumbres pueden hacer que una oligarquía funcione como democracia y a la inversa (IV, 5; 1292b). El texto aristotélico que nos ha llegado es poco ordenado en la exposición de tantas y tan agudas observaciones. Hay instituciones políticas que son propias de la democracia, como es la elección por sorteo o el pago de una dieta por asistencia a la asamblea; otras son propias de la oligarquía, como es la elección por votación. El número de combinaciones es muy grande porque puede darse la mixtura, por ejemplo, una asamblea democrática y unos tribunales oligárquicos.

30. PALABRA

El término griego que se utiliza para "palabra" es logos , que significa también "razón". Diferenciar estos opuestos (lo conveniente y lo dañino, lo justo y lo injusto) no es posible para los animales que sólo tienen voz. En la palabra hay una especie de evaluación sobre lo justo y lo injusto. La participación en la palabra es lo que da fundamento a las otras comunidades como la familia y la aldea. La polis es este ámbito en el cual el hombre puede ejercer la palabra; en las otras comunidades esta capacidad aún no se ha desarrollado completamente, y por eso se justifican o fundamentan en la polis .

31. POLÍTICA Más que el diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre.


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Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convención establecida entre individuos que vivían independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni mano a no ser en sentido equívoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretación organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las demás". Aristóteles utiliza también el argumento del lenguaje para reforzar su interpretación de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la sociedad. Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas "leyes" de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la familia, como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la actividad económica familiar, del comercio y del dinero.

32. POR NATURALEZA

Es estar de acuerdo con la propia esencia, con la propia sustancia y devenir. Cada ser ocupa un lugar en la escala de los seres, y éstos actúan de acuerdo con su naturaleza, siendo así su actuación adecuada, de otro modo sería inadecuada, antinatural. Cada ser tiene una finalidad que le es inherente. De las cosas que existen, algunas existen por naturaleza , otras por otras causas. Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire, el agua; de éstos, en efecto, y de otros parecidos decimos que existen por naturaleza. Todas estas cosas mencionadas presentan una gran diferencia respecto de las cosas no constituidas por naturaleza. En efecto, las cosas naturales tienen en sí mismas el principio de movimiento y de reposo, unas en cuanto al lugar, otras en cuanto al crecimiento, otras en cuanto a la alteración. En cambio, un lecho, un vestido, y cualquier objeto de esa clase, en cuanto que recibe tales designaciones, es decir, en el grado en que son producto del arte, no tienen ningún impulso natural al movimiento; pero en cuanto de hecho constan de piedra, o de madera, o de cualquier mezcla o combinación de ellas, y bajo ese respecto tienen tal impulso al movimiento; pues la naturaleza es un principio y causa del movimiento y de reposo en la cosa en la que ella se halla, inmediatamente, por sí misma, y no por accidente. Naturaleza es, pues, eso que hemos dicho. Y poseen naturaleza los que poseen un principio así. Todos esos seres son substancia: pues son sujetos, y la naturaleza está siempre en un sujeto. Son conformes a la naturaleza todas esas cosas y los atributos que estén en ellas en virtud de su esencia, como, para el fuego, el subir hacia arriba; eso no es naturaleza, ni tampoco tiene naturaleza, pero es por naturaleza y conforme a la naturaleza

33. REGÍMENES POLÍTICOS

Cuando se habla de ellos, los ricos dicen que, su aportación es mayor, para mandar debe tenerse en cuenta el poder económico; los pobres, que, dado que todos son ciudadanos libres, tienen los mismos derechos. Pero lo que debemos considerar es el objetivo: hay que privilegiar a las personas que buscan el bien común. Por ello, aunque Aristóteles reconoce distintos regímenes políticos en función del número


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de los que gobiernan, subraya que son buenos aquellos en los que se busca la justicia y malos aquellos en los que los gobernantes tratan de obtener beneficio personal. Entre los primeros, estarían la monarquía, la aristocracia y la república; entre los segundos, la tiranía, la oligarquía y la democracia.

34. REPÚBLICA La República (según el texto) Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de gobierno es su inadecuación al tipo de sociedad que imagina, considerándolas adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o tradicionales; pero también el peligro de su degeneración en Tiranía u Oligarquía, lo que representaría un grave daño para los intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de la Constitución de los cinco mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias y en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más homogénea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más adecuada la consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado. La república es el régimen de la clase media: Los ricos y los pobres difícilmente se dejan guiar por la razón, pues los primeros “se vuelven soberbios y grandes malvados” y los segundos “malhechores y capaces de pequeñas maldades”. Por otra parte, los ricos, a causa del lujo en que viven, “no saben obedecer a ninguna clase de autoridad, sino ejercer ellos una autoridad despótica”, y los pobres”no saben mandar, sino sólo obedecer a una autoridad propia de esclavos... la consecuencia es una ciudad de esclavos y amos, pero no de hombres libres, y una ciudad donde unos envidian y otros desprecian, lo cual está muy lejos de la amistad y de la comunidad política”. Aristóteles piensa que “la ciudad debe estar constituida de elementos iguales en el mayor grado posible, y esta condición se da especialmente en la clase media... están bien gobernadas las ciudades en las cuales ese elemento es muy numeroso y más fuerte que los otros dos juntos... pues... produce el equilibrio e impide los excesos contrarios”.

35. RESULTADO CIENTÍFICO Aristóteles distingue dos órdenes de conocimiento: el sensitivo y el intelectivo. El primer es particular y fuente de todos los conocimientos, es verdadero pero no científico, porque está sujeto a la mutación de las cosas y no distingue lo sustancial de lo accidental. Se queda en la doxa, en la mera opinión, porque su existencia carece de necesidad. De esta manera solo puede llegar a constituir ciencia el conocimiento intelectivo. Las propiedades del conocimiento científico en Aristóteles son cuatro: Conocimiento de esencias, intenta responder siempre a ¿qué es?; conocimiento causal, se pregunta por las causas de las cosas; conocimiento necesario, en el sentido de que aquello que es no podría no ser; conocimiento universal, entendiendo universal por aquello que es fijo, inmutable y necesario. La ciencia es, pues, un conocimiento “universal”, es decir, fijo, estable, necesario y cierto de las cosas, que llega hasta sus esencias, las expresa en definiciones y las explica por sus causas”

El tránsito de lo particular a lo universal se verifica por medio de dos procedimientos distintos: la inducción ( epagogé) y la “iluminación” psicológica, elementos complementarios, no excluyentes y simultáneos, que lleva a la aprehensión de lo universal por el entendimiento, lo que llama abstracción . Aristóteles describe los grados ascendentes del proceso cognoscitivo. Estos grados son: Sensación => percepción sensible de los objetos materiales; Memoria  estos objetos percibidos persisten y se conservan; Experiencia  la repetición y confrontación de varias sensaciones repetidas de objetos semejantes, aunque no trasciende lo particular; el Universal  (intelección) reducción de muchas experiencias a la unidad de un concepto, que deja la multiplicidad y multitud para ser uno, es decir, reducción de la pluralidad a la unidad; Arte (techne) el universal proyectado sobre lo cambiable, la generación, el movimiento, cuyo objeto es la acción y la producción, para lo que la experiencia y el arte deben ir unidos. El arte conoce la esencia y la causa; Ciencia  el universal es su fundamento, cuanto más universal sea, será más elevada la ciencia.


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36. REY Cuando la polis es dirigida por un solo hombre, a este se le denomina rey, o monarca. La monarquía que era el gobierno ejercido por una sola persona la será denominada realeza, esta se encargara del bien público; mientras que su desviación generara, a una persona que al concentrar tanto poder ejercerá sus funciones despóticamente estableciendo como verdad lo que piensa. 37. SOFISTA En la Grecia clásica, dícese de quien hace profesión de enseñar la sabiduría. Platón criticará a los sofistas por su formalismo y sus trampas dialécticas, pretendiendo enseñar la virtud y a ser hombre, cuando nadie desde un saber puramente sectorial, como el del discurso retórico, puede arrogarse tal derecho. De Aristóteles provendrá también el sentido peyorativo: sofista es quien utiliza del sofisma para razonar. Los más destacados miembros de la sofística fueron Protágoras, Gorgias, Hipias, Pródico, Trasímaco y Critias. La palabra sofista proviene del griego (Sophistés), literalmente: maestro, a su vez la palabra deriva de (Sophia) , sabiduría. Los sofistas fueron una escuela filosófica de la antigua Grecia (siglo V a. C.) y se basaban estrictamente en el razonamiento para explicar los fenómenos naturales, además de dominar la elocuencia en sus discursos. Así los sofistas incurrieron en sus pensamientos, en errores que tenían apariencia de ser verdades. Por eso en la actualidad se llaman "sofismas" a mentiras con apariencia de verdad, o cuando alguien llega a las conclusiones de un problema mediante razonamientos erróneos.

38. TIRANÍA “ En el curso de estas consideraciones sobre el reinado hemos indicado dos formas de tiranía, porque estas dos formas se aproximan bastante al reinado, y tienen como ésta en la ley su fundamento. Hemos dicho, que algunas naciones bárbaras escogen jefes absolutos, y que en tiempos muy remotos los griegos se sometieron a monarcas de este género, llamados esimenetas. Entre estos poderes había, por otra parte, algunas diferencias: eran reales, en cuanto debían a la ley y a la voluntad de los súbditos su existencia; pero eran tiránicos, en cuanto su ejercicio era despótico y completamente arbitrario. Queda una tercera especie de tiranía, que al parecer merece más particularmente este nombre, y que corresponde al reinado absoluto. Esta tiranía no es otra que la monarquía absoluta, la cual, sin responsabilidad alguna y sólo en interés del señor, gobierna a súbditos que valen tanto o más que él sin consultar para nada los intereses particulares de los mismos. Este es un gobierno de violencia, porque no hay corazón libre que sufra con paciencia una autoridad semejante. Creemos haber dicho bastante sobre la tiranía, el número de sus formas, y las causas que las producen.” Política · libro sexto, capítulo

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39. VERDAD Filosofía Antigua "Verdadero" es lo que permanece, lo inmutable, lo que siempre es de la misma manera. Lo cambiante es La verdad meramente aparente. La verdad es la idea (Platón) o la forma como realidad (Aristóteles) que se halla oculta tras el velo de la apariencia. Ella es lo realmente real, lo que más merece el nombre de "ser". enunciado es verdadero si lo que dice se corresponde La verdad como Un adecuación del con aquello de lo que se habla, si hay "adecuación del intelecto a la cosa", entendida esta última de un modo intelecto a la realista, como la cosa en sí, existente más allá del sujeto e cosa independiente de él. Filosofía Medieval Considerado en relación al intelecto, todo ente es verdadero. El este sentido decir que algo "es" o decir que "es "trascendental" En verdadero" es lo mismo. "Verdad" y "ser" se equiparan. Por verdad eso se dice que "verdad" es uno de los "trascendentales" del

Platón Aristóteles

Aristóteles

Tomás de Aquino


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ser. A esta acepción del término verdad se la denomina "verdad metafísica" o "verdad ontológica". La verdad A la verdad entendida como "adecuación del intelecto a la Tomás de "lógica" cosa" los medievales la denominan "verdad lógica". Aquino Filosofía Moderna El intuicionismo racionalista, buscando un conocimiento seguro, rechaza como falso todo lo que no se presente a la conciencia con una certeza absoluta. Su verdad modélica es La verdad como evidencia la afirmación «Pienso, existo» de Descartes, que no se apoya Descartes en un razonamiento sino en una intuición clara y distinta que le otorga una evidencia inmediata. El objeto de conocimiento, el fenómeno , es construido por el sujeto a partir del caos de impresiones proveniente de la experiencia. El sujeto posee a priori (antes de la experiencia) La verdad como formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) y construcción categorías vacías del entendimiento (substancia-accidente, Kant del sujeto causa-efecto, etc.) y con ellas ordena los datos caóticos de los sentidos. La verdad es intramental y la cosa en sí ("la verdad metafísica", referida al noúmeno ) permanece incognoscible. Filosofía Contemporánea La verdad es la adecuación entre lo "mentado" y lo dado, que no es la cosa real, el ente existente en sí, sino el . La verdad como El conocimiento y la verdad se dan en fenómeno un plano adecuación "trascendental" o "puro", equidistante tanto del realismo — entre lo Husserl que hace hincapié en el objeto— como del idealismo —que mentado y lo pone el acento en el sujeto—. La Fenomenología toma lo dado dado tal como se presenta al sujeto, sin pretender ir más allá. Es verdadero lo que es "expeditivo" en nuestro modo de lo que introduce un "beneficio vital" que merece ser William La verdad como pensar, conservado. El concepto "verdad" se aplica a las ideas según James utilidad sea su utilidad y no a los objetos: no rige en el plano metafísico.

40. VIRTUD Aristóteles tenía una visión teleológica (finalista) del mundo. El hombre, para realizarse, debe buscar su bien supremo, su fin último. Y ese fin último que todo hombre busca es la felicidad . La dificultad surge al tratar de comprender en qué consiste la felicidad y de qué modo la podemos alcanzar. A este respecto él sostenía que la felicidad se encuentra en la virtud , en la perfección de la función propia del hombre, la razón . Como en el hombre hay una parte irracional, podemos dividir las virtudes en dos clases: virtudes dianoéticas (las propias de la razón) y virtudes éticas (las de la razón aplicada a los apetitos sensibles). La virtud ética es un hábito de elección que conduce a optar por el equilibrio entre dos extremos viciosos ("justo medio"). Es un hábito porque no basta con haber elegido una vez bien para considerarse virtuoso. La tendencia permanente a obrar correctamente se adquiere por una serie larga de repeticiones en la elección de lo correcto que genera en nosotros una costumbre. La razón es la que determina en cada caso cuál es el justo medio: éste no puede ser establecido por anticipado mediante una regla. Aristóteles no cree que nazcamos siendo buenos o malos, valientes o cobardes, sino que la virtud es un extremo vicioso entre extremos opuestos y viciosos. Así, por ejemplo, el valor estaría entre la temeridad y la cobardía. Para ser capaz de encontrar ese término medio hace falta la prudencia. En este texto, Aristóteles se refiere concretamente a la virtud política, la justicia, que es fundamental para promover la mejor vida posible en sociedad y para determinar a quién corresponde mayor participación en la ciudad.

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